Teología en América Latina, Vol. III: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001) 9783964563545

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Josep Ignasi Saranyana (dir.) Teología en América Latina

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA VOLUMEN III

El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001)

Josep Ignasi Saranyana (dir.) Carmen-José Alejos Grau (coord.) Óscar Álvarez Gila Montserrat Galí Boadella Fermín Labarga Celina A. Lértora Mendoza Víctor Martínez de Artola Javier de Navascués Ramiro Pellitero Hans-Jürgen Prien

Iberoamericana

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© Iberoamericana, 2002 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2002 Wielandstr. 40 – D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-8489-xxx-x (Iberoamericana) ISBN 3-89354-xxx-x (Vervuert) ISBN ebook 9783964563545 Depósito Legal: Cubierta: Impreso en España por Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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AGRADECIMIENTOS ................................................................................ LOS AUTORES ......................................................................................... TABLA DE ABREVIATURAS Y SIGLAS ..........................................................

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INTRODUCCIÓN GENERAL ...................................................................

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CAPÍTULO I MAGISTERIO PONTIFICIO Y ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS EN EL SIGLO XX A) Del Plenario Latinoamericano a las Conferencias Generales del Episcopado de América Latina .................... 1. El Concilio Plenario Latinoamericano (1899) ......................... a) Historia y desarrollo del Concilio Plenario ....................... b) Fuentes ............................................................................. c) Teología ............................................................................ d) Aplicación del CPLA en las diócesis latinoamericanas ...... 2. Los primeros pasos de la moderna misionología ...................... a) Pío X (1903-1914) ........................................................... b) Benedicto XV (1914-1922) .............................................. c) Pío XI (1922-1939) .......................................................... 3. Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires (1934) .... 4. Concilio Provincial Chileno (1938) ........................................ B) El ciclo de los Concilios Plenarios Latinoamericanos .................. 5. Pío XII y su proyecto evangelizador para América Latina (1939-1958) ..................................................................... 6. Concilio Plenario Brasileño (1939) ......................................... a) Retraso y convocatoria ...................................................... b) Decretos ........................................................................... c) La Pontificia Universidad de Río ...................................... 7. Concilio Plenario Chileno (1946) ........................................... 8. La encíclica «Evangelii praecones» (1951) ................................

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9. Concilio Plenario Argentino (1953) ........................................ a) Convocatoria, desarrollo y decretos ................................... b) La Universidad Católica Argentina ................................... C) La Conferencia General de Río y la fundación del CELAM ....... 10. Congreso Eucarístico Internacional de Río de Janeiro (1955) 11. La Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Río, 1955) ........................................... 12. La creación del Consejo Episcopal para América Latina (CELAM) ......................................................................... D) Del Vaticano II a la Conferencia General de Puebla ................... 13. La evangelización en el magisterio de Juan XXIII y en el Concilio Vaticano II .............................................. a) Juan XXIII (1958-1963) ................................................... b) El Concilio Vaticano II (1962-1965) ................................ 14. La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968) ................................... a) Preparación y convocatoria de la II Conferencia ............... b) El Vaticano II como fuente primaria de Medellín ............. c) La encíclica «Populorum progressio» (1967) y los movimientos de «liberación» ............................................. d) Congreso Eucarístico Internacional de Bogotá (1968) ...... e) Inauguración de la Segunda Conferencia y discurso papal de apertura .............................................................. f ) Las «Conclusiones» de Medellín ....................................... g) La carta apostólica «Octogesima adveniens» (1971) .......... 15. La exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» (1975) ........ E) De Puebla a la exhortación apostólica «Ecclesia in America» ....... 16. La III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979) .................................................................. a) Convocatoria y preparación .............................................. b) Apertura, desarrollo y «Conclusiones» .............................. 17. Las intervenciones magisteriales de Juan Pablo II (1978-2000) .................................................................... 18. La IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Santo Domingo, 1992) .................................................... a) Convocatoria .................................................................... b) Algunas novedades ........................................................... c) Las votaciones finales ........................................................ d) Algunos subrayados pastorales de la Conferencia .............. 19. El Sínodo extraordinario de los Obispos de América (1997) y la exhortación apostólica «Ecclesia in America» (1999).... F) El Siglo XX: balance conclusivo ....................................................

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CAPÍTULO II LA MISIÓN PROTESTANTE DESDE MEDIADOS DEL SIGLO XIX 1. Sociedades Bíblicas .................................................................. 2. La polémica sobre la libertad de cultos .................................... 3. Comunidades extranjeras e Iglesias de inmigrantes .................. 4. El fondo norteamericano de la misión ..................................... 5. Expansión del protestantismo misionero anglosajón ................ 6. La misión desde la Segunda Guerra Mundial .......................... 7. El Movimiento pentecostal y el Movimiento evangelista ......... 8. Nuevos fenómenos religiosos ................................................... a) Movimientos Evangelism-in-depth y Church-growth ........... b) Movimiento neopentecostal .............................................. 9. El ecumenismo en el seno de la misión protestante ................. 10. Conflictos sociales y movimientos religiosos .......................... 11. Sincretismos afroamericanos y religiones nuevas .................... CAPÍTULO III LA ACCIÓN SOCIAL Y CULTURAL DE LOS CATÓLICOS HASTA EL VATICANO II A) El catolicismo social y el apostolado laical en Latinoamérica ....... 1. La implantación del catolicismo social en Latinoamérica ......... 2. Congresos católicos, círculos de obreros y acción política (1890-1920) ....................................................................... 3. Consolidación de la Acción Católica (1930-1960) .................. B) Figuras del catolicismo social latinoamericano ............................ 4. México .................................................................................... a) De la Revolución mexicana a las Guerras cristeras ............ b) Los años medios del siglo XX ............................................ 5. Colombia ................................................................................ 6. Ecuador ................................................................................... 7. Perú ..................................................................................... 8. Chile ..................................................................................... 9. Brasil ..................................................................................... 10. Argentina .............................................................................. a) Los Círculos de Obreros ................................................... b) Los Cursos de Cultura Católica ........................................ c) La Acción Católica y sus ramas especializadas ................... d) Pensadores católicos independientes ................................. 11. Uruguay ................................................................................

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CAPÍTULO IV TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS (I) I. Teologías latinoamericanistas y teología de la liberación ................ A) Nociones preliminares acerca de la TL ........................................ 1. Delimitación del campo de estudio ......................................... 2. Influencias doctrinales en las teologías latinoamericanistas ...... a) La discusión sobre la secularidad cristiana ......................... b) La encíclica «Populorum Progressio» (1967) y América Latina .............................................................. c) Medellín (1968) como encrucijada de caminos ................. B) Historia de la TL ........................................................................ 3. Los años clave: de 1964 a 1968 ............................................... 4. Distinción entre TL y movimientos culturales de liberación .... 5. Debates historiográficos sobre los orígenes de la TL ................ a) Años ochenta .................................................................... b) Años noventa .................................................................... II. Algunas elaboraciones sistemáticas de la TL ................................ C) Teología fundamental ................................................................. 6. Gustavo Gutiérrez y la caracterización de la TL a partir del «lugar» teológico ......................................................... a) Planteamiento general ....................................................... b) El punto de partida de Gutiérrez (1971) y sus posteriores reflexiones ....................................................... 7. Ignacio Ellacuría y la historia como principio crítico de la teología latinoamericanista ....................................... a) Primeras formulaciones (1971-1975) ................................ b) Historia y salvación (1990) ............................................... c) La política ......................................................................... 8. Leonardo y Clódovis Boff ante la praxis de la liberación ......... a) Una mayor radicalidad hermenéutica ................................ b) Crítica de Juan Carlos Scannone ...................................... D) Teología dogmática ..................................................................... 9. Itinerario teológico de Leonardo Boff ...................................... a) Una nueva cristología (1972) ............................................ b) Una eclesiología liberacionista (1981) ............................... c) La escatología boffiana ...................................................... 10. Juan Luis Segundo y sus cavilaciones sobre la libertad ........... 11. El largo camino de Pablo Richard hacia una TL no-confrontativa ............................................................... a) Etapas de su itinerario intelectual ..................................... b) La Biblia al alcance del pueblo ......................................... 12. Carlos Mesters y la exégesis militante ....................................

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13. Lucio Gera y la teología del pueblo ....................................... a) Formación teológica y contexto sociocultural .................... b) Qué es la teología del pueblo ............................................ c) La teología de Lucio Gera recapitulada por él mismo ....... III. Perspectiva teológica de la cultura de la liberación ..................... 14. Revolución, cristianismo y literatura en América Latina ........ a) La poesía de la liberación .................................................. b) La narrativa y el teatro ...................................................... 15. La liberación en el cine latinoamericano ................................ 16. Música para la teología de la liberación .................................

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CAPÍTULO V TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS (II) A) Teología de los hispanos estadounidenses .................................... 1. Introducción ........................................................................... 2. El contexto histórico y sociocultural ........................................ 3. Las personas y sus intereses ...................................................... 4. El futuro: esperanza y desafío .................................................. B) Teología indigenista .................................................................... 5. Prenotandos ............................................................................ 6. Principales corrientes ............................................................... 7. Balance de la TI ......................................................................

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CAPÍTULO VI LA RELIGIOSIDAD POPULAR 1. Precisiones terminológicas ....................................................... 2. Desde el Concilio Plenario Latinoamericano hasta los años 60 3. A partir del Concilio Vaticano II: Medellín ............................. 4. Las interpretaciones latinoamericanas de la religiosidad popular.............................................................................. a) Interpretaciones desde la sociología, la historia y la antropología ............................................................... b) Interpretaciones pastorales ................................................ c) Interpretación culturalista ................................................. d) Interpretaciones desde la TL ............................................. e) Interpretaciones teológicas ................................................ 5. Puebla ..................................................................................... a) Preparación ....................................................................... b) Magisterio de Juan Pablo II .............................................. c) La religiosidad popular en las Conclusiones de Puebla ........ 6. Después de Puebla ................................................................... a) Magisterio pontificio y episcopal en Latinoamérica ..........

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b) La Conferencia de Santo Domingo .................................. c) El panorama actual ........................................................... CAPÍTULO VII TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS REFORMADAS Y EVANGÉLICAS A) Orígenes, enfoques y organización de la teología reformada y evangélica ...................................................................... 1. Preliminares y división ............................................................ a) Teología trasplantada y teología autóctona ........................ b) Teología académica y teología inculturada ........................ 2. Perspectivas latinoamericanistas ............................................... a) Discusión sobre las «líneas teológicas» ............................... b) La teología del Pueblo de Dios desde la óptica luterana .... c) La cuestión hermenéutica ................................................. d) Inculturación teológica y teología «situada» ...................... e) El debate protestante sobre la TL ...................................... f ) Nuevos movimientos liberacionistas .................................. g) Denominaciones históricas, evangelismo y diálogo ecuménico ............................................................ 3. Organizaciones interconfesionales ........................................... 4. Principales centros de investigación ......................................... B) Teólogos académicos reformados y evangélicos ............................ C) Observaciones finales .................................................................. CAPÍTULO VIII TEOLOGÍA DE LA MUJER, TEOLOGÍA FEMINISTA, TEOLOGÍA MUJERISTA Y ECOFEMINISMO EN AMÉRICA LATINA A) Años de maduración de las corrientes feministas (1957-1980) .... 1. Precisiones terminológicas ....................................................... 2. Prehistoria de la TF y primeros pasos de la «teología de la mujer» a) De Pío XII a la Conferencia de Puebla, pasando por el Vaticano II .............................................................. b) Pronunciamientos de Naciones Unidas ............................. c) Primeras referencias feministas en encuentros teológicos latinoamericanos ............................................................... B) La conferencias feministas y los monográficos de las revistas teológicas .............................................................. 3. Los años ochenta ..................................................................... 4. Dos libros de entrevistas .......................................................... 5. Los años noventa .....................................................................

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ÍNDICE GENERAL

C) Monografías ................................................................................ a) María Teresa Porcile Santiso .............................................. b) Ivone Gebara .................................................................... c) Elina Vuola ....................................................................... d) Tânia Mara Viera Sampaio ............................................... D) Magisterio eclesiástico durante el pontificado de Juan Pablo II .... E) Algunas conclusiones .................................................................. CAPÍTULO IX REVISTAS TEOLÓGICAS DE AMÉRICA LATINA A) Revistas católicas ......................................................................... 1. Qué revistas se estudian y cómo se agrupan ............................ 2. Revistas eclesiásticas de divulgación e información general ...... 3. Revistas de cultura católica ...................................................... 4. Revistas de investigación teológica ........................................... a) Preliminares ...................................................................... b) Revistas de teología sistemática iniciadas antes del Concilio Vaticano II ................................................... c) Revistas de teología sistemática fundadas después del Concilio Vaticano II ................................................... d) Revistas de teología sistemática comenzadas en la década de los 90 ........................................................................... e) Revistas de historia eclesiástica .......................................... 5. Balance .................................................................................... B) Revistas protestantes y evangélicas ............................................... SINOPSIS CRONOLÓGICA ................................................................... ÍNDICE ONOMÁSTICO ....................................................................... ÍNDICE DE REVISTAS .......................................................................... a) Revistas católicas ..................................................................... b) Revistas protestantes y evangélicas ........................................... ÍNDICE DE CENTROS TEOLÓGICOS ..................................................... a) Centros católicos ..................................................................... b) Centros protestantes y evangélicos ..........................................

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AGRADECIMIENTOS

Son muchos los colegas que han colaborado con su consejo, han sugerido modificaciones en el texto, han compartido su experiencia en diversos temas, ofreciendo nueva bibliografía, aportando ideas novedosas o revisando el original, y que, por tanto, deberíamos citar aquí. Sin embargo, como ello no es posible, mencionaremos sólo aquellas personas que han estado implicadas más directamente en nuestra empresa, y lo haremos siguiendo un orden geográfico. Agradecemos su ayuda a los investigadores de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Dres. Mauricio Beuchot (que leyó y corrigió algunos epígrafes), Virginia Guedea, Gisela von Wobeser y Mtra. Esther Arnáiz; de El Colegio de México, a las Dras. Pilar Gonzalbo Aizpuru y Josefina Z. Vázquez; de la Pontificia Universidad de México, a los Dres. Roberto Jaramillo Escutia y Alfonso Alcalá Alvarado; al Dr. Javier García González, de la revista teológica «Ecclesia» (Mérida, ahora en Roma); y al argentino-mexicano Dr. Enrique D. Dussel, por los animados debates y discusiones sobre sus puntos de vista y los nuestros. Mención especial merece el académico mexicano Prof. Ernesto de la Torre Villar, por su continua disponibilidad, sus atinados consejos, sus sugerencias bibliográficas y sus constantes muestras de amistad y estímulo. Tampoco olvidamos la amabilidad y el buen hacer profesional del Lic. Liborio Villagómez, cuidador del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. Nuestro agradecimiento al Dr. Pablo Richard, del Departamento Ecuménico de Investigación (DEI) de San José de Costa Rica, conversador infatigable y generoso con sus libros y revistas; y a la Prof. Helena Ospina, de la Universidad de Costa Rica, directora de Ediciones Promesa y valiente promotora de empresas culturales.

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Nuestro reconocimiento al Dr. Juan María Guasch Borrat, de la Universidad de la Sabana (Santafé de Bogotá), que buscó libros inaccesibles en Europa; y a la uruguaya Dra. Ana María Bidegain, afincada en Bogotá y profesora de la Universidad Nacional de Colombia. También a la Fundación Abya-Yala, de Quito (Ecuador), que nos remitió bibliografía y documentación teológica. Y al Dr. Henrique Urbano, de la Universidad Particular San Martín de Porres (Lima) y antes presidente del Centro Bartolomé de Las Casas, del Cuzco; al Dr. Fernando Armas Asín, de la Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima), que nos informó sobre la vida cultural limeña y arequipeña de entre guerras; y al Lic. Ángel Pérez, de la revista de Lima «Vida y Espiritualidad». Nuestra gratitud a los profesores de la Pontificia Universidad Católica de Chile: Dres. René Millar Carvacho, Juan Noemi, Sergio Silva Gatica y, muy particularmente, a los Dres. Marciano Barrios Valdés y Antonio Rehbein, que orientaron la preparación del esquema, facilitaron bibliografía y corrigieron algunos epígrafes; al Dr. Javier González Echenique, Director de la Academia Chilena de la Historia, que puso su rica biblioteca a nuestra disposición; y al Dr. Carlos René Salinas Araneda, de la Universidad Católica de Valparaíso, que confrontó referencias documentales. Debemos citar así mismo a los argentinos: Dr. Néstor Tomás Auza, del CONICET (Buenos Aires), académico de la Historia, excelente conocedor de las corrientes culturales rioplatenses contemporáneas, con quien pudimos discutir ampliamente puntos de vista, y que nos ofreció bibliografía y la entrada en ricos archivos bonaerenses; Prof. Luis H. Rivas, de la Facultad de Teología de la UCA (Villa Devoto), protagonista del movimiento bíblico argentino desde sus inicios; Dr. Diego R. Piccardo, investigador del Plenario Latinoamericano; Dr. Francisco Leocata, de la Universidad Católica Argentina, por sus planteamientos panorámicos; Dr. Juan Carlos Scannone, Rector del Colegio Máximo de San José, en San Miguel (Buenos Aires, Argentina); y muy especialmente al Lic. Gerardo Losada, Bibliotecario de las Facultades de Filosofía y Teología del citado Colegio Máximo, que nos aconsejó bibliografía, ofreció fuentes de muy difícil acceso (sobre todo series completas de revistas) y brindó sus vastos conocimientos sobre la reciente producción histórico-teológica latinoamericana: sus contribuciones han resultado fundamentales para nuestra investigación. Nuestro sentido recuerdo y nuestra plegaria por la uruguaya Dra. M.ª Teresa Porcile Santiso, del Instituto Teológico Mariano Soler, de Montevideo, fallecida mientras se elaboraba este trabajo, que leyó, a pesar

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de su grave enfermedad, uno de los capítulos e hizo interesantes propuestas y aportaciones. También nuestro reconocimiento al brasileño Dr. Luís A. de Boni, de la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul (Porto Alegre, RS), por la fotocopia de preciosas fuentes, algunas muy raras; al Dr. João Batista Libânio, de la Facultad de Teología de Belo Horizonte (MG), por sus informaciones de primera mano y la revisión de algunos epígrafes; a la Dra. Tânia Mara Vieira Sampaio, de la Universidad Metodista de Piracicaba (SP), que criticó la primera versión de algunos apartados; a la Dra. Marta Braga, del Instituto Teológico de Petrópolis (RJ), que ofreció importante documentación sobre los movimientos católicos brasileños del siglo XX; al Dr. Fernando Torres Londoño, de la Universidade Católica de São Paulo (SP), y al Dr. José Óscar Beozzo, de la Facultade de Teologia de Nossa Senhora de la Assunção (SP), por el positivo intercambio de puntos de vista sobre la teología latinoamericana reciente. De Puerto Rico, queremos recordar al Dr. Jesús R. Díez Antoñanzas, Rector del Seminario Mayor de Ponce, por la bibliografía enviada para la redacción de este tercer volumen. En Europa, han sido de suma utilidad los consejos y ayudas que nos brindaron los Dres. Jesús López-Gay, de la Pontificia Universidad Gregoriana; Dr. Mariano Delgado, de la Universidad de Friburgo, en Suiza; Mons. Ferdinand Pratzner, del Pontificio Comité para los Congresos Eucarísticos Internacionales (Ciudad del Vaticano); y Mons. Víctor Ochoa, de la Pontificia Comisión para América Latina, que nos permitió la consulta del archivo de esa Comisión vaticana. Evidentemente, no podemos olvidar la contribución de nuestros colegas de la Universidad de Navarra, particularmente el Dr. Vicente Balaguer, especialista en hermenéutica filosófica; el Dr. José Ramón Villar, eclesiólogo; la Dra. Elisa Luque Alcaide, que facilitó bibliografía y discutió algunos pasajes del trabajo; y el Dr. José Luis Illanes, que leyó, criticó y enriqueció los capítulos dedicados a la teología feminista y a las teologías latinoamericanistas. Es de justicia que agradezcamos la colaboración institucional de la Universidad de Navarra, a través de su programa PIUNA (1999-2002), y la ayuda a la investigación (programas I+D) del Ministerio de Educación y Cultura (PB98-0216), que han resultado fundamentales para ultimar este tomo y darlo a la imprenta. La paciente colaboración del equipo de la Biblioteca de la Universidad de Navarra, que dirige el Dr. Víctor Sanz Santacruz, ha sido

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decisiva. Sin su ayuda habría resultado imposible la consulta del rico fondo documental que allí se conserva, sobre todo de revistas teológicas latinoamericanas. Al Dr. Francisco Varo, Decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, nuestro reconocimiento por el apoyo a este proyecto y su estímulo constante. Pamplona, 1 de marzo de 2002 J. I. Saranyana C. J. Alejos Grau

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LOS AUTORES

ALEJOS GRAU, Carmen-José: Doctora en Teología. Doctora en Filosofía y Letras (Ciencias de la Educación). Investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. [e-mail: [email protected]] ÁLVAREZ GILA, Óscar: Doctor en Historia. Profesor Titular de Historia de América de la Universidad del País Vasco. [e-mail: [email protected]] GALÍ BOADELLA, Montserrat: Doctora en Historia del Arte por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). ProfesoraInvestigadora en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, donde coordina el doctorado en Antropología e Historia de México. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. [e-mail: [email protected]] LABARGA GARCÍA, Fermín: Doctor en Teología. Diplomado en Ciencias de la Comunicación. Profesor Asociado del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. Investigador Agregado del Instituto de Estudios Riojanos (Logroño, España). [e-mail: [email protected]] LÉRTORA MENDOZA, Celina Ana: Doctora en Filosofía. Doctora en Ciencias Jurídicas. Doctora en Teología. Investigadora del CONICET (Buenos Aires). Profesora del Instituto Teológico Franciscano «Fray Luis Bolaños» de San Antonio de Padua (Argentina). [e-mail: [email protected]]

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MARTÍNEZ DE ARTOLA, Víctor: Doctor en Medicina. Doctor en Filosofía y Letras (Historia). Profesor Asociado de la Facultad de Medicina de la Universidad de Navarra. Médico Adjunto de Microbiología del Hospital Virgen del Camino (Pamplona, España). [e-mail: [email protected]] NAVASCUÉS, Javier de: Doctor en Filosofía y Letras (Filología). Profesor Agregado del Departamento de Literatura Hispánica y Director del Instituto de Artes Liberales de la Universidad de Navarra. [e-mail: [email protected]] PELLITERO, Ramiro: Doctor en Teología. Licenciado en Medicina. Profesor Adjunto de Teología Pastoral en la Universidad de Navarra. Miembro de la Catholic Theological Society of America. Investigador-colaborador en el «Hispanic Program» de la Catholic University of America (Washington, DC). [e-mail: [email protected]] PRIEN, Hans-Jürgen: Doctor en Teología. Habilitación para la docencia por la Universidad de Hamburgo. Fue Profesor de Historia de la Iglesia e Historia de los Dogmas en la Facultade de Teologia de São Leopoldo (RS, Brasil). Profesor Ordinario emérito de Historia ibérica y latinoamericana en la Universidad de Colonia (Alemania). [e-mail: [email protected]] SARANYANA, Josep Ignasi: Doctor en Teología. Doctor en Filosofía y Letras (Filosofía). Investigador Científico del CSIC. Profesor Ordinario de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. Director del Instituto de Historia de la Iglesia de la citada Universidad. Miembro del Pontificio Comité de Ciencias Históricas. [e-mail: [email protected]]

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TABLA DE ABREVIATURAS Y SIGLAS

CEBs CEDIAL

Comunidades Eclesiales de Base Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina (Colombia) CEHILA Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano CEMAA Centro Evangélico de Misionología Andino-Amazónica (Perú) CEP Centro de Estudios y Publicaciones (Perú) CETELA Comunidad de Educación Teológica Latinoamericana (Colombia) CIAS Centro de Investigación y Acción Social (Chile) CIC Codex Iuris Canonici CIDOC Centro Intercultural de Documentación (México) CIHEV Centro de Investigación de Historia Eclesiástica (Venezuela) CLAI Consejo Latinoamericano de Iglesias CLAR Confederación Latinoamericana de Religiosos CNBB Conferencia Episcopal Brasileña COEPAL Comisión Episcopal de Pastoral (Argentina) CONELA Confraternidad Evangélica Latinoamericana CONICET Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina) CONVER Confederación de Religiosos de Venezuela CPA Concilio Plenario Argentino CPB Concilio Plenario Brasileño CPCH Concilio Plenario Chileno CPLA Concilio Plenario de América Latina CTI Comisión Teológica Internacional (Roma) DEI Departamento Ecuménico de Investigación (Costa Rica) DS J. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcelona 261976. ECOISYR Equipo Coordinador de Investigaciones de Sociedad y Religión (Argentina) IBC Instituto Bartolomé de las Casas (Lima)

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Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil Instituto de Formación sacerdotal de la Arquidiócesis de México Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (Chile) Instituto Pastoral Latinoamericano (Colombia) Iglesia y Sociedad en América Latina (Bolivia) Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (Argentina) Instituto de Teología Pastoral Latinoamericano (Colombia) Juventud Estudiantil Católica Internacional Juventudes Obreras Católicas Juventudes Universitarias Católicas Liga de Estudos Bíblicos (Brasil) Movimiento Independiente de Estudiantes Católicos (Uruguay) Movimiento de Izquierda Revolucionaria (Chile) Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (Argentina) Movimiento sacerdotal ONIS (Oficina Nacional de Información Social) del Perú Organización de Seminarios Latinoamericanos Pontificia Comisión para América Latina (Roma) Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima) Revista Eclesiástica Brasileira Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana Servicio de Documentación e Información del Instituto de Cultura Religiosa Superior (Buenos Aires) Seminario Latinoamericano de Documentación (Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile) Teología Feminista Teología Indigenista / Teología India Teología de la Liberación Teología mujerista Unidad Evangélica Latinoamericana

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INTRODUCCIÓN GENERAL

El volumen tercero de nuestra Teología en América Latina, que se adelanta al segundo, abarca todo el siglo XX. Cubre el arco cronológico que va desde 1899, en que tuvo lugar en Roma el Concilio Plenario Latinoamericano, hasta el 2001, en que se celebró la reunión plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina, para reflexionar sobre la exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America. Hemos dejado el segundo volumen para un momento posterior, en el que trataremos el último siglo colonial (el del regalismo borbónico) y los primeros lustros de las repúblicas independientes (en el caso de Brasil, el período imperial y los primeros pasos republicanos). La buena acogida que la crítica ha dispensado al primer volumen (Desde los orígenes de la evangelización a la Guerra de Sucesión española), publicado en mayo de 1999, nos ha animado a proseguir nuestro trabajo con ilusión y empeño, a sabiendas de que la tarea iba a ser más complicada, por la diversificación temática y bibliográfica (en el caso del siglo XX) y por la escasez de fuentes editadas (en el segundo volumen, todavía en preparación). Aprovecho para agradecer aquí el buen número de reseñas bibliográficas que ha merecido el tomo primero, y las indicaciones de todo orden recibidas. 1. ESTRUCTURA DEL VOLUMEN III Y SUS PRESUPUESTOS El volumen tercero se divide en dos partes: la historia institucional, desde la perspectiva teológica, y la historia de las doctrinas. Los dos primeros capítulos configuran la historia institucional. Primero el mundo católico, de amplias y profundas raíces, y después la presencia protestante, más reciente y de menor influjo. El resto de la obra es historia de las ideas.

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Los capítulos III-VI estudian la teología católica en América Latina. El VII trata la teología protestante, sobre todo desde 1960. El VIII presenta las principales corrientes latinoamericanas, tanto católicas como protestantes, que han reflexionado sobre la mujer en la historia de la salvación. El IX capítulo y último, el más largo de todos, analiza las principales revistas teológicas latinoamericanas (principalmente las católicas, aunque también las protestantes), sobre todo aquellas que se han centrado en la discusión científica (tanto sistemática como histórica). Las revistas de orientación pastoral y de alta divulgación, si bien se relacionan (al menos las más significativas e influyentes), no han sido estudiadas con detenimiento. Esta estructura presupone que la reflexión teológica se produce en el interior de la Iglesia, es decir, en el seno de la institución, en donde también anidan y se desarrollan todos los carismas, porque el Espíritu Santo santifica continuamente a la Iglesia y, al habitar en ella y en los corazones de los creyentes como en un templo, la conduce a la verdad total y la une en la comunión y el servicio (Lumen gentium, 4). Análogamente se podría argumentar con relación a la Comunión anglicana y a las Comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, en las que están presentes tantos «elementos de santificación y de verdad», como reconoció el decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II (nn. 19-23) y ha recordado la encíclica Ut unum sint (nn. 11-14). Expuesta la vida institucional, desde la perspectiva teológica y no sólo histórica, y debidamente establecido el marco, podía pasarse a la exposición de las diversas síntesis teológicas. Hemos considerado que la teología es la ciencia que estudia, a la luz de la Revelación, cuanto Dios ha dicho de sí mismo y cuanto ha hecho (los ángeles, el hombre y el mundo); y que, desde la misma perspectiva, la teología analiza el obrar humano en el tiempo, que es la historia, en la cual se encuentran el hombre y Dios. En consecuencia, tal especulación se lleva a cabo en una atmósfera creyente, es decir, en el interior de la fe. Nada obsta, sin embargo, para que la teología se entienda y se relacione con las demás ciencias y dialogue con ellas; y nada impide que esté abierta y atenta a los anhelos, angustias y problemas de cada época. En todo caso, por ser una reflexión que brota de la misma vida de la Iglesia, la especulación teológica camina también, al menos en sus grandes líneas, conducida por el Espíritu. En este contexto, la guía del magisterio, particularmente del magisterio pontificio, resulta capital, según la promesa de Cristo a Pedro: «Yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca, y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos» (Lc. 22, 32).

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2. LA VIDA ECLESIÁSTICA EN AMÉRICA LATINA DURANTE EL SIGLO XX Vayamos ya a los hechos. Una vez asentadas las repúblicas surgidas de la emancipación colonial, comenzó la lenta recuperación de la vida católica latinoamericana. Esto es perceptible sobre todo en el tramo final del pontificado de León XIII. En efecto; los intentos de restablecer la jerarquía eclesiástica, reinstaurar los seminarios, relanzar las misiones a cargo de las órdenes religiosas y reanudar las relaciones con las nuevas administraciones civiles nacidas del nuevo orden político, habían resultado poco exitosos a lo largo el siglo XIX, tan agitado por las luchas intestinas entre liberales y conservadores, los fuegos revolucionarios que rebrotaban aquí y allí, las pretensiones de la corona española, que la Santa Sede no podía desoír por completo, y los graves asuntos europeos de compleja solución. El panorama cambió de signo, aunque no bruscamente, en 1878. Al fallecer Pío IX, León XIII tomó las riendas de la Iglesia, con la propuesta de una «nueva evangelización», tendiendo puentes a los novedosos aires políticos, económicos y culturales que se imponían. De este modo, se aceleró el tiempo de la Iglesia. Todo esto es muy sabido, y no es preciso explayarse en ello. Para desarrollar su programa pastoral, León XIII echó mano de la experiencia sinodal de la Iglesia. A partir del III Concilio Plenario de Baltimore (1884), impulsó la convocatoria de concilios provinciales en la América hispana, que se celebraron en la década de los noventa. De este modo se preparó la celebración del Concilio Plenario Latinoamericano, que, llevado a cabo en Roma en 1899, supuso un retorno a la normalidad eclesial en América Latina y, desde el punto de vista político-religioso, la toma de conciencia de que América Latina constituía una unidad. Los católicos latinoamericanos, desde Río Grande (Río Bravo) hasta la Tierra del Fuego, comprendieron que debían comunicarse más entre sí, pues en su unión residía su principal fuerza. El Plenario Latinoamericano constituye el límite a quo de este tercer volumen. El límite ad quem es el fin de siglo, que hemos situado en la plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina, reunida en Roma en 2001, para estudiar la exhortación postsinodal Ecclesia in America. A lo largo de estos cien años han ocurrido muchas cosas en América Latina, que convenía sistematizar. La vida católica latinoamericana puede dividirse —en mi opinión— en cuatro etapas: de 1899 a 1939; de 1939 a 1962; de 1962 a 1979; y de 1979 a nuestros días. La misión protestante, en tres: hasta 1939; de 1945 a 1979; y desde esa fecha a nuestros días. Al

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hilo de los acontecimientos de esos años, procuraré dar somera noticia del desarrollo de la ciencia teológica, objeto principal de nuestra investigación. a) De finales del XIX a la Segunda Guerra Mundial El episcopado latinoamericano intentó con esfuerzo aplicar las conclusiones del Plenario, pero los resultados fueron más bien escasos. El principal fruto de Plenario, aparte de avivar la conciencia «latinoamericanista» de los católicos, llegó por un flanco inesperado. El Plenario aceleró el movimiento codificador, que culminó con el Codex Iuris Canonici píobenedictino. Varios protagonistas romanos del Plenario estuvieron presentes y fueron activos redactores de la codificación de 1917, y, quizá por ello, bastantes disposiciones del Latinoamericano pasaron a los cánones de 1917, como se advierte consultando las Codicis Iuris Canonici Fontes editadas por Pietro Gasparri. De esta forma, el influjo del Plenario se multiplicó, de manera indirecta e inesperada, a través del Codex. Los años posteriores a la promulgación del Codex estuvieron determinados por los tres grandes ideales de Pío XI: la expansión de la Acción Católica, que sería el objetivo principal de su pontificado, desde su primera encíclica en 1922, titulada Ubi arcano; el fomento de la devoción a Cristo Rey, que dio lugar a la Quas primas, de 1925, una de las encíclicas más influyentes de aquellos años; y el aumento de las vocaciones sacerdotales y de los efectivos clericales en los países de misión. Contemporáneamente a la expansión de la Acción Católica en Latinoamérica, comenzó a sentirse, principalmente en Argentina y Brasil, el influjo de Jacques Maritain. Más tarde su influencia se advertirá también en Chile, Venezuela, Uruguay y en otras repúblicas. Sin embargo, al principio sólo sería aceptado el «Maritain metafísico», siendo silenciado el «Maritain político». Humanismo integral1, en efecto, fue muy discutido al 1. Maritain impartió un ciclo de conferencias en la Universidad Menéndez Pelayo de Santander, en 1934, publicadas, con ligeras ampliaciones, en 1936, con el título: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Brevemente, y según Juan Manuel Burgos, uno de los especialistas maritenianos de mayor crédito, «Maritain quiso construir un nuevo proyecto de acción política y social para los cristianos del siglo XX que rompiera de una vez por todas con el paradigma de la Cristiandad Medieval, como modelo […] de unión entre cristianismo y sociedad». Jacques Maritain (1882-1973), nacido protestante, se había convertido al catolicismo en 1906, junto con su esposa Raïssa.

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principio; fue silenciado por los católicos más tradicionalistas, mientras era leído con fruición por los círculos católicos más progresistas. Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, acabaría imponiéndose, cuando cundió la Democracia cristiana en tantas naciones sudamericanas, quizá por el influjo de notables personalidades europeas (como Luigi Sturzo, Alcides de Gasperi y Konrad Adenauer)2. México se mantenía al margen de tales corrientes, a pesar del importante auge de la Acción Católica mexicana. La persecución religiosa a que fue sometida la Iglesia por parte de la Revolución, desde 1926 hasta finales de los treinta e incluso después, no dejaba espacio para muchas especulaciones. La teología del Reinado de Cristo inspiró todos los movimientos católicos, algunos verdaderamente masivos, como el Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, de 1934, y las reflexiones de numerosos teólogos latinoamericanos, especialmente en el Cono Sur. Sus repercusiones devocionales fueron notables. La construcción del Sagrado Corazón en el Corcovado constituye una muestra notable. Pero también fomentó la reflexión teológica a nivel de gabinete3. A esto habría que sumar el interés de Pío XI por dignificar y promover la investigación de las ciencias sagradas, cuyo resultado fue la creación de centros teológicos superiores ya en la década de los treinta. En efecto, la ciencia teológica católica, impulsada por las medidas adoptadas por Pío XI, inició un importante despegue a partir de 1931, fecha en que se promulgó la constitución apostólica Deus scientiarum Dominus. Desde 1935 asistimos a la fundación de Facultades de Teología y centros superiores de ciencias sagradas en Chile, Perú, Colombia, Brasil y Argentina. Comienzan también las primeras revistas teológicas especializadas (Chile, Argentina y Brasil). Las publicaciones teológicas se muestran tributarias del ambiente neoescolástico, dominante en la mayoría de los ateneos romanos, pero con una notable sensibilidad por los temas sociales y políticos de la época y, sobre todo en Chile, con una cierta apertura a cuestiones todavía novedosas en Europa, sólo cultivadas en centros alemanes y franceses. Estamos todavía muy a los inicios de la teología latinoa-

2. Paradójicamente, Maritain siempre fue contrario a la unidad política de los católicos en un partido. 3. La teología del reino, desarrollada al hilo de la Quas primas, ¿acaso no influiría en las posteriores reflexiones de la TL acerca de las relaciones entre el reino, la Iglesia y la historia secular?

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mericana moderna; los viajes de clérigos latinoamericanos a Europa, para formarse en universidades centroeuropeas, y no sólo en los ateneos romanos, no comenzarían hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Pío XI fomentó así mismo las misiones. Sus recomendaciones para el trasvase de clero secular a Sudamérica fueron tomadas muy en cuenta, como también sus advertencias para que los clérigos trasplantados se aclimatasen a sus nuevas diócesis, aparcando aires nacionalistas. La misión no debía confundirse con una nueva colonización. (Las experiencias nacionalistas de las Iglesias protestantes nacidas de las migraciones, que tantos problemas habían causado y causarían a los países recipientarios, sobre todo en los años inmediatos a la Segunda Guerra Mundial y durante ésta, debieron de pesar en el ánimo del Pontífice.) Entre tanto, se hacía sentir la expansión de la misión protestante, obtenida ya la libertad religiosa (o, al menos, una amplia tolerancia) por parte de muchos gobiernos republicanos. No obstante, el mundo protestante buscaba su asentamiento y sus señas de identidad. En 1916 tuvo lugar el importante Congreso de Panamá, al que concede mucha significación el protestantismo de cuño anglosajón. En Panamá se decidió que la razón principal de la depauperación de las grandes multitudes era la carencia educacional y se apostó por canalizar la misión por la vía de la educación. Contemporáneamente, las Iglesias protestantes de fundación europea mantenían un tenso debate interno sobre sus relaciones con las Iglesias madres o su ruptura con ellas, para alcanzar, en este caso, una mayor inculturación en el mundo latinoamericano; debate que, en las latitudes cariocas, habría de durar todavía hasta la unificación de los cuatro sínodos brasileños luteranos, en 1968. El Sínodo Evangélico Alemán de La Plata, en Argentina, y el Sínodo Evangélico Alemán de Chile, fundados respectivamente a finales del siglo XIX y en 1906, padecen todavía hoy considerables dificultades, a causa de su eclesiología, que integra la mentalidad alemana con el protestantismo. b) El ciclo de los concilios plenarios nacionales, la fundación del CELAM y el Vaticano II Entre 1939 y 1955, la Santa Sede impulsó la celebración de tres importantes concilios plenarios: el de Brasil, en 1939, que había sido solicitado por vez primera a comienzos de la segunda década y siempre había sido denegado; el de Chile, en 1946; y, después de varios aplazamientos, el

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de Argentina, en 1953. Pío XII apoyó tales iniciativas, al amparo de las disposiciones del Codex de 1917. Su antecesor Pío XI se había mantenido reticente al movimiento sinodal sudamericano, temeroso quizá de que cundiera cierto nacionalismo religioso, por contagio con los nacionalismos políticos europeos de entreguerras. Es posible, además, que Eugenio Pacelli se convenciera, durante su viaje de 1934, como legado pontificio a Argentina y Brasil, del espíritu verdaderamente romano del catolicismo americano, y de que el riesgo de un nacionalismo religioso era muy remoto. Los concilios plenarios resultaron, en la práctica, menos operativos de lo previsto. Quizá por ello, y esta vez por iniciativa de la Santa Sede, tuvo lugar, en 1955, la primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. En el documento conclusivo, los obispos reunidos en Río solicitaron (por insinuación del delegado pontificio en la Conferencia) que se constituyera un Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), que se establecería finalmente en Bogotá. El Congreso Eucarístico fluminense, clausurado pocos días antes de la Conferencia, resultó, como su precedente porteño, una muestra imponente de catolicismo militante, con manifestaciones masivas de devoción eucarística. Este clima cambiaría por completo en el siguiente Congreso Eucarístico Internacional, celebrado en Bogotá en 1968. También en Río, y con ocasión de los dos acontecimientos que acabo de reseñar, tuvo lugar una grandiosa concentración de las Juventudes Obreras Católicas (JOC), rama especializada de la Acción Católica, de gran implantación en América, desde finales de los años treinta. Las JOC, como toda la Acción Católica en general, concebidas como «una participación de los seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia», según la definición que había acuñado Pío XI, adolecían de una excesiva «clericalización», ante la cual habrían de levantarse algunas protestas en años sucesivos, que provocarían dolorosas rupturas. Fueron aquellos años de notable esplendor de la teología francesa, conocida como «nouvelle théologie», abocada a la pastoral obrera y al diálogo con el marxismo y el existencialismo, y ávida por asumir las novedades metodológicas y conclusivas de las «nuevas humanidades» (principalmente la psicología social, la sociología y la economía política). En esos lustros, se despertó también una mayor sensibilidad de las iglesias europeas por las necesidades pastorales latinoamericanas y abundaron las oportunidades para estudiar en Europa. Un número considerable de clérigos, tanto regulares como seculares, y muchos militantes latinoamericanos de la Acción Católica cruzaron el Atlántico para inscribirse en la Universidad de Lovaina, en los Institutos Católicos de París y de Lyon y, en menor número, en algu-

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nas universidades germanas, sobre todo, en Innsbruck (particularmente los jesuitas), Múnich y Münster. El flujo de jóvenes intelectuales sudamericanos a Europa, para estudiar ciencias sagradas y humanidades, se acentuó, si cabe, en la década de los sesenta, durante el Vaticano II y en los años inmediatamente posteriores. Lentamente, pero de forma inexorable, al paso que regresaban los jóvenes intelectuales formados en Europa, cambiaron los aires en los centros teológicos sudamericanos, tanto en los ya existentes antes de la Guerra Mundial, como en los que en la década de los cuarenta y cincuenta se fundaron, que fueron muchos. En 1962 se produjo el acontecimiento religioso decisivo: la apertura del Concilio Vaticano II, cuyas constituciones y decretos relegaron al olvido los frutos de los tres plenarios latinoamericanos e, incluso, las conclusiones de la primera Conferencia General de Río. Mientras, las denominaciones protestantes tradicionales reagrupaban fuerzas, después de la derrota de las potencias del eje, a las que habían estado ligadas por vínculos de filiación. Un caso paradigmático fue la unificación de los cuatro sínodos luteranos brasileños (fundados en 1886, 1905, 1911 y 1912), que se unieron, en 1968, en la Igreja Evangélica do Confissão Luterana no Brasil. Al mismo tiempo, expulsados de Asia por la invasión japonesa y la guerra civil china; y de Asia, Oceanía y África por los nacionalismos que siguieron a las guerras de descolonización, América Central y del Sur contemplaron el desembarco de un contingente importante de misioneros, sobre todo norteamericanos, que se aprestaron a fundar Iglesias protestantes de nuevo cuño o a impulsar las ya existentes. Procuraron, en especial, promover el Movimiento evangélico, que se había separado del metodismo. Entre los evangélicos adquirió poco a poco un relieve notable el pentecostalismo. En el ínterin se había producido un evento determinante para la historia política, social y religiosa de América Latina: Fidel Castro había ganado la guerra a Fulgencio Batista, entrando triunfalmente en La Habana el 9 de enero de 1959. c) Del Vaticano II a la Conferencia General de Puebla Como ya se ha dicho, el Concilio Ecuménico ha sido el hecho religioso y teológico más importante del pasado siglo, y lo será también del venidero, en la medida en que asumamos el proyecto pastoral de Juan Pablo II. En su carta apostólica Novo millenio ineunte, de 6 de enero de

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2000, el Papa señala que está pendiente la plena recepción del Vaticano II. Aunque se han dado pasos muy importantes (reforma litúrgica, adecuación de la catequesis, nueva codificación canónica, renovación teológica de los centros superiores de estudios, internacionalización de la curia romana, etc.), queda todavía mucho trecho que recorrer. Latinoamérica no podía permanecer al margen de la recepción del Concilio. La «Revista Eclesiástica Brasileira», entonces dirigida por Boaventura Kloppenburg, realizó una tarea brillante de difusión del hecho conciliar. La respuesta del público fue muy positiva, alcanzando la revista unas tiradas imprevisibles hasta entonces y nunca más recuperadas. Durante los tres años que duró el Vaticano II, los padres conciliares latinoamericanos aprovecharon para tener, en Roma, varias reuniones del CELAM y solicitar a la Santa Sede la convocatoria de la segunda Conferencia General del Episcopado de América Latina, donde reflexionar sobre los documentos conciliares y cómo aplicarlos al Nuevo Continente. El obispo de Talca (Chile), Mons. Manuel Larráin Errázuriz, secretario del CELAM y elegido su tercer presidente, fallecido prematuramente en accidente de automóvil a mediados de 1966, trazó los preparativos de la Conferencia de Medellín, inaugurada solemnemente por Pablo VI en agosto de 1968. Durante el Concilio, la situación política de las repúblicas latinoamericanas se había endurecido, con una fuerte intromisión del régimen político cubano, por una parte (Ernesto Che Guevara caería en combate, en 1967, en Bolivia), y de los EE. UU., por otra, evidentemente por motivos contrapuestos4. Poco a poco, desde 1964, se sucedieron los golpes de Estado y los militares ocuparon el poder en diferentes lugares, suspendiendo las garantías constitucionales5. En muchas latitudes estallarían guerras civiles, declaradas o encubiertas, que durarían, en algunos casos, varios lustros.

4. En respuesta a la Revolución cubana, y como consecuencia del fracaso del desembarco de Bahía Cochinos, el Presidente John F. Kennedy promovió, en 1961, la firma de la Carta de Punta del Este, que instituyó el Programa de la Alianza para el Progreso (en el seno de la OEA), con el propósito de fomentar el desarrollo económico y social en las Américas, con importantes asignaciones para promover programas de crecimiento en los diferentes países. Esto supuso una gran ayuda para todos, pero también una notable intromisión de los EE. UU. en las políticas nacionales. 5. Brasil y Bolivia, en 1964; Argentina, en 1966 (y, sobre todo, desde 1976); Perú, en 1968; Ecuador, en 1972; Uruguay y Chile, en 1973.

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A la vista de las circunstancias, algunos clérigos regresados de Europa emprendieron la lucha armada, a la que se sumarían sacerdotes europeos y norteamericanos enviados a América Latina como agentes de pastoral. Para muchos, la injusticia social generalizada legitimaba el recurso a las armas, que, de este modo, contribuía al advenimiento del reino de Cristo. A primeros de 1966 murió en combate el presbítero Camilo Torres Restrepo, de familia burguesa colombiana, que había realizado estudios de sociología en Lovaina. Esta actitud podría calificarse como uso de la política para alcanzar objetivos teológicos. Una sesgada recepción de la encíclica Populorum progressio, de 1967, se sumó a los argumentos de los teólogos violentos, justificando las mayores radicalidades. Las palabras de Pablo VI en Bogotá, durante la celebración del Congreso Eucarístico Internacional de 1968 (sobre todo su célebre discurso a los campesinos), y en la posterior apertura de la Conferencia de Medellín, de nada sirvieron para aplacar los ánimos. En poco tiempo se constituyeron diferentes grupos sacerdotales con planteamientos críticos y polémicos en relación a la vida religiosa corriente, las actuaciones de la jerarquía y las disposiciones romanas: Movimiento Sacerdotal ONIS, en Perú; Golconda, en Colombia; «los 200» sacerdotes chilenos, que después darían lugar a Cristianos por el Socialismo, también en Chile (no exclusivamente clerical); Sacerdotes del Tercer Mundo, en Argentina; etc. El apoyo de Fidel Castro a algunos de estos grupos (por ejemplo, a Cristianos por el Socialismo) sería el uso de lo religioso con finalidad política. Se había iniciado un ciclo de larga duración, el de las teologías latinoamericanistas: TL, teología de los hispanos estadounidenses, teología feminista, teología mujerista, ecofeminismo; teología del pueblo; teología indigenista o india, etc. Muchas de esas corrientes se presentaban en un tono tan beligerante y polémico, que resultaba muy difícil un diálogo sereno y académico, más, si cabe, por las difíciles circunstancias políticas del momento, y, quizá también, por una mala comprensión de los propósitos o conclusiones de algunos de los análisis teológicos ofertados. En todo caso, la TL (por lo menos sus cultores más serios) planteaba un problema importante: en qué sentido la vida de acá, es decir, la contribución al desarrollo de la historia humana y a su progreso; en definitiva, la lucha por mejorar las condiciones de los más desfavorecidos, tiene que ver con el advenimiento del reino. Gaudium et spes había despertado tal inquietud. Y, no conviene olvidarlo, esta constitución había sido redactada, en sus primeras formulaciones, por teólogos del ámbito francófono, principalmente belga. Era presumible la sintonía de los alumnos latinoamericanos formados en Europa, sobre todo en Bélgica y

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Francia, con los planteamientos de fondo de Gaudium et spes. Además, la teología política elaborada en Münster ofrecía las justificaciones teóricas oportunas. La dialéctica provocada por el clima prerrevolucionario y fuertemente reivindicativo (no necesariamente marxista, aunque lo fue muchas veces) constituía el caldo de cultivo oportuno. Los elementos estaban reunidos, se había alcanzado la masa crítica y el detonante fue introducido. Es indiscutible que la corriente teológica más importante del momento fue la TL, aunque este sintagma no debe emplearse unívocamente. Sus creadores (los católicos Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría y Leonardo Boff, y los protestantes Rubem Alves, José Míguez Bonino y Julio Santa Ana, por citar sólo los más destacados) publicaron sus primeros trabajos programáticos entre 1969 y 1972, a las que siguió una verdadera floración de monografías y artículos en revistas científicas de nueva fundación. De tales corrientes latinoamericanistas, católicas y protestantes, damos noticia amplia en este tercer volumen. Entre los acontecimientos teológicos más notables del período debe reseñarse la celebración del Primer Encuentro Latinoamericano de Teología, tenido en la Ciudad de México, en 1975, en el que intervinieron muchos especialistas de la primera generación de la TL. La reunión se convocó con el pretexto de celebrar el centenario de Bartolomé de las Casas y para reflexionar sobre Medellín y la recepción del Vaticano II. En México se discutió sobre el método de la Teología en América Latina, se tematizó expresamente la cuestión de los pobres como lugar teológico (avanzando la importante discusión epistemológica, y no sólo metodológica, que esta opción supondría)6, y se trató la relación entre historia, reino e Iglesia, que pocas semanas más tarde el mismo Ellacuría, que ya había estado presente en México, elevaría a cuestión científica de gran calado, en su colaboración para la Festschrift en honor de Karl Rahner. En el Encuentro de México participó Enrique D. Dussel, un laico argentino, filósofo de profesión, que se había especializado en París en Historia de la Iglesia. En 1973 había fundado la Comisión de Estudios de 6. En realidad, la presentación de los pobres como el lugar teológico desde el que se hace teología, o sea, como perspectiva particular desde la cual se reflexiona sobre la fe, implica un cambio del objeto formal motivo de la ciencia teológica y una revolución epistemológica. Por ello, con una cierta ironía, Juan Carlos Scannone pudo preguntarse si la fe no llegaría demasiado tarde al quehacer teológico, si se asumía esa inversión metodológica. Clódovis Boff ofreció en su tesis de 1976 (publicada en Brasil en 1984) la exposición más acabada de este giro copernicano. A la vista del curso que tomaban los acontecimientos, la invitación de Juan Luis Segundo proponiendo, en 1975, una «liberación de la teología» pudo parecer sensata a muchos teólogos, a pesar de su absoluta radicalidad.

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Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), anejo al CELAM, del cual se separó, por divergencias con la directiva de éste, a finales de ese mismo año. CEHILA impulsaría a lo largo de dos décadas una importante iniciativa: la Historia General de la Iglesia en América Latina, cuyo primer tomo saldría a la luz, rodeado de una gran polémica, en 1981. Importa aquí destacar el carácter teológico que CEHILA imprimió a su proyecto: la Historia de la Teología entendida casi como una Teología de la Historia. Es comprensible, por tanto, la sintonía que se estableció entre CEHILA y la TL, que se había planteado desde primera hora las relaciones entre historia y teología. Los volúmenes de la Historia General son desiguales y no todos responden al mismo patrón, porque Dussel concedió cierta autonomía a los directores de cada uno de ellos, aunque procuró que los responsables de los tomos comulgasen con el fondo ideológico. De todos ellos, el volumen más representativo, sin duda ninguna, es el volumen preliminar (tomo I/1) redactado por Dussel en persona, y publicado en 1983. Dos años después del Encuentro mexicano, en 1977, aparecería una de las obras teológicas más polémicas del momento: Eclesiogênese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja. En este opúsculo, de 114 páginas, Leonardo Boff afrontaba el fenómeno de las comunidades de base brasileñas (CEBs) como un fenómeno eclesial de gran envergadura: como un intento de sustraerse al anonimato eclesial en que se desenvolvían las personas más sencillas, es decir, los laicos. Tales CEBs habrían surgido por la escasez de clero y fomentadas por el mismo clero; pero representarían un movimiento específicamente laical. Se trataría no tanto de una expansión del sistema eclesiástico vigente, asentado sobre el eje sacramental-clerical, sino de la emergencia de otra forma de ser Iglesia, asentada sobre el eje de la Palabra y del laicado. Boff sugería que quizá se estuviese en presencia de un vasto movimiento, que supondría un nuevo tipo de presencia institucional del cristianismo en el mundo. No era la primera vez que se reflexionaba teológicamente sobre las CEBs, pues existía, desde 1967, una abundante bibliografía al respecto; pero sí era la primera vez que un teólogo reconocido situaba las CEBs en un contexto eclesiológico revolucionario. Lógicamente, la obra provocó una fuerte reacción, que llegaría a su culmen cuando el mismo Boff dio a la luz su Igreja: carisma e poder, en 1981. (Es fácil, aunque quizá un tanto simplista, relacionar las tesis de Boff, minorita él mismo, con las propuestas de los fraticelos de finales del siglo XIII y primeros del XIV, que tuvieron que habérselas con las censuras de Juan XXII.) Boff se hacía eco, en su libro Eclesiogênese, de otro problema que había sacudido fuertemente el mundo latinoamericano desde 1965: la polé-

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mica «evangelización vs sacramentalización». Esta discusión había sido importada de Europa por los liturgistas barceloneses del Centro de Pastoral Litúrgica que colaboraron, en los primeros años, con el Instituto de Liturgia y Pastoral del CELAM, con sede en Medellín. El debate versaba, en definitiva, sobre la constitución de la Iglesia in terris (que algunos pretendían equiparar a la Iglesia in Patria, que será sin signos ni figuras), y suponía una depreciación de los sacramentos instituidos por Cristo. Es evidente que la discusión continuaba viva en 1977, aun después de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de 1975. Y los ecos de tal polémica no se habían apagado todavía, al cabo de veinte años: para algunos la insistencia de los Papas en promover las vocaciones sacerdotales, presentando al sacerdote como dispensador de los sacramentos, particularmente de la Eucaristía y del perdón, constituye una clericalización intolerable, que habría que superar7. Fueron tiempos aquellos de utopías generosas, pero también de violencias difíciles de justificar, de pasiones desatadas y, sobre todo, de una producción teológica en ebullición, que se desbordó alcanzando a otros ámbitos culturales, como la literatura (novela, teatro y poesía), el cine (festivales de Viña del Mar, desde 1967, y, cuando fue clausurado, de La Habana, desde 1979) y la música. En 1975 se estrenó en la comunidad de Solentiname (en el Gran Lago de Nicaragua), promovida por el sacerdote y poeta Ernesto Cardenal, la Misa campesina nicaragüense, compuesta por Carlos Mejía Godoy; y en 1980 se cantó por vez primera, en el funeral de Mons. Óscar Arnulfo Romero, la Misa popular salvadoreña. 7. Un caso reciente y notable, viniendo de un teólogo que siempre ha demostrado gran oficio y un conocimiento muy serio de la tradición teológica, es: José COMBLIN, Cristianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación, trad. española, San Pablo, Madrid 1997. El original brasileño data de 1996. Comblin denuncia una excesiva clericalización de la vida religiosa latinoamericana, frente a una piedad popular, sentimental y ayuna de doctrina, que sería la vía elegida por el pueblo cristiano para sustraerse del dominio hierocrático. Entre estas dos posibilidades históricas, endémicas en América Latina, Comblin propone una «tercera vía» entre el «implacable objetivismo del clero» y el «subjetivismo radical». Sería la «vía del humanismo cristiano», defendida —según nos asegura— por Pablo VI en su discurso de clausura del Vaticano II. Afirma, además, que su tercera vía se retrotrae, aunque con matices, a las propuestas de Erasmo de Rótterdam, que había buscado una solución de compromiso entre la posición romana y la rebelión luterana. La tercera vía de Comblin sería como revival de la «philosophia Christi» erasmiana. Sus juicios históricos se basan en los estudios de Marcel Bataillon, aunque obviamente van más allá de las pretensiones del hispanista francés. En todo caso, esa «vía media» sería la propuesta del primer Erasmo, anterior a la disputa con Lutero sobre la condición de la libertad humana, sostenida en 1524, que, como se sabe, enemistó para siempre al teutón con el flamenco, y decantó a éste último hacia posiciones «papalistas». Es obvio que la proposición de Comblin orilla la eficacia santificadora y evangelizadora de los sacramentos.

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Finalmente, Pablo VI tuvo el coraje de convocar la tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que inauguró su sucesor Juan Pablo II, a primeros de 1979. En Puebla las cosas se serenaron, al menos a nivel pastoral. No así, en cambio, en los gabinetes de los teólogos. A medida que se acercaba la celebración de la Conferencia de Puebla, la teología, tanto sistemática como pastoral, comenzó a interesarse por la religiosidad popular, con una extraordinaria floración de escritos en torno a este tema. Los argentinos, muy especialmente Lucio Gera, fieles a la tradición populista de aquellas hermosas tierras, habían optado por una «teología del pueblo». La Conferencia de Puebla respaldaría la religiosidad popular, no sólo justificando teológicamente las devociones populares, tan arraigadas en América Latina, sino considerándolas también (junto a los movimientos) como una defensa frente a la agresión proselitista de las sectas para-protestantes. En efecto, el protestantismo latinoamericano conocía, ya desde los años 50, el desembarco de dos nuevos fenómenos religiosos, de cuño norteamericano: la formación de las empresas religiosas multinacionales (financiadas en parte con la ayuda estatal de EE. UU.), y la proliferación de numerosas sectas, derivadas de las Iglesias históricas, pequeñas y hasta pequeñísimas, de carácter neopentecostal, que incidieron principalmente en las clases medias latinoamericanas. También la teología protestante y evangélica se interesó por temas análogos a los de la teología católica. Para oponerse a la labor de penetración del protestantismo norteamericano, financiado con caudales públicos o semipúblicos, los católicos norteamericanos y algunas diócesis europeas más ricas, idearon enviar a Latinoamérica importantes contingentes de misioneros (procedentes del Canadá, EE. UU. y de Centroeuropa). Para ello se precisaba una primera inmersión lingüística de los trasplantados y cierto conocimiento de las nuevas culturas con las cuales habrían de habérselas en el futuro. De este modo surgió en 1963, por iniciativa del entonces sacerdote austríaco Iván Illich, y con el apoyo del Cardenal de Nueva York, Francis Spellman, el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), que se estableció en Cuernavaca (México), al amparo de Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo de aquella localidad y antes un historiador importante. La experiencia de CIDOC no se limitó, como se ha dicho, a una inmersión lingüística; en 1966 se transformó en una especie de «Universidad alternativa», por la que pasaron importantes especialistas de las ciencias de la educación (algunos marxistas), de la psicología profunda (algunos freudianos), de la sociología experimental norteamericana, etc. La experiencia se mantuvo hasta 1976, con unos resultados no siempre satisfactorios, como se podía prever por la extracción del profesorado y su orientación.

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d) Desde Puebla a nuestros días La III Conferencia General se celebró a comienzos de 1979. Fue inaugurada por Juan Pablo II, recién elegido pontífice, que realizó, con tal motivo, su primer viaje a América. Este viaje constituyó un verdadero baño de multitudes. Nunca se había visto nada igual. Después, la década de los ochenta contempló la eclosión de la teología feminista (nunca bien vista, salvo excepciones) por los teólogos de la liberación; el paso de la teología feminista al ecofeminismo, por influencia de la hermenéutica existencial y la filosofía del género; las dos instrucciones pontificias sobre la TL (de 1984 y 1986); la reacción de los teólogos latinoamericanos ante las advertencias vaticanas; la proliferación de revistas teológicas de todo tipo (técnicas y de divulgación pastoral); las tres encíclicas sociales de Juan Pablo II (1981, 1987 y 1991); la caída del socialismo real; la desmembración de la Unión Soviética; el cambio de signo político en tantos países, entre ellos Nicaragua, etc. De los movimientos teológicos de los ochenta, el más radical ha sido, sin duda, la teología feminista, que, finalmente, ha derivado hacia una teología del género o ecofeminismo, en el que ser varón o mujer no depende tanto de la condición sexual, cuanto del rol que la sociedad atribuye a cada uno. En última instancia, y por ello se autodenomina ecofeminismo, se pretende volver a las religiones ancestrales, en las que la madre-tierra representa un papel fundamental, como origen de todo. Y ya en la década de los noventa, hemos visto la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Santo Domingo, coincidiendo con la conmemoración del quinto centenario de la evangelización americana; la Asamblea especial del Sínodo de los Obispos para América, con la posterior exhortación pontificia Ecclesia in America; una cierta ralentización de la actividad del CELAM; y, como novedad, la teología india, en cuyo contexto puede situarse la beatificación del indio Juan Diego (1990), el vidente del Tepeyac, y su próxima canonización. Las guerrillas de Centroamérica se han calmado todas, incluida la más reticente, que era la de El Salvador. En algún sentido se podría considerar que el ciclo de las grandes utopías se ha cerrado. El magisterio eclesiástico y la manualística ya han incorporado las intuiciones valiosas de tales teologías y se han desprendido de su ganga. Ya nadie se sorprende de que el pobre sea considerado sacramento de Cristo. Cualquier libro de texto acepta que Cristo fundó la Iglesia por fases. Todo profesor aventajado sabe apuntar las íntimas y sutiles relaciones que existen entre el quehacer humano intrahistórico y el

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advenimiento del Reino. La «gran aventura mística» de las teologías latinoamericanistas (tan diversas entre sí) parece tocar a su fin. Pero aparecen nuevos retos. La teología tiene ahora que vérselas con algunas asignaturas pendientes. Valgan algunos ejemplos: la condición teológica de la secularidad; importantes cuestiones sacramentológicas (como la naturaleza teológica del carácter sacramental, las relaciones entre el carisma del celibato y el carisma sacerdotal, la naturaleza teológica del diaconado, las razones teológicas de la incompatibilidad entre la condición femenina y la ordenación sacerdotal); algunos temas eclesiológicos de envergadura (las relaciones entre Jesús, el Reino y la Iglesia, las relaciones entre iglesias locales e Iglesia universal, la potestad extraterritorial de los patriarcas orientales); la teología de la mujer; la teología de las religiones; la globalización y el neoliberalismo radical; la teología de la tierra o ecología; la manipulación biogenética de la especie humana; y muchos más, que sería demasiado largo referir. *** Todavía unas alegaciones para justificar el título del volumen: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001). Esta noción se refiere a las teologías adjetivas, con pretensiones de latinoamericanidad, es decir, situadas en el espacio cultural y geográfico de este Subcontinente; surgidas particularmente a partir de los años sesenta, aunque preparadas antes. Todas las TL (y las TI) son latinoamericanistas, no sólo por su carácter más o menos confrontativo, sino, sobre todo, por pretender una teología elaborada en y desde América Latina. En cambio, no todas las teologías latinoamericanistas son TL o TI. Por ello, para evitar confusiones, las TL y las TI surgidas en otros continentes han recibido nombres propios específicos. *** Llega a su fin la introducción general, en la que he pretendido ofrecer una panorámica del siglo XX latinoamericano, a la luz de las discusiones teológicas. Sólo me resta dejar en manos del lector esta obra, que pretende ser de referencia, coordinada con inteligencia y eficacia por la Dra. Carmen-José Alejos Grau. Ojalá este texto pueda resultar orientador en el complejo siglo recién terminado, uno de los más ricos, desde el punto de vista teológico, de la ya bimilenaria historia de la Iglesia. Josep Ignasi Saranyana

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La Iglesia en América Latina se ha caracterizado, desde finales del siglo XIX, después de la crisis de los procesos de emancipación, y a pesar de las muchas dificultades de todo tipo, por una notable proximidad con la Santa Sede. Las enseñanzas pontificias han sido bien acogidas y estudiadas y esto se comprueba claramente por la filial recepción con que el pueblo latinoamericano escucha al Papa y por las muchas manifestaciones de amor y respeto al sucesor de Pedro, como se ha podido comprobar en las visitas pastorales de Pablo VI a Colombia y de Juan Pablo II a casi todas las naciones del Subcontinente. Esta sintonía se manifestó ya, en tiempos de León XIII, con ocasión de la celebración del Concilio Plenario Latinoamericano. Además de las explícitas adhesiones a la cátedra de Pedro, se percibe, en esos decretos conciliares, un apoyo manifiesto al Romano Pontífice. Las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, creadas medio siglo después, dedicaron también una atención particular al magisterio pontificio. La Conferencia de Río (1955) supuso una inequívoca escucha a las enseñanzas de Pío XII. Las Conferencias de Medellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992) han sido claras impostaciones latinoamericanas del Concilio Vaticano II y muestran una significativa acogida a las enseñanzas de Pablo VI y de Juan Pablo II.

* Este capítulo primero ha sido redactado por el Dr. Víctor Martínez de Artola, la Dra. Carmen-José Alejos Grau y el Dr. Josep-Ignasi Saranyana.

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A) DEL PLENARIO LATINOAMERICANO A LAS CONFERENCIAS GENERALES DEL EPISCOPADO DE AMÉRICA LATINA

1. EL CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO (1899) El Concilio Plenario de América Latina (CPLA) impulsó decididamente la vida cristiana en los países al sur de Río Grande. Algo preterido por los estudiosos, la Pontificia Comisión para América Latina (PCAL) quiso recordar su centenario con un importante congreso internacional1. Tal evento ha estimulado la investigación de los especialistas, con la multiplicación de estudios monográficos sobre aquel sínodo interamericano. Son relativamente abundantes los trabajos sobre su origen, preparación, participación de los prelados americanos, esquemas previos, etc. Pero falta una obra de conjunto que aúne las investigaciones parciales y, sobre todo, analice detenidamente cómo se aplicó el Concilio. Se ha repetido, por la manualística, que la publicación del Codex Iuris Canonici de 1917 eclipsó el Concilio, y que los trabajos de codificación canónica restaron vigencia a los decretos conciliares. No obstante, basta con echar una mirada a las voluminosas actas del congreso convocado por la PCAL con ocasión del centenario2, para comprobar que la realidad fue muy diferente. El Plenario tuvo un importante impacto en la vida eclesiástica latinoamericana durante dos décadas y, posteriormente, por su recepción en el Codex del 17, continuó su benéfico influjo. Al hilo de las últimas investigaciones históricas, dividiremos este epígrafe en cuatro apartados: la historia y desarrollo del Concilio; sus fuentes y su posterior recepción en el Codex de 1917; su teología; y su aplicación inmediata en las diócesis americanas. a) Historia y desarrollo del Concilio Plenario El CPLA se celebró entre finales de mayo y principios de julio de 1899 en Roma, convocado por León XIII y con la asistencia de la mitad

1. Cfr. Lucas MOREIRA NEVES - Cipriano CALDERÓN, Los últimos cien años de la evangelización en América Latina. Simposio histórico con ocasión del centenario del Concilio Plenario de América Latina, en «Ecclesia», 13 (1999/3) 273-286. 2. Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000.

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del episcopado latinoamericano3. El arzobispo de Santiago de Chile, Mons. Mariano Casanova4 sugirió al Santo Padre, en una carta de 1888, la realización de este Concilio. El Papa pretendía, al convocarlo, concretar una preocupación surgida al hilo del cuarto centenario del descubrimiento de América: «meditar seriamente en el mejor modo de mirar por los intereses comunes de la raza latina, a quien pertenece más de la mitad del Nuevo Mundo»5. León XIII consideró, en efecto, que un concilio fortalecería la unidad de la Iglesia en las naciones latinoamericanas, que tenían 3. Para conocer con detalle la historia del Concilio puede consultarse: P. TERMOZ, Amérique Latine, en DThC 1 (1903) 1083-1087; Pablo CORREA, El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y la Conferencia episcopal Latinoamericana de 1955, en «Cathedra», 11 (Bogotá 1957) 47-55; Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, en Hubert JEDIN (dir.), Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1987, tomo X, pp. 465-552; Arthur RABUSKE, Notas abrangedoras a respeito do Concilio Plenârio Latino-americano, en «Teocomunicação», 88 (1990) 159-176; Diego R. PICCARDO, Historia del Concilio Plenario Latinoamericano (Roma 1899), Tesis doctoral, pro manuscripto, Universidad de Navarra, Pamplona 1991; Antón M. PAZOS, La Iglesia en la América Latina del IV Centenario, Mapfre, Madrid 1992; Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX, Mapfre, Madrid 1992, pp. 78-93; Fidel GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Un antecedente del Sínodo de América: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, en «Ecclesia», 11 (1997/4) 615-666; Antón M. PAZOS, El iter del Concilio Plenario Latino Americano de 1899 o la articulación de la Iglesia latinoamericana, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 7 (1998) 185-206; Pedro GAUDIANO, La preparación del Concilio Plenario Latinoamericano, según la documentación Vaticana, en «Teología», 72 (1998/2) 105132; íd., Crónica inédita del Concilio Plenario Latino Americano (Roma 1899), en «Anuario de Historia de la Iglesia en Chile», 16 (1998) 155-166; íd., Mons. Mariano Soler, primer arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario Latino Americano, en «Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia», 37 (Pamplona 1999) 377-462; Eduardo CÁRDENAS, El Concilio Plenario de la América Latina, 28 de mayo-9 de julio de 1899. Introducción histórica, en Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, edición facsímil, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999, pp. 9-77; Ney de SOUZA, Um concílio na virada do século: centenario do Concílio Plenário Latinoamericano (1899-1999), en «Revista de cultura teológica», 27 (1999) 101-106; Antón M. PAZOS - Diego R. PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt 2002. 4. Mariano Santiago Casanova Casanova nació en Santiago de Chile en 1833. Se formó en el seminario metropolitano de Chile y fue ordenado presbítero en 1856. Enseñó en este seminario durante cuatro años diversas materias filosóficas, teológicas y canónicas. Se licenció en Derecho en 1861. Viajó a Europa en 1865, donde estuvo un año. En 1868 viajó a Perú. Fue consagrado arzobispo de Santiago en 1887. Envió los dos primeros seminaristas chilenos, en 1887, al Colegio Pío Latinoamericano de Roma. Fundó la Universidad Católica de Chile en 1888. Convocó el Sínodo diocesano de Santiago en 1895. Propuso oficialmente a León XIII, en carta de 23 de octubre de 1888, la convocación del CPLA. Falleció en 1908. 5. León XIII, Carta apostólica Cum diuturnum, ASS 31 (1898-99) 321-322.

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tantos elementos comunes. De esta forma se superarían las dificultades políticas, sociales y económicas, surgidas después de la Independencia, que no habían favorecido un desarrollo adecuado de la Iglesia en proporción al número de católicos que allí vivían. A principios de 1889 la Congregación del Concilio envió una circular a los obispos de América Latina preguntando sobre la viabilidad de esta iniciativa y sobre el lugar en que podría celebrarse el Concilio. En 1894 ya habían llegado a la Sede Apostólica la mayor parte de las respuestas, en general positivas, de los arzobispos y de una tercera parte de los obispos. En diciembre de 1897 se expidió a los obispos el Schema elaborado en Roma por un grupo de expertos, para que hiciesen las observaciones pertinentes; además se les invitaba nuevamente a sugerir la ciudad donde habría de celebrarse el sínodo. El episcopado mexicano se mostró reticente al principio, pues prefería que se celebraran concilios provinciales para terminar con un plenario mexicano6, aunque finalmente se unieron a la propuesta vaticana y ofrecieron como sede su capital; también los de Chile, Argentina y Perú brindaron sus respectivas sedes. Pero la mayor parte escogió Roma por dos razones: porque era más accesible que cualquier ciudad latinoamericana, y porque de esta forma se podría manifestar mejor la adhesión del episcopado latinoamericano al Papa7. El 25 de diciembre de 1898 León XIII firmó las Letras Apostólicas Cum diuturnum convocando el concilio y días más tarde, el 7 de enero de 6. Vid. Rómulo Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899), Excerpta ex Dissertatione ad Doctorandum, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1986. Como se sabe, en México se habían celebrado o estaban a punto de concluirse los siguientes concilios provinciales: I Concilio Provincial de Antequera (u Oaxaca), de 1892-1893; V Concilio Provincial de México (1896); I Concilio Provincial de Durango (1896); I Concilio Provincial de Guadalajara (1896-1897); I Concilio Provincial de Michoacán (Morelia), de 1897. Cfr. sobre este tema la única monografía de conjunto que existe: Willi HENKEL, Die Konzilien in Lateinamerika, Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1984, I. México 1555-1897. 7. En el «Boletín eclesiástico de la diócesis de La Plata», en una pastoral dirigida por el obispo de esa sede, Mons. Mariano Antonio Espinosa, con motivo de su marcha al Concilio, se decía: «Tiempo ha que se prepara este Concilio, pues viviendo aún el Excelentísimo señor Arzobispo de Buenos Aires, doctor L. F. Aneiros, de dulce y santa memoria, que, como tal, gobernaba el territorio que forma esta nueva Diócesis [se refiere a la de La Plata], ya fue consultado sobre su oportunidad, materias y ciudad, en que debía celebrarse. La gran mayoría de los Obispos votó por la ciudad de Roma. […]. No hay, pues, que extrañar ni que los Obispos dieran su voto por Roma ni que el Romano Pontífice confirmara esta elección. No ignoráis las grandes ventajas que reportarán nuestras iglesias de

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1899, la Congregación del Concilio envió una carta circular a todos los prelados ordinarios de América Latina acerca de la futura asamblea sinodal. La sede quedó situada en el Colegio Pío Latinoamericano8 y la fecha de apertura fijada el 28 de mayo de 1899, fiesta de la Santísima Trinidad. Asistieron trece arzobispos y cuarenta obispos9. Además de las veinte sedes que estaban vacantes, faltaron el arzobispo de Guatemala, el de Charcas, el de Caracas y el de Santo Domingo. Los países más representados fueron: México, con trece prelados; Brasil, con once; Colombia y Argentina, con seis cada uno; Chile, con cinco; las demás repúblicas enviaron tres o menos; de los prelados centroamericanos sólo asistió el de Costa Rica.

esta reunión de los Obispos, que no se ve entre nosotros desde los tiempos de Santo Toribio, Arzobispo de Lima, en la que junto a la Cátedra infalible de la verdad, puestos al habla con tantos y tan venerables Pastores, recibiendo los consejos de su virtud, prudencia y experiencia, podremos decretar lo que creamos más conveniente para la unidad de la disciplina y buen gobierno de nuestras Diócesis» (I/12 [jueves 16 de marzo de 1899] 177-178). 8. Esta institución estaba estrechamente ligada a América Latina. De hecho algunos de los obispos participantes en el Concilio se habían formado ahí. Entre los decretos del CPLA se dedica todo un capítulo a esta institución y en las últimas líneas del Acta de la última Congregación ordinaria se cita una solicitud del Papa a favor del mismo: vid. Luis PALOMERA, El Pontificio Colegio Pío Latino Americano de Roma, en Luis FERROGGIARO Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1123-1143. Las necesidades pecunarias del Pío Latinoamericano quedan patentes en la carta que el Cardenal Mariano Rampolla del Tindaro envió después del Concilio, con fecha 14 de agosto de 1899, a Mons. Mariano Soler, arzobispo de Montevideo y que éste, a su vez, hizo llegar a todos los arzobispos y obispos de América Latina. Esta carta salió publicada en el «Boletín eclesiástico de la diócesis de La Plata» (Argentina), I/24 (jueves 21 de septiembre de 1899) 379-382. En concreto se pedía que entre todas las diócesis de América Latina se intentase saldar la deuda del Pío Latinoamericano que ascendía a 329.404 francos oro y que se debía a tres causas: la desaparición de su antiguo patrimonio, al verse obligado a emplearlo en la construcción del actual edificio por haber sido privado del que antes poseía; la irregularidad en el envío de las dispensas asignadas por la Santa Sede; y a la irregularidad en el pago de las pensiones de los alumnos (Cfr. p. 380). Mons. Mariano Soler y Vidal nació en Maldonado (Uruguay) en 1846. Ingresó en el Seminario de la Inmaculada Concepción de Santa Fe (Argentina), en 1863. Fue alumno del Pío Latinoamericano de 1869 a 1874. Fue ordenado presbítero en 1872. Se doctoró en Teología (1873) y en Derecho Canónico (1874) en la Gregoriana. Fue consagrado obispo de Montevideo en 1897, y pasó a ser su primer arzobispo. Pronunció el discurso inaugural del CPLA e intervino activamente en esta asamblea. Falleció en 1908, cuando regresaba a Montevideo de un viaje a Europa. 9. Pueden consultarse las biografías de cada uno de los prelados en: Pedro GAUDIANO, Presidentes, relatores y miembros del Concilio Plenario de América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 733-784.

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El CPLA se desarrolló a lo largo de seis semanas, articulado en nueve sesiones solemnes y veintinueve congregaciones generales, presididas por turno por los arzobispos participantes en calidad de delegados apostólicos del Papa. En estas últimas, se discutió lo que luego serían los Decretos del Concilio; en las sesiones solemnes se aprobaba lo actuado hasta entonces y, en algunas, se celebraron actos especiales, como la apertura, la consagración al Sagrado Corazón de Jesús y a la Purísima Concepción de María, y la clausura10. Acabado el Concilio, León XIII designó una comisión de cardenales para que, en su nombre y con su autorización, revisara los decretos. En 1900 se publicaron los decretos en dos volúmenes, que contenían las actas y decretos y un apéndice con 135 documentos (encíclicas, letras apostólicas, constituciones del Concilio Vaticano I, decretos e instrucciones de las congregaciones romanas, etc.). De esta primera versión latina se hicieron ediciones posteriores en 1901 y 1902. La edición con la traducción oficial castellana de las actas y decretos se publicó en 1906. b) Fuentes Es sabido que se comisionó al chileno Rafael Fernández Concha11 la elaboración de un esquema, que fue rechazado, y que se encargó uno nuevo al capuchino español José Calasanz Llevaneras12. También, en 1895, se pidió 10. Mons. Mariano Antonio Espinosa, a su regreso del Concilio, escribió una pastoral al clero y pueblo de su diócesis explicándoles brevemente en qué había consistido dicho acontecimiento. Vid. «Boletín Eclesiástico de la diócesis de La Plata», I/23 (jueves 7 de septiembre de 1899) 353-357. Unas semanas más tarde, el 4 de octubre, en el mismo «Boletín» se publicaba una Carta Sinodal de los arzobispos y obispos que habían participado en el Concilio, dirigida al clero y pueblo de sus diócesis. Vid. «Boletín Eclesiástico de la diócesis de La Plata», I/25 (jueves 4 de octubre de 1899) 385-392. 11. Rafael Fernández Concha (1832-1912) nació en Santiago de Chile. Se tituló de abogado en 1855. Desde 1856 a 1871 fue profesor de Derecho Canónico en la Universidad de Chile. En 1859 ingresó en el Seminario diocesano de Santiago y recibió la ordenación sacerdotal en 1860. Fue Diputado en el Congreso Nacional de 1870 a 1873 y miembro de la Facultad de Teología de Chile desde 1875. En 1893 fue nombrado vicario general por el obispo Mariano Casanova. En 1887 fue elegido miembro de la comisión que preparó el Sínodo diocesano de 1895, en el cual se promulgó un verdadero código de Derecho eclesiástico para el gobierno de la diócesis, cuya definitiva redacción fue suya. Fue designado obispo titular de Epifanía en 1901. 12. Sobre las vicisitudes por las que pasó la elaboración del Schema vid. Diego R. PICCARDO, Historia del Concilio Plenario Latinoamericano (Roma-1899), Tesis doctoral, cit.

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al mercedario chileno Armengando Valenzuela otro esquema mientras residía en Roma como ministro general de la Orden (1880-1910). La Comisión de Consultores, que debía dictaminar la validez de los diversos esquemas, se reunió por primera vez el 12 de noviembre de 1894. «Se les entregó la documentación que se había manejado hasta el momento junto con ejemplares de los concilios de Baltimore, Compostela, Valencia y Valladolid»13. Los decretos de estos concilios fueron utilizados por el P. Valenzuela en su Schema y también por Fr. José Calasanz Llevaneras (Cardenal Vives i Tutó), aunque no los cite en el suyo, que fue el definitivo, con pequeñas modificaciones de última hora14. El esquema del P. Llevaneras está en estrecha rela-

en nota 3, pp. 52-92; 129-162; Antón M. PAZOS, Preparación y convocatoria del Concilio Plenario de la América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 149-184, aquí pp. 159-177; Tomislav MRKONJIC, Fonti archivistiche per lo studio del Concilio Plenario dell’ America Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1047-1062; Mariano SANZ, La metodología del Concilio Plenario de América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1267-1284. 13. Antón M. PAZOS, Preparación y convocatoria del Concilio Plenario de la América Latina, cit. en nota 12, p. 169. 14. Puede consultarse dicho esquema en Diego R. PICCARDO, Historia del Concilio Plenario Latinoamericano (Roma-1899), tesis doctoral, cit. en nota 3, Anexo 9, pp. 396409. El esquema del P. Llevaneras en ibídem, Anexo 10, pp. 410-418. Sobre José Calasanz Llevaneras, véase: Antonio María de BARCELONA, El Cardenal Vives y Tutó de la Orden de Frailes Menores Capuchinos, Luis Gili, Barcelona 1916; Jorge BALCELLS CANELA, La formación del clero latinoamericano según el Cardenal Vives i Tutó. Estudios de sus aportaciones al Concilio Plenario Latinoamericano (1899), tesis doctoral, Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 1993 (pro manuscripto); y Frederic RAURELL, L’antimodernisme i el Cardenal Vives i Tutó, Facultat de Teologia de Catalunya («Col.lectània Santa Pacià», 71), Barcelona 2000. El Cardenal Vives i Tutó nació en 1854, en Llevaneras (Barcelona), y falleció en Monteporzio Catone (Italia), en 1913. En 1869 ingresó en la Orden de los Capuchinos, embarcando hacia Guatemala. Expulsados los capuchinos de Guatemala en 1872, pasó a California y finalmente a Francia. En 1875 se desplazó al Ecuador. En 1876, por causa de una enfermedad que padecía, tuvo que regresar a Europa y se estableció en Perpignan. Recibió la ordenación sacerdotal en 1877. En 1881, expulsado de Francia, pasó a España. En 1884 se desplazó a Roma, donde comenzó su actividad en la curia pontificia. Nombrado consultor de diversos dicasterios romanos, fue creado cardenal en 1899. Fue estrecho colaborador de León XIII y, sobre todo, de San Pío X. Se sabe que intervino directamente en la preparación del Decreto Lamentabili y en la redacción de la encíclica Pascendi, ambos de 1907. Trabajó intensamente en la buena formación del clero del Colegio Pío Latinoamericano y en el Colegio Español. Intervino activamente en la preparación del Codex de 1917.

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ción con los esquemas de otros concilios provinciales celebrados tanto en Estados Unidos como en España, hasta el punto de que las fuentes principales para la estructura del CPLA fueron: el III de Baltimore (1884)15, el XI de Compostela (1887), el VIII de Valladolid (1887) y el IV de Valencia (1889). Además del esquema, se observa la presencia literal de largos párrafos de estos concilios en el CPLA de 1899, muchas veces sin hacerlo notar a pie de página16. Además, al haberse inspirado estos concilios provinciales en las dos constituciones del Vaticano I, glosándolas ampliamente, no es extraño que los temas abordados por el Vaticano I hayan pasado también a los decretos del CPLA. El Catecismo Romano del Concilio de Trento es otra de las fuentes más citadas, junto con los decretos del propio Tridentino y, evidentemente, el Vaticano I. También aparecen algunas encíclicas de los pontífices del XVIII (sobre todo Benedicto XIV) y particularmente del XIX, y algunas disposiciones disciplinares, de especial relieve, de los dicasterios romanos. Así mismo, muchos concilios provinciales del XIX, además de los anteriormente citados, son referidos a pie de página, en numerosas ocasiones: Avignon (1849), Albi (1850), Burdeos (1850), Toulouse (1850), Ravenna (1855), Reims (1857), Viena (1858), Venecia (1859), Urbino (1859), Praga (1860), Colonia (1863), Utrecht (1865), Bogotá (1868), Izmir (1869), Sydney (1885), etc. Hay alusiones, aunque pocas, a sínodos y concilios provinciales más antiguos. Son muy escasas las referencias a concilios provinciales coetáneos celebrados en Latinoamérica, salvo las citas tomadas del Concilio Provincial

15. Esta asamblea recibió el nombre de III Concilio Plenario Nacional Estadounidense. 16. Citamos solamente algunos ejemplos de la correlación entre los diversos concilios y el Plenario. En unos casos las citas son literales, en otros hay pequeñas modificaciones para aplicarlo a las diferentes circunstancias y en otros casos aparece la misma idea pero con otras palabras. Concilio de Baltimore n. 18-CPLA n. 243; Baltimore n. 21-CPLA n. 244 (sobre asesores de los Obispos); Baltimore n. 30-CPLA n. 251 (sobre vicarios foráneos); Baltimore nn. 147-149-CPLA nn. 617-621 (sobre los seminarios menores); Baltimore nn. 60, 62, 65, 68, 69, 70, 71-CPLA nn. 631-637 (sobre el clero diocesano). Concilio de Compostela p. 76CPLA n. 61 (sobre el Romano Pontífice); Compostela pp. 48-49-CPLA n. 390 (sobre las indulgencias); Compostela p. 37 (cap. IV, lin. 13-20)-CPLA n. 501 (sobre el Bautismo). Concilio de Valladolid p. 33-CPLA n. 146 (sobre el trato con los heterodoxos); Valladolid p. 77-CPLA n. 179 (sobre los Obispos); Valladolid p. 132-CPLA nn. 363-364; Valladolid p. 133-CPLA n. 365; Valladolid p. 134-CPLA n. 369; Valladolid p. 139-CPLA n. 379 (sobre la devoción a la Eucaristía); Valladolid p. 143-CPLA nn. 382-383 (sobre el culto a la Virgen María); Valladolid p. 949-CPLA nn. 719-721 (sobre libros de lectura católica); Valladolid pp. 51 y 53-CPLA nn. 742, 745-746 (sobre censores de libros).

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Novogranadino (1868), referido en múltiples ocasiones, y un par de menciones del Concilio Provincial de Antequera (1893). Merece la pena destacar también la presencia, en los documentos del CPLA, del sínodo diocesano, celebrado en Santiago de Chile en 189517, siendo arzobispo Mons. Mariano Casanova (1886-1908); y de las Instituciones de Derecho canónico americano para el uso de los colegios en las repúblicas de la América española18, de Mons. Justo Donoso19, obispo de La Serena (18531868) y de San Carlos de Ancud (1848-1853), estudiadas por varias generaciones de sacerdotes latinoamericanos. Aunque, donde más se aprecia el influjo de la obra de Donoso es en el esquema general de los decretos. Un estudio comparativo muestra, en efecto, la continuidad entre las Instituciones de Donoso, el Concilio Plenario y el Codex de 191720. Por consiguiente, más que hablar de que el Plenario perdió vigencia con la llegada del Codex Iuris Canonici del 17, habría que decir que los codificadores con-

17. Sínodo art. 339, 340 y 342-CPLA n. 640 (sobre el hábito y la tonsura de los clérigos); Sínodo art. 343-348-CPLA nn. 644-645; Sínodo art. 351-CPLA n. 654; Sínodo art 366-CPLA n. 651; Sínodo art. 367-CPLA n. 648; Sínodo art. 368-371-CPLA nn. 649-650; Sínodo art. 361-362-CPLA n. 652; Sínodo art. 351-CPLA n. 654; Sínodo art. 373-CPLA n. 655 (sobre cosas prohibidas a los clérigos: juegos de azar, caza, ejercer oficios de seglares, compras o ventas, leer cosas contrarias a la fe…). 18. Usaremos la edición de esta obra realizada en París en 1868 en tres vols. Donoso, II, p. 332-CPLA n. 200 (sobre los Obispos); Donoso, II, pp. 372 §2-373-CPLA n. 219; Donoso, II, pp. 370 y 373-CPLA n. 220; Donoso, II, p. 371 §1-CPLA n. 221 (sobre el Vicario General); Donoso, III, p. 111-CPLA n. 615 (sobre los seminarios menores). 19. Chile es el único país de América latina que tiene una larga tradición canonística y, por ello, no es de extrañar que se eligieran a expertos chilenos para la elaboración del esquema del Plenario. Vid. Carlos R. SALINAS ARANEDA, Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho canónico en Chile indiano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 215-234; e íd., Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho canónico en Chile republicano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 255-280, aquí pp. 265-271. Mons. Justo Donoso nació en Santiago de Chile en 1800 y profesó como dominico en 1816. Se ordenó sacerdote en 1822. Mons. Muzi, vicario apostólico de la Santa Sede, le otorgó, en 1824, la perpetua secularización. En 1840 comenzó a enseñar Teología en el Seminario de Santiago, del que fue nombrado rector en 1843. Mientras, en 1842, se había licenciado en Derecho. Tomó posesión de la diócesis de Ancud en 1848 y fue consagrado obispo en 1849. Obispo de La Serena en 1853. En 1861 fue elegido senador de la República y nombrado ministro de Justicia, Culto e Instrucción pública. Fue uno de los fundadores de «La Revista Católica». Falleció en La Serena en 1868. 20. Carmen-José ALEJOS GRAU, La recepción del Concilio Plenario de América Latina en el Código de Derecho Canónico de 1917, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 417-427.

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taron con un instrumento esencial que facilitó su labor21. Uno de los elementos que indican el carácter antecedente del Concilio respecto a la primera codificación canónica, es que repitieron muchos canonistas en uno y otro acontecimiento: el Cardenal Vannutelli, el delegado apostólico en Perú, Mons. Gasparri, el Padre Llevaneras que fue miembro de la Comisión Cardenalicia del CIC de 1917, así como los PP. Valenzuela, Eschbach, Wernz y Fernández que también intervinieron en la preparación del Concilio y después, fueron consultores en la codificación de 191722. Los prelados eran conscientes de su dependencia de fuentes anteriores. No se olvide, por ejemplo, que Mons. Mariano Antonio Espinosa23 envió a sus feligreses una circular, al regresar a Argentina, anunciándoles que «pudimos, en menos de dos meses de sesiones diarias y en la mayor armonía, formar una especie de código de derecho eclesiástico LatinoAmericano»24; y, más adelante, en una pastoral que publicaba los decretos conciliares, añadía: «Encontraréis en este Concilio Plenario un código de derecho público eclesiástico que reúne en un solo tomo materias interesantísimas que sólo se encuentran consultando muchos autores»25. La labor codificadora del CPLA pudo influir en el ánimo de la curia romana, determinándola a realizar una tarea similar, quizá de más alcance, para la Iglesia universal. Esto sería el CIC del 17, en el que intervinieron, como ya se ha dicho, un buen número de peritos que habían ensayado las técnicas codificadoras en 1899. c) Teología26 No cabía esperar grandes novedades teológicas y canónicas del Plenario. Su objetivo sólo era unificar las directrices sobre disciplina ecle21. Sobre esta cuestión puede consultarse la tesis de Derecho Canónico defendida en la Universidad de Ottawa en 1948, de Felipe CEJUDO VEGA, El primer Concilio Plenario de la América Latina (Estudio comparativo), s/ed., México 1961. 22. Mariano SANZ, La metodología del Concilio Plenario de América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1282-1284. 23. Véase su biografía en nota 44, infra. 24. «Boletín eclesiástico de la diócesis de La Plata», I/23 (1899) 1. El subrayado es nuestro. 25. «Boletín eclesiástico de la diócesis de La Plata», II/16 (1899) 1. El subrayado es nuestro. 26. Cfr. Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, cit. en nota 3, pp. 524-552 (con buena contextualización y bien docu-

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siástica para facilitar la labor en las diócesis latinoamericanas; y este objetivo no sólo se logró, sino que fue el punto de arranque de un cambio trascendental en la Iglesia de América Latina. Los decretos del Plenario retoman, en efecto, la disciplina de la Iglesia universal; la particular para América, desarrollada por los concilios hispanoamericanos de los siglos XVI y XVIII, convocados en el marco del Patronato regio; y las aportaciones más recientes de los concilios celebrados en los Estados Unidos de Norteamérica, en los concilios provinciales españoles y europeos del siglo XIX, y en las provincias eclesiásticas de las nuevas repúblicas latinoamericanas. Las cuestiones sobre fe, revelación e Iglesia Católica, definidas en el Concilio Vaticano I, aparecen junto a temas meramente disciplinares, como los impedimentos y peligros de la fe, las diferentes personas eclesiásticas, el culto divino, la disciplina sacramental, la formación de los candidatos al sacerdocio, la vida y honestidad de los clérigos, la educación católica de la juventud, la catequesis y doctrina cristiana, el modo de conferir los beneficios eclesiásticos, el derecho de la Iglesia a poseer bienes temporales, los juicios eclesiásticos y las normas procesales canónicas, entre otros asuntos. En efecto, una exploración de las actas del CPLA27 nos descubre la firme adhesión de esta asamblea eclesiástica al Concilio Vaticano I. Los capítulos II (de revelatione), III (de fide), IV (de fide et ratione), correspondientes al título primero, se inspiran, y siguen casi a la letra, como puras glosas, la constitución vaticana Dei Filius, sin aportar novedad particular. Es interesante señalar las referencias a la encíclica Quanta cura (1864), de Pío IX, y la adhesión del CPLA a las condenas del anejo Syllabus. En cuanto a sus consideraciones eclesiológicas, el CPLA ratifica la visión postridentina de la Iglesia, quizá inspirada en la respuesta católica a las tesis luteranas, y muy determinada por la teología bellarminiana: «es mentado); Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, supra, que contiene los siguientes trabajos: Héctor Rubén AGUER, Los documentos del Concilio Plenario de América Latina. Análisis teológico, jurídico y pastoral, pp. 235-254 (también en «Revista Eclesiástica Platense», 102 [1999] 317-332); Francisco Javier JAIME PÉREZ, Conciencia y misión de Iglesia en el Concilio Plenario de América Latina, pp. 861-876; Donald LEONARD, La Masonería en América Latina. El caso mexicano, pp. 877-893; Armando NIETO VÉLEZ, La vida cristiana y la religiosidad popular en tiempos del Concilio Plenario, pp. 1073-1083; Freddy RUIZ SERNA, La vida y ministerio de los Obispos latinoamericanos a finales del siglo XIX, pp. 1235-1251; Eutimio SASTRE, La vida religiosa en el Concilio Plenario de América Latina, pp. 1285-1307. 27. Citamos por: Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae (edición bilingüe), edición facsímil de Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999, 594 p.

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pues la Iglesia una sociedad exterior y visible, establecida por Dios, por medio de su Hijo Unigénito, y provista de notas manifiestas de la institución, que la den a conocer a todos como depositaria y maestra de la palabra revelada»28. No están presentes las propuestas de la teología tubingesa, que prestaba mayor atención a los aspectos pneumatológicos de la Iglesia. Es interesante la insistencia en la romanidad de la Iglesia una, santa, católica y apostólica: «Estas notas que adornan a la verdadera Iglesia de Jesucristo se encuentran de cierto en la Iglesia Romana, la cual, fundada por los Príncipes de los Apóstoles, y regada con su sangre, es reconocida como madre y maestra de todas las Iglesias, y a ella, por su singular preeminencia, ha sido siempre necesario que se acojan todas las Iglesias, es decir, los fieles de todas las partes del mundo (San Ireneo)»29. La cita de Ireneo de Lyon, tan clásica para este tema, relativa a la principalidad de la Iglesia de Roma, es oportuna para apoyar no sólo el primado romano, sino para justificar la especial impronta de los usos litúrgicos y fórmulas dogmáticas de esa Iglesia en el occidente cristiano. Muy prudente y tradicional es el capítulo dedicado a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, donde señala que entre las dos potestades debe existir «cierta alianza bien ordenada», que se compara a las relaciones que existen entre el alma y el cuerpo. Se apela también a una subordinación de la potestad temporal a la espiritual, «en aquellos asuntos que, aunque por diverso motivo, son del mismo fuero y derecho común» 30. En cuanto a las atribuciones del Romano Pontífice, se atiene a lo decretado por el Vaticano I, al que sigue casi literalmente (infalibilidad, institución del primado, jurisdicción, etc.), con una glosa interesante al destacar que el Papa no tiene solamente «primado de honor» («honoris tantum»), quizá en polémica con la Ortodoxia, siguiendo la expresión del Vaticano I (DS 3055). Habría que esperar al Vaticano II para que estas cuestiones se vieran con mayor claridad, como también la colaboración y subordinación de los presbíteros con los obispos, que aquí está planteada, pero no resuelta31. 28. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, n. 48. Según Roberto Bellarmino, la Iglesia es una sociedad «tan palpable y visible como el pueblo romano, el reino de Francia o la república de Venecia» (De controversiis, I, lib. II, cap. 2). 29. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, n. 50. 30. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, n. 90. 31. En efecto, el Vaticano I fue un concilio de tendencia muy juridicista. En ese contexto, se distinguía excesivamente entre el Orden y la jurisdicción. En tal caso, podía darse un ordenado in sacris (sacerdote, por tanto), que tuviese sólo el «honor» del sacramen-

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En cuanto a las consideraciones sobre las costumbres, interesa destacar el amplio capítulo dedicado a las supersticiones (título II, cap. 6), centrado principalmente en las supersticiones que quizá afectaban más a las clases medias y altas, como el espiritismo, el sonambulismo, clarividencia, el magnetismo, hipnotismo, mesmerismo, etc. No hay referencias, todavía, a las supersticiones procedentes de sincretismos religiosos, por el contacto del cristianismo con las religiones afroamericanas. Se explica, por el contexto latinoamericano de la época, la especial extensión concedida al capítulo 7, del segundo título, dedicado a la «secta masónica y a otras sociedades ilícitas»32. El título quinto es un tratado excelente acerca de los sacramentos, tanto in genere como in specie. Las consideraciones dogmáticas son nítidas, sin exageraciones (por ejemplo, no se habla de la existencia del limbo de los niños); y la disciplina sacramental se expone según los usos de aquellos años, con oportunas remisiones a las disposiciones papales dictadas para la evangelización de Indias. Es notable la recomendación de que se administre la Sagrada Comunión a todos los que se hallen debidamente dispuestos, y de que se oiga en confesión a todos los que lo soliciten razonablemente (confesión de los niños, confesión de devoción, de los indios que se expresan mal en lengua castellana, etc.). Como era de esperar, las remisiones a Trento, al Catecismo Romano y a las disposiciones de Benedicto XIV (1740-1758) son frecuentes. Podríamos concluir, con Aldea y Cárdenas, que «el Concilio, no obstante las limitaciones que puedan atribuírsele, provocó una primera experiencia de cohesión continental en el interior de la Iglesia y del episcopado, y produjo un cuerpo disciplinar y doctrinal, expresado con gran coraje y sinceridad, que venía a fortificar la conciencia unitaria de la Iglesia latinoamericana». También puso las bases (nn. 208 y 288) para la celebración de frecuentes reuniones en cada provincia eclesiástica. «Esta prescripción —no muy fácil de cumplir— evolucionó pronto en algunas repúblicas hacia la forma de conferencias episcopales nacionales, que se fueron estructurando con mucha técnica con el correr de los años»33. to, pero no la jurisdicción. Ahora se sabe que por el Orden se recibe la «sacra potestas». Precisamente en el nuevo contexto, y con relación a los ortodoxos, se vuelve a hablar de un primado de honor o de caridad, para destacar que el primado romano tiene como finalidad el servicio a la unidad de la fe y de la caridad. 32. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, nn. 166-178. 33. Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, cit. en nota 3, pp. 551-552.

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d) Aplicación del CPLA en las diócesis latinoamericanas Se ha investigado el influjo del CPLA en la Iglesia americana, aunque todavía no se tiene una idea completa de las dimensiones de su impacto. Los decretos del Concilio abarcaban un amplio elenco de aspectos de la vida eclesiástica. Algunos objetivos eran más accesibles, otros menos; unas diócesis tenían más facilidades que otras para aplicarlos, tanto por su situación geográfica, como por su «infraestructura» eclesial. Ahora bien, no cabe duda de que todos los prelados tuvieron el buen deseo y pusieron los medios a su alcance para aplicar los decretos en sus diócesis. Se publicaron quince cartas pastorales de obispos presentando el Concilio Plenario; se celebraron en América Latina al menos catorce concilios provinciales y cincuenta y ocho sínodos diocesanos34. El CPLA había determinado, en su capítulo XIII, que se celebrase concilio provincial al menos cada doce años (siguiendo las disposiciones tridentinas y la acomodación que había hecho León XIII para América Latina, en 1897), y también establecía que se reuniesen frecuentemente sínodos diocesanos o, al menos cada dos años, una junta de los párrocos y sacerdotes más eminentes de la diócesis. Se apuntaba, no obstante, que se evitase una excesiva actividad legislativa de esos concilios o sínodos, recomendando que se atuviesen a lo dispuesto por el Plenario35. Veamos algunas de las asambleas eclesiásticas que se celebraron en esos años: Brasil. Los prelados brasileños se reunieron a partir de 1901 en los años 1904, 1907 y 1915 elaborando pastorales colectivas que ponían en práctica la legislación del CPLA. Además se convocaron los sínodos diocesanos de Diamantina (1903), Marianna (1904), Florianópolis (1910) y el segundo de Diamantina (1913). Colombia. Los obispos colombianos quisieron dar carácter nacional a sus reuniones episcopales, tan recomendado por el CPLA, ya que solamente existían cuatro archidiócesis en el país. Para ello, solicitaron a la Santa Sede que, al igual que había sucedido con los obispos mexicanos, sus reuniones no fueran de cada una de sus provincias sino de todo el territo-

34. Cfr. Fidel GONZÁLEZ, Aplicación, frutos y proyección del Concilio Plenario Latinoamericano, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 255-317, aquí p. 255. 35. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, nn. 283, 285, 286, 287.

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rio colombiano. Esto les fue concedido por la Sagrada Congregación del Concilio el 15 de marzo de 1913 y constituyó el embrión de las conferencias episcopales latinoamericanas36. Costa Rica. El CPLA tuvo en Costa Rica una importancia decisiva porque, ateniéndose a la normativa del propio CPLA, se celebraron varios sínodos que inspiraron y sostuvieron la legislación eclesiástica costarricense. Estos sínodos fueron: el II Sínodo de la Diócesis de Costa Rica en 191037 (prácticamente, más de un 20% de los decretos fueron transcripción de los del Plenario); el III Sínodo Diocesano y I Arquidiocesano, celebrado en San José en 1924; el I Sínodo de la Diócesis de Alajuela, realizado en 1938; y el IV Sínodo Diocesano y II Arquidiocesano llevado a cabo en San José en 1944 (en sus 390 cánones hay 124 referencias tomadas del CPLA y se recuerda la obligación de conservar, entre otros documentos, un ejemplar de las actas del CPLA38). Chile. Las orientaciones teológicas, canónicas y pastorales del CPLA restablecieron en la iglesia chilena el espíritu colegial del episcopado. Los obispos se reunieron los años 1901, 1906, 1909, 1912, 1915, 1921 y 192339. Los temas prioritarios tratados en esas asambleas fueron la educación cristiana de los niños y de los jóvenes, la catequesis y la acción social. En la primera reunión, de 1901, se acordó programar un concilio provincial para más adelante, con el fin de dar tiempo a que se implantase el Plenario y que los obispos celebraran sínodos diocesanos. Sólo la diócesis de San Carlos de Ancud celebró sínodo, en 1907; y, aunque seguía vigente el interés por celebrar un concilio provincial, éste no tuvo lugar hasta 193840. Sin embargo, este concilio (Chile fue una sola provincia eclesiástica hasta 1939, en que Concepción y La Serena pasaron a ser sedes metropolitanas) fue convocado para cumplir con las disposiciones del

36. Cfr. Javier PIEDRAHITA, Del Concilio Plenario Latinoamericano a la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», 11-12 (1968) 308-311. 37. El I Sínodo de la Diócesis de San José de Costa Rica, se había celebrado en 1881. 38. Cfr. Gustavo Adolfo SOTO VALVERDE, El Concilio Plenario de América Latina y la Iglesia en Costa Rica, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1327-1356. 39. Cfr. Misael CAMUS, La Iglesia Chilena y el Concilio Plenario de América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 565-579; aquí p. 577. 40. Ibídem, p. 578.

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Codex de 1917, y no en atención al espíritu sinodal que se desprendía de los decretos del CPLA41. Paraguay. Mons. Juan Sinforiano Bogarín, paraguayo de nacimiento y obispo de su país desde 1895 hasta 1949, fue el primer prelado que llegó a Roma con ocasión del CPLA. Preparó su visita ad limina y su asistencia al Plenario con una entusiasta carta pastoral, que repetiría a su regreso. Su aplicación del CPLA puede sintetizarse en los siguientes aspectos: saneamiento, formación y promoción del clero; trasplante de numerosas congregaciones religiosas al Paraguay, donde abrieron centros de educación y ayudaron a la recristianización del país, muy deteriorada después de la guerra de 1870; organización de las primeras asociaciones de apostolado laical; y creación del arzobispado y de dos obispados, convirtiéndose así Paraguay en una provincia eclesiástica independiente. Para todo ello contó con la colaboración de su curia episcopal42. Venezuela. La jerarquía venezolana tomó conciencia de grupo a raíz de su estadía en Roma. Sin embargo, la salud del arzobispo metropolitano Mons. Críspulo Uzcatégui era precaria y, como consecuencia, se generó un conflicto de competencias entre su vicario general, Juan Bautista Castro, y el cabildo catedral. Una vez resuelta la cuestión, con la intervención de la Santa Sede, el vicario general fue elevado a la dignidad de arzobispo coadjutor. En estas circunstancias celebró la primera reunión con sus sufragáneos, en Caracas, en 1904. Esta reunión se denominó «conferencia canónica», para evitar los celos y la injerencia del gobierno que pretendía aplicar la ley del Patronato. De esta conferencia salió la Instrucción Pastoral del episcopado venezolano que sustituyó las sinodales de Caracas de 1687, y que reflejaba el espíritu y la letra del CPLA. Más tarde, en 1923, tuvo lugar la segunda conferencia episcopal, con el fin de actualizar la Instrucción Pastoral a las normas al Codex de 1917. La tercera conferencia canónica se celebró en 1928 y la cuarta en 1934; anteriormente, en 1930 se había cele-

41. Cfr. Fidel ARANEDA BRAVO, El primer Concilio Provincial, en «La Revista Católica», 847 (1938) 506-515, aquí p. 506. Sobre la erección de la segunda provincia eclesiástica en Chile, vid. íd., Historia de la Iglesia en Chile, Ediciones Paulinas, Santiago de Chile [1986], pp. 749 y ss.; y los cuadros cronológicos de Marciano BARRIOS VALDÉS, Chile y su Iglesia: una sola historia, Editorial Salesiana, Santiago de Chile 1992. 42. Carlos HEYN SCHUPP, Los 54 años de episcopado de Juan Sinforiano Bogarín, Obispo de Paraguay, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 823-848; sobre Bogarín y el CPLA, vid. pp. 832-848.

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brado la primera conferencia episcopal extraordinaria, en situaciones difíciles, lo cual provocó la expulsión del país del obispo de Valencia, Mons. Montes de Oca43. Argentina. Especial atención merece Argentina y, sobre todo, la figura de Mons. Mariano Antonio Espinosa44 que, acudió como obispo de la recién creada diócesis de La Plata (1898-1900) y pasó a ser arzobispo de Buenos Aires a los pocos meses de su regreso del Plenario (1900-1923). En una y otra diócesis dejó muestras de su impulso como pastor y de la aplicación del contenido del Concilio45. Poseemos una abundante información de lo que se realizó en Argentina y, en concreto en la diócesis de La Plata. Su arzobispo, Mariano Antonio Espinosa, en una pastoral editada en el «Boletín» de la diócesis con fecha 16 de agosto de 1900, con motivo de la publicación de las actas del CPLA, explicaba a sus diocesanos cómo se habían elaborado. Refiriéndose a los decretos decía: «Ellos han sido publicados y promulgados por nuestro Santísimo Padre León XIII, el primero de Enero del corriente año, con obligación de ponerlos en práctica desde el principio del año próximo, y están desde ahora a vuestra disposición, para que tengáis tiempo de estudiarlos y prepararos para practicarlos debidamente. Encontraréis en este Concilio Plenario un código de derecho público eclesiástico que reúne en un solo tomo materias interesantísimas que sólo se encuentran consultando muchos autores sobre la Fe, la Revelación y la Razón; la Iglesia Católica

43. Sobre la influencia del CPLA en Venezuela vid. Rodrigo CONDE TUDANCA, Influencia del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 en la renovación de la iglesia venezolana a través de las primeras conferencias episcopales durante el período gomecista, en «Teología IUSI», 9 (1992) 39-59; y Baltazar Enrique PORRAS CARDOZO, El Concilio Plenario de América Latina y la Iglesia en Venezuela, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1164-1173. 44. Antonio Mariano Espinosa nació en Buenos Aires en 1844. Ingresó en el Seminario Arquidiocesano en 1859. Fue alumno del Colegio Pío Latinoamericano de 1865 a 1869. Se ordenó sacerdote en 1868 y se doctoró en Teología en la Gregoriana en 1869. Participó como perito en el Concilio Vaticano I. Fue consagrado obispo en 1893, después de haber prestado diversos servicios pastorales en la Patagonia y en el Paraguay. Ocupó la sede de La Plata, cuando ésta se creó, en 1898. Tuvo un papel relevante en el CPLA. A finales 1900 fue elevado a arzobispo de Buenos Aires. Falleció en 1923. Puede consultarse su biografía en Francisco AVELLÁ CHAFER, Mons. Dr. Mariano Antonio Espinosa. Primer Obispo de La Plata (1844-1900), Universidad Católica de La Plata, La Plata 1998 45. Cfr. supra nota 10.

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y el Romano Pontífice, las personas eclesiásticas, el Culto Divino, los Sacramentos, la educación del clero, la vida y honestidad de los clérigos, la educación cristiana de la juventud, la enseñanza de la doctrina cristiana, las cosas sagradas, los juicios eclesiásticos y otras materias que sería largo enumerar. Esta ligera reseña, bien os hace comprender su importancia y cómo el nuestro no desdice de los concilios que nos han precedido». Más adelante, para resaltar la importancia del Concilio, tomaba unas palabras del Papa León XIII en la despedida a los Prelados: «manifestó las grandes esperanzas que tenía acerca de los resultados de nuestra asamblea para gloria de Dios y honra de la Religión, afirmando clara y solemnemente que entre todas las obras de su largo Pontificado ninguna le había regocijado tanto como la celebración de este Concilio, que sería su consuelo en el resto de su vida, añadiendo estas memorables palabras: ‘Consideramos el Concilio Plenario de la América Latina como la página más gloriosa de nuestro Pontificado’». Ya al final de su pastoral Mons. Espinosa recordaba: «A este fin os hacemos saber que ya se encuentran en nuestra Secretaría un número suficiente de ejemplares, para que oportunamente podáis proveeros de ellos; pues en el mismo Santo Concilio se decreta que en cada parroquia e iglesia debe haber por lo menos un ejemplar anotado en el inventario y verificado por el Obispo al hacer la visita parroquial, por lo que el Secretario del Obispado llevará nota de los que lo soliciten y nos darán cuenta oportunamente»46. Tal como señalaba en la pastoral de 1900, en enero de 1901 se publicaba el auto promulgando el CPLA, en que se declaraba que a partir de esta fecha era obligatoria la observancia de los decretos, «sin que sea lícito alegar nada en contra de sus disposiciones en virtud de cualquier costumbre o tolerancia, por antiguas que sean. Mandamos también que todos los Señores Curas y encargados de Iglesias públicas, seculares o regulares, adquieran y conserven en sus archivos un ejemplar auténtico de dicho Concilio y exhortamos en el Señor al Clero en general a estudiar detenidamente ese sabio código de disciplina eclesiástica, llamado sin duda a influir tan poderosamente en el porvenir religioso de la América Latina»47. Cada párroco debía tener un ejemplar, como lo había dispuesto el mismo CPLA. 46. «Boletín Eclesiástico de la diócesis de La Plata», II/16 (jueves 16 de agosto de 1900) 249-251. 47. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Publicación oficial», I/1 (enero de 1901).

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Además, en el n. 727 del CPLA se decía «También es de desearse que en cada diócesis, o por lo menos en cada provincia, se publique un Boletín Eclesiástico48». Mons. Espinosa había establecido uno en su diócesis en 1899 y, nada más incorporarse a su nueva diócesis de Buenos Aires, decidió también editar allí uno, que comenzó a publicarse en enero de 1901. Unos meses más tarde, el 23 de mayo del mismo año 1901 escribió una circular a los obispos de la República Argentina transmitiéndoles el deseo de poner en práctica otra recomendación del CPLA: «la reforma de los Catecismos, en el sentido de componer uno solo para cada provincia»49 con el fin de evitar la dispersión y asegurar, de este modo, la ortodoxia de la instrucción cristiana. Las contestaciones de los respectivos prelados, realizadas entre mayo y mediados de junio, se publicaron en el mismo número del «Boletín». Todos estaban de acuerdo en colaborar en tal redacción y en unificar los catecismos de doctrina cristiana. Fr. Marcolino, obispo de Cuyo propuso utilizar el catecismo del Padre Astete, ya que «ese compendio con algunas correcciones, se adapta más a las necesidades de nuestra campaña, de las misiones, y del tiempo disponible para que los niños puedan aprender lo más estrictamente necesario, compendiar lo posible para que esté al alcance de todos; saber lo que ha de creer, lo que ha de orar, lo que ha de obrar, lo que ha de recibir»50. En 1902 se publicaba en este mismo «Boletín», el «Auto de aprobación del Catecismo único», establecido por una comisión nombrada al efecto y que resultó ser la obrita del Padre Astete, en el que se habían introducido nuevas formas de redacción en algunas partes para evitar que fuera un «simple catálogo de dogmas de fe y reglas morales». Ese catecismo debía «incluir en su forma de dicción, esa virtud persuasiva que ilumina la inteligencia al paso que atrae la voluntad y, a pesar de eso, hemos corregido lo que nos ha parecido conveniente»51.

48. Esta misma idea aparece en el ya citado Concilio de Valladolid, de 1887. Cfr. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Publicación oficial», I/1 (mayo de 1901) 50. 49. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Publicación oficial», I/1 (mayo de 1901) 383-384. Sobre la doctrina cristiana y los catecismos vid. nn. 150-156 y 706-710 de las actas del CPLA, según la edición cit. en nota 27. 50. Ibídem, p. 387. 51. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Publicación oficial», II/2 (1902) 829. Este Catecismo no excluía el uso de los Catecismos del Concilio de Trento y del Cardenal Belarmino, que son los que prefiere el CPLA, vid. nn. 156 y 709 de las actas del CPLA, según la edición cit. en nota 27.

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Se aprobaba también el Resumen de la Doctrina Cristiana, siguiendo lo mandado en el CPLA en el número 70852. Este Resumen es lo que se enseñaba principalmente en tiempo de las misiones53. Por otra parte, los nn. 208 y 288 del CPLA recomendaban a los obispos que se convocaran sínodos para la recepción de los decretos de éste, y que, además, tuvieran juntas episcopales, al menos cada tres años para tratar de las cuestiones que incumbían a todos. Pues bien, el episcopado argentino se reunió del 12 al 21 de septiembre de 1902 en Salta, en la «Primera Reunión Trienal». En esta oportunidad los obispos emitieron una carta pastoral colectiva que abarcaba un conjunto de temas: la práctica de la caridad; sobre la buena prensa y la mala; la educación católica; los deberes políticos de los católicos; la propaganda protestante; las plagas sociales como el alcoholismo, el juego, el lujo, el suicidio; el matrimonio y el divorcio y las asociaciones católicas. Además de la carta pastoral colectiva, los obispos emitieron otro documento titulado «Resoluciones», en que reunían un conjunto de disposiciones, que debían ser cumplidas por quienes correspondiera en cada caso. Tales «Resoluciones» se distribuían en once capítulos. Los ocho primeros se referían a las obligaciones de los sacerdotes en general, de los párrocos, tenientes y capellanes, incluyendo las referidas a la administración de los sacramentos. Las tres últimas trataban del sostenimiento del culto, del periodismo y de las escuelas católicas54. Los obispos volvieron a reunirse en Buenos Aires, el 3 de octubre de 190555; en Luján, del 11 al 12 de mayo de 190956; y el 30 de septiembre

52. «Mandamos, por tanto, que en término de cinco años, en cada República, ó al menos en cada provincia eclesiástica, de común acuerdo de los Obispos, se compile un solo catecismo, excluyendo todos los demás, juntamente con un breve sumario de las cosas más necesarias que tienen que saber los niños y los rudos» (Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, cit. en nota 27, p. 403, n. 708). Como se aprecia, Mons. Espinosa procuró llevar a cabo este decreto en un breve espacio de tiempo. Puede consultarse el auto de aprobación con el texto del Catecismo, del Resumen y del Devocionario aprobados en: Néstor T. AUZA (recop.), Documentos del Episcopado Argentino, tomo I, 1889-1909, Buenos Aires 1993, pp. 53-111. 53. Cfr. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Publicación oficial», II/2 (1902) 831. 54. Vid. el texto de la carta pastoral y de las «Resoluciones» en: Néstor T. AUZA, (recop.), Documentos del Episcopado Argentino, tomo I, 1889-1909, cit. en nota 52, pp. 113-162. 55. Vid. las Resoluciones de la Segunda Reunión Trienal en ibídem, pp. 185-193. 56. Vid. las Resoluciones de la Tercera Reunión Trienal en ibídem, pp. 211-213. En la primera se señala que se adopta para esa Provincia Eclesiástica el Catecismo aprobado por

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de 1912, en Salta, en lo que sería la cuarta reunión trienal57, según lo dispuesto por el CPLA. Otros decretos del CPLA (nn. 287 y 288), recomendaban la conveniencia de celebrar sínodos diocesanos o, en el caso de que no fuera posible, que se convocara «una junta de los párrocos y sacerdotes más eminentes por su doctrina y prudencia». También se exhortaba a no multiplicar innecesariamente las leyes y decretos sinodales. En Argentina, de las ocho diócesis existentes en el país en el momento de la celebración del CPLA, sólo cuatro realizaron algún sínodo: el de Tucumán, entre el 19 y el 25 de marzo de 1905; el de Córdoba, del 14 de octubre al 19 de noviembre de 1906; el de Paraná, del 7 al 10 de febrero de 1915; y el de Cuyo, celebrado del 30 de agosto al 1 de septiembre de 191658. Según Dellaferrera, «el Concilio Plenario, las Conferencias Episcopales y estos sínodos diocesanos son los exponentes de un esfuerzo titánico por vigorizar la fe del país. Leyendo las actas sinodales y las de los congresos de laicos católicos, las pastorales colectivas, las Resoluciones de las Conferencias Episcopales y el listado de los participantes de estas asambleas se tiene la sensación de estar frente a grandes realizadores»59. Es decir, los primeros años de la recepción conciliar dieron paso a una serie de acciones Pío X para Roma. Es de interés esta Tercera Reunión Trienal porque los obispos, encabezados por Mons. Espinosa dirigen una carta pastoral dedicada a fundamentar la creación de la Universidad Católica con sede en la ciudad de Buenos Aires, siguiendo la indicación del Plenario (n. 696) de que «sería de desear que cada república o comarca de la América latina tuviera su Universidad verdaderamente católica, que fuera centro de las ciencias, de las letras y de las buenas artes». La carta pastoral del obispado argentino puede verse en Néstor T. AUZA (recop.), Documentos del Episcopado Argentino, tomo I, 1889-1909, cit. en nota 52, pp. 197-209. 57. Vid. los textos de esta reunión en: Néstor T. AUZA (recop.), Documentos del Episcopado Argentino, tomo II, 1910-1921, Buenos Aires 1994, pp. 37-46. En cada una de las reuniones los obispos aprobaron cuatro documentos que contienen sus decisiones bajo la forma de «Resoluciones». A lo largo de las cuatro reuniones los obispos introdujeron cambios, en otros se ampliaron las indicaciones y otros habían perdido vigencia. Con el propósito de ordenar y sistematizar este conjunto de decisiones, los obispos decidieron reordenar las «Resoluciones», con un total de ochenta y nueve distribuidas en quince capítulos, lo que constituyó, de algún modo, una verdadera codificación y actualización de las disposiciones episcopales en materia pastoral, administrativa y disciplinaria. Vid. estas Resoluciones en ibídem, pp. 47-63. En cada resolución se cita la reunión trienal en que fue fijada, y también, si es el caso, a qué decreto del CPLA corresponde. 58. Vid. un estudio de estos sínodos en: Nelson Carlos DELLAFERRERA, El Concilio Plenario Latinoamericano y los sínodos argentinos de principios del siglo XX, en «Anuario Argentino de Derecho Canónico», 1 (1990) 87-140, aquí pp. 99-140. 59. Ibíd., p. 140.

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y realizaciones que pusieron de manifiesto la vitalidad de la iglesia latinoamericana en el campo político y social. La Iglesia buscaba reconquistar su lugar en la sociedad, que los gobiernos liberales le habían negado. La institución eclesial, reconociendo la vocación apostólica de los laicos, tomó conciencia de su fuerza y su gran capacidad de organización y sensibilidad social. Estos sínodos, los únicos celebrados en el espacio de tiempo transcurrido entre 1899 y la promulgación del CIC de 1917, se inspiraron y citaron con frecuencia los decretos del Plenario (133 referencias literales). Además trazaron líneas nuevas, dibujando el esbozo de una pastoral diferenciada, más acorde con las exigencias de una Argentina dominada por un liberalismo creciente y beligerante. La Iglesia era cuestionada por una incipiente clase obrera, a la que se añadía la fuerte inmigración a partir de la segunda mitad del siglo XIX, que pujaba por organizarse y encontrar su lugar en la vida política de la nación. Asoma ya en estos sínodos la cuestión social, tratada con mayor o menor amplitud, según los lugares, los tiempos y la personalidad de los obispos. Muchas de estas disposiciones se adelantaron a la problemática creada por el movimiento campesino de 1912, conocido como «El grito de Alcorta»60, y el levantamiento obrero de 1919. 2. LOS PRIMEROS PASOS DE LA MODERNA MISIONOLOGÍA Desde el CPLA hasta el Congreso Eucarístico Internacional de 1934 se configuró la moderna misionología, estructurada al dictado de unas cuantas intervenciones magisteriales. Aunque América Latina tenía, en el año 1900, ciento dieciocho diócesis, que pasarían a ser trescientas, en 1955, al inaugurarse la Conferencia de Río de Janeiro61, y aunque ya no era, evidentemente, una tierra de misión en el sentido tradicional del término62, preocupaba a la Santa Sede. 60. Cfr. Gerardo T. FARRELL, La Iglesia y pueblo en la Argentina, Patria Grande, Buenos Aires 1992, pp. 170-171. 61 En 1960, contaba ya con 34.797 sacerdotes, repartidos casi al cincuenta por ciento entre el clero regular y el secular. Datos tomados de Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia latinoamericana en la hora de la creación del CELAM, en VV.AA., CELAM, Elementos para su historia (1955-1980), Consejo Episcopal Latinoamericano, Bogotá 1982, pp. 27-73. 62 En los años de entreguerras se acuñó un nuevo concepto de «misión», que obviamente no es el que hallaremos en las encíclicas papales que vamos a estudiar. En 1940 se creó, por ejemplo, la «Mission de France», erigida definitivamente en 1955 como praela-

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Inquietaba Latinoamérica por varias razones: porque dependía todavía demasiado del clero europeo, al ser escaso el clero autóctono; también porque los enormes conjuntos de emigrantes europeos, conformados por millones de personas, corrían el riesgo de perder sus raíces cristianas; así mismo porque una defectuosa instrucción religiosa podía arrastrar a amplias muchedumbres a vivir formas de sincretismo religioso; también porque largas guerras civiles o entre países habían repercutido sobre la estabilidad familiar y las buenas costumbres; y, finalmente, porque la presión revolucionaria (menos la liberal, ya casi agotada, y sobre todo la incipiente revolución anarco-socialista) se cernía sobre muchas instituciones eclesiásticas. Se hacía precisa una enérgica acción misional para solucionar, total o parcialmente, esas dificultades. Es lógico, por lo tanto, que las primeras encíclicas misionológicas, publicadas en 1919 y 1926, aunque no escritas expresamente para América, porque ella no era en el sentido clásico una tierra de misión, tuvieran en el Nuevo Mundo un eco notable. Es de destacar también los documentos que expresamente dirigieron los Santos Padres a diversos países de América Latina, ya desde Pío X. a) Pío X (1903-1914) Pío X dirigió una carta a los obispos del Perú, ya en 1906, instándoles a que se reuniesen en sínodo trienalmente, siguiendo las disposiciones del CPLA63. Más interés presenta, sin embargo, la encíclica Lacrimabili statu Indorum, de 7 de junio de 1912, remitida al episcopado de América Latina, sobre la necesidad de mitigar la deplorable condición en que se hallaban los indios de América del Sur64. Esta encíclica era un canto profético que se retrotraía al Papa Benedicto XIV, sin duda uno de los Pontífices más destacados de los tiempos modernos. Éste había publicado, el 22 de diciembre de 1741, su carta Immensa Pastorum65, lamentando la triste suerte de los amerindios esclavizados, incluso por «tratantes» católi-

tura nullius. Cfr. sobre este tema: Pedro LOMBARDÍA - Javier HERVADA, Sobre prelaturas personales, en «Ius Canonicum», XXVII/53 (1987) 11-76. Directamente sobre la «Mission de France», ver las pp. 20-34, con bibliografía. 63. ASS 39 (1906) 336-337. 64. AAS 4 (1912) 521-525. 65. Citada en la Encíclica Lacrimabilis statu Indorum, de San Pío X.

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cos («homines orthodoxae Fidei cultores»), o vendidos como esclavos, a pesar de los esfuerzos desplegados por la Sede Apostólica para evitarlo. Es evidente que se refería a los tratantes que actuaban en la zona fronteriza entre Lusoamérica e Hispanoamérica, en las latitudes del Paraguay. Partiendo del diagnóstico de Benedicto XIV, Pío X constataba que la esclavitud había remitido poco a poco y que su abolición oficial en el Brasil y en otros países (Cuba, Puerto Rico y Paraguay) había tenido lugar entre 1870 y 1888, en buena medida, a instancias de la Iglesia ante los gobernantes de esos países. No obstante, a pesar de haber mejorado la condición de los amerindios y afroamericanos, Pío X reconocía que quedaba todavía mucho por hacer. El Papa se lamentaba, entre otras desgracias, de que todavía fuesen marcados al fuego o azotados, por motivos fútiles o por pura sevicia, o apresados sin motivo o, incluso, exterminados masivamente. Reconocía que muchas tribus habían sido diezmadas en pocos años y que prácticamente habían desaparecido. Así mismo denunciaba la captura de mujeres y de niños, para someterlos a todo tipo de infamias, que superaban con mucho, las torpes bajezas de los pueblos paganos. Constataba que los gobiernos de las naciones intentaban frenar tales excesos, aunque nada podían en los territorios más alejados de los centros de decisión. Por todo ello, San Pío X animaba a los misioneros a llegar hasta esos lugares tan apartados, al tiempo que instaba a la jerarquía eclesiástica a instruir a los fieles católicos, especialmente a los candidatos al sacerdocio, sobre la necesidad de practicar la caridad cristiana con todos los hombres, sin distinción de nación o de color, tratando a todos como verdaderos hermanos, no sólo de palabra, sino también con obras. La encíclica terminaba con un anatema terrible: «Nos condenamos y declaramos culpables de crimen abominable a quienes osen reducir a esclavitud a los indios, venderlos, comprarlos, cambiarlos, entregarlos a otros, separarlos de sus esposas e hijos, expoliarlos de sus bienes y posesiones, alejarlos de sus tierras, llevarlos a lugares extraños, en fin, privarlos de su libertad, en todas sus formas, y retenerlos en cautividad»66. Pío X no estaba mal informado. En el Brasil, por ejemplo, se observaban intentos de restaurar el régimen esclavista, por motivos meramente económicos. Y en el Chaco, los misioneros denunciaban, todavía a finales del siglo XIX, una caza sin cuartel contra el indio.

66. AAS 4 (1912) 524.

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Las grandes misiones argentinas entre las tribus de los patagones, promovidas por los salesianos, las misiones franciscanas en el Chaco, y las misiones capuchinas en el interior del Mato Grosso, iniciadas a partir de 188367, recibieron un notable impulso y se consolidaron con ocasión de la encíclica de Pío X. b) Benedicto XV (1914-1922) Benedicto XV trazó, en su encíclica Maximum illud68 de 30 de noviembre de 1919, las líneas fundamentales de la moderna misionología, que después serían continuadas y perfeccionadas por Pío XI, Pío XII y Juan XXIII. En ella, el Santo Padre hablaba con claridad de la responsabilidad de todos los creyentes en la tarea misionera y de la necesidad de distinguir entre la actividad misionera y el colonialismo. El fundamento de la misión —decía Benedicto XV— es el mandato de Cristo a los apóstoles: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a todas las naciones» (Mc. 16, 15). Tal mandato no debía limitarse exclusivamente al tiempo apostólico. Desde entonces, la Iglesia no ha cesado de enviar a todas partes mensajeros de la doctrina revelada por Dios y dispensadores de la salvación eterna, alcanzada por Cristo para el género humano (n. 2). Un objetivo primordial de toda misión debía ser la constitución de un abundante clero indígena (nn. 30-39) —continuaba el Papa— formado al mismo nivel que el clero de los países más desarrollados, de modo que esos sacerdotes pudieran encargarse, a su debido tiempo, del gobierno de la Iglesia en las nuevas circunscripciones eclesiásticas. Además, el Pontífice recordaba que los misioneros no eran embajadores de sus países

67. Terminada la «campaña del desierto» y la guerra contra los patagones, en 1879, y después de la capitulación de los últimos jefes indios en 1884, los salesianos pudieron comenzar su evangelización de la Patagonia septentrional y central, y de la Tierra de Fuego. Así mismo, los franciscanos pudieron restablecer sus reducciones en el Chaco, después de la terrible guerra de 1860 a 1870. Estos misioneros debieron de informar a la Santa Sede de la persecución sistemática que sufrían los indios de tales regiones. De hecho, se tienen noticias de genocidios en el Chaco hacia 1892. Otro tanto se podría decir de las tierras interiores del Brasil. Cfr. Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, Editorial Don Bosco, Buenos Aires 1981, tomo XII, donde se narra la historia eclesiástica de 1881 a 1900. 68. AAS 11 (1919) 440-455.

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de origen, sino sólo de Cristo. Debían soslayar, por consiguiente, el peligro de equipararse a benéficos colonizadores. Tenían que olvidar, a toda costa, los sentimientos nacionalistas (nn. 43-48)69, y ofrecer una imagen de desprendimiento y de pobreza, a la altura de los pretendidos fines sobrenaturales. El Pontífice también reclamaba una buena preparación intelectual y pastoral de los misioneros, el estudio de las lenguas indígenas, la santidad de vida, la confianza en Dios. En la última parte de la encíclica, el Papa se ocupaba de la ayuda a las misiones. Subrayaba el deber de todo cristiano de sostener las misiones con la oración, con donativos económicos y promoviendo y suscitando vocaciones misioneras; deber que los fieles pueden cumplir del mejor modo por medio de las obras misioneras de la Propagación de la Fe, de la Santa Infancia y de San Pedro Apóstol, instituida para coadyuvar a la educación y formación del clero nativo en las Misiones. El marco sociológico de la encíclica venía definido por el desarrollo de los grandes trasvases demográficos intercontinentales. El Tratado de Versalles, de 28 de junio de 1919, había liquidado el Imperio colonial alemán, y había consolidado el inglés, el francés y el estadounidense. También era un hecho la desmembración de los Imperios turco y austro-húngaro, como lo era así mismo la aparición del Imperio soviético. La migración europea hacia los Estados Unidos, Brasil y el Río de la Plata, iniciada a mediados del siglo XIX, había adquirido unas dimensiones insospechadas, al sumarse, a los clásicos emigrantes irlandeses, italianos, portugueses y españoles, los emigrantes alemanes y los europeos del Este. Los números eran, en efecto, importantes. Se calcula que sólo a Brasil y Argentina llegaron, entre 1870 y comienzos del siglo XX, unos tres millones de emigrantes70. En 1900, Latinoamérica, incluido el Caribe, contaba ya con unos sesenta millones de habitantes; su población, pues, se 69. «Recordad que no existe vuestra vocación para dilatar fronteras de imperios humanos, sino las de Cristo; ni para agregar ciudadanos a ninguna patria de aquí abajo, sino a la patria de arriba» (Maximum illud, n. 43). Véase, sobre estas cuestiones, Jakob BAUMGARTNER, La expansión de las misiones católicas desde León XIII hasta la Segunda Guerra mundial, en Hubert JEDIN (dir.), Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1978, tomo VIII, principalmente las pp. 766-788. Algunos brotes nacionalistas, provocados en los años de Benedicto XV por algunos clérigos, tanto seculares como regulares, tuvieron lugar, por ejemplo, en el Río de la Plata. Cfr. Óscar ÁLVAREZ GILA, Clero vasco y nacionalismo: del exilio al liderazgo de la emigración (1900-1940), en «Studi Emigrazione/Migration Studies», 36/133 (1999) 103-118. 70. Concretamente, de 1857 a 1933 arribaron a Argentina casi siete millones de emigrantes, de los cuales la mitad permaneció definitivamente en la República. Los tres

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había incrementado en un 50% en treinta años, pasando de cuarenta millones a sesenta71. A finales del siglo XIX había comenzado una fuerte inmigración alemana, que se dirigía, sobre todo, al Brasil, y que aumentó al finalizar la Gran Guerra, en 1918. La encíclica de Benedicto XV, redactada en aquel contexto de trasvases demográficos continentales, recordando la necesidad de incrementar el clero autóctono y de orillar cualquier asomo de «nacionalismo misional», tuvo un impacto americanista notable y, por consiguiente, fue leída, a ambos lados del Atlántico, con respeto y atención. c) Pío XI (1922-1939) De Pío XI es la encíclica Rerum Ecclesiae, de 28 de febrero de 192672, la segunda de las piezas de la moderna misionología, escrita, en parte, para impulsar las vocaciones misioneras, animando a los obispos europeos a que, con generosidad, se desprendieran de algunos de sus sacerdotes en bien de otras latitudes (nn. 36-42), hecho que estimuló un gran fervor misionero en muchos países de Europa. También señalaba Pío XI la importancia de contar con abundante clero indígena (nn. 66-84): «Debéis proveer a vuestras Misiones de clero indígena —decía—, en orden a la propagación de la fe y aun al gobierno de las nuevas cristiandades, como si ningún auxilio de misioneros hubieseis de recibir de fuera» (n. 84). E implicaba en la tarea misional a los religiosos estrictamente contemplativos (nn. 106-112)73. Respondiendo a la llamada del Pontífice se establecieron monasterios de trapenses y carmelitas en tierras de misión. Los frutos de la encíclica fueron alentadores. Durante el pontificado de Pío XI, los sacerdotes misioneros pasaron de doce mil a dieciocho momentos de mayor esplendor inmigratorio argentino fueron los años 1887-91, 1904-14 y el sexenio 1922-27. 71. En esas mismas fechas de cambio de siglo, las ciudades de más de cien mil habitantes ya eran numerosas: Buenos Aires y Río de Janeiro alcanzaban el medio millón de habitantes; sobre los 250.000 se situaban Santiago de Chile, La Habana y Montevideo; después seguían, con más de cien mil, Bahía, Recife, São Paulo, Valparaíso, Lima, Bogotá y Puebla de los Ángeles. 72. AAS 18 (1926) 65-83. 73. Sobre esta encíclica, Cfr. Javier PAREDES, Los Papas en la Edad contemporánea, en Javier PAREDES (dir.), Diccionario de los Papas y Concilios, Ariel Referencia, Barcelona 1998, p. 508.

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mil; se crearon unas trescientas nuevas circunscripciones misioneras y se multiplicó por dos el número de católicos en tierras de misión. En muchos lugares se produjo, poco a poco, la transición de una Iglesia misionera a una Iglesia plenamente institucionalizada. Con la convicción de que sólo serían eficaces si se apoyaban en la oración y en la reflexión doctrinal, Pío XI nombró patrona universal de las misiones —junto a San Francisco Javier— a una contemplativa carmelita, Santa Teresita de Lisieux, por él canonizada en 1925. Del Papa Pío XI es sumamente importante, para los mexicanos, su magisterio durante las dos guerras cristeras. La situación mexicana, muy complicada ya a primeros de 1926, siguió endureciéndose, hasta que los obispos decretaron, el 31 de julio de 1926, la suspensión de cultos en toda la República. Los primeros levantamientos comenzaron ese mismo día, aunque la explosión cristera no tuvo lugar hasta enero de 1927. Los «arreglos», en los que tan decisivamente intervino como mediador el financiero norteamericano Dwight Morrow, nombrado embajador en México, llegaron a finales de junio de 1929. Habían transcurrido dos años y medio de combates, tensiones, venganzas, odios, rencores y extremismos de todo tipo, como corresponde a esas situaciones incontroladas en las que lo político, las reivindicaciones sociales y los sentimientos religiosos y antirreligiosos se mezclan74. La intervención de Pío XI en este asunto fue difícil y comprometida, aunque de una exquisita prudencia. Ya el 2 de febrero de 1926, antes del levantamiento cristero, había escrito una carta apostólica al arzobispo de México, Mons. José Mora y del Río, y a los demás prelados mexicanos, titulada Paterna sane sollicitudo75, donde se lamentaba de la hostilidad de las leyes y decretos del gobierno mexicano contra la Iglesia y los ciudadanos mexicanos católicos, y, sobre todo, de la decisión de no readmitir en México al delegado apostólico de la Santa Sede, que se había ausentado una temporada por razones de salud. Pío XI deploraba, también, que el gobierno mexicano intentase crear una «Iglesia nacional», de carácter cismático. Sin embargo, y después de animar a los católicos a propagar lo más posible la Acción Católica, como remedio saludable contra las leyes antirreligiosas, les recordaba que debían mantener las cuestiones religiosas al margen de la política, para no dar pie a que las autoridades confundieran 74. Véase la obra de Jean MEYER, La Cristiada, Siglo XXI, México 1973-1974, en tres volúmenes. Hay varias ediciones posteriores, corregidas y aumentadas. 75. AAS 18 (1926) 175-179.

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a la Iglesia católica con una facción política. Prohibía, por consiguiente, que los católicos mexicanos, en cuanto tales, se constituyeran en un partido político. También prohibía al clero intervenir directamente en política y en cualquier actividad contraria a su condición clerical76. El 18 de noviembre de 1926, pocas semanas antes de la explosión cristera, escribía Pío XI una encíclica, titulada Iniquis afflictisque, a todos los prelados del mundo, informando «de asperrima rei catholicae condicione in foederatis Mexici civitatibus»77 (sobre la durísima situación de las cosas católicas en los Estados Unidos de México). Después de un somero repaso a las incontables persecuciones sufridas por la Iglesia a lo largo de la historia, y de recordar algunos acontecimientos importantes de la Revolución mexicana, como los atropellos de 1914-15 y las leyes contrarias a la religión, informaba al mundo católico de la suspensión del culto, decretada por los obispos mexicanos el 31 de julio de 1926, y de la incautación, por parte de las autoridades mexicanas, de todos los lugares destinados al culto católico. Seguidamente narraba cómo la Iglesia mexicana afrontaba la nueva situación, resistiendo de modo heroico. Esta carta, sumamente prudente, relata con gran dolor la persecución sufrida por los católicos mexicanos, evitando cualquier expresión que pudiese soliviantar los ánimos de los católicos, provocando levantamientos armados. Aunque éstos ya habían comenzado, el Papa los pasó por alto. Finalmente, el 21 de junio de 1929 llegaron los «arreglos». Saliendo al paso de algunas críticas, que interpretaban estos «arreglos» como una capitulación del Pontífice, que habría abandonado a los católicos a su peor suerte, Pío XI escribió otra encíclica, la Acerba animi anxietudo, de 29 de septiembre de 193278, justificando su decisión de aceptar los «arreglos» de 1929. El Pontífice reconocía que, a pesar de todo, la persecución continuaba. No obstante, instaba a la paciencia, a mantener el culto, en la medida de lo posible, y a someterse «materialmente» a las disposiciones vigentes, aunque fuesen injustas, para que, antes o después, la situación de dificultad pudiera superarse, sin dejar, entre tanto, al pueblo sin culto por largo tiempo. Este sometimiento «material» no debía inter-

76. Estos consejos, por otra parte, no significaban ninguna novedad. La Santa Sede ya se había manifestado en términos análogos, con relación a los católicos franceses, en dificultad con la III República, y respecto a los católicos italianos, después de la unificación italiana. 77. AAS 18 (1926) 465-477. 78. AAS 24 (1932) 321-332.

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pretarse como una claudicación, es decir, como una «formal» aprobación de unas leyes inicuas, pues la Santa Sede y la jerarquía mexicana no habían cesado de denunciar constantemente la situación. Al término de la encíclica, Pío XI concluía con una tajante aseveración, que no puede pasarse por alto: «Haec est, certa prorsus ac tuta, catholica doctrina» (esta es la doctrina católica totalmente cierta y segura)79. Se refería evidentemente a la resistencia pasiva, y a la aplicación, en el caso mexicano, de lo que podríamos denominar, el principio del «mal menor y el bien posible». En otros términos, era preferible un sometimiento material a unas disposiciones injustas, tolerándolas, antes que llegar a la situación extrema de que el pueblo quedase privado, durante mucho tiempo, de toda asistencia espiritual. Algunos años más tarde, el 28 de marzo de 1937, volvía de nuevo sobre el tema con una nueva encíclica titulada Firmissimam constantiam80, en plena segunda guerra cristera, que tuvo, por así decir, un carácter menos religioso y más agrarista, por lo menos, en muchas zonas de la República81. Por ello, la encíclica, además de centrarse directamente en el desarrollo de la Acción Católica en México y en la formación del clero mexicano, proponiendo la salida al extranjero de los seminaristas, estimulaba el sentido social de los católicos. Un párrafo, casi al final del documento, habría podido tener imprevisibles repercusiones de haber sido escrito años antes. Afortunadamente, la política de Lázaro Cárdenas no era ya tan agresiva contra la Iglesia como lo había sido la de Plutarco Elías Calles, y los católicos, todavía en medio de grandes penalidades, estaban más serenos. En tal contexto, el Papa escribió que, no obstante la ilicitud de toda insurrección o violencia contra los poderes legítimamente constituidos, «cuando llegara el caso de que tales poderes se levantasen contra la justicia y la verdad hasta destruir los mismos fundamentos de la autoridad, no se podría condenar que los ciudadanos se uniesen para defender la nación y defenderse a sí mismos, por medios lícitos y apropiados, contra aquellos que se valiesen del poder público para llevar a la ruina a su propio país»82. Refiriéndose a la primera guerra cristera, Meyer ha escrito: «En 1925 [Pío XI] había prohibido a los católicos que hicieran política, de 79. Ibídem, p. 330. 80. AAS 29 (1937) 189-199 (latín), 200-211 (castellano). 81. No puede olvidarse que en los Estados de Veracruz, Tabasco y Chiapas existía una verdadera persecución religiosa. 82. AAS 29 (1937) 208.

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1926 a 1929 había negociado y en 1929 aceptaba el modus vivendi, prefiriendo así resignarse a lo peor»83. Esta lectura coincide con la de muchos protagonistas de los hechos, y ello explica que la aceptación de los «arreglos» resultara tan dura para bastantes católicos. Sin embargo, la posición de Pío XI no podía ser otra. Al aceptar los «arreglos» y llamar al sometimiento «material» de los católicos mexicanos, se mostraba coherente y en continuidad con el magisterio pontificio de sus antecesores León XIII y San Pío X. Condenaba, pues, toda violencia, entendida como recurso supuestamente legítimo para superar situaciones de persecución e injusticia, y prohibía, así mismo, que los católicos se organizasen corporativamente como si fuesen una facción política más. Sólo en casos muy extremos, la resistencia a los poderes injustos podría justificar actuaciones corporativas más contundentes por parte de los católicos, pero siempre sobreentendiendo que tales actuaciones fuesen lícitas. En última instancia, Pío XI, después de atenta reflexión, recordaba a los mexicanos el comportamiento de las primeras comunidades cristianas, particularmente las enseñanzas de San Pablo, vertidas en su epístola a Filemón84. 3. CONGRESO EUCARÍSTICO INTERNACIONAL DE BUENOS AIRES (1934)85 La celebración del XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires del 10 al 14 de octubre de 1934, recordó al mundo la existencia de una multitud que vivía fatigosamente su fe en la desconocida

83. Jean MEYER, La Cristiada, cit. en nota 74, vol. II, p. 340. 84. Años más tarde, en 1968, Pablo VI recordaría en Bogotá esta misma doctrina. 85. Los Congresos Eucarísticos Internacionales nacieron en el contexto y bajo el ímpetu de una ferviente devoción eucarística, que brotó en el siglo XIX y que quiso desafiar la ignorancia y la indiferencia religiosas relativas al misterio central de la Iglesia. El 29 de junio de 1873, mientras doscientos diputados del parlamento francés consagraban Francia al Sagrado Corazón de Jesús en la capilla de la Visitación de Paray-le-Monial, Émile Tamisier recibió esta revelación: «He tenido como una visión. Dios me llamó a consagrarme a la salvación social por medio de la Eucaristía» (M. de PÉLRIN. Une page d´histoire sur les origines de l´oeuvre des congrès eucharistiques, en Actas del X Congreso Eucarístico Internacional de Paray-le-Monial 1897, p. 642, citado por Ferdinand PRATZNER, Los Congresos Eucarísticos Internacionales: 1881-1989. Origen y desarrollo, en Los Congresos Eucarísticos Internacionales para una nueva evangelización, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991, p. 11). Monseñor Gaspard Mermillod, obispo de LausanneGinebra (Suiza), informado del proyecto por la propia Émile Tamisier, propuso como

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América Latina86. Para facilitar su realización se celebraron previamente congresos eucarísticos diocesanos en todas las diócesis de la República, comenzando por la ciudad de Tucumán. Se llegó a hablar de la mayor apoteosis de la Eucaristía en veinte siglos, registrando 1.200.000 comuniones, distribuidas el 12 de octubre a 400.000 hombres, 100.000 niños y 700.000 mujeres87. En el banquete de gala del 11 de octubre, ofrecido por el presidente argentino al cardenal legado Eugenio Pacelli, éste se refirió al país anfitrión con las siguientes palabras: «Una nación de población tan sana, inteligente y laboriosa, de situación geográfica tan ventajosa, y sobre todo de tradiciones tan auténticamente espirituales y católicas como la vuestra, está llamada a grandes empresas en la cooperación de los pueblos del continente iberoamericano, de ese continente de tierras de maravillas, tan rico en esperanzas para la humanidad y para la Iglesia»88. El cardenal Pacelli, futuro Pío XII, en la homilía de la misa de pontifical del domingo 14 de octubre, día del triun-

medio más adecuado para el desarrollo y difusión de las obras eucarísticas el modelo de las asambleas internacionales, en las que se deberían reunir todos los representantes de dichas obras extendidas por el mundo. De esta manera, se llegó a la denominación de congresos eucarísticos. Estos congresos se insertaron en la gran tradición de la Iglesia que rinde culto de adoración al sacramento de la eucaristía no solamente durante la misa, sino también fuera de su celebración: «conservando con la mayor diligencia las Hostias consagradas, presentándolas a la solemne veneración de los fieles cristianos, llevándolas en procesión, con la alegría de la multitud del pueblo» (PABLO VI, Encíclica Mysterium fidei, n. 56). El primer Congreso Eucarístico Internacional se celebró en Lieja (Bélgica), ciudad donde había nacido la celebración del Corpus Christi en el siglo XIII después de las visiones de Santa Juliana de Cornillón, fiesta instituida por el Papa Urbano IV en 1264 para la Iglesia universal. Las circunstancias políticas, sin embargo, no lo permitieron y se escogió en 1881 la ciudad de Lille, en Francia, para tal evento. La difusión de los primeros congresos se debió, sobre todo, al tesón y al fervor de las diversas obras eucarísticas que, a su vez, se beneficiaron de ello. Más adelante, con el Papa Pío X, los congresos asumieron con entusiasmo el deber de conocer y poner en práctica los decretos referentes a la comunión eucarística frecuente y diaria, y a la comunión en edad temprana de los niños. 86. El Congreso causó admiración en Europa. Véase la reseña entusiasta y detallada hecha por J. BOURBÉE en «Études», 4 (1934) 481-501 y 641-668. 87. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, 10-14 de octubre de 1934, publicado por el Comité Ejecutivo, Imprenta López, Buenos Aires 1935, tomo I, p. 7. 88. Ibídem, p. 216. La participación de la inmigración argentina también fue calurosa. Sobre este tema, cfr. Óscar ÁLVAREZ GILA, La nonata «sección vasca» del Congreso Eucarístico de Buenos Aires (1934), en «Archivum», 18 (1998) 421-429. En la misma revista, también es interesante: Roberto DANTE FLORES, El 32º Congreso Eucarístico Internacional en el periodismo gráfico argentino, en «Archivum», 18 (1998) 371-384.

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fo eucarístico mundial, afirmó: «Latido espontáneo del corazón de la Iglesia, nuestro Congreso Eucarístico Internacional no quiere ser otra cosa que un grito poderoso, cuyos ecos repercutan hasta los extremos confines de la tierra, proclamando victoriosa la realeza de Jesucristo, en cuyo reino unas veces predomina la omnipotencia y otras veces prevalece el amor»89. Y en la solemne bendición en el acto de clausura, el cardenal manifestó a los dos millones de asistentes: «Este Congreso debe ser para cada uno de vosotros el comienzo de una nueva vida, y para que la fe de Cristo se adentre absolutamente en vuestro corazón. El odio al pecado, la lucha contra las pasiones, la mortificación austera, la pureza de las costumbres y la renovación de la vida católica en todas las actividades de la esfera individual, familiar y social, debe ser el fruto saludable de estas solemnidades eucarísticas. Este Congreso señalará, ciertamente, una nueva época en la historia religiosa en el continente iberoamericano»90. La Comisión Teológica, que se reunió periódicamente desde mediados de 1933, aconsejó, quizá influida por la Acción Católica, que el congreso tuviese distintas secciones: señoras, señoritas, hombres y jóvenes. Propuso también asambleas especiales para religiosas, seminaristas y universitarios. Uno de los teólogos más activos de la citada Comisión fue el sacerdote Juan Ramón Sepich Lange, profesor en la Universidad de Cuyo (Mendoza), que actuó de secretario91. El himno del Congreso, letra de Sara Montes de Oca y música de José Gil, tiene connotaciones que conviene destacar: de una parte, las implícitas referencias a la devoción al Corazón de Jesús, que Pío XI había procurado difundir por todo el orbe cristiano (cfr. su encíclica Miserentissimus

89. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, 10-14 de octubre de 1934, cit. en nota 87, tomo I, p. 331. 90. Ibídem, p. 355. 91. Cfr. sobre Sepich el cap. III, B, epígrafe 10, d, infra. La calidad teológica de Sepich quedó de manifiesto, durante el Congreso Eucarístico, con motivo del sermón que pronunció ante los universitarios (Cfr. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, cit. en nota 87, II, pp. 169-176). Sepich desarrolló el tema de la realeza de Cristo a partir del misterio de la Unión hipostática, relacionándolo con la presencia real eucarística, que perpetúa la Encarnación. Así mismo es notable su discurso a las señoras, sobre la realeza de Cristo (Cfr. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, cit. en nota 87, II, pp. 65-73). Su estilo, lejos de toda retórica vacía, como quizá se puede detectar en otras intervenciones habidas del Congreso Eucarístico, le sitúan en un nivel de serenidad y oficio teológico notable. En todo caso, Sepich se revela como un exponente cualificado de la cristología y eclesiología de la época, muy marcado por Trento y el Vaticano I, y por las encíclicas de Pío XI.

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Redemptor, de 8 de mayo de 1928)92, y, por otra, referencias patrióticas a las particularidades geográficas y agrícolas propias de Argentina, como el color azul (presente en la bandera de la República), aludiendo al río; el dorado de las espigas y del sol (también en la bandera); la llanura ilimitada de la Pampa, etc. El discurso del cardenal Pacelli, a su llegada, nos presenta la figura del Pío XI, como «Augusto Soberano, de cuyo excelso trono fluyen los más saludables y benéficos efectos a todos los campos de la vida humana», destacando que «por primera vez en la historia ha querido enviar un miembro del Sacro Colegio como representante suyo a la América Latina tan predilectamente amada del Vicario de Jesucristo» 93. Palabras que evidencian, en efecto, una concepción del primado romano que estaría muy próxima a los planteamientos hierocráticos del Antiguo Régimen, y que denotan cuál era el clima teológico de la Argentina de aquellos años, como quedará de manifiesto particularmente en el capítulo tercero. En la bula de convocatoria de Pío XI se subrayaba que una de las finalidades del Congreso, además de la adoración eucarística, era promover «el reinado de nuestro dulcísimo Redentor, fielmente reconocido y firmemente establecido en los hombres, ya aislados, ya reunidos en sociedad»94, en clara alusión a su encíclica Quas primas, de 11 de diciembre de 192595. El día 12 de octubre se celebró el Día de la Raza, exaltación de la Hispanidad. Tomaron la palabra, entre otros, el obispo de Madrid-Alcalá, Mons. Leopoldo Eijo y Garay, que habló sobre el segundo tema del Congreso, dedicado a «Cristo Rey en la vida católica moderna, especialmente con relación a la Acción Católica en su vida eucarística». Mons. Eijo y Garay desarrolló96, además de algunas expresiones de notable fervor patriótico español, que ahora quizá nos parezcan un tanto anacrónicas, el importante tema del «reino de Cristo». Con buena técnica y excelente conocimiento bíblico, el obispo de Madrid se nos presenta como un exponente puro de la teología de aquellos años de entreguerras, al menos de la manualística que circulaba en los ateneos romanos. Su referencia al magisterio de

92. AAS 20 (1928) 165-178. 93. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, cit. en nota 87, I, p. 140. 94. Ibídem, p. 162. 95. AAS 17 (1925) 593-610. 96. XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, cit. en nota 87, I, pp. 227-241.

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Pío XI, concretamente a la encíclica Quas primas, contextualiza el desarrollo de su tesis. Obviamente, no faltaron alusiones a la Acción Católica. Seguidamente tomó la palabra el primado de España, arzobispo de Toledo, Mons. Isidro Gomá y Tomás, que «cantó las glorias católicas de España». Piénsese que, por aquellos años, el régimen político español de la II República dificultaba la libre expresión de las convicciones religiosas, y que, quizá por este motivo, el arzobispo toledano se explayó en el extranjero, aprovechando la ocasión97. Por los extractos que hemos ofrecido de los discursos oficiales de la bula papal, del legado pontificio y de algunos oradores especialmente invitados, se advierte el tono un tanto exaltado de los planteamientos, el aroma triunfalista de algunas afirmaciones y la convicción de que la acción evangelizadora debía desarrollarse piramidalmente, o por iniciativa jerárquica (por influjo, quizá, de la teología del laicado que en esos años se desarrollaba). Sólo algunas referencias, más bien breves, a la crisis intelectual del mundo universitario, a la defección de las multitudes trabajadoras y a la incoherencia de vida de algunos presbíteros; trasmitidas por Pacelli en el discurso leído a los sacerdotes98, dibujaron algunas sombras que, por contraste, enriquecieron un cuadro exageradamente monocromo, que difícilmente se ajustaba a la tradición histórica argentina (y latinoamericana), tan sacudida por las luchas religiosas a lo largo del siglo XIX y primeros lustros del XX. Leyendo ahora, al cabo de los años, las actas del Congreso bonaerense, se aprecia que el clima de optimismo, quizá un tanto ingenuo, que se advertía en el Río de la Plata, contrastaba con el aire que se respiraba contemporáneamente en Europa. En efecto, Europa había sufrido el terrible azote de la Gran Guerra, que había dejado millones de muertos en los campos de combate, y se hallaba anegada por cierto pesimismo existencialista. La «Sorge» heideggeriana, que algunos han traducido mal por «cuidado», responde más bien a la «angustia» existencial, a una preocupación de fondo, a una inquietud muy temerosa. En tal contexto, no cabían triunfalismos, aunque se añoraban épocas mejores. El entonces reciente triunfo electoral del nazismo constituía una prueba de esa nostalgia.

97. Ibídem, pp. 247-279. 98. Ibídem, pp. 391-400.

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4. CONCILIO PROVINCIAL CHILENO (1938) El canon 283 del CIC pío-benedictino prescribía que, al menos cada veinte años, se celebrase en cada provincia eclesiástica un concilio provincial para incrementar la fe y fomentar la santidad de costumbres, según las necesidades propias de cada región. Ateniéndose a esta prescripción canónica, Mons. José Horacio Campillo, arzobispo de Santiago, convocó el primer Concilio Provincial de Chile, el 24 de mayo de 1938. Se celebró del 25 de julio al 15 de agosto de 1938. Se reunieron en la archidiócesis diecinueve obispos, veintitrés canónigos, catorce consultores diocesanos y diecisiete superiores mayores de religiones clericales. Fueron invitados de gracia nueve sacerdotes del clero secular y siete del clero regular, sumando, por consiguiente, un total de ochenta y nueve padres conciliares99. Se tuvieron trece sesiones solemnes, que, con las de estudios, completaron el número de 36 sesiones, celebradas a lo largo de tres semanas de trabajo100. Las actas conciliares se estructuran en cinco partes, divididas en quince títulos y cuarenta y un capítulos, con un total de 491 constituciones. Constan de una amplia legislación particular sobre la fe, las personas, los sacramentos, el culto divino, y los beneficios eclesiásticos y los bienes temporales de la Iglesia, siguiendo muy de cerca el índice del CIC de 1917. Dos votos muy especiales elevó el Concilio a la Santa Sede: implorar la canonización de los mártires jesuitas de Elicura (entre ellos el P. Martín de Aranda y compañeros), y solicitar la definición dogmática de la Asunción y de la Mediación de la Santísima Virgen María101. Veamos algunos contenidos de los decretos de este concilio provincial. La profesión de fe (título primero, capítulo único) se abre con una confesión solemne del primado del Romano Pontífice, a quien se declara custodio de la fe de la Iglesia e infalible en la transmisión de ésta, al tiempo que se le reverencia como vicario de Cristo en la tierra y doctor y padre de todos los cristianos. Son los ecos de la constitución Pastor aeternus del Vaticano I, que se mantienen vivos. No obstante, el concilio constata la 99. Fidel ARANEDA BRAVO, El primer Concilio Provincial, cit. en nota 41, pp. 514-515. 100. Alejandro HUNEEUS COX, Primer Concilio Provincial, en «La Revista Católica», 848 (1938) 538-539. Las actas pueden consultarse en: Primum Concilium Provinciale Chilense habitum diebus XXV, XXVI, XVII, XVIII et XXIX Julii Anno Domini MCMXXXVIII, apud Prelum «Chile», Santiago [de Chile] 1938, 184 pp. 101. Alejandro HUNEEUS COX, Primer Concilio Provincial, cit. en nota 100, p. 539. Más adelante se pidió a la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile un voto al respecto. Cfr. la revista Anales de la Facultad de Teología, en cap. IX, A, epígrafe 4, b, infra.

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corresponsabilidad del colegio de los obispos, sucesores de los Apóstoles, «una cum Romano Pontifice et sub ejus auctoritate», en la custodia de la Escritura inspirada y de las auténticas tradiciones. Así mismo, el concilio señala que la palabra de Dios se contiene en la Escritura y en la tradición: «Verbum Dei in Scriptura divinitus inspirata et in Traditione»102. Conviene llamar la atención sobre esta última frase latina. El Provincial Chileno posiblemente conocía el apasionado debate sobre las fuentes de la Revelación, mantenido en las filas protestantes (Adolf von Harnack) desde comienzos de siglo y exacerbado en 1928. De todo esto se ocuparía también Josef Rupert Geiselmann más tarde, en la década de los cincuenta, a propósito de las actas del Tridentino103. Y sería, además, ampliamente discutido en los albores del Vaticano II y en el propio Concilio (cfr. Dei Verbum, 7-9), al señalar que Escritura y Tradición tienen una fuente común, aunque son dos modos distintos de transmitir la Revelación. No es concebible un conocimiento tan exacto de una polémica apenas iniciada en Europa, a no ser que se contase con un cuerpo de teólogos muy bien pertrechados técnicamente. Es evidente, pues, la influencia, de la Facultad de Teología, creada en 1935 y adscrita a la Universidad Católica de Chile, en el Provincial Chileno104. 102. Primum Concilium Provinciale Chilense, cit. en nota 100, n. 2, pp. 3-4. 103. Sobre la polémica suscitada por Geiselmann, cfr. Luis Alonso SCHÖKEL, Concilio Vaticano II. El dinamismo de la tradición, en VV.AA., Comentarios a la Constitución «Dei Verbum» sobre la revelación, BAC, 1969, pp. 266-310, aquí pp. 267-268; y, sobre todo: Joseph RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), trad. cast., Encuentro Ediciones, Madrid 1997, pp. 101-105. Sobre la polémica de Harnack con Robinson, de 1928, cfr. íd., Qué es propiamente la Teología, en «Scripta Theologica», 30 (1998) 387-393, in fine. 104. Al comenzar su primer curso, en 1935, esta Facultad de Teología contaba con tres profesores alemanes, llegados expresamente de Alemania: Rodolfo Arbesmann, Juan Stelzenberger y Plácido Wollmer. Cfr. Ricardo KREBS, María Angélica MUÑOZ, Patricio VALDIVIESO, Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile (1888-1988), Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago 1994, I, p. 379. Cfr. también Marciano BARRIOS VALDÉS, La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Sesenta años de historia al servicio de Chile y de su Iglesia (1935-1995), Ediciones Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile, Santiago de Chile 1995, pp. 129-130, 153-154. Después de la separación entre la Iglesia y el Estado, que había tenido lugar en 1927, la Facultad de Teología ya no tenía sitio en la Universidad de Chile. Por ello, el mismo arzobispo Errázuriz, convencido de que tanto la renovación bíblica y litúrgica (ya muy floreciente en Europa), como el compromiso pastoral y social debían cimentarse en una formación teológica sólida, solicitó la creación de una Facultad de Teología en la Pontificia Universidad Católica, que existía desde 1888. En efecto, en 1928, solicitó a la Santa Sede la erección canónica de la Facultad de Teología. Su petición fue acogida favorablemente por Pío XI en 1930. Finalmente, el 1 de abril de 1935, un año después de la Constitución apostólica Deus scientiarum Dominus,

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Obviamente, también se aprecia ese benéfico influjo en el análisis de la corresponsabilidad que el colegio episcopal tiene por toda la Iglesia, con el Romano Pontífice, pero bajo la autoridad de éste. El Chileno está al tanto de los desarrollos que completan las enseñanzas del Vaticano I, y que se abrirían paso definitivamente en el Vaticano II, con Lumen gentium y Presbyterorum ordinis. Estos temas, que ya gravitaban en la teología centroeuropea de entreguerras, habían llegado hasta las antípodas, y habían sido bien asimilados. En el apéndice del título primero de los decretos, se contiene una profesión de fe sobre los siete sacramentos, los dogmas marianos definidos y, al término, una importante precisión eclesiológica. Refiriéndose, en efecto, a la fe de la Iglesia Católica, dice: «extra quam nemo salvus potest»105, expresión que, en el citado contexto, merecería algún comentario, sobre todo a la vista de la evolución posterior de la ciencia teológica. El Sínodo creó una comisión de defensa de la fe contra los errores del «comunismo ateo» y «socialismo marxista» (título segundo), citando directamente la encíclica Divini Redemptoris (1937)106. También alude expresamente a la masonería, a la enseñanza neutra o «laica», a los colegios «acatólicos», a las sociedades teosóficas y similares, etc., siempre al hilo del magisterio pontificio y con referencias a los respectivos cánones del Codex Iuris Canonici de 1917. De esta forma, leyendo entre líneas, se diagnostica el estado del cristianismo chileno, víctima de la impronta «liberal», en el sentido decimonónico del término107. Insiste particularmente el se inauguró solemnemente el primer curso de la Facultad de Teología de esta Universidad. Entre los primeros profesores se hallaba don Manuel Larraín, que con los años sería uno de los fundadores del CELAM y su tercer presidente. Y, entre los primeros bachilleres en Teología, se cuenta el P. Walter Hanisch Espíndola, después jesuita, y uno de los historiadores chilenos más destacados. Al tercer año, siendo decano Eduardo Escudero Otárola (sacerdote diocesano doctorado en la Universidad Gregoriana en 1915), y para completar el cuadro de profesores, el Rector de la Universidad solicitó la ayuda de la Compañía de Jesús. Con este motivo se incorporaron tres jesuitas, entre ellos, el Dr. Gustavo Weigel, que sería decano entre 1942 y 1948 y primer director de la Revista «Anales de la Facultad», que comenzó en 1940. 105. Primum Concilium Provinciale Chilense, cit. en nota 100, p. 7. 106. AAS 29 (1937) 65-106. 107. Recuérdese que en 1927, después de una larga confrontación político-religiosa, que dividió a los chilenos, especialmente en períodos electorales, Arturo Alessandri, presidente de la República, llegó a un acuerdo con la Santa Sede, quizá contra la voluntad del arzobispo Errázuriz, acerca de la separación entre la Iglesia y el Estado. La nueva Constitución de 1925 abandonó la práctica del Patronato y la Iglesia obtuvo plena autonomía para crear diócesis y designar sus autoridades.

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Provincial en la enseñanza del catecismo de la doctrina cristiana, siguiendo el Catecismo Romano: las cuatro piezas clásicas del catecismo «in linguam vernaculam fideliter ex Catechismo Romano vertantur». El resto de la primera parte está dedicado a la educación cristiana, al ministerio sagrado de la predicación, a las misiones populares y a los ejercicios espirituales, tan recomendados por Pío XI, a la propagación de la fe en el mundo (es decir, a las misiones) y a la Acción Católica. La segunda parte aborda la disciplina de los clérigos (en once capítulos), los religiosos (en dos capítulos) y los laicos o fieles (en tres capítulos), que coincide estructuralmente con la segunda parte del Codex del 17: De personis. La parte tercera se centra en los sacramentos. La parte cuarta, en los lugares sagrados, la liturgia y la piedad cristiana. Y la parte quinta y última aborda los beneficios eclesiásticos y su administración, las fundaciones pías, etc. Todo ello, según el libro tercero del Codex del 17, titulado De rebus. Obviamente, los temas de los libros cuarto y quinto del Codex (De processibus y De delictis et poenis) no tienen reflejo en los decretos conciliares del chilense. En resumen: los decretos sinodales constituyen una adaptación, a las circunstancias chilenas, del Código de 1917, como, por otra parte, se nos había anunciado desde el mismo momento de su convocatoria. Las únicas novedades, como ya hemos señalado, se hallan en los aspectos teológicodogmáticos, quizá debidas a la implantación de los estudios teológicos superiores en la metrópoli chilena. B) EL CICLO DE LOS CONCILIOS PLENARIOS LATINOAMERICANOS

5. PÍO XII Y SU PROYECTO EVANGELIZADOR PARA AMÉRICA LATINA (1939-1958) Pío XII inauguró una nueva etapa de la solicitud pastoral del pontificado romano por América, sobre todo por Latinoamérica, no sólo por el número de sus intervenciones (treinta y cuatro mensajes, alocuciones, cartas, radiomensajes o discursos), sino por la nueva perspectiva de su gobierno. A partir de 1939, en efecto, la Santa Sede insistió particularmente en que los misioneros promovieran labores sociales, con el fin de frenar el avance de las utopías marxistas, y en que los laicos, particularmente los miembros de la Acción Católica, colaborasen en esas tareas de carácter social y educativo.

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En los diecinueve años del pontificado de Pío XII la jerarquía latinoamericana experimentó un notable crecimiento. Se pasó de 268 a 436 circunscripciones eclesiásticas, correspondiendo la mayor parte de estas nuevas 168 a los tres últimos años, contados a partir de la celebración de la Conferencia General del Episcopado de Río de Janeiro, en 1955. Por su significado latinoamericanista, debe destacarse, ante todo, el radiomensaje de la Navidad de 1945108, donde el Pontífice reconocía que debía cancelarse toda perspectiva excesivamente eurocentrista de la Iglesia, pues «muchos países en otros continentes han rebasado, decía, hace no poco tiempo la etapa misionera de su organización eclesiástica; y son, añadía, gobernados por una jerarquía propia y dan a toda la Iglesia bienes espirituales y materiales, mientras antes únicamente los recibían»109. El gran interés del Pontífice por América Latina, que tanto le había impresionado en su viaje de 1934 a Buenos Aires, se inscribía dentro de su proyecto de fortalecer la Iglesia fuera de Europa. Europa ya no debía ser el único continente de donde salieran los misioneros y por lo tanto se comprometía también a los países americanos en la cristianización del mundo pagano y, además, había que implicar al clero secular en la expansión del Evangelio en tierras de misión110, hasta entonces confiada exclusivamente a las órdenes religiosas. 6. CONCILIO PLENARIO BRASILEÑO (1939) a) Retraso y convocatoria La celebración de este concilio (CPB) se había planeado al regreso de los prelados brasileños, del CPLA. En efecto, en 1901, los obispos presentaron a León XIII el proyecto de un concilio nacional, para tratar sobre los problemas religiosos más urgentes del Brasil. La respuesta de la Santa Sede, con un dilata, no llegó hasta 1911. La Sede Romana frenó la inicia-

108. AAS 38 (1946) 20. 109. Este discurso tiene un especial relieve y ha sido justamente destacado por la historiografía. Véase, por ejemplo, Alberto METHOL FERRÉ, Tiempos de preparación, en VV.AA., CELAM, Elementos para su historia (1955-1980), Consejo Episcopal Latinoamericano, Bogotá 1982, pp. 11-12. 110. Cfr. Javier PAREDES, Los Papas en la Edad contemporánea, en Javier PAREDES (dir.), Diccionario de los Papas y Concilios, Ariel Referencia, Barcelona 1998, p. 524.

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tiva, por temor a que surgiera una iglesia brasileña nacional, cosa que ya se había intentado durante el Imperio. Hubo otra tentativa en 1915 por parte de los obispos de las provincias meridionales, reunidos en Nova Friburgo, que fue también vetada por idénticas razones111. Al frente de ambos intentos estuvo el cardenal Joaquim Arcoverde de Albuquerque Cavalcanti112, arzobispo de Río de Janeiro (desde 1897) y primer cardenal de América Latina (desde 1906), fallecido en 1930. Por consiguiente, la pastoral colectiva que habían preparado los obispos brasileños en 1915, y que debía servir de esquema a un futuro concilio nacional, no prosperó, bien por el temor de la Santa Sede a una iglesia nacional brasileña, como ya se ha dicho, bien por la diferente orientación que la citada pastoral ofrecía con respecto a los trabajos de codificación que se llevaban a cabo en Roma con vistas al CIC que se promulgaría en 1917. No parece que la Gran Guerra haya influido en la suspensión del proyecto conciliar. Mientras sucedían estos hechos, Sebastiano Leme da Silveira Cintra (1882-1942), un joven y brillante eclesiástico paulista, ascendía poco a poco en la escala de la jerarquía eclesiástica: obispo auxiliar de Río, arzobispo de Olinda-Recife, coadjutor de Río y, finalmente, arzobispo y cardenal fluminense113. Desde el primer momento estuvo comprometido 111. Sobre la historia de este concilio (preparación y desarrollo) cfr. Cândido SANTINI, O Concílio Plenário Brasileiro, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 1 (1941) 14-32; Cormac José KNOLL, De primo Concilio Plenario Brasiliensi (anno 1939) eiusque decretis, dissertatio ad lauream, Pontificum Athenaeum Antonianum (Facultas Iuris Canonici), Romae 1967, pars prior (69 pp.). También hemos tenido en cuenta la comunicación oral del Prof. Zeno Hastenteufel, Profesor de Historia de la Iglesia en la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul, en Porto Alegre. 112. Nació en Cimbres (Pernambuco), en 1850. Fue alumno del Pío Latinoamericano de 1866 a 1876. Se doctoró en Filosofía y Teología en la Gregoriana. Fue ordenado presbítero en 1874. Pasó dos años en el Seminario de San Sulpicio, de París. Fue rector del Seminario diocesano de Olinda. Fue consagrado obispo en Roma, en 1890. En 1892 fue designado obispo coadjutor de São Paulo. En 1897 fue promovido a arzobispo de Río de Janeiro, y como tal participó en el CPLA. Cfr. Pedro GAUDIANO, Presidentes, relatores y miembros del Concilio Plenario de América Latina, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 748-749. 113. Sebastiano Leme nació en 1882, en Espírito Santo do Pinhal (SP), y murió en 1942, en Río de Janeiro. Entró en el seminario diocesano de São Paulo, en 1894. En 1904 recibió la ordenación sacerdotal en Roma. Fue alumno del Colegio Pío Latinoamericano desde 1896 a finales de 1904, en que regresó a Brasil. En Roma se doctoró en Filosofía y Teología en la Universidad Gregoriana. Obispo auxiliar de Río de Janeiro en 1911. En 1914, vicario general de la archidiócesis de Río. En 1916, fue designado arzobispo de Olinda (desde 1918 fue la diócesis de Olinda-Recife), en el nordeste brasileño. A partir de

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con el futuro CPB114. El cardenal Sebastián Leme gozaba, además, de la plena confianza del Papa y del cardenal Pacelli. La ocasión favorable para retomar la idea de un Plenario se presentó con motivo del Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires de 1934. El cardenal Eugenio Pacelli, delegado papal en el Congreso, pudo constatar, al visitar Río de Janeiro, la inexistencia de una iglesia nacional brasileña, y, por consiguiente, tranquilizarse acerca de un hipotético cisma nacional en aquel extenso país lusoamericano. Se había producido, en efecto, un innegable renacimiento de la vida cristiana debido a la aproximación entre la Iglesia y el Estado, después de la revolución de 1930; había tenido lugar la inauguración del monumental Sagrado Corazón, que preside Río desde el Corcovado; y Nuestra Señora Aparecida había peregrinado a Río, en un acto multitudinario de sincera piedad. Estas circunstancias favorecían la romanización del Brasil, alejaban los peligros segregacionistas

este momento, y a la vista de la ignorancia religiosa de los fieles de su nueva diócesis, Leme comenzó a interesarse muy seriamente por la educación, preocupación que no abandonó hasta su muerte, creando, poco antes de ella, en 1940, la Pontificia Universidad de Río de Janeiro. De 1916 es su famosa carta pastoral, saludando a sus feligreses con ocasión de su entrada en la metrópoli, centrada sobre todo en un análisis de la vida religiosa brasileña, en la influencia social de los católicos, la deficiente instrucción religiosa de éstos (el tema en que más se extiende el arzobispo), y la falta de «acción católica», entendida en el sentido que dio a esta expresión Pío X, que después variaría durante el pontificado de Pío XI. En 1921 fue designado obispo-coadjutor de Río de Janeiro. En Río, además de continuar con sus preocupaciones educativas, fomentó particularmente la devoción a la Sagrada Eucaristía y al Corazón de Jesús. En 1930 fue creado cardenal de Río y fue el segundo cardenal brasileño. Para una visión sintética e incisiva de cuanto significó el Cardenal Leme para Brasil, Cfr. Eduardo HOORNAERT, A Igreja no Brasil, en Enrique DUSSEL (org.), Historia Liberationis. 500 anos de História da Igreja na América Latina, Edições PaulinasCEHILA, São Paulo 1992, pp. 297-317, aquí pp. 312-313. Una interpretación, quizá un tanto sesgada, de la alarma católica ante el avance del liberalismo y el peligro comunista, y la consiguiente reacción, promocionando la filosofía escolástica, puede verse en Riolando AZZI, A neocristiandade. Uma proyeto restaurador, en íd., História do Pensamento Católico no Brasil, Paulus, São Paulo 1994, tomo V, pp. 80-92. 114. Para conocer la personalidad del arzobispo Leme, y su interés por el Concilio, véase A Carta pastoral de Sua Emenéncia o Senhor Cardeal Dom Leme, de 16 de julio de 1916, cuando todavía era arzobispo de Olinda, reeditada posteriormente, cuando ya era cardenal, por Editora Vozes, Petrópolis s/f, 152 pp. Esta carta está dedicada a la situación religiosa del Brasil, sobre la ignorancia religiosa, tanto en los medios intelectuales como en los estratos más populares. La parte más dispositiva de la carta pastoral está dedicada a la instrucción religiosa a todos los niveles. Puede consultarse también una excelente monografía biográfica: Laurita PESSÔA RAJA GABAGLIA (Hna. Maria Regina do Santo Rosário), O Cardeal Leme (1882-1942), Livraria José Olympio Editôra, Rio de Janeiro 1962.

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y la realización del proyectado concilio. Además, Sebastiano Leme contaba con el apoyo del Codex de 1917, que dedicaba un capítulo completo (cc. 281-292) a la figura canónica de los concilios plenarios y los concilios provinciales. Los concilios plenarios se definían como la reunión de los ordinarios de varias provincias eclesiásticas, para lo cual se precisaba la autorización del Romano Pontífice, quien debía designar un legado para convocar y presidir tales concilios. El CPB fue, pues, autorizado por Pío XII, el 22 de marzo de 1939. Se celebró en Río de Janeiro, en la primera mitad de julio de 1939, con asistencia de 98 obispos. Fue aprobado por el Santo Padre en marzo de 1940. Sus actas se promulgaron el 7 de septiembre de 1940115, después de su aprobación por la Santa Sede, que lo definió como un verdadero complemento del CIC116. Sabemos, además, que la intervención de los canonistas en el Concilio fue muy notable117. No hay que buscar en las actas, por tanto, grandes novedades teológicas. En efecto, los padres conciliares redactaron sus decretos adaptándolos a las peculiares exigencias de Brasil, en conformidad con el espíritu, orientación y terminología del Código pío-benedictino. b) Decretos Los 489 decretos del CPB se distribuyen en tres libros. El primero contiene las normas generales resumidas en seis decretos; el segundo, todo lo que se refiere a las personas (decretos 7 a 160): clérigos, religiosos y laicos (asociaciones pías y la Acción Católica); y el tercero trata de la legislación sobre los sacramentos (decretos 161 a 315) y sacramentales (316 a 371), sobre el culto divino (372 a 412), el magisterio eclesiástico (413 a 472), los bienes y beneficios eclesiásticos (473 a 482) y, finalmente, sobre

115. Concilium Plenarium Brasiliense in Urbe S. Sebastiani Fluminis Januarii Anno Domini MDCCCCXXXIX celebratum, Typis Domus editricis vulgo «Vozes», Petropolis (RJ) s/f. 116. Cfr. Cândido SANTINI, O Concílio Plenário Brasileiro, cit. en nota 111, pp. 14-32. En las pp. 16-17 reproduce casi por completo, la carta del secretario de la Congregación del Concilio, algo más familiar que el decreto de aprobación, donde se señala que se han corregido sólo algunos errores tipográficos y alguna palabra, y que el contenido del Concilio Plenario Brasileño constituye un verdadero complemento del Código de Derecho Canónico. 117. Ibídem, p. 16.

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las fundaciones pías y las colectas (483 a 489). Como se advierte, todo sigue puntualmente el esquema de los tres primeros libros del CIC de 1917. Faltan, como también ocurría en el Concilio Provincial de Chile, celebrado un año antes, los temas tratados por el libro cuarto del CIC, relativo al derecho procesal y penal. Entre los apéndices aprobados se encuentran los juramentos y la profesión de fe que debían hacer los herejes y cismáticos al convertirse, los seminaristas antes de ordenarse y los catequistas antes de iniciar su magisterio. El primer decreto establece que el propósito del CPB pretende prever lo más necesario, en materia canónica, para el pueblo brasileño. No se disimula, como han señalado los historiadores, que este Concilio fue obra principal de canonistas. En la edición oficial del CPB, debajo del enunciado general de cada libro y capítulo se citan los cánones del Codex de 1917, a los que los decretos remiten. El decreto segundo anula, para Brasil, todos los decretos del CPLA contrarios al CPB, así como también las leyes provinciales o diocesanas del episcopado brasileño que se le opongan. El cuarto decreto establece la obligatoriedad del cumplimiento de las disposiciones del CPB, salvo, en casos particulares, y por justa causa, en que podrán dispensar los ordinarios del lugar. Establece el CPB que los presbíteros se apliquen diligentemente a la formación de los candidatos al sacerdocio, inculcándoles la práctica de cinco días de retiro cada dos años, la lectura diaria de la Sagrada Escritura y de libros ascéticos, y un horario prefijado en su vida sacerdotal. No quiere el CPB que los clérigos tomen parte en facciones políticas ni que procuren o acepten cargos públicos o civiles, sin licencia expresa y escrita del ordinario del lugar. Insiste el CPB en el principio de la estabilidad e inamovilidad de los párrocos, quedando abolida la praxis de conferir parroquias «ad nutum» (por consiguiente, se establecen los concursos para la provisión de parroquias), excepto en el caso de religiosos. Con respecto a los medios sobrenaturales, que tiene la Iglesia para santificar las almas, el CPB recorre uno a uno todos los sacramentos y recuerda las prescripciones del CIC, los decretos de la sagrada Congregación de Ritos y los principios de la moral a este respecto. Sobre el bautismo, los padres conciliares reprueban la costumbre de retrasar el bautismo de los niños, por la falta de padrinos, y determinan que deben ser bautizados dentro de los diez primeros días después del nacimiento. Dignos de mención son algunos decretos sobre la sagrada comunión. Se recuerda el deseo de la Santa Sede de que los enfermos cumplan por Pascua con la mayor solemnidad posible y se prescribe para cada parro-

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quia que se formen laicos que tengan al párroco al tanto del estado de salud de los enfermos, para que no mueran sin recibir los santos sacramentos. Se ha discutido si el CPB prohibió que la misa fuese dialogada, como ya se practicaba en algunos lugares del Brasil, en Chile y en otros lugares118. Los padres conciliares delegan a todos los sacerdotes la facultad de confesar y absolver, no sólo los pecados sino también las censuras reservadas al ordinario del lugar. En cuanto a la extremaunción, los sacerdotes deben combatir el prejuicio de que este sacramento acelera la muerte. Las prescripciones sobre el sacramento del orden no aportan novedades. Se recuerda que nadie tiene el derecho a exigir su ordenación sin ser llamado previamente por el obispo, y que los padres no pueden obligar a los hijos a abrazar el estado sacerdotal ni impedírselo cuando tengan vocación. Todos deben interesarse por la formación de un numeroso y digno clero. Se funda en todas las diócesis la Obra de las Vocaciones. Se debe celebrar anualmente el día de las vocaciones sacerdotales, abrir y sustentar seminarios mayores y menores. El CPB menciona especialmente los tres seminarios centrales de las archidiócesis de Baia, São Paulo y Porto Alegre, y el seminario brasileño de Roma, al que conviene enviar cada año uno o dos de los mejores alumnos y auxiliarlo pecuniariamente. El CPB avisa a los párrocos y predicadores que instruyan a los fieles sobre la naturaleza y santidad del matrimonio, recordándoles sobre todo la indisolubilidad, y recuerda que, para los bautizados, son inseparables contrato y sacramento. c) La Pontificia Universidad de Río Desde los primeros momentos de su pontificado olindense, Sebastiano Leme estuvo convencido de la importancia de educar cristianamente a las élites brasileñas. Ya se ha dicho que, en 1916, cuando publicó en Olinda su célebre pastoral, después reproducida en Río de Janeiro, Leme había alertado contra el peligro del indiferentismo religioso de grandes sectores sociales brasileños, particularmente de los intelectuales. Finalmente, en 1938, Pío XI confió a Leme fundar en Río una Universidad Católica.

118. Cfr. Thomaz KELLER, Proibe o Concílio Plenário Brasileiro a missa dialogada?, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 1 (1941) 545-551.

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El 30 de octubre de 1940 fueron autorizadas, por el presidente de la República, Getúlio Vargas, las Facultades Católicas de Teología, Derecho y Filosofía, y confiadas a los jesuitas. Sus cursos de Filosofía y Derecho comenzaron en marzo de 1941, en la primitiva sede del barrio carioca de Botafogo119. En diciembre de 1942, la presidencia de la República concedió el reconocimiento oficial a los grados expedidos por estas dos Facultades. En 1946, las dos Facultades reconocidas, junto con la Escuela de Servicio Social, constituyeron la Universidad Católica. Posteriormente, en 1947, la Santa Sede le concedió el título de Universidad Pontificia. En 1948, comenzó la Escuela Politécnica, y en 1950 la Facultad de Derecho Canónico. En 1951, la Universidad adquirió parte del terreno de su actual campus en Gávea, siendo inaugurada la nueva sede durante el Congreso Eucarístico Internacional de Río en 1955. Su primer rector fue el P. Leonel Franca (1941-1948), doctor en Filosofía y Teología. 7. CONCILIO PLENARIO CHILENO (1946) El día en que el arzobispo de Santiago firmó el decreto que ponía fin al Concilio Provincial Chileno de 1938120, emanó otro decreto para que su texto se enviara a la Santa Sede para su revisión y aprobación, conforme al mandato del Derecho Canónico. Mientras se esperaba la aprobación pontificia, Pío XII dividió, mediante la bula Quo provinciarum, de 20 de mayo de 1939, la provincia eclesiástica de Chile, creando otras dos nuevas provincias: los arzobispados de La Serena y Concepción. Por este motivo, la Sagrada Congregación del Concilio aconsejó que se celebrase un Concilio Plenario en Chile, que comprendiera a las tres provincias y, aunque no puso ningún reparo al texto enviado a Roma, su obligatoriedad quedó ipso facto circunscrita a la provincia eclesiástica de Santiago. No obstante, sus decretos se tomaron muy en cuenta en el Primer Concilio Plenario Chileno (CPCh), que se celebró en 1946121. Siguiendo, pues, las orientaciones de la Sagrada Congregación del Concilio, los obispos chilenos comenzaron a preparar la nueva asamblea

119. Cfr. Uma história de idealismo, solidez e excelência. Sessenta anos PUC-Rio, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro s.a. [2001]. 120. Cfr. supra, A, epígrafe 4. 121. Carlos OVIEDO CAVADA, Sínodos y Concilios chilenos (1584-1961), en «Historia», 3 (1964) 7-86.

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sinodal. Para ello, Mons. José María Caro (1939-1958), arzobispo de Santiago, creó una comisión, cuyos estudios preliminares se plasmaron en un proyecto que recogía, casi íntegramente, el texto del Concilio Provincial de 1938. La celebración del CPCh tuvo que retrasarse, porque Mons. Caro fue promovido al cardenalato y viajó a Roma, donde estuvo retenido varios meses por grave enfermedad, no pudiendo regresar a Santiago hasta junio de 1946. En ese momento se activaron los trabajos y el cardenal pudo convocar la celebración del CPCh, con las facultades de legado papal, para los días 13 a 31 de diciembre de 1946122. Esta asamblea intentó adaptar las normas del CIC a la iglesia chile123 na , pero se encarnó poco en la realidad nacional. Quizá lo más sobresaliente, en este sentido, fue la pastoral episcopal de Año Nuevo, titulada Deber social de los católicos124, con la que se concluía el Concilio, que se refería a cuestiones de candente actualidad eclesial. El texto del CPCh consta de cinco partes: la fe católica, las personas, los mandamientos y sacramentos, el culto divino, y los beneficios eclesiásticos y bienes temporales. La parte segunda, la tercera y la cuarta se corresponden a los libros segundo y tercero del CIC de 1917, con algunos añadidos pastorales relativos a las funciones litúrgicas, la música sagrada y las prácticas de piedad. La parte quinta, dedicada a los beneficios, se inspira casi literalmente en el CIC del 17. Tiene un total de 559 decretos, precedidos por siete decretos preliminares. Fueron sus fuentes diversas pastorales colectivas del episcopado chileno125, conclusiones de algunas conferencias episcopales chilenas126 (el Sínodo de Santiago de 1895 y, sobre todo, el Concilio Provincial de 1938), y otros documentos eclesiásticos de prelados chilenos. 122. Los decretos que designan los distintos componentes del CPCh (promotores, auxiliares, notarios, jueces y consultores), firmados por el cardenal José María Caro Rodríguez, arzobispo de Santiago y, después, legado pontificio, están en: «La Revista Católica», 928 (1946) 782-783. 123. Carlos OVIEDO CAVADA, Sínodos y concilios chilenos (1584-1961), en «Historia», 3 (1964) 69. 124. Deber social de los católicos. Llamado que el episcopado nacional hace a los fieles, en «La Revista Católica», 929 (1946) 808-812. En el mismo número de esta publicación aparece: Mensaje de Año Nuevo de los arzobispos y obispos presididos por el Emmo. Cardenal Legado al Primer Concilio Plenario, en «La Revista Católica», 929 (1946) 813-814. 125. Específicamente se citan las de 26 de diciembre de 1919; 25 de marzo de 1927; 21 de noviembre de 1931; 15 de septiembre de 1935; y 15 de octubre de 1936. 126. De los años 1935, 1940 y 1941.

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En el decreto de convocatoria, fechado el ocho de septiembre de 1946, Pío XII aludía expresamente a las disposiciones del Codex de 1917, sobre los concilios plenarios. Las actas siguen la estructura del Concilio Provincial de 1938127. Su primera parte, titulada «De la Fe Católica», quizá la de mayor enjundia teológica, se divide en dos títulos: «De la profesión de la fe» (que recuerda la constitución vaticana Dei Filius, en polémica frente a las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, la Comunión anglicana y determinadas sectas evangélicas, que en aquellos años ya proliferaban en Latinoamérica); y «De la preservación y propagación de la fe». Este segundo título trata las diversas «plagas de la época moderna»: ateísmo, panteísmo, comunismo, socialismo, totalitarismo, liberalismo, utilitarismo, indiferentismo, espiritismo y masonería; y determina el modo de hacerles frente. Para ello se crea un Consejo de Vigilancia de la fe, a nivel nacional y diocesano; se pretende impulsar la enseñanza catequística; se promueve la administración de los sacramentos de la iniciación cristiana y de la penitencia, sin excluir a los niños; se establece la catequesis dominical (recomendando el Catecismo Romano, que habrá que explicar en el espacio de cuatro o cinco años a los fieles); se concede gran relieve a la educación cristiana (con interesantes apartados sobre la educación sexual de los jóvenes, la coeducación, el derecho de las familias en la educación de su prole, etc.); se subraya la importancia de la enseñanza religiosa en los institutos universitarios superiores; se destaca la importancia de conocer los principios de la filosofía escolástica, etc. Se dedicó una atención particular al compromiso social del cristiano, al desarrollo de la Pontificia Universidad Católica de Santiago (de la cual se dice que no solamente debe considerarse de Santiago, sino Universidad Católica de la República de Chile) y a la Acción Católica128. Las actas y decretos conciliares se remitieron a Roma en julio de 1948 para su revisión canónica. Allí, la Sagrada Congregación del Concilio elaboró las correcciones oportunas, siendo los decretos aprobados por el Papa Pío XII el 28 de julio de 1953129 y promulgados por el episcopado chileno el 12 de septiembre de 1955. 127. Concilium Plenarium Chiliense Primum in Urbe S. Iacobi in Chile anno Domini M.CM.XLVI celebratum, Imprenta Chile, Santiago 1955, 224 pp. (bilingüe latín-castellano). 128. Pietro PALAZZINI, Dizionario dei Concili, Città Nuova, Roma 1966, V, p. 96. Después de la Universidad Católica de Santiago, que data de 1888, se fundaron en Chile la Universidad Católica de Valparaíso, en 1928, y la Universidad Católica del Norte en Antofagasta, reconocida por el Estado en 1963. 129. El dilatado tiempo transcurrido entre la presentación del texto en Roma y su definitiva aprobación puede dar la impresión de que las enmiendas fueron muchas o muy

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El CPCh quería que sus decretos fueran aplicados cuanto antes. Por ello determinó que en cada diócesis del país se convocara sin demora un sínodo diocesano, para la aplicación particular de las disposiciones del Plenario. Las deliberaciones del Plenario influyeron en la maduración de la conciencia de colegialidad. Quizá por ello, pudo establecerse muy tempranamente, en 1952, la Conferencia Episcopal Chilena. 8. LA ENCÍCLICA «EVANGELII PRAECONES» (1951) La encíclica misional de Pío XII, titulada Evangelii praecones, que data del 2 de junio de 1951130, llamaba a «propagar de tal modo la Iglesia por nuevas regiones, que echase allá raíces cada día más profundas y llegase cuanto antes, en virtud del crecimiento conseguido, a poder vivir y florecer sin la ayuda de las Obras Misionales». Este documento apareció con ocasión del vigésimo quinto aniversario de la encíclica misionera Rerum Ecclesiae de Pío XI. Se publicó a los seis años de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, que había devastado las misiones asiáticas. El Papa se lamentaba de tales desgracias, al tiempo que recordaba, con mucha confianza en Dios, que la sangre de los mártires es siembra de futuras vocaciones. Y aparecía, cuando ya estaba en marcha el irreversible proceso de descolonización, que habría de durar tantos lustros, con su secuela de sangrientas guerras e innumerables dificultades para la jerarquía católica en muchos países que alcanzaban su emancipación. Entre las zonas del planeta todavía poco misionadas, Pío XII se refería expresamente a las «regiones interiores de América Latina, teniendo bien sabido —decía— a qué peligros y a cuántas insidias están expuestos [los operarios apostólicos] por parte de los errores de los no católicos, que se difunden, ya abierta, ya solapadamente» (n. 18). Este comentario aludía a la expansión de la actividad protestante, promovida por los misioneros evangélicos que, al igual que los católicos, habían tenido que abandonar sus misiones asiáticas a causa de la ocupación japonesa. Las cifras eran, en efecto, preocupantes: en 1890 había, en América Latina, unos 50.000 laboriosas. Parece, sin embargo, que el retraso se debió al método que la Comisión revisora utilizó en el estudio de los decretos. Cfr. Carlos OVIEDO CAVADA, Sínodos y Concilios chilenos (1584-1961), en «Historia», 3 (1964) 70. 130. AAS 43 (1951) 497-528.

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adherentes a confesiones protestantes; en 1925, cerca de medio millón; y en 1952, cuando el Papa redactaba su encíclica, se había llegado casi a los tres millones y medio, sobre un total de unos ciento tres millones de habitantes. Pío XII recordaba también la importancia del clero nativo (n. 25) y sugería la cooperación de los seglares y de la Acción Católica en la labor misional (n. 29): «Deseamos además dirigirnos y exhortar en esta encíclica no sólo a los sacerdotes o misioneros, sino también a los seglares que con grande espíritu y con un ánimo fervoroso ayudan a las Misiones en las filas de la Acción Católica». Se detenía en la cuestión social, con una referencia a las doctrinas comunistas «que se difunden por todas partes», decía; y señalaba el deber, que incumbía también a los misioneros, de mitigar las penalidades y miserias de los fieles, y de remediar, de alguna forma, las injusticias sociales (n. 48). Muy importante parecen los puntos dedicados a la «inculturación», con palabras que se leerían con provecho todavía en nuestros días: «La Iglesia, desde sus orígenes hasta nuestros días, ha seguido siempre la prudentísima norma, que al abrazar los pueblos el Evangelio, no se destruya ni extinga nada de lo bueno, honesto y hermoso que, según su propia índole y genio, cada uno de ellos posee» (nn. 58-62). La extensa y detallada constitución Exsul familia, publicada al año siguiente, el 1 de agosto de 1952131, proporcionó indicaciones precisas y complementarias acerca de la atención de los emigrantes, con especial referencia a los italianos y alemanes trasplantados a América después de la Segunda Guerra Mundial. Las encíclicas misionales Maximum illud, de Benedicto XV, y Rerum Ecclesiae, de Pío XI, se inscribían en el marco de la hecatombe sufrida por los imperios centrales europeos y las avalanchas migratorias europeas hacia nuevas tierras. La Santa Sede quería evitar, a toda costa, una especie de «colonización católica», que pudiese abocar a una errónea comprensión eurocentrista de la Iglesia132. Más tarde, cuando la emigración explotó nuevamente (a Venezuela emigraron 345.000 extranjeros, especialmente italianos, españoles y portugueses, en 1953), el temor a los guetos o bolsas de católicos no asimilados, atendidos por pastores connacionales, fue un motivo principal de preocupación para la Santa Sede, y de ello se haría ahora eco Pío XII en su constitución Exsul familia, de 1952. 131. AAS 44 (1952) 649-704. 132. Quizá Pío XI tuviera a la vista las tentativas mussolinianas de crear un imperio mediterráneo, fomentando la colonización de Libia con labradores italianos (1934-39).

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La fermentación político-social y la independencia gradual y acelerada de los países africanos, así como la invasión organizada y sistemática por parte del materialismo ateo y de otras religiones no cristianas, exigían un esfuerzo misionero de primera magnitud. Este fue el principal objetivo de una encíclica, titulada Fidei donum133, documento calificado como el testamento misionero de Pío XII. En él se afirma que la Iglesia, por su misión de irradiar la fe a todos los pueblos, puede y debe ofrecer a África y a otros continentes un orden social nuevo basado en el Evangelio. Por eso la Iglesia no es extranjera en ningún país y en ninguna situación humana134. La insistencia de los tres Papas, sobre todo de Pío XII, en formar un clero nativo, que pudiese sustituir con ventaja a los misioneros europeos y ocupar los cargos de gobierno de las futuras diócesis, fue una constante, que todavía hoy hay que tomar en consideración. 9. CONCILIO PLENARIO ARGENTINO (1953) a) Convocatoria, desarrollo y decretos El Congreso Eucarístico Internacional (1934) y la plena organización de la Acción Católica había conferido nueva vitalidad al catolicismo argentino, que, desde 1915, había reunido varios sínodos diocesanos: Paraná (1915); Cuyo (1916); II Paraná (1925); y II Tucumán (1932). El Codex de 1917, como ya se ha dicho con anterioridad, recomendaba la celebración de concilios plenarios, concilios provinciales y sínodos diocesanos. Ya se habían celebrado conforme a la nueva legislación canónica el Concilio Provincial de Chile (1938), el Plenario Brasileño (1939) y el Plenario Chileno (1946), que constituyeron una magnífica recepción de la codificación pío-benedictina en esos países y satisficieron por completo a las autoridades vaticanas. La década de 1930 fue una época de gran esplendor católico, en Argentina. En 1934 había tenido lugar el Congreso Eucarístico Internacional

133. AAS 49 (1957) 225-248. 134. Un buen ejemplo de esta adaptación misionera la constituyó el nombramiento por el Pontífice de los primeros cardenales originarios de países de misión. América Latina ya contaba con cardenales desde 1906, en que Albuquerque Cavalcanti, el arzobispo de Río de Janeiro, había sido creado cardenal.

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y se había creado el Secretariado Económico Social de la Acción Católica, dirigido por Mons. Franceschi; en 1935 habían comenzado las actividades de los Cursos de Cultura Católica, en los que se formaron toda una generación de católicos nacionalistas; y en 1939 se había iniciado la organización de las ramas especializadas de la Acción Católica, concretamente de las JOC. Las iniciativas que acabamos de citar tendrían una notable influencia en la vida política. En este marco «no resulta para nada sorprendente que Perón, un militar surgido de las filas del régimen castrense instaurado el 4 de junio de 1943, inaugurase en poco tiempo una incisiva política de reformas sociales»135, que tuvo amplio apoyo en el mundo católico, que creyó llegado el momento de que Argentina se convirtiese, por fin, en una «nación católica»136. Sin embargo, muchos eclesiásticos y bastantes católicos desconfiaban de ese clima triunfalista, y pensaban que el «nuevo orden cristiano», establecido en Argentina en los años 30, y aparentemente consolidado por Perón, constituía más un espejismo que una «primavera espiritual». Y no les faltaba razón, como veremos seguidamente. En las elecciones del 24 de febrero de 1946 muchos católicos todavía se unieron a Juan Domingo Perón por su común aversión al liberalismo. No obstante, desde esa fecha y hasta la ruptura entre la Iglesia y el peronismo ocurrida en noviembre de 1954, esos mismos católicos comenzaron a distanciarse del discurso retórico del peronismo y a buscar formas políticas alternativas. De este modo, un pequeño sector de la Jerarquía y grupos numerosos del conservadurismo argentino (alérgicos al ascenso de la figura de Evita), ciertas corrientes nacionalistas (decepcionadas por el divorcio del peronismo de la tradición hispana), intelectuales y estudiantes (oprimidos por el régimen) y católicos sociales (cansados del autoritarismo 135. Roberto Di STEFANO - Loris ZANATTA, Historia de la Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Grijalbo-Mondadori, Buenos Aires 2000, p. 435. 136. Juan Domingo Perón (1895-1974) fue un destacado y brillante militar argentino. Su carrera política comenzó propiamente con el golpe militar del general Arturo Rawson P., siendo Perón jefe de Estado Mayor de la primera división del ejército y alma del golpe. Su triunfo electoral el 24 de febrero de 1946, fue abrumador. Casó con Eva Duarte, en segundas nupcias (había enviudado años antes), poco después de su triunfo electoral. Fue reelegido en 1952, a pesar de las dificultades sociales y económicas que empezaban a presentarse. Poco después de esta reelección, falleció Eva Duarte, cosa que influyó mucho en el carácter de Perón. Casi de inmediato comenzaron las primeras dificultades serias con la Iglesia. Fue derrocado por el golpe militar de Eduardo Lonardi, el 23 de septiembre de 1955. Exiliado en España, volvió a Argentina, donde ganó las elecciones de septiembre de 1973. Falleció el 1 de julio de 1974.

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político y de la retórica obrerista), intentaron reconciliarse con los católicos liberales, de los cuales se habían separado a mediados de los 30 y especialmente alimentados por el pensamiento político de Jacques Maritain137. Mientras tanto, la iglesia argentina, al menos desde la conferencia episcopal del año 1936, buscaba nuevas fórmulas pastorales ante una realidad social y cultural muy dinámica, pero en equilibrio inestable debido al ejercicio de la soberanía popular sin restricciones, a sus concretas expresiones políticas, y a la emergencia de los trabajadores y su creciente organización sindical. En este contexto, el episcopado elevó a Pío XI, ya en 1936, la petición de organizar un Concilio Plenario y decidió organizarlo en 1938. Pero, la asamblea sinodal se retrasaría todavía quince años. El decreto de convocatoria del Concilio Plenario Argentino (CPA) de 15 de octubre de 1953, firmado por el cardenal Santiago Luis Copello, arzobispo de Buenos Aires y Primado de la República Argentina138, se refiere, en primer lugar al medio siglo transcurrido desde el CPLA (1899) y cita también el canon 281 del CIC del 17, como justificación de haber solicitado al Papa la celebración del Concilio Plenario Nacional. El Papa autorizó la celebración del CPA en carta de 30 de septiembre de 1953. El Cardenal legado, en su discurso de apertura, el 7 de noviembre de ese año, alude a la lentitud con que se ha preparado esta Asamblea episcopal «tan suspirada por nosotros [los argentinos]» y a la dificultad de llevarla a cabo. Recuerda que la idea original remonta a 1936, concretamente a la sesión episcopal de 13 de mayo, y que se había determinado celebrarlo en octubre de 1938. Él mismo, no sin cierta ironía, comenta: «No teníamos entonces experiencia de las dificultades que ofrece la celebración de un concilio plenario, y la necesidad de su preparación esmerada. Por esto, a 137. Cfr. Roberto Di STEFANO - Loris ZANATTA, Historia de la Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, cit. en nota 135, pp. 435-460. Una excelente bibliografía en: Néstor T. AUZA, La Iglesia argentina, Ed. Ciudad argentina, Buenos Aires 1999, pp. 86-87. 138. Santiago Luis Copello nació en San Isidro (La Plata), en 1880. Fue ordenado presbítero en 1902 y consagrado obispo en 1919. Pasó a arzobispo de Buenos Aires en 1932. Fue creado cardenal en 1935. En 1955 se trasladó a la Curia romana, dada la situación política en su país, y en 1959 renunció al gobierno pastoral de la diócesis de Buenos Aires, pasando a ser el primer cardenal latinoamericano de la curia. Falleció en Roma en 1967. Vid. Clara NOUGUÉS DE MONSEGUR, Santiago Luis Copello, primer cardenal argentino e hispanoamericano, en «Archivum», 18 (1998) 289-293. Sobre los cardenales latinoamericanos cfr. el trabajo de Salvador MIRANDA, Los Cardenales latinoamericanos, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1007-1020.

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pesar de la abnegada tarea de quienes fueron encargados de organizar el Concilio, en la fecha indicada, y en las fechas que señaló posteriormente el Episcopado, en las reuniones de octubre de 1946 y 1947, y en las de noviembre de 1950, fue necesario ir postergándolo. No había llegado la hora de Dios. Pero ésta llegó, a raíz de la audiencia que se dignó otorgarme el 19 de abril pasado [1953], quien, a pesar de mi poquedad, se ha dignado nombrarme Su Legado, para convocar y presidir en Su nombre el Concilio, como, con el mismo fin, me había nombrado Su Legado en julio de 1948 y en abril 1951. Habían sido superadas todas las dificultades»139. El 8 de noviembre se celebró la primera sesión solemne del CPA; los días 9, 10, 11 y 13 de noviembre, los Padres conciliares tuvieron ocho congregaciones generales con todos los conciliares, y los días 12 y 14 de noviembre, tres congregaciones particulares con la presencia exclusiva del Legado y los Padres. La sesión de clausura tuvo lugar el 15 de noviembre de 1953 en la ciudad de Buenos Aires. En el mismo discurso inaugural el Cardenal Copello señalaba los temas que se iban a tratar en el Concilio, algunos de ellos por expreso deseo de Pío XII: «Todos los problemas vinculados a la fe y a la moral en nuestras inmensas diócesis; la uniformidad de la disciplina en parroquias y en iglesias; las actividades de la Acción Católica y de las demás asociaciones que dependen de nuestra autoridad; el reclutamiento y la sólida formación de nuestro clero, para que sea eficaz su sagrado ministerio; las inquietudes contemporáneas que agitan a no pocas almas llenas de buena voluntad, los medios modernos y de eficacia sin igual para la conquista y el perfeccionamiento de las almas; la situación mundial creada por la necesidad de desplazamiento de grandes multitudes, de los más diversos orígenes, que se incorporan a nuestras poblaciones y sobre las cuales debemos ejercer, con redoblado celo, nuestra paternidad espiritual»140. Los decretos del CPA se estructuran en tres libros, siguiendo en esto al CPB y al CPCh que, a su vez, se habían inspirado en el CIC del 17. El libro primero trata, como era de esperar, acerca de las normas generales. El segundo se dedica a las personas (clérigos, religiosos y laicos), y el tercero a las cosas eclesiásticas (sacramentos, tiempo y lugares sagrados, culto divino, enseñanza religiosa, beneficios eclesiásticos y bienes temporales de la 139. Discurso de apertura del Primer Concilio Plenario del Episcopado Argentino, en «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires y del Obispado sufragáneo del Azul», LVIII (diciembre 1953) 445-453, aquí 447. 140. Ibídem.

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Iglesia). En la sesión de clausura del 15 de noviembre se recibieron las actas del Concilio, que fueron firmadas por todos los padres conciliares en el altar mayor, usándose el tintero empleado para firmar las resoluciones del Concilio Plenario Latinoamericano, celebrado en Roma en 1899. Los estatutos y decretos, sometidos a examen por la Sagrada Congregación del Concilio, fueron aprobados, con pequeñas correcciones, el 15 de julio de 1957 y el 27 de octubre, fiesta de Cristo Rey. El cardenal Antonio Caggiano, presidente efectivo de la Asamblea Plenaria del episcopado argentino, promulgó los decretos del CPA141. Sin embargo, el conflicto de la Iglesia argentina con el gobierno peronista (1954-55) y la posterior novedad del Concilio Vaticano II desactualizaron los resultados de aquella asamblea plenaria, pasando sus decretos inadvertidos. b) La Universidad Católica Argentina Conviene recordar que el decreto 763 del CPA pedía que se erigiera en Argentina una Universidad Católica, con la aprobación del Romano Pontífice y el consentimiento de todos los obispos. La Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) fue fundada por el episcopado argentino en su asamblea plenaria del mes de febrero de 1956, ratificada en una nueva asamblea plenaria en octubre de 1957 y establecida oficialmente en una declaración colectiva del ocho de marzo de 1958, bajo la advocación de Santa María de los Buenos Aires. Fue finalmente erigida por la Santa Sede el 16 de julio de 1960 y a ella se incorporó la Facultad de Teología, que pertenecía a la arquidiócesis. En efecto, la Facultad de Teología había sido creada el 20 de noviembre de 1915 por la Sagrada Congregación de Estudios, interrumpiendo su actividad en 1932, por la reorganización de las Facultades eclesiásticas emprendida por la Constitución apostólica Deus scientiarum Dominus (de 24 de mayo de 1931), hasta el ocho de diciembre de 1944, en que fue nuevamente erigida canónicamente.

141. Cfr. «Revista Eclesiástica del arzobispado de La Plata», LX (nov-dic 1957) 250. Edición: Concilium Plenarium Episcoporum Reipublicae Argentinae. Documenta, Acta et Decreta, Bonis Auris 1957, 258 pp. El volumen contiene también un breve resumen de lo tratado en cada una de las Congregaciones Generales. Antonio Caggiano fue el segundo cardenal argentino, creado cardenal por Pío XII en 1946, siendo obispo de Rosario.

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Los historiadores de la UCA142 señalan como origen remoto de la Universidad los Cursos de Cultura Católica emprendidos en 1922, una vez clausurada la anterior Universidad Católica143. Mons. Derisi señala que «un grupo de estudiantes universitarios sobresalientes católicos, deseosos de obtener una sólida formación cristiana, a nivel de sus estudios, se reunieron y constituyeron los Cursos de Cultura Católica, cuyo título indica la modestia de las pretensiones de los fundantes»144. Por estos cursos desfilaron eminentes pensadores europeos católicos: el dominico Marie-Stanislas Gillet (1924), que impartió un largo curso sobre moral tomista; el también dominico Réginald Garrigou-Lagrange (1928), que, como consecuencia de su visita vio traducidas cuatro monografías suyas; la visita de Jacques Maritain y su esposa Raïsa (1926), que dictó numerosas conferencias, con un curso sobre «La persona humana» y otro sobre «Gnoseología y Crítica del Conocimiento» de los cuales el periódico «La Nación» ofreció amplios extractos, etc. Estos Cursos de Cultura Católica cambiaron su nombre por el de Instituto Católico de Cultura, en los últimos años del cardenal Copello (sustituido por Antonio Caggiano, en diciembre de 1956). Este Instituto continuó los cursos de teología, filosofía e historia de la Iglesia, bajo la dirección del canónigo Dr. Luis Etcheverry Boneo. Por fin llegó la circunstancia propicia para fundar la UCA, que se acogió a las disposiciones legales favorables del gobierno provisional argentino, caído ya Perón, de 25 de diciembre de 1955. La reflexión teológica argentina durante el período de gestación de la UCA contó, además, con la presencia de algunos órganos de difusión: «Revista de Teología», del Seminario de La Plata (1950-1960); «Notas de pastoral jocista» (1949-1958); «Revista Bíblica» (desde 1949); «Stro-mata» (cuyos orígenes se remontan a 1937); etc., que muestran un trabajo teológico fecundo. Este movimiento respondía a los aires europeos y se centraba,

142. Los orígenes de la UCA se relatan en Presentación, en «Teología», 1 (1962) 1. Véase también: «Revista Eclesiástica Argentina», I/2 (marzo-abril de 1958) 23-30; Hebe PELOSI - Geraldine MACKINTOSH, El ensayo de Universidad Católica (1909-1920), en «Archivum», 16 (1994) 185-196; y Octavio Nicolás DERISI, La Universidad Católica Argentina en el recuerdo. A los 25 años de su fundación, Ediciones de la UCA, Buenos Aires 1983, apéndice I (pp. 191-201). 143. Hubo en Buenos Aires, desde 1910 hasta 1920, una Universidad Católica, que fue, ante todo, una Facultad de Derecho. Como no pudo conseguir el reconocimiento oficial de sus títulos, tuvo que cerrar sus puertas en 1920. 144. Octavio Nicolás DERISI, La Universidad Católica en el recuerdo. A los veinticinco años de su fundación, cit. en nota 142, pp. 15-16.

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fundamentalmente, en la investigación bíblica, patrística, litúrgica, y en la exposición crítica del tomismo en su encuadre medieval145. C) LA CONFERENCIA GENERAL DE RÍO Y LA FUNDACIÓN DEL CELAM

10. CONGRESO EUCARÍSTICO INTERNACIONAL DE RÍO DE JANEIRO (1955) Apenas concluida la Segunda Guerra Mundial, en 1945, la Secretaría de Estado del Vaticano, por disposición de Pío XII, consultó a los obispos de América Latina sobre la conveniencia de realizar una nueva reunión episcopal similar al CPLA, celebrado en Roma en 1899146. La mayor parte del episcopado optó por la fórmula de una «conferencia», por ser un sistema más ágil y menos comprometido que un «concilio», y también porque los progresos de la aviación comercial facilitaban el desplazamiento de los prelados dentro del continente latinoamericano, cosa que obviamente no era así a finales del siglo XIX, cuando optaron por un concilio en Roma, cuando resultaba más cómodo viajar a Europa que recorrer la geografía sudamericana. Además, su propuesta se fundaba en recientes experiencias: el Primer Congreso Interamericano de Educación Católica, reunido en Bogotá en 1945, había resultado un éxito, y había demostrado la utilidad y la necesidad de un trabajo conjunto de los episcopados del continente. A la vista de las respuestas, Pío XII dispuso, a principios de 1954, que se celebrase la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano inmediatamente después de la clausura del Congreso Eucarístico Internacional en la misma ciudad de Río de Janeiro. El XXXVI Congreso Eucarístico Internacional se celebró en Río de Janeiro del 19 al 24 de julio de 1955. Fue designado legado pontificio el cardenal Benedetto Aloisi-Masella, que había sido durante dieciocho años nuncio apostólico en la capital carioca. Al igual que en Buenos Aires, en 1934147, cuando tuvo lugar el XXXII Congreso, la ciudad fluminense asis-

145. Cfr. Juan C. MACCARONE, Teología en la Argentina. Segunda mitad del siglo XX. ¿Tradición o ruptura?, en «Teología», 29 (1992/2) 155-168. 146. Cfr. Javier Darío RESTREPO, CELAM. 40 años sirviendo e integrando. Datos para una historia, CELAM («Colección Autores», 10), Bogotá 1995, p. 10. 147. Acerca del XXXII Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, cfr. supra § A, 3.

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tió a las mayores manifestaciones de devoción cristiana y exaltación de la fe eucarística de toda su historia. Los órganos de la prensa católica, como la «Revista Eclesiástica Brasileira», ganados por el entusiasmo general, proclamaron que el Congreso había dividido en dos la historia de la Iglesia católica del Brasil148. Entre los actos previos al congreso eucarístico, el domingo día 17 de julio tuvo lugar una sesión académica en la sede de la Pontificia Universidad Católica de Río con motivo de la inauguración de su nueva sede en el campus de Gávea. En esta sesión le fue conferido el doctorado honoris causa al cardenal Masella, legado pontificio en el congreso. Las alocuciones que siguieron a la intervención del rector, Prof. Pedro Belisário Velloso, después del agradecimiento del legado, tuvieron un marcado carácter francés. En primer lugar se leyó un mensaje del cardenal francés Maurice Feltin, arzobispo de París, en el que se hacía un llamado angustioso a la paz del mundo, diez años después de la terminación de la Segunda Guerra Mundial, cuando Francia estaba inmersa en sus guerras de descolonización. Seguidamente pronunció una alocución el cardenal Pierre Gerlier, primado de las Galias y arzobispo de Lyon (no se olvide que Lyon era por esos años, con París, el centro europeo donde los católicos demostraban mayor inquietud por los problemas sociales). Gerlier, también en tono un tanto angustiado, citando una frase de Daniel Rops: «Dios está presente en toda parte con su trágica ausencia», se refirió a los vanos intentos de la humanidad, durante los dos últimos siglos, de construirse con independencia del cristianismo. Habló largamente de las injusticias sociales, de las atroces guerras, del desprecio por la fraternidad universal, de la necesidad imperiosa de una paz internacional, etc., para terminar con una condena a todos los métodos violentos, tanto en el plano social como en las relaciones internacionales. Estas intervenciones de origen francés, en tono un tanto deprimido, contrastaron, obviamente, con el estilo triunfalista que por aquellos años se vivía en Brasil, antes del golpe de estado militar de 1964. Eran las décadas de «Ilusões do reformismo social», como las ha bautizado Lustosa149. No menos dramática resultó la intervención del cardenal Manuel Gonçalves Cerejeira, patriarca de Lisboa, titulada «El mensaje de Fátima y el mundo contemporáneo», centrado en los tres terri148. O XXXVI Congresso Eucaristico Internazional, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 (1955) 771. 149. Oscar F. LUSTOSA, A Igreja católica no Brasil-República. Cem anos de compromisso (1889-1989), Edições Paulinas, São Paulo 1991, p. 180.

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bles acontecimientos, «que caracterizan nuestro tiempo»: la crisis religiosa, el ateísmo militante y el marxismo constructor de un mundo nuevo150. Los actos principales, destinados a todos los fieles, tuvieron lugar en la plaza del Congreso. Consistieron en solemnes pontificales por la mañana y sesiones solemnes por la tarde. El cardenal de Santiago de Compostela, Fernando Quiroga y Palacios, celebró el pontifical del miércoles 20. Causaron admiración los pontificales en rito oriental de los tres días siguientes: el jueves celebró en rito maronita Mons. Ignazio Zeada, arzobispo de Aleppo; el viernes, en rito bizantino, su beatitud Máximo IV Saïgh, patriarca de Antioquía y de todo el Oriente; el sábado, en rito armenio, el cardenal Gregorio Pietro Agagianian. Por la tarde, en distintas iglesias de la ciudad, tuvieron lugar las sesiones de estudio o la hora santa en portugués o en otras lenguas, para diversos grupos de peregrinos. Además de las ceremonias previstas en el programa oficial, toda la ciudad vibró con un extraordinario fervor eucarístico. Se calcula que durante el congreso se distribuyeron millón y medio de comuniones151. El Congreso constituyó, por tanto, un masivo y sincero homenaje a Jesús Eucarístico y una inconfundible manifestación de la fuerza de la fe católica en América, como exultaba, con un cierto deje triunfalista, la prensa especializada de aquella hora, y de lo cual se hacía eco el propio Pío XII152. Al término de la homilía del último pontifical, se produjo la consagración de Brasil al Sagrado Corazón de Jesús por parte de las autoridades nacionales, presididas por el Presidente de la República. Para el Papa, en su radiomensaje de clausura, todo ese fervor eucarístico debería transformar a los participantes en «paladinos do Rei eucarístico sempre e por toda a parte, tanto na vida individual como na familiar, tanto na social e civil como na vida pública; para que o Redentor e Rei divino, não só de direito mas de fato, reine em quantos corações palpitam

150. Cfr. Anníbal MARTINS ALONSO, XXXVI Congresso Eucarístico Internacional. Notícia ilustrada dos atos e solenidades realizados no Rio de Janeiro 1955, Companhia Brasileira de Artes Gráficas, Rio de Janeiro 1956, pp. 158-169. 151. C. BERALDO, Il XXXVI Congresso Eucaristico Internazionale, en «La Civiltà Cattolica», 106 (1955/IV) 369. 152. Radiomensagem de Pio XII no Encerramento do XXXVI Congresso Eucarístico Internacional de Río de Janeiro, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 (1955) 735. Así se ha expresado recientemente un historiador brasileño: «Foi por ocasião do Congresso eucarístico internacional, celebrado em 1955 no Rio de Janeiro, que se fez a mostragem da força social do catolicismo brasileiro, no esquema triunfalista da época» (Oscar F. LUSTOSA, A Igreja católica no Brasil-República, cit. en nota 149, p. 146).

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do Amazonas ao Prata, estabelecendo em todos o seu reinado de paz e amor, de justiça e santidade, que só assim será, mesmo temporalmente, segundo as divinas promessas, reino de ‘Ordem e Progresso’153, de tranquilidade e concórdia e prosperidade verdadeiras»154. Importa señalar ante todo que un joven prelado destacó en el Congreso: el obispo auxiliar de Río de Janeiro, Dom Helder Pessoa Câmara155, designado secretario general del congreso. Este se organizó en diecisiete comisiones156. Nos interesa particularmente la Comisión de Teología y Estudios Eucarísticos, que se responsabilizó de los temarios de las sesiones solemnes y de las sesiones de estudio de los grupos brasileños, y elaboró el esquema de las plegarias. Su responsable fue Dom Martinho Michler. Entre las intervenciones de carácter teológico destaca la conferencia del señor Alceu Amoroso Lima, de la Académia Brasileira de Letras, que disertó sobre «A Igreja no Reino eucarístico de Cristo». El nivel de la especulación teológica de este intelectual, que desarrolló su tema a partir de la lanzada en el Gólgota (Ioan. 20, 34), es digno de nota y muestra la buena preparación teológica de algunos académicos brasileños. El mismo tono de discurso teológico mantuvo la conferencia pronunciada por el Prof. Eurípides Cardoso de Menezes, sobre «O individuo no Reino eucarístico de Cristo redentor», aunque esta vez en un tono retórico más subido. Una tercera conferencia estuvo a cargo del líder católico Dr. Luís Delgado, sobre «A familia no Reino eucarístico de Cristo redentor». Como se pue153. Alusión al lema positivista que figura en la bandera del Brasil. 154. Radiomensagem de Pio XII no Encerramento do XXXVI Congresso Eucarístico Internacional de Río de Janeiro, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 (1955) 736-737. 155. Helder Câmara nació en Fortaleza (Brasil), en 1909. Recibió la ordenación sacerdotal en 1931. Fue consagrado obispo en 1952, como auxiliar de Río, y elevado a la condición de arzobispo en 1955. Fundó, en 1952, la CNBB, de la que fue secretario general hasta 1964. También fue asesor nacional de la Acción Católica. Participó activamente en el Concilio Vaticano II. Tras el Concilio, fue destinado a la diócesis de Olinda-Recife, en el nordeste, el área más deprimida del Brasil. Fundó el movimiento «Acción, Justicia y Paz» con la finalidad de conseguir el cambio de las estructuras sociales, mediante una presión moral no violenta y liberadora. Falleció en Recife en 1999. Cfr. una biografía en: José Óscar BEOZZO, Dom Helder Câmara y el Concilio Vaticano II, en «Páginas», 159 (1999) 1223; y una síntesis teológica del pensamiento de Câmara en: Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, trad. cast., EDICEP, Valencia 1992, pp. 182-194. 156. Cfr. las actas y la crónica en: Anníbal MARTINS ALONSO, XXXVI Congresso Eucarístico Internacional. Notícia ilustrada dos atos e solenidades realizados no Rio de Janeiro 1955, cit. en nota 150.

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de advertir, el tema del reino, que ya había presidido el Congreso Eucarístico de Buenos Aires de 1934, continuaba presente en Río al cabo de veinte años. El movimiento que había desatado Pío XI con su encíclica Quas primas, de 1925, proseguía su andadura. No debería extrañarnos que, a mediados de los sesenta, cuando comience a fermentar la Teología de la liberación (TL), el tema del reino constituya su preocupación fundamental, si bien las soluciones que aporte la TL habrían de tener un cariz muy distinto, casi anti-triunfalista, quizá por contraste con el clima que había presidido el cuarto de siglo entre Pío XI y las decepciones (o nuevas esperanzas) de 1968. Contemporáneamente tuvo lugar el Segundo Encuentro Latinoamericano de la JOC, que contó con la presencia de su fundador José Cardijn157 y de sus máximos dirigentes, que se convirtió en un espacio donde resonaron las voces cada vez más numerosas de los laicos, y se discutió sobre la aplicación de la doctrina social de la Iglesia a la situación latinoamericana y específicamente de los trabajadores. Estas voces también se escucharían, a los pocos días, en la Conferencia de Río158. 11. LA PRIMERA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (RÍO, 1955) Por medio de su carta Ad Ecclesiam Christi, de 29 de junio de 1955, Pío XII se hizo presente en la asamblea episcopal de Río, por él convocada. El Papa, impresionado todavía por su viaje de 1934, consideraba al continente americano como una esperanza para la Iglesia universal: «Alimentamos en Nuestro corazón que, dentro de poco, América Latina pueda hallarse en condiciones de responder, con vigoroso empuje, a la

157. José Cardijn nació en Schaerbeek en 1882. Recibió la ordenación sacerdotal en 1906. En 1912, como coadjutor de la parroquia de Laeken, inició su labor entre los jóvenes obreros. Director de Obras Sociales de Bruselas y capellán de los sindicatos cristianos (1915) agrupó a los jóvenes obreros de Bruselas en la llamada Juventud sindicalista (1919) que se convertiría en la «Jeunesse Ouvrière Chrétienne» (JOC) en 1924, pero no recibió la aprobación oficial de la jerarquía eclesiástica —después de muchas incomprensiones— hasta 1925. Desde entonces se extendió por todo el mundo, con un fecundísimo apostolado de presencia y de acción en los medios obreros. Fue consagrado obispo en 1965, y creado cardenal por Pablo VI en ese mismo año. Falleció en Lovaina en 1967. 158. Cfr. Fernando TORRES LONDOÑO, Río de Janeiro 1955. Fundación del CELAM, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 5 (1996) 405-416, aquí p. 412.

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vocación apostólica que la Providencia divina parece haber asignado a ese gran continente, de ocupar un puesto destacado en la nobilísima tarea de comunicar también a otros pueblos, en lo futuro, los ansiados dones de la salvación y la paz»159. Y ciertamente el Congreso Eucarístico fluminense, que se había clausurado cinco días antes de la apertura de la Conferencia de Río, le habría dado mayores argumentos todavía. Pero la carta papal había sido expedida antes de que se celebrase el Eucarístico carioca. La encíclica Ad Ecclesiam Christi, dirigida al cardenal Adeodato Giovanni Piazza, presidente de la Conferencia de Obispos de Latinoamérica en Río, se iniciaba, pues, con un elogio a América Latina donde se destacaba su religión y civilización como fuente de esperanza para el porvenir. Incitaba a descubrir nuevas formas y nuevos métodos de apostolado, señalando las tareas de dicha Asamblea: elaborar un plan pastoral conjunto para todo el continente sudamericano; promover la inmigración de sacerdotes procedentes de otras latitudes, que no debían ser considerados extranjeros160; defender la fe católica frente a los adversarios (citaba expresamente la masonería, el protestantismo, las diversas formas de laicismo, la superstición y el espiritismo); y, como cuestión de la máxima urgencia, prestar la debida atención pastoral a la inmigración. Aumentar el clero, combatir a los enemigos de la Iglesia y promover su sensibilidad frente a los problemas sociales, aparecían como las preocupaciones naturales de la Iglesia de la postguerra anterior al Concilio Vaticano, alarmada por los obstáculos que las nuevas circunstancias oponían a la difusión de la fe, particularmente en un continente considerado tradicionalmente católico. La Conferencia celebró sus sesiones del 25 de julio al 4 de agosto de 1955 en el colegio Sacré Coeur de Río de Janeiro. Asistieron los cardenales latinoamericanos, excepto los dos de Argentina, dada la hostilidad que

159. AAS 47 (1955) 539-544. La Conferencia de Río de Janeiro de 1955 iba a ser la siguiente reunión general de obispos latinoamericanos desde el Concilio Plenario de Roma de 1899 y marcaría el inicio de un caminar más unitario para abordar los nuevos desafíos de la Iglesia en Latinoamérica. Cfr. Javier Darío RESTREPO, CELAM. 40 años sirviendo e integrando. Datos para una historia, cit. en nota 146, pp. 11-14. 160. Expresaba, de esta forma, su honda preocupación por la escasez del clero y por su necesaria formación. Al hablar de los problemas que aquejaban a la Iglesia en América Latina, hacía hincapié en «aquél [problema] que con angustia y voces de alarma ha sido justamente denunciado como el más grave y peligroso, y que aún no ha recibido cumplida solución: la insuficiencia de clero» (Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 [1955] 771).

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vivía la iglesia argentina, hostigada por el régimen peronista. Participaron treinta y siete arzobispos y cincuenta y ocho obispos, que representaban a sesenta y seis archidiócesis, 218 diócesis, treinta y tres prelaturas, cuarenta y tres vicariatos y quince prefecturas apostólicas. En total la asamblea se componía de representantes directos de veintitrés países, sesenta provincias, 350 circunscripciones eclesiásticas y ciento cincuenta millones de católicos. Presidió como legado pontificio el cardenal Adeodato Giovanni Piazza, secretario de la Sagrada Congregación Consistorial, a quien asistió Mons. Antonio Samoré, entonces secretario de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios y después cardenal161. El objetivo que se propuso la Conferencia fue el estudio, en forma concreta y con resoluciones prácticas, de los puntos más fundamentales y urgentes del problema religioso de América Latina desde el doble aspecto de la defensa y de la «conquista apostólica»162. Aunque entre sus fuentes de inspiración sobresalen las encíclicas sociales y el magisterio de Pío XII, se percibe también el eco ya lejano del CPLA. Jurídicamente considerada, la Conferencia de Río, aunque enmarcada en el canon 292 del CIC de 1917, no era legislativa ni, estrictamente hablando, vinculante para los obispos, ya que no tenía el carácter conciliar. Ella misma se autoproclamó «no conciliar», como se lee en el preámbulo de sus Conclusiones. Sus decisiones sólo fueron acuerdos tomados en reuniones consultivas, con el fin de estudiar en conjunto la situa161. Antiguo nuncio apostólico en Bogotá, Mons. Samoré se distinguió por su actividad a favor de una coordinación de las acciones de la Iglesia de América Latina frente al protestantismo. Al regresar a Roma promovió en la Santa Sede la idea de la constitución de un organismo latinoamericano de proyección pastoral. Antonio Samoré nació en Bardi (Piacenza) en 1905. Ordenado sacerdote en 1928. Consagrado obispo en 1950. Creado cardenal en 1967. Fue Prefecto de la Sagrada Congregación para la Disciplina de los Sacramentos. Murió en Roma en 1983. Cfr. Alberto METHOL FERRÉ, De Río de Janeiro al Vaticano II, en VV. AA., CELAM. Elementos para su historia 1955-1980, cit. en nota 109, p. 75. Para Methol, la iniciativa de crear el CELAM se inscribía en el propósito más amplio del Papa Pío XII, de estimular un sistema eclesial del conjunto latinoamericano para que éste tomase más consistencia en la Iglesia universal. 162. En la Primera Semana de Estudios Apologéticos, celebrada en Bogotá en enero de 1955, los obispos tuvieron conocimiento del informe de la Comisión para la Defensa de la Fe sobre la expansión protestante en América Latina. Tuvieron la visión de un continente invadido, como nunca antes, por pastores de distintas denominaciones protestantes, la mayoría procedentes de China, de donde habían sido expulsados por la revolución comunista de Mao. Comprendieron en ese momento la necesidad de establecer un trabajo conjunto para hacer frente a la dinámica campaña proselitista protestante.

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ción religiosa de América Latina, considerar con realismo sus problemas y, como expresaba Su Santidad en la carta dirigida al Presidente de la Conferencia, «combinar un plan y métodos concretos para realizar, con solicitud y competencia, todo cuanto exigen las necesidades de los tiempos». Tenían, no obstante, carácter de normas o sugerencias de acción apostólica, de programas de dinamismo pastoral ordenados a la acción163. Conforme con las preocupaciones formuladas por el Papa, la Conferencia se dividió en siete comisiones de estudio, encargadas de reflexionar sobre los siguientes temas: clero y auxiliares del clero (religiosos); organización y medios de apostolado; protestantismo y otros movimientos anticatólicos; actividades sociales católicas; misiones, indígenas y personas de color; e inmigración y gente del mar164. La conferencia reflejó una gran preocupación por el fortalecimiento de los instrumentos y los medios para preservar la fe en el continente, principalmente en el clero165. Sin embargo, a pesar de centrarse en el problema de la falta de clero, los participantes dieron muestra de sensibilidad ante situaciones que ya no podían ignorarse, como el protagonismo de los laicos y el agravamiento de los problemas sociales, que afectaban el día a día de los cristianos latinoamericanos166. En Río, al cabo de cincuenta y seis años, reaparecieron algunos de los temas tratados en el CPLA, aunque bajo una nueva óptica. Tales fueron, por ejemplo, la unidad continental, la fundación de seminarios y la preparación del clero, el aprendizaje de las lenguas indígenas y la promoción de la educación católica, el apoyo a los diarios católicos y la apertura de Universidades de la Iglesia, la vigilancia de la moralidad y la atención al mundo del trabajo, los peligros del indiferentismo religioso, y el estímulo a la participación de los laicos en la vida pública167. Sin embargo, a diferencia del Plenario de 1899, en donde se dictaron leyes principalmente disciplinares, ordenadas a la organización y vida jurídicas de las iglesias lati-

163. Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, Editorial Copiyepes, Medellín 1982, p. 17. 164. Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 (1955) 772. 165. Germán DOIG KLINE, Dicionário Rio, Medellín, Puebla, Edições Loyola, São Paulo 1992, pp. 10-11. 166. Fernando TORRES LONDOÑO, Río de Janeiro 1955. Fundación del CELAM, cit. en nota 158, p. 414. 167. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia latinoamericana en la hora de la creación del CELAM, cit. en nota 61, p. 28.

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noamericanas, la Conferencia constituyó un programa de dinamismo pastoral, no incitando o estimulando a la acción, sino haciendo algo más importante, orientando. Las Conclusiones168, una vez descrita la situación del catolicismo americano, y constatado que, pese a los problemas y amenazas, América continuaba siendo un continente católico, apuntaban a la necesidad de incrementar la acción evangelizadora. Esto debería conseguirse a través de un aumento del clero, una ampliación y calificación de las acciones pastorales por medio de una formación más especializada y cuidada de los sacerdotes, una práctica mayor y más intensa de la catequesis, y una predicación más abundante del clero169. Según lo que acabamos de resumir, las Conclusiones se dividieron en once títulos170: los dos primeros dedicados al clero; el tercero, a los religiosos y religiosas; el cuarto, a los auxiliares del clero (según el espíritu de la época, fuertemente impregnado por la Acción Católica, aquí se trata del apostolado de los laicos en general); el quinto, a la organización de la cura de almas; el sexto, a los medios de propaganda (insistiendo en la promoción de Escuelas de Periodismo, tanto para sacerdotes como para laicos, y en la organización de prensa católica, emisoras de radio, etc.); el séptimo, acerca del protestantismo y movimientos anticatólicos (citando específicamente, entre estos últimos, a la masonería); el octavo, a los problemas sociales; el noveno, a las misiones (indios y gente de color); el décimo, a la emigración y gente del mar; y el undécimo, al Consejo Episcopal Latinoamericano. La Conferencia de Río elaboró, además de unas Conclusiones, una solemne Declaración171. En ésta quedaron sintetizados los cuatro temas que dominaron la reflexión episcopal: la escasez de sacerdotes; la necesidad de

168. En algún sentido, las Conclusiones de Río se limitaron a estudiar y explicitar los desiderata formulados por Pío XII en su carta Ad Ecclesiam Christi. La sucesión de los títulos de las Conclusiones casi sigue el mismo orden de los párrafos de la citada carta pontificia. 169. Declaracão da Conferência Geral da Hierarquia da América Latina, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 15 (1955) 1036. 170. Cfr. Conclusiones de Río de Janeiro - 1955, en EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo. Documentos Pastorales. Introducción, textos, índice temático, San Pablo, Santiago de Chile 1993, pp. 3382. 171. Declaración, en Conclusiones de Río de Janeiro - 1955, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, pp. 41-46.

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mejorar la instrucción religiosa de los fieles; la justicia social en un continente de enormes recursos y en proceso de rápida transformación; y la obligación de atender adecuadamente a la población indígena. De especial relieve nos parece el tercer tema, sobre la justicia social. Los obispos desglosaron esta cuestión en tres puntos: recordaron la obligación de la Iglesia de iluminar a toda la comunidad católica, difundiendo la doctrina social de la Iglesia, considerando que ésta es parte integrante del Evangelio y de la moral cristiana, y que, por tanto, debería incluirse en la catequesis, y enseñarse sistemáticamente en los seminarios, colegios y universidades, centros de Acción Católica, etc.; en segundo lugar, recordaron, como tarea ineludible, educar a todos los católicos en el cumplimiento del deber social, señalando que incumbe al sacerdote trabajar intensamente en la formación de esa conciencia social, viva y operante; y finalmente contemplaron, como un elemento importantísimo del pensamiento cristiano, la promoción económica y social de las clases más necesitadas. Terminaban con una llamada a la acción social, sobre todo del laicado católico. La Conferencia significó, para la historia de la Iglesia en el continente latinoamericano, el comienzo de una nueva etapa de su historia, que se iría mostrando cada vez más dinámica, fecunda y profética, merced a la conciencia que adquiriría la propia Iglesia en América Latina de su cohesión episcopal, de su capacidad de discernimiento o de lectura de los signos de los tiempos, y de la responsabilidad ejemplarizante que le incumbe no sólo dentro de la Iglesia universal, sino dentro de la inmensa comunidad de los pobres que conforman el tercer mundo. La Conferencia de Río significó también un esfuerzo sincero y audaz de la Iglesia latinoamericana por centrarse más vitalmente en la acción ecuménica de la Iglesia universal172. 12. LA CREACIÓN DEL CONSEJO EPISCOPAL PARA AMÉRICA LATINA (CELAM) Pío XII, que ya conocía de primera mano la realidad del catolicismo latinoamericano, desde su viaje a Buenos Aires en 1934, había manifestado su deseo, en la carta apostólica Ad Ecclesiam Christi, de que se buscasen fórmulas estables de coordinación entre los obispos latinoamericanos: «[…] Por último, queremos añadir una palabra sobre las posibilidades y grandes 172. Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, cit. en nota 3, p. 707. El estudio de estos autores es, hoy por hoy, y a pesar

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ventajas de una más amplia y cordial colaboración a la que paternalmente invitamos no solamente a la Jerarquía y a los fieles de las diversas naciones latinoamericanas, sino también a todos los demás pueblos que, de un modo u otro, pueden prestar ayuda y sostén […]» 173. El 1 de agosto de 1955 el cardenal Adeodato Giovanni Piazza, destinatario de la carta Ad Ecclesiam Christi, presentó en la Conferencia de Río una propuesta en la que indicaba, entre otras cosas, que sería oportuno «buscar el modo de conservar mejor el fruto de la Conferencia, en dos puntos: favoreciendo la creación de conferencias episcopales nacionales y creando un consejo donde estuviera representado el episcopado de cada nación»174. La propuesta encontró un entusiasta apoyo en Mons. Manuel Larraín, obispo de Talca175, quien, dos días más tarde, al finalizar su ponencia sobre la cuestión social, titulada «La colaboración en la Acción Católica y en la Acción Social», expuso un primer proyecto de constitución de un pequeño Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), integrado por seis miembros, representantes de las seis áreas principales del continente. Por la tarde se votaron dos cosas: la creación de este organismo y su futura sede. Después de aprobada la primera cuestión, el recuento de los votos sobre las sedes propuestas arrojó los siguientes resultados: Bogotá, 30 votos; Roma, 32 votos; Río de Janeiro, 16 votos; Lima, 6 votos; y Santiago de Chile, 2 votos. de su brevedad, el trabajo más interesante y sintético que se ha publicado sobre la Conferencia de Río. Véase también: Germán DOIG KLINGE, De Río a Santo Domingo, Ed. Vida y Espiritualidad, Lima 1993; e íd., Las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano: Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 373-404. 173. Declaración en Conclusiones de Rio de Janeiro - 1955, cit. en nota 170, p. 39. 174. El proyecto del cardenal Piazza se encuentra en los folios 69, 70 y 71 de la caja 22 del Archivio de la PCAL, en el Vaticano. Discutiendo que la iniciativa de creación del CELAM hubiese partido de Roma, vía insinuación de Pío XII en su carta Ad Ecclesiam Christi, el Cardenal Juan Landázuri, arzobispo de Lima, reivindicaba que «fue iniciativa nuestra, de los obispos allí reunidos, pedirle al Papa Pío XII que se creara este Consejo que tanta importancia ha tenido para la evangelización de los pueblos de esta parte del Continente, hermanados por la misma fe, una historia y un destino común, agobiados también por problemas similares y muy apremiantes» (Juan LANDÁZURI RICKETTS, A 40 años de Río de Janeiro, en «Vida y Espiritualidad», 31 [1995] 15-21). 175. Manuel Larraín Errázuriz nació en Santiago de Chile en 1900. Estudió Leyes en la Universidad Católica, para ingresar después en el Seminario Pontificio de Santiago y continuar sus estudios de Teología en el Colegio Pío Latinoamericano hasta fines de

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En una de sus intervenciones, Mons. Larraín, expresaba: «Solamente una América Latina estrechamente unida, no sólo en la fe y en la caridad, como ya está, sino más que todo en la acción, podrá dar a la Iglesia la respuesta de esperanza redentora que de ella se espera»176. Por su parte, Mons. Antonio Samoré se encargó de fomentar y difundir las ideas que rumiaba desde 1952, acerca de la necesidad de organizar los episcopados nacionales en una acción conjunta177. Este tema maduró en la mente de los participantes desde el primer día de las deliberaciones y tomó cuerpo, a medida que los ponentes de los diversos temas manifestaron su preocupación al contemplar su actual trabajo evangelizador disperso y descoordinado. Igualmente tuvo mucho impacto en la asamblea, una idea del cardenal Piazza, según la cual ya «no podía hacerse frente aisladamente a los problemas de la Iglesia Latinoamericana». De esta forma se llegó a la redacción del undécimo título de las Conclusiones de Río. En el artículo 97 quedó expresado el voto unánime de los prelados a favor de la creación de un Consejo Episcopal Latinoamericano que colaborara con los obispos, poniendo los medios para que la acción pastoral fuera más coordinada y orgánica. El 24 de septiembre el cardenal Piazza comunicó a los nuncios que el Sumo Pontífice acogía la creación del CELAM y sus bases, y que prefería que la designación de su sede, por parte de todos los miembros del episcopado latinoamericano, recayera en una ciudad latinoamericana. 1928. Se ordenó sacerdote en Roma en 1927. De 1929 a 1930 fue profesor del Seminario de Santiago, incorporándose en esta última fecha a la Universidad Católica donde, en 1935, fue investido vicerrector hasta 1938. En la universidad fue profesor en la Escuela de Servicio Social y profesor de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología, la misma disciplina que había impartido en el Seminario. Entre 1935 y 1938 fue, además, director espiritual del Seminario. En 1938 fue consagrado obispo y nominado coadjutor de Talca. En 1939 fue nombrado obispo titular de esta diócesis. En 1950 fue designado asesor general de la Acción Católica chilena y asesor del Secretariado Interamericano de la Acción Católica. En 1956 fue elegido vicepresidente del CELAM, hasta 1963. En este año pasó a presidente. Murió en accidente automovilístico el 22 de junio de 1966, cerca de El Rosario (Colombia), cuando regresaba de Ecuador, donde había participado en una reunión del departamento de pastoral del CELAM. 176. Cita tomada de Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, cit. en nota 163, p. 33. 177. «Mons. Samoré, en cuya mente bulle con fuerza la idea de integración, desde que convocó en 1952 el Congreso Colombiano de Obras Católicas, para tratar de coordinar el apostolado, se encarga de fomentar entre los diversos grupos de obispos, no sólo la conve-

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El CELAM fue aprobado por Pío XII el 2 de noviembre de 1955, designando como sede la ciudad de Bogotá, con el propósito de constituir un organismo permanente de contacto y colaboración de los diversos episcopados latinoamericanos, con el objetivo de estudiar los problemas, iniciativas y proyectos de interés común para todos los pueblos de América Latina. El Consejo representaba, sin duda, un paso hacia la mutua comprensión y ayuda, que las especiales circunstancias de Latinoamérica hacían particularmente útil178. Finalmente aprobó los Estatutos el 27 de enero de 1957. En estos Estatutos se define el CELAM como «órgano de contacto y colaboración de las Conferencias Episcopales de la América Latina». No es pues un órgano superior a los episcopados179. Establecen estos Estatutos que el CELAM tiene las siguientes funciones: estudio de los problemas de la Iglesia latinoamericana, coordinación de las actividades católicas, promoción de iniciativas y obras, y preparación de las Conferencias Generales del Episcopado continental180. A medida que pasaron los primeros años, las funciones del CELAM se precisaron y se encontraron las personas más adecuadas para su marcha. La primera reunión organizativa se celebró en noviembre de 1956. En el año siguiente, 1957, se creó el «Boletín de información» y hasta 1968, fecha de la II Conferencia, se celebraron once asambleas ordinarias, repartidas entre Colombia, Roma, Argentina, México y Perú181. En la importante alocución que Pablo VI dirigió el 24 de noviembre de 1965, durante el X aniversario de la creación del CELAM, recordó que no se trataba de una superconferencia episcopal a la que se subordinarían las conferencias nacionales, ni un organismo de niencia sino la necesidad inaplazable de organizarse el Episcopado de estos países en una acción conjunta, empezando en el ámbito de Conferencia Episcopal, para extenderlo al ámbito latinoamericano» (Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, cit. en nota 163, p. 33). 178. AAS 50 (1958) 997. 179. Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, cit. en nota 163, p. 49. 180. El 27 de noviembre de 1963 se acordó modificar los Estatutos del CELAM, buscando una mayor descentralización de sus servicios. Una nueva modificación se produjo en noviembre de 1974, ampliando el período de las directivas y la coordinación general de todas las dependencias del CELAM. 181. Bogotá (1956), Fómeque-Bogotá (1957), Roma (1958), Fómeque (1959), Buenos Aires (1959), México (1961), Roma (1963), Roma (1964), Roma (1965), Mar del Plata (1966) y Lima (1967).

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vigilancia de la Santa Sede en el continente americano: «El CELAM no es ni será un organismo colocado por encima de las Conferencias Episcopales, sino una coordinación de esfuerzos, una integración de actividades pastorales, una comunicación de experiencias y un servicio fraterno. Su misión consiste en traducir en la práctica, en los años futuros, las deliberaciones que han emanado del Concilio»182. Además, señaló que el momento era propicio para un potente despertar de energías, que debían ponerse en acción. Los pastores debían tener los ojos abiertos sobre el mundo y su actividad tomar un carácter extraordinario, unitario, planificado, según la doctrina de la Iglesia. Volvía a hacer especial énfasis en la planificación, al igual que Juan XXIII, quien había insistido fuertemente en ella en su carta apostólica Ad dilectos Americae Latinae183. En realidad, el CELAM tomó verdaderamente consistencia durante el Vaticano II y en el período inmediatamente posterior. En primer lugar, la convivencia de los obispos durante las sesiones de trabajo en Roma, fortaleció los lazos de solicitud pastoral entre ellos y el propio Consejo Episcopal. En segundo lugar, el compromiso de trabajar colegialmente en la posterior aplicación conciliar en el contexto del continente americano desembocó en una recepción creativa, que tuvo en la II Conferencia de Medellín su expresión más genuina184.

182. PABLO VI, Nel X anniversario del CELAM. Esortazione pastorale per il lavoro apostolico nell´America Latina, en Insegnamenti di Paolo VI, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1965, III, pp. 653-669. 183. AAS 54 (1962) 28-32. 184. Marcos G. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio. El testimonio de los padres conciliares de América Latina, CELAM, Bogotá 2000, p. 30. El panorama quedaría incompleto si no nos refiriésemos a la PCAL. En efecto, el 19 de abril de 1958 Pío XII había creado la «Comisión Pontificia para América Latina» con la finalidad de estudiar conjuntamente (la Santa Sede y el CELAM) las cuestiones principales referentes a la vida católica, la defensa de la fe y el incremento de la religión en América Latina, y favorecer, al mismo tiempo, una mayor cooperación entre los diversos organismos de la Curia Romana interesados en la solución de dichos problemas. Posteriormente, el 30 de noviembre de 1963, Pablo VI instituyó el «Consejo General de la Pontificia Comisión para América Latina». Finalmente, el 18 de junio de 1988, Juan Pablo II unificó estos dos organismos y aprobó los nuevos Estatutos de la resultante «Pontificia Comisión para América Latina» (PCAL).

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D) DEL VATICANO II A LA CONFERENCIA GENERAL DE PUEBLA185

13. LA EVANGELIZACIÓN EN EL MAGISTERIO DE JUAN XXIII Y EN EL CONCILIO VATICANO II a) Juan XXIII (1958-1963) La última encíclica misional preconciliar, la Princeps pastorum de Juan XXIII, fue publicada en 1959186, con motivo del cuadragésimo aniversario de la encíclica Maximum illud de Benedicto XV. Se trataba de un documento práctico, con una breve introducción doctrinal de escaso relieve, reveladora del ansia que consumía a Juan XXIII de que la fe llegase a todos los rincones del mundo187. La encíclica, haciéndose eco de Río, daba mucha importancia al fomento de las vocaciones sacerdotales y a la adecuada formación del clero local, puesto que es él quien debe continuar la obra comenzada por los misioneros. La llamada de Pío XII a acelerar el proceso de «indigenización» en las Iglesias de países que estrenaban su independencia, se convierte ahora, con Juan XXIII, en una llamada apremiante para realizar la integración de la Iglesia en las nuevas estructuras de los pueblos jóvenes. Estimuló, igualmente Juan XXIII, los estudios de misionología, recordando la creación de la Universidad Romana «de Propaganda Fide», ahora Pontificia Universidad Urbaniana. Tales estudios parecían muy necesarios para la preparación de los misioneros y para la adecuada acogida de los elementos culturales propios de las regiones donde desarrollaban su ministerio. Insistió también el Papa en la participación del laicado en las tareas misioneras, sobre todo del laicado nativo, como ya habían subraya-

185. Cfr. la visión complexiva que ofrece Silva del período que va del Vaticano II hasta la apertura del pontificado de Juan Pablo II, en: Sergio SILVA, Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, en «Teología y Vida», 29 (1988/1) 61-72. 186. AAS 51 (1959) 833-864. 187. Sobre Juan XXIII y América Latina, cfr. José Oscar BEOZZO, A Igreja do Brasil. De João XXIII a João Paulo II. De Medellín a Santo Domingo, Vozes, Petrópolis 1994, pp. 11-71, con un interesante análisis del contexto político y económico de aquellos años y su repercusión en los estamentos eclesiásticos brasileños. Una perspectiva diferente, quizá más sociológica, puede leerse en: SERVUS MARIAE (=Raimundo Caramuru de Barros), Para entender a Igreja no Brasil: A caminhada que culminou no Vaticano II (1930-1968), Vozes, Petrópolis 1994, pp. 113-146.

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do Pío XI y Pío XII, y había recogido Río, alentando la difusión de la prensa católica y la atención a las modernas técnicas de propagación cultural, dada la importancia de la formación e instrucción de la opinión pública. El corto pontificado de Juan XXIII, que duró cinco años escasos, cuenta con seis intervenciones destacables para América Latina, entre ellas una alocución al CELAM, reunido en Roma en noviembre de 1958188. En ella, después de recordar que en las extensas regiones del continente americano al sur de Río Grande vivían 160 millones de católicos, «la casi totalidad de la población latinoamericana», que constituían prácticamente un tercio del mundo católico, manifestó su alegría por la fidelidad del pueblo a la fe católica observada en las grandiosas manifestaciones religiosas (seguramente los dos Concilios Eucarísticos Internacionales) y expresaba, a la vez, su pesar por el hecho de que estas demostraciones no tuviesen siempre un efecto práctico en la vida privada y en el ámbito familiar y social. Por ello, planteó a los obispos latinoamericanos un doble programa, uno a largo plazo y otro de más inmediata realización. El primero consistía en desarrollar una estructura básica de la vida eclesiástica que permitiera difundir al pueblo la riqueza del Evangelio, en todos los campos en los que la Iglesia tiene el derecho y el deber de actuar, desde los estrictamente espirituales al sector de la caridad, de la enseñanza, del recto ordenamiento de la vida social en conformidad con la ley divina y de los verdaderos intereses de la colectividad humana. Esto significaba aumentar el número de los agentes de pastoral, en particular de los sacerdotes. Para llevar a cabo este programa a largo plazo, era necesario proceder animosamente, sabiamente, con paciencia, buscando la causa profunda, para remediarla, de la escasez de vocaciones. Había que cuidar los seminarios, tutelar contra todo peligro a los sacerdotes, especialmente a los más jóvenes, inspirarles amor a la santidad sacerdotal, verdadero secreto de la fecundidad en la acción apostólica cuyo fruto más precioso sería la aparición de nuevas vocaciones y la formación de una sólida conciencia cristiana, pronta a colaborar en la llegada del Reino de Dios. En el programa a corto plazo se trataba de estudiar la utilización más eficaz de la acción de los sacerdotes y de los religiosos, y la aportación apostólica de laicos bien preparados, empleando la prensa, la radio y otras formas modernas de difusión del pensamiento, así como la organización de misiones populares, que ya habían producido en algunos países latinoamericanos un florecer de la fe y de la vida cristiana. Pedía el Papa a los obis188. AAS 50 (1958) 997-1005.

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pos, citando la Conferencia de Río, que se empeñaran en adquirir una clara visión de la realidad en que trabajaban, que trazaran un plan de acción, sumando y canalizando las fuerzas e iniciativas, y que se lanzaran a una resuelta ejecución del plan189. Pero este deseo papal quedó en letra muerta y, por eso, en una carta posterior, de 8 de diciembre de 1961 al episcopado de América Latina190, junto al estilo sereno y optimista, en la línea de la espiritualidad y del temperamento de Juan XXIII, mostraba un tono de urgencia, lo que se reflejaba en los términos: «viva preocupación», «vehemente angustia», «insidias amenazadoras». El Papa proponía una amplia movilización de la Iglesia Latinoamericana, siguiendo un claro plan de trabajo que propugnaba: a) una renovación del anuncio evangélico, de la catequesis, de la oración, de la enseñanza católica, de las misiones populares y de los cursos de cultura católica; b) una nueva atención a la vida sacramental; c) la revitalización del apostolado de los sacerdotes, religiosos y religiosas y, sobre todo, de los fieles convocados a colaborar con los primeros y a engrosar las filas de la Acción Católica; d) un redoblado trabajo vocacional, acogiendo al mismo tiempo la colaboración con las otras iglesias; e) un gran empeño en el campo social, ya que el Reino de Cristo es también Reino de justicia, de amor y de paz; f ) una llamada a los gobernantes para que resolvieran los graves y múltiples problemas de carácter civil, social y económico, y a la Iglesia para que anunciara y pusiera en práctica la doctrina social de la Iglesia, en primer lugar, los principios de la encíclica Mater et magistra191; y g) la convocatoria de los fieles para esta tarea en el campo social, evitando dar motivo a los enemigos de la Iglesia para acusarla de no preocuparse de las necesidades materiales de los hombres. Concluía, su plan pastoral, con una fuerte exhortación: «A vosotros y a vuestro clero, a los religiosos y religiosas, a los católicos que profesan abiertamente su fe y están dispuestos a colaborar en la instauración del Reino de Dios, compete la gravísima responsabilidad de apreciar e ilustrar no sólo la palabra, sino también y sobre todo el ejemplo, el precepto de la justicia y del amor fraterno, el cual constituye el alma y la base de la doctrina social de la Iglesia, precepto que puede satisfacer la angustia y las legítimas aspiraciones de los pueblos»192. 189. El 21 de abril de 1961 se refería de nuevo, en una alocución, a la escasez del clero en América Latina: AAS 53 (1961) 308-314, aquí p. 313. 190. AAS 54 (1962) 28-31. 191. AAS 53 (1961) 401-464. 192. AAS 54 (1962) 30-31.

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Es obvio que este programa de Juan XXIII enlazaba directamente con las grandes preocupaciones sociales manifestadas por la Conferencia de Río y por el Segundo Encuentro Latinoamericano de las JOC, ambos de 1955. b) El Concilio Vaticano II (1962-1965) El 7 de diciembre de 1965, los padres conciliares aprobaron el decreto Ad gentes, promulgado por Pablo VI193. El documento, que comenzó siendo meramente disciplinar y práctico, fue enriqueciéndose, durante su elaboración, con notables aportaciones de orden doctrinal. Tales principios se hallan recogidos en el capítulo primero (nn. 2-9), donde se subraya que la Iglesia peregrinante es, por naturaleza, misionera; que tal condición tiene su origen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo, siendo como una prolongación de estas dos misiones; y, por consiguiente, que el designio universal de Dios para la salvación del género humano dimana del «amor frontal» o caridad de Dios Padre. El decreto pasa revista a la praeparatio evangélica, consistente en las diversas iniciativas religiosas de los hombres de todos los tiempos, que necesitan ser iluminadas y saneadas por Dios providente, para que se abran a la gracia de Cristo. En tal contexto se inscribe, primero la Encarnación, como misión visible del Hijo, y las misiones visible e invisible del Espíritu Santo, que impulsan desde dentro la expansión de la Iglesia hacia su plenitud. La actividad misionera, continúa Ad gentes, tiene dos momentos (comienzo o implantación, y novedad o juventud) pero no termina nunca: 193. Cfr. el estudio teológico de Alfredo GARCÍA SUÁREZ, El carácter histórico-escatológico de la Iglesia en el decreto «Ad gentes», en «Scripta Theologica», 1 (1969) 57-117. Sobre el uso de estas figuras de la Iglesia por parte del Magisterio y de la Teología, véase el trabajo de José Arturo DOMÍNGUEZ, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Las interpretaciones postconciliares del tema, en Pedro RODRÍGUEZ (dir.) et al., Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Implicaciones estructurales y pastorales en la «communio», EUNSA («Simposios Internacionales de Teología», 15), Pamplona 1996, pp. 57-97. Sobre las intervenciones de los obispos latinoamericanos en el aula conciliar (Argentina, Chile, Paraguay, Brasil, Perú, Colombia, Venezuela, América Central, México y Caribe), cfr. José Oscar BEOZZO (ed.), A Igreja Latino-Americana às vésperas do Concílio. História do Concílio Êcumenico Vaticano II, Paulinas, São Paulo 1993, con trabajos de Fortunato H. Mallimaci, Maximiliano Salinas, Margarita Durán Estragó, Luiz J. Baraúna, Jeffrey Klaiber, Ignácio Madera Vargas, Jesús Delgado, Jesús García y Armando Lampe.

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tendrá que proseguir a lo largo de la historia, hasta el fin de los tiempos. Por consiguiente, aunque la misión entre los gentiles difiera de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles, y de las iniciativas para restaurar la unidad de los cristianos, estas tres vertientes están íntimamente unidas y constituyen como aspectos complementarios de la única misión recibida por la Iglesia, de anunciar el Evangelio a todos los hombres, entre la primera y segunda venida de Cristo. Ad gentes es, pues, un desarrollo de los contenidos de la constitución dogmática Lumen gentium, en el sentido de que ofrece una perspectiva complementaria para una mejor comprensión de dos figuras de la Iglesia, aparentemente antagónicas: Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo que se configura en Pueblo, porque peregrina en la historia. No hay dialéctica entre ambas categorías. Como Pueblo que peregrina y que se enriquece por la agregación de nuevos fieles, la Iglesia ha conocido y conoce momentos de kénosis, es decir, de abatimiento o retroceso, y momentos de euforia y expansión, y tan sólo alcanzará la plenitud al final de los tiempos. En el tiempo intermedio o histórico se «completa» lentamente el Cuerpo de Cristo, en la medida en que crece como Pueblo; por ello, la Iglesia se ve como acuciada por la necesidad de consumar la historia. Es el tema, tan repetido por la patrística y posteriormente recogido por la catequesis bajomedieval y renacentista, acerca de las «sillas vacías» del cielo, abandonadas por los ángeles rebeldes, que deberán ser ocupadas por los hombres que se salven, hasta que se cumpla el número de los elegidos (Cfr. Apoc. 5, 11). El progreso especulativo del decreto Ad gentes (1965) con relación a Maximum illud (1919) es notable. Los fundamentos misionológicos de Benedicto XV, remitiendo fundamentalmente al colofón del Evangelio según San Marcos, han adquirido en el Vaticano II, después de casi medio siglo de reflexión teológica, una mayor riqueza doctrinal. Ahora se habla, no sólo de la misión ad gentes, sino de ecumenismo (restaurar la unidad entre los cristianos), y del sentido escatológico de estas tareas. De este modo, la Misionología ha quedado enmarcada en la encrucijada histórico-escatológica de la Iglesia, y se ha establecido el nexo adecuado entre Eclesiología y Misionología. Posteriormente, en los años finales del siglo XX, tomará cuerpo el diálogo interreligioso, que completará el panorama de la misión de la Iglesia, que ya no se denominará exclusivamente «misionera», sino sobre todo «evangelizadora». La declaración Dominus Iesus, de 6 de agosto de 2000, será el punto de inflexión de este cambio, preparado por la encíclica Ut unum sint, de 25 de mayo de 1995.

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14. LA II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (MEDELLÍN, 1968) a) Preparación y convocatoria de la II Conferencia Durante la IX Reunión del organismo episcopal celebrada en Roma en 1965, con ocasión de la cuarta sesión del Concilio Vaticano II Mons. Manuel Larraín, entonces presidente del CELAM, sugirió la celebración de una Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Allí propuso que se aprovechara el XXXIX Congreso Eucarístico Internacional en Bogotá, previsto para 1968, para realizar un trabajo apostólico latinoamericano de conjunto y lograr así que la Iglesia del continente diera una respuesta efectiva a los planteamientos conciliares194. En la X Asamblea del CELAM, de carácter extraordinario, celebrada en Mar del Plata, en octubre de 1966 y organizada por Mons. Larraín, fallecido en accidente pocos meses antes, intervinieron una serie de ponentes, que de algún modo empezaron a preparar lo que sería el ambiente de Medellín. Allí tomó la palabra Mons. Marcos McGrath que disertó sobre el «Fundamento teológico y naturaleza de la presencia de la Iglesia en el desarrollo»; el P. Pierre Bigó, jesuita, sobre la «Naturaleza de la presencia de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América Latina»; el P. Renato Poblete, también jesuita, acerca de «Las estructuras religiosas ante los cambios de América Latina», etc.195. Terminada la reunión del Mar del Plata le fue presentada a Pablo VI, por la presidencia del CELAM, la propuesta de

194. Cfr. Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, cit. en nota 163, pp. 96-97; José Ignacio TORRES, El documento de trabajo de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en «Ecclesia», XXIII (Madrid 1968/II) 1191-1192. Véase también para el ambiente previo a Medellín: Julio JARAMILLO MARTÍNEZ, A los XXV años de Medellín, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 2 (1993) 258-270. Es interesante, por tratarse de un relato autobiográfico: Marcos G. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio, cit. en nota 184, pp. 30-35: «El Consejo Episcopal Latinoamericano en el Concilio». 195. Marcos McGrath había sido profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, y en ese momento era obispo de Panamá; Pierre Bigó era director del Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales, de Santiago de Chile; y Renato Poblete era subdirector del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS), de Santiago de Chile. La presencia de los intelectuales chilenos o afincados en Chile era notable, quizá por el influjo que había ejercido sobre el CELAM el también chileno Mons. Manuel Larraín. Cfr. Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica de sus 25 años, cit. en nota 163, pp. 103-108.

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una Segunda Conferencia General, que el Pontífice aceptó gustoso, aunque aconsejó una consulta más amplia al episcopado latinoamericano. Este hecho tuvo lugar en la XI Reunión anual del CELAM celebrada en noviembre de 1967 en Chaclacayo, en las cercanías de Lima196. Allí los obispos dieron su parecer positivo y sugirieron unos temas y objetivos de la Conferencia: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, que habría de aludir a tres aspectos: el quehacer de la Iglesia, la realidad en la que se mueve (la evolución del mundo latinoamericano), y la fuente de inspiración para la acción pastoral (el Concilio Vaticano II). En esa misma XI Asamblea fue elegido secretario general del CELAM Mons. Eduardo Francisco Pironio197, entonces obispo auxiliar de La Plata, que habría de representar un papel decisivo en Medellín y en los años posteriores. En espera de la convocatoria oficial del Santo Padre, la Presidencia del CELAM inició los trabajos de preparación y elaboró, en los últimos meses de 1967, el documento de trabajo198, que se envió a los obispos en febrero del siguiente año, una vez conocida la convocatoria del Papa. El

196. Genaro de Jesús MORENO PIEDRAHITA, La recepción del Concilio Vaticano II en América Latina: Medellín 1968, Tesis de Licenciatura, Universidad de Navarra, Pamplona 1996, pro manuscripto. 197. Eduardo Francisco Pironio nació en Nueve de Julio (Argentina), el 3 de diciembre de 1920. Fue ordenado sacerdote el 5 de diciembre de 1943 y desarrolló sus primeros años de ministerio pastoral en el Seminario de Buenos Aires. Fue consagrado obispo en 1964, designado auxiliar de La Plata (Argentina), posteriormente Administrador Apostólico de Avellaneda, secretario general del CELAM y presidente de este organismo en 1972. Fue nombrado titular de Mar del Plata y elevado a la dignidad cardenalicia en 1976. En 1984 pasó a ocupar la dirección del Pontificio Consejo para los Laicos hasta 1996. Falleció el 5 de febrero de 1998, y fue sepultado en el Santuario de Nuestra Señora de Luján, en Argentina, donde había sido ordenado sacerdote y obispo. Pironio ha sido el sexto argentino agregado al Colegio de Cardenales y el primer latinoamericano que desempeñó un cargo en la Curia Romana en el momento de su creación cardenalicia. Había sido llamado por el Papa Pablo VI a colaborar en el gobierno central de la Iglesia en 1975, cuando era obispo de Mar del Plata. Cfr. Salvador MIRANDA, Los Cardenales latinoamericanos, en Luis FERROGGIARO - Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, cit. en nota 2, pp. 1015-1016. El cardenal Pironio, a quien correspondió como Presidente del CELAM, la aplicación de las Conclusiones de Medellín escribió un opúsculo, muy difundido en América, titulado: En el espíritu de Medellín. Escritos pastorales marplatenses II, Editora Patria Grande, Buenos Aires 1976. 198. El Documentum laboris contenía una introducción general y tres apartados: I. La realidad de América Latina, II. Reflexión teológica y III. Prioridades pastorales. El esquema de este documento se mantuvo en las Conclusiones de la Conferencia. Cada uno de los dieciséis temas de las Conclusiones se desarrollan, en efecto, en el siguiente orden: realidad, reflexión y orientación pastoral.

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documento se inspiraba en los del Concilio Vaticano, en especial en Gaudium et spes, en las encíclicas Mater et magistra de Juan XXIII (1961) y en la Populorum progressio de Pablo VI (1967). La decisión pontificia se hizo pública el 20 de enero de 1968, y fue comunicada por el cardenal Amleto G. Cicognani, secretario de Estado de Su Santidad, al cardenal Antonio Samoré, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina. El Santo Padre convocó la Segunda Conferencia General, determinó los asistentes y señaló la fecha de su celebración, del 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968 en Medellín199. b) El Vaticano II como fuente primaria de Medellín La segunda Conferencia General del Episcopado, como tantos han señalado, no habría tenido tanto significado y tanta profundidad sin el Concilio Vaticano II, pues Medellín, sin olvidar que se dirige a los hombres y mujeres de Latinoamérica, lo que pretende es aplicar el Concilio a ese continente. Este es el objetivo que se marca en el documento de base y que se recoge luego en la introducción a las Conclusiones: «Nuestra reflexión se encaminó hacia la búsqueda de una nueva y más intensa presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II, de acuerdo al tema señalado para esta Conferencia»200. Por consiguiente, las conclusiones de la Conferencia deben leerse en directa relación al Concilio y al magisterio de Pablo VI con su clara impronta conciliar. Casi no hay conclusión que no se refiera directa y explícitamente al Concilio. A lo largo del escrito a pie de página se hace alusión 249 veces al Concilio: cincuenta veces, Gaudium et spes; cuarenta y dos, Sacrosanctum concilium; treinta y cuatro, Lumen gentium; veintisiete, Presbyterorum ordinis; veintiséis, Optatam totius; doce, Christus Dominus; once, Perfectae caritatis; siete, Gravissimum educationis; una, Dei Verbum; una, Nostra aetate. No se citan: Orientalium ecclesiarum, Unitatis redintegratio y Dignitatis humanae201. 199. Cfr. las reacciones sobre el documento de trabajo en José Ignacio TORRES, El documento del CELAM ha puesto el dedo en la llaga, por eso se le impugna, en «Ecclesia», XXIII (Madrid 1968/2) 1225-1226. 200. Introducción a las Conclusiones de Medellín - 1968, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, n. 120. 201. Genaro de Jesús MORENO PIEDRAHITA, La recepción de Concilio Vaticano II en América Latina, cit. en nota 196, p. 86; e íd. Medellín, recepción del Vaticano II en América

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No hay, pues, ninguna de las dieciséis conclusiones, que no tenga que ver con la enseñanza conciliar. Incluso la conclusión de Catequesis, que no lo cita directamente, sigue la reflexión del Concilio. Así mismo, la conclusión sobre Paz, que puede entenderse como una reflexión más latinoamericana, se fundamenta en un párrafo del Concilio, que desarrolla y hace suyo: «la paz es obra de la justicia, la paz es un quehacer permanente, la paz es fruto del amor»202. Hablar del Concilio Vaticano II en América Latina implica, por tanto, hablar de Medellín; y hablar de Medellín es indicar que se recibe con un lenguaje propio latinoamericano la enseñanza conciliar. c) La encíclica «Populorum progressio» (1967) y los movimientos de «liberación» Populorum progressio, de 26 de marzo de 1967203, causó un profundo impacto en Latinoamérica. La encíclica estaba pensada, sobre todo, para América Latina y África, como se reconoce en el preámbulo, cuando Pablo VI cita expresamente su propio viaje a Latinoamérica en 1960 siendo arzobispo de Milán. Su propuesta de un desarrollo integral, tan cercana al drama de un continente pobre y convulsionado por la violencia, encontró un eco formidable en los obispos reunidos en Medellín, que hicieron suyo el programa de un desarrollo integral, convirtiéndolo en la columna vertebral de las conclusiones de dicho encuentro. La encíclica de Pablo VI se inscribe en la línea de los grandes documentos en los que a partir de la Rerum novarum de León XIII se desarrolló la doctrina social de la Iglesia Católica. Constituye una llamada, urgente y vigorosa, a favor del desarrollo integral del hombre y de la humanidad. Aunque despertó inevitables reacciones políticas en el ámbito internacional, la encíclica no puede interpretarse como una simple toma de posición política de la Iglesia frente al capitalismo o cualquier otro sistema. De todos modos, suscitó una crisis semejante a la provocada a finales del siglo XIX por la promulgación de la citada Rerum novarum, que denunciaba las Latina, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 6 (1997) 417-421. Cfr. también Germán DOIG KLINGE, De Río a Santo Domingo, cit. en nota 172, p. 107. Véase así mismo el estudio de José Oscar BEOZZO, Medellín: inspiração e raízes, en «Revista Latinoamericana de Teología», disponible en: www.uca.edu.ni/koinonia/relat/202.htm (está firmado en agosto-septiembre de 1998). 202. Gaudium et spes, 78. 203. AAS 59 (1967) 257-299. Más información infra, en pp. 258-260.

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inhumanas condiciones de los trabajadores en la sociedad industrial. La decidida postura de Populorum progressio frente a los problemas de los pueblos pobres conformó una figura revolucionaria que promovió profundas conmociones. La plena actualidad de su mensaje, lo radical e integral del desafío propuesto, no fue desoído por los obispos y demás fieles en la América Latina, al menos en el ámbito de las adhesiones afectivas. El tema principal de Populorum progressio es el desarrollo de los pueblos hambrientos, sumidos en la miseria y la ignorancia, que interpelan hoy con acento dramático a los pueblos opulentos (n. 3). La manifiesta intención de Pablo VI se expresó en su voluntad de ser el abogado de los pueblos pobres (n. 4), con un tono de urgencia a favor de una acción concreta por el desarrollo integral del hombre y por el desarrollo solidario de la humanidad. De todos los puntos tratados, el más trascendental fue el del nuevo humanismo como un camino hacia el desarrollo humano. Este humanismo trascendental es el eje de toda la encíclica y legitima la intervención de la Iglesia, ya que se trata de defender al hombre en todas sus dimensiones. En la nueva concepción del desarrollo, los valores y las aspiraciones humanas no sólo son su componente esencial sino que el hombre mismo, comprendido en su dimensión existencial total, en su experiencia humana concreta, descubre los valores espirituales y llega a través de la contemplación, de la amistad y de la oración a descubrir a Dios204. Las amonestaciones más severas de la encíclica se dirigían a los países ricos del Norte y, en general, a las personas y a los grupos sociales más acomodados. Proponía a las instituciones eclesiásticas una mayor pobreza y un acercamiento activo a los más marginados de la sociedad latinoamericana. En este contexto se insertaron hechos como la venta de edificios dedicados a la educación, propiedad de grupos sociales más o menos acomodados, el traslado de comunidades religiosas a zonas marginales de las grandes urbes o a zonas rurales, y la enajenación de algunas propiedades de la Iglesia. Estas fueron consecuencias positivas. Una repercusión negativa, en cambio, extraída de una lectura sesgada de la encíclica, no del todo conforme con el espíritu con que fue escrita, fue el problema de la violencia. Es sabido que hubo una interpretación imprudente de los números 30 y 31205 de esta carta magna de la descolo204. M. A. GONZÁLEZ, Una concepción humanista del desarrollo, en «Ecclesiastica Xavierana», 335 (1967) 489-496. 205. «Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa

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nización, con importantes consecuencias para la paz social. El número 31 del documento tuvo un eco enorme. Se creyó que el Papa animaba a la revolución violenta, que algunos interpretaron, no como una tentación, sino más bien como un deber cristiano. En algunos sectores se leyó la encíclica, presentándola como apoyo a la revolución; en otros ambientes, al menos los más lúcidos, se advirtió que el documento sólo respaldaba de modo limitado una situación particular, en casos muy extremos, lo cual era muy distinto de considerar la violencia como un ideal cristiano206. Además, otros elementos, como la difusión de la doctrina de la seguridad nacional por parte de los regímenes militares en el poder, y las ilusiones despertadas por los movimientos guerrilleros207, que tomaron cierto auge en los años sesenta, contribuyeron a crear un clima expectante y favorable para la adopción de un documento pontificio que apareciese como un signo de liberación. y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana»(n. 30). «Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor»(n. 31). 206. Jorge MEJÍA, Ripercussioni dell´Enciclica in America Latina, en Il Magistero dei Paolo VI nell´Enciclica Populorum progressio, Istituto Paolo VI («Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI», 10) - Edizioni Studium, Brescia - Roma 1989, pp. 116-123. 207. La fascinación de los movimientos guerrilleros, con su impronta innegable de idealismo, pero muy alejados del auténtico sentir cristiano, que busca la paz a toda costa y no la confrontación (y menos la armada), se manifestó aparatosamente con la incorporación a la guerrilla colombiana del sacerdote Camilo Torres Restrepo (1929-1966). En efecto, ya reducido al estado laical el 26 de junio de 1965, Torres ingresó en el Ejército Nacional de Liberación (ENL) el 19 de octubre de 1965, muriendo cuatro meses después, el 15 de febrero de 1966, en una refriega con el ejército colombiano, en Patio Cemento. Había nacido en Bogotá el 3 de febrero de 1929, de familia acomodada. Ingresó en el Seminario de Bogotá en septiembre de 1947. Recibió la ordenación en la diócesis bogotana el 29 de agosto de 1954. A los pocos días partía hacia la Universidad de Lovaina, donde cursaría Sociología en esa Universidad Católica, de octubre de 1954 a julio de 1958, en que se licenció. Su principal maestro fue François Houtart, muy relacionado con las JOC belgas. En Bélgica siguió los cursos de Jacques Leclerq, Charles Moeller, Gustave Thils y otros teólogos y filósofos destacados de aquella hora. Conoció las tesis de Humanismo integral de Jacques Maritain, y entabló contacto con los sacerdotes obreros franceses. Emprendió muchos viajes por Europa, sobre todo a París y Berlín. Después de una permanencia de tres meses en EE. UU., donde siguió un curso breve de Sociología en la Universidad de Minneapolis (Minessota), regresó a Bogotá en enero de 1959, cuando acababa de triunfar la Revolución cubana de Fidel Castro. En Bogotá regentó distin-

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La recepción inmediata de Populorum progressio merece alguna atención. Cinco meses después de la encíclica, dieciocho obispos pertenecientes a Asia, África y América Latina dieron a conocer un mensaje en el que se proponían prolongar y adaptar la encíclica desde la perspectiva de los pueblos pobres y de los pobres de los pueblos208. Traducido, editado y enviado a sacerdotes de distintos lugares de Argentina, el mensaje suscitó la adhesión de un grupo de 270 sacerdotes argentinos. En febrero de 1968 los firmantes eran 320 y poco tiempo después 400. Fueron los periodistas quienes, en primer lugar, al referirse a este grupo lo denominaron «Curas del Tercer Mundo». Posteriormente los sacerdotes, queriendo ser más precisos, adoptaron el nombre Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo209. En este clima acalorado pronunció Pablo VI un discurso sobre el desarrollo el día anterior a la apertura de la Conferencia de Medellín, donde dijo un párrafo que se hizo célebre: «Muchos, especialmente entre los jóvenes, insisten en la necesidad de cambiar urgentemente las estructuras sociales que, según ellos, no consentirían la consecución de unas efectivas condiciones de justicia para los individuos y las comunidades; y algunos

tos encargos pastorales y universitarios y cargos político-pastorales: capellán universitario y profesor de Sociología, coadjutor parroquial, asesor de comisiones parlamentarias, etc. Las dificultades con sus superiores se acentuaron con el paso de los años. En agosto de 1962, en un viaje a Buenos Aires, conoció al obispo chileno, fundador del CELAM, Don Manuel Larráin, y al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez. Finalmente, como ya se ha dicho, fallecía en la guerrilla, a primeros de 1966. Su mejor biografía sigue siendo: Walter J. BRODERICK, Camilo Torres Restrepo. Biografía, Planeta, Bogotá 51996. Cfr. también Orlando VILLANUEVA MARTÍNEZ, Camilo. Acción y utopía, Universidad Nacional (Línea de Investigación en Historia Política), Editorial CODICE, Bogotá 1995; Javier Darío RESTREPO, La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después, Planeta, Bogotá 21995, pp. 55-80 (buen resumen del drama); Gustavo PÉREZ RAMÍREZ (en colaboración con Jaime Días Castañeda y Fernando Torres Restrepo), Camilo Torres Retrepo. Profeta para nuestro tiempo, Indo-American Press Service, Bogotá 1996; Luis Alberto MATTA ALDANA, Colombia y las FARC-EP. Origen de la lucha guerrillera. Testimonio del Comandante Jaime Guaraca, Editorial Txalaparta, Tafalla (Navarra) 1999. Para conocer otra versión de las relaciones de Camilo Torres con el Cardenal Luis Concha Córdoba (arzobispo de Bogotá entre 1959-1971), cfr. Mario Germán ROMERO, El Cardenal Concha y el caso «Camilo Torres Restrepo», en «Verdad y Vida. Revista de Información y orientación ideológica y cultural», 24 (Bogotá 1996/49) 36-39. 208. Domingo BRESCI, Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, Centro Salesiano de Estudios San Juan Bosco, Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), Buenos Aires 1994, p. 23. 209. Ibídem, p. 39.

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concluyen que el problema esencial de América Latina no puede ser resuelto sino con la violencia. Con la misma lealtad con la que reconocemos que tales teorías y prácticas encuentran frecuentemente su última motivación en nobles impulsos de justicia y solidaridad, debemos decir y reafirmar que la violencia no es evangélica ni cristiana»210. Al día siguiente, en su discurso de apertura de la Conferencia de Medellín, el 24 de agosto de 1968, se refirió nuevamente a la cuestión de la violencia, como recurso para el cambio de estructuras: «[…] ni el odio, ni la violencia son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de la de aquellos que, por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente»211. «Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el marxismo ateo ni la rebelión sistémica»212. Esta enseñanza, o no fue comprendida o fue tendenciosamente interpretada por algunos sectores de dentro y de fuera de la Iglesia. En seguida se acusó al Papa de haber condenado únicamente la violencia revolucionaria y de haber callado sobre la violencia institucionalizada213. Las palabras de Pablo VI pudieron sonar, a oídos de algunos radicales, a conservadoras y paternalistas, pero la historia ha demostrado, al cabo de los años, que la violencia sólo engendra violencia, y que la destrucción produce nuevas destrucciones abriendo surcos de odio, después difícilmente restañables. Pablo VI se situaba, al fin y al cabo, en la misma perspectiva que Pío XI, aunque en un contexto social y político diferente. El propio Pablo VI volvería a descalificar la violencia como «camino de libe210. AAS 60 (1968) 627. Hay una excelente edición de todos los discursos del Papa en Colombia, en Romeo PANCIROLI (ed.), Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messaggi, en Istituto Paolo VI («Quaderni dell’Istituto», 19) - Edizioni Studium, Brescia - Roma 2001, el presente discurso en pp. 184-188, aquí p. 185. 211. AAS 60 (1968) 648. El presente discurso, tan denso y rico doctrinalmente, pronunciado por Pablo VI en la apertura de la Segunda Conferencia General, vid. en Romeo PANCIROLI (ed.), Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messaggi, cit. en nota 210, pp. 195205 (sigue traducción italiana). Esta exclusión de la violencia en p. 203. 212. Cfr. PABLO VI, Discurso de apertura de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, cit., en Romeo PANCIROLI (ed.), Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messaggi, cit. en nota 210, p. 223. 213. Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, cit. en nota 3, p. 808.

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ración», en su exhortación Evangelii nuntiandi en 1975, siete años después de haber visitado Colombia214. Los representantes del liberalismo ideológico se manifestaron contra los planteamientos de la Populorum progressio, particularmente contra su contenido social, tan explícito, y su crítica al capitalismo puro. Incluso se escribió que la Iglesia nada tenía que decir sobre las cuestiones económicas, que escapaban a su competencia específica, y que debía limitarse a los sacramentos y a la piedad, perteneciendo lo demás al «mundo». Al mismo tiempo, la crítica de la encíclica contra un cierto tipo de capitalismo se interpretó, por parte de algunos, como una aprobación indirecta del colectivismo marxista. Esto abocó a una cuestión de principio: ¿tiene la Iglesia una doctrina social propia? O, en otros términos, ¿hay una contribución específicamente cristiana a la solución de los problemas económicos, sociales, políticos, culturales? Algunas corrientes de la TL dieron una respuesta negativa. Al menos hasta la aparición de la TL, la Iglesia se habría desentendido de los pobres y de las lacerantes lacras sociales; habría vivido «enfeudada» en el mundo burgués-capitalista. En el otro extremo, es decir, en los círculos liberales más duros y en algunos ambientes laicistas, se respondió a la encíclica Populorum progressio con el silencio, considerando que la Iglesia nada tenía que enseñar en materias de libre discusión y debate, sometidas a leyes estrictamente técnicas, neutras desde el punto de vista moral. Veinte años más tarde, Juan Pablo II dedicó su encíclica Sollicitudo rei socialis215 a la conmemoración de la encíclica paulina, afirmando su valor permanente y su especial contribución a un cierto corpus teológico, siempre válido y siempre enriquecido, que tiene por nombre la doctrina social de la Iglesia. Este corpus se caracteriza por conceder la primacía al hombre y a sus necesidades, no sólo espirituales, sino también materiales. En este sentido, Populorum progressio contribuyó a la educación de los hombres de buena voluntad deseosos de comprometerse a favor del

214. Esta exhortación, fruto del Sínodo episcopal de 1974, es, sin duda alguna, el documento que más ha influido en la Iglesia de nuestro tiempo de cara a la tarea evangelizadora, inspirando directamente las Conferencias de Puebla y de Santo Domingo. Texto en: AAS 58 (1976) 5-76. 215. JUAN PABLO II, Encíclica Sollicitudo rei socialis, de 30 de diciembre de 1987, en AAS 80 (1988) 513-586.

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desarrollo económico y social. Pablo VI les indicó que existían medios para salir del subdesarrollo, que no era una fatalidad ni el fruto de un determinismo fatal; y que no debían conformarse con la postración económica. Y que, si había (si hay) un modo de salir, es porque el desarrollo es esencialmente un fenómeno humano216. Poco después de la publicación de la encíclica, los episcopados latinoamericanos intervinieron con significativas cartas pastorales: La Iglesia y el desarrollo del episcopado colombiano del 8 de junio de 1967; Los problemas del desarrollo del episcopado peruano de enero de 1968; carta pastoral del episcopado de la República dominicana del 2 de febrero de 1968; y Desarrollo e integración del episcopado mexicano de marzo de 1968. Esta última carta, publicada en el primer aniversario de la Populorum progressio, donde Pablo VI había dirigido al mundo «su llamada angustiosa para auscultar la conciencia de todos por la solución del problema grave del subdesarrollo en el mundo»217, contenía una amplia exposición de la encíclica, pero, sobre todo, el episcopado mexicano aportaba orientaciones y sugerencias pastorales bien concretas sobre los problemas del subdesarrollo218. d) Congreso Eucarístico Internacional de Bogotá (1968) En el marco de la II Conferencia tuvo lugar, en los días inmediatamente anteriores, el Congreso Eucarístico Internacional, que inauguró solemnemente Pablo VI. Este Congreso tuvo una particular repercusión en la Conferencia, porque el Romano Pontífice, en los discursos que pronunció en el encuentro eucarístico, aprovechó para matizar algunas recepciones incorrectas de la Populorum progressio. De todo ello ya hemos hablado. Veamos ahora cómo se desarrollaron los actos del Congreso y el espíritu de las celebraciones. El XXXIX Congreso Eucarístico Internacional y el primero que se celebraba después del Concilio tuvo lugar entre el 18 y el 25 de agosto de 216. Michel SCHOOYANS, Ripercussioni dell´Enciclica in America Latina. Discussione, en VV.AA., Il Magistero di Paolo VI nell´Enciclica Populorum progressio, Istituto Paolo VI («Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI», 10) - Edizioni Studium, Brescia - Roma 1989, p. 130. 217. AAS 59 (1967) 257-299. 218. Nicola RAPONI, Ripercussioni dell´Enciclica in America Latina. Discussione, en VV.AA., Il Magistero di Paolo VI nell´Enciclica Populorum progressio, cit. en nota 216, p. 143.

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1968, y cobró más significación por la presencia del Papa Pablo VI, primer Pontífice en visitar América Latina, que fue recibido con un afecto y emoción desbordantes. No se trató de un congreso clásico, como los de Buenos Aires y Río, con grandes manifestaciones de fervor eucarístico, sino de una celebración de la comunidad cristiana. El Congreso se celebró bajo el título de Vinculum caritatis y se estructuró a través de la participación en los siete sacramentos, preparando las diócesis colombianas a la comunidad mediante una renovación en los grupos familiares. Por otra parte, la presencia ecuménica de observadores de otras comunidades cristianas y de la comunidad judía de Bogotá mostró la clara influencia del Concilio Vaticano II en América Latina. El propio Pontífice señalaba el espíritu que presidía el Congreso con las siguientes palabras, dirigidas al cardenal Luis Concha, arzobispo de Bogotá, y a los demás organizadores: «Bien sabemos que vuestras miras no se han detenido en las manifestaciones externas; habéis dedicado vuestro celo y entusiasmo mejores a disponer los espíritus para que el Señor tuviese no sólo homenajes de fe rendida ante el altar del Congreso, sino también en cada corazón y en cada hogar un Sagrario donde fuese amado y difundido. Esta preparación espiritual ha sido el alma vivificadora de los actos de esas multitudes que han colmado de gozo nuestro ánimo y de merecida satisfacción vuestras personas»219. Evidentemente, ya habían pasado los tiempos de triunfalismo católico, todavía visibles en el Congreso Eucarístico de Río de Janeiro de 1955. El Papa reafirmó solemnemente en el Congreso su compromiso, y el de toda la Iglesia, de defender la causa de los pobres, de proclamar su dignidad humana y cristiana, de denunciar las injusticias y los abusos que los oprimen, y de estimular las iniciativas y programas a favor de los pueblos en vías de desarrollo220.

219. Il viaggio di Paolo VI a Bogotá, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1968, pp. 184-185. Las actas del Congreso Eucarístico publicadas en este volumen corrieron a cargo de Pietro Silvi. 220. PABLO VI, Discurso a los campesinos durante el XXXIX Congreso Eucarístico Internacional de Bogotá, en Romeo PANCIROLI (ed.), Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messaggi cit. en nota 210, pp. 178-181, aquí particularmente la página 180, donde señala cuatro puntos que «queremos decir»: que el Papa está dispuesto a defender la causa de la dignidad humana y cristiana; que desea continuar su denuncia de las injustas desigualdades económicas, los abusos autoritarios y administrativos en perjuicio de la colectividad; que igualmente continuará patrocinando la causa de los países necesitados; y que procurará reavivar en la Iglesia las mejores tradiciones de desinterés, generosidad, servicio, apelando al espíritu de pobreza.

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Insistió repetidas veces en que había viajado a Bogotá como peregrino a rendir culto a la Eucaristía y expresó su deseo de ver unidas la presencia de Cristo en el misterio eucarístico y su presencia en los pobres: «Hemos venido a Bogotá para rendir honor a Jesús en su misterio eucarístico y sentimos pleno gozo por haber tenido la oportunidad de hacerlo, llegando también ahora hasta aquí para celebrar la presencia del Señor entre nosotros, en medio de la Iglesia y del mundo, en vuestras personas. Sois vosotros un signo, una imagen, un misterio de la presencia de Cristo»221. El Santo Padre se hacía eco de algunas cuestiones que habían sido popularizadas ya por la TL, concretamente el tema del pobre como sacramento de Cristo. Ciertamente no habían sido los teólogos de la liberación inventores de este teologúmeno, puesto que ya se encuentra expresamente apuntado en el Santo Evangelio, sobre todo en los pasajes que hablan del Juicio universal (Mt. 25, 40). La novedad de la TL estribaba en haber señalado el pobre como lugar teológico, tomado en sentido impropio, como objeto formal motivo de la teología. Obviamente, Pablo VI no entró en este debate, sino que, más bien, procuró enfocar el problema elevando el punto de mira, remontándose a la predicación originaria, según la cual el pobre sería signo de la presencia de Cristo entre nosotros; signo, sacramento en algún sentido, pero no presencia sustancial. En este sentido deben interpretarse las palabras de Pablo VI: «El Sacramento de la Eucaristía nos ofrece su escondida presencia, viva y real; vosotros sois también un sacramento, es decir, una imagen sagrada del Señor en el mundo, un reflejo que representa y no esconde su rostro humano y divino»222. En definitiva: «Amadísimos hijos, vosotros sois Cristo para Nos. Y Nos, que tenemos la formidable suerte de ser su Vicario en el magisterio de la verdad revelada por Él, y en el ministerio pastoral de toda la Iglesia católica, queremos descubrir a Cristo como redivivo y padeciendo en vosotros. No hemos venido para recibir vuestras filiales aclamaciones, siempre gratas y conmovedoras, sino para honrar al Señor en vuestras personas, para inclinarnos por tanto ante ellas y para deciros que aquel amor, exigido tres veces por Cristo resucitado a Pedro, de quien somos el humilde y último sucesor, lo rendimos a Él en vosotros, en vosotros mismos»223. Una preocupación constante en los discursos papales fue, además, poner en guardia contra un camino equivocado en la consecución del pro221. Ibídem, p. 178. 222. Ibíd. 223. Ibídem, p. 179.

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greso social: «Permitidme, finalmente, que os exhortemos a no poner vuestra confianza en la violencia ni en la revolución; tal actitud es contraria al espíritu cristiano y puede también retardar y no favorecer la elevación social a la cual aspiráis legítimamente»224. Durante la homilía pronunciada en la Misa que celebró en el Campo eucarístico, el 23 de agosto, el Papa reconoció: «Bien sabemos que tales realidades [situación económica, política, etc.] en América Latina —en el momento en que el Papa viene por primera vez este Continente— se encuentran en una situación de crisis profunda, verdaderamente histórica, la cual encierra tantos, excesivos, aspectos de preocupación angustiosa»225. A este propósito el Santo Padre se preguntó si la solución no sería la violencia para cambiar las condiciones de injusticia. Y aprovechó para afirmar rotundamente «que la violencia no es evangélica ni cristiana; y que los cambios bruscos o violentos de las estructuras serían falaces, ineficaces en sí mismos y no conformes ciertamente a la dignidad del pueblo […]»226. El Papa, además, estuvo con los enfermos, con los niños abandonados y ya se dispuso a inaugurar la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. e) Inauguración de la Segunda Conferencia y discurso papal de apertura Fue inaugurada por Pablo VI en la catedral de Bogotá el 24 de agosto, con ocasión del XXXIX Congreso Eucarístico Internacional. A ella asistieron ochenta y seis obispos, cuarenta y cinco arzobispos, seis cardenales, setenta sacerdotes y religiosos, seis religiosas, diecinueve laicos y nueve observadores no católicos227, presididos por los cardenales Juan Landázuri Ricketts, arzobispo de Lima, Antonio Samoré, presidente de la Comisión Pontificia para América Latina, y Mons. Avelar Brandao Vilela, arzobispo de Teresina, Brasil, y presidente del CELAM. En total asistieron 137 obispos con derecho a voto y 112 delegados y observadores. Los expertos designados 224. Ibídem, p. 181. 225. Ibídem, p. 185. 226. Ibídem, pp. 185-186. 227. En el grupo de los nueve observadores estuvieron representados la Federación Luterana Mundial; la Conferencia Central Latinoamericana de la Iglesia Metodista; la Iglesia Ortodoxa Griega de México; Centroamérica, el Caribe y Caracas; la Comunidad Evangélica Latinoamericana; la Comunidad de Taizé; las Sociedades Bíblicas Unidas; el National Council of the Church of Christ y la Iglesia Anglicana para Colombia y Ecuador.

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fueron todos latinoamericanos o educados en América salvo el francés Pierre Bigó, que llevaba muchos años en Chile. Por ello en el texto del documento de trabajo se reflejaba su procedencia y la verdad de sus inquietudes. Pablo VI, en su discurso inaugural, pronunciado el 24 de agosto en Bogotá, subrayó la secularización que ignora la esencial referencia a la verdad religiosa y la oposición entre la Iglesia llamada institucional y otra presunta Iglesia denominada carismática; y puso de manifiesto su preocupación por los problemas doctrinales que se percibían en el inmediato postconcilio. Así mismo, el Papa insistió, como ya hemos recordado más arriba, en promover la justicia y la paz, alertando ante la violencia y el odio del marxismo ateo y la rebelión sistemática228. f ) Las «Conclusiones» de Medellín El documento de Medellín tuvo tres ejes principales: la promoción humana, la evangelización y crecimiento de la fe, y la Iglesia visible y sus estructuras. Marcó una nueva era de impulso y renovación pastorales para la Iglesia en América Latina229. Aunque, como ya se ha dicho, el espíritu de Populorum progressio estuvo siempre presente en las discusiones del aula sinodal medillense, sobre todo cuando se discutía acerca de las situaciones de injusticia y marginación, sin embargo, no son excesivas las citas explícitas de esta encíclica (sólo 32), por debajo de las referencias a las tres grandes constituciones del Vaticano II230. Los pastores eran conscientes de que la realidad estructural latinoamericana no favorecía la realización integral de la persona humana, y que 228. Cfr. un trabajo, publicado en Colombia, casi contemporáneo al viaje pastoral de Pablo VI a América, que expresa uno de los temas que más interesaban en aquellos años: Luis Carlos BERNAL, La violencia. Planeamiento moral del problema en América Latina, en «Ecclesiastica Xaveriana», 20 (1970/2) 88-128. 229. Véase una exposición general de esta Conferencia en: Quintín ALDEA - Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina, cit. en nota 3, pp. 812 y ss. 230. Los documentos más citados en las Conclusiones de Medellín fueron los decretos del Vaticano II, seguidos, en número de referencias por Populorum progressio, con treinta y dos citas, y el discurso de apertura de Pablo VI, con once referencias. Cfr. Guzmán CARRIQUIRY, La Exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» en la Iglesia en América Latina, en ISTITUTO PAOLO VI, L´Esortazione apostolica di Paolo VI «Evangelii nuntiandi». Storia, contenuti, ricezione. Colloquio Internazionale di Studio, Edizioni Studium (Publicazioni dell´Istituto Paolo VI 19), Brescia 1998, p. 259.

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ante situaciones totalmente inaceptables de opresión de la dignidad del hombre se podía presentar la tentación de la violencia propiamente tal. Pero, como afirmó el Papa, los cambios bruscos o violentos de las estructuras serían falaces, ineficaces en sí mismos y no conformes ciertamente a la dignidad del pueblo, la cual reclama que las transformaciones necesarias se realicen desde dentro, es decir, mediante una conveniente toma de conciencia, una adecuada preparación y esa efectiva participación de todos, que la ignorancia y las condiciones de vida, a veces infrahumanas, impiden hoy que sean aseguradas231. En segundo lugar, los prelados reunidos en Medellín, eran conscientes de que los fieles latinoamericanos poseían una fe bien arraigada, heredada de sus mayores, que se manifestaba en antiguas devociones populares. Esta misma religiosidad, sin embargo, era ambivalente ya que tenía, por una parte, una gran riqueza en cuanto a reserva de virtudes cristianas, pero requería ser purificada dentro de un respeto tanto por los contenidos fundamentales de la fe como por las características culturales de los pueblos232. Finalmente, los obispos reunidos en Medellín se habían apercibido que las estructuras apostólicas de la iglesia en América Latina habían quedado un tanto obsoletas, y que era preciso buscar nuevas formas de organización pastoral de acuerdo con los cambios que se habían producido en la sociedad americana. Concretamente había que potenciar los movimientos laicales, el uso de los medios de comunicación social para la transmisión del Evangelio, y revisar las antiguas estructuras eclesiásticas (parroquia, promoción de vocaciones, formación de candidatos al sacerdocio, etc.) de acuerdo con las nuevas circunstancias. Conforme a estos tres ejes, Medellín ofreció unas Conclusiones que tuvieron un impacto y una influencia insospechada en aquel momento, a lo largo de una década, con frutos positivos y otros inesperados. Precisamente Juan Pablo II se refería a esta doble faceta de Medellín en su discurso de apertura de la Conferencia de Puebla, en 1979: «En estos diez años [19681978], cuánto camino ha hecho la humanidad y, con la humanidad y a su servicio, cuánto camino ha hecho la Iglesia. Esta III Conferencia [de Puebla] no puede desconocer esta realidad. Deberá, pues, tomar como punto de par-

231. Cfr. PABLO VI, Alocución en la misa del día del desarrollo, Bogotá, 23-8-196, en Romeo PANCIROLI (ed.), Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messaggi, cit. en nota 210, pp. 184-188, aquí pp. 185-186. 232. Luis Fernando FIGARI, Reflexión sobre Medellín. Un largo caminar (V), en «Vida y Espiritualidad», 16 (1990) 37-68.

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tida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición»233. Los dieciséis capítulos de las Conclusiones se dividen todos ellos en tres apartados: el primero ofrece los hechos, el segundo los principios doctrinales y el tercero las orientaciones pastorales. Reproducen, obviamente, los tres principios jocistas: ver, juzgar y actuar234. Por este motivo, en algunos ambientes teológicos latinoamericanos cundió la impresión de que el método jocista reflejaba una de las características propias de la teología genuinamente latinoamericana. El método tenía (y tiene) muchas ventajas, porque permite proyectar sobre la realidad del momento la luz de la Revelación y obtener conclusiones pastorales apropiadas. No obstante, y de hecho ocurrió en algunas ocasiones, puede producir una hipertrofia de los análisis sociológicos en detrimento de los juicios estrictamente teológicos. Esto, evidentemente, no ocurre en las Conclusiones de Medellín; pero, pudo contribuir a la exageración de los estudios económicos, demográficos y sociológicos de los centros de pastoral latinoamericanos, y favorecer la recepción de la nueva óptica liberacionista, que se puso en circulación a partir de 1970. Puede decirse que las Conclusiones medillenses estaban permeadas por una intuición teológica que conviene destacar: que Dios quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo; que Cristo está activamente presente en la historia, y que anticipa su gesto escatológico, «no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de su actividad realizada con amor»235. Por consiguiente, podría afirmarse que el tema de fondo de Medellín, y que después se hallará aleteando en todas las teologías latinoamericanistas, es que la actividad del hombre en la historia tiene que ver con la situación definitiva metahistórica; en otros términos, cómo se conjugan el esfuerzo humano por construir un mundo

233. JUAN PABLO II, Discurso inaugural en el Seminario Palafoxiano de Puebla, 28 de enero de 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 229. 234. Sobre el método teológico empleado en Puebla, cfr. Marcos G. MCGRATH, El documento final de Puebla, en «Teología y Vida», 21 (1980/1) 3-32. 235. Conclusiones de Medellín - 1968, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 106. Sobre la cristología de Puebla, cfr. Maximino ARIAS REYERO, La cristología del Documento de Puebla, en «Teología y Vida», 21 (1980/2) 129-148. Sobre la eclesiología de Puebla: Ronaldo MUÑOZ, O capítulo eclesiológico das Conclusões de Puebla, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 39 (1979) 113-122.

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más justo y más habitable con los cielos nuevos y la nueva tierra prometidos en la revelación apocalíptica-joanea236. g) La carta apostólica «Octogesima adveniens» (1971) En este breve recorrido que acabamos de ofrecer, acerca de la recepción del Vaticano II en América Latina, principalmente la constitución Gaudium et spes, que tuvo como hitos estelares el Congreso Eucarístico Internacional de Bogotá y la Conferencia de Medellín; y en el que también hemos considerado el impacto que tuvo en Sudamérica la encíclica Populorum progressio, es preciso que anotemos asimismo la repercusión de la carta Octogesima adveniens237, publicada por Pablo VI el 14 de mayo de 1971 con motivo del ochenta aniversario de Rerum novarum de León XIII. En Octogesima adveniens, Pablo VI volvía sobre la cuestión tratada en sus discursos bogotanos acerca de la compatibilidad entre cristianismo y violencia. Concretamente afirmaba que: «El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política concebida como servicio no puede adherirse, sin contradecirse a sí mismo, a sistemas ideológicos que se oponen, radicalmente o en puntos sustanciales, a su fe y a su concepción del hombre. No es lícito, por tanto, favorecer la ideología marxista, su materialismo ateo, su dialéctica de violencia y la manera como ella entiende la libertad individual dentro de la colectividad, negando al mismo tiempo toda trascendencia al hombre y a su historia personal y colectiva» (n. 26). Tampoco apoyaba Pablo VI la ideología liberal. Notaba, sin embargo, que ciertas teorías filosóficas falsas (sobre el origen del mundo y del hombre) podían haber evolucionado de acuerdo con los sanos principios de la razón, en cuyo caso cabría reconocer, en esas ideologías, elementos positivos y dignos de aprobación. En todo caso, insistía en la necesidad de un cuidadoso análisis de las ideologías. En concreto, con relación al marxismo, denunciaba como ilusorio aceptar elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con su ideología de origen. Recordaba que es intrínseco al marxismo la lucha de clases y la sociedad totalitaria y violenta, como culminación de un proceso histórico revolucionario. Con relación al cambio de las estructuras, de la que se hablaba tan236. Como un balance tardío de un protagonista de Medellín, cfr. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, A treinta años de la Conferencia de Medellín, en «Ecclesia», 12 (Mérida 1998/4) 505-514. 237. AAS 63 (1971) 403-429.

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to en aquellos años, recordaba su licitud, pero comenzando antes por el cambio de los corazones, que conduce a la verdadera liberación interior. Octogesima adveniens fue publicada pocos meses antes de la Segunda Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos (noviembre de 1971), que trató sobre «El sacerdocio y la justicia en el mundo»238. El Sínodo, que se celebró durante todo el mes de octubre y finalizó el 6 de noviembre, habría de provocar una inusitada expectación, aunque quizá tuvo poco seguimiento. Todavía no se había alcanzado la madurez que tienen actualmente las Asambleas Ordinarias y Extraordinarias del Sínodo de los Obispos. Los obispos sinodales entregaron al Papa dos documentos conclusivos. El Romano Pontífice dispuso, el 24 de noviembre, que fueran publicados. Los documentos llevan fecha de 30 de noviembre de 1971. En la práctica sólo el primero de los dos documentos, titulado De sacerdotio ministeriali, ha sido recibido por el Magisterio posterior, y a él se refería Juan Pablo II en su carta de Jueves Santo de 1979, afirmando que fue «una declaración de importancia esencial por lo que se refiere al aspecto específico de la vida y del ministerio sacerdotal en el mundo contemporáneo». Quizá los dos temas más debatidos durante la Asamblea fueron el celibato de los sacerdotes, que quedó nuevamente ratificado para la Iglesia de rito latino; y el carácter permanente de la consagración sacerdotal. Evidentemente el Sínodo se hacía eco de la encíclica Sacerdotalis caelibatus de Pablo VI de 1967239. Otra cuestión también discutida y sobre la cual no se llegó a formulaciones 238. Cfr. Manuel ALCALÁ, Historia del Sínodo de los Obispos, BAC, Madrid 1996, pp. 69-115. Alcalá comienza su crónica con las siguientes palabras: «Los relámpagos de la primera crisis post-conciliar que movieran a Pablo VI a convocar la Asamblea Sinodal Extraordinaria de 1969, seguían amenazando el panorama eclesial. Continuaban los abandonos ministeriales sacerdotales. La Congregación de la Doctrina de la Fe rompió un tabú secular y publicó sus estadísticas. Se decía que la fe inestable y el celibato eran las causas de tal crisis. En 1970 no amainó la tensión en la Iglesia de los Países Bajos en su Concilio Pastoral. La nota de su episcopado que pedía tanto la readmisión al ministerio de los sacerdotes secularizados como la ordenación de varones casados, provocó una dura reacción papal. Las relaciones Roma-Utrecht se deterioraron de tal manera, que se llegó a temer un cisma formal» (p. 71). No se olvide, tampoco, que un año antes de la II Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, se había pronunciado la Comisión Teológica Internacional sobre «El sacerdocio católico», a primeros de octubre de 1970. Sus seis tesis, realmente interesantes, pueden verse en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (1969-1996), BAC, Madrid 1998, pp. 16-17, acompañadas por un largo comentario de Mons. Jorge Medina Estévez, que, con los años, sería Cardenal prefecto de la Congregación para el Culto Divino. 239. AAS 59 (1967) 657-697.

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demasiado precisas fue «el sacerdote y las realidades temporales». Como el mismo Sínodo declaraba en la Introducción a los dos documentos «se ve con mayor claridad que la salvación no es una cosa abstracta o, como si dijéramos ahistórica, o atemporal, sino algo que proviene de Dios y que debe penetrar todo el hombre y toda la historia de la humanidad, y conducir a los mismos hombres libremente al Reino de Dios, para que finalmente Dios sea todo en todas las cosas […]. No obstante, como es fácil de comprender, han surgido también dificultades: algunos sacerdotes se sienten extraños a los movimientos que afectan a los grupos humanos […]. No pocas veces los problemas e inquietudes de los presbíteros nacen también del hecho de que, en su solicitud pastoral y misionera deben afrontar la mentalidad moderna con métodos quizá ya trasnochados. En semejante situación se plantean graves problemas y muchos interrogantes […]»240. En efecto, las dificultades no eran pequeñas, en aquellos años finales de los sesenta y primeros setenta, en el tema de la identidad sacerdotal y la determinación de la misión del sacerdote. No olvidemos que era todavía reciente el fallecimiento del sacerdote-guerrillero del ENL Camilo Torres Restrepo (1966)241 y la incorporación a este grupo revolucionario colombiano de los sacerdotes españoles Manuel Pérez y José Antonio Jiménez; desde 1967 se había desplegado en Argentina la agrupación «Sacerdotes para el Tercer Mundo»; la constitución del grupo colombiano «Golconda» databa de 1968242, en el que destacarían algunos sacerdotes como Gabriel Díaz, Vicente Mejía, Oscar Vélez y Gabriel Gil; y muy poco antes de la carta apostólica había surgido la organización de «los 200» sacerdotes chilenos, ya elegido Salvador Allende, a la que casi de inmediato seguiría el movimiento «Cristianos por el Socialismo». El segundo documento, elaborado por los sinodales de la Asamblea de 1971, dedicado a la justicia en el mundo, quedaría al poco tiempo superado por las deliberaciones del III Sínodo de 1974 y la magnífica exhortación apostólica Evangelii nuntiandi. 240. Cfr. el texto De sacerdotio ministeriali en Juan ESQUERDA BIFET (ed.), El sacerdocio hoy. Documentos del Magisterio eclesiástico, BAC, Madrid 1973, pp. 388-414. 241. Cfr. supra nota 207, donde se ofrece una amplia reseña histórica, con bibliografía, de este sacerdote colombiano. 242. El documento de Golconda, firmado el 13 de diciembre de 1968, por Monseñor Gerardo Valencia, obispo de Buenaventura, treinta y cuatro sacerdotes que permitieron la publicación de sus nombres y quince más que prefirieron permanecer desconocidos, es el punto de partida de un movimiento sacerdotal que pretendía la participación activa de los sacerdotes en la mejora de la situación política, social y económica de Colombia por medios no estrictamen-

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15. LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA «EVANGELII NUNTIANDI» (1975) Pablo VI se dirigió frecuentemente a los pueblos latinoamericanos. Se contabilizan en su haber noventa intervenciones, de distinto rango, expresamente dirigidas a Latinoamérica243. Estuvo, además, muy atento a la recepción en América Latina, no sólo del Concilio Vaticano II, sino también, como ya hemos comentado ampliamente, al eco suscitado por sus dos documentos Populorum progressio de 1967 y Octogesima adveniens, de 1971. No olvidemos tampoco la repercusión en todo el mundo, también en Latinoamérica, de su encíclica Humanae vitae, de 1968244. Un documento de rango menor que, sin embargo, merece una especial atención, por su trascendencia doctrinal, es la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de 1975245. Este documento pontificio se inscribe en la nueva misionología postconciliar. Supone, pues, un desarrollo a partir del decreto Ad gentes y de la nueva eclesiología que se abría paso después del Vaticano II y como consecuencia de éste. Es además el resultado de la polémica III Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos celebrada en Roma, del 27 de septiembre al 26 de octubre de 1974246, sobre el tema «La evangelización del mundo contemporáneo»247. te pastorales, llegando incluso a la intervención directa. Cfr. su manifiesto en: Compromiso del Grupo Sacerdotal de Golconda, en «Perspectiva de diálogo», 31 (1969) 24-27. Desde la perspectiva histórica, vid. Javier Darío RESTREPO, La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después, cit. en nota 207, pp. 41 y ss., donde se describe el contenido del documento fundacional. 243. Dejamos de lado sus intervenciones en las entregas de credenciales de los distintos embajadores ante la Santa Sede, que no merecen ser minusvaloradas, a pesar de su carácter coyuntural. 244. AAS 60 (1968) 481-503. 245. AAS 58 (1976) 5-76. 246. Cfr. Manuel ALCALÁ, Historia del Sínodo de los Obispos, cit. en nota 238, pp. 117159. Alcalá dice: «El agitado clima del post-concilio seguía adelante. Como se vio en los diversos panoramas eclesiales la situación era difícil. […] Latinoamérica hervía en teologías de la liberación, mantenidas generalmente por las comunidades de base y los teólogos religiosos. Las jóvenes iglesias africanas buscaban nuevas síntesis fe-cultura tras una descolonización que les traía, junto con la libertad nuevos y graves problemas socio-económicos y políticos. Las iglesias europeas occidentales y norteamericanas bregaban con la creciente secularización y con una sociedad consumista que minaba cada vez más profundamente su cristianismo tradicional. Por otra parte, la corriente integrista abanderada bajo Mons. Lefebvre se acercaba peligrosamente al ‘cisma’ tan temido en el post-concilio. Evangelizar en aquella época se formulaba como un gran desafío a tres bandas: proclamación del evangelio, progreso y liberación. Esto explicaría el tema de la Asamblea Sinodal» (p. 117). 247. Es interesante el trabajo de Guzmán CARRAQUIRY, La exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» en la Iglesia en América Latina. Significación y repercusiones, en

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En Evangelii nuntiandi se observan algunos cambios de perspectiva importantes, con relación a las encíclicas misionales de Benedicto XV, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII. El mismo Papa reconoce la honda recepción del Vaticano II cuando destaca que el documento se publica en el décimo aniversario del Concilio. Las trazas del Vaticano II son detectables, en primer lugar, por la desaparición de los términos «misión», «misionar» y otros derivados, sustituidos sistemáticamente por «evangelizar» y «evangelización». También se advierte el influjo de Ad gentes en el marcado carácter cristológico del documento, que se refiere a Cristo como «el primer evangelizador», ungido por el Espíritu del Señor248. Se subraya, al hilo del espíritu conciliar, que «evangelizar» consiste en «anunciar el Reino». Se pone de relieve, además, que las comunidades cristianas son, a la vez, evangelizadas y evangelizadoras, es decir, que la evangelización tiene un sentido activo y pasivo. Se concluye, por último, que la evangelización es la tarea propia de la Iglesia. Es innegable que Evangelii nuntiandi ha tenido una intensa y extensa repercusión en América Latina. Quizá haya sido el documento de mayor impacto, en los últimos lustros, después de los documentos emanados por el propio Concilio249. Por ello, Alfonso López Trujillo250 diría, años más tarde, que el Sínodo sobre la Evangelización, celebrado en 1974, del que brotó Evangelii nuntiandi, «fue un Sínodo de impronta latinoamericana»251. Casi al comienzo de la exhortación aparece citada la «liberación», palabra entonces en boca de todos. Tal noción se asoma en el contexto de la salvación anunciada por Cristo y operada por su vida, pasión, muerte y

VV.AA., L´esortazione apostolica di Paolo VI «Evangelii nuntiandi». Storia, contenuti, ricezione. Colloquio Internazionale di Studio, Edizioni Studium («Pubblicazioni dell´Istituto Paolo VI», 19), Brescia-Roma 1998, pp. 259-277. En estas Actas pueden leerse excelentes trabajos sobre la génesis, redacción y recepción de la exhortación pontificia, a cargo de: Bernardin Cantin (historia), Roger Aubert (contexto), Jean Grootaers (redacción), Joseph Doré (teología), José Luis González Novalín (liturgia), etc. Carraquiry reeditó su trabajo en «Vida y Espiritualidad», 47 (2000) 17-38. 248. Según el texto de Isaías (Is. 61, 1) recogido por San Lucas (Lc. 4, 8). 249. Cfr. Guzmán CARRAQUIRY, La exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» en la Iglesia en América Latina. Significación y repercusiones, cit. en nota 247, p. 260. 250. Nació en Villa Hermosa (Colombia) en 1935. Fue ordenado sacerdote en 1960. Consagrado obispo en 1971. Fue obispo coadjutor de Medellín en 1978, arzobispo de Medellín en 1979. Presidente del CELAM de 1979 a 1982. Creado cardenal en 1983. Es, actualmente, Presidente del Pontificio Consejo para la Familia. 251. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, América Latina. Liberación y reconciliación. Breve recorrido histórico, Ed. Vida y Espiritualidad, Lima 1990, p. 44. Esto no empece, sin embar-

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resurrección (n. 9). «Este reino y esta salvación […] pueden ser recibidos por todo hombre, como gracia y misericordia; pero, a la vez, cada uno debe conquistarlos con la fuerza […], con la fatiga y el sufrimiento, con una vida conforme al Evangelio, con la renuncia y la cruz, con el espíritu de las bienaventuranzas» (n. 10). Ante todo, pues, la liberación debe alcanzarse con la radical conversión interior. A partir de este presupuesto, el documento aborda la evangelización de las culturas, el testimonio cristiano, el anuncio explícito del Evangelio, etc. De especial importancia, en el contexto histórico en que Pablo VI dio a conocer su documento, son los números 33 y 34, en los que se define con precisión qué sea la «liberación evangélica»: tal liberación no se reduce a la simple y estrecha dimensión económica, política y social o cultural, aunque tampoco queda circunscrita al terreno religioso, desinteresada de los problemas temporales del hombre. En todo caso, la Iglesia «rechaza la sustitución del anuncio del reino por la proclamación de las liberaciones humanas y proclama también que su contribución a la liberación no sería completa si descuidara anunciar la salvación en Jesucristo» (n. 34). Finalmente, se excluye la violencia para la mejora de las estructuras, sobre todo si la violencia consiste en apelar a las armas (n. 37), como ya Pablo VI había enseñado en Medellín, durante su viaje apostólico de 1968. En todo caso, las expresiones que acabamos de citar, referidas a su concreto contexto, es decir, pronunciadas en el marco de la primera generación de la TL, supusieron una orientación preciosa, que algunos han denominado un «recentramiento capital»252 de las teologías latinoamericanas. Otro aspecto importante, reconducido por Evangelii nuntiandi, es la polémica, entonces muy viva, entre «evangelización» y «sacramentalización». Este tema había surgido en Europa en los años del Vaticano II, a propósito de la reforma litúrgica preconizada por el Concilio. La distinción entre las dos partes litúrgicas de la Misa: la «celebración de la Palabra» y la «celebración sacramental». En España se habían detectado ya ecos, todavía tímidos, de esta supuesta contraposición durante la última intersesión y la etapa conciliar final253. La pretendida contraposición entre evan-

go, que las iglesias asiáticas hayan estado muy activas en ese Sínodo de 1974, sobre todo a través de uno de los dos teólogos relatores, el indio Duraisamy Simon Amalorpavadass. 252. Cfr. Guzmán CARRIQUIRY, La Exhortación apostólica «Evangelii nuntiandi» en la Iglesia en América Latina, cit. en nota 247, pp. 269-273. 253. Cfr., por ejemplo, Josep M. TOTOSAUS, Problemas actuales de la catequesis, en «Phase», 5 (1965/27) 139-159; y la discusión o mesa redonda recogida también en «Phase,

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gelizar y sacramentalizar había aparecido también en las Conclusiones de Medellín, en dos párrafos que se contrapesan entre sí254. A los precedentes citados, sobre la polémica «sacramentalizar vs evangelizar», habría que añadir la controversia que tuvo lugar en España entre 1968 y 1971, que repercutió fuertemente en América Latina, por la presencia de liturgistas españoles del Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona, que actuaban como asesores del CELAM desde la creación del Instituto de Liturgia en Medellín (en 1965)255. 5 (1965/28) 199-212, en que intervinieron, entre otros, Josep Rovira Belloso, Pere Tena y Josep M. Tubau. 254. «Por consiguiente, la Iglesia de América Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya la fe, y de estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, débiles y amenazados, se propone y establece seguir una línea de pedagogía pastoral que: a) Asegure una seria evangelización de las diversas áreas humanas del continente; b) Promueva constantemente una re-conversión, una educación de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinámica que, en consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble dimensión personalizante y comunitaria. / Según la voluntad de Dios, los hombres deben santificarse y salvarse no individualmente, sino constituidos en comunidad [LG, 9]. Esta comunidad es convocada y congregada en primer lugar por el anuncio de la Palabra del Dios vivo [PO, 2 y 4]. Sin embargo, ‘no se edifica ninguna comunidad cristiana si ella no tiene por raíz y quicio la celebración de la Santísima Eucaristía’ [PO, 6], ‘mediante la cual la Iglesia continuamente vive y crece’ [LG, 26]» (Conclusiones de Medellín - 1968, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, nn. 283 y 284; véase también n. 276). Un amplio comentario de las Conclusiones de Medellín puede verse en: SECRETARIADO GENERAL DEL CELAM, Medellín. Reflexiones en el CELAM, BAC, Madrid 1977 (colaboraciones de Alfonso López Trujillo, Eduardo Pironio, Aloísio Lorscheider, Boaventura Kloppenburg, etc.). 255. El Instituto de Liturgia Pastoral del CELAM, nació gracias a la tenacidad del P. Jairo Mejía, entonces secretario del Departamento Litúrgico del CELAM, y la buena acogida que dispensaron a sus iniciativas tanto Mons. Manuel Larraín, entonces presidente del CELAM, como Mons. Tulio Botero, arzobispo de Medellín. Desde el primer momento contó con dos profesores estables, José Camps y Juan Llopis, procedentes del Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona (fundado en 1958). Posteriormente continuó la colaboración, aunque Joaquín Vinardell sustituyó a Juan Llopis. Sobre la vida académica de este centro colombiano, cfr. especialmente: Juan LLOPIS, En el segundo aniversario del Instituto de Liturgia Pastoral del CELAM, en «Phase», 6 (1967/41) 475-477. La revista «Phase», del Centro de Pastoral Litúrgica, concedió mucha importancia a la colaboración de los barceloneses con los medillenses, como se advierte por la frecuente inserción de crónicas: Nuevos Instituto de Liturgia, en «Phase», 5 (1965/25-26) 80; Instituto Latinoamericano de Liturgia Pastoral, «Phase», 5 (1965/28) 248-249; Juan LLOPIS, Plan de Estudios del Instituto Latinoamericano de Liturgia Pastoral, en «Phase», 5 (1965/29) 316-318; José CAMPS, Desde América Latina, en «Phase», 6 (1966/32) 147-150; Juan LLOPIS, Un año de actividades del Instituto Latinoamericano de Litúrgica Pastoral de Medellín, en «Phase», 6 (1966/35) 414-415.

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En efecto, los españoles se habían tomado el tema muy a pecho256, y lo habían discutido con gran acaloramiento durante la preparación de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, celebrada en Madrid, en septiembre de 1971257. En la primera ponencia de la Conjunta se había primado la evangelización, como opción pastoral, sobre la sacramentalización. Lógicamente, el debate pasaría al Sínodo de los Obispos de octubre de 1974, dedicada precisamente a la evangelización, y a la asamblea ordinaria de la Conferencia Episcopal Española, tenida del 25 a 30 de noviembre de 1974. Se trataba, evidentemente, de una cuestión eclesiológica y pastoral de gran calado teológico, aunque con notables vinculaciones cristológicas y antropológicas. La cuestión central era la Iglesia considerada en su sacramentalidad y en sus acciones. Se trataba de recuperar, en su sentido profundo, la visibilidad de la Iglesia. Al mismo tiempo, mostraba una reflexión teológica un tanto precipitada, como alguno de los protagonistas del debate reconoció: «una buena teoría era necesaria para no quedarse en una mala práctica, influida en definitiva por una mala teoría»258. Si se había pedido

256. Pere Tena (Itinerario del tema «evangelización y sacramentos», en «Phase», 15 [1975/85] 6-16) ha divido la cronología de los debates españoles en cinco etapas: abril de 1972, en que se reunieron los delegados diocesanos de liturgia en Madrid; las Jornadas de El Escorial, convocadas por los obispos presidentes de las comisiones de liturgia y pastoral de la Conferencia Episcopal Española, celebradas en noviembre de 1972; la XVIII Asamblea Plenaria del Episcopado Español, dedicado al tema «educación de la fe en España», celebrada a primeros de 1973; a principios de 1974, el tema fue relanzado por una comisión de expertos liturgistas, a propuesta del episcopado español, que preparó tres documentos de trabajo; finalmente, la XXI Asamblea de los obispos españoles, a finales de 1974, decidió aprobar un importante texto, titulado «Evangelización y sacramento», preparado por la Comisión Episcopal de Liturgia, sobre la base de los tres textos anteriores. Cfr. esta documentación como apéndice al artículo de Pere Tena citado más arriba: «Phase», 15 (1975/85) 17-34. 257. Es muy significativo el siguiente texto: «Los sacramentos son sacramentos de fe. Y primero es la fe y la conversión, que nacen de la predicación, que el sacramento [sic]. Y por eso esta prioridad lógica y temporal se convierte en prioridad pastoral de la acción profética cuando un pueblo como el español no está falto de sacramentos y posibilidades sacramentales, sino falto de evangelización y catequesis. / Es esta perspectiva la que enmarca una opción. Manteniendo en su verdadero valor la acción litúrgica y el ministerio pastoral, es necesario acentuar decididamente la acción profética en todas sus formas y niveles, especialmente la evangelización con signos y palabras, que llama a la fe personal, no meramente cultural e institucional, y a la conversión y catequesis, que ilumina la fe» (Ponencia primera, III: Misión de la Iglesia en el mundo, en ASAMBLEA CONJUNTA OBISPOS-SACERDOTES, Historia de la Asamblea. Discursos. Texto íntegro de todas las ponencias. Proposiciones. Conclusiones. Apéndices, BAC, Madrid 1971, p. 64). 258. Cfr. Pere TENA, Itinerario del tema «evangelización y sacramentos», en «Phase», 15 (1975/85) 16.

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resituar la pastoral litúrgica, parecía quizá incluso más urgente resituar la evangelización. Esta fue la misión de Evangelii nuntiandi259. La exhortación de Pablo VI no podía pasar inadvertida en América Latina, como se comprobó posteriormente en las Conclusiones de Puebla. E)

DE PUEBLA A LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA «ECCLESIA IN AMERICA»

16. LA III CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (PUEBLA, 1979) a) Convocatoria y preparación El Cardenal Sebastiano Baggio, entonces prefecto de la Congregación para los Obispos y presidente de la PCAL, anunció al CELAM, en diciembre de 1976, durante la XVI Asamblea de este organismo (celebrada en San Juan de Puerto Rico), que Pablo VI tenía la intención de convocar la III Conferencia General. A raíz del anuncio, que fue asumido con entusiasmo, se planearon las diferentes etapas para su preparación, se propusieron sugerencias en orden a la designación del tema y se comenzó a pensar en su posible sede, siempre bajo la inspiración de Evangelii nuntiandi. Con respecto a la sede se llegó fácilmente a la elección de Puebla de los Ángeles por ser la primera diócesis constituida en América Latina260. El

259. «[…] nunca se insistirá bastante en el hecho de que la evangelización no se agota con la predicación y la enseñanza de una doctrina. Porque aquélla debe conducir a la vida: a la vida natural, a la que da un sentido nuevo gracias a las perspectivas evangélicas que le abre; a la vida sobrenatural, que no es una negación, sino purificación y elevación de la vida natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresión viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen./ La evangelización despliega de este modo toda su riqueza cuando realiza la unión más íntima, o mejor, una intercomunicación jamás interrumpida entre la Palabra y los sacramentos. En un cierto sentido es un equívoco proponer, como se hace a veces, la evangelización a la sacramentalización. Porque es seguro que si los sacramentos se administran sin darles un sólido apoyo de catequesis sacramental y de catequesis global, se acabaría por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelización es precisamente la de educar en la fe, de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivir —y no a recibir de modo pasivo o apático— los sacramentos como verdaderos sacramentos de la fe» (Evangelii nuntiandi, n. 47). 260. Cfr. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980, pp. 275-286.

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Papa aprobó como tema «El presente y el futuro de la evangelización en América Latina», y señaló como documento de referencia la ya citada Evangelii nuntiandi. Nombró presidentes de la futura asamblea al Cardenal Sebastiano Baggio, al Cardenal Aloísio Lorscheider261 y al arzobispo Ernesto Corripio, y designó secretario general a Mons. López Trujillo. Pablo VI convocó formalmente la III Conferencia el día 12 de diciembre de 1977 y señaló que debía celebrarse del 12 al 18 de octubre de 1978. El fallecimiento de Pablo VI en agosto de 1978 y el brevísimo pontificado de Juan Pablo I obligaron a posponer el comienzo, que tuvo lugar finalmente el 28 de enero 1979. Se clausuró el 13 de febrero. Participaron 356 delegados frente a los 249 previstos inicialmente, de los cuales 221 eran obispos. «Es curioso anotar que, ya desde este tiempo de preparación, se organizó un grupo de oposición a la Asamblea, cuyos motivos no siempre eran muy claros, aunque estaban unidos por un cierto temor no muy infundado, de que sus concepciones teológicas, sociológicas, políticas recibirían una reprobación o desautorización por parte de la Asamblea. Este grupo propagó algunos rumores que si bien falsos pondrían estorbos o retrasos y harían difícil el camino de los trabajos. Así por ejemplo, difundieron que el Documento de consulta habría sido furiosamente rechazado por las Conferencias Episcopales de Brasil, Chile, Perú y Panamá. Otro infundio fue decir que el CELAM presionaba para que la sede no fuera Puebla sino Puerto Rico, a fin de asegurar que la CIA (en connivencia) impidiera la participación de algunos obispos y así garantizar los ‘manejos’ de la Santa Sede temerosa del marxismo. Y otras cosas por el estilo»262. 261. Nació en Estrela (Porto Alegre) en 1924. Franciscano. Ordenado sacerdote en 1948. Consagrado obispo en 1962. Creado cardenal en 1976. Arzobispo de Aparecida (Brasil) desde 1995. Presidente del CELAM de 1976 a 1979, siendo arzobispo de Fortaleza. 262. Sobre el ambiente interno de la Conferencia de Puebla, descrito por sus protagonistas, cfr. Jesús Andrés VELA, Así viví a Puebla, en «Theologica Xaveriana», 29 (1979) 510. Sobre el ambiente que rodeó a la Conferencia (lo que algunos han denominado la «Conferencia paralela»), cfr. las opiniones de Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Segundo Galilea, Jon Sobrino, José Comblin y otros en: Fuera de la Asamblea, en «Theologica Xaveriana», 29 (1979) 55-74. Véase también: Pedro ARRUPE, Rueda de prensa, en «Theologica Xaveriana», 29 (1979) 75-87. Cfr. una crónica tardía en: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, Puebla (México) 1979, en «Anuario de Historia de la Iglesia, 5 (1996) 422. Véase también Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, De Medellín a Puebla, cit. en nota 260, pp. 316-317; Juan BOTERO RESTREPO, El CELAM. Apuntes para una crónica, cit. en n. 163,

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La Conferencia de Puebla se adhirió abiertamente desde el principio a Evangelii nuntiandi, considerando que reflejaba lúcidamente la realidad latinoamericana263, y situó la polémica entre evangelizar y sacramentalizar, que rodaba desde Medellín, en su justo punto. Por ello, las Conclusiones de Puebla manifestaron, con un leve acento condenatorio: «Comprobamos que no se ha dado todavía a la pastoral litúrgica la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto, siendo aún muy perjudicial la oposición que se da en algunos sectores entre Evangelización y Sacramentalización»264. b) Apertura, desarrollo y «Conclusiones» El discurso de apertura de Juan Pablo II, leído el 28 de enero en el Seminario Palafoxiano de Puebla, contribuyó a centrar el trabajo de los obispos265. El Romano Pontífice recordó a los prelados presentes, «que os congregáis aquí, no como un simposio de expertos, no como un parlamento de políticos, no como un congreso de científicos o técnicos, por importantes que puedan ser esas reuniones, sino como un fraterno encuentro de Pastores de la Iglesia. Y como Pastores tenéis la viva conciencia de que vuestro deber principal es el de ser maestros de la verdad»266. Por consiguiente la primera obligación de los obispos era «vigilar por la pureza de la doctrina, base en la edificación de la comunidad cristiana». Este deber, continuaba el Papa, era el primero del pastor, insustituible maestro de la fe. En concreto, les animaba a predicar y custodiar la verdad sobre Jesucristo, puesto que «no hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de pp. 227-228; y Germán DOIG KLINGE, De Río a Santo Domingo, cit. en nota 172, pp. 4647. Una visión más bien sociológica, con abundante documentación, en: José COMBLIN, Puebla: vinte anos depois, en «Perspectiva teológica», 31 (1999) 201-222. 263. Conclusiones de Puebla - 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 262 (n. 571). 264. Conclusiones de Puebla - 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 405 (n. 1446). 265. Un comentario al significado e influjo del discurso del Santo Padre en la inauguración (sin olvidar otros actos pontificios con ocasión de su primera visita a México y, por tanto, a América Latina), en: João Batista LIBÂNIO, Visita do Papa à América Latina: Chaves de leitura, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 39 (1979) 3-42. 266. En Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 230.

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Nazaret, Hijo de Dios»267. Acto seguido les recordaba la obligación de custodiar la verdad sobre la misión de la Iglesia, porque «no hay garantía de una acción evangelizadora seria y vigorosa, sin una eclesiología bien cimentada»268. Un aspecto primordial que el Pontífice quiso subrayar era la doctrina sobre el reino de Dios. Citando a Juan Pablo I advirtió: «Es un error afirmar que la liberación política, económica y social coincide con la salvación en Jesucristo; que el ‘Regnum Dei’ se identifica con el ‘Regnum hominis’». Finalmente insistió en la necesidad de custodiar la verdad sobre el hombre: «Frente a tantos humanismos, frecuentemente cerrados en una visión del hombre estrictamente económica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la verdad sobre el hombre, que Ella recibió de su Maestro, Jesucristo»269. No olvidó señalar, poco antes de concluir, algunos temas de estudio prioritarios de la Conferencia: la familia, entendida como iglesia doméstica, el fomento de las vocaciones sacerdotales y religiosas, y la atención a la juventud. Desde el punto de vista estadístico es significativo constatar que en las Conclusiones hay abundantes referencias bibliográficas al Vaticano II (ciento sesenta y una), a las Conclusiones de Medellín (treinta y una), a los documentos de Pablo VI (ciento cuarenta y dos) y al magisterio de Juan Pablo II (noventa y cinco citas). El documento más citado, con diferencia, fue Evangelii nuntiandi, con ciento tres referencias. Conviene destacar que el discurso inaugural de Juan Pablo II, del que hemos glosado las ideas centrales, y que marcó tan decisivamente la marcha de la Conferencia, figura citado cuarenta y tres veces270. Las Conclusiones de Puebla se dividen en cinco partes: visión pastoral de la realidad latinoamericana; designio de Dios sobre la realidad de América Latina; la evangelización en la Iglesia de América Latina; Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina; y bajo el dinamismo del Espíritu (opciones pastorales)271.

267. Evangelii nuntiandi, n. 22. 268. Conclusiones de Puebla - 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 234. 269. En Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 237. 270. Germán DOIG KLINGE, De Río a Santo Domingo, cit. en nota 172, pp. 118-119. 271. Cfr. Boaventura KLOPPENBURG, Génesis del Documento de Puebla, en «Medellín», 5 (1979) 190-207. Se trata de una crónica detalladísima, con referencia a las diferentes reuniones habidas, comisiones constituidas, debates, protagonistas, etc. Imprescindible su lectura para conocer el desarrollo interno de la Conferencia, hasta llegar a las Conclusiones finales.

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La primera parte se abre con una visión histórica de la realidad latinoamericana. Era la primera vez que, en las Conferencias del CELAM, se presentaba un juicio histórico de los cinco siglos de evangelización americana. Aunque el epígrafe es muy breve, solamente once párrafos, es significativa la orientación: se subraya el aspecto dramático de la evangelización, con sus luces y sombras; se elogia la labor profética de algunos evangelizadores; y se destaca, junto con la predicación del Evangelio, la tarea de promoción humana que llevaron a cabo los misioneros. Puebla era consciente de su dependencia del Vaticano II cuando se expresaba con las siguientes palabras: «Hoy, principalmente, a partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia se ha ido renovando con un dinamismo evangelizador, captando las necesidades y esperanzas de los pueblos latinoamericanos. La fuerza que convocó a sus obispos en Lima, México, São Salvador da Bahia y Roma [son alusiones a los concilios provinciales antiguos y al CPLA], se manifiesta activa en las Conferencias del Episcopado latinoamericano en Río de Janeiro y Medellín que activaron sus energías y la prepararon para retos futuros»272. Y, al mismo tiempo, como se desprende del texto que acabamos de citar, Puebla se insertaba en la larga tradición conciliar hispano-lusoamericana; y ello, sin haber obtenido una expresa aprobación por parte de la Santa Sede (como tampoco Medellín), sino sólo un nihil obstat o autorización para que se pudiese difundir. (Tampoco los concilios provinciales hispanoamericanos obtuvieron las aprobaciones pontificias, salvo el III Limense [1582-83] y, con mucho retraso, el III Mexicano [1585]; y, con todo, influyeron notablemente en la práctica pastoral del continente.) En cuanto a la visión sociocultural de la realidad de América Latina en nuestro tiempo, incluida en la primera parte, se mencionan unos rasgos del hombre latinoamericano que conviene ahora recordar: se habla de la tendencia innata a la acogida y a la caridad fraterna; la mayor conciencia de su dignidad y su deseo de participación política y social, y los derechos humanos conculcados; se alude a los valores autóctonos y a las culturas indígenas; se citan las justas reivindicaciones de los jóvenes latinoamericanos; y se detalla el avance económico que contrasta con la extrema pobreza del pueblo. La segunda parte, dedicada al designio de Dios sobre América, se divide en dos capítulos: el contenido de la evangelización y qué es evange272. Conclusiones de Puebla - 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 260 (n. 556). Sobre la historia latinoamericana como lugar teológico, en los documentos de Puebla, cfr. Antonio BENTUÉ (dir.) et al., La Revelación en la teología de Puebla, en «Teología y Vida», 21 (1980/1) 33-59.

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lizar. El contenido se centra especialmente en «la verdad sobre Jesucristo, el Salvador que anunciamos». En uno de los párrafos se alude a un tema que después cobrará mucha importancia: la cuestión de los semina Verbi, que procedía del Vaticano II, y que en Puebla se introduce con las siguientes palabras: «El pueblo latinoamericano, profundamente religioso aun antes de ser evangelizado, cree en su mayoría en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero Hombre»273. Hay una insistencia muy marcada en polemizar con quienes presentan a Jesucristo, unilateralmente, como inspirador de cambios sociales. A esta polémica se dedican varios párrafos con frases bastantes contundentes: «No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirtiéndolo en un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la Historia»274. La evangelización de América Latina, que constituye la tercera parte, trata con profundidad la situación de la familia latinoamericana, las comunidades eclesiales de base, la vida parroquial, el ministerio jerárquico, la vida consagrada, la pastoral vocacional, etc. La cuarta parte, dedicada a «Iglesia misionera al servicio de la evangelización», contiene todo un capítulo centrado en la «opción preferencial por los pobres», situándose expresamente en la tradición de Medellín. Se advierte de inmediato, sobre todo por una nota con asterisco (en el n. 1135), que ha sido un capítulo redactado en medio de muchas tensiones, y deudor de bastantes compromisos. El asterisco remite a la primera parte (nn. 15 y ss.), donde se ofrece una «visión sociocultural» de la realidad de América Latina. Finalmente, la quinta parte presenta las opciones pastorales que, si bien destacan, obviamente, la vertiente sobrenatural de la labor de la Iglesia, se detienen, en no poca medida, en aspectos quizá más relacionados con la promoción humana. 17. LAS INTERVENCIONES MAGISTERIALES DE JUAN PABLO II (1978-2000) Pasemos ahora a Juan Pablo II. Su encíclica Redemptoris missio, de 7 de diciembre de 1990275, es la primera encíclica directamente misionera, 273. Conclusiones de Puebla - 1979, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, p. 282 (n. 171). 274. Ibídem, p. 283 (n. 723). 275. AAS 83 (1991) 251-333.

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redactada después del Vaticano II. Enlaza, obviamente, con las cuatro encíclicas del mismo género, publicadas por Benedicto XV, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII. No debe olvidarse, sin embargo, que sus antecedentes inmediatos son el decreto conciliar Ad gentes y la exhortación Evangelii nuntiandi. De particular relieve, para nuestro tema, es el capítulo II de Redemptoris missio (nn. 12-20) dedicados al Reino de Dios. También son destacables el n. 51, sobre las «comunidades de base», descritas como fuerza evangelizadora276; y el largo y denso n. 52, sobre «la encarnación del Evangelio en las culturas»277. Estos dos últimos números tienen a la vista problemas teológicos y pastorales suscitados principal, aunque no exclusivamente, en América Latina278. Ya señalamos, más arriba, que el magisterio de Juan Pablo II con relación a América Latina es abundantísimo. En primer lugar sus inter276. Se definen en los siguientes términos: «Se trata de grupos de cristianos a nivel familiar o de ámbito restringido, los cuales se reúnen para la oración, la lectura de la Escritura, la catequesis, para compartir problemas humanos y eclesiales de cara a un compromiso común. Son un signo de vitalidad de la Iglesia, instrumento de formación y de evangelización, un punto de partida válido para una nueva sociedad fundada sobre la ‘civilización del amor’». Seguidamente se refería el Pontífice a su articulación en la vida parroquial, al tiempo que recordaba también su descentralización con respecto a esa actividad, e instaba a su comunión con los pastores y con el magisterio. Para quienes recuerden la polémica suscitada por las comunidades de base en algunos países latinoamericanos, especialmente en el Brasil, la asunción por parte del magisterio pontificio de esas iniciativas evangelizadoras debió de suponer un alivio, al tiempo que esas comunidades de base recibían algunas indicaciones para evitar que se torciese su actividad apostólica. Quizá convenga rememorar que, ya en 1975, en Evangelii nuntiandi, Pablo VI se había referido a las «pequeñas comunidades» o «comunidades de base», señalando, no sólo sus virtualidades, sino también algunas limitaciones que tales «comunidades» habían desarrollado en determinados sectores eclesiales: «En otras regiones, por el contrario, las comunidades de base se reúnen con un espíritu de crítica amarga hacia la Iglesia, que estigmatizan como ‘institucional’ y a la que se oponen como comunidades carismáticas, libres de estructuras, inspiradas únicamente en el Evangelio» (n. 58). 277. «Al desarrollar su actividad misionera entre las gentes, la Iglesia encuentra diversas culturas y se ve comprometida en el proceso de inculturación. Es ésta una exigencia que ha marcado todo su camino histórico, pero hoy es particularmente aguda y urgente». Juan Pablo II señalaba que este proceso requiere largo tiempo ya que no es una mera adaptación externa; y es difícil, «porque no debe comprometer en ningún modo las características y la integridad de la fe». 278. Parece evidente que la inculturación ha adquirido, en estos últimos años, después de Redemptoris missio, una actualidad inquietante, con formas nuevas de especulación que reciben el nombre de «teología india» o «teología indígena». Estas síntesis abocan fácilmente a fenómenos de sincretismo religioso, desvirtuando los más genuinos y específicos elementos de la Revelación cristiana, que es verdaderamente sobrenatural.

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venciones ordinarias (presentación de embajadores y discursos a los obispos en visita ad limina, palabras a la PCAL y mensajes al CELAM, alocuciones a grupos de peregrinos y saludos a diferentes personalidades, etc.)279. Además, debe destacarse su presencia física en el «Continente de la esperanza», con quince viajes pastorales realizados hasta ahora, en los primeros veinte años de pontificado. Dos documentos doctrinales merecen una atención particular, por su relieve y por la expectación que despertaron: las instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobadas por el Santo Padre, tituladas Libertatis nuntius, de 1984, y Libertatis conscientia, de 1986280. A comienzos de la década de los ochenta, la TL había iniciado una nueva singladura, que los expertos han denominado su segunda etapa. Esta evolución venía impuesta, evidentemente, por la exhortación Evangelii nuntiandi, que había señalado los límites de un análisis teológico que no guardase el oportuno equilibrio y la debida jerarquía entre las dos vertientes de la liberación: la sobrenatural y la histórica. Por consiguiente, después de Evangelii nuntiandi y, sobre todo, después de las Conclusiones de Puebla, se imponía una perspectiva más teológica, unos planteamientos gnoseológicos de mayor altura, con las excepciones que toda generalización exige281. Es preciso reconocer que la instrucción Libertatis nuntius282, de 6 de agosto de 1984, fue recibida polémicamente. Con todo, y conviene recordarlo, Libertatis nuntius se presentaba a sí misma con mucha modestia y discreción. No pretendía un análisis complexivo de la liberación; sólo quería ser una llamada de atención. No ansiaba tampoco desautorizar la opción preferencial por los pobres, sino simplemente sugerir nuevos caminos que superasen algunos escollos teológicos. Y, además, anunciaba un segundo documento, que llegó en 1986, al que después ha seguido la encíclica Redemptoris missio, de 1990, que ya hemos presentado. Como antes Pablo VI, la instrucción aprobada por Juan Pablo II en 1984 recordaba que «las exigencias de la promoción humana y de una libe279. Los textos más relevantes han sido recogidos en dos volúmenes de pequeño formato: PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Alocuciones dominicales del Santo Padre 1992, Tipografía Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992; e íd., Documentos del Santo Padre Juan Pablo II (1988-1999), Tipografía Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999. 280. Respectivamente en AAS 76 (1984) 876-899 y AAS 79 (1987) 554-591. 281. Cfr. el cap. IV, dedicado a las «teologías latinoamericanistas (I)», donde se tratan con relativa amplitud las principales tesis de la TL y sus planteamientos metodológicos. 282. AAS 76 (1984) 876-909.

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ración auténtica solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad»; y que «esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad» (n. XI, 5). Exigía, pues, una «presentación integral del misterio cristiano» (n. XI, 17), sin orillar aspectos de la doctrina que algunas «teologías de la liberación» habían atendido poco o incluso habían desconocido. Todo el debate quedaba reducido, en substancia, a la confesión auténtica de nuestra fe en el «Reino de Dios que, iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo, no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia, de la técnica humanas, sino que consiste en conocer, cada vez más profundamente, las riquezas insondables de Cristo […]»283. La segunda instrucción, prometida en 1984, vio la luz el 22 de marzo de 1986, con el título Libertatis conscientia284. Este documento tuvo mejor aceptación que su análogo anterior, y su recepción fue, al menos según las primeras apreciaciones, más fecunda. (De todas formas, la recepción más pacífica de la segunda se debió, en parte, a la reflexión suscitada por la primera.) Reconoce Libertatis conscientia que, en adelante, ya no se podrá orillar el tema de la «liberación» en la teología cristiana ya que ello ha supuesto un indudable enriquecimiento de la especulación teológica. Más aún, es tema que habrá que llevar hasta sus últimas consecuencias, tanto en el terreno de los principios como de la praxis cristiana. Es éste un documento macizo y denso, que traza unas coordenadas por las que puede avanzar la teología. Se ocupa, pues, no sólo de cuestiones estrictamente especulativas, propias de la Dogmática y la Moral, sino también de temas positivos, principalmente exegéticos, y de asuntos pastorales. En definitiva, es un documento riquísimo, nada coyuntural. De particular interés es su capítulo quinto, titulado «La doctrina social de la Iglesia: por una praxis cristiana de la liberación», que entronca con el dilatado magisterio de Juan Pablo II sobre cuestiones económicas, sociales y políticas: la anterior encíclica Laborem exercens, que data de 1981, y las dos posteriores: Sollicitudo rei socialis, de 1987, y Centesimus annus, de 1991.

283. La Instrucción citaba aquí el Credo del pueblo de Dios, de Pablo VI, de 30 de junio de 1968, n. 27, uno de los documentos más luminosos del magisterio pontificio del siglo XX. 284. AAS 79 (1987/1) 554-595.

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18. LA IV CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (SANTO DOMINGO, 1992285) a) Convocatoria En febrero de 1990, el CELAM, encargado por Juan Pablo II de preparar la IV Conferencia General, terminó su primer instrumento de trabajo, titulado Elementos para una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, cuyo tema central era «Una nueva evangelización para una nueva cultura». Poco después, el 12 de diciembre de 1990, el Santo Padre determinó definitivamente el tema de reflexión de la IV Conferencia: «Nueva EvangelizaciónPromoción humana-Cultura cristiana», bajo el lema «Jesucristo ayer, hoy y siempre» tomado de la Epístola a los Hebreos (13, 8). Entre tanto, el primer instrumento se convirtió en el Documento de consulta, ya con el título oficial de la Conferencia, dado a conocer en 1991. Finalmente, después de una honda reflexión por parte de los episcopados latinoamericanos y de los peritos nombrados al efecto, el Documento de consulta se transformó en el definitivo Documento de trabajo, que se distribuyó en junio de 1992, y fue la base de las discusiones tenidas en el aula de la asamblea dominicana. La IV Conferencia se celebró en la ciudad de Santo Domingo del 12 al 28 de octubre de 1992. En el Manual del participante, elaborado por el CELAM, que es una preciosa fuente de información, se detallaban los tres objetivos de la Conferencia: celebrar a Jesucristo, es decir: la fe y el mensaje del Señor crucificado y resucitado; proseguir y profundizar las

285. Cfr. los siguientes balances: Joaquín ALLIENDE LUCO, Santo Domingo: una moción del Espíritu para América Latina, Patris, [Santiago de Chile] 1993; Javier GARCÍA GONZÁLEZ, Santo Domingo en marcha. Una Iglesia en estado de nueva evangelización, CELAM, Santafé de Bogotá 1994; Darío CASTRILLÓN - Javier LOZANO BARRAGÁN, Santo Domingo, puerta grande hacia el tercer milenio. Desarrollo y comentarios, Centro de Publicaciones del CELAM («Colección Autores», 7), Santafé de Bogotá 1994; y VV. AA., Santo Domingo. Análisis y comentarios, Vida y Espiritualidad, Lima 1994 (con textos de Lucas Moreira Neves, Augusto Vargas, Ovidio Pérez, Fernando Figueiredo, Alberto Brazzini, Joaquín Alliende Luco, Javier García González, Filippo Santoro y Germán Doig Klinge). Sobre los juicios de la llamada «conferencia paralela» acerca de la Conferencia del Episcopado en Santo Domingo, cfr. Víctor CODINA - Jon SOBRINO, Santo Domingo ‘92. Crónica testimonial y análisis contextual, Sal Terrae («Aquí y ahora», 22), Santander 1991 [sic]; Irmão NERY, fsc, Como vi e viví Santo Domingo. Um Diário, Vozes, Petrópolis 1993; Andrés TORMOS, El catolicismo latinoamericano. La Conferencia de Santo Domingo - 1992, Sal Terrae, Santander 1993.

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orientaciones de Medellín y Puebla, con miras a una renovada evangelización del Continente; y trazar una nueva estrategia evangelizadora para varios años, que constituyera una respuesta a los retos de aquella hora. Estaba prevista la asistencia de 234 obispos, miembros con derecho a voto. Asistieron casi todos, con pocas ausencias. El total de participantes, entre invitados, peritos y observadores, llegó a unos 350. Las circunstancias, en efecto, habían cambiado mucho desde Puebla. Uno de los hechos, pero no el único, había sido la caída del muro de Berlín, en 1989. Junto a ello, la mayoría de los pueblos latinoamericanos habían alterado sustancialmente su situación política, pasando de dictaduras de distinto signo, a regímenes políticos democráticos. La coyuntura económica parecía también modificarse, después de la década perdida, y se afirmaba el neoliberalismo de cuño anglosajón. La presión de otras confesiones cristianas en el Subcontinente latinoamericano y el Caribe era ya muy importante en esos años, al tiempo que aparecían formas religiosas no cristianas, que eran acogidas por sectores notables de la población, especialmente en algunos países. La sensibilidad por los marginados se había desplazado, desde una visión estrictamente económica, a una noción más amplia de la pobreza y marginación, en la que entraban no sólo los pobres y desheredados de la fortuna, sino también los afroamericanos, los indígenas y la mujer. La conmemoración del Quinto Centenario del descubrimiento de América, por parte de los europeos, había desatado una fuerte polémica historiográfica y también teológica. En tal marco socio-religioso se abrió la Conferencia, que contó con tres presidentes: el cardenal Angelo Sodano, Secretario de Estado; el cardenal Nicolás de Jesús López Rodríguez, arzobispo de Santo Domingo; y Mons. Serafim Fernandes de Araújo, arzobispo de Belo Horizonte, creado cardenal en 1998. La Secretaría General estaba ocupada por Mons. Raymundo Damasceno Assis, obispo auxiliar de Brasilia, y por Mons. Jorge Arturo A. Medina Estévez, creado cardenal en 1998, actualmente prefecto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Hasta llegar a las Conclusiones, votadas por unanimidad el 28 de noviembre de 1992, la Conferencia hubo de superar bastantes obstáculos286. Señalemos, en pocos párrafos, los hitos de la Conferencia más sobresalientes para ilustrar el alcance teológico del documento conclusivo. 286. Conclusiones de Santo Domingo - 1992, en Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, pp. 465-602.

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No puede negarse la continuidad de Santo Domingo con relación a Medellín y Puebla. Tal continuidad fue decidida expresamente por los obispos presentes en la Asamblea, el jueves 15 de octubre287, y ratificada al día siguiente, cuando la presidencia requirió el pronunciamiento de los miembros con voto, sobre la estructura del documento final288. Pero, junto a la continuidad, es preciso afirmar también una voluntad de cambio289. b) Algunas novedades Como lo han reconocido muchos de los protagonistas290, la Conferencia quiso enriquecer el método de Medellín y Puebla («ver, juzgar, actuar»291), con un planteamiento cristocéntrico. Este enriquecimiento metodológico había sido pedido veladamente por el Papa, al disponer, en 1990, que el tema de la Conferencia fuese: «Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana. «Jesucristo ayer, hoy y siempre»»292. No

287. La pregunta, presentada a la asamblea por Dom Luciano Mendes de Almeida, presidente de la comisión de redacción, decía literalmente: «3. ¿Le parece que los criterios generales para la organización del material del Documento [se entiende el Documento que pretendía elaborar la Conferencia] deben señalar los hechos que después de Puebla tienen especial relevancia, guardando la línea de continuidad, pero evitando reiteraciones innecesarias?». El resultado fue: 196 placet; 2 non placet; 5 placet iuxta modum; 6 abstenciones. (Cfr. Boletín de prensa, Nº 10, correspondiente al 16 de octubre de 1992, Anexo 2). 288. 165 votos positivos, ninguno negativo y 19 positivos con modificaciones (iuxta modum). Cfr. Ibídem, fol. 2. 289. Cfr. el excelente análisis de Germán DOIG KLINGE, De Río a Santo Domingo, cit. en nota 172, donde se estudian en paralelo y diacrónicamente las cuatro Conferencias generales hasta ahora celebradas, y la continuidad y evolución entre ellas. 290. Cfr., por ejemplo, la crónica publicada por Mons. Luiz Demétrio VALENTINI, A Conferência de Santo Domingo. Depoimento pessoal, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 209 (1993) 5-18; también: Cardenal Aloísio LORSCHNEIDER, A IV Conferência geral do Episcopado Latino-americano em Santo Domingo-República Dominicana, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 209 (1993) 19-39. 291. Este venerable método de acción apostólica, que ahora es patrimonio de toda la Iglesia, fue un hallazgo del sacerdote belga Joseph Cardijn. Vid. su biografía en nota 157, supra. Sobre el método en Santo Domingo, Cfr. Filippo SANTORO, Santo Domingo: la novedad de un método, en VV.AA., Santo Domingo. Análisis y comentarios, cit. en nota 285, pp. 185-209. 292. Véase la carta del cardenal Bernardin Gantin a Mons. Darío Castrillón, entonces Presidente del CELAM, de 12 de diciembre de 1990, comunicando que el Papa había fijado el tema de la IV Conferencia. Esta carta se ha publicado como prólogo al Documento de trabajo, de junio de 1992.

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obstante, y por razones que desconocemos —quizá por la insistencia de numerosas conferencias episcopales latinoamericanas293—, el «ver, juzgar y actuar» se había mantenido como criterio redaccional exclusivo del Documento de consulta (mayo de 1991) y del Documento de trabajo (junio de 1992). Es comprensible, pues, la duda, por parte de algunas minorías, ante el Documento de trabajo. Y así, cuando el Romano Pontífice recordó, en su discurso inaugural294, que la Conferencia se reunía para celebrar a Jesucristo, el ambiente se predispuso hacia un cambio metodológico. Por ello, el Documento de trabajo no fue tomado como punto de partida de las deliberaciones. Con todo, la presencia de este Documento de trabajo en las Conclusiones es evidente295. En efecto, nadie podía dudar de que el método jocista y la celebración de Jesucristo eran compatibles. Sin embargo, quizá una hipertrofia del método, que había derivado hacia una excesiva preocupación sociologista, y, sobre todo, la convicción, en algunos sectores, de que tal método constituía algo específico de la teología latinoamericana, provocó una polémica de poco calado teológico, pero de sentimientos fuertemente encontrados. En este contexto tuvo lugar la importante sesión del día 15 de octubre. Cuando la Comisión de Redacción preguntó a la asamblea si el documento conclusivo debía comenzar con una profesión de fe cristológica, y si desde ella había de contemplar los clamores de los pueblos latinoamericanos, la respuesta fue afirmativa y unánime296. De esta forma, Santo Domingo entroncaba con una venerable y antigua tradición conciliar y sinodal hispanoamericana, de encabezar las conclusiones con una profesión de fe.

293. Cfr. Aportes de las Conferencias Episcopales a la IV Conferencia, CELAM (Auxiliar, Nº 5), Bogotá 1992. 294. El discurso inaugural fue pronunciado el día 12 de octubre, por la tarde. Después de unas palabras exhortativas iniciales, Juan Pablo II entró en el tema diciendo: «Esta Conferencia se reúne para celebrar a Jesucristo» (JUAN PABLO II, Apertura de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 12. 10. 92, n. 2, en Mensajes del Santo Padre Juan Pablo II en su tercera visita a la República Dominicana. Documentos, Ediciones MSC, Santo Domingo 1992, p. 40). Y más adelante: «La confesión de fe ‘Jesucristo ayer, hoy y siempre’ de la Carta a los Hebreos —que es como el telón de fondo del tema de esta IV Conferencia— nos lleva a recordar las palabras del versículo siguiente: «No os dejéis seducir por doctrinas varias y extrañas» (Hebr. 13, 9)» (ibídem, n. 18, p. 45). 295. Cfr. Guillermo MELGUIZO YEPES, El post-Santo Domingo, en «Medellín. Teología y Pastoral para América Latina», 74 (1993) 153-171. 296. «Aparece gran consenso en poner como hilo conductor del Documento el anuncio a América Latina de Jesucristo Resucitado, única vida y esperanza de la humanidad, que conduzca a una clara y gozosa profesión de fe: 5, 1. ¿Le parece que el Documento deba

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Una segunda novedad fue la substitución —en el orden de preocupaciones de los obispos— de los problemas derivados de la liberación por los temas de la inculturación297. Para entenderlo conviene ir a la parte histórica de las Conclusiones. Allí se dice que: «La presencia creadora, providente y salvadora de Dios acompañaba ya la vida de estos pueblos [americanos]. Las ‘semillas del Verbo’, presentes en el hondo sentido religioso de las culturas precolombinas, esperaban el fecundo rocío del Espíritu» (n. 17).

Hay en este párrafo, tomado evidentemente del Documento de trabajo (n. 5), dos conceptos que meritan alguna clarificación. En primer lugar, la expresión «semillas del Verbo». Estas palabras aluden al «logos espermaticós», que los Padres apologistas, concretamente san Justino, pusieron en circulación298. En aquel lejano contexto del siglo II, el tema tenía otra significación. Aludía a dos formas de revelación divina: la Escritura, entregada a los judíos; y la razón, derramada sobre los griegos. Evidentemente, la fuente de ambas es Dios. Por ello no hay, ni puede haber contradicción entre la Biblia y la filosofía299. Ahora, sin embargo, las «semillas del Verbo» se contemplaban bajo otra perspectiva. Se presentaban, de hecho, como «praeambula fidei». Por eso el texto comentado continuaba: «Tales culturas, ofrecían en su base, junto a otros aspectos necesitados de purificación, aspectos positivos como la apertura a la acción de Dios, el sentido de la gratitud por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida estructurarse a partir de esa profesión de fe?» (189 placet; 4 non placet; 12 placet iuxta modum; 4 abstenciones). «¿Le parece que al mirar nuestra realidad consideremos desde Cristo los clamores de nuestros pueblos y los desafíos actuales a la Evangelización, a la Promoción humana y a la Cultura Cristiana?» (203 placet; 2 non placet; 11 placet iuxta modum; 8 abstenciones) (Cfr. Boletín de prensa, Nº 10, correspondiente al 16 de octubre de 1992, Anexo 2). 297. Cfr. Laudelino NETO, Fé cristã e cultura latino-americana. Uma análise a partir das Conferências de Puebla e Santo Domingo, Editrice Pontificia Università Gregoriana («Tesi Gregoriana. Serie Teologia», 45), Roma 1998. 298. Esta expresión solamente se halla en san Justino. En cambio, otra forma de decir semejante («spermata tou Logou») se encuentra en Clemente de Alejandría y Orígenes, y también en san Justino, como veremos seguidamente. 299. En Justino, para ser más precisos, la expresión «Logos spermaticós» (Logos sembrador) se alterna con la expresión «sperma tou logou» (semilla del Verbo) y otras parecidas. Con esta última este Padre apologista «se refiere fundamentalmente a las nociones de verdad y a los

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humana y la valoración de la familia, el sentido de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultural, la creencia en una vida ultraterrena y tantos otros valores que enriquecen el alma latinoamericana. Esta religiosidad natural predisponía a los indígenas americanos a una más pronta recepción del Evangelio, aunque hubo evangelizadores que no siempre estuvieron en condiciones de reconocer esos valores» (n. 17)300.

La referencia al Espíritu, de la conclusión número 17, exige un comentario. Es evidente que la Conferencia —siguiendo al Vaticano II (Ad gentes, 15)— quería referirse al Espíritu Santo, apropiándole una acción que es común a las tres Personas. Los indígenas, pues, predispuestos por una serie de valores culturales y religiosos, pasaron de los «praeambula fidei» al acto de fe, por gracia del Espíritu. No obstante, algunos peritos y teólogos no lo entendían en este sentido. Mantenían que en las culturas precolombinas y en las actuales todavía no evangelizadas, hay elementos en los cuales se aprecia la presencia del Verbo. Esto es obvio y forma parte de una tradición antigua que se remonta a los Padres apostólicos. Algunos pretendían, sin embargo, que la venida del Espíritu Santo en Pentecostés no sólo habría afectado a los apóstoles y a la iglesia de Jerusalén —y en ella a la Iglesia universal—, sino también a las culturas precolombinas. De manera que en aquellas culturas latiría el Espíritu Santo. Esto supuesto, concluían que la evangelización habría sido un atentado contra el propio Espíritu, un acto tremendo de infidelidad a Dios y, en tal sentido, algo condenable. Aun concediendo que en las culturas precolombinas hubiese elementos buenos, junto a otros necesitados de purificación, la plenitud del Espíritu sólo se encuentra en la Iglesia. principios éticos que, discurriendo con la razón o viviendo conforme a la razón, han descubierto y practicado los filósofos antiguos, legisladores y poetas. Seguir al ‘Logos’, cuyas semillas están sembradas en todo hombre, los ha hecho oponerse en algunos casos a los mitos de la religión griega y ser considerados ateos. Por lo tanto, aplica este concepto sobre todo a la filosofía y en el ámbito de las actitudes individuales subjetivas, más que al conjunto de verdades adquiridas» (José Luis MORENO, «Semina Verbi» de San Justino al Vaticano II, en César IZQUIERDO [dir.], Dios en la Palabra y en la Historia. Actas del XIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 1993, p. 127-139, aquí pp. 137-138. 300. Santo Domingo ha tomado la expresión del Vaticano II, en el que aparece dos veces con este sentido de preparación remota al Evangelio (Ad gentes, 11 y especialmente 15). Estos dos textos, donde se habla de las «semillas del Verbo», no entran en el esquema hasta la sexta redacción del mismo, enviada a los Padres conciliares el 28 de mayo de 1965. Parece que proceden de un discurso pronunciado el 11 de noviembre de 1964 por el arzobispo auxiliar de Antioquía de los Melquitas (Siria), Mons. Elías Zoghby. Cfr. José Luis MORENO, «Semina Verbi» de San Justino al Vaticano II, cit. en nota 299.

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En el contexto de las «semillas del Verbo» se inscribe el tema —tan polémico en su momento, y que Santo Domingo trató con especial tacto y fortuna— de la «petición de perdón». Esta sería una tercera novedad. En efecto, después de un caluroso agradecimiento a Dios por el favor de la conversión de América a la fe católica, las Conclusiones lamentan —con palabras de Juan Pablo II— los abusos cometidos por las personas que no supieron ver, en los indígenas, hermanos e hijos del mismo Padre Dios (cfr. n. 20). Especial fuerza condenatoria tienen las Conclusiones al considerar el inhumano tráfico esclavista, en el que estuvieron implicados «casi todos los países de la Europa atlántica y de las Américas» (ibídem). Uno de los temas que más amplio desarrollo tuvo, en la hermosa profesión de fe de la primera parte de las Conclusiones, fue el Reino de Dios. Esta cuestión venía exigida por el contexto evocador de la efemérides evangelizadora americana y por algunos planteamientos de teologías latinoamericanistas: «Al contemplar, con mirada de fe, la implantación de la Cruz de Cristo en este continente, ocurrida hace cinco siglos, comprendemos que fue Él, Señor de la historia, quien extendió el anuncio de la salvación a dimensiones insospechadas» (n. 2).

Contemplado Jesucristo como centro de la historia y como «motor», si así puede decirse, de la expansión misionera de la Iglesia, era inevitable una reflexión sobre las relaciones entre la Iglesia y el Reino, lógicamente en el contexto de la realeza de Cristo301. Es evidente, como ha recordado el Vaticano II, que no puede haber diferencia entre la Iglesia consumada y el Reino acabado al fin de los tiempos. Pero, ¿cuál es su relación en el tiempo presente? «Con la donación del Espíritu en Pentecostés, la Iglesia fue enviada a anunciar el Evangelio. Desde ese día, ella, nuevo pueblo de Dios (cfr. 1 Ptr. 2, 9-10) y cuerpo de Cristo (cfr. 1 Cor. 12, 27; Eph. 4, 12), está

301. Sobre la realeza de Cristo, puede consultarse cualquier cristología. Por ejemplo: Fernando OCÁRIZ - Lucas F. MATEO-SECO - José Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo, EUNSA, Pamplona 1993, pp. 224-231; o Carlos Ignacio GONZÁLEZ, Él es nuestra salvación. Cristología y soteriología, CELAM, Bogotá 1991, pp. 109-139. Sobre las relaciones entre la Iglesia y el Reino, es imprescindible la consulta de: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de eclesiología [1984], en íd., Documentos (1969-1996), cit. en nota 238, pp. 327-375.

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ordenada al Reino, del cual es germen, signo e instrumento (cfr. Redemptoris missio, 18) hasta el fin de los tiempos» (n. 7 in fine).

La referencia a Redemptoris missio, de 7 de diciembre de 1990, es significativa, porque esta encíclica ha dedicado íntegramente el capítulo tercero al tema del Reino de Dios. A este respecto son especialmente importantes los nn. 17, 18 y 19. Juan Pablo II avisa del riesgo de convertir el Reino en una realidad plenamente humana y secularizada; evita la confrontación entre «reinocentrismo» y «eclesiocentrismo»; y orilla todo oscurecimiento de la perspectiva soteriológica del Reino. c) Las votaciones finales El martes, día 20, por la tarde, los obispos votaron, párrafo por párrafo, la primera parte, constituida por dos capítulos: la profesión de fe cristológica y una breve reseña histórica de los quinientos años de evangelización americana. Los resultados302 fueron, en líneas generales, favorables a la profesión de fe y contrarios al capítulo histórico. La Comisión de Redacción corrigió ligeramente la profesión y presentó un texto muy reelaborado del análisis histórico. Inmediatamente después, los sinodales recibieron la segunda parte de las Conclusiones, elaboradas por una treintena de comisiones. El jueves por la tarde, día 22, se produjo una reacción espontánea y casi unánime de la asamblea, considerando inviable esa segunda parte. Portavoz de tal reacción fue el episcopado argentino por medio de Mons. Carmelo J. Giaquinta303. Mons. Luciano Mendes de Almeida304 se pronunció por un documento final más corto y claro, en el que se recogiese todo lo bueno que habían preparado las treinta comisiones especializadas, aunque con una nueva redacción. Y pidió que se delegase la reelaboración en la Comisión de 302. Cfr. el Boletín de prensa nº 19, correspondiente al 22 de octubre. 303. Nació en Buenos Aires en 1930. Ordenado sacerdote en 1953. Consagrado obispo en 1980. Actualmente es arzobispo de Resistencia (Argentina), desde 1993. Fue profesor de Teología Dogmática y Pastoral en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Argentina y dos veces Decano. 304. Dom Luciano Pedro Mendes de Almeida, jesuita, nació en São Sebastião do Rio de Janeiro, en 1930. Fue ordenado sacerdote en 1958, y consagrado obispo en 1976. Actualmente es arzobispo de Mariana (Brasil). Para conocer los puntos de vista de Mons. Mendes de Almeida, cfr. su trabajo El pensamiento episcopal latinoamericano desde Río a Santo Domingo (1955-1992), en VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Celam («Documentos Celam», 141), Santafé de Bogotá 1996, pp. 9-27.

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Redacción. La propuesta fue aprobada por unanimidad305 y con grandes aplausos. La Comisión se puso inmediatamente manos a la obra, con el fin de que el texto estuviese terminado para ser votado el lunes 26. De esta forma, se salía del impasse en que se encontraba la Conferencia y renacía la esperanza de terminar las Conclusiones, en el plazo convenido. El nuevo texto de las dos primeras partes, que constaba de 258 números, fue votado el lunes 26 por la tarde. Fueron aprobados casi por unanimidad todos los puntos del documento, con excepción de uno306. En cambio la plegaria final, denominada «Salmo de América», no pasó la votación; este texto, que debía constituir la cuarta parte del documento final, era una plegaria en clave escatológica (¡Ven Señor Jesús!)307. Mientras tanto308, unos treinta obispos decidieron una última acometida contra las dos partes de las Conclusiones, reelaboradas por la Comisión de Redacción, y exigieron la incorporación de nuevos puntos. Los añadidos se incluyeron en una nueva versión del texto como números «bises», ya que, por premura de tiempo, no era posible correr la numeración. El nuevo texto, con veinticinco «bises», fue presentado a la asamblea, para ser votado por la tarde del martes 27 de octubre, y aprobado unánimemente, con muy pocas modificaciones: veintiséis propuestas de corrección de otros tantos puntos. Finalmente, el miércoles 28 por la mañana, antes de la Solemne Eucaristía de clausura, fue nuevamente votado el texto definitivo, con algunas de las últimas veintiséis enmiendas aceptadas por la Comisión redactora, y aprobado por unanimidad. El documento conclusivo constaba de las dos partes de que hemos hablado hasta ahora, a las que se había añadido, a última hora, una tercera parte de «líneas pastorales prioritarias» y una plegaria final, mucho más breve que la redactada inicialmente, y que no había pasado —como ya se dijo— la votación de la asamblea episcopal. 305. Según la prensa: 171 votos a favor, quince en contra y once abstenciones. Cfr., por ejemplo, «Proceso. Semanario de información y análisis», 834 (26 de octubre de 1992) 40 (México). Los datos son fiables, pero la interpretación dialéctica de esta votación nos parece inexacta. 306. Cfr. Boletín de prensa nº 27, correspondiente al 27 de octubre. 307. Cfr. Joaquín ALLIENDE, Un salmo para América Latina, en «Vida y Espiritualidad», VIII/23 (1992) 49-52 (Lima). Ofrece el texto que no fue aprobado, con una entradilla explicativa. 308. Cfr. la crónica de «Vida Nueva», 1868 (14 de noviembre de 1992) 6-7 (Madrid), que nos parece bien documentada, en líneas generales. Cfr. también el Boletín de prensa nº 25, correspondiente al 26 de octubre. En él se lee: «Algunos participantes pidieron la palabra para exponer inquietudes acerca del texto recién recibido y de cómo presentar nuevas propuestas».

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d) Algunos subrayados pastorales de la Conferencia El documento autorizado por el Santo Padre, después de las inevitables pequeñas correcciones de estilo, unificación en los modos de citar, y alguna sutura aquí y allá, consta de 303 números. La IV Conferencia cumplió, pues, el objetivo que se había impuesto, de redactar un texto más breve que Puebla. Puestos a destacar algunas novedades, además de las ya apuntadas (cfr. supra §b), pueden señalarse las siguientes309: 1º. No hay ninguna referencia explícita a la TL, como tampoco la hubo en Puebla310, quizá porque las principales aportaciones de la TL, tras las correcciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ya habían sido asumidas por la manualística e incluso por el magisterio. Tales contribuciones han sido incorporadas a las Conclusiones. La teología latinoamericana, cualquiera que sea su signo, muestra ya un mayor aprecio por la «tierra» y una mayor sensibilidad por los problemas ecológicos que afectan al continente; la opción preferencial por los pobres y por los menos favorecidos es un lugar teológico común, aun cuando se discuta sobre la noción de «lugar teológico»; la teología moral está convencida de que ni el capitalismo duro, ni la economía de mercado por sí misma, son la panacea de los problemas económicos, sin la oportuna corrección por la doctrina social de la Iglesia. En este mismo contexto, se critica la corrupción política latinoamericana y se insiste en el saneamiento ético del mundo financiero. También se dan pasos en orden a erradicar el «victimismo» latinoamericano, y a fomentar la laboriosidad y otras virtudes sociales. Así mismo se subraya la importancia de la integración latinoamericana, no sólo política, sino también religiosa. (En tal sentido, el Papa había hecho un llamamiento a un encuentro del episcopado de todo el continente americano, que ha sido acogido en las Conclusiones.) Finalmente, la reflexión teológica presta una especial atención a los afroamericanos y al indigenismo (cuestión de la inculturación), a la mujer latinoamericana (teología de la mujer), y a los niños. 2º. La promoción de las vocaciones sacerdotales, el establecimiento de los seminarios en todas las diócesis y la formación del profesorado son otras de las cuestiones más tratadas, también recogidas por las 309. Cfr. Conferencias Generales. Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 170, pp. 465-602. 310. Cfr. Vital João G. WILDERINK, O mosaico de Santo Domingo, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 209 (1993) 154-157. Wilderink señala, como razones de tal ausencia, el profundo cambio sufrido por Europa, después de la caída del muro de Berlín, que ha tenido también indudables consecuencias en América.

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Conclusiones. Aunque las vocaciones van en aumento, no guardan proporción con el crecimiento vegetativo de la población. (Este tema ha sido una constante desde la Conferencia de Río). 3º. En Santo Domingo se explicita una firme defensa de la vida y se condena la anticultura de la muerte como el terrorismo, la guerrilla, el aborto, las campañas antinatalistas, la eutanasia, la droga y el narcotráfico. 4º. Se aprecia una decidida actitud frente al avance de las sectas, para lo cual se apuntan medidas pastorales, como la devoción eucarística, el culto mariano y la comunión con el Romano Pontífice. También se hace hincapié en la necesidad de constituir grupos de laicos, guiados por sacerdotes, que estudien seriamente la Sagrada Escritura, para contrarrestar así la manipulación de la Biblia llevada a cabo por las sectas para-cristianas. 5º. Se presta especial atención al mundo de la cultura y de la educación, especialmente a la Universidad, donde se deciden las orientaciones doctrinales del futuro. 6º. Se afirma la vocación misionera de América. La evangelización del segundo milenio deberá ser hecha en América y desde América. 7º. Por último, se critica la persistencia de cierta mentalidad clerical, que lleva a pensar que los laicos deben dedicarse preferentemente a tareas intraeclesiales, olvidando que su misión específica es santificar el mundo desde dentro. Por eso, los obispos recogen, en las Conclusiones, la necesidad de impulsar la preparación de los laicos, para que sobresalgan en el campo de la educación, de la política, de los medios de comunicación, de la cultura y del trabajo.

19. EL SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS OBISPOS DE AMÉRICA (1997) Y LA EXHORTACIÓN APOSTÓLICA «ECCLESIA IN AMERICA» (1999) Llegamos finalmente a la exhortación apostólica Ecclesia in America, del 22 de enero de 1999. Evidentemente se enmarca en el contexto de la misión ad gentes, aunque escrita específicamente para América, tomada como un continente unitario. Todos los temas teológicos y pastorales que han interesado a los teólogos y pastores americanos, tanto latinoamericanos, como del Caribe y la América anglófona, son aquí recibidos y, debidamente depurados, acogidos311. 311. Véase una crónica muy detallada de este Sínodo en: Javier GARCÍA GONZÁLEZ, Historia del Sínodo de América. Asamblea especial para América, Ed. Nueva Evangelización, México 1999; y José M.ª NAVALPOTRO, Tres asambleas especiales del Sínodo de los Obispos: América, Asia, Oceanía, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 8 (1999) 339-353.

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Ante todo, Juan Pablo II312 recuerda que América está llamada a la «misión fundamental evangelizadora» (n. 1), es decir, que no debe considerarse sólo con derecho a ser evangelizada, sino que debe tomar la iniciativa, llevando la evangelización a todos los hombres y mujeres que habitan en el propio suelo americano. En esto vemos una continuidad, sin solución, con Evangelii nuntiandi. Así mismo el Papa hace hincapié en que la Iglesia, desde la misión religiosa que le es propia, debe «impulsar un espíritu solidario entre todos [los pueblos que forman el Continente]» (n. 5). Finalmente, remitiendo a la citada exhortación de Pablo VI (cfr., por ejemplo, el n. 2 y lugares paralelos), Juan Pablo II insiste en que no se trata de «una reevangelización, sino más bien de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión» (n. 6)313. La nueva evangelización debe partir de un encuentro con Jesucristo vivo. No debe olvidarse, tampoco, la mediación de Santa María. Por ello, el Papa determina que la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe, «Madre y Evangelizadora de América», se celebre en todo el Continente (n. 11). Insiste, también, en que las iglesias locales no pierdan la memoria de los santos y beatos americanos. Trata, finalmente, la evangelización en los distintos ámbitos de la vida social, política, económica y cultural del mundo americano, con valiosas observaciones en cada caso, de inmediatas repercusiones pastorales. De especial trascendencia pastoral es el capítulo sexto, sobre «la misión de la Iglesia hoy en América: la nueva evangelización» (nn. 66-74), donde el Pontífice ofrece perspectivas de análisis y de reflexión. Estas consideraciones adquieren ahora un relieve particular, cuando se contemplan a la luz de la carta apostólica Novo millennio ineunte, de 6 de enero de 2001. En el capítulo sexto, en efecto, recuerda el Papa que Jesucristo es la «buena nueva» de la salvación comunicada a los hombres. Por consiguiente «la Iglesia debe centrar su atención pastoral y su acción evangelizadora en Jesucristo crucificado y resucitado» (n. 67). Afirma asimismo que «el amor por los pobres ha de ser preferencial, pero no excluyente»; por tanto, 312. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America, en AAS 101 (1999) 737-815. 313. Es un tema que el Papa ya había desarrollado, con anterioridad, en múltiples ocasiones. Por ejemplo en JUAN PABLO II, Discurso al CELAM, Puerto Príncipe, 9 de marzo de 1983, en Insegnamenti de Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1983, VI/1, p. 698; íd., En la apertura de la «Novena de años», Santo Domingo, 12 de octubre de 1984, en Insegnamenti de Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1984, VII/2, p. 887; etc. Especial relieve merece la alusión a la «nueva evangelización» que aparece en Tertio millennio adveniente, de 10 de noviembre de 1994,

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no deben desatenderse los dirigentes de la sociedad, tan alejados de la Iglesia no pocos de ellos. En el contexto de la nueva evangelización, la catequesis cristiana constituye un objetivo principal; la fe no debe darse por supuesta. Para que la catequesis sea completa, debe tomarse como referencia el Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992) y el Directorio general para la Catequesis (1997). Siguiendo las indicaciones de Pablo VI, Juan Pablo II señala la urgencia de evangelizar la cultura, inculturar el evangelio en el mundo de la educación, hacer presente el evangelio en los medios de comunicación social y atender el desafío de las sectas. Este programa, de hondas implicaciones espirituales y pastorales, ha sido motivo de meditación en la reunión plenaria de la PCAL, celebrada en Roma en marzo de 2001314. En ella, el cardenal Joseph Ratzinger destacó que «la situación actual de América Latina, desde el punto de vista teológico, se caracteriza por la presencia de una teología de la liberación con tonos más serenos, pero siempre vivos, así como por la búsqueda de un marco más amplio para las instancias a ella subordinadas en la línea de la teología india»315. La TL, en sus instancias válidas, debería encontrar, en la experiencia de Cristo, «un marco de referencia más amplio y completo, que recupere algunos elementos propios», colocándolos en un contexto que los haga eficaces para una salvación auténtica y duradera. Por ello, es exigible una antropología y una cosmología más unitarias y conformes a la realidad. Esta antropología y cosmología nuevas, que ya han estimulado investigaciones en la dirección de la teología india, deben centrarse también ellas en el modelo evangelizador de Jesús. Jesucristo es, obviamente, el punto de referencia adecuado, que garantiza la llegada segura al Dios vivo y verdadero316.

n. 6, en AAS 87 (1995) 17. Sobre la noción de Juan Pablo II de «nueva evangelización», véase Darío MÚNERA VÉLEZ, La promoción humana en la Nueva Evangelización según el Documento de consulta para la IV Conferencia en Santo Domingo en 1992, en «Ecclesia», 6 (Mérida, 1992) 27-35. 314. PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Reunión Plenaria (Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo de 2001). Actas. Realidades, problemas, perspectivas o propuestas pastorales en orden a la Nueva Evangelización, a la luz de la Exhortación Apostólica «Ecclesia in America», Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001. Contiene cuarenta y una intervenciones programadas (Joseph Ratzinger, Nicolás de Jesús López Rodríguez, Alfonso López Trujillo, Serafim Fernández de Araújo, Norberto Rivera Carrera, Óscar Rodríguez Maradiaga, Francisco Javier Errázuriz Osa, Juan Luis Cipriani Thorne, Jorge Medina Estévez, Darío Castrillón Hoyos, Javier Lozano Barragán, Héctor Rubén Aguer, etc.). 315. Joseph RATZINGER, Jesucristo evangelizador, en Reunión Plenaria (Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo de 2001). Actas, cit. en nota 314, p. 55. 316. Cfr. ibídem, p. 58.

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Como se advierte, el cardenal Ratzinger llamó de nuevo la atención sobre la TL. En este marco, el cardenal Alfonso López Trujillo presentó un balance o visión retrospectiva, partiendo de Evangelii nuntiandi. Su análisis contiene importantes recuerdos personales y referencias a situaciones concretas, sobre todo de los años setenta. El cardenal colombiano terminó su intervención con una llamada al diálogo, en el que no quede nadie excluido, ni los teólogos liberacionistas, ni quienes en su día, desde posturas teológicas diversas, expresaron sus perplejidades frente a las tesis de la TL. La alusión de Ratzinger a la teología india, también pedía una comunicación específica, que desarrolló Mons. Javier Lozano Barragán317. El prelado mexicano no sólo ofrece una relación de autores, con una descripción de los contenidos teológicos y de los métodos; sino que propone también una tipología de esta teología adjetiva y una completa relación bibliográfica, principalmente tomada de revistas que han dedicado números monográficos a estos temas. La reunión de la PCAL finalizó con unas conclusiones aprobadas por el plenario, formuladas en dieciséis párrafos numerados, que fueron elevados posteriormente al Santo Padre. En ellas se destaca la importancia doctrinal de los documentos del Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica, que se recomiendan para la pastoral de las parroquias, movimientos y pequeñas comunidades; se alerta a los pastores ante la persistencia de una TL «contraria a la doctrina católica, que se presenta ahora con nuevas manifestaciones, como son la teología india, el feminismo extremo, y el ecologismo ideologizado»; se insiste en la evangelización de la juventud a través de una pedagogía integral y orgánica, que vaya más allá de la preparación catequética sacramental (por ejemplo, sólo una preparación para los sacramentos de la iniciación cristiana), recordando la importancia de la escuela católica en la que los maestros deben ser auténticos evangelizadores; se constata «gozosamente el aumento de seminaristas en varias regiones de América Latina, aunque la escasez de sacerdotes sigue siendo grande», y se recomienda intensificar la pastoral vocacional; se advierte la importancia de cuidar fraternalmente la vida de los presbíteros; se recuerda la grave situación social que padece toda América Latina, urgiendo «la promoción de una cultura de la solidaridad»; también se insiste en promover la conciencia misionera entre los fieles, el estudio de la misionología en los seminarios y la formación permanente del clero. Hay una referencia a los graves momentos que sufre Haití; y se sugiere una modificación en la letanía lau317. Sobre este tema véase el cap. V, B.

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retana incorporando la invocación Stella Evangelizationis, ora pro nobis, y se suplica la canonización del indio Juan Diego. F) EL SIGLO XX: BALANCE CONCLUSIVO

Hemos repasado cien años de pontificado romano con relación a América Latina, desde las declaraciones de San Pío X, hasta la última y reciente exhortación apostólica de Juan Pablo II (1999). También hemos considerado las principales asambleas eclesiásticas de corte latinoamericano, desde el CPLA (1899) hasta la reunión plenaria de la PCAL de 2001. Tampoco hemos olvidado los eventos litúrgicos más importantes (los tres congresos eucarísticos internacionales, celebrados en Buenos Aires, Río de Janeiro y Santafé de Bogotá). Hemos detectado la importancia decisiva, en la vida eclesial latinoamericana, de las cuatro conferencias generales del episcopado latinoamericano (Río, Medellín, Puebla y Santo Domingo). Y, muy particularmente, hemos tomado nota de la influencia decisiva del Concilio Vaticano II y de los problemas de su posterior recepción. Aquí y allá hemos informado sobre las respuestas concretas de los católicos a las peticiones de la jerarquía eclesiástica, como, por ejemplo, la fundación de las Universidades Católicas (Chile, Perú, Brasil, Colombia, Argentina y México318). Hemos comprobado que las intervenciones magisteriales, sobre la naturaleza y fines de la misión de la Iglesia, enriquecen progresivamente sus contenidos teológicos. El punto de inflexión se sitúa, a nuestro entender, en el Concilio Vaticano II. Hay un antes y un después en la misionología, dividido por el decreto Ad gentes, de 1965. A partir de este documento, la misionología queda anclada en sólidas bases cristológicas y eclesiológicas; se alcanza una armonización entre dos figuras de la Iglesia, aparentemente inconciliables: Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios; se descubre el sentido activo y pasivo de la evangelización; se inscribe la misión de la Iglesia en coordenadas histórico-escatológicas, con especial referencia 318. En este capítulo primero se trata acerca de las Universidades Católicas de Chile, Río de Janeiro (Brasil) y Argentina. En el tercer capítulo se contempla más directamente la fundación de la Pontificia Universidad Católica del Perú, de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, de las Universidades Javeriana y Bolivariana, ambas de Colombia, y de la Pontificia Universidad Católica de Ecuador. En el capítulo nueve estudiamos brevemente las Pontificias Universidades Católicas de São Paulo y de Rio Grande do Sul (Brasil), la Universidad Pontificia de México y las Universidades Católicas Andrés Bello (Venezuela) y Boliviana, en Cochabamba (Bolivia).

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al advenimiento del Reino de Dios; decae el uso del término «misión», que es sustituido por «evangelización»; y, finalmente, se distingue adecuadamente entre re-evangelización y «nueva evangelización». De estas novedades teológico-pastorales participan los pronunciamientos magisteriales de Pablo VI y Juan Pablo II. Antes de éstos, la preocupación de la misionología se centraba casi exclusivamente en los problemas pastorales más inmediatos: la formación de clero autóctono, la atención de los inmigrantes sin incurrir en un «nacionalismo misionero» y cómo hacer frente, en América, a los problemas derivados del progreso de las confesiones protestantes o evangélicas. Ahora, atendiendo al reclamo de Ecclesia in America, toda la Iglesia americana está en camino evangelizador. Un segundo grupo de documentos magisteriales presentan una vertiente más coyuntural y, quizá por ello, resulten más interesantes para el historiador que para el teólogo. Hemos visto la denuncia profética de San Pío X contra el exterminio masivo y la esclavización de los indígenas americanos, después de la Guerra de la Triple Alianza; las prudentes intervenciones de Pío XI en las dos guerras cristeras; la firme actitud de Pío XII contra toda forma de eurocentrismo eclesiológico; las precisiones y prevenciones de Pablo VI sobre el recurso a la violencia como medio para superar las injusticias; las aclaraciones de Juan Pablo II sobre las teologías de la liberación, etc. En todo caso, y después de nuestro somero repaso del magisterio pontificio sobre América Latina en los últimos cien años, podemos concluir que la atención de la Santa Sede hacia América Latina ha sido constante, con un crescendo indiscutible; y que los Papas han estado siempre bien informados de los sucesos que acontecían y acontecen al otro lado del Atlántico, siguiendo con cercanía y con delicada solicitud pastoral los avatares de la vida cristiana americana. La curia romana se ha enriquecido además, en los últimos decenios, con una importante presencia de prelados latinoamericanos. Al mismo tiempo, y a pesar de las dificultades de todo orden (políticas, económicas y religiosas), que han castigado a las nobles naciones latinoamericanas, particularmente en la segunda mitad del siglo XX, los católicos (y con ellos los teólogos) han sabido estar a la altura de las difíciles circunstancias, asumiendo compromisos, algunas veces heroicos, que preparan el advenimiento del nuevo milenio.

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Nos ha parecido pertinente, además de dedicar los capítulos I y III al catolicismo latinoamericano contemporáneo, ofrecer una visión de conjunto, en forma de capítulo monográfico, de la misión reformada y evangélica en América Latina desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días. Ante todo, a las Iglesias históricas, en su vertiente americana (presbiterianos, metodistas y episcopalianos); también a las iglesias luteranas, principalmente de origen alemán y del medio-oeste estadounidense; así mismo a las Iglesias libres (baptistas, discípulos de Cristo, cuáqueros, ejército de salvación, hermanos libres y adventistas); sin olvidar a los evangélicos, es decir, los movimientos pentecostal y evangelista, y sus variantes posteriores (neopentecostales, movimiento evangelism-in-depth, movimiento church-growth, etc.)1. 1. SOCIEDADES BÍBLICAS Cuando terminaron las luchas por la emancipación política de la mayoría de las regiones coloniales latinoamericanas (1824), las estructuras de la Iglesia católica romana se hallaban extremadamente debilitadas. Para las nuevas élites liberales, el catolicismo significaba la encarnación de la cultura regresiva ibérica, una reminiscencia de la época colonial que se * Este capítulo ha sido redactado por el Prof. Dr. Hans-Jürgen Prien. 1. A fin de ubicar históricamente las diversas manifestaciones eclesiásticas del protestantismo en Latinoamérica, cfr. David R. POWELL, Historia que faltaba. El cristianismo protestante o evangélico en Tucumán, Instituto de Historia y Pensamiento Argentinos-Editorial Kairós, Tucumán-Buenos Aires 1998, que ofrece unos excelentes apéndices, con un «árbol genealógico» de las derivaciones sufridas por el cristianismo a lo largo de los siglos, desde 1054. Se explican, en otros apéndices, la aparición de los «Hermanos Libres», la Iglesia

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intentaba superar. La cultura francesa y anglosajona se presentaban como modelo alternativo, considerándose la componente protestante de esta última como fermento del progreso, por lo cual los liberales urgieron la instauración de la libertad de religión y de culto, lo cual tropezó con la actitud de los conservadores y, sobre todo, de la jerarquía eclesiástica. Los liberales raras veces se convirtieron al protestantismo, pero a menudo allanaron el camino para la misión protestante2. Los masones coincidieron con los liberales católicos en muchos planteamientos políticos y culturales, pero con pretensiones distintas. No hay que perder de vista, de entrada, que «muchos ingleses y escoceses formaron parte de los ejércitos que lucharon por la independencia de los países sudamericanos. En el ejército de Bolívar había una legión británica. Muchos de los oficiales se establecieron después en los países que habían defendido», donde ejercieron también una cierta influencia religiosa como protestantes3. El emperador Dom Pedro I mantuvo durante bastante tiempo en el Brasil una legión alemana, integrada en gran medida por protestantes, de los cuales la mayoría se afincó en el país después de finalizar su servicio militar4. metodista, la Iglesia Apostólica, el Ejército de Salvación, la Asamblea Cristiana, la Iglesia Adventista del Séptimo Día, las Iglesias (Evangélicas) Bautistas, la Iglesia del Nazareno, etc. Sigue un glosario muy completo de terminología empleada por las distintas denominaciones. 2. Cfr. Hans-Jürgen PRIEN, Protestantismo, liberalismo y masonería en América Latina desde comienzos del siglo hasta el congreso de Panamá (1916). Problemas de investigación, en CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS DE AMÉRICA LATINA, Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana 1492-1945. VIII Congreso de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa [AHILA], Universidad Jószef Attila, Szeged 1989, IV, pp. 1324; Jean Pierre BASTIAN, (ed.), Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX, CEHILA-FCE, México 31993; id, Historia del protestantismo en América Latina, CUPSA, México 21990; íd., Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, FCE, México 1994; Hans-Jürgen PRIEN, Protestantismus in Lateinamerika und Ansätze zur Historiographie des Protestantismus, en íd., Das Evangelium im Abendland und in der Neuen Welt, Vervuert, Frankfurt a.M. 2000, pp. 515-536. Cfr. también una exposición general abreviada, con buena documentación, en Juan BOSCH, Introducción a la teología protestante latinoamericana, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la Teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2001, pp. 53-91. 3. Cfr. Jorge HOWARD, La otra conquista de América, Editorial La Aurora/CUPSA, Buenos Aires-México 1951, pp. 103 y ss. 4. Cfr. Carlos A. OBERACKER Jr., A Contibuicão teuta à formação da nação brasileira, Ed. Presença, Río de Janeiro 1968, pp. 200-206, que menciona la ley del 8 de febrero de 1823 que previó la formación de batallones de extranjeros.

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Pero, la vanguardia del protestantismo se constituyó, la mayoría de las veces, por libreros ambulantes de las sociedades bíblicas anglosajonas, que, inmediatamente después de alcanzarse la independencia, y sin intenciones proselitistas, viajaron a América para difundir la Biblia en las traducciones católicas más reconocidas. En el período liberal temprano encontraron acogida tanto entre el clero católico como entre políticos, puesto que la Biblia también era codiciada como libro de texto para la alfabetización en las escuelas. El baptista escocés James Thomson (1788-1854) se presentó, después de desembarcar en el puerto de Buenos Aires en 1818, como agente de la British and Foreign Bible Society (Sociedad Bíblica Británica)5 y de la Sociedad Lancaster, y propagó la Biblia como libro de texto en las escuelas primarias en todo el continente latinoamericano y el Caribe, recibiendo en Argentina el apoyo del presidente Bernardo Rivadavia; y no sólo distribuyó con éxito la Biblia, sino que inició escuelas públicas según el modelo de las escuelas creadas en Londres, unos años antes, por el cuáquero John Lancaster. Hubo otros agentes también admirables: William Morris, de la American Bible Society (Sociedad Bíblica Americana de Nueva York)6; Frederick Crowe, pastor baptista inglés; Dr. Robert Reid Kalley, médico escocés; Lucas Matthews, otro agente de la Sociedad Bíblica Británica; etc. Todos ellos, además de difundir la Biblia, mantuvieron importantes actividades comerciales, e incluso actuaron ocasionalmente como cónsules o representantes diplomáticos de sus países. Como mensajeros y difusores de la Sagrada Escritura, estos agentes retrocedían a los orígenes de la Reforma y presentaban así la vertiente más positiva del protestantismo; y sus figuras, que todavía hoy asombran por el arrojo de sus viajes, han sido idealizadas por la hagiografía protestante. Pero, evidentemente, el tiempo no había pasado en vano, y entre ellos y los inicios de la Reforma protestante se habían producido la reforma católica de las órdenes religiosas y la Contrarreforma tridentina, la Ilustración y la Revolución Francesa, que habían influido de diversas maneras en el clero y en los intelectuales americanos7. 5. Fundada en 1804. 6. Creada en 1816. 7. Cfr. Donald R. MITCHELL, The evangelical contribution of James Thompson to South American life, 1818-1825, Princeton University, Princeton 1972 (tesis mecanografiada); además: Carlos W. TURNER, La Biblia en América Latina, Editorial La Aurora-Casa Unidad de Publicaciones, Buenos Aires-México 1951; e íd., La Biblia construye en América Latina, Editorial La Aurora-CUPSA, Buenos Aires-México 1954. Turner era, en esos años, secretario ejecutivo de las Sociedades Bíblicas Unidas, en Argentina, Uruguay y Paraguay.

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En aquellos años del XIX, Trento y el «confesionalismo» determinaban el horizonte del clero católico, al que con argumentos estereotipados, se intentaba prevenir, durante su formación, contra el protestantismo. Con todo, en la fase de las revoluciones independentistas y de la restauración de la vida civil en las nuevas repúblicas, el clero y los intelectuales liberales estaban bien dispuestos a favor de la difusión de la Biblia, todavía desconocida en versiones vernáculas. Por ello, su distribución no desencadenó, al principio, reacción alguna dentro de la Iglesia, a pesar de los temores de la sede romana con respecto a las traducciones de las Escrituras, no solo católicas, sino también protestantes8. Las traducciones católicas a las lenguas vulgares habían sido vetadas o, por lo menos, dificultadas por las disposiciones tridentinas de 1564 (DS 1854). El mismo Concilio había recomendado la Vulgata latina, vertida por San Jerónimo y posteriormente revisada varias veces, por mandato de los Pontífices Romanos (DS 1506). Esto había provocado duras críticas de los humanistas centroeuropeos seiscentistas, que preferían el texto griego al latín y que deseaban que toda la Escritura se pusiera en manos de los fieles corrientes. A pesar de ello, la Iglesia se mantuvo firme, por razones pastorales y también para frenar la penetración de la traducción de la Biblia protestante. Pero ahora, se presentaba un nuevo peligro en las recién estrenadas repúblicas latinoamericanas: la difusión de la Biblia en lenguas vulgares, a cargo de los protestantes. El papa León XII reaccionó con prontitud, condenando, ya en la temprana fecha de 1824, en la encíclica Ubi primum, las actividades de las Sociedades Bíblicas y prohibiendo la distribución de Biblias en lenguas vernáculas, aun cuando fuesen traducciones católicas reconocidas. La actitud de la jerarquía católica respecto a las traducciones cambió poco a poco, divulgándose primeramente las traducciones al español y portugués de la Biblia Vulgata y, sobre todo desde la Segunda Guerra Mundial, las versiones en las lenguas vernáculas directamente de los textos originales. A partir del Vaticano II (1961-1965) se habían constituido, en las repúblicas latinoamericanas, Sociedades Bíblicas ecuménicas, siguiendo modelos europeos y norteamericanos9. 8. Las traducciones protestantes eran la versión castellana de Casiodoro de Reina, de 1569, en la forma revisada por Cipriano de Valera (Ámsterdam 1602), y la versión portuguesa de João Ferreira de Almeida. 9. Acerca de la difusión de la Biblia en el ámbito del catolicismo cfr. Melecio PICAZO, La Biblia en América Latina, en «Libro Anual de la Facultad de Teología», 2 (1967) 241260, Lima. Todavía a finales del siglo XIX la disputa bíblica en el Brasil se centraba esencialmente en torno a la pretensión católica de que «as Biblias protestantes eram ‘falsas’ ou

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Además, la apertura económica de las repúblicas independientes condujo muy pronto a la afluencia de emigrantes extranjeros, a menudo protestantes, hacia las ciudades portuarias y las capitales administrativas, con la formación de comunidades de inmigrantes, después de que Gran Bretaña se hubiese asegurado los derechos correspondientes en los contratos comerciales con Brasil y Argentina. En 1819, en Río de Janeiro, pudo inaugurarse el primer edificio de culto no católico del Subcontinente para la comunidad anglicana, y lo mismo ocurrió en Buenos Aires, en 182510. En Chile se celebraron oficios divinos anglicanos a partir de 1825 en casas particulares, porque allí se había formado una colonia inglesa como consecuencia del estacionamiento de la escuadra británica del Pacífico en aquellos puertos. Todo el trabajo pastoral anglicano se llevó a cabo en lengua inglesa hasta muy entrado el siglo XX. En el Perú, donde se había permitido desde 1839 el culto en privado para extranjeros, el gobierno permitió en 1844 al grupo inglés, «el más numeroso y por cierto el grupo protestante por excelencia», celebrar sus cultos anglicanos, «privados y entre ingleses», en el Callao11. En el transcurso del siglo XIX, el Brasil, los Estados del Río de la Plata (Argentina, Paraguay y Uruguay) y Chile se abrieron a la inmigración europea, donde fueron muy demandados los especialistas procedentes de Europa. También Perú, Bolivia, Brasil y México atrajeron a mineros ingleses de Cornwall12. La inmigración de europeos constituyó, en definitiva, un objetivo de las jóvenes repúblicas, un objetivo de los liberales para adquirir mano de obra y fomentar así el progreso con su know how, o incluso para mejorar la raza, particularmente en Argentina13, y, en parte, también en el Brasil14. ‘falsificadas’». Entre tanto, los protestantes pudieron demostrar que había una fundamental concordancia entre las traducciones católicas y la protestante de João Ferrerira de Almeida, si prescindimos de que en ésta última faltan los escritos deuterocanónicos. Cfr. Émile-G. LÉONARD, O protestantismo brasileiro, ASTE, São Paulo (1952) 1963, p. 123. 10. Sin entrar en pormenores, escribe Bernard ASPINWALL, El Reino Unido y América. Influencia Religiosa, Mapfre, Madrid 1992, p. 35: «En Sudamérica siguió habiendo actividad anglicana, sobre todo entre los comerciantes que residían allí y en la colonia inglesa de Chubut, en Argentina». 11. Acerca del Perú, cfr. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones. modernidad y tolerancia Religiosa, Perú, Siglo XIX, PUCP-Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas», Lima 1998, pp. 59 y ss. 12. Cfr. Bernard ASPINWALL, El Reino Unido y América, cit. en nota 10, p. 115. 13. Acerca de la civilización-barbarie cfr. Nicolas SHUMWAY, The Invention of Argentina, University of California Press, Berkeley, Los Angeles-London 1993. 14. Acerca del «branqueamiento da raça», cfr. Martin N. DREHER, Protestantismo de Imigração no Brasil, en Martin N. DREHER (org.), Imigração e Historia da Igreja no Brasil, CEHILA, Aparecida (SP) 1993, pp. 109-131.

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La inmigración de europeos protestantes dependía principalmente, igual que la acogida de las tareas misioneras protestantes, del grado de tolerancia religiosa, que no fue el mismo en cada uno de los jóvenes Estados y de forma más o menos vacilante a lo largo del siglo XIX15. Mientras, Dom Pedro I del Brasil, por medio de la constitución impuesta por él en 1824, concedió a los no católicos, por lo menos el culto particular en edificios que, exteriormente, no fuesen identificables como templos; en Chile se hizo una relectura sofística de la Constitución de 1833, mediante la Ley Interpretativa de 1865, en el sentido de una tolerancia religiosa, cuando los inconformistas ya habían fundado allí una Free Chapel, en 1846, a partir de la cual se desarrolló en 1847 una Union Church, que inauguró en 1856 el primer templo protestante en la costa occidental16. Mientras tanto, en Ecuador, bajo Gabriel García Moreno, se había anulado cualquier libertad de culto y religión al entrar en vigor el Concordato firmado en 1863, imponiéndose la educación católica, religiosa y moral, desde la enseñanza primaria hasta la Universidad, por determinación de los obispos, a quienes incluso se concedió el derecho de censura y prohibición de libros. En el Brasil, en cambio, se introdujo, ya en 1890, la separación de Estado e Iglesia, poco después del derrumbamiento del Imperio, que había durado de 1822 a 1889, con dos emperadores (Pedro I y Pedro II). Es importante destacar, con Turner, que la lectura de la Biblia produjo cinco consecuencias importantes en Latinoamérica17: «La primera de las revelaciones que ha traído a América Latina consiste en que los hombres deben pensar por sí mismos, puesto que la propia reflexión es una importante función de la vida»; «la segunda e importante revelación […] ha sido que el hombre es un ciudadano libre y responsable de dos mundos», del mundo físico y del mundo moral; la tercera revelación es «la necesidad de la visión social cristiana»: «que somos miembros los unos de los otros, es una de las declaraciones básicas de las enseñanzas de la Sagrada

15. El caso del Perú, donde se tardó hasta 1915 en introducir la tolerancia religiosa, nos enseña, sin embargo, que «no bastaba dar leyes, dar muestras de modernización en los términos que muchos liberales positivos proponían... Eran factores diversos, desde cómo entender la modernización y el progreso, delinear adecuadamente una política de inmigración, dar las facilidades del caso, prestar recursos, etc.» (Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 11, p. 203). 16. Cfr. J. B. A. KESSLER Jr., A study of the older protestant missions and churches in Peru and Chile, Oosterbaan & le Cointre N. V., Goes 1967, pp. 40 y ss. 17. Cfr. Carlos W. TURNER, La Biblia construye en América Latina, cit. en nota 7, pp. 48 y ss., pp. 53 y ss., pp. 58 y ss.

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Escritura. Página tras página, ella nos revela que su propósito es el establecimiento de la justicia y de la misericordia»; la cuarta revelación es «el valor de la religión personal», o sea, la religión interior, que significa «la propia e individual experiencia de la religión, por el derecho propio de tener acceso personal a Dios, como resultado de lo cual, el hombre se siente poseído por su religión y trata de encarnarla en su propia vida»; finalmente, «la quinta y fundamental revelación que la Biblia ha hecho a América Latina reside en el hecho de que Dios en Cristo es aprehendido por la fe». Algunas de estas cinco «revelaciones» están más o menos implicadas en criterios del protestantismo reformado, es decir, en el peculiar acercamiento de los reformadores al texto sagrado. En algún sentido, Turner sostiene una concepción de Latinoamérica que mucho recuerda los principios constitutivos de los Estados Unidos de Norteamérica, a partir del espíritu de Virginia. En todo caso, si es posible extraer estas consecuencias de la lectura personal de la Biblia, como sostiene Turner, es fácil comprender que Roma, pretendiendo aplicar la legislación tridentina, se opusiera a la distribución y venta de Biblias en las lenguas vernáculas, y que, cuando esto ya no pudo evitarse, se exigiese que los católicos sólo leyesen Biblias católicas. Y en esto la Santa Sede fue secundada por las autoridades españolas regalistas, mientras éstas mantuvieron su jurisdicción en América, y, en parte, al menos al principio, también por las autoridades de las jóvenes repúblicas independientes, por considerar que la lectura de la Biblia podía traer todo género de herejías y, con ellas, escisiones en la precaria unidad nacional de las naciones recién nacidas. No obstante, la actitud ante la Biblia vernácula no fue la misma en todas las latitudes, dependiendo de la mayor o menor tolerancia religiosa de los nuevos gobiernos republicanos. Con estas reticencias más o menos acentuadas18, limitando el acceso del pueblo a la Biblia, a sólo pasajes escogidos por la liturgia y la catequesis; al no ofrecerse la Escritura en su totalidad debidamente traducida al habla popular, el pueblo no pudo captar la palabra de Dios en su sentido completo y en su propia lengua, y no se alcanzaron los beneficios religiosos deseados. La consecuencia fue que las lenguas de los pueblos indígenas no evolucionaron a la condición de lenguas cultas, al no ser empleadas como

18. La posición extrema se remonta al franciscano español Alfonso de Castro, teólogo en Trento, en su Adversus omnes haereses, donde afirma: «la lectura generalizada de la Sagrada Escritura por todos sería una inagotable fuente de herejías». Citado por Johann SPECKER, SMB, Die Einschätzung der Hl. Schrift in den spanisch-amerikanischen Missionen, en «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft», 18 (1962) 241-254, aquí p. 242.

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habla religiosa. Y así se produjo la desaparición de esas lenguas, lo cual, a tenor de los conocimientos actuales, debe considerarse como un empobrecimiento de la humanidad. 2. LA POLÉMICA SOBRE LA LIBERTAD DE CULTOS La libertad religiosa se fundamenta en la inviolabilidad de la conciencia personal. Nadie puede ser obligado contra sus convicciones personales. Pero libertad religiosa es más que libertad de conciencia. Se amplía también a los derechos civiles, como son la libertad de asociación, de reunión, de opinión, etc. En la Carta de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, de 1948, se citan, entre tales derechos: la libertad de pensamiento, la libertad de conciencia y la libertad religiosa, que, por contraposición a los derechos civiles, son independientes de la nacionalidad de las personas, de su raza y de su credo religioso. Estos derechos fundamentales han entrado en la enseñanza de la Iglesia católica con el Vaticano II (19621965), con un canto a la dignidad del hombre, que debe elegir libre y conscientemente, «no bajo presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa»19, y una declaración específica sobre el tema la libertad religiosa20; antes, sin embargo, el magisterio hablaba más bien de tolerancia que de libertad religiosa. El notable retraso en la asunción de la libertad religiosa por parte del magisterio pontificio ha sido objeto de una importante discusión entre los propios católicos, y no es ahora el momento de entrar en la exposición de la historiografía al respecto21. Veamos, con todo, algunos hitos de la resistencia a tal adopción, que nos ayuden a entender los debates, a veces sangrientos, entre conservadores y liberales en el mundo latinoamericano decimonónico. Al tiempo que los Estados pontificios entraban en crisis, como consecuencia de la Revolución de 1830, Gregorio XVI daba a conocer su encíclica Mirari vos, que lleva fecha de 15 de agosto de 1832. En esa encíclica se condenaba no sólo el racionalismo, el galicanismo y el indiferentismo 19. Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 17. 20. Declaración Dignitatis humanae, passim. 21. Sobre estos temas, especialmente sobre el debate interno dentro del propio catolicismo, cfr. por ejemplo Gonzalo REDONDO, Historia de la Iglesia en España, Rialp, Madrid 1993, I, pp. 15-127; y José ANDRÉS GALLEGO - Antón M. PAZOS, La Iglesia en la España contemporánea, Ediciones Encuentro, Madrid 1999, I. 1800-1936, especialmente pp. 180 y ss.

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religioso, sino también la «libertad de conciencia», tomada ésta como una consecuencia de aquéllos. Su sucesor Pío IX publicó, en 1864, la Collectio errorum, conocido como Syllabus, que enrareció todavía más el ambiente. Posteriormente, León XIII, en su encíclica Immortale Dei, de 1885, y, sobre todo, en Libertas praestantissimum, de 1888, volvió sobre el tema de la libertad de conciencia22, y recordó que el error no tenía los mismos derechos que la verdad23. No obstante, en esta última encíclica propugnaba la tolerancia para el error, como un mal menor. Evidentemente, «libertad de conciencia» no significaba lo mismo que «libertad de las conciencias». Desde el punto de vista teológico, esta distinción era y es muy importante para la adecuada comprensión del catolicismo. Pero, lo que importa aquí no es lo que los términos significaban en los textos pontificios que hemos citado, sino cómo fueron éstos recibidos por parte del pensamiento liberal de la época, que no estaba para muchos distingos, particularmente ante la encíclica Mirari vos y el Syllabus. Todo historiador conoce que es más importante la recepción de un texto que su tenor literal. El estilo de los documentos pontificios, quizá un tanto contundente, se atragantó a muchos. Los conflictos eran inevitables en unas sociedades como las latinoamericanas que ya habían dejado de ser homogéneas, en las cuales coexistían, junto a mayorías católicas, importantes minorías que no lo eran. En Brasil, por ejemplo, cuando el juez Antônio Joaquim Macedo Soares publicó, en 1866, su opúsculo Da liberdade religiosa no Brasil, el administrador apostólico de Río de Janeiro, Félix de Freitas Albuquerque, prohibió a todos los sacerdotes leer ese panfleto de «efeitos mortíferos»; a la vista de lo cual, el primer ministro conservador, Zacarias de Góis e Vasconcelos, no dudó en desposeer de su cargo al citado juez. Y, 22. El discutido pasaje de León XIII reza así: «Mucho se habla también de la llamada libertad de conciencia. Si esta libertad se entiende en el sentido de que es lícito a cada uno, según le plazca, dar o no dar culto a Dios, queda suficientemente refutada con los argumentos expuestos anteriormente. Pero puede entenderse también en el sentido de que el hombre en el Estado tiene derecho a seguir, según su conciencia, la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin impedimento alguno. Esta libertad, la libertad verdadera, la libertad digna de los hijos de Dios, que protege tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, está por encima de toda violencia y de toda opresión y ha sido siempre objeto de los deseos y del amor de la Iglesia» (DS 3250). 23. «[La Iglesia], aun concediendo derechos sólo y exclusivamente a la verdad y a la virtud, no se opone, sin embargo, a la tolerancia por parte de los poderes públicos de algunas situaciones contrarias a la verdad y a la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conservar un bien» (DS 3251).

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cuando el presbiteriano Ciríaco dos Santos e Silva comentó, en un manual escolar, el texto de la constitución nacional, sosteniendo que un protestante no sólo podía detentar cargos públicos, con excepción de ser investido diputado, sino que incluso cada uno podía cambiar de religión con absoluta libertad, su libro fue fuertemente atacado por la prensa paulista ultramontana y su uso escolar fue prohibido por el inspector general de Instrucción Pública de São Paulo, Dr. Diogo de Mendoça Pinto. El inspector comunicó al citado presbiteriano que, si bien sus afirmaciones eran verdaderas, «nem todas as verdades devem ser ditas». Incluso, por esas mismas fechas, un diputado de provincias llegó a pedir la pena de muerte para todo sacerdote que se hiciese protestante24. Aun cuando el Congreso General del Río de la Plata, de 1816, se abriese con una misa y se comprometiese «a proteger y defender la religión católica», y designase a Santa Rosa de Lima como patrona de las provincias de La Plata, cuando la asamblea constituyente se trasladó a Buenos Aires, en 1819, formuló el derecho de libertad religiosa, libertad que Simón Bolívar no podría imponer en las repúblicas andinas. Fernando Armas ha señalado, refiriéndose al Perú, que la lucha por la tolerancia «fue un debate de legitimación para los elementos de modernidad». «La necesidad de adquirir óptimas relaciones con los extranjeros, y la idea latente de la necesidad de inmigración no católica» fueron la causa de una interpretación laxa de las leyes en lo referente al culto, la propaganda no católica, etc. En la segunda mitad del siglo XIX, «el radicalismo liberal [peruano] no solamente polarizó sus posiciones, sino que además mostró ribetes de franco anticlericalismo y un sesgo de abogar no ya sólo por la tolerancia, sino por el Estado laico»25. Anarquismo, radicalismo moderno y socialismo hicieron su aparición en el Perú juntamente con el protestantismo y la «activa presencia política de la masonería», provocando, en esa transformación social, que los anhelos de tolerancia dejasen de ser monopolio liberal. Al mismo tiempo, la lucha por la tolerancia, por parte de los liberales y otros grupos, se entendió como camino hacia la civilización y el desarrollo. La lucha de las minorías por ser toleradas en unos marcos sociales donde no hallaban espacio, se acompañó, cuando esas minorías alcanzaron el poder, por una serie 24. Cfr. David GUEIROS VIEIRA, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil, Editoria Universidade Brasília, Brasília 1980, p. 219. 25. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 11, pp. 261 y ss.

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de medidas secularizadoras de la vida social (escuela, cementerios, matrimonio, etc.) que irritaron a la parte católica y a veces endurecieron sus posiciones más allá de lo razonable. La lucha contra la Iglesia católica fue declarada y formal, pero nunca extrema. No obstante, los elementos más ultramontanos de la Iglesia se sintieron agredidos y amenazados. En el caso del Perú, por ejemplo, las medidas antieclesiásticas no significaron «ni el fin del Perú, ni su descatolización, como auguraban [los conservadores]»26. Las mismas observaciones, a grandes rasgos, valdrían para otros países latinoamericanos. Mientras que en el Perú entró la tolerancia religiosa por vez primera en 1915 en su texto constitucional, en Chile ya estaba presente desde 1865, por impulso de su Presidente Pérez en la Ley interpretativa de la Constitución de 1833. No obstante, ya antes, en 1847 se había permitido que el Rev. David Trumbull fundase una Protestant Union Church y que en 1856 esta comunidad levantase un templo27. Con todo, hubo que esperar hasta 1883, para que evolucionase la legislación, que se resquebrajase el tradicional monopolio católico, se abriesen los cementerios a gentes de distintos credos religiosos, se admitiese la celebración civil del matrimonio, que no-católicos se pudiesen inscribir en los registros civiles, y que se permitiese la libertad de conciencia28. En Brasil, y hacia 1866, la recién fundada Sociedade Internacional de Imigração presionaba, juntamente con los liberales y algunos misioneros protestantes, para conseguir una liberalización del ordenamiento jurídico a favor de los inmigrantes no-católicos. En aquellos años se hablaba de unos cincuenta mil confederados de los Estados sureños de los EE. UU., que estaban dispuestos a trasladarse al Brasil después de su derrota en la Guerra de Secesión, con la condición de que cambiasen las leyes discriminatorias. Pero la resistencia al cambio era tan fuerte en el Brasil que, incluso durante la Guerra de la Triple Alianza contra el Paraguay (1864/651870), la coalición de liberales y conservadores (Gabinete de 12 de Maio) consiguió derrotar, en 1866, la propuesta de ley del ministro de Justicia, Joaquim Nabuco de Araújo, que intentaba establecer la posibilidad de celebrar civilmente los matrimonios mixtos. En este contexto produjo gran

26. Ibídem. 27. Cfr. T. Ray SHURBUTT, Protestant Diplomats and the Church-State Conflict in early republican Chile, en Jeffrey A. COLE (ed.), The Church and Society in Latin America, Tulan University (Center for Latin American Studies), New Orleans 1984, pp. 225-236. 28. Cfr. J. Lloyd MECHAM, Church and State in Latin America, The University of North Carolina Press, Chapel Hill 21966, pp. 210 y ss.

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escándalo que la propuesta de ley estableciera que decayese la obligación de educar católicamente a los hijos de matrimonios mixtos (católico con protestante)29. En Ecuador, donde Gabriel García Moreno implantó una especie de dictadura católica, se aseguró los intereses de la Santa Sede por medio de un concordato y se dedicó la nación al Sagrado Corazón de Jesús en 1873. Con este motivo se desataron fuertes polémicas civiles, después del asesinato de García Moreno, hasta que los liberales, en tiempos de Eloy Alfaro (1895), consiguieron doblegar el dominio de los católicos y alcanzaron la tolerancia religiosa, finalmente, en 1905, y en 1906 establecieron la separación entre la Iglesia y el Estado. En Colombia se alcanzó en 1853, tanto la separación como la tolerancia. Y se mantuvo así, incluso en la Constitución de 1886, a pesar del acercamiento entre la Iglesia y el Estado en tiempos de Rafael Núñez, promotor de la política de regeneración. En México, «en las primeras décadas de la independencia, intelectuales y políticos, tanto liberales como conservadores, estaban convencidos de que el país tenía que ser ‘colonizado’ por extranjeros, especialmente europeos. Esta colonización debía contribuir tanto al aumento cuantitativo como al ‘mejoramiento cualitativo’ de la población; además, los colonizadores participarían en la defensa y el aseguramiento de las regiones casi despobladas en el Norte de la República». Pero, todos los intentos de lograr una inmigración notable de europeos fracasaron, tanto por motivos económicos, políticos y jurídicos, como por la falta de libertad religiosa30. Es ilustrativo el caso del comerciante alemán August Haas, que, en 1843, se quiso casar en Culiacán (Sinaloa) con Rafaelita de la Vega, hija de la familia más importante del lugar. «Sólo después de que Haas hubiera prometido convertirse al catolicismo, el padre de la novia consintió en la boda. Por parte de los curas católicos del lugar, el pobre enamorado se vio muy maltratado. Primero tuvo que dejarse informar por el cura católico sobre los deberes y las prescripciones de la Iglesia católica; luego, vestido de penitente, tuvo que golpear contra la puerta de la iglesia, que estaba cerrada, y

29. Cfr. David GUEIROS VIEIRA, O Protetantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil, cit. en nota 24, pp. 223-232. 30. Cfr. Walther L. BERNECKER, Intolerancia religiosa e inmigración en México (siglo XIX), en CENTRO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS DE AMÉRICA LATINA, Iglesia, Religión y Sociedad en la Historia Latinoamericana (1492-1945). VIII Congreso de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas de Europa [AHILA], Universidad Jószef Attila, Szeged 1989, III, pp. 45-69, 59 y ss.

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a la pregunta, desde dentro, de quién estaba fuera, tuvo que contestar: ‘Un pobre pecador perdido que ruega se le vuelva a aceptar en el seno de la única religión que hace posible la salvación eterna’, y otras cosas más por el estilo. Después, siguieron más formalidades que terminaron en que tenía que abjurar de sus padres y de su parentela […]. Pasaron semanas hasta que quedaron resueltas todas las dificultades y la familia Vega se dispuso a permitir que se realizara el matrimonio. Antes de que tuviera lugar la boda, el pobre Haas tuvo que recorrer las calles con una vela, en una procesión solemne, e ir a confesarse y prometer solemnemente que cumpliría todas las obligaciones que la Iglesia prescribía al marido»31. Por causa de haberse codificado el monopolio católico en la Constitución mexicana de 1824, en ningún tratado de comercio se concedió la libertad religiosa a los extranjeros. Aún en 1846 la jerarquía eclesiástica reaccionó tan vehementemente ante la solicitud del ministro de Prusia, para establecer una capilla protestante en el terreno de su legación, «que el ministro no sólo retiró la petición, sino que, además, se negó a promover el establecimiento de colonos alemanes en México»32. 31. Adolph RIENSCH, Erinnerungen aus meinem Leben während der Jahre 1830-1855, ed. por Ernst Hieke, Hamburg 1969, p. 81 y ss., citado por Walther L. BERNECKER, Intolerancia religiosa e inmigración en México (siglo XIX), cit. en nota 30, III, pp. 58 y ss. 32. Cfr. Walther L. BERNECKER, Intolerancia religiosa e inmigración en México (siglo XIX), cit. en nota 30, III, p. 50. El artículo tercero de la Constitución de 1824 dice: «La religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana», siguiendo una cláusula de estilo que se refleja también en las constituciones españolas de la época, empezando por la Constitución liberal de Cádiz, de 1812. El secretario de la legación mexicana en Londres, Vicente Rocafuerte, observaba que los clérigos presentes en el Congreso mexicano «demostraron que los mexicanos estaban más atrasados en luces y civilización que los brasileños, argentinos y colombianos, y que no estaban aún preparados para admitir la tolerancia religiosa, y en esto se equivocaron, haciendo notable injuria a la ilustración y docilidad del pueblo anuauacense» (citado por: Carlos FELICE CARDOT, Estudio preliminar, en La libertad de cultos, Academia Nacional de la Historia, Caracas 1959, pp. 11-189, aquí pp. 137 y ss.). Con todo, la Constitución mexicana reflejaba el clima de la época, tanto en países católicos como protestantes, que no estaba todavía demasiado a favor de la tolerancia religiosa. Por ejemplo, en Inglaterra, y sólo después de arduas negociaciones entre la Santa Sede y la Corona inglesa (comenzadas en 1814), y bajo la presión de la agitación irlandesa, se reconoció la emancipación de los católicos, en 1829, que por primera vez pudieron ser elegidos para todos los cargos públicos. En Bélgica, se alcanzó un acuerdo entre liberales y católicos, en la Constitución de 1831, de modo que la monarquía liberal se comprometió a respetar los derechos fundamentales exigidos por los católicos. Todo historiador sabe, y no se extraña de ello, que la actitud de los estados confesionales (y, entonces, lo eran todos), era tributaria del principio «cuius regio eius religio», que se había impuesto poco a poco después de las guerras de religión del siglo XVI, y que

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Bernecker observa: «Si los liberales insistían en la idea de que la inmigración extranjera sería imposible sin la adopción de la tolerancia religiosa, hay que recalcar, por otro lado, que la argumentación de esta idea también era utilizada con fines políticos. Para la burguesía liberal, la libertad religiosa era expresión de su anhelo por la secularización de la sociedad, lo cual no significaba sólo negar los valores espirituales de la sociedad hispánica, sino romper con las estructuras socioeconómicas coloniales. Aunque los periódicos liberales no atacaban abiertamente a la religión católica, sus argumentos iban dirigidos, en el fondo, contra la Iglesia como institución política y económica (lo cual quiere decir, que sus alegatos a favor de la tolerancia religiosa no estuvieron ligados al interés de promover la inmigración europea)». En todo caso, no se logró un apreciable aumento de la inmigración europea, ni siquiera cuando, en 1860, el Congreso incluyó finalmente la libertad religiosa en el marco de la separación entre Iglesia y Estado, lo cual apunta a que había otros motivos de mayor peso, que los religiosos, que frenaban la llegada de los extranjeros33. En México, como consecuencia de la tenaz oposición de los conservadores —apoyados por la jerarquía— a la nueva Constitución liberal de 1857 y, sobre todo, a las Leyes de Reforma de 1859, que se agregaron a la Constitución, estalló la Guerra de los Tres Años (1859-1861), con triunfo del partido liberal. Pío IX había condenado esa Constitución, con la amenaza de excomunión a todos los que la jurasen. Aunque Benito Juárez gobernó con poderes extraordinarios desde 1861 a 1864, la Constitución no estuvo suspensa. La tolerancia de otros cultos, en un país fundamentalmente católico, resultaba difícil de digerir por parte de la jerarquía eclesiástica. Por esta razón, hubo también derramamiento de sangre en tiempos del Emperador Maximiliano (1864-67). Finalmente entró la Constitución plenamente en vigor en 1867, con la restauración de la República, estableciéndose la separación entre Iglesia y Estado. En Venezuela hubo un duro enfrentamiento de los liberales con el arzobispo Silvestre Guevara, hasta que el General Guzmán, presidente de permitió firmar la Paz de Westfalia, de 1648, que puso fin a la terrible Guerra de los Treinta Años. En este contexto, Prusia constituyó quizá una excepción, por su tolerancia, ya en el siglo XVII, con respecto a su minoría católica, y por haber sido el primer Estado alemán que garantizó la completa libertad de creencia y de conciencia en su Allgemeines Landrecht (§ 2), que data de 1794. 33. Cfr. Walther L. BERNECKER, Intolerancia religiosa e inmigración en México (siglo XIX), cit. en nota 30, III, pp. 61 y ss. Por ello, nos parece demasiado simple la opinión de quienes estiman que Brasil, por su tolerancia religiosa, en contraposición a México, que

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la República, consiguió promulgar las leyes de secularización, en 1872. La Constitución de 1874 garantizó, por primera vez, la libertad religiosa, aunque limitada al culto privado, como en el caso brasileño de 1824. A cambio de concesiones en la cuestión del Patronato (las repúblicas independientes se declaraban herederas de los derechos del Patronato español), la curia trató, mediante un régimen concordatario, de mantener el catolicismo como religión del Estado y de conservar algunos privilegios para el catolicismo. Estableció, en efecto, concordatos con Bolivia (1851); Guatemala y Costa Rica (1852); Haití (1860), Honduras, Nicaragua y Ecuador (1861); Venezuela (1862); y Colombia (1887). «Además, en los concordatos se reglamentó el derecho misional, la aplicación de las disposiciones canónicas en cuestiones matrimoniales, el control o tutela sobre la enseñanza escolar, el apoyo económico del Estado a la Iglesia (necesidades del culto y del clero), el reconocimiento de las congregaciones religiosas, la relación del poder político con las confesiones no católicas, etc.» Por otro lado, Roma buscó la adhesión de las agrupaciones políticas conservadoras, favorables a sus pretensiones. Estas intromisiones en polémicas partidistas contribuyeron, en algunos casos, a que se confundiera la misión espiritual (de la Iglesia) con reivindicaciones temporalistas34. 3. COMUNIDADES EXTRANJERAS E IGLESIAS DE INMIGRANTES Como ya se ha dicho, una de las preocupaciones mayores de los gobiernos nacionales a partir de la independencia fue propiciar la inmigración europea. Esta política se justificó de diversas maneras, fundamentalmente como forma de alcanzar una muy deseada modernización de los nuevos países. Donde la inmigración fue masiva (por ejemplo, en Argentina y Brasil) produjo importantes cambios sociales e incluso religiosos. Las nutridas corrientes migratorias procedentes de territorios de habla alemana e inglesa originaron las Iglesias evangélicas de inmigrantes35; tardó mucho en admitirla, logró su objetivo geopolítico de poblar rápidamente el sur, poco poblado y codiciado por la Argentina; objetivo que México no logró en Texas, Nuevo México y California. 34. Cfr. Manfred JACOBS, Die Kirchengeschichte Südamerikas spanischer Zunge, en Kurt D. SCHMIDT - Ernst WOLF (eds.), Kirche in ihrer Geschichte, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1963, pp. 35-63, aquí p. 51. 35. Bibliografía acerca de las comunidades alemanas en el extranjero: Johannes PFEIFFER, Auf Luthers Spuren in Lateinamerika, Verlag der Ev.-Luth. Mission, Erlangen

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mientras que los emigrantes italianos y de otros países latinos, y también los católicos alemanes, contribuyeron no poco a revitalizar las Iglesias católicas locales. Las Iglesias constituidas por inmigrantes alemanes, instaladas en los Estados brasileños sureños (hubo cuatro sínodos brasileños, fundados en 1886, 1905, 1911 y 1912, con un intento previo, sin éxito, de 1868), acabarían uniéndose finalmente en 1968, en la «Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB)». Al principio no hubo rivalidades entre los sínodos, pues tres de ellos que tenían carácter «unitario», es decir, en ellos convivían tanto luteranos como reformados. Sólo el sínodo fundado en 1905 (Gotteskasten-Synode), con una orientación fuertemente luterana, trasladó a Sudamérica los conflictos internos alemanes. De esta forma surgió entre los sínodos una enojosa competencia, resuelta, en 1938, en una conferencia que reunió a los presidentes de los cuatro sínodos. Finalmente vino la unión de 1968, en parte impuesta por causas no religiosas, sino políticas. Hoy forman, con cerca de un ochocientos mil de feligreses, la mayor Iglesia de inmigrantes. El «Deutsche Evangelische La Plata-Synode» (fundado en 1889 / 1900) y el «Deutsche Evangelische Chile-Synode» (fundado en 1906) padecieron, a causa de su particular eclesiología que integraba diversas mentalidades alemanas (unas más liberales, otras más pietistas, con autoentendimientos eclesiales propios), considerables dificultades a la hora de encontrar su identidad dentro del contexto eclesial y social latinoamericano, agudizados aún más a causa del abuso nacionalsocialista de las ideas étnicas. Esto ocurrió con menos insistencia entre los «Luteranos de Missouri» («Deutsche Evangelisch-Lutherische Synode von Missouri, Ohio, und anderen Staaten») que en los EE. UU. que ya habían abando-

1969; Volker TRAUTMANN (ed.), Verantwortliche Präsenz. Selbstverständnis und Aufgaben der Ev.-Luth. Gemeinden deutscher Sprache im nördlichen Lateinamerika, Intergráficas, Bogotá 1973. Bibliografía acerca de las Iglesias de inmigrantes alemanes en general, cfr. Hans-Jürgen PRIEN, La historia del cristianismo en América Latina, Sígueme-Editora Sinodal, Salamanca-São Leopoldo 1985, pp. 722-727; e íd., Formação da Igreja Evangélica no Brasil, Editora Sinodal - Vozes, São Leopoldo - Petrópolis 2001. Como panorama de la historia de la Iglesia en Sudamérica con una bibliografía exhaustiva cfr. Hans-Jürgen PRIEN, art. Lateinamerika, en «Theologische Realenzyklopädie» (TRE), 20 (1990) 451480. Acerca de la historia del protestantismo misionero cfr. Jean Pierre BASTIAN, Historia del Protestantismo en América Latina, cit. en nota 2. Acerca del protestantismo brasileño cfr. la edición de fuentes: Duncan ALEXANDER REILY (ed.), História Documental do Protestantismo no Brasil, ASTE, São Paulo 1984.

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nado la idea de una afinidad interna entre lo alemán y el protestantismo, y que se había establecido en Argentina y Brasil en los primeros años del siglo XX. Las dificultades, que hemos señalado, están subsanadas en la actualidad y han cedido a una inculturación en la realidad latinoamericana, si exceptuamos el caso de Chile, donde la mayoría de los protestantes germano-chilenos apoyaron la dictadura militar de Pinochet, razón por la cual se ha producido un cisma. 4. EL FONDO NORTEAMERICANO DE LA MISIÓN Los esfuerzos misioneros del protestantismo estadounidense tienen, desde finales del siglo XIX, causas organizativas, ideológicas y de historia de la religiosidad, a las que aquí sólo podemos aludir someramente. La idea de misión había adquirido un gran desarrollo a través del movimiento de voluntariado estudiantil en los EE. UU. El Student Volunteer Movement for Foreign Missions (SVM), que en 1888 ya alcanzó el número de tres mil socios, escogió como lema «The evangelisation of the world in this generation», que expresaba la idea de que había que evangelizar cuanto antes el mundo. Esta fórmula se ha convertido, por así decir, en consigna de los esfuerzos misioneros norteamericanos. Sin embargo, también encontró oposición. Así William Newton Clarke, un destacado teólogo liberal del Colgate Theological Seminary de Hamilton N.Y., criticó este objetivo, en su libro Study of Christian Missions (1900), porque podía generar problemas «al fomentar expectativas románticas poco realistas de un triunfo rápido y completo del evangelio, por intereses materiales; al contribuir a un espíritu de cruzada, de oposiciones racistas y de ambiciones nacionales en una época de pasiones y desasosiego»36. La Foreign Missions Conference of North America (fundada en 1893) organizó en Nueva York, en 1900, la Ecumenical Missionary Conference, en la que participaron entre 170.000 y 200.000 personas. Esta reunión misionera masiva, la más grande de la historia, puso de manifiesto hasta qué punto había crecido el entusiasmo misionero a comienzos del nuevo siglo.

36. William Newton CLARKE, Study of Christian Missions, Hamilton NY 1900, pp. 172 y ss., 243, según Gerald H. ANDERSON, American Protestants in Pursuit of Mission: 1886-1986, en «International Bulletin of Missionary Research», 12 (1988) 98 y ss. Cfr. en detalle Samuel SILVA GOTAY, Protestantismo y política en Puerto Rico 1898-1930, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, San Juan (1987) 21998, pp. 71 y ss.

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En contraste con la Conferencia Misionera Mundial de 1910, celebrada en Edimburgo, que quiso sólo apoyar la misión externa entre pueblos no cristianos, los protestantes norteamericanos fundaron en Nueva York, bajo Robert E. Speer, en 1913, la Foreign Missions Conference, que se centró exclusivamente en América Latina, convocando un comité permanente para la coordinación de las actividades misioneras, el Commitee on Cooperation in Latin America, del cual emanarían, en la primera mitad del siglo XX, todas las demás iniciativas continentales. Un motivo esencial para el celo misionero lo constituye la idea del manifest destiny, característica del protestantismo cultural estadounidense, que, a partir de 1840, se volvió más virulento, afirmando que la providencia había confiado a los cristianos estadounidenses la tarea de transmitir las bendiciones de América a los demás pueblos. Herman Melville (18191891) lo formuló, en 1850, en los siguientes términos: «Nosotros los americanos somos el pueblo especial y elegido, el Israel de nuestro tiempo; somos portadores del Arca de la Alianza de los derechos de libertad del mundo»37. Esta idea de «la elección evidente», que se había relacionado hasta los años noventa primeramente con la expansión continental hacia el oeste, adquirió desde entonces un nuevo significado, concentrándose en la misión más allá de las fronteras. Luego se amplió, incluso, en el sentido de que los EE. UU. serían el representante privilegiado de Dios para su actuación en la historia. En todo ello también se percibe la idea de la superioridad de la raza de los anglosajones. Situándose en el marco doctrinal, que sostiene el desplazamiento histórico de los imperios hacia occidente, de los imperios asiáticos al de Alejandro Magno, y de éste al de Roma, este deslizamiento habría alcanzado también a los EE. UU., constituyéndolos en centro de las civilizaciones occidentales y llamados a alcanzar la primacía de sus instituciones políticas. La pureza del protestantismo americano estaría destinada a transformarse en la religión universal, y el inglés, en el idioma de la humanidad. Estas ideas han encontrado su expresión clásica en los escritos del pastor Josiah Strong (1847-1916), el secretario de la Congregational Home Missionary Society en su libro Our country (1886) que

37. Melville es un novelista que se conoce en Europa sobre todo como autor de Moby Dick. «We Americans are peculiar, chosen people, the Israel of our times; we bear the ark [Arca de la Alianza] of the liberties of the world», cita tomada de Edward NcNall BURNS, The American Idea of Mission: Concepts of National Purpose and Destiny, New Brunswick (NJ) 1957, p. 1.

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se convirtió en bestseller38. Es evidente que, del mismo modo que antes en España y Portugal, se produjo una simbiosis entre misión y civilización, colonización y evangelización, puestas ambas al servicio de intereses más o menos políticos y económicos, se producía ahora, quizá de forma más disimulada en el siglo XX que en el siglo XVI. Este fondo ideológico, que puede designarse como protestantismo cultural, se hizo notar en la mentalidad de los misioneros, que se sintieron como los mensajeros de la civilización más exitosa y, por consiguiente, en su opinión, «más elevada». El hecho de que la vinculación de providencia, piedad, política y patriotismo formara un conglomerado ideológico para el fomento de la misión extranjera, pudo también unirse al incipiente imperialismo de los Estados Unidos y se hizo particularmente patente en la guerra contra España en 1898, durante la cual se notó además una fuerte dosis de anticatolicismo39. Esta guerra, que acabó con la anexión de Puerto Rico y de las Filipinas y la ocupación de Cuba (1898-1902) y su tutela política y económica durante decenios, abrió una época de intervenciones estadounidenses en el espacio caribeño, justificadas generalmente con la doctrina Monroe (1823) y, a partir de la secesión de Panamá de Colombia, además con la necesidad de protección en el contorno estratégico del Canal de Panamá. De este modo, H. Beach calificó en 1904 la ocupación de Cuba y la anexión de Puerto Rico como actos en que la providencia divina se manifestaba a favor del protestantismo americano: «Los Estados Unidos han ocupado las Indias Occidentales para demostrar al mundo que la educación y el cristianismo puro pueden preparar al hombre a autogobernarse»40. Después de la Primera Guerra Mundial se observa que la creciente presión norteamericana sobre los Estados latinoamericanos corrió pareja con un aumento del celo misionero del protestantismo estadounidense. Los enormes esfuerzos misioneros en América Latina fueron fomentados por las sociedades misioneras, al tiempo que se difundía en los EE. UU. una sombría imagen de la actuación de la Iglesia católica en esos países y 38. Además en The New Era: or The Coming Kingdom (1893). 39. Cfr. Jean-Pierre BASTIAN, Emancipación política de 1898 e influencia del protestantismo en Cuba y Puerto Rico, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 7 (1998) 145-158; SILVA GOTAY, Protestantismo, pp. 96 y ss. (Cit. en nota 36). 40. H. P. Beach, Geography of Protestant Missions, London 1904. No se debe deducir de esto que todos los misioneros estadounidenses en el s. XX hubieran consentido intervenciones norteamericanas. También hubo voces críticas, cfr. Jean Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina, cit. en nota 2, pp. 168 y ss.

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de su doctrina. Se dijo a los protestantes estadounidenses, pero también a los ingleses, que no debían comparar el catolicismo de América Latina con el de casa, puesto que la influencia purificadora del protestantismo todavía no había surtido efecto en la Iglesia romana latinoamericana. Así en 1900, J. A. Brown, durante la ya citada multitudinaria conferencia misionera de Nueva York, describió con los colores más oscuros la situación religiosa en el Subcontinente. Habló de «un continente dominado por los curas, sin vida doméstica, víctima de la anarquía, de la idolatría y del culto pagano o de divinidades semipaganas, controlado por el clero más corrupto cuyo único instrumento era el tráfico de almas —una actividad que le ha hecho tristemente célebre en todo el mundo—, a pesar de que se lleva a cabo en nombre del evangelio»41. En 1932, esta crítica, más bien planfletaria, quiso vestirse con un ropaje académico, cuando el presbítero escocés John Mackay publicó The other Spanish Christ criticando la imagen hispanoamericana de Cristo: «El Cristo que nació en Belén fue encarcelado en España por la Inquisición y un Cristo español llegó a América Latina con los conquistadores. Queda por hallarse el otro Cristo español»42; «[...]el Cristo español (...) lastimado, muerto y manchado de sangre (...) acunado en los brazos de una hermosa franciscana (...) muerto para siempre; la única luz que alumbra la escena cae sobre el rostro de su Madre. Decía Unamuno de este cuadro en la Iglesia de la Cruz de Palencia: ‘Este Cristo, inmortal como la muerte, nunca resucita jamás’»43. Obviamente, la jerarquía eclesiástica refutó con vehemencia tal descalificación. Cuarenta años más tarde, también un sector de la teología católica, vinculado a la TL, formuló críticas a la cristología católica clásica44. 41. J. A. BROWN, Ecumenical Missionary Conference, New York 1901, p. 476, cit. según Prudencio DAMBORIENA, sj, El Protestantismo en América Latina, FERES, Fribourg-Bogotá 1962, I, p. 22, nota 7. 42. John MACKAY, The other Spanish Christ. A study in the spiritual history of Spain and South America, London 1933, trad. esp., Casa Unida de Publicaciones, México 1952 (CUPSA, México 21989). Cfr. John H. SINCLAIR - Juan A. MACKAY, Un escocés con alma latina, CUPSA, México 1990, p. 96. 43. Cfr. ibídem, p. 104, que cita la traducción de 1989, pp. 115-121. 44. El primero fue Leonardo Boff, que publicaba en 1971 su Jesus Cristo Libertador (cfr. una amplia recensión de esta obra en el capítulo IV, D, 9, a , infra, del presente volumen). Posteriormente le siguieron otros, entre ellos: Jon SOBRINO, Cristología desde América Latina, Ediciones CRT, México 1976, 21977. Sobre Sobrino véase: Nancy Elisabeth BEDFORD, Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie der Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Verlag der Augustinus -Buchhandlung, Tübingen 1995.

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5. EXPANSIÓN DEL PROTESTANTISMO MISIONERO ANGLOSAJÓN A la sombra de la influencia norteamericana, la actividad misionera de grupos protestantes aumentó considerablemente en estos países, lo que puede documentarse particularmente bien en los casos de Haití, Cuba y Puerto Rico. En Puerto Rico empezó originariamente la misión protestante después de la guerra hispano-americana. En Haití hay actualmente más de 500.000 protestantes, lo que constituye la proporción porcentualmente más elevada en las Antillas. En el tercer cuarto del siglo XIX, las tradicionales denominaciones del protestantismo histórico estadounidense, es decir, los presbiterianos, metodistas y episcopalianos (anglicanos norteamericanos), emprendieron su actividad misional, no sólo en los grupos de inmigrantes, sino también en la población indígena de América Latina45. Poco después comenzaron su labor las misiones de Iglesias libres, como los baptistas, Disciples of Christ, cuáqueros, el Ejército de Salvación, los Free Brothers (Hermanos de Plymouth) y los adventistas, siendo más débiles las actividades misioneras en los Estados andinos de talante tradicional como Colombia, Ecuador y Perú. De un modo general se puede afirmar que tanto del protestantismo de inmigración (del que hemos tratado más arriba) como del protestantismo misionero brotaron impulsos innovadores dirigidos a las sociedades latinoamericanas, sometidas a importantes cambios culturales, sociales y económicos a lo largo del siglo XIX46. Pero, como ya observó Thomas Ewbank a mitad del siglo XIX, en Río de Janeiro la aceptación de una nueva «religión» por parte de una sociedad —la voz confesión está poco introducida en América Latina— significa «una inversión total de papeles sociales, una verdadera revolución social. Éticas contradictorias como la anglosajona y la latina no podrían convivir»47. Esto tuvo como consecuencia que el protestantismo de inmigración sólo floreció en asentamientos cerrados,

45. Sobre los metodistas en América Latina, cfr. una visión panorámica en: José DUQUE (ed.), La tradición protestante en la teología latinoamericana. Primer intento: lectura de la tradición metodista, DEI, San José de Costa Rica 1983. 46. Cfr. en detalle Hans-Jürgen PRIEN, Die Herausbildung des gesellschaftlichen Bewußtseins im lateinamerikanischen Protestantismus, en íd. (ed.), Lateinamerika: Gesellschaft-Kirche-Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981, II, pp. 306-325. 47. Cfr. Antonio Gouvêa MENDONÇA, Protestantes na Diáspora, en Martin N. DREHER (org.), Imigrações e Historia da Igreja no Brasil (CEHILA), Aparecida/SP 1993, pp. 132157, aquí p. 137, en que se refiere a Ewbank, A Vida no Brasil, Rio de Janeiro 1973, 2 vols., vol. I, p. 224.

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por ejemplo en Brasil, en Río Grande do Sul, en Santa Catarina y en Espírito Santo, y que la expansión del protestantismo misionero de las Iglesias históricas fuera muy limitado. Como paradigma de la actuación evangelizadora de una Iglesia protestante histórica debe mencionarse a John Mackay, el presbiteriano escocés que era, después de sus estudios de teología en Aberdeen y de su postgrado en Princeton y Madrid, el misionero protestante más intelectual cuando llegó a América Latina. Después de haber hecho, ya en 1915, un viaje de información de dos meses de duración a través de Sudamérica, arribó en 1916 al Perú con su mujer Jane, que había estudiado psicología y sociología. Los Mackay fundaron en Lima, centro espiritual del Perú, un colegio, el primer colegio protestante en el que se enseñó en lengua vernácula... En 1920, este centro tenía más de 350 alumnos. «Para afianzar el prestigio del Colegio y para mejorar sus propios conocimientos, Mackay se matriculó en la Universidad Nacional de San Marcos. A los dos años presentó una tesis sobre Miguel de Unamuno que le confería el grado de doctor en literatura». A través de sus relaciones con la Universidad consiguió más tarde contratar a peruanos famosos como profesores de su escuela, entre otros Víctor Raúl Haya de la Torre. «Los Mackay se identificaron con la comunidad peruana. A diferencia de la mayoría de los misioneros, Mackay se decidió a utilizar el método encarnacional y no intentó reproducir ‘el presbiterianismo escocés en Sudamérica’»48. En el colegio se celebraron oficios religiosos sencillos. Mackay logró, además, entrar en los círculos universitarios, experimentando su estrategia de las «conferencias sin culto». Así tuvo éxito también entre 1925 y 1929 en Montevideo y, entre 1930 y 1932, en México D.F., sirviendo en el ámbito continental de la Asociación Cristiana de Jóvenes49. Una parte considerable del movimiento del voluntariado estudiantil que también se había extendido en Gran Bretaña acudió a las Faith Missions. El enfoque de estas misiones religiosas, surgidas a finales del siglo XIX, no es teológico ni sectario, sino más bien pragmático. Por mor de una mayor eficacia pastoral, descentralizan la responsabilidad misionera, superando el separatismo denominacional y completando las tareas de las agencias denominacionales. Aún más intensamente que en las misiones denominacionales norteamericanas, cuya componente eclesiológica también es relativamente débil, las misiones de fe, fieles al espíritu de la expectación 48. Cfr. John H. SINCLAIR - Juan A. MACKAY, Un escocés con alma latina, cit. en nota 42, pp. 86 y ss. 49. Cfr. ibídem, pp. 98 y ss.

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del fin de los tiempos, se proponen fomentar la expansión del Reino de Dios. Los primeros promotores de las misiones de fe, como el bautista Adoniram Judson Gordon, fundador del Boston Missionary Training Institute, el ministro presbiteriano Albert Benjamin Simpson, fundador de la Christian and Missionary Alliance (1887), y el congregacionalista Cyrus Ingerson Scofield, fundador de la Central American Mission (1890)50, alimentaron su celo misionero en la expectativa escatológica del fin de los tiempos, en la forma del premilenarismo del tardío siglo XIX51, es decir, de aquella concepción quiliástica52 que cuenta con una inminente catástrofe histórica a la cual seguirá la construcción del reino milenario con el retorno de Cristo. Esta expectación encuentra su expresión adecuada en el lema: «Evangelización del mundo en esta generación»; en cambio, el movimiento del Social Gospel propone un postmilenarismo, es decir, la formación de una sociedad que descansará sobre principios cristianos y que realizará la justicia social en la tierra a través de los mismos fieles, compatible con una progresiva instauración del milenio, a cuyo término se situaría el retorno de Cristo53. 50. Robert SCOFIELD es el editor de la Scofield Reference Bibel, una King James Bible con anotaciones, que debe sustituir para el misionero la biblioteca exegética y cuyo sistema hermenéutico descansa sobre el «premillenial dispensationalism» (la dispensación premilenarista). 51. Cfr. Gerald H. ANDERSON, American Protestants in Pursuit of Mission: 1886-1986, cit. en nota 36, p. 99. 52. Con el término quiliasmo (del griego quilioi, mil años) o milenarismo designa la expectación de un imperio milenario de Cristo en los últimos tiempos, de carácter intrahistórico. Se trata de una interpretación de Apocalipsis 20, donde San Juan revela la existencia de dos milenios, que corren paralelos: uno expresa (según la exégesis católica más corriente) la escatología intermedia, y otro refiere un mundo futuro, después de la resurrección final y la parusía. Sobre este tema ha habido discrepancias doctrinales entre los mismo católicos, sobre todo en los primeros siglos, y entre los católicos y las diferentes denominaciones protestantes y evangélicas. 53. Cfr. Martin RIESEBRODT, Protestantischer Fundamentalismus in den USA: die religiöse Rechte im Zeitalter der elektronischen Medien, EZW-Texte, Information, 102, Stuttgart 1987, p. 10; Dana L. ROBERT, The Crisis in Missions, en Premillenial Mission Theory and the Origins of Evangelical Missions, ponencia en la conferencia A Century of World Evangelization: North American Evangelical Missions, 1886-1986, Wheaton College, Wheaton III, 17 de junio de 1986, p. 9, según Gerald H. ANDERSON, American Protestants in Pursuit of Mission: 1886-1986, cit. en nota 36, p. 99. Acerca de la Social Gospel a diferencia de la Personal Gospel, cfr. las publicaciones de Walter RAUSCHENBUSCH - Heinz-Horst SCHREY, art. Social Gospel, en «Die Religion in Geschichte und Gegenwart», 6 (31962) 112113; Karl-Heinz DEJUNG, Die Ökumenische Bewegung im Entwicklungskonflikt 1910-1968,

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Una componente importante del protestantismo norteamericano de finales del XIX y principios del XX, que influyó en la misión, es el Movimiento de Santificación, surgido de los revivals de 1837/38 y 1857/58 y que tiene sus raíces en el metodismo wesleyano (iniciado en Inglaterra, en el XVIII, en el seno del anglicanismo y como reacción al deísmo inglés). Acentúa, como se sabe, el ejercicio de un método eficaz para guiar a los fieles hacia la santidad bíblica, por medio de prácticas disciplinadas y metódicas. La predicación de la santificación es, pues, determinante en las misiones inspiradas por el metodismo, como, por ejemplo, en la Christian and Missionary Alliance (1881) y en el Movimiento pentecostal, surgido a principios del siglo XX. 6. LA MISIÓN DESDE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Desde la Segunda Guerra Mundial se ha abierto paso la convicción, entre los teólogos protestantes, de que la misión cristiana no ha entendido el «mandato de la misión» de la misma forma y en todos los tiempos, y que incluso entre los reformados ese mandato se ha mezclado a menudo con intereses no religiosos, de modo que la misión de una determinada época también debe analizarse críticamente. Además, en la época del ecumenismo, el elemento eclesiológico, es decir, el interés de una determinada Iglesia confesional por aumentar el número de sus fieles, entra más fuertemente en consideración. De cara a la multitud de Iglesias confesionales, el concepto convencional de misión ya no se puede identificar sencillamente con el mandato bíblico misionero (es decir, el mandato que se lee en el epilogo de Mt. 28, 19-20). El crecimiento forzado de una determinada Iglesia, tal como se pretende, por ejemplo, en el movimiento de la Church Growth (Movimiento de crecimiento eclesial) no tiene por qué corresponder exactamente al mandato bíblico misionero. En sus esfuerzos misioneros —se dice— muchas Iglesias han sobrevalorado su mandato para el mundo, es decir, entendieron unilateralmente la misión como crecimiento de la Iglesia y, con todo, no han tomado lo suficientemente en serio su mandato en el mundo; por tanto, no se han preguntado en realidad cómo pueden anunciar el Evangelio a hombres que viven en una situación social, Kösel, München 1973, pp. 58 y ss.; Ronald C. WHITE, Jr., Social Reform and the Social Gospel in America; Julio de SANTA ANA (ed.), Separation without Hope?, World Council of Churches, Genève 1978, pp. 50-59.

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cultural y económica completamente distinta, sino que les han impuesto simplemente su forma del cristianismo, es decir, una determinada forma de cristianismo y cultura54. Finalmente, la discusión acerca de la teología de la liberación, a partir de los años setenta, ha agudizado el interés por el anuncio evangélico y la misión eclesiástica según el ejemplo neotestamentario de Jesús, que no sólo tiene como objetivo la salvación religiosa o eterna del alma, en la otra vida, sino también la liberación del hombre entero de las trabas de su cuerpo y de su alma, en ésta. En este sentido, la III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano de 1979, celebrada en Puebla, ha tenido una influencia notable, también en el campo protestante, al subrayar que la «evangelización liberadora» es una «liberación integral», cuya idea central consiste en «que transforma al hombre en sujeto de su propio desarrollo individual y comunitario»55. A partir de aquí, el concepto de «liberación integral» fue asumido, por un sector de la teología latinoamericana, como una fórmula soteriológica y se toma prácticamente como sinónimo de evangelización56. Pocos meses antes de la Conferencia de Puebla, el sector pro-ecuménico del protestantismo latinoamericano había fundado provisionalmente un Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), en la conferencia de Oaxtepeque, celebrada en 1978, en que se había manifestado en términos similares: «Nuestro continente necesita desesperadamente del mensaje liberador del Evangelio. La defensa de la vida, el ministerio para los que54. En la Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB), la discusión por su propia organización y estructuración, y la celebración de la V Asamblea de la Federación Luterana mundial, planificada bajo el lema misionero «Enviado al mundo», que finalmente se celebró en 1970 en Evian (Francia), en vez de en Porto Alegre (Brasil), abocaron en una profundización del mandato misionero de la Iglesia en el contexto de la miseria y la dictadura militar. Precisamente el «mandato en el mundo» fue también el tema de la V Asamblea Luterana Latinoamericana, celebrada en San José en 1971. Cfr. las comunicaciones en «Lutherische Rundschau» (=LR), 22 (1972) 263-329. Acerca del tema de los evangélicos, cfr. P. BEYERHAUS, El despertar de las misiones evangelicales, LR 23 (1972) 302, 313 y Evangelism 1974, A Symposion, en «International Review of Mission» (=IRM), LXIII (enero 1974) 1 y ss. 55. Conclusiones de Puebla, BAC, Madrid 1979, n. 356 (numeración definitiva 485). Acerca de Puebla cfr., Puebla, en Hans-Jürgen PRIEN (ed.), Lateinamerika: GesellschaftKirche-Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981, II. Der Streit um die Theologie der Befreiung, pp. 61-208. 56. Cfr. el comentario de Oswald von NELL-BREUNING, en Texte zur katholischen Soziallehre, hrsg. vom Bundesverband der KAB Deutschlands, Kevelaer 1977, pp. 549 y ss.

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brantados, la lucha por la justicia, la afirmación de la dignidad del hombre, la proclamación encarnada y la esperanza del Reino son dimensiones esenciales de la Buena Nueva que estamos llamados a proclamar»57. Más tarde, desde la IV Asamblea General del Episcopado Latinoamericano de Santo Domingo, celebrada en 1992, la evangelización volvió a ser el tema central de reflexión por parte de los obispos reunidos en esa Conferencia. Una evangelización que toma en serio al otro (principalmente al indígena, su religión y su cultura), constituye, pues, un reto para todas las Iglesias cristianas58. 7. EL MOVIMIENTO PENTECOSTAL Y EL MOVIMIENTO EVANGELISTA La primera Iglesia de Pentecostés en América Latina surgió en Chile antes de la Primera Guerra Mundial al separarse de la Iglesia metodista. Las Iglesias de Pentecostés como religión de masas se difundieron particularmente desde el declive económico provocado por la crisis económica mundial de los años treinta, con gran éxito entre las clases bajas de Chile, Brasil, Guatemala, México y Haití. Forman actualmente el grupo más fuerte entre las Iglesias no católicas. El Movimiento evangelista se articula en el ya citado Movimiento de Santificación, con su religiosidad individualista. La santificación se considera experimentable en la intransigencia moral y en la vivencia religiosa

57. «Rápidas», Bd. 1/nr. 82, pp. 6-15. Oct. 1978 (San Salvador). Acerca de Oaxtepeque cfr.: Puebla y Oaxtepeque. Una crítica protestante y católica, México D.F.Buenos Aires 1980 (CUPSA/Tierra Nueva). 58. Cfr. Jesús A. de la TORRE ARRANZ, Evangelización inculturadora y liberadora. La praxis misionera a partir de los encuentros latinoamericanos del posconcilio, Abya-Yala, Quito 1989; Elisabeth ROHR, Die Zerstörung kultureller Symbolgefüge. Über den Einfluß protestantisch-fundamentalistischer Sekten in Lateinamerika und die Zukunft des indianischen Lebensentwurfs, Eberhard Verlag, München 1990; Teología india, Primer encuentro taller latinoamericano, Abya-Yala, Quito-México 21992; Juan BOTTASSO (comp.), Evangelio y Culturas. Documentos de la Iglesia latinoamericana, Abya-Yala, Quito 41992; Paulo SUESS, La Nueva Evangelización. Desafíos históricos y pautas culturales, Abya-Yala, Quito 1993; Alicia BARABAS (comp.), Religiosidad y resistencia indígenas hacia el Fin del Milenio, AbyaYala, Quito 1994; Juan BOTASSO (comp.), La Iglesia y los indios. ¿500 años de diálogo o de agresión?, Abya-Yala, Quito 1993; Paulo SUESS, Evangelizar desde los proyectos históricos de los otros, Abya-Yala, Quito 1995; Hans-Jürgen PRIEN (ed.), Religiosidad e historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía, Vervuert, Frankfurt 1998.

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personal o, en las Iglesias de Pentecostés, como bautismo del espíritu. Desde el punto de vista teológico, los evangélicos se caracterizan en gran medida por su fundamentalismo como reacción al Social Gospel, y originado en las primeras tres décadas del siglo XX en los EE. UU.59; pero se remonta teológicamente a Nelson Darby, que desarrolló el modelo histórico del dispensacionalismo, que ha entrado en la Scofield Reference Bible. Los problemas y contradicciones hermenéuticas de la Biblia se explican por el recurso a épocas distintas (dispensations), suponiendo «una relación permanente e igual de prueba y fracaso entre Dios y el hombre», como constante de la historia. Esto se manifiesta, como ya se ha dicho, en su fundamentalismo teológico y en la comprensión ahistórica de la fe. Se trata de un protestantismo cultural, que reacciona contra los cambios históricos, ante los cuales pretende colocar barricadas para detener el paso del tiempo60. 8. NUEVOS FENÓMENOS RELIGIOSOS A partir de los años cincuenta pueden observarse dos nuevos fenómenos religiosos: a) La formación de empresas religiosas multinacionales, por así decir, o sea: el Movimiento Evangelism-in-depth (evangelización en profundidad) y el Movimiento de Church-growth (crecimiento eclesial)61; o las organiza59. Acerca del fundamentalismo cfr. George M. MARDEN, Fundamentalism and American Culture. The shaping of twentieth-century evangelism 1870-1925, Oxford University Press, Oxford-New York-Toronto-Melbourne 1980; James BARR, art. Fundamentalismus, en «Evangelisches Kirchenlexikon-Internationale Theologische Enzyklopädie», (31986) 1404-1406; Heinrich W. SCHÄFER, Befreiung vom Fundamentalismus. Entstehung einer neuen kirchlichen Praxis in Guatemala, Edition Liberación, Münster 1988; Meinrad SCHERER-EMUNDS, Die letzte Schlacht um Gottes Reich. Politische Heilsstrategien amerikanischer Fundamentalisten, Ed. Liberation, Münster 1989. 60. Cfr. Heinrich W. SCHÄFER, Die presbyterianische Kirche in Guatemala. Historischer Protestantismus angesichts von Fundamentalismus und Gewaltherrschaft (tesis doctoral mecanografiada), Bochum 1990, pp. 40 y ss., publicada entretanto como: Protestantismus in Zentralamerika. Christliches Zeugnis im Spannungsfeld von US-amerikanischem Fundamentalismus. Unterdrückung und Wiederbelebung «indianischer» Kultur, Peter Lang, Frankfurt a. M. 1992, pp. 43 y ss. Bibliografía acerca de las Iglesias de Pentecostés en Hans-Jürgen PRIEN, La historia del cristianismo en América Latina, cit. en nota 35, pp. 822839; íd., art. Assembleias de Deus no Brasil, en 3EKL I, col. 292-295. 61. Donald McGravran es considerado el «profeta» del Movimiento Church-growth. Cfr. The institute of church growth, IRM 57 (1968) 335-343; Hans-Jürgen PRIEN, La his-

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ciones dedicadas a la evangelización masiva, como la de Billy Graham, o la «cruzada de estudiantes para Cristo», fundada por Bill Bright, o la World Vision, con sus programas de ayuda financiados parcialmente con la ayuda estatal de los EE. UU. a los países en desarrollo. Todas estas empresas pueden incluirse en el ámbito de los evangélicos, cuyos esfuerzos por la evangelización de los últimos indios no cristianos en la cuenca del Amazonas adquieren rasgos sectarios, cuando el crecimiento de la Iglesia se declara como objetivo único, como ocurre en la New Tribes Mission, y se destruyen así estructuras étnicas indígenas, se siembra discordia y se imposibilita la defensa de los intereses justificados de las etnias sometidas a procesos de transformación forzosos. Efectos semejantes surte el trabajo culturalmente alienante de los Wycliffe Bible Translaters (WBT) o del respectivo Summer Institute of Linguistics (SIL)62. b) También asistimos al fraccionamiento de algunas corrientes del protestantismo, con la constitución de muchas Iglesias, sectas pequeñas y hasta pequeñísimas, procedentes de los EE. UU., que se designan a menudo como neopentecostales, de modo que en Guatemala, por ejemplo, existen hoy más de doscientos grupos no católicos. El movimiento neopentecostal forma parte del movimiento carismático. Surgió en los años sesenta en los EE. UU., y se distingue doctrinalmente del movimiento pentecostal tradicional por el hecho de que no exige la glosolalia como evidencia del bautismo del espíritu; y por su organización, ya que los neopentecostales se independizaron de las clásicas Iglesias de Pentecostés63. Los neopentecostales, que han influido también en el movimiento carismático de la Iglesia católica, prestaron especial atención, al principio, a las curaciones mediante la fe; pero, han atendido luego también la instrucción religiosa y toria del cristianismo en América Latina, cit. en nota 35, pp. 1094-1098; y, en general acerca del protestantismo evangelista en América Latina: David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1990. 62. Cfr. ÖKUMENISCHER AUSSCHUß FÜR INDIANERFRAGEN (ed.), Indianer-Reader, Dokumente und Aufsätze zum Aufbruch indianischer Völker in Mittel- und Südamerika, Brasilienkunde-Verlag, Mettingen 1982; Die frohe Botschaft der Zivilisation. Evangelikale Indianermission in Lateinamerika, ed. por Gesellschaft für bedrohte Völker, GöttingenWien 1979. Acerca de un reinicio liberador de la misión de indios cfr. Inculturação e Libertação, Semana de Estudos Teológicos CNBB (CIMI, Carlos Brandão et al. São Paulo 1986). 63. Cfr. Stanley M. BURGESS - Gary B. MCGEE (eds.), Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (1988) 31989, p. 1, según Heinrich W. SCHÄFER, Die presbyterianische Kirche in Guatemala, cit. en nota 60, p. 61.

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política, la dinámica de grupos, el activismo político y la misión (Youth with a Mission, Christ for the Nations, Gospel Outreach, etc.). Se dirigían, en sus comienzos, a la clase media y los ciudadanos pudientes, penetrando también en otras denominaciones, pues propagaron la doble pertenencia; se sirven ahora de los medios más modernos, también de los electrónicos, y organizan severos seminarios de formación. Han desarrollado un perfil fuertemente autoritario, difundiendo el liderazgo incondicional de un director espiritual en comunidades de oración y en círculos domésticos. Con la formación y la unión suprarregional de «comunidades federales» (covenant communities), los neopentecostales actúan adentrándose en otras Iglesias. Siguiendo la doctrina de la santificación, que interpretan autoritariamente, exigen la confesión individual delante del grupo, consideran que las enfermedades y los malos comportamientos son provocados por el diablo y practican, por ello, los exorcismos. Políticamente hablando, se consideran de la nueva derecha y han apoyado, por ejemplo en Centroamérica, una red privada contra la izquierda (bien financiando la Contra en Nicaragua, hasta 1990, o bien a través de fuerzas paramilitares contra los movimientos de liberación salvadoreños y guatemaltecos). El modelo de sociedad religioso-nacionalista al que aspiran debe ser implantado por cristianos de derechas, razón por la cual defienden la expectativa escatológica del postmilenarismo, es decir, una transición gradual hacia el reino milenario64. No son estas las únicas tendencias políticas reaccionarias apoyadas por movimientos protestantes americanos. Mucho antes se habían manifestado en Chile, entre los inmigrantes alemanes65, pero también entre evangélicos. Así, el 13 de diciembre de 1974, treinta y dos directivos de la Iglesia, ante una asamblea de 2.500 «evangélicos» del país, firmaron una declaración de solidaridad con el gobierno del general Pinochet, declara64. Cfr. Heinrich W. SCHÄFER, Die presbyterianische Kirche in Guatemala, cit. en nota 60, pp. 61y ss. La Igreja Universal do Reino de Deus, que surge del Brasil y se puede incluir en un sentido lato en el grupo de los neopentecostales, caracteriza la transición hacia una secta, cfr. Hans-Jürgen PRIEN, Die religiöse Situation in Brasilien nach dem Ende des katholischen Monopols, en «Arbeitshefte des Lateinamerika-Zentrums», 39 (1997) Universität Münster, reimpreso en: íd., Das Evangelium in Abendland und in der Neuen Welt, Vervuert, Frankfurt/M. 2000, pp. 419-438. Acerca del concepto de secta y de las sectas en Latinoamérica cfr. el estudio escrito por encargo del CELAM por Francisco SAMPEDRO NIETO, Sectas y otras doctrinas en la actualidad, CELAM, Santafé de Bogotá 1992. 65. Cfr. Reinhart MÜLLER, Die Ev.-Luth. Kirche in Chile (ELKC), «Kirchliches Jahrbuch», 101 (1974, Gütersloh 1977) 308-321; íd., Lehrstück Chile, Kassel 1974; Dieter NOHLEN, Feuer unter der Asche. Chiles gescheiterte Revolution, Baden-Baden 1974.

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ción que había sido elaborada por un pastor presbiteriano que colaboraba con el secretariado general de la «Junta». Un día después, sectores importantes del protestantismo chileno celebraron en su «catedral», la Iglesia Metodista Pentecostal de Santiago, el primer «Te Deum» protestante de la historia chilena en honor del presidente de la Junta militar, general Augusto Pinochet, presente en el acto. La homilía del pastor Francisco Anabalón constituyó una declaración de solidaridad a favor del régimen militar. Anabalón dio las gracias por las bendiciones de Dios para el pueblo chileno, constatables en aquella hora, que se expresaban en la integridad de los miembros del gobierno, en su respeto de los derechos humanos y en su preocupación por los socialmente oprimidos. Terminó con la afirmación de que los protestantes querrían contribuir a la creación de una patria «justa y solidaria» y a la reconciliación de la «gran familia chilena» a través de la fe en Jesucristo. Costas, un evangélico crítico, llega a la conclusión de que aquellos actos constituyeron, o bien un reflejo de la ingenuidad histórica y política unida a una misiología espiritualista y particularizante a la que le faltaba una visión ética profunda, o bien una herejía desde la perspectiva moral y misiológica66. Años después, algunos actos no auguraban un cambio de actitud, pues el 15 de octubre de 1999 se celebró en la catedral metodista pentecostal «un culto por la reconciliación nacional en Chile, acompañado por una oración por el pronto regreso al país del ex-mandatario y actual senador Augusto Pinochet Ugarte [entonces en Inglaterra]». En esta ocasión más reciente, el obispo metodista pentecostal Javier Vásquez señaló, delante de los dos mil asistentes: «ya es tiempo de que los chilenos superemos todas las diferencias entre nosotros y nos una-

66. Orlando COSTAS, La misión y el crecimiento de la Iglesia. Hacia una misiología de masas y minorías, en Ensayos Ocasionales, Publicaciones INDEF (III, 2), San José 1976, pp. 2-28, 16 y ss. ve un paralelo con el comportamiento de los cristianos alemanes, contra los cuales se había pronunciado la Declaración Teológica de Barmen. Cfr. también Orlando COSTAS, Theology of the crossroads in contemporary Latinamerica, Missiology in mainline protestantism: 1969-1974, Rodopi, Amsterdam 1976, 147 y ss. La «Iglesia presbiteriana del Brasil» y también la «Convención baptista brasileña» constituyen ejemplos de cómo las Iglesias protestantes padecen la influencia de transformaciones sociales, en este caso del golpe militar de 1964, y cómo se volvieron cada vez más autoritarias y políticamente reaccionarias; cfr. al respecto Rubem ALVES, Protestantismo e Represão, Editora Ática, São Paulo 1979. El ejemplo de Nicaragua demuestra que las Iglesias pentecostales y evangélicas tienden a distanciarse ante regímenes de izquierdas. Cfr. Hans-Jürgen PRIEN, Die Haltung der nichtkatholischen Kirchen zum Revolutionsprozeß in Nikaragua, 1979-1990, en Iberische Welten. Festschrift zum 65. Geburtstag von Günter Kahle, Böhlau, Köln-Weimar-Wien 1994, pp. 263-297.

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mos para salir del subdesarrollo»67. Es innegable que esta afirmación tiene una lectura muy cristiana, pero omite que sin el descubrimiento de la culpa y el arrepentimiento no puede haber reconciliación. 9. EL ECUMENISMO EN EL SENO DE LA MISIÓN PROTESTANTE Tempranamente surgieron en el protestantismo misionero impulsos ecuménicos, que perseguían, como fin pragmático, aumentar la credibilidad misionera que acusaba las secuelas de la atomización. Fracasaron a principios de los sesenta a causa de las controversias sociopolíticas, que se desataron entre los diferentes grupos protestantes por causa de las dictaduras militares de derechas. A finales de los años setenta arrancó nuevamente la colaboración continental entre las diversas denominaciones y movimientos, aunque, debido a la irreconciliable polarización ante los problemas políticos y socio-económicos, se fundaron dos organismos rivales entre sí: el «Consejo Latinoamericano de Iglesias» (CLAI, 1978/1982), que representa la parte del protestantismo abierto al ecumenismo y que, por su misma denominación, se mantiene abierto para una adhesión de la Iglesia católica romana; y la «Confraternidad Evangélica Latinoamericana» (CONELA, 1982), de inspiración evangélica, que no consideraba que la causa principal de los problemas del subcontinente fuese la miseria de la mayoría de la población, sino el avance de algunas ideologías como el marxismo, el comunismo y la teología de la liberación. Después de la caída del muro de Berlín y la finalización de la Guerra Fría, se advierte, desde 1991, una ligera aproximación entre los dos organismos, porque el temor al comunismo parece haber perdido su fundamento real68. En cambio, una institucionalización de la colaboración entre protestantes y católicos a nivel nacional sólo se ha conseguido en Brasil, entre la Conferencia Episcopal Nacional y cinco Iglesias protestantes en el «Conselho Nacional de Igrejas Cristãs» (CONIC, 1982). 67. Culto por la reconciliación celebran en Catedral Metodista Pentecostal, en «Rápidas», 313 (nov. 1999) 11. 68. Desde la caída del «socialismo real», el anticomunismo militante de las iglesias reunidas en CONELA ha declinado, por lo cual uno se podía esperar su reorientación. Después de un largo silencio, y por iniciativa de los evangélicos de la «Fraternidad Teológica Latinoamericana» (FTL), en el «III Congreso latinoamericano de evangelización» (CLADE III), celebrado en Quito en agosto del 1992, se ha producido por primera

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10. CONFLICTOS SOCIALES Y MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Se puede constatar, generalizando un tanto, que el protestantismo misionero anglosajón pone su mirada esencialmente en el individuo, al que pretende convertir y al que predica un evangelio personal. Conforme con los ideales norteamericanos se da mucha importancia a la educación. Ya en el Congreso de Panamá de 1916 (Congress on Christian Work in Latin America69) se concluyó que la razón principal de la depauperación de las masas latinoamericanas era la carencia educacional70. Actualmente, las Iglesias que colaboran en el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) ponen de relieve que el empobrecimiento y la depauperación de las masas están condicionados también por las estructuras sociales y económicas injustas. En cambio, los directivos del movimiento evangélico, y en gran parte también los del movimiento pentecostal que colaboran con la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA), se cierran a esta perspectiva.

vez un diálogo entre los dirigentes del CONELA y CLAI. En este encuentro se ha visto que la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) está ahora dispuesta a analizar con menos prejuicios las razones de la miseria de las masas del subcontinente, es decir, sus implicaciones socio-económicas. Acerca del ecumenismo en Sudamérica, cfr. diversas contribuciones en el volumen colectivo: Evangélicos en América Latina, Iglesia, Pueblos y Culturas, nn. 37-38, Quito 1995. El original se publicó en italiano en «Servizio Informazione America Latina» (SIAL), Verona 1994. 69. En cierta manera, el Congreso de Panamá constituye la réplica protestante al Concilio Plenario Latinoamericano, celebrado en Roma en 1899, aunque fue preparado con un mejor conocimiento de la situación latinoamericana. El II Congress on Christian Work in Latin America, tuvo lugar en Montevideo, en 1925. Finalmente, en La Habana se celebró, en 1929, el Havana Congress on Christian Work. Algunos han visto en el Congreso de La Habana el fin de la primera etapa de la colaboración protestante en América Latina (1916-1929), así como el comienzo de una nueva etapa, que va de 1929 a 1941. La época 1929-1941 queda determinada por la ampliación de la colaboración regional intraprotestante en la forma de consejos nacionales de iglesias. De todas formas, en esos años no participaron las iglesias de inmigración alemanas (hasta después de la Segunda Guerra Mundial), y las Faith missions y las iglesias pentecostales sólo lo hicieron en pequeña medida. Cfr. Hans-Jürgen PRIEN, La historia del cristianismo en América Latina, cit. en nota 35, pp. 878-884. 70. Cfr. las actas del congreso: Christian Work, published for the Committee on cooperation in Latin America by the Missionary Education Movement, New York 1917, vols. I-III; además: H. P. BEACH, An outline and interpretation of the Congress on Christian Work in Latin America, celebrado en Panamá, en 10-19 de febrero de 1916, New York, 1916. El concepto de «secta» no se aplicó a ninguno de los grupos «protestantes» mencionados, puesto que suscita difíciles problemas de definición. Una definición puramente sociológi-

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Se puede afirmar, por tanto, que el movimiento pentecostal y el evangélico actúan paradójicamente, a pesar de su antimarxismo, como había previsto el propio Marx, ofreciendo a las masas oprimidas y depauperadas una compensación religiosa como una especie de «opio del pueblo». Su actividad se presenta como función compensatoria, como un proyecto de organización substitutiva de las carencias materiales actuales. Los oficios religiosos de Pentecostés, por ejemplo, son esencialmente oficios de oración encaminados a transmitir mediante testimonios el siguiente mensaje: Dios es poderoso, Jesús salva, el Espíritu Santo está presente. A través de testimonios construidos según el esquema: maldición/pecado-éxtasis/conversión-bendición/salvación, se aspira a un fortalecimiento emocional de la fe. En una situación tan depauperada, en la cual el tratamiento médico resulta prohibitivo, los cultos de curación tienen una función substitutiva importante. Conforme a la ética puritana, enseñada también por las denominaciones anglosajonas tradicionales, los «creyentes», que así se autodenominan, renuncian al consumo de alcohol y de tabaco, al baile y a la cosmética. Por el sentido de responsabilidad que desarrollan, se convierten en mano de obra muy codiciada y, de hecho, mejoran así algo su situación existencial. Aquí se manifiesta, por tanto, algo del espíritu de la conducta vital «metódica», que, según la hipótesis de Max Weber —interpretada en sentido lato— ha generado el capitalismo71. No se olvide, tampoco, que las Iglesias de Pentecostés, como Iglesias de los desheredados (Niebuhr) o como «Iglesias de los pobres», no sólo proveen a una superación compen-

ca es inservible, puesto que provocaría algunas paradojas, como que, en Francia, la Iglesia luterana pudiera considerarse como una secta, a causa del escaso número de seguidores, o que en Escandinavia, con su enorme mayoría luterana, la Iglesia católica debiera considerarse como una secta. Por esto hay que definir una «secta» teológicamente. Secta es una comunidad cristiana que absolutiza sus doctrinas y su culto y a sí misma, y que, por tanto, rechaza la colaboración ecuménica con otras iglesias cristianas con igualdad de derechos, y que en muchos casos abandona también el fundamento puramente bíblico de la cristiandad reconociendo, como en el caso de los mormones, una fuente de revelación adicional. Esta definición fue adoptada recientemente también por un obispo católico de Puerto Iguazú, en Argentina, en una pastoral. Cfr. Joaquín PIÑA, Ecumenismo e Seitas, pastoral del 16 de agosto de 1991, recogida en «Serviço de Documentação» (SEDOC), 25 (1992/233) 67-85, Petrópolis. 71. Cfr. H. Karl FISCHER, Protestantische Ethik und «Geist des Kapitalismus». Replik auf Herrn Prof. Max Webers Gegenkritik, en Johannes WINKELMANN, Max Weber. Die Protestantische Ethik II: Kritiken und Antikritiken, Siebenstern, Hamburg 1972, pp. 270274.

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satoria de la situación social de injusticia, sino que constituyen también una protesta simbólica. En oposición a la tendencia europea de secularización progresiva, en los países latinoamericanos se puede hablar de una franca explosión de la religiosidad, que no transcurre sólo por cauces cristianos. Desde el punto de vista sociológico, los más diversos movimientos religiosos constituyen una respuesta al desarraigo social y la desvinculación provocados por los intensos procesos de reestructuración social, tanto en el sector agrario, como en el urbano. Se puede afirmar, generalizando, que a mayor penuria de las masas, mayor disposición a acogerse a las seudo ayudas. En este sentido los años ochenta, con su mayor miseria por la crisis del endeudamiento externo, han intensificado más todavía esta tendencia. 11. SINCRETISMOS AFROAMERICANOS Y RELIGIONES NUEVAS Si se contempla un país tan gigantesco como el Brasil, con sus 160 millones de habitantes, habrá que tener en cuenta, además, las religiones de origen africano, con sus diversas formas sincretistas, como la macumba y el espiritismo, el cardecismo y el umbanda, es decir, como una religión nueva que se manifiesta como producto de mezcla entre el cardecismo y las tradiciones religiosas afroamericanas. Con tal vez 30-40 millones de adeptos, que en su mayor parte todavía son nominalmente católicos, el culto umbanda eclipsa la totalidad del protestantismo. También podrían mencionarse diversas formas de mesianismo sincretista en las urbes72. Existen, además, las más diversas religiones nuevas, que nacieron en la segunda mitad del siglo XX, como la Orden espiritista-cristiana, centrada en el Valle de la Aurora, cerca de Brasilia. Una Orden que hay que situar en el contexto del espiritismo cardecista y del umbanda. La transportista Neiva Chaves Zelaya, nacida en 1925, inició sus actividades a causa de una vivencia espiritual, tenida al cumplir treinta y tres años. Zelaya sostenía

72. Martin GERBERT, Religionen in Brasilien. Eine Analyse der nicht-katholischen Religionsformen im sozialen Wandel der brasilianischen Gesellschaft, Colloquium Verlag, Berlin 1970, pp. 34 y ss., habla de movimientos religiosos de masas en las ciudades, «que llevan rasgos mesiánicos y ostentan todos los matices sincretistas»; menciona luego brevemente el movimiento de Alziro Zarur y algunos más que conoce a través de octavillas. Aquí existen todavía considerables lagunas de investigación.

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que, en 1964, había recibido, de un habitante del astro Capella, la estrella más brillante de la constelación de Auriga, el mandato de mudarse a Taguatinga (en las faldas de la Serra Geral de Goiás, al norte de Brasilia), para fundar allí la Orden espiritista-cristiana, que pretende juntar la práctica del espiritismo cristiano con la beneficencia social, «sobre la base del evangelio de nuestro señor Jesucristo». Esta Orden espiritista-cristiana se había extendido, ya en 1982, a numerosos Estados brasileños y contaba con cerca de veinte mil médium y una red de quince templos. La mitología de esta Orden culmina en representaciones apocalípticas. Los mitos proceden de la tribu Pai Seta Branca, vinculada —según se nos dice— con la historia de la humanidad y, muy especialmente, con la historia brasileña. Los adeptos a esta Orden afirman que sus mitos muestran ejemplarmente el camino de salvación del hombre actual, camino «que los orixás, como divinidades de los antepasados, han seguido en la escuela de Jesús, por lo cual pueden ayudar a los hombres de nuestro tiempo, actuando como directores y mentores espirituales en este camino. En otros términos: la misión de los dioses de los antepasados y de los médium de la Orden se acredita como una misión divina, detectable desde la prehistoria, cuyo fin es salvar a los hombres en la escuela del camino de Jesús». Según esta Orden, entre 1800 y 2000 se ha producido el solapamiento de dos eras universales: el fracaso de la humanidad y su perfecta armonía. En estos dos siglos, en efecto, hemos asistido al declive del «humanum», con el consiguiente fracaso de las instituciones y la incapacidad de las religiones de mostrar verdaderos caminos espirituales de salvación. A partir de 1984 habrían de acontecer —según la supuesta revelación de Zelaya— grandes cataclismos y catástrofes, entre ellas, una tremenda inundación a causa del calentamiento de los polos. En tal contexto, la llegada a la tierra de los orixás, procedentes de Capella, salvará a la humanidad. Como consecuencia, y ya en el tercer milenio, quedará derogada la ley kármica de la reencarnación. (Según esta ley, las almas van de cuerpo en cuerpo, sufriendo las consecuencias de sus actos, hasta que se cumpla la justicia, que es inmanente y que actúa con una eficacia casi mecánica.) A partir de la llegada de los orixás, la tierra ya no será el lugar de la purificación. Quedará superada la ineluctable necesidad de reencarnarse. Ya no habrá enfermedades. El clima será clemente, y reinará por doquier la paz inquebrantable, la natural hermandad entre los hombres y el conocimiento de Dios. Esta nueva era universal puede considerarse como una restitución del estado espiritual primigenio. (He aquí, pues, una expectativa milenarista, más o menos secularizada.)

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Como otros movimientos religiosos, esta Orden puede considerarse desde dos perspectivas. Por su cosmovisión universalista, se anuncia como una alternativa unívoca frente a las Iglesias y a otros movimientos religiosos y prohíbe a sus miembros, por tanto, la participación en las prácticas espirituales de otras comunidades. Pero también realiza una función suplementaria, es decir, no excluyente, para todos aquellos que, procedentes de otras religiones y sin abandonarlas, buscan en la Orden consejo y ayuda, participando de sus cultos y rituales de curación73. Esta función suplementaria de los movimientos neorreligiosos, como «religión secundaria» de los miembros de Iglesias cristianas, quizá pueda relacionarse, desde la perspectiva histórica, con una incorporación superficial de los esclavos africanos a la sociedad cristiana colonial. Una insuficiente instrucción o catequesis podría ser la causa de ciertas recidivas religiosas (prácticas más o menos esotéricas heredadas de sus mayores), que facilitarían el sincretismo religioso. Pero, por otro lado, esta función de suplencia denuncia deficiencias de la pastoral eclesiástica, quizá por no haber sabido atender adecuadamente a los más desfavorecidos, abandonándolos sin ayuda en su miseria y desgracia.

73. Cfr. Ingo WULTHORST, Der «spiritualistisch-christliche Orden». Ursprung und Erscheinungsformen einer neureligiösen Bewegung in Brasilien, Verlag der Ev.-Luth. Mission, Erlangen 1985. También podría llamarse la atención sobre el Culto María-Lionza en Venezuela, cfr. Angelina POLLAK ELTZ, María Lionza, mito y culto venezolano, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas 21985; íd., Las Ánimas milagrosas. Aspectos del catolicismo popular en Venezuela, Caracas 1987; íd., Las Ánimas milagrosas en Venezuela, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas 1989 (con bibliografía); e íd., Umbanda en Venezuela, en «Cuadernos de Investigación Social», Caracas 1993; cfr. también las contribuciones en Karl KOHUT - Albert MEYERS (eds.), Religiosidad popular en América Latina, en Akten der Fachtagung Volksreligiösität in Lateinamerika de la ADLAF («Americana eystettensia» A 4), Vervuert, Frankfurt/M. 1988.

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CAPÍTULO III LA ACCIÓN SOCIAL Y CULTURAL DE LOS CATÓLICOS HASTA EL VATICANO II*

A) EL CATOLICISMO SOCIAL Y EL APOSTOLADO LAICAL EN LATINOAMÉRICA

1. LA IMPLANTACIÓN DEL CATOLICISMO SOCIAL EN LATINOAMÉRICA Al igual que en Europa, los historiadores sitúan en la encíclica Rerum novarum de León XIII (1891)1 la toma de conciencia de la Iglesia latinoamericana respecto a los problemas sociales originados por el nuevo sistema económico capitalista. Liberalismo y socialismo eran, a partes iguales, los receptores de la censura papal: al primero le achacaba haber permitido un alto grado de injusticia social; al segundo lo consideraba como una falsa solución, ya que «dañaba a los mismos a quienes trataba de ayudar, estaba en pugna con los derechos naturales de los individuos y perturbaba las competencias del Estado y la tranquilidad común»2. La principal novedad del magisterio radicaba en que la acción de la Iglesia ya no debía quedar limitada a la tradicional concepción paliativa de la caridad3, sino que planteaba la necesidad de una acción transformadora de la sociedad; una acción que, en todo caso, debía realizarse de un modo pacífico desde los principios de justicia y concordia:

* Este capítulo ha sido redactado por el Dr. Óscar Álvarez Gila y la Dra. Carmen-José Alejos Grau. 1. AAS 23 (1891) 641-680. Edición castellana en Actas y documentos pontificios, Ed. Paulinas, México 1983, pp. 9-44. 2. Yolanda PADILLA RANGEL, El Catolicismo Social y el Movimiento Cristero en Aguascalientes, Instituto Cultural de Aguascalientes, Aguascalientes 1992, pp. 39-40. 3. Cierto es que la propia Rerum Novarum plantea en su conclusión el papel de la caridad cristiana como «solución definitiva» al problema social; no obstante, en su texto queda recogida la necesidad de iniciativas legislativas sociales y políticas reguladoras de derechos

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«En la presente cuestión, la mayor equivocación es suponer que una clase social necesariamente sea enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiese hecho a los ricos y a los proletarios para luchar entre sí con una guerra siempre incesante. Esto es tan contrario a la verdad y a la razón que más bien es verdad el hecho de que, así como en el cuerpo humano los diversos miembros se ajustan entre sí dando como resultado cierta moderada disposición que podríamos llamar simetría, del mismo modo la naturaleza ha cuidado de que en la sociedad dichas dos clases hayan de armonizarse concordes entre sí, correspondiéndose oportunamente para lograr el equilibrio. Una clase tiene absoluta necesidad de la otra: ni el capital puede existir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. La concordia engendra la hermosura y el orden de las cosas; por lo contrario, de una lucha perpetua necesariamente ha de surgir la confusión y la barbarie. Ahora bien: para acabar con la lucha, cortando hasta sus raíces mismas, el cristianismo tiene una fuerza exuberante y maravillosa. »Y, en primer lugar, toda la enseñanza cristiana, cuyo intérprete y depositaria es la Iglesia, puede en alto grado conciliar y poner acordes mutuamente a ricos y proletarios, recordando a unos y a otros sus mutuos deberes, y ante todo los que la justicia les impone.»4

Sin embargo, el contexto en que se insertaba esta encíclica era notablemente diferente en uno y otro continente, ya que apenas en unos pocos países de Latinoamérica se estaba experimentado el ascenso de las ideologías llamadas «obreras» —principalmente socialistas y anarquistas—, que se hallan en el origen de su redacción5. «La encíclica llegó sobre todo a despertar la conciencia de los católicos a problemas planteados por la cuestión social», de la que el episcopado se hizo eco, reflejándose ya desde comienzos del siglo en diversos concilios provinciales como los de Antequera (México, 1893), Cartagena (Colombia, 1902), Tucumán (Argentina, y deberes de obreros y patronos, que van más allá de una interpretación restrictiva del término «caridad». 4. Rerum Novarum, cap. II («La Iglesia y el problema social»). 5. En Argentina, la implantación del socialismo y anarquismo fue temprana, merced a la inmigración europea (José Carlos MOYA, Negotiating Identities: Spanish Anarchists in Belle Epoque Buenos Aires, en IV Encuentro de Americanistas. La emigración asturiana y española al Río de la Plata, 1870-1930, Universidad de Oviedo, Oviedo 1994; Dolores VIEITES TORREIRO, La participación de los gallegos en el movimiento obrero argentino [1880-1930], en Xosé-Manuel NÚÑEZ SEIXAS [ed.], La Galicia Austral. La inmigración gallega en la Argentina, Biblos, Buenos Aires 2001, pp. 161-180). En México, el diario «El Socialista», fundado en 1871, contribuyó a la difusión tanto del marxismo como del anarquismo (José GUTIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1993, pp. 407-408).

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1905) o Ancud (Chile, 1907). No obstante, inicialmente «el cambio incitado por la Rerum Novarum fue lento y con cierto lastre de pasividad»6. Su desigual eco en Latinoamérica fue debido al diferente grado de desarrollo social y económico de los diversos países; por ejemplo, su implantación fue más temprana en Argentina7, Chile8, Uruguay, Brasil9, México10 y, más tardía, en Colombia11 o Cuba12. Se constata, además, la existencia de una acusada dependencia de los modelos organizativos europeos y de sus bases pastorales y teóricas, que llegaba a su máximo grado en los países de inmigración, con el concurso de un clero previamente experimentado en esta labor en Francia, Italia, España, Bélgica o Alemania. Sin embargo, no quiere esto decir que el catolicismo social latinoamericano se reducía a una mera copia del europeo; más bien al contrario, las peculiaridades locales de cada Iglesia lo 6. Manuel CEBALLOS RAMÍREZ, La encíclica «Rerum Novarum» y los trabajadores católicos en la ciudad de México (1892-1913), en Iglesia y religiosidad. Lecturas de Historia Mexicana, El Colegio de México, México 1992, pp. 220-221. 7. Néstor Tomás AUZA, Los católicos argentinos. Su experiencia política y social, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1984; Abelardo Jorge SONEIRA, Las estrategias institucionales de la Iglesia Católica, 1880-1976, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires 1989, 2 vols. 8. Patricio VALDIVIESO, Ein Weg zur Sozialreform in Lateinamerika: Die Rezeption des katholischen Sozialehre in Chile, 1880-1920, Historiamericana, Stuttgart 1998. 9. Astor Antônio DIEHL, Círculos operários no Rio Grande do Sul: um projeto social-político (dos anos trinta a 1964), Edipucrs, Porto Alegre 1990; Mauro PASSOS, A classe trabalhadora em Minas Gerais e a Igreja Católica: a ponta de uma memória, 1900-1930, Edições Loyola, São Paulo 1991. 10. Vicente FUENTES DÍAZ, La clase obrera: entre el anarquismo y la religión, UNAM, México 1994; Manuel CEBALLOS RAMÍREZ - José Miguel ROMERO DE SOLÍS, Cien años de presencia y ausencia social cristiana, 1891-1991, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, México 1992. 11. Kenneth N. MEDHURST, The Church and Labour in Colombia, Manchester University Press, Manchester 1984. 12. No quiere decir esto que no se diera en el resto de Latinoamérica una preocupación social ligada a la Rerum Novarum, si bien más tardía, y con una capacidad de movilización social menor. Muestra de ello son los sínodos diocesanos de la República Dominicana. En 1878, las únicas asociaciones de laicos que se mencionan tienen «algún objeto pío o religioso»: sufragios por los difuntos, práctica de los deberes religiosos y caridad. Sesenta años más tarde, en la siguiente reunión, estas asociaciones seguían presentes en las resoluciones sinodales (Libro II, Parte III, «De los Laicos»), añadiéndose una breve recomendación a los párrocos para «que en todas las Parroquias vayan organizando, conforme a las posibilidades, las varias ramas de la Acción Católica, tan recomendada por los Sumos Pontífices», a cuyo magisterio se remiten. Cfr. Rafael BELLO PEGUERO (ed.), Sínodos Diocesanos. 1851. 1878. 1938, Amigo del Hogar, Santo Domingo 1997, pp. 232 y 289291.

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matizaban y modulaban en un constante proceso de adaptación no exento de originalidades. No es, por tanto, labor sencilla resumir los disímiles procesos que experimentaba la recepción de la cuestión social en la Iglesia de cada uno de los países latinoamericanos; no obstante, pueden establecerse ciertos lineamientos evolutivos por los que, antes o después, discurrió su desarrollo. 2. CONGRESOS CATÓLICOS, CÍRCULOS DE OBREROS Y ACCIÓN POLÍTICA (1890-1920) Ya en los años inmediatamente anteriores a la Rerum Novarum, se implantó con fuerza el movimiento de los Congresos Católicos que, inspirados directamente en la Opera dei Congressi italiana y en los Katholikentage alemanes, constituyeron una de las primeras expresiones plenamente modernas de movilización del laicado latinoamericano. Los primeros congresos católicos tuvieron lugar en Argentina en 1883, en Uruguay en 1889, y en 1903 en México, y su auge se prolongó hasta la tercera década del siglo XX. Con la celebración regular de los Congresos, la Iglesia se dotaba de un instrumento pastoral sumamente eficaz, al tiempo que de una adecuada proyección en un medio social y político no siempre favorable. Los Congresos dieron, además, un cauce a la participación del laicado en la acción eclesial, y permitieron analizar la sociedad en la que aquélla habría de realizarse. Principalmente, fueron dos los ámbitos en los que se centró el debate en los Congresos, y que guiarían en los años siguientes la acción social de la Iglesia: la cuestión obrera y la proyección política del catolicismo. Un rasgo que caracteriza las etapas iniciales del catolicismo social latinoamericano fue su elevada focalización en lo que se llamó pastoral obrera, en la que confluyó gran número de instituciones y entidades católicas dirigidas al proletariado, en consonancia con la especial preocupación que había mostrado la encíclica hacia este sector. Fundamentalmente, fue el modelo de los Círculos de Obreros el que alcanzó una mayor difusión. En Santiago de Chile se había creado en 1878 una «Asociación Católica de Obreros», por iniciativa del sacerdote Ramón Ángel Jara. En 1894 se fundó el círculo de Valparaíso13. El primer Círculo argentino, o Círculo 13. Estatutos de la Asociación Católica de Obreros establecida en Santiago en 1878, Santiago 1878.

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Central, fue fundado en Buenos Aires en 1892. En Uruguay, fueron los salesianos italianos los principales impulsores de los primeros Círculos. En México, la primera Unión de Círculos Católicos de Obreros (o Unión Católica Obrera) surgió de la iniciativa de un congreso católico, celebrado en 190714. La labor de los Círculos, en todo caso, no quedó limitada al mutualismo y a la reivindicación de mejoras laborales y sociales en competencia con los sindicatos «de clase». Muy pronto extendió su interés hacia el ámbito de la prensa escrita, que alcanzó en poco tiempo una notable importancia en su entramado organizativo. El catolicismo social —no sólo los Círculos, sino también otras iniciativas— promovió una abundante prensa doctrinal, medio de expresión pública y vía de comunicación entre sus miembros, que cumplía una función a medio camino entre la reflexiva y la pedagógica. En gran medida, la prensa fue el cauce a través del cual vertieron su pensamiento los principales actores e impulsores del catolicismo social. No obstante, la cuestión obrera no agotó la proyección social del catolicismo en los primeros años del siglo. Los Congresos habían planteado, desde una metodología sistemática, la posibilidad de una participación organizada de los católicos en la vida política republicana. Se unían aquí dos elementos: por una parte, las orientaciones papales sobre la acción política de los católicos, que, si bien estaban dirigidas a la situación de Italia tras la unificación, marcaban unas líneas generales de aplicación en otros países; y por otra parte, la específica situación latinoamericana. En efecto, los países de América Latina estaban moldeados desde la Independencia en los principios liberales, que, en muchos casos habían convertido la integración de la Iglesia en los nuevos regímenes, en una de las cuestiones irresolutas durante el siglo XIX —«este nuestro siglo nefasto que ha declarado cruda guerra al catolicismo»15—. En Argentina, la Unión Católica surgió como consecuencia del Congreso de 1883; sus magros resultados electorales —dos diputados en 1886— contribuyeron a su desaparición a fines de siglo16. En Uruguay, el proyecto de un partido políti14. Manuel CEBALLOS RAMÍREZ, La encíclica Rerum Novarum, cit. en nota 6, p. 223; Jesús GÓMEZ FREGOSO, Notas para la historia de los sindicatos católicos, en «Encuentros», 1 (Jalisco 1984/3). 15. Actas del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 (Título II, Capítulo I, «De los principales errores de nuestro siglo»). 16. Emilio Fermín MIGNONE, Los católicos y la revolución de 1890, en «Revista de Historia», 1 (Buenos Aires 1957) 56-60.

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co lo planteó Juan Zorrilla de San Martín en el Tercer Congreso Católico de 1900. Dos años más tarde surgió la Unión Demócrata Cristiana, y ya en el Cuarto Congreso de 1911 se recuperó la propuesta de Zorrilla con la fundación de la Unión Católica17. En México, sin embargo, el fracaso de la opción conservadora en el proceso constitucional de la Reforma (1876) atrasó el proyecto de partido católico hasta la década de 191018. La historia política cercana al liberalismo ha interpretado el origen de estos partidos como una forma de reorganización y rearme ideológico de los elementos llamados «reaccionarios». Esta visión peca de parcial y excesivamente simplista; y en todo caso, los excesos anticlericales que caracterizaron al más acérrimo liberalismo latinoamericano del siglo XIX, no contribuyeron precisamente a la moderación de la Iglesia. Mas la respuesta católica no fue monolítica ni dogmática, y junto a un pensamiento de corte tradicional, identificado como «conservador», coexistieron otras visiones políticas vinculadas a planteamientos democráticos. La pugna se suscitó así en torno a la legitimidad de unas y otras para poder adquirir el apelativo de católico, especialmente tras la definición del concepto de «democracia cristiana» en la encíclica Graves de communi de 1901. El surgimiento del movimiento demócrata cristiano, estrechamente vinculado a las asociaciones obreras católicas, caracterizó las dos primeras décadas del siglo XX. En Chile, la fecha de nacimiento se sitúa en 1898, tras la publicación en Santiago de la obra La verdadera democracia. Noción de la democracia cristiana, del italiano Giuseppe Toniolo (1845-1918), traducido por Rafael Edwards Salas. En Argentina y Uruguay surgieron sus respectivas Uniones Demócratas Cristianas en 1902. En México, el Partido Católico Nacional, de clara tendencia demócrata cristiana, surgió en 1911 tras la revolución que acabó con el régimen del Porfiriato, con miembros provenientes de la obra de los Congresos y de la prensa católica19. Desde mediados de la década de 192020, se aprecia la creciente influencia del pensamiento de Jacques Maritain (1882-1973). La obra de 17. Juan José ARTEAGA, Una visión de la Historia de la Iglesia en el Uruguay, en la obra colectiva La Iglesia en el Uruguay. Libro conmemorativo en el primer centenario de la erección del obispado de Montevideo, primero en el Uruguay, 1878-1978, ITU, Montevideo 1978, p. 23. 18. Rosa María MARTÍNEZ DE CODES, La Iglesia Católica en la América independiente (siglo XIX), Mapfre, Madrid 1992, p. 298. 19. Francisco BANEGAS GALVÁN, El porqué del Partido Católico Nacional, Jus, México 1960. 20. En Argentina, esta misma fecha señalaría el cambio de orientación de las preocupaciones de la Iglesia, desde la acción social hacia la filosófica y política, según afirma Néstor Tomás AUZA (Los católicos argentinos. Su experiencia política y social, cit. en nota 7).

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Maritain, traducida y ampliamente difundida por los medios católicos, articuló, en gran medida, los debates del catolicismo social latinoamericano de 1930 a 1950, especialmente en Argentina, Chile y Brasil, en el campo de la filosofía política. Compaginando su profunda adhesión a la doctrina católica con la defensa de la dignidad de la persona y de los principios democráticos, su Humanismo integral se situó en la base teórica de la reorganización de la democracia cristiana en América. La Guerra Civil española, y más concretamente la polémica postura que adoptó Maritain ante la cuestión religiosa dentro de la contienda, suscitó en Latinoamérica agrios debates. En Chile, la introducción del pensamiento de Maritain provocó fuertes polémicas entre los pensadores más proclives al conservadurismo21. 3. CONSOLIDACIÓN DE LA ACCIÓN CATÓLICA (1930-1960) En todo caso, en la tercera década del siglo XX era ya evidente que la vía política no era la única, ni siquiera la más adecuada, para asegurar y extender la presencia de la Iglesia en la sociedad. Esta labor habría de hacerse, no sólo desde la estructura institucional, sino también y sobre todo, desde lo que hoy se conoce como sociedad civil. A esto se unía, además, un cambio en la consideración del papel del laicado, que —vistas la potencia y proyección alcanzadas por las asociaciones católicas— no podía ser considerado como un mero receptor pasivo, sino como un componente fundamental de la acción eclesial. Se necesitaba una mejor organización e imbricación que, además de permitir una presencia más efectiva en el mundo, evitara la dispersión de esfuerzos y, sobre todo, alejara el peligro de la contradicción entre la Iglesia institucional y un laicado excesivamente autónomo, o incluso enfrentado a ella. Inicialmente se buscó en algunos países, como Argentina, la federación de las entidades preexistentes —Círculos de Obreros, pero también asociaciones pías y otras similares—, siguiendo el modelo de la Unión Católica italiana. No obstante, a pesar del fracaso de estos intentos no se

21. Destacan, entre otros, el canónigo de Santiago, Luis Arturo Pérez (1888-1960), que denunció el pensamiento de Maritain públicamente en diciembre de 1938, y personalmente en París en 1939. También se sitúa en esta línea el profesor de teología moral del seminario de Santiago, Aníbal Aguayo (1891-1959), que publicó un artículo bajo el seudónimo A. Lemaitre, Discípulo aventajado, en «El Imparcial», Santiago, 20-XII-1928.

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frenó el proceso, que culminó en la implantación de la Acción Católica22. Su recepción en América Latina fue rápida y amplia, alcanzando especial éxito en Argentina, Chile, Colombia y Cuba. La Acción Católica Argentina se fundó en mayo de 1931, con una carta autógrafa de Pío XI al episcopado argentino23, llegando a contar con 300.000 miembros para mediados de siglo. Ese mismo año nació la Acción Católica chilena. En México, la Acción Católica, establecida en 1930, se benefició del bagaje de otra entidad anterior, la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (los «acejotaemeros»), nacida en los tiempos revolucionarios y cuyos miembros se habían destacado por la resistencia contra la persecución religiosa. No obstante, la integración no se produjo sin ciertos desajustes24. Otros países americanos también vieron organizarse sus Acciones Católicas a lo largo de la década: Uruguay en 193425 y Paraguay en 1932 y 194026. Los movimientos especializados de la Acción Católica, contribuyeron a su extensión, tanto en Europa como en Latinoamérica27. Entre éstos destacó, por su desarrollo en el cono sur, la Juventud Obrera Católica (JOC), que, en pleno auge de las juventudes católicas, supuso un salto cualitativo en los objetivos y en el método de la Acción Católica. Como señala Cárdenas, «la Acción Católica de los años treinta, el contacto con el social-catolicismo de Bélgica y

22. Constituida en la encíclica Ubi Arcano de Pío XI, de 1922. Mario APOSTÓLICO José Luis PICCIUOLO, La Acción Católica Argentina en el ámbito parroquial, en «Archivum», 18 (1998) 105. 23. Carta autógrafa al Episcopado Argentino, en «Boletín de la Acción Católica Argentina», I/1 (15-V-1931). 24. José GUTIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, cit. en nota 5, pp. 586589. Acabada de facto la época de persecución, tras la Segunda Guerra Mundial, la Acción Católica prosperó hasta convertirse en la principal obra del apostolado seglar de México. 25. Mediante una carta autógrafa de sus tres obispos («Boletín Eclesiástico», 16/194 [noviembre 1934] 462 y ss.). La Acción Católica obtuvo un nuevo impulso con el ascenso de Antonio María Barbieri al arzobispado montevideano (Pastoral sobre la Acción Católica. Seguida de varios comentarios, Montevideo 1944). Hay que mencionar igualmente la traducción de la obra de Jean MOUSTROU, La Acción Católica, Montevideo 1935. 26. Por el obispo de Misiones, Mons. Ramón Bogarín Argaña, que contó con la colaboración de sacerdotes argentinos, entre ellos el luego obispo Antonio Caggiano, todos ellos llegados de Roma donde habían conocido de cerca la organización de la Acción Católica italiana. Refundada tras la guerra del Chaco, la institución fue dotada de unos estatutos, que refundían los de Italia, Francia y Bélgica. 27. En Argentina el movimiento jocista vino de la mano de diversos sacerdotes que habían conocido a Cardijn, entre ellos Enrique Rau y Julio Meinvielle. En Uruguay los movimientos especializados alcanzaron su auge en 1950-65, especialmente la Juventud Agraria Católica, impulsada por Mons. Baccino, obispo de San José.

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de Francia, el conocimiento que de una parte del clero y del laicado adquieren de obras [francesas], por aducir algunos ejemplos, fueron momentos de iluminación que contribuyeron a que la Iglesia percibiera con mayor exactitud los problemas del subcontinente»28. El crecimiento del jocismo, además, propició el surgimiento de vigorosos movimientos sindicales de raíz católica, especialmente en Colombia, Chile, Venezuela o Cuba, a mediados de siglo. Durante su período de esplendor, que se prolonga prácticamente hasta los años del Concilio Vaticano II —en que sufrió una profunda crisis—, la Acción Católica determinó en gran medida el avance de la presencia social de la Iglesia en Latinoamérica, sentando las bases de los cambios del último tercio del siglo XX. B) FIGURAS DEL CATOLICISMO SOCIAL LATINOAMERICANO

4. MÉXICO a) De la Revolución mexicana a las Guerras cristeras La evolución del catolicismo social mexicano estuvo determinada por las particulares vicisitudes que experimentó la Iglesia en dicho país. En las últimas décadas del siglo XIX se había logrado un statu quo con el gobierno de la Reforma, cuyas leyes, abiertamente anticlericales, habían sido desactivadas mediante una aplicación laxa. Esto permitió a la Iglesia, durante el Porfiriato, «una verdadera reconquista del espacio una vez amenazado por el liberalismo radical de Juárez y Lerdo», mediante el crecimiento vocacional, la apertura de seminarios y la creación e instalación de nuevas congregaciones29. Hubo también fundaciones de Institutos mexicanos, entre los que destacan los Misioneros del Espíritu Santo30. Esta Congregación fue creada en 1914 por Félix de Jesús Rougier31, padre marista de origen fran28. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX, Mapfre, Madrid 1992, p. 62. 29. Jean-Pierre BASTIAN, Las sociedades protestantes y la oposición a Porfirio Díaz, 18771911, en Iglesia y Religiosidad. Lecturas de Historia Mexicana, El Colegio de México, México 1992, p. 190. 30. Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Conversación en México con Alfonso Alcalá Alvarado, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 403-429, especialmente pp. 405-409. 31. Nació en Meilhaud (Francia) en 1859. En 1878 ingresó en la Sociedad de María (Maristas). Ordenado sacerdote en Lyon en 1887. Misionero en Colombia entre 1895 y

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cés, aunque afincado en México. Ya en 1903 concibió la idea de la nueva institución, en cierta manera inspirado y movido por la señora Concepción Cabrera de Armida32, una dama viuda, con nueve hijos, que deseaba esta fundación como Congregación masculina correspondiente a las religiosas de la Cruz, que ella había establecido por medio del jesuita Alberto Mir. Los Misioneros del Espíritu Santo nacieron en la capilla de El Pocito, en el Tepeyac, el día de Navidad de 1914, y contaron siempre con el apoyo de Mons. Ramón Ibarra33, Arzobispo de Puebla y de Mons. Luis María Martínez34, que durante muchos años fue Arzobispo de México. No obstante, la Iglesia supo mantener, incluso en los momentos de mejor relación con el régimen, una ambivalencia que le permitió, al mismo tiempo, afianzar su presencia en los movimientos opositores35, muy espe-

1899. Pasó a México en 1902. En 1903 conoció a Concepción Cabrera. Regresó a Francia en 1904 y no pudo volver a México hasta 1914. En 1928 se le concedió permiso para abandonar a los maristas y pasar a la Congregación que él había fundado en 1914. Falleció en México en 1938. Está abierto su proceso de beatificación. 32. Nació en San Luis Potosí en 1862. Casada con Francisco Armida en 1884, tuvo nueve hijos. Enviudó en 1901. Fundó la Congregación Femenina de las Hermanas de la Cruz del Sagrado Corazón de Jesús. Mística de altos vuelos, fue llamada a Roma en 1913 para ser examinada por una comisión de teólogos sobre sus revelaciones privadas. Murió en México en 1937. Está abierto su proceso de beatificación. Escribió numerosas obras, muchas de ellas inéditas todavía. Entre las publicadas destacan: Cruz de Jesús, a cargo de Juan Gutiérrez, Ed. La Cruz de Jesús María, México 1998, en diez volúmenes (se trata de su itinerario espiritual y una amplia «cuenta de conciencia»); Obras completas, I: A mis sacerdotes, Ed. La Cruz, México 71997; II: Amor activo, Editorial La Cruz, México 2000; Abiertos al Espíritu, Ediciones Cimiento, México 31999. Cfr. Joaquín Antonio PEÑALOSA, Yo soy Conchita Armida, Editorial La Cruz, México 1997. 33. Nació en el Estado de Guerrero en 1853. Estudió en el Colegio Pío Latinoamericano y se doctoró en Filosofía, Derecho Canónico y Teología en la Universidad Gregoriana. Fue designado obispo de Chilapa en 1890 y de Puebla en 1902 hasta 1917. En 1903 pasó a ser Arzobispo de Puebla. En 1907 fundó la Universidad Católica Angelopolitana. Murió en la ciudad de México en 1917. Cfr. Alfonso ALCALÁ ALVARADO, Un perfil episcopal: Mons. Ibarra, en «Signo del Reino de Dios», 14 (México 1977) 177-185. 34. Nació en Michoacán en 1881. Recibió la ordenación sacerdotal en 1904. Vicerrector del Seminario de Morelia de 1906 a 1919. Consagración episcopal en 1923 y designado Obispo auxiliar de Morelia. Coadjutor de Morelia, con derecho a sucesión en 1934. Arzobispo de México en 1937. Murió en México D. F. en 1956. Está abierto su proceso de canonización. Entre otros escritos suyos destacan: Espiritualidad de la Cruz, Editorial La Cruz, México 51990; El Espíritu Santo, Editorial La Cruz, México 1998. Cfr. J. G. TREVIÑO, Monseñor Martínez. Semblanza de su vida interior, Editorial La Cruz, México 1986. 35. Paz Consuelo MÁRQUEZ, La oposición católica, en Así fue la Revolución Mexicana. Crisis del Porfirismo, Senado de la República, México 1985, tomo I.

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cialmente desde los sectores más vinculados al catolicismo social, que adquirió un gran impulso en las postrimerías del Porfiriato, durante los primeros diez años del siglo XX36. Este grupo encontró su principal vía de expresión, para la divulgación de los principios del catolicismo social, en el periodismo, tanto en la capital nacional como en las principales ciudades de la república37. Una figura capital en la organización del catolicismo social, en especial de los Círculos de Obreros, fue el sacerdote José M. Troncoso, desde 1907 consiliario de la Unión Católica Obrera de México —nombre que adoptó la obra en México—. Además de su labor directa en la promoción del apostolado obrero, dirigió igualmente su órgano de expresión, El Grano de Mostaza, desde el que difundió los principios de la acción social de la Iglesia con la ayuda de dos redactores laicos, Isaac Rábago y Gregorio Aldasoro. En sus páginas, además, colaboraban miembros del Centro Ketteler, de las mesas directivas de los centros de la Unión Católica Obrera, así como un corresponsal en Roma, el P. Ignacio Sandoval. También escribían laicos, procedentes de los Círculos de Obreros, como los periodistas Victoriano Agüeros, Trinidad Sánchez Santos y José LópezPortillo y Rojas. Fuera de la ciudad de México, destaca el foco de Aguascalientes, donde actuaron Eduardo J. Correa y Carlos Salas López. Eduardo J. Correa (1874-1964) era un católico de vanguardia, «absolutamente al día de los avances del catolicismo social en Alemania, Italia, Francia, Bélgica, Inglaterra y otros países, especialmente interesado en el movimiento obrero y la prensa católica»38. Jurisconsulto y periodista, fue el fundador en 1912 del periódico católico La Nación, por encargo del propio arzobispo de México39. Carlos Salas López, también abogado que incursionó en el periodismo, estableció en 1905 la sociedad Círculo Católico de Aguascalientes; durante la revolución promovió el Partido Católico Nacional, y en años

36. Yolanda PADILLA RANGEL, El Catolicismo Social y el Movimiento Cristero en Aguas, cit. en nota 2, p. 41. 37. Manuel CEBALLOS RAMÍREZ, Las lecturas católicas. Cincuenta años de literatura paralela, 1867-1917, en Historia de la lectura en México, El Colegio de México, México 1988, pp. 153-204. 38. Gabriel ZAID, Muerte y resurrección de la cultura católica, en «Vuelta», 156 (México, noviembre 1989) 19. 39. Nacido en Aguascalientes, realizó sus estudios en el Seminario diocesano de su ciudad natal y en la Universidad de Aguascalientes y de Guadalajara, donde completó la licenciatura jurídica. Fue funcionario estatal y diputado tras la Revolución. Además de su obra

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posteriores fue el principal impulsor del sindicalismo y la prensa católica40. También de Aguascalientes fue Aniceto Lomelí, abogado y periodista como los anteriores. En 1912, en la Cuarta Semana Católico Social, expuso un trabajo sobre el fraccionamiento de la propiedad agraria conforme a los principios contenidos en la Rerum Novarum41. La revolución de 1911 otorgó gran originalidad a la evolución histórica de la Iglesia mexicana, especialmente por las tensas relaciones que desde entonces tuvo con el Estado, y que alcanzó su punto álgido en la guerra de los cristeros42. Meyer sostiene que este conflicto era inevitable, por la pretensión estatal de apropiarse de las bases sociales de la Iglesia43: en los años 20 ésta no era una fuerza reaccionaria, «sino su más importante competidor en el liderazgo por el cambio social en México»44. El movimiento cristero, en este contexto, era ante todo, una lucha contra el crecimiento del Estado y el autoritarismo del poder. La actitud que tuvo la jerarquía en el período 1929-1938 con el fin de detener la insurrección, ha de ser analizada como un cambio de estrategia para alcanzar los objetivos del levantamiento45: en esta línea se situaría el impulso de la jerarquía a la literaria, escribió las biografías de varios obispos mexicanos, así como una Historia de la Iglesia en México que dejó inédita. «Inició su carrera literaria y periodística en Aguascalientes por el año de 1896. Entre esta fecha y 1904 dirigió publicaciones como Bohemia, El Observador y La Provincia. Entre 1904 y 1911 dirigió en Guadalajara un diario católico llamado El Regional. De allí salió a la ciudad de México para fundar el prestigioso diario La Nación, invitado por el entonces arzobispo de México, José Mora y del Río. La Nación surgió para acompañar al recién nacido Partido Católico Nacional» (Yolanda PADILLA RANGEL, El Catolicismo Social y el Movimiento Cristero en Aguascalientes, cit en nota 2, p. 44). 40. Ocupó también cargos públicos, y defendió a sacerdotes y laicos en los años de persecución. Yolanda PADILLA RANGEL, Ibídem, p. 45. 41. «En 1909 asumió la dirección del periódico católico El Debate, en sustitución de Eduardo J. Correa. En diciembre de ese mismo año participó en el Congreso Nacional de Periodistas Católicos, junto con el representante de otro periódico católico local, La Voz de Aguascalientes. En 1910 publicó un folleto titulado Los criterios y normas del periodismo católico […]. Fue además diputado en las legislaturas locales electas en 1911 y 1913 y gobernador provisional en 1914» (Yolanda PADILLA RANGEL, Ibíd.). 42. Jean MEYER, La Cristiada, Siglo XXI, México 1991, 3 vols.; Adrian A BANTJES, As if Jesus Walked on Earth: Cardenismo, Sonora and the Mexican Revolution, SR Books, Wilmington (Delaware) 1998. Sobre los cristeros, cap. I, A, epígrafe 2, c, supra. 43. Jean MEYER, La Revolución Mexicana, Dopesa, Barcelona 1973. 44. Denis HANRATTY, The Church, en Prospects for Mexico, Foreing Service Institute, Washington 1988, p. 117. 45. Roberto BLANCARTE, Historia de la Iglesia Católica en México, Colegio Mexiquense-FCE, México 1992, p. 32; Ramón JRADE, Inquiries into the Cristero

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Acción Católica, con el deseo de «formar las conciencias» (educar y cristianizar la sociedad)46. La primera etapa revolucionaria conoció así un gran impulso de la acción social de la Iglesia, especialmente con las dietas nacionales de la Confederación de Círculos de Obreros, en 1911 y 1913. En esta última, celebrada en Zamora, destacó la presentación de un prolijo programa de reforma social, defendido por el jesuita Alfredo Méndez Medina (18771968), y publicado aquel mismo año bajo el título Orientaciones sociales. Dicho plan proponía, en consonancia con los postulados de la Rerum Novarum, además de medidas tendentes a preservar la vida familiar (salario mínimo, reglamentación del trabajo infantil y femenino, vivienda digna), la constitución de entidades sindicales para la clase obrera que atendieran sus necesidades mutuales y reivindicativas47. El mismo Méndez Medina fue el encargado de organizar, en 1920, el Secretariado Social Mexicano, con el objetivo de levantar una estructura sindical católica, la Conferencia Nacional Católica del Trabajo. Bajo su mandato, se celebraron en el país diversas semanas y congresos sociales; al mismo tiempo que publicaba una amplia relación de artículos y libros sobre la temática social. La persecución religiosa, con sus fases más sangrientas primero, y con las limitaciones impuestas a la acción pública de la Iglesia después, supuso un corte radical en esta prometedora evolución. La Iglesia y los católicos hubieron de replegar sus líneas de actuación social, para dedicar todos sus esfuerzos a una labor de mera subsistencia. No sería hasta la década de 1940 cuando, aplacado el conflicto armado y negociado un nuevo statu quo, se recuperaría lentamente el entramado institucional y la reflexión teórica sobre la proyección social de los católicos. En todo caso, la Iglesia mexicana salió con un laicado reforzado y muy activo, expresado en gran medida en un florecimiento espectacular de la Acción Católica48.

Insurrection against the Mexican Revolution, en «Latin American Research Review», XX/2 (1985). 46. Elisa LUQUE ALCAIDE, La historiografía reciente sobre la historia de la Iglesia en México (1984-1994), «Anuario de Historia de la Iglesia», 5 (1996) 330. 47. José GUTIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, cit. en nota 5, pp. 424425. Nacido en Villanueva, estado de Zacatecas, Méndez Medina ingresó en la Compañía de Jesús en 1899, siendo ordenado sacerdote en julio de 1910. Antes de su actuación en México, obtuvo una sólida formación en Europa en métodos del catolicismo social, principalmente en Bélgica. 48. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX, cit. en nota 28, pp. 59 y 146.

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b) Los años medios del siglo XX Uno de los autores mexicanos más prolíficos de los años centrales del siglo XX fue el jesuita Eduardo Iglesias49. Entre sus obras, todas ellas de carácter apologético y muy combativas, sobre todo contra el comunismo50, merecen destacarse: El Reino. Conferencias Religiosas sobre la constitución y desarrollo de la Iglesia51. El autor se proponía contestar a las siguientes preguntas: qué cosa es la Iglesia; qué pretende; quién la fundó; quiénes la forman; cuáles son sus características; qué constitución interna tiene, qué poderes posee, etc. El contexto histórico de este libro son las tesis de Adolf von Harnack y Paul Sabatier, la polémica modernista (sobre todo Alfred Loisy) y los defensores de la teoría escatológica (aspecto exclusivamente escatológico del «Reino», insistiendo en que Jesús no previó la Iglesia). Acepta el carácter invisible o pneumatológico de la Iglesia, pero subraya su aspecto visible y jerárquico, precisamente por el marco apologético de la obra. Concede un papel destacado al estudio del magisterio y su infalibilidad, al Primado de Pedro, y a la constitución jerárquica de la Iglesia. El opúsculo revela buena factura teológica, estilo llano y asequible, buenos conocimientos escriturísticos y excelente información acerca de la crítica protestante-liberal. Sostiene la tesis de que la Tradición y la Escritura son dos fuentes independientes y complementarias de la doctrina, y que «cualquiera de ellas ofrece al entendimiento de los hombres todos los motivos que lógica y racionalmente puede exigir el hombre para prestar su asentimiento a las doctrinas testificadas»52.

49. Nació en la Ciudad de México en 1894, donde falleció en 1962. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1909 y fue ordenado sacerdote en 1923, en Barcelona. Fundó en México la Congregación de Empleados y Profesores, que dirigió hasta su muerte, y la Congregación de Damas de la Reina. Fue también director del Apostolado de la Oración y subdirector de la revista Christus. Eduardo Iglesias se distinguió, en momentos muy difíciles de la vida política mexicana, por su actitud combativa contra el comunismo, especialmente desde que Pío XI, el 19 de marzo de 1937, publicó su encíclica Divini Redemptoris. Cfr., por ejemplo, sus Comentarios a la encíclica de su santidad Pío XI sobre el comunismo ateo, Editorial Buena Prensa, México [1937], 170 p. La revista mensual Christus, dirigida originalmente al clero, intenta integrar las cuestiones teológicas con las ciencias sociales, reflexionando sobre los acontecimientos que hacen la historia de México. 50. Catolicismo y Comunismo, Editorial Polis, México D.F. 1951. 51. El Reino, Conferencias Religiosas sobre la constitución y desarrollo de la Iglesia, Editorial Buena Prensa, México 31950 [fecha dudosa], 294 p. 52. Ibídem, p. 290.

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Así mismo testifican su labor de conferencista unas lecciones sobre el Apocalipsis53, donde insiste, como punto de partida, en la necesidad de reconstruir el medio histórico en el que el Apocalipsis fue escrito. Fuera de ese marco histórico el texto joánico no se entendería. En opinión del autor, hay algunas semejanzas entre el Apocalipsis canónico y otros apocalipsis judíos e intertestamentarios. San Juan coincide en el uso de los símbolos comúnmente usados en los apocalipsis judíos. No obstante, el Apocalipsis joánico se separa radicalmente de los otros libros del mismo género. Aunque el Apocalipsis de San Juan se dirige fundamentalmente a exhortar a los cristianos quebrantados por peligros graves e inminentes, por su espíritu, aun empleando una forma exterior apocalíptica, se inscribe sobre todo en la esfera de la legítima profecía de Israel, y así debe ser interpretado. Importa subrayar que la exégesis de Eduardo Iglesias es moderada y serena, lo cual se advierte, sobre todo, al estudiar el pasaje apocalíptico del «milenio», que debe interpretarse, según el autor, no como una época histórica del mundo, sino como la perfección acabada de la derrota de Satanás. Pertenece también al género retórico, aunque preparado para su edición, un interesante comentario a la epístola a los Romanos54, donde demuestra una vez más su familiaridad con la historia del canon de la Escritura. En el pasaje más conflictivo de Romanos (Rom. 1, 17) el autor afirma «que es completamente falso e inadmisible que para San Pablo el término ‘justificar’ signifique siempre y exclusivamente el acto de dar una sentencia judicial que oficialmente declara justo a aquél a quien se dice justificado» (p. 51). Con esto queda descartada, como reconoce el autor, con una satisfacción no disimulada, la afirmación fundamental de Lutero y de muchos protestantes. Justo el año en que comenzó el Vaticano II, en 1962, el teólogo jesuita Adalberto González Morfín publicó su tesis doctoral55. Su obra la desarrollará, por tanto, con posterioridad al período acotado en este capítulo, sin embargo, nos parece de interés dedicar unas líneas a este autor, que tiene un pensamiento independiente. En su tesis doctoral se enfrentó al problema de la relación del prólogo con el Evangelio de San Juan,

53. El Apocalipsis, Editorial Buena Prensa, México 1951, 496 p. 54. La energía que salva (Comentario a la epístola a los Romanos), Jus, México 1951. 55. Adalberto GONZÁLEZ MORFÍN, Jesucristo-Palabra y palabra de Jesucristo. Algunos elementos para la teología de la palabra en el Evangelio de San Juan, Ed. Pontificia Universitas Gregoriana, México 1962, 148 p.

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que formulaba en dos preguntas: qué fue concebido antes y qué fue redactado antes. Como se sabe, algunos estimaban que el prólogo tiene que ver poco con la substancia del Evangelio y consideraban que tal prólogo era una formulación del mensaje cristiano en términos helenísticos capaces de atraer la atención de los lectores griegos. Para otros, entre los que se apunta González Morfín, el prólogo es realmente un prefacio al Evangelio, como un pórtico, un sumario, en definitiva, una síntesis. Junto a ello todavía interesaba más al autor la armonía entre el título «Verbo» que recibe Jesús en el Prólogo y la palabra proferida por Él. González Morfín confiaba en que sus investigaciones fueran útiles a los tratados teológicos: «De Christo Legato divino», «De Verbo Incarnato», y «De Fide»; es decir, la cristología contemplada desde su perspectiva apologética y no tanto dogmática. En una obra posterior56, realizó un estudio monográfico sobre el término mundo según el uso que tuvo durante las discusiones del Vaticano II. Tenía a la vista y conocía muy bien las actas de las sesiones conciliares y los testimonios de muchos teólogos que intervinieron como peritos en el Concilio. Analizaba todos los pasajes de Lumen gentium y Gaudium et spes, donde aparecía el término mundo, y concluía que las criaturas consideradas en sí mismas son buenas; que el Vaticano II no olvida el influjo del pecado en la historia del mundo; y que, no obstante la bondad de la creación, no está garantizado el uso recto de ella por parte del hombre. Valiéndose del discurso de Pablo VI a la ONU en 1965, realizaba algunas incursiones en el tema entonces muy candente, de la posible guerra mundial y la lícita proliferación de las armas defensivas. Todo parece indicar que las nuevas orientaciones adoptadas por la Compañía de Jesús en la XXXI Congregación General de 1965 y el ambiente preparatorio de la Congregación XXXII, que tuvo lugar en 1974, provocaron este estudio de González Morfín sobre el mundo. Finalmente en un escrito de 197857, el autor quería ofrecer a los que se dedicaban a la tarea de evangelizar, algunas líneas doctrinales que les sirvieran de ayuda para no extraviarse en las complicaciones de aquel momento. Subrayaba que se conocía poco el Vaticano II y que había sido, todavía, poco recibido. Teniendo en cuenta el año en que fue escrito este 56. Adalberto GONZÁLEZ MORFÍN, Aclaraciones postconciliares. El término «mundo» y sus significados, Editorial Jus, México 1972, 164 p. 57. Adalberto GONZÁLEZ MORFÍN, ¿Evangelizar? Diez premisas, Editorial Jus, México 1978, 176 p.

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ensayo, en plena ebullición de la TL, son dignas de nota las indicaciones bibliográficas de la página 175, todas ellas tomadas del Vaticano II, de Pablo VI, de la Comisión Teológica Internacional y de la revista Vita e Pensiero, de la Universidad Católica de Milán. Entre las tesis propuestas destacan la siete y la ocho, en donde se alude a la urgente tarea de la inculturación. La tesis número diez insiste en la delicada y compleja actuación del Espíritu Santo, principal artífice del proceso histórico. Una vez más, omite la bibliografía de la TL. 5. COLOMBIA Gonzalo Restrepo Jaramillo (1895-1966), político y empresario, participó desde muy joven en la vida pública colombiana por medio de su afiliación a las filas del partido conservador58. Entre sus obras, destaca El pensamiento conservador (1936), donde establece los principios que rigen su particular pensamiento político, que fundamenta en Santo Tomás de Aquino, enlazando así con la revitalización del tomismo impulsada por León XIII. Su visión de la política parte del origen divino e inmutable de la ley moral59: «Afirmamos, como atrás se dijo, la existencia de un orden moral permanente, luego toda la actividad individual, social o política que con él se relacione, debe estar sometida a normas invariables. Como el orden de 58. Nacido en Medellín (Antioquia) el 12 de enero de 1895, realizó sus estudios en el colegio de San Ignacio, en Medellín, completando su formación en la Universidad de Antioquia —donde se doctoró en Derecho y Ciencias Políticas y en la Universidad de Notre-Dame, Estados Unidos. Fue diputado, senador, embajador de Colombia en Washington y, en 1950, ministro de Relaciones Exteriores. También ejerció la docencia en la Universidad de Antioquia y en la Universidad Católica Bolivariana. Fundó en 1921 el periódico El Conservador. Perteneció a las Academias Colombianas de la Lengua y de la Historia. Falleció el 13 de agosto de 1966 en Medellín (Jaime JARAMILLO URIBE, Antología del pensamiento político colombiano, Banco de la República, Bogotá 1970, tomo II). 59. «Si el mundo obedece a un plan divino, la actividad humana debe ajustarse a él y someterse a un código moral invariable. El oportunismo desaparece como posibilidad legítima y el relativismo resulta absurdo. La ley moral no puede depender de las concepciones cambiantes de los pueblos sino de una esencia permanente derivada a su vez de la conformidad de las cosas con los designios del Creador. Los conceptos de bueno o malo, surgen como trascendentales, no como modo de ver las cosas según las condiciones de tiempo y lugar» (Gonzalo RESTREPO JARAMILLO, El pensamiento conservador. Ensayo político, Tip. Bedout, Medellín 1936).

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que hablamos depende en sí mismo de la armonía del plan divino y de la conformidad de las cosas con la voluntad del Hacedor, no podemos admitir que el arbitrio humano modifique, o que el criterio tornadizo de los hombres substituya por nuevas concepciones las bases de la moral».

Ante la pretendida acusación de dogmatismo que esta afirmación podía acarrear, distinguió entre «un campo de afirmaciones absolutas y otro [campo] dejado por Dios a las disputas de los hombres». Su visión del Estado, como forma de organización social, se alejaba tanto del estatolatrismo marxista como de la mínima presencia, o casi ausencia, del Estado, propugnada por el liberalismo. Defendía que «la sociedad civil está destinada al perfeccionamiento y servicio de la persona humana. Sobre esta tesis construimos una teoría completa que tiene su fundamento mental y su aplicación política». El Estado, por lo tanto, debía contribuir a este perfeccionamiento humano, que es el fin intrínseco y ultraterreno de la persona: «¿Para qué surgió el Estado? Para ayudar al perfeccionamiento del individuo. Para eso y nada más que para eso. He aquí la esencia de nuestra tesis conservadora». La forma de estado, republicana o monárquica, u otros aspectos de la pedagogía ciudadana como el patriotismo, quedaban de este modo relegados a la condición de mutables. El Estado, por lo tanto, tiene en su pensamiento un papel que cumplir ante la sociedad: velar por el establecimiento de la justicia social: «Somos intervencionistas. No queremos que la autoridad pública presida impasible los episodios de una lucha desesperada de intereses y ambiciones en que el individuo suelte libremente todos sus instintos de rapacidad y de egoísmo; no la constituimos en árbitro de semejante pugilato. Sabemos que la naturaleza creó profundas desigualdades entre los miembros de la especie humana y que las complicaciones de la vida tienden a aumentarlas, y deseamos que el Estado ejerza una función moderadora para restablecer en favor de los débiles el perdido equilibrio. Reconocemos la lucha darwinista de las especies y de los individuos como un hecho y no como un derecho, y a restablecer el último, encaminamos el poder público. (...) »Vemos en el Estado un restaurador de la justicia, pero no un hacedor de la misma. No es la voluntad del conglomerado social, llámese parlamento o dictadura del proletariado, la que establece normas de justicia por su propia virtud. La justicia existe en sí misma, derivada de la naturaleza esencial de las relaciones entre los hombres, de los derechos naturales, del orden creado por Dios, el Estado puede apenas restablecerla cuando hechos materiales la destruyen, o protegerla cuando otros la amenazan. Su poder no debe extenderse más allá».

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En esta misma época se restableció la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá que, cuando se fundó en 1622, era la cuarta más antigua, después de la de Santo Domingo, Lima y México. Nació ligada al Colegio-Seminario de San Bartolomé, regentado por los jesuitas. En 1767, tras la expulsión, la Universidad suspendió sus cursos. En el siglo XIX fueron interrumpidos dos veces más por nuevas expulsiones de todos los jesuitas del territorio colombiano, en 1850 y 1863. Fue restaurada nuevamente el 1 de octubre de 1930, fecha en que se firmó el acta de fundación. El 16 de febrero del año siguiente se inauguró con toda solemnidad en la Iglesia de San Ignacio. Fue erigida por la Santa Sede el 31 de julio de 1937, como Universidad Católica y Pontificia. Los primeros estudios fueron de Derecho y Economía, al tiempo que funcionaban seminarios de investigación en las áreas de literatura, historia de Colombia y sociología. Paulatinamente se crearon nuevas Facultades. Letras comenzó en 1935, y Filosofía y Teología en 1938. La Facultad de Derecho Canónico se constituyó en 1942, aunque fue suspendida temporalmente hasta 1968 y restaurada en 1977. Desde 1970 la Universidad cuenta también con sede en Cali60. En esos mismos años treinta, la centenaria Universidad de Antioquia pasó por una crisis, que motivó que algunos profesores vinculados a ella pusieran en marcha una universidad privada que mantuviera los mismos ideales de aquélla. Así nació la Universidad Bolivariana. El arzobispo de Medellín (Tiberio de Jesús Salazar y Herrera) acogió la idea con entusiasmo y una vez realizadas las gestiones previas y, después de haberse constituido de hecho una informal y modesta Facultad de Derecho, fue creada la Universidad Pontificia Bolivariana como institución arquidiocesana, por decreto del arzobispo de fecha 15 de septiembre de 1936. El Ministerio de Educación Nacional de Colombia aprobó los estatutos y títulos de la nueva Universidad el 13 de octubre de 1938. Fue erigida por la Santa Sede el 16 de agosto de 1945. Pero hasta 1963 no comenzó lo que sería con el tiempo la Facultad de Teología. El 1 de abril de ese año nacía el Instituto de Teología (Instituto Juan XXIII) cuyo director fue el redentorista Antonio Hortelano, profesor de moral en la Academia Alfonsiana de Roma. Su más estrecho colaborador y sucesor en el cargo fue el P. Jesús Giraldo Ramírez. En 1967 los seminaristas del Seminario Mayor de 60. Manuel BRICEÑO JÁUREGUI, La Universidad Javeriana de ayer a hoy; Roberto CARO MENDOZA; Visión crítica de la actual Universidad Javeriana; Alberto MÚNERA DUQUE, Una universidad alternativa, en «Theologica Xaveriana», XXX (1980) 323-336; 337-357 y 359387, respectivamente.

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Medellín cursaban Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Bolivariana. Al mismo tiempo se iniciaba en el Seminario un Instituto de Teología, para los estudios teológicos de los seminaristas, abierto a religiosos, religiosas y laicos. Pronto se iniciaron los contactos para unir los dos Institutos teológicos (el de la Bolivariana y el del Seminario), y éstos terminaron en la fusión de ambas instituciones y con el nombramiento de un único director, el P. Fabio Moreno Narváez. Contemporáneamente, entre el 12 y el 18 de febrero de 1967, se reunía en Buga (Colombia) un seminario de expertos convocados por el CELAM, para estudiar la razón de ser de las Universidades Católicas y el puesto de la Teología en las mismas. Poco después de este seminario surgió en la Bolivariana un movimiento que buscaba la reforma de la Universidad para adaptarla a las orientaciones conciliares y a las conclusiones de la reunión de Buga. Surgió así una propuesta, el 25 de octubre de 1967, dirigida al arzobispo, Mons. Tulio Botero Salazar, para crear una Facultad de Teología. Finalmente, el 1 de julio de 1971 se creó la Facultad, erigida canónicamente el 25 de mayo de 1980, con la posibilidad de otorgar los tres grados académicos: Bachillerato, Licenciatura y Doctorado61. 6. ECUADOR Julio Tobar Donoso (1894-1981), jurista, político e historiador62, cofundador de la Facultad de Jurisprudencia de la Pontificia Universidad Católica de Ecuador, es principalmente recordado en su país por haber sido, como Canciller de la República, el firmante del Protocolo de Río de Janeiro de 1942, en el que se definieron las fronteras con Perú en el área amazónica, renunciando Ecuador a sus pretensiones de soberanía sobre buena parte de aquellos territorios. Durante el período que permaneció en este cargo, además, se puso fin con un modus vivendi, a una etapa de cincuenta años de hostilidad estatal contra la Iglesia63. Como historiador, se 61. Cfr. Bodas de Oro de la UPB, en «Cuestiones teológicas y filosóficas Medellín», 35 (1986) 5-39. 62. Cfr. Wilson VEGA Y VEGA, Bibliografía del Dr. Julio Tobar Donoso, s.e., Quito 1994, en el que se recogen 568 libros, artículos, prólogos y reseñas del autor, en orden cronológico. También Homenaje a Julio Tobar Donoso en el centenario de su nacimiento, Pontificia Universidad Católica de Ecuador, Quito 1995. 63. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX, cit. en nota 28, pp. 113 y 125.

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dedicó al estudio de la política ecuatoriana del siglo XIX, haciendo especial hincapié en los conflictos y relaciones entre el Estado y la Iglesia64. Como laico militante, estuvo vinculado a la actividad pública de la Iglesia ecuatoriana: fruto de esta vinculación fue su obra Catolicismo social (1936)65. En efecto, la Universidad Católica fue fundada en 1946 y pasó, en 1963, a ser Pontificia. Comenzó con la Facultad de Jurisprudencia y desde 1948 continuó con las de Economía y Pedagogía. Sus fundadores fueron intelectuales católicos que buscaron el apoyo de la Jerarquía de Ecuador. El Comité Promotor presidido por el Arzobispo de Quito (Mons. Carlos M. de la Torre), estaba compuesto por clérigos e intelectuales como Jacinto Jijón y Caamaño y Mariano Suárez Veintimilla, quienes encargaron a Julio Tobar Donoso la redacción de los Estatutos de la Universidad. Éstos estipulaban que «La Universidad Católica del Ecuador tiene por objeto contribuir al desenvolvimiento de la cultura superior, y preparar a la juventud para las profesiones liberales, funciones públicas e investigación científicas, mediante una formación intelectual y moral profunda, inspirada en los principios del Catolicismo. […] Sus autoridades serán: el Gran Canciller, Arzobispo de Quito; el Cuerpo Gubernativo, el Rector, y el Consejo Académico»66. El primer Rector fue el jesuita Aurelio Espinosa Polit. 7. PERÚ La formación cultural católica en el Perú se debe, en gran parte a dos instituciones: a la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima y a la Pontificia Universidad Católica del Perú. Para referirnos a la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, iniciada en 1935, nos tenemos que remitir al Seminario de Santo Toribio de Mogrovejo, fundado el 16 de Abril de 1591. Su primer rector fue don

64. Sobre la historia de la Iglesia: Las segundas elecciones de 1875, en «Boletín de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos», 2 (1918) 118-135; Monografías históricas, Ed. Ecuatoriana, Quito 1938; La abolición de la esclavitud en el Ecuador, en «Boletín de la Academia Nacional de la Historia [BANH]», 93 (1959) 5-30; El fin de una fábula, en BANH 77 (1951) 20-77, también en separata (Prensa Católica, Quito 1951); La constituyente de 1845 desde el punto de vista religioso, en BANH 117 (1971) 24-53. 65. Ed. Ecuatoriana, Quito, 259 p. 66. Tomado de Jorge VILLALBA, 50º aniversario de la fundación de la Pontificia Universidad Católica, en «Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana», 17 (1997) 21-35; aquí p. 26.

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Fernando de Guzmán. En el siglo XIX se reformó el Seminario de Santo Toribio bajo los arzobispos González de la Reguera y Bartolomé María de las Heras (1806-1821); éste último apoyó al rector José Silva Olave en la reforma. En Santo Toribio se seguían las asignaturas profesionales para graduarse luego en San Marcos, pero sin que existiese el plan de estudios debidamente formulado. Hacia 1813 se propuso un plan para regular el claustro de profesores, con un maestro de Latinidad y Retórica, dos de Filosofía e Historia de la Filosofía y Matemáticas, tres de Teología Dogmática, Escolástica y Expositiva y Moral y otro de Cánones; con un horario de clases consistente en tres horas por la mañana, tres por la tarde y una conferencia por la noche. El número de becarios llegó a veinticuatro y los alumnos pasantes a treinta, por lo cual se trasladaron a un local mayor, aunque en medio de una gran penuria económica. Originalmente el Seminario funcionó hasta el siglo XX en lo que hoy sería la primera cuadra de la avenida Abancay, local demolido por el Presidente Manuel Odría (1948-1956) para la construcción de la avenida antes mencionada. Es por esta época que la familia Candamo cedió parte de los terrenos para la actual sede de este Seminario, entre la Av. La Marina y la Av. Sucre. En este local empezaría a funcionar la Facultad de Teología, que se separó de la Universidad de San Marcos en 1935, tomando el nombre de Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima (concedido por la Santa Sede). Su currículum teológico, aprobado en 1937 por la Congregación de Seminarios, apenas varió con relación al de la Universidad de San Marcos: unas disciplinas principales (teología fundamental y apologética, teología moral, Sagrada Escritura y Antiguo y Nuevo Testamento, historia eclesiástica, patrología, arqueología cristiana, instituciones de derecho canónico); disciplinas auxiliares (lengua hebrea y griega, instituciones litúrgicas, ascética y mística, cuestiones teológicas); y disciplinas especiales (historia eclesiástica americana y peruana, historia religiosa, historia dogmática, teología pastoral, elocuencia sacra, pedagogía catequética y misiología). En 1984 se compró un terreno aledaño al del Seminario, donde actualmente funciona la Facultad, con sus Estudios Generales de Letras y sus Especialidades en Teología y Filosofía. Su Rector es en la actualidad Víctor Manuel Ferrer Mayer67.

67. Agradecemos al Dr. Fernando Armas, de la Pontificia Universidad Católica del Perú, la información facilitada para este acápite.

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Otra institución importante es la Pontificia Universidad Católica del Perú que fue fundada en 1917 por el sacerdote francés Jorge Dinthilac (†1947). Lima contaba entonces sólo con la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, que en aquellos años era la Universidad por excelencia de la élite mesocrática y aristocrática limeña, imbuida del positivismo liberal de inicios de siglo. El padre Dinthilac, provincial de la congregación de los Sagrados Corazones en el Perú, fundó la Universidad Católica, en el antiguo local de los recoletos de la Plaza Francia. Una de sus principales intenciones fue brindar a los nuevos estudiantes una sólida formación profesional y cristiana, frente a la radicalización ideológica que primaba en San Marcos. La vida de la Universidad fue modesta en los inicios, con pocos alumnos, siendo objeto de mofa por los sanmarquinos, quienes la denominaban «La Academia» (en el Perú, academia es sinónimo de instituto pre-universitario). En la década de los treinta la Pontificia sufrió la represión del gobierno del comandante Luis M. Sánchez Cerro, que era sensible a la fuerte oposición que San Marcos, con un vigoroso movimiento estudiantil, presentaba a la Universidad Católica. Sin embargo, es en esa misma década que la Católica tuvo la fortuna de contar con la colaboración de Víctor Andrés Belaúnde68 y José de la Riva-Agüero69, que se incorporaron a la plana docente de la Universidad contribuyendo a elevar su nivel intelectual. Ambos pensadores pretendían recuperar las raíces históricas del Perú y su identidad católica. Por ello, aunque el fundador material de la

68. Nació en Lima en 1883. Fue profesor en la Universidad de San Marcos y presidente de la delegación de su país en las Naciones Unidas. En 1958 fue designado ministro de Negocios Extranjeros y al año siguiente, en 1959, recibió el cargo de Presidente de la Asamblea de las Naciones Unidas. Escribió obras como La filosofía del derecho y el método positivo; Meditaciones peruanas; Bolivar and the political thought of the Spanish-American Revolution y Peruanidad. Falleció en Nueva York en 1966. 69. Historiador y humanista peruano, nació en Lima el 26 de febrero de 1885. Descendiente de los antiguos virreyes y bisnieto del primer presidente de la República del Perú. Se formó en la Universidad de San Marcos y se doctoró en Letras, en 1910, con un estudio sobre La Historia del Perú. Fundó el partido Nacional Demócrata. En 1920 se expatrió voluntariamente del Perú y pasó a residir en España, donde publicó en 1921, El Perú histórico y artístico: Influencia y descendencia de los montañeses en él. Regresó al Perú en 1930, siendo elegido alcalde de Lima entre 1931 y 1932. Posteriormente fue jefe de Gobierno y ministro de Educación y Justicia (1933-34). En 1937-38 publicó en dos volúmenes una recopilación de opúsculos y trabajos cortos con el título Por la Verdad, la Tradición y la Patria. Se encargó de restaurar la Academia Peruana de la Lengua, en donde pronunció numerosos discursos que después recopiló en su obra Discursos Académicos

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Universidad fuera el P. Dinthilac, la Católica debe su identidad a Belaúnde y Riva-Agüero, sin olvidar a Cristóbal de Losada y Puga70, hombre de ciencias, matemático e ingeniero, que fundó la Facultad de Ingeniería. En 1942, en tiempos del rectorado del jesuita Rubén Vargas Ugarte71, el Vaticano confirió a la Universidad Católica el título de Pontificia, siendo su Gran canciller el Arzobispo de Lima. Los estudios de Teología en la Pontificia Universidad Católica siempre se circunscribieron a cursos de formación general, que se impartían e imparten en los primeros ciclos de los Estudios Generales, como complemento de la formación humanista y cristiana de los estudiantes. A mediados de los cuarenta, la capellanía y los cursos de teología pasaron a depender de los jesuitas. Hasta la reforma universitaria de 1970, que permitió la creación de Departamentos Académicos (y, con ello, el establecimiento del Departamento de Teología, pero exclusivamente para proveer de profesores y asignaturas generales a las distintas Facultades), los cursos teológicos dependían directamente de la Dirección

(1935). Entre 1939 y 1940 recorrió España entablando contacto con las más diversas instituciones científicas y culturales hispanoamericanas. Falleció en Lima el 25 de octubre de 1944. La edición de su obra completa, en diecisiete volúmenes, corre a cargo del Instituto Riva-Agüero, adscrito a la Universidad Católica. 70. Nació en Nueva York en 1894 y murió en Lima en 1961. Matemático, profesor y Decano de la Facultad de Ingeniería de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Fue Presidente de la Acción Católica de Lima durante muchos años. Ministro de Educación en 1947, durante el gobierno de José Luis Bustamante y Rivero. Director de la Biblioteca Nacional del Perú en 1948. 71. Nació en Lima el 22 de octubre de 1886. Era hijo del historiador Nemesio Vargas Valdivieso. Estudió en el Colegio de San Luis de los Franceses y en el de la Inmaculada. Ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Pifo (Ecuador) en 1905, después se trasladó a España para continuar la carrera eclesiástica en Sarriá (Barcelona). Se ordenó sacerdote en 1921. Años más tarde regresó al Perú incorporándose a la Universidad de Lima en 1931. Entre 1932 y 1933 volvió a Europa como profesor de la Universidad Gregoriana de Roma durante un curso académico. Vuelto a Perú ocupó el cargo de Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú entre 1935 y 1944. Más tarde fue nombrado Rector entre 1947 y 1953. Ejerció también la docencia en la Paz y en Sucre (Bolivia). Recibió en 1954 el premio nacional de historia peruana. En 1960 se le nombró presidente del Consejo Nacional de Conservación de Monumentos Históricos del Perú. Desempeñó también el cargo de director de la Biblioteca Nacional. Perteneció a importantes instituciones culturales como la Academia Peruana de la Lengua, La Academia de la Historia de España y otras. A partir de 1963 se dedicó totalmente a la investigación histórica. Sus obras principales fueron: Ensayo de un Diccionario de artífices coloniales (19371944); Biblioteca peruana; Historia de la Iglesia en el Perú (1953) (cinco volúmenes, incompleta); Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (cuatro volúmenes) e Historia General del Perú (doce volúmenes). Falleció en Lima el 7 de febrero de 1975.

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Académica de Humanidades. Allí han enseñado teología: Mons. José Dammert Bellido (en los años cuarenta y cincuenta), que llegó a ser secretario general de la Universidad y después obispo de Cajamarca; Gerardo Alarco, Luis Lituma y, desde los años sesenta, Gustavo Gutiérrez (hasta inicios de los ochenta). Luego pasarían por la docencia diversos sacerdotes y teólogos laicos vinculados a la TL (Álvarez Calderón, Jorge Crespo, Adelaida Sueiro, etc.). Entre 1964 y 1965 hubo algunas negociaciones para trasladar la Facultad de Teología a la Pontificia Universidad Católica del Perú, que no dieron resultado. 8. CHILE La Iglesia chilena fue una de las que vivió más fuertemente en su seno la tensión entre dos corrientes, denominadas «conservadora» y «reformadora», cuyo principal punto de confrontación era la concepción del papel social —y, al mismo tiempo, político— de la Iglesia. Precisamente, en el terreno político, la Iglesia chilena, en las dos primeras décadas del siglo XX, comenzó a considerar el socialismo con preocupación, casi al mismo nivel como lo había sido el liberalismo en el siglo anterior. Ejemplo de ello es, entre otros, la analogía expresada por el sacerdote Alejandro Vicuña: «con el primer pecado, nació sobre la tierra la cuestión social. Nuestros padres en el paraíso, al pretender su participación en los privilegios divinos, fueron los primeros socialistas. El demonio fue el primer agitador social (...). El primer socialista que derramó sangre sobre la tierra fue Caín»72. Rafael Edwards Salas (1878-1938) traductor de la obra de Giuseppe Toniolo, abrió el camino a la difusión de las nuevas ideas de democracia cristiana en Chile desde fines del XIX, y muy especialmente tras ser legitimada por la encíclica Graves de communi. Activo propagandista, desde su puesto de director del periódico católico El Porvenir (1901-1905) y siguiendo la línea de pensamiento de Toniolo, reconocía la existencia de un «problema social» en Chile, del que responsabilizaba a la clase dirigente73. Pidió así en 1909 la democratización del partido conservador, que representaba el «pensamiento católico», para poder acoger a los trabajadores y sus particulares reivindicaciones sociales y económicas; al mismo

72. Alejandro VICUÑA, Peligros nacionales, en «La Revista Católica», 43 (1922) 775. 73. Rafael EDWARDS, Democracia Cristiana, en «El Porvenir», Santiago, 28-X-1902.

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tiempo, señalaba la necesidad de constituir sindicatos cristianos, en contraposición al auge de los sindicatos de clase. En 1921, parte de sus ideas sobre la acción social católica fue censurada por el episcopado chileno, dirigido por el arzobispo Errázuriz, al entender que se hallaban excesivamente cercanos a criterios de interpretación socialistas74 Sin embargo, la figura más destacada, que vertebra la primera mitad del siglo en el apostolado seglar chileno, fue Alberto Hurtado Cruchaga, (1901-1952)75, jesuita, que ya en vida generó una fuerte polémica en torno a sus obras apostólicas y sus escritos. En su juventud tuvo como director espiritual al P. Fernando Vives Solar, también jesuita, que le ayudó a madurar su vocación religiosa y a quien atribuyó siempre su dedicación a la acción social. Iniciados sus estudios universitarios, se vinculó al Partido Conservador, para el que trabajó como secretario de su Junta Ejecutiva. En 1921 presentó su primer trabajo: una memoria sobre «La reglamentación del trabajo de los niños», iniciando su interés por los temas sociales, bajo la orientación del P. Fernández Pradel, jesuita así mismo, buen conocedor de la doctrina social católica que había difundido por diversos países latinoamericanos. Ese mismo año el P. Hurtado obtuvo el título de bachiller en Leyes, mientras se iba afianzando su vocación. Finamente en 1923, tras licenciarse con una memoria sobre «El trabajo a domicilio», ingresó en el noviciado de la Compañía en Chillán y pasó a Europa para completar su formación76. A su regreso a Chile, su principal dedicación fue la docencia, tanto en la Universidad Católica como en el Colegio San Ignacio de Santiago. Sus primeras publicaciones, durante esos años, abordaban cuestiones de pedagogía77, preocupación que nunca

74. Se utilizan como fuentes las actas de las sesiones de los obispos de Chile, conservadas en el Archivo Arzobispal de Santiago, sesión correspondiente al 18-XI-1921. 75. Nació el 22 de enero de 1901 en Viña del Mar. Su familia hubo de trasladarse a Santiago en 1905 por el fallecimiento de su padre, ciudad en la que ingresaría en 1909 como alumno del Colegio San Ignacio, de la Compañía de Jesús, donde, entre otros compañeros, frecuentó la amistad de Manuel Larraín Errázuriz, futuro obispo de Talca. Estudió Leyes en la Universidad Católica de Santiago desde 1918 a 1923. Catequista, miembro de la Congregación Mariana y del Apostolado de la Oración, ingresó en 1923 en la Compañía de Jesús. Fue beatificado por Juan Pablo II el 16 de octubre de 1994. Cfr. Alejandro MAGNET, El padre Hurtado, Ed. del Pacífico, Santiago 1954. 76. Primero en Barcelona, donde estudió filosofía; en la Universidad Católica de Lovaina (1931-1934), donde compaginó la filosofía con la licenciatura civil en Pedagogía y Psicología; y una vez ordenado sacerdote en 1933, en Innsbruck y Roma. 77. La crisis de la pubertad y la educación de la castidad, Ed. Splendor, Santiago 1937; La vida afectiva en la adolescencia, Ed. Difusión, Buenos Aires 1945.

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abandonó. Ya entonces comenzó a ser acusado de proselitismo político, especialmente en los momentos posteriores a la fractura del Partido Conservador, considerado largamente como partido «católico» por amplios sectores de la propia Iglesia. De 1941 a 1944 fue asesor nacional de la Acción Católica de Jóvenes, al tiempo que permaneció vinculado a la Liga Social; este nuevo puesto permitió que su acción tuviera una mayor repercusión social. A su labor en la promoción de la Acción Católica, con la predicación de retiros y la fundación de nuevos centros a lo largo del país, se sumó la publicación en 1941 de la importante obra ¿Es Chile un país católico?78, que provocó un fuerte impacto en todos los sectores del país, y no sólo en la opinión católica. En él realizaba un análisis de la sociedad chilena, sus desigualdades económicas y sociales, y, dentro de ella, se detenía en la situación de la Iglesia y del catolicismo. Como señalaba en el prólogo de la obra Mons. Augusto Salinas, obispo auxiliar de Santiago y asesor general de la Acción Católica, «era necesario hablar de las miserias de nuestro pueblo con la dura realidad de los hechos, a la vez que con elevado criterio y con caridad evangélica. Era necesario presentar el cuadro real de la vida cristiana de Chile, para que se mida el abismo de ignorancia e incredulidad a que hemos llegado». Su propósito declarado era «estimular» a la clerecía chilena «a una labor apostólica» ante tan vasto campo de acción. La obra desató fuertes polémicas, a favor y en contra79, como también ocurrió con su siguiente obra, Puntos de Educación80, especialmente los capítulos dedicados a la «educación política del ciudadano». Finalmente, acusado de fomentar las diferencias partidistas dentro de la Acción Católica de Jóvenes, por su cercanía a la democracia cristiana, el P. Hurtado renunció a su cargo en noviembre de 1944. Para entonces, varios encuentros le habían despertado la conciencia por el problema social generado por la pobreza. En diciembre de ese mismo año, la carta del papa Pío XII al episcopado chileno para promover las condiciones del proletariado encaminó los esfuerzos del P. Hurtado hacia el apostolado social y la beneficencia, aprovechando para ello una visita a los Estados Unidos y Canadá, donde observó los modelos organizativos de la Iglesia en estos países. Expresó entonces su intención de «penetrar valientemente» en la doctrina social de la Iglesia, plasmando todas sus reflexiones en 78. Ed. Splendor, Santiago 1941. 79. Una visión especialmente crítica, en «ALONE» (=Hernán DÍAZ ARRIETA), ¿Es Chile un país católico?, en «Zig-Zag», Santiago, 16-VIII-1958. 80. Ed. Splendor, Santiago 1942.

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Humanismo Social81. Igualmente, es de interés para conocer su pensamiento el trabajo Cuerpo místico: distribución y uso de la riqueza, que presentó en septiembre de 1950 ante el episcopado boliviano82. El nuevo curso dado a su actividad lo llevó al mundo obrero y sindical: de 1944 hasta su fallecimiento en 1952, promovió obras sociales («Hogar de Cristo» [1944], «Hogar Obrero»,...) así como un plan de organizaciones sindicales católicas83, cuyas líneas directrices las expresó en Sindicalismo (1950)84. En otro orden de actuación, los pensadores conservadores, agrupados alrededor de la Universidad Católica, presentaban una línea crítica frente a las tendencias afines a Maritain, como ya hemos señalado anteriormente. Entre ellos puede mencionarse a Sergio Fernández Larraín (1909-1983), presidente del Partido Conservador, parlamentario y diplomático. Hispanista acérrimo, durante la Guerra Civil española mostró su apoyo al bando sublevado y a la pública oposición a las denuncias de Maritain por el carácter totalitario del nuevo régimen (España, ¿zona de peste?, Santiago 1945). Unió a esto una crítica constante al comunismo como modelo económico y sociopolítico (Posiciones católicas ante lo económico social, Santiago 1936). Esta corriente se nutrió, en momentos posteriores, de antiguos maritenistas que con el tiempo modificaron su pensamiento. Entre ellos destaca el historiador Jaime Eyzaguirre Gutiérrez (1908-1968)85. Influido en su juventud por su tutor, Mons. Miguel León Pardo, participó en organiza81. Ed. Difusión, Santiago 1947. Igualmente, realizó una recopilación sistemática de documentos sociales de la jerarquía católica, publicada como El Orden Social Cristiano, Ed. Difusión, Santiago 1948. 82. Invitado a la Concentración Nacional de Dirigentes del Apostolado económicosocial de la Iglesia boliviana. 83. En 1948 fundó la Acción sindical Chilena (Asich), cfr. William THAYER ARTEAGA, El Padre Hurtado y su lucha por la libertad sindical, Ed. Andrés Bello, Santiago 2000. Este libro comprende una crónica y un ensayo de síntesis sobre los orígenes, acción y efectos de su apostolado en el mundo obrero y sindical. El autor defiende que su sentido de la realidad lo llevó a anticiparse en varios meses a la aprobación por la OIT del Convenio de Libertad Sindical, que Chile acaba de ratificar. 84. Ed. del Pacífico, Santiago 1950. Llegó, incluso, a realizar una experiencia de «cura obrero», si bien por breve tiempo, durante el año 1951, como medio de conocer más directamente la realidad. Fue, igualmente, el fundador de la revista Mensaje, que sigue publicándose. Sobre esta revista cfr. Marciano BARRIOS VALDÉS, Revistas teológicas chilenas (siglo XX), en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000)349-357; aquí pp. 353-354. También se analizan las revistas Estudios, La Revista Católica y Política y Espíritu. 85. Nacido el 21 de diciembre de 1908, inició sus estudios en 1916 en el Liceo Alemán de Santiago donde obtuvo su título de bachiller en Humanidades (1925). Ese año ingresó

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ciones católicas como la Asociación Nacional de Estudiantes Católicos, y en 1940, en la Liga Social de Chile, donde al igual que Alberto Hurtado fue discípulo del padre Fernando Vives. Para entonces había comenzado ya su labor como escritor y periodista de temas sociales, analizados desde la perspectiva católica expresada en la Quadragesimo anno de Pío XI (1931). Al año siguiente fundó la revista Estudios, órgano de expresión del Centro de Estudios Religiosos, de la que fue redactor jefe y director durante un cuarto de siglo, y desde la que plasmó las líneas de su pensamiento social. A diferencia de Maritain, Eyzaguirre defendía el estado corporativo como el remedio para la consecución de la justicia social, «único capaz de ofrecer una solución a los males derivados del liberalismo». Especialmente crítico con la vertiente económica del liberalismo, señalaba que «la razón de las crisis sociales o económicas se encuentra en el estado anárquico de la economía, en la falta de dirección que ha quedado entregada en forma ciega a los vaivenes de la libre concurrencia... la libertad económica irrestricta es negativa, la economía debe estar al servicio del hombre, debe fundamentarse en principios morales y velar por la justicia social y la caridad social». La economía corporativa debía, por lo tanto, regirse por los principios de moral y caridad social, supeditada al «servicio del hombre». En la misma línea se sitúa Osvaldo Lira (1904-1996), sacerdote ordenado en 1928 y profesor de Gnoseología y Metafísica en la Pontificia Universidad Católica de Chile86, que igualmente pasó de defender ideas cercanas a Maritain, a una crítica de sus postulados, desde los principios de la teoría política de los tradicionalistas españoles, especialmente Vázquez de Mella. Denunciaba los intentos de sustitución del carácter católico de América Latina, de raíz hispánica, por medio de la descristianización y el liberalismo, viendo en la democracia cristiana una quinta columna de la ideología liberal87.

en la Facultad de Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales de la Universidad Católica, obteniendo la licenciatura en Derecho en 1931. Tres años antes había ingresado en la Sociedad Chilena de Historia, en la que desempeñó diversos cargos. Como historiador, perteneció a la generación neohispanista, revalorizadora del pasado español de América y contraria a la leyenda negra: «Al producirse la emancipación dejamos de ser españoles, pero seguimos siendo hispanos». De su amplia producción historiográfica, destaca su Historia de Chile, editada en dos volúmenes (1964 y 1975). Falleció el 17 de septiembre de 1968. 86. Sobre la Pontificia Universidad Católica de Chile, existente desde 1888, y su Facultad de Teología, instituida en 1935, vid. cap. I, A, epígrafe 4, supra. 87. Hispanidad y mestizaje y otros ensayos, Cultura Hispánica, Madrid 1949 (hay una 2ª edición: Ed. Covadonga, Santiago 1985). Otras obras suyas son: Nostalgia de Vázquez de

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9. BRASIL La Iglesia en Brasil empezó un período de renovación muy significativo desde fines del siglo XIX, estrechamente relacionado con los intelectuales católicos. La actuación de eclesiásticos de gran conocimiento y capacidad como fue Dom Sebastiao Leme y la conversión de grandes intelectuales como el padre Júlio María, entre otros, determinaron una nueva comprensión del catolicismo por parte del contexto contemporáneo brasileño. Esta renovación fue sin duda una obra de la jerarquía. Sin embargo, a comienzos de siglo dio inicio un fenómeno que puede ser considerado como una de las más sólidas afirmaciones del pensamiento católico en Brasil. El grupo de intelectuales laicos que se centraría, sobre todo, en Río de Janeiro, a partir de 1920 produjo una imponente renovación interna y externa del pensamiento y de la vivencia del catolicismo nacional, contribuyendo de forma inmediata a la actuación del numeroso episcopado brasileño y recibiendo el apoyo de personalidades como Jacques Maritain y el Cardenal Montini. En 1918 se convertía al catolicismo Jackson de Figueiredo88, un intelectual nordestino de gran renombre. Al año siguiente, con la aprobación del Cardenal de Río de Janeiro, Sebastiao Leme, y el apoyo del jesuita Leonel Franca, creó un centro independiente de intelectuales católicos: el Centro Dom Vital que tomó el nombre del famoso obispo nordestino. Este centro contó con un instrumento importante, la revista A Ordem89. El Mella (2ª edición, Ed. Andrés Bello, Santiago 1979); Visión política de Quevedo, Cultura Hispánica, Madrid 1949; La vida en torno, Revista de Occidente, Madrid 1949; Ortega en su espíritu I (Metafísica y Estética), PUC, Santiago 1965; Ortega en su espíritu II (Psicología, Gnoseologia, Política), PUC, Santiago 1967; Poesía y mística en Juan Ramón Jiménez, PUC, Santiago 1970; El misterio de la poesía, 3 tomos, PUC, Santiago 1974-1981; Verdad y Libertad, PUC, Santiago 1977; De Santo Tomás a Velásquez, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas, Santiago 1981; El orden político, Ed. Covadonga, Santiago 1985; Ontología de la ley, Ed. Conquista, Santiago 1986; Catolicismo y democracia, Santiago, Corporación de Estudios Nacionales, 1988; Cultura y Ética y otros ensayos, Corporación de Estudios Nacionales, Santiago 1989 y, Derechos humanos. Mito y realidad, Ed. Nuevo Extremo, Santiago 1993. Poco antes de su fallecimiento, la editorial Zig-Zag de Santiago publicó un libro en su honor. 88. Nació en el norte de Brasil en 1891. Graduado en Derecho en Bahia, tuvo una juventud inquieta y contactó con diversas corrientes de pensamiento. Marchó a Río de Janeiro en 1914. Publicó diversas obras, entre las que destaca Pascal e a Inquietaçao Moderna y un estudio sobre el pensamiento del filósofo brasileño Farias Brito. Murió en 1928. 89. Sobre esta institución y la revista puede consultarse: Marta BRAGA, Lições de abismo: Vida, obra y pensamiento de Gustavo Corção, Tesis doctoral, Universidad de Navarra, Pamplona 2000 (pro manuscripto), pp. 248-275.

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objetivo de la institución era la recristianización de la sociedad civil. Tras la muerte de Figueiredo, en 1928, asumió la dirección del Centro Alceu Amoroso Lima90, también converso y que fue la figura central de la institución. Aunque Amoroso Lima no fue el intelectual más destacado del Centro, fue, durante más de treinta años, su representación pública, su figura interna más destacada y, sobre todo, a él se debe el contacto del Centro con el mundo intelectual no brasileño y, en ese sentido, fue un personaje indispensable. Como en otros países latinoamericanos, en esas mismas fechas, los intelectuales católicos brasileños debían mucho a Jacques Maritain91. Además de los ya citados merece la pena destacar la obra de Gustavo Corção92, ingeniero, intelectual, pensador, humanista. Su personalidad intelectual está marcada por Jacques Maritain y la filosofía tomista; la espiritual por el Monasterio de San Benito de Río93. La conversión de Gustavo Corçao no le transformó en un escritor católico que era ingeniero, sino en un ingeniero católico que era también escritor. La carga literaria y humanística que poseía, de aguda sensibilidad y capacidad intuitiva, con un espíritu singular y plural a la vez, queda patente en sus escritos. Corçao sobrepasa a muchos autores de su estilo, conversos, interesados por la filosofía política y los cambios sociales. La actuación del cristiano en el mundo depende intrínsecamente, según Corção, de la seriedad con la que encare su condición cristiana. Este pensamiento llevó al laico brasileño a insertarse en la corriente de la Iglesia que ponía un énfasis, hasta entonces desco90. Nació en 1893 en Río de Janeiro. Se convirtió al catolicismo en 1918. Fue presidente de la Ação Católica Brasileira entre 1934 y 1945; co-fundador del Movimiento Demócrata Cristiano de América Latina, en Montevideo, 1947; miembro de la Comisión Pontificia de Justicia y Paz de 1967 a 1972. Escribió más de sesenta y cinco obras, muchas traducidas al inglés, francés y español, entre ellas: Psicologia do Povo Brasileiro (1934); Ensaios de Filosofia da Educação (1944); Europa de Hoje (1951); O Existencialismo e Outros Mitos do Nosso Tempo (1956). Amoroso Lima es también conocido por su seudónimo Tristao de Athayde. 91. Cfr. Marta BRAGA, Lições de abismo, cit. en nota 89, pp. 276-294. 92. Nació en Río de Janeiro el 17 de diciembre de 1896. Autodidacta. Dejó a los veintiún años la Escuela Politécnica, donde estudiaba Ingeniería, sin el título universitario, que obtendría oficialmente en la década de 1960. Sus conocimientos profesionales —obtenidos a través de estudios bastante asistemáticos, en la Escuela, en casa y en el Observatorio Nacional— le permitieron seguir, no obstante, una carrera notoria en su país, primero en el campo de la Astronomía, luego en la Electrónica y la Telefonía y, posteriormente, como profesor en la propia Escuela Politécnica o en la Escuela Técnica del Ejército. Presentado a Alceu Amoroso Lima fue acercándose al catolicismo y en 1939, volvió, definitivamente convencido, a la Iglesia Católica. Falleció el 6 de julio de 1978.

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nocido, en la tarea de los laicos en la Iglesia y que surgía con fuerza tras el Vaticano II. Por otra parte, la espiritualidad de Corçao es fundamentalmente cristocéntrica. Corção se estrenó en la vida pública en 1944 con su libro El Descubrimiento del Otro. El contexto social y político había cambiado totalmente respecto a los años precedentes, debido, en gran parte, a la Segunda Guerra Mundial. En el panorama filosófico e intelectual, la gran discusión sobre la clase obrera, la pobreza y la explotación laboral, el racismo, los sistemas políticos y sociales estaban en plena efervescencia. El interés personal de Corção por estos factores, y aun su vivencia de ellos, fue profundo, aunque no fuera necesariamente él mismo un activista o un personaje político. Su fuerte sentido de la justicia y su compromiso personal impregnaron su pensamiento acerca del catolicismo social y sus obras contribuyeron en su país a la fundamentación de una nueva mentalidad basada en el humanismo cristiano. 10. ARGENTINA a) Los Círculos de Obreros La historiografía coincide en destacar, al redentorista alemán Federico Grote (1853-1940), como introductor de los Círculos de Obreros en 189294. Su papel, más que reflexivo, fue el de activo motor de su expansión por Argentina, tras haber conocido el catolicismo social militante en su país natal —donde tomó contacto con la experiencia de pastoral obrera de Mons. Wilhelm E. Ketteler—, y después de haber realizado un primer intento de adaptación en Ecuador95. Estuvo al frente de los Círculos desde su nacimiento hasta el año 1912, fecha en que dimitió de todos sus cargos y abandonó la vida pública. Desde 1902 ejerció como director espiritual de la Liga Democrática Cristiana. 93. Cfr. Marta BRAGA, Lições de abismo, cit. en nota 89, pp. 295-317. 94. Cfr. Alfredo SÁNCHEZ GAMARRA, Vida del Padre Grote, s.e., Buenos Aires 1949. Esta obra, escrita en un estilo autobiográfico que desdibuja su calidad como fuente histórica, se halla ampliamente superada conceptual y heurísticamente por el trabajo de Néstor Tomás AUZA, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino. I: Grote y la estrategia social, Docencia-Don Bosco-Guadalupe, Buenos Aires 1987. 95. Néstor Tomás AUZA, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino, cit. en nota 94, pp. 23-25. Nacido en Münster (Westfalia), una región de fuerte impronta industrial,

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Junto con la labor organizativa y directora, también vio la necesidad de la difusión y propaganda por la palabra escrita. Para ello fundó diversos diarios. El más conocido de ellos fue El Pueblo, que se convirtió en el órgano de expresión de los Círculos, y en el que vertió sus escasas reflexiones teóricas. Para Grote, la base de la acción social del católico debía situarse en el magisterio papal; de ese modo, entendía que, si bien la labor de los Círculos no debía de equipararse a la de un sindicato —por tener el objetivo evangelizador de «ganar los obreros para el reinado social de Jesucristo»—, no por ello podía desentenderse de la búsqueda de mejoras materiales para las clases trabajadoras: tales como la limitación de horarios, reglamentación del trabajo a menores y mujeres o reconocimiento legislativo del descanso dominical, entre otros. «[Su] objeto no es otro que el de atraer el obrero al servicio de Dios por medios sumamente cómodos y sencillos, como son el socorro mutuo, la enseñanza gratuita, las diversiones, etc. He aquí el medio más eficaz para estimular al pueblo a formar parte de esa asociación, porque es necesario valerse de las mismas armas de los enemigos; es necesario atraer al obrero con los mismos medios que emplean los malos para separarlo de Dios y hacerle aborrecer a la Iglesia»96.

Desde este planteamiento, reivindicó igualmente la legitimidad de la huelga como herramienta de lucha social97, aunque dejando constancia de que había de buscarse, antes que el enfrentamiento, la armonía social. Precisamente, éste era uno de los puntos —junto con el positivismo y la irreligiosidad— que más alejaba el espíritu de los Círculos de la ideología socialista; no en vano, el único libro que como tal publicara Grote llevaba por título El socialismo. Breve exposición y crítica de sus doctrinas económicas y morales —redactado hacia 1897 y reimpreso en 192098. En el otro extremo se sitúa otro sacerdote, también de origen europeo, pero de intensa impronta en Argentina. Frente al activismo de Grote, fue ordenado sacerdote en 1878. Enviado por sus superiores a Ecuador en 1879, allí actuó como misionero y adquirió el dominio del idioma castellano. En 1884 pasó destinado a Buenos Aires. Tras su retiro en 1912, permaneció destinado en América, si bien alejado de la actividad directa con los Círculos. Falleció en Buenos Aires el 30 de abril de 1940. 96. «La Voz de la Iglesia», Buenos Aires, 15-III-1893. 97. Cfr. Hobart SPALDING, La clase obrera argentina. Documentos para su historia (1870-1912), Ed. Galerna, Buenos Aires 1970, p. 53. 98. Cfr. Néstor Tomás AUZA, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino, cit. en nota 94, p. 105.

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el sacerdote mallorquín Andrés Pont Llodrá99 ejerció, en cierta medida, el papel de ideólogo de la obra dirigida por Grote. Unido a la democracia cristiana, llegó al país a mediados de 1903,con una sólida formación en los principios de la doctrina social cristiana100, cuando la Liga Democrática Cristiana apenas había iniciado el camino de reconocimiento por la jerarquía. Tras una breve actuación en Uruguay, país al que se había trasladado al poco de ordenarse, había regresado a Europa para completar su formación, estudiando en la Universidad de Lovaina, el Colegio Libre de Ciencias Sociales de París y otros centros de Alemania, al tiempo que tomaba conocimiento de las organizaciones católicas sociales de estos países101, bagaje con el que regresaría a Uruguay e iniciaría su experiencia en medios sociales102. Su actuación en Argentina apenas duró cuatro años, hasta 1907. Sin embargo, como afirma Auza, «una buena parte de la obra doctrinaria y de formación de la Democracia Cristiana se deberá a ese extranjero rápidamente aclimatado». Viceasesor de la Liga a petición del P. Grote, quien lo apoyó desde el principio, reorganizó su acción, al tiempo que la dotaba de sólidas bases doctrinales; algunos de los principales protagonistas del catolicismo social de décadas posteriores, entre ellos Francisco R. Laphitz o Gustavo Juan Franceschi, se formaron a su sombra103. En junio de 1907 regresó a España, llamado por su obispo104.

99. Lamentablemente, desconocemos sus datos personales, así como su lugar y fecha de nacimiento y fallecimiento, si bien sabemos que llegó a Argentina procedente de la diócesis de Palma de Mallorca, en España. 100. Cfr. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario biográfico del clero secular de Buenos Aires, tomo II («1901-1950»), Instituto Salesiano de Artes Gráficas, Buenos Aires 1985, p. 183. 101. Cfr. Néstor Tomás AUZA, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino, cit. en nota 94, pp. 182-184. 102. Nombrado en 1898 capellán del Manicomio Nacional de Montevideo, en 1902 publicaría sus primeras reflexiones escritas en el diario católico «El Bien» de la capital uruguaya: una serie de artículos bajo el título de Catolicismo social. Democracia Cristiana, al hilo de la publicación de la Graves de communi, en el que «efectuó valiosas precisiones sobre la concepción cristiana del derecho de propiedad fundada en el pensamiento de Santo Tomás y replanteada en el siglo precedente por Ketteler y Descurtins» (Carlos ZUBILLAGA - Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919), CLAEH/Banda Oriental, Montevideo 1988, p. 100; quienes erróneamente lo consideran catalán). 103. Vid. Gustavo J. FRANCESCHI, Palabras liminares, en Obras Completas, Difusión, Buenos Aires, s.f., tomo I («El pontificado romano»), p. LXXVI. 104. Cfr. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario biográfico del clero secular de Buenos Aires, cit. en nota 100, p. 183; «La Buena Lectura», 28 (1906-1907) 107; Santiago M.

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Pont Llodrá comenzó a difundir el pensamiento social católico en Argentina desde fecha muy temprana. Consideraba el catolicismo social de modo positivo, «no como una reacción contra el socialismo, ni una novedad, [sino como] la reintegración del más puro derecho cristiano formulado con filosófica precisión en la Summa [Theologica]»105. Durante el tiempo que permaneció en el país, publicó algunos artículos en la Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires106. En 1906 obtuvo un premio del Centro Jurídico de Buenos Aires por su trabajo La solidaridad profesional en las huelgas, en el que hacía una lectura católica de la principal arma de presión obrera, defendiendo su uso en la relación con los empresarios, si bien desde una óptica muy diferente al enfoque revolucionario que socialistas, y sobre todo anarquistas, le otorgaban. La actividad de los Círculos y la Liga en las provincias del litoral, las más pobladas y las de mayor dinamismo, generó una escuela en la que otros sacerdotes, ya nacionales, fueron adquiriendo formación y práctica en el catolicismo social. Como consiliarios, periodistas y polemistas públicos, fueron poniendo en práctica y adaptando a su realidad la teoría recibida, a caballo entre la actividad y la reflexión. Entre los polemistas, cabe destacar al presbítero Dionisio R. Napal (1887-1940)107. Como director de El Trabajo, órgano de expresión de los Círculos, de 1912 a 1923 fue un activo propagandista de la doctrina social de la Iglesia. Además de sus artículos periodísticos, en 1916 inauguró la USSHER, Las autoridades eclesiásticas y los demócrata cristianos, en «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires», 56 (1956) 238. En 1904 se publicó en catalán una de sus obras, firmadas como Andreu Pont Llodrá: El descans dominical. Estudi etich (Palma de Mallorca). 105. Andrés PONT LLODRÁ, Catolicismo Social. Democracia Cristiana, en «El Bien», Montevideo, 23-VII-1902, p. 1. 106. En 1904: «El XIX Congreso Nacional de los Católicos Italianos», «A través de las revistas», «Los estibadores del puerto y la Liga Democrática Cristiana», «El descanso dominical». En 1905: «Tribunales de Trabajo», «Derecho de coalición obrera». En 1906: «El derecho de coalición. Aspectos legales e históricos», «Cámaras de trabajo», «Liga Popular de Católicos Alemanes». En 1907: «Los partidos políticos en Alemania», «La acción social católica y el clero», «Carácter humano y función social del trabajo», «El derecho de asociacionismo profesional», «La organización gremial en Inglaterra». 107. Nació el 16 de noviembre de 1887 en San Isidro, provincia de Buenos Aires, de una familia humilde de emigrantes navarros de fuerte convicción católica. Ingresado en el Seminario bonaerense, pasó en 1908 al Colegio Pío Latinoamericano de Roma, completando sus estudios en la Universidad Gregoriana. A su regreso a Argentina se vinculó a los Círculos, comenzando en 1912 a dirigir el periódico El Trabajo. En 1923 pasa a la capellanía de la Armada, de la que sería su vicario en 1926. Falleció en Buenos Aires el 29 de

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práctica de las controversias públicas con militantes socialistas o anarquistas, en conferencias y debates que, posteriormente, trasladaría al medio radiofónico. Organizador en 1918 del primer Congreso Nacional de la Prensa Católica Argentina, desde 1919 ocupó la vicedirección espiritual de la Junta Central de los Círculos de Obreros. Especial relevancia alcanzó, en esta etapa, su polémica con oradores de sindicatos socialistas sobre las diferencias entre los «métodos» marxista y católico para una justa organización social, y que más tarde plasmaría por escrito en 1932 en El imperio soviético108, que tuvo amplia difusión. Su nombramiento para la vicaría castrense de la Armada, en 1926, no le impidió seguir vinculado a las preocupaciones sociales, que canalizó a través de algunas publicaciones en la editorial Stella Maris109, y de colaboraciones en la Revista Eclesiástica de Buenos Aires. El sacerdote Francisco R. Laphitz (1875-1925), por su parte, procedía de las filas de los Círculos y de la primera democracia cristiana —participó en la fundación de la Liga en 1902—. Durante tres años dirigió el diario católico La Voz de la Iglesia, colaborando además en otros diarios de inspiración católica, entre otros, El Pueblo. Entre 1903 y 1906, además, fue profesor de la Academia de Ciencias Sociales, vinculada a la Liga; e igualmente participó como orador en las controversias públicas de los Círculos, inauguradas por Dionisio Napal. Tras su fallecimiento, el diario El Pueblo dio a la luz una recopilación de sus artículos sobre la democracia cristiana, escritos bajo el seudónimo de Falucho110. marzo de 1940. Cfr. Napal. El escritor, el orador, el apóstol, Stella Maris, Buenos Aires 1941; E. MORTON y G. MOREY OTAMENDI, Lo que vimos en casa de Monseñor Napal, Stella Maris, Buenos Aires 1940; Óscar ÁLVAREZ GILA, El aporte europeo a la Iglesia en el Río de la Plata: la presencia religiosa vasca, 1835-1965, Vitoria-Gasteiz, 1996, Tesis Doctoral (pro manuscripto), vol. II, pp. 482-483. Otra faceta es su producción literaria, vinculada principalmente a su paso por la capellanía castrense, y al viaje que realizó por Europa en la fragata-escuela Sarmiento de la Armada argentina (Visiones y recuerdos del camino, a bordo de la fragata Presidente Sarmiento [1925-1926], Stella Maris, Buenos Aires 1932; Hacia el mar [antología argentina]. Prólogo, selección y notas de Dionisio R. Napal, Agencia general de librerías y publicaciones, Buenos Aires 1927). Publicó igualmente Junto al surco, Agencia General de Librería y Publicaciones, Buenos Aires 1926. 108. Obra de gran éxito, alcanzó su novena tirada en 1949 en la Editorial Stella Maris de Buenos Aires, 303 páginas. Fundamentalmente, describe y critica la situación política en que se hallaba la Unión Soviética bajo el régimen estalinista, así como las condiciones económicas de su población, viendo en ambas la prueba del «fracaso» socialista. 109. Donde publica, entre otras, un opúsculo sobre el pensador católico brasileño Filiberto de Oliveira Cézar, Buenos Aires 1935, 30 p. 110. FALUCHO, Francisco R. Laphitz, Su labor periodística, Tip. El Pueblo, Buenos Aires 1925.

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Fuera del ámbito litoral, como hemos señalado, la implantación del catolicismo social fue inicialmente menos intensa. No obstante, también en el interior del país surgieron algunas figuras de interés, entre las que cabe citar a José María Liqueno (1877-1926), sacerdote franciscano y profesor de filosofía en el Seminario de su Orden en Córdoba111. Sus primeras obras lo muestran en su faceta de historiador, si bien fue también autor de varios libros sobre filosofía, moral y psicología, así como articulista periodístico112. La obra en la que resume sus postulados sobre el catolicismo social, La cuestión social, fue publicada tempranamente, en 1917113. Iluminado por los principios de la filosofía tomista, y arrancando de las encíclicas de León XIII, realizó una crítica tanto del liberalismo como del socialismo. Según Caturelli, Liqueno «sostiene la subordinación de la economía a la moral, [así como] que la cuestión social es fruto del desequilibrio moral de la civilización desacralizada». No aceptaba, en cambio, la idea de la pobreza como condición antinatural del hombre y, por lo tanto, como origen o causa de la cuestión social. En su rechazo de todas las formas de marxismo —para lo que se apoyaba principalmente en la obra de Viktor Cathrein114—, criticó también el incipiente socialismo argentino, aunque moderadamente.

111. Nacido en Italia en 1877, su familia emigró a Argentina siendo él niño. Tras su ingreso en la orden franciscana, regresó a Italia, realizando estudios en el Colegio de San Antonio y en la Universidad Gregoriana. Allí tomó contacto con Agostino Gemelli y su escuela filosófica de Milán, de la que recibió fuertes influencias. Ya desde su etapa romana comenzó a colaborar en el diario católico cordobés Los Principios. De regreso en Argentina, prosiguió su labor escritora, compaginándola con la dirección del diario La Tribuna, que él fundó, y la docencia, hasta su fallecimiento en Córdoba, el 26 de abril de 1926. Cfr. Alberto CATURELLI, Fray José María Liqueno, historiador y filósofo cristiano. Su significación en el pensamiento argentino, en «Archivum», 18 (1998) 483-489. 112. Fray Fernando de Trejo y Sanabria. Fundador de la Universidad, Imp. de Bautista Cubas, Córdoba 1916, 2 vols; Compendio de psicología contemporánea, Córdoba 1919; Verdad y moral, Córdoba 1919; e Historia de la filosofía, Córdoba 1923. Tras su fallecimiento vio la luz la recopilación de artículos Impresiones y crónicas, Córdoba 1930. Sobre la figura de Liqueno, cfr. Alberto CATURELLI, La filosofía en la Argentina actual, Sudamericana, Buenos Aires 1971, pp. 182-184 y 270; e íd., Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), Tip. Biffignandi, Córdoba 1993, III, pp. 39-88. 113. Talleres Gráficos Los Principios, Córdoba 1917, 655 p. La obra viene prologada por el Dr. Estanislao Zeballos. 114. Especialmente en su obra El socialismo: examen de sus bases filosóficas, religiosas y económicas y demostración de la imposibilidad de establecerlo, Sociedad Editorial de San Francisco de Sales, Madrid 1891 (trad. de Eberardo Vogel). Del mismo autor, hay otro trabajo posterior: Socialismo y catolicismo, Razón y Fe, Madrid 1933 (trad. de José Sola).

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Similares críticas dirigió, igualmente, al capitalismo liberal, aun aceptando el valor de la propiedad como elemento integrante del derecho natural; frente a ello, defendía una relación entre sociedad y Estado desde los principios de la Rerum Novarum115. b) Los Cursos de Cultura Católica Los comienzos de la década de 1920 en Argentina vieron nacer, dentro de la Iglesia, un elemento de dinamismo y reflexión del laicado de gran repercusión, especialmente en las dos décadas posteriores: los Cursos de Cultura Católica. Los orígenes de los Cursos se remontan a fines del año 1921, cuando en una reunión entre Samuel W. Medrano y Tomás Darío Casares116, se decidió la creación de un centro donde enseñar, nociones de Filosofía, Historia de la Iglesia y Sagrada Escritura, a los jóvenes estudiantes, con el fin de contrarrestar el predominio del positivismo en los centros de enseñanza superior del país, e incorporar a esos jóvenes a la labor intelectual del catolicismo117. Las bases de lo que luego serían los Cursos, diseñadas por Casares, fueron publicadas al año siguiente bajo el título De nuestro catolicismo118.

115. Alberto CATURELLI, Fray José María Liqueno, cit. en nota 111, p. 488. 116. Nacido el 25 de octubre de 1895 en Buenos Aires, realizó estudios de derecho en la Universidad de Buenos Aires. Abogado y posteriormente juez, de 1947 a 1949 llegó a ser presidente de la Corte Suprema de la Nación. Vinculado a los Cursos de Cultura Católica desde sus inicios, fue director en 1928 y de 1932 a 1940, precisamente los años en que éstos alcanzaron su mayor prestigio. En su formación intelectual se aprecian influencias de Jaime Balmes, Viktor Cathrein, Zeferino González y Desirée J. Mercier, así como del clásico argentino del siglo XIX José Manuel Estrada; en la década de 1920 conoció la obra de Jacques Maritain, Réginald Garrigou-Lagrange y, ya en la década de 1950, la de Étienne Gilson. Falleció en 1976. Sobre las manifestaciones del pensamiento neotomista argentino, véase: Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas, Centro Salesiano de Estudios, Buenos Aires 1993, II, pp. 309-342. Sobre Casares, pp. 319-324. 117. Néstor Tomás AUZA, La Iglesia argentina, Ed. Ciudad Argentina, Buenos Aires 1999, pp. 48-49. 118. Imp. y Casa Ed. Coni, Buenos Aires 1922. Posteriormente, Tomás Casares haría otras incursiones en el análisis de la realidad socio-política y económica desde el doble prisma del derecho y la filosofía católica, especialmente en su opúsculo La política y la moral: a propósito de Machiavelo (Imp. de la Universidad, Buenos Aires 1927); y en sus libros La Justicia y el Derecho (Ed. Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1935, con una 2ª edición corregida y aumentada en 1945) y Naturaleza y responsabilidad económico-social de la empresa (Itinerarium, Buenos Aires 1967).

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Nacían estos Cursos, señala Auza, en unos momentos de cambio en la Iglesia argentina, cuando la orientación social que había constituido la vanguardia de su labor pastoral, comenzaba a retroceder de su posición, tomando nuevo interés lo político y lo filosófico119. En agosto de 1922, bajo la dirección de Atilio dell’Oro Marini, se inició el primero de los Cursos, a lo largo de los cuales acudieron destacados futuros activistas o formadores del laicado argentino: Octavio Pico, Faustino Legón, Octavio Nicolás Derisi, Juan Ramón Sepich Lange, Mario Amadeo, Leopoldo Marechal, Francisco Luis Bernárdez o Julio Meinvielle, entre otros. La década de 1930 fue la etapa de mayor proyección internacional de los Cursos, con la participación de reconocidos pensadores extranjeros, como Jacques Maritain (agosto a octubre de 1937)120, Alceu Amoroso Lima (Tristão de Athayde, septiembre de 1937) y el padre Réginald Garrigou-Lagrange (agosto de 1938). En 1941 nació la publicación oficial de los cursos, Ortodoxia, que estuvo activa hasta 1947. La obra de estos pensadores, especialmente la de Maritain y Garrigou-Lagrange, comenzó a ser difundida a través de traducciones de sus obras. Ernesto Palacio tradujo Acción católica y acción política121, de Maritain, en colaboración con Manuel Río122; posteriormente colaboraría con Rodolfo y Julio Irazusta en la fundación de la revista La Nueva República, de tendencia nacionalista, si bien alejada de los planteamientos de Charles Maurras. El capuchino navarro Jorge de Riezu (1894-1982)123, por su parte, tradujo diversas obras de Garrigou-Lagrange durante su estancia en Argentina entre 1936 y 1952, entre ellas: La Providencia y la confianza en Dios. Fidelidad y abandono124. También fue encargado de verter al español la obra de Jacques y Raïsa Maritain, De la vida de oración125. 119. Néstor Tomás AUZA, La Iglesia argentina, cit. en nota 117. 120. Durante su estadía en Buenos Aires, dictó seis conferencias y un curso completo sobre la teoría tomista del conocimiento, siendo allí la primera vez que impartiría una conferencia su esposa Raïssa. 121. Ed. Losada, Buenos Aires s.a. [1939]. 122. Al año siguiente, participó en la obra colectiva La Enseñanza Nacional de 1940, dirigida por Gustavo Franceschi, con el capítulo «Historia del estatismo escolar». 123. Su nombre civil era Casto Inza Arbeo (1894-1992). Religioso capuchino, fue ordenado sacerdote en Pamplona en 1917. Profesor del colegio de Lecároz, en 1936 fue enviado a Argentina, país en el que permaneció hasta septiembre de 1952, enseñando en el colegio Euskal-Echea y el santuario de Nueva Pompeya, ambos en Buenos Aires. Cfr. Vidal PÉREZ DE VILLARREAL, P. Jorge de Riezu, Eusko Ikaskuntza, San Sebastián 1994 («Premios Manuel Lekuona, 1985»). 124. Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1943, 354 p., con 2ª edición en 1945. De esta traducción se publicó otra edición en 1980, Ediciones Palabra, Madrid. 125. Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1943.

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Otro importante traductor y supervisor de estas traducciones fue Octavio Nicolás Derisi (1907-)126, durante los años en que colaboró en los Cursos de Cultura Católica, siendo profesor del Seminario de La Plata127. Derisi ha sido uno de los difusores más activos del tomismo en Argentina. Ya en 1941 publicó una monumental Filosofía moderna y filosofía tomista, ampliada a dos volúmenes en 1945. Con todo, su obra más destacada es Fundamentos metafísicos del orden moral, de 1941, que presentó como tesis doctoral en la Universidad de Buenos Aires128. Ha sido un autor muy prolífico (con más de quinientos títulos en su haber). Partiendo de algunos planteamientos de Maritain, Garrigou-Lagrange y Gilson, fue muy crítico con el pensamiento moderno y contemporáneo y con las síntesis medievales de otros escolásticos, como Juan Duns Escoto y San Buenaventura. Su vida, con todo, y muy por encima de sus innumerables publicaciones, estará siempre ligada a la fundación e impulso de la Universidad Católica Argentina, decidida por el episcopado argentino en su asamblea plenaria de febrero de 1956, realizada en octubre de 1957, y aprobada oficialmente por el episcopado en marzo de 1958129. Del terreno de la pastoral práctica procedía el canónigo Miguel de Andrea130, una de las figuras de la Iglesia argentina de mayor proyección

126. Nacido en Pergamino el 27 de abril de 1907, hijo de inmigrantes italianos, ingresó en el seminario conciliar de Buenos Aires en 1919, doctorándose en Teología y siendo ordenado sacerdote en 1930. Inmediatamente fue destinado como profesor al seminario conciliar de La Plata, donde ejerció la docencia durante varios decenios. Promotor de los Cursos de Cultura Católica junto con Tomás Casares, desde mediados de la década de 1930 comenzó a publicar algunas obras sobre filosofía tomista. En 1946 fundó la revista «Sapientia», y años más tarde la «Revista de Filosofía» de la Universidad de la Plata, de la que sería director hasta 1955. Primer rector de la Universidad Católica Argentina en 1958, fue uno de los principales activadores del estudio del tomismo en Argentina. En 1970 fue elevado a la dignidad de obispo auxiliar de La Plata. 127. Se ha señalado que la década de 1930 fue una auténtica «etapa dorada» de este seminario, con profesores de la talla de Enrique Rau, Straubinger, Trota, Plaza, Gil Rosas, Fernando Garay o Ramón Elgart. 128. Universidad de Buenos Aires (Instituto de Filosofía), Buenos Aires 1941, 421 p., reeditada por el CSIC (Instituto Luis Vives), Madrid 1951, 568 p. (notablemente aumentado). 129. Cfr. Octavio Nicolás DERISI, La Universidad Católica en el recuerdo: a los veinticinco años de su fundación, Universitas, Buenos Aires 1983, 285 p. Vid. cap. I, B, epígrafe 9, b, supra. 130. Nacido en 1877, en el seno de una familia inmigrante italiana, modificó su apellido original («D’Andrea») a fin de una mayor integración en la sociedad argentina. Realizó una rápida carrera eclesiástica, tras haber completado sus estudios en el colegio Pío

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pública de la década de 1920131, incluso fuera del ámbito eclesiástico. En cierta medida, personificaba el primer intento de la Iglesia argentina de dar unidad a un apostolado laical que, desde el éxito de los Círculos de Obreros, y con el surgimiento de nuevas iniciativas, estaba adquiriendo una relevancia cada vez mayor. Director espiritual de los Círculos desde la dimisión del padre Grote, en 1919 pasó a dirigir la Unión Popular Católica Argentina, cuyo objeto era «promover, organizar y coordinar el conjunto de las fuerzas católicas de la República, bajo la dirección de una Junta Nacional, en el terreno moral, religioso y social»132, si bien sólo permaneció en su cargo hasta 1921, consciente ya del fracaso del modelo implantado. No obstante, este contratiempo no le alejó de la preocupación social, que mantuvo tras un viaje por Europa en el que, junto con Gustavo Juan Franceschi, se dedicó a conocer los métodos sociales de la Iglesia en el viejo continente133. Miguel de Andrea, además de activo organizador, fue gran conferencista. Respecto a su obra escrita cabe citar la publicación, en 1941, del libro El catolicismo social y su aplicación134, en el que, según señalaba el mismo autor, ofrecía una recopilación de «algunos de mis discursos, precedidos de un prólogo que he considerado necesario». Ese mismo año se publicó otro opúsculo suyo, de apenas 35 páginas, titulado La encíclica «Rerum Novarum» y la actualidad argentina. Conferencia pronunciada por el Excmo. y Revmo. Sr. Obispo de Temnos, monseñor Dr. Miguel de Andrea, con

Latinoamericano de Roma y en la Universidad Gregoriana, donde obtuvo el doctorado en Teología. Regresó a Argentina en 1900, y tras varios años como capellán de comunidades religiosas, fue nombrado en 1904 secretario privado del arzobispo de Buenos Aires. Dos años después ingresó en los Círculos de Obreros, como viceasesor. 131. Cfr., especialmente, la excelente obra de Néstor Tomás AUZA, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino. II: Mons. de Andrea, realizaciones y conflictos, Ed. Docencia - Ed. Don Bosco - Ed. Guadalupe, Buenos Aires 1987; que constituye a nuestro entender la más completa y precisa aproximación histórica a este período de la historia de la Iglesia argentina, más que una biografía de Mons. de Andrea. 132. Ibídem, p. 165. 133. Un capítulo polémico alrededor de su figura es el episodio de la sucesión de Mons. Espinosa al frente del arzobispado de Buenos Aires, para el que fue propuesto por el Congreso argentino en primer lugar en la terna presentada al Vaticano, dentro de los pretendidos derechos de patronato. Su rechazo por parte de Roma se ha interpretado, en ocasiones, como una censura al proceso de conciliación con la democracia liberal que había llevado a cabo el sector de la Iglesia argentina al que se hallaba vinculado, precisamente, Mons. Miguel de Andrea. 134. D. Viau & Cía, Buenos Aires 1941.

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motivo del 50º aniversario de la encíclica «Rerum Novarum». 4 de septiembre de 1941135, en la que ofrecía un análisis de los problemas sociales de su momento, así como de las actividades —y las carencias— de la Iglesia argentina en ese campo. También es una colección de discursos, Hacia un mundo nuevo (1942)136, en concreto los pronunciados durante su actuación en los Estados Unidos como invitado al Seminario Interamericano de Estudios Sociales, convocado por la National Catholic Welfare Conference en agosto y septiembre de aquel mismo año137. Del mismo modo que Grote es la figura central del catolicismo social argentino de la primera década del XX, y de Andrea de la segunda, Mons. Gustavo Juan Franceschi (1881-1957)138 lo es del período entre 1930 y 1950. Presenta una característica singular respecto a sus precedentes: si Grote era puro activismo —casi sin tiempo a plasmar sus pensamientos por escrito—, y de Andrea un reputado orador, a la par que organizador, Mons. Franceschi era, ante todo, escritura, tanto en su faceta más ágil —el periodismo—, como en el ensayo más reflexivo y sosegado. Ordenado sacerdote en 1904, tras su paso por distintas parroquias bonaerenses empezó a dirigir en 1907 las revistas Justicia Social de la Liga Demócrata Cristiana, y El Trabajo de los Círculos de Obreros, participando igualmente en varios eventos latinoamericanos del catolicismo social —si bien esta «activa» faceta de su vida ha quedado ciertamente oscurecida por su posterior proyección intelectual139—. Su temprana vinculación con el periodismo, todavía en sus tiempos de seminarista, había nacido de una reflexión sobre las necesidades del mundo presente. En efecto, la lectura de los escritos de Mons. Kannengiesser

135. Imp. de la Universidad, Buenos Aires 1941. 136. Difusión, Buenos Aires 1942. 137. También publicó Necesidad urgente de una cruzada espiritualista, Difusión, Buenos Aires 1952. 138. Nacido en París (Francia) el 28 de julio de 1881, emigró de niño con su familia a Argentina, siendo ordenado sacerdote en Buenos Aires. Realizó a lo largo de su vida varios viajes a Europa. Canónigo honorario en 1946, sufrió cárcel durante la persecución de la Iglesia en el régimen de Perón (1955). Falleció en Montevideo el 11 de julio de 1957. Cfr. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario biográfico del clero secular de Buenos Aires, cit. en nota 100, pp. 88-100. Tiene publicadas unas «obras completas» en cuatro tomos, Ed. Difusión, Buenos Aires 1945; que lógicamente no abarcan sus últimos años. Más recientemente se ha publicado una Antología, Agencia Informativa Católica Argentina, Buenos Aires 1997. Sobre las ideas filosóficas de Franceschi, véase: Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas, cit. en nota 116, II, pp. 316-319. 139. Francisco VALSECCHI, Monseñor Franceschi, evangelizador social, en «Criterio», LIV: 1864 (julio 1981).

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sobre el Kulturkampf alemán, le llevaron a «prescindir de las obras magistrales» —su primera intención había sido completar un doctorado en Filosofía y Letras— «e ir a la multitud, con la palabra cuando fuera posible, y con la pluma». Varias de sus obras son, en esencia, recopilaciones de artículos periodísticos e, incluso, intervenciones orales impartidas en las más diversas tribunas140. Desde 1932 hasta su fallecimiento, además, ejerció como director de la prestigiosa revista Criterio, posiblemente la más importante dentro del conjunto de publicaciones periódicas de la Iglesia argentina de la época141. En 1916 comenzó a impartir docencia en la Universidad Católica y en el Seminario metropolitano de Buenos Aires. Desde aquellos momentos tempranos de su vida pública, bajo la influencia de Andrés Pont Llodrá, mostró una especial preocupación por la cuestión social. Así, en 1917 publicó un opúsculo, Función social de la propiedad en la República Argentina, en el que planteaba cuestiones referidas a los límites del derecho de propiedad en su colisión con el bien común, desde la óptica de la doctrina social de la Iglesia, aplicadas a la realidad de su país142. Ligado como estaba a la corriente demócrata cristiana, se aprecia en su pensamiento una preocupación por la vinculación entre Iglesia y política, preocupación que nunca le abandonará143. Un elemento fundamental del pensamiento político de Franceschi144, por lo tanto, fue la condena, tanto de los liberalismos de viejo y nuevo cuño, como de los totalitarismos. Opuesto al «politique d’abord» de Charles Maurras, proponía en su lugar un «catholicisme d’abord» que supeditara la acción política a los principios éticos y morales de la filosofía católica. La 140. Por ejemplo: Reacciones, Ed. Difusión, Buenos Aires 1937, 2ª ed. (contiene: «El drama de una generación», «La bestia humana», «El dolor del mundo», «Confort», «No conformismo», «Amar», «La ‘chusma’», «El poder de los pobres», «Lujo y magnificencia», «Neopaganismo», «Desnudeces», «Los dos señores», «El sentido católico», «¿Caridad?», «Snob», «Comer», «Caín», «Pasquinismo», «Daño», «Bajo el signo de la cruz», «Conclusión»). Vivir, Librería Santa Catalina, Buenos Aires 1938 (contiene «Vivir en Dios», «Vivir en Cristo», «Vivir en la Iglesia», «Vivir entre los hombres»: cuatro alocuciones dadas en la catedral de Buenos Aires en agosto de 1938). 141. Néstor Tomás AUZA; Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina, «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 335-339. 142. Comisión de Acción Popular de los Círculos de Obreros, Buenos Aires 1917, 52 p. Posteriormente publicó, sobre esta misma temática: Los círculos de estudios sociales (1922), Las orientaciones sociales de Pío IX (1923), Significado histórico de la encíclica «Rerum Novarum» (1942). 143. La democracia y la Iglesia, Agencia General de Librería y Publicaciones, Buenos Aires 1918, 56 p. 144. A. IVEREIGH, Nationalist catholic though in Argentina 1930-1946. Mons, Gustavo Franceschi and Criterio in the search for a post-liberal order. Tesis Doctoral, Oxford 1990.

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Guerra Civil española, no obstante, marcó una fuerte etapa de inflexión en su pensamiento: cercano ideológicamente en ciertos momentos al modelo de estado corporativo, en el que veía los principios básicos para la resolución de la injusticia en las relaciones sociales145, durante la contienda española hizo pública defensa de su carácter de cruzada y de la beligerancia de la Iglesia respecto al bando republicano146 —en abril de 1937 viajó a Salamanca para entregar treinta y siete cajas de ornamentos sagrados como donativo argentino para la Iglesia española—. No obstante, en años posteriores, y especialmente durante la Segunda Guerra Mundial, su condena de todos los totalitarismos fue completa y rotunda147. Precisamente en los últimos años de la década de 1930 sostuvo una fuerte polémica con el pensador socialista Lisandro de la Torre sobre los contenidos y límites de la acción social y política de la Iglesia, a raíz de la publicación de la obra de este último La cuestión social y los cristianos sociales148. Las veladas acusaciones de de la Torre a la Iglesia como sustentadora de los regímenes totalitarios de corte fascista —el ejemplo español estaba en plena actualidad—, obtuvieron la respuesta de Mons. Franceschi en forma de artículos, prontamente editados en una recopilación149.

145. Ya desde sus primeros artículos en Democracia Cristiana y en la Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, en 1904, había mostrado ser partidario de este modelo de organización político social, en la línea de otros defensores del Estado corporativo como Medolago-Albani, Toniolo o la Tour-du-Pin. 146. Frente al comunismo, Buenos Aires 1937; El movimiento español y el criterio católico, Ed. Difusión, Buenos Aires 1937, 3ª ed.; En el humo del incendio, Ed. Difusión, Buenos Aires 1938; Visión espiritual de la guerra, Ed. Difusión, Buenos Aires 1940. La tercera de estas obras, giraba en torno al debate sobre la autoría del incendio de la ciudad vasca de Guernica, y en ella hizo Franceschi una defensa de la versión ofrecida por el bando sublevado del general Franco, acusando a los propios defensores «rojos» de la villa de su destrucción, siendo por ello duramente criticado desde sectores católicos ligados a la colectividad inmigrante vasca, y en especial por varios sacerdotes llegados a Argentina como exiliados de la España de Franco por su vinculación al nacionalismo vasco derrotado en la guerra. Resulta significativo que el primer libro editado por la Editorial Ekin, creada por uno de los exiliados vascos llegados a Argentina en estas fechas, fuese una respuesta a la obra de Franceschi, elaborada por el sacerdote secular bilbaíno Gabino GARRIGA bajo el seudónimo de «Juan de Aralar»: La rebelión militar española y el pueblo vasco, Sebastián de Amorrortu e hijos, Buenos Aires 1937. 147. Totalitarismo, liberalismo, catolicismo, s.e., Buenos Aires 1940. Totalitarismos, Difusión, Buenos Aires 1945-46, 2 volúmenes. 148. AIAPE, Buenos Aires 1937, 31 p. 149. De monseñor Gustavo J. Franceschi se recopilan aquí las respuestas a la conferencia y artículos del Dr. Lisandro de la Torre, Ed. Difusión, Buenos Aires 1937, 47 p. En el volu-

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En las dos décadas posteriores, Franceschi recuperó los temas de estudio de su juventud —la pastoral obrera y la democracia cristiana150—, al tiempo que su producción escrita se completaba con trabajos no ya referidos sólo a temas eclesiales151, sino sobre historia152, literatura o sociología153. Colaborador de Franceschi en el campo de la acción social fue Alberto Molas Terán (1885-1932)154. Tras su ordenación sacerdotal, realizó estudios en la Sorbona de París y en la Universidad de Lovaina, hasta su regreso a Argentina en 1915. Durante tres años fue profesor del Seminario de Paraná y dirigió el periódico católico La Acción, hasta que fue enviado a Buenos Aires. Entre 1919 y 1930 participó en la Unión Popular Católica Argentina y en los Círculos de Obreros, interviniendo en numerosas conferencias populares. De tendencia nacionalista, colaboró simultáneamente con la prensa católica de Catamarca, Tucumán, Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires, ciudad esta última en la que fundó la revista Crisol. c) La Acción Católica y sus ramas especializadas La implantación de la Acción Católica en Argentina ofreció un amplio campo de actuación a una nueva generación de sacerdotes y laicos que, desde dicha institución, impulsaron aires renovadores al apostolado men tercero de los Escritos y discursos de Lisandro de la Torre titulado Intermedio filosófico, edición póstuma de 1943 (Colegio Libre de Estudios Superiores, Buenos Aires), se recogen los capítulos de la polémica, véase las obras: «La cuestión social y los cristianos sociales» (su libro de 1937), «La cuestión social y un cura» y «Grandeza y decadencia del fascismo». 150. La democracia cristiana, Ed. Criterio, Buenos Aires 1955. Contiene una interesante referencia a la alocución Sobre la democracia, de Pío XII. 151. El señor Krishnamurti, el orden social y el cristianismo, s.e., Buenos Aires 1935, un trabajo controversial y doctrinal con las ideas de Jiddu Krishnamurti. 152. Sarmiento, Ed. Criterio, Buenos Aires 1938. 153. Participó en la obra colectiva La Enseñanza Nacional (Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires 1940, 400 p.), con Guillermo Furlong Cárdiff, Leonardo Castellani, Alejandro Ernesto Bunge, Pablo A. Remella, Ernesto Palacio, Juan Trehane Lewis y Carlos Aguilar. El primer artículo es de Franceschi, sobre «La religión en la enseñanza». También realizó el capítulo sobre «Argentina» en la obra de Richard PATTÉE, El catolicismo contemporáneo en Hispanoamérica, Ed. Fides, Buenos Aires 1951, pp. 17-44. 154. Nacido en Catamarca el 15 de diciembre de 1885, estudió en los seminarios de Catamarca y Tucumán, pasando a Europa a completar sus estudios en Roma, ciudad donde fue ordenado en 1914. Falleció en Buenos Aires el 18 de mayo de 1932. Además

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laical. De las muchas figuras que participaron en su nacimiento y desarrollo, cabe citar en primer lugar a Juan Carlos Zuretti, uno de los organizadores pioneros de la Acción Católica, y partícipe en la introducción de las ideas de Maritain en Argentina. Dentro del grupo de los pioneros de la Acción Católica es también una figura capital el sacerdote Julio Meinvielle (1905-1973)155. Su obra ha sido estudiada por Alberto Caturelli156, Sergio Sarti157 y Fortunato Mallimaci158, quien lo considera «fundamental a la hora de comprender el movimiento católico integral», que fue la matriz del pensamiento dominante en la militancia de la Acción Católica, y que se reflejó en sus obras: Concepción católica de la economía159 y Concepción católica de la política: de la cábala al progresismo160. Su vinculación con la vida apostólica de los seglares data de 1934, cuando dio inicio en su parroquia de Versalles (Buenos Aires) a las primeras ramas de Acción Católica. Compaginó su labor parroquial con la colaboración en revistas y semanarios, y con la publicación de numerosos libros, entre ellos De Lammenais a Maritain161 y Respuesta a dos cartas de Maritain al R.P. Garrigou-Lagrange, O.P.162. Sus ideas políticas son un tanto complejas. Por una parte, y desde el punto de vista estrictamente teórico, condenaba el fascismo, que conside-

de su obra periodística, publicó Paralogismos de Ricardo Rojas, un estudio literario; y un ensayo sobre Ética. 155. Sacerdote secular y colaborador de la revista Criterio. Fundó el Colegio de Estudios Universitarios, y las revistas: Diálogo, Balcón y Presencia. Fue el introductor en Argentina, en 1954, de Michele Federico Sciacca. Incansable publicista y un notable animador cultural de la vida argentina. Tomista de convicción, orientado sobre todo hacia el campo de lo político y lo social. Escritor muy controvertido. Mantuvo una memorable polémica con el filósofo Jacques Maritain sobre cuestiones de filosofía. Fundó el Ateneo de Versailles (en Buenos Aires). Cfr. Silvia BORRELLI - Graciela BORRELLI, Julio Meinvielle, sacerdote y pensador político en Versailles, en «Archivum», 18 (Buenos Aires 1998), pp. 467476. También su biografía de Carlos Miguel BUELAS, Padre Julio Meinvielle, Ediciones del Verbo Encarnado, San Rafael 1993. 156. Cfr. Alberto CATURELLI, La filosofía en la Argentina actual, cit. en nota 112, p. 238. 157. Cfr. Sergio SARTI, Panorama della filosofia ispanomericana contemporanea, Cisalpino-Goliardica, Milano 1976, pp. 446-450. 158. Fortunato MALLIMACI, El catolicismo integral en la Argentina (1930-1946), Biblos Fundación Simón Rodríguez, Buenos Aires 1988. 159. Buenos Aires 1936. 160. Salta 1970. Hay una primera edición, de 1932. 161. Buenos Aires 1946. 162. Buenos Aires 1948.

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raba doctrinalmente incompatible con el espíritu cristiano163; sin embargo, como realización concreta, y como reacción económico-política contra el demoliberalismo, pensaba que el fascismo podría llegar a ser sano e incluso católico. Por la misma razón, su recelo frente a la democracia le llevó a señalar unas normas cautelares, que permitirían a los cristianos apoyar las formas democráticas. Estas normas eran: aceptar que la soberanía viene de Dios y no del pueblo; considerar que el orden moral no es una creación humana; y acoger que el orden jurídico no es un producto del capricho humano. Por eso mismo, insistía en que la confesión democrática sólo era válida en el orden político, pero no servía para dilucidar cuestiones universitarias, filosóficas o artísticas. En definitiva, se mostraba crítico de la modernidad y partidario de un régimen político corporativo y autoritario; propugnaba un modelo de sociedad teocrática («la nueva edad media»), y era contrario al modelo liberal y a la utopía socialista164. El movimiento de las Juventudes Obreras Católicas (JOC) obtuvo una importante presencia en Argentina. Uno de sus impulsores fue Mons. Enrique Rau (1899-1971)165, profesor de Teología en el Seminario de La Plata, desde 1927. Allí fundó la Revista de Teología, la revista Psállite y el periódico Surco. Durante su etapa docente había conocido personalmente a Mons. Cardijn y había leído las obras del fundador de las JOC. Más adelante publicó la interesante revista Notas de pastoral jocista entre 1949 y 1958, y dirigió la revista nacional de dicho movimiento, en la que se integraron destacados teólogos argentinos, como Lucio Gera, que después de-

163. Julio MEINVIELLE, Entre la Iglesia y el Reich, Adsum, Buenos Aires 1937, especialmente p. 67. 164. «La plenitud de la ascensión se logró en el siglo XIII. Punto culminante y no único posible puesto que una cultura será tanto más rica cuanto más divina, más cercanas a Dios sean las manifestaciones del hombre. [...] La naturaleza exige diversos órdenes jerarquizados según la dignidad de las funciones: orden sacerdotal, orden político, orden militar o guerrero… Diversas funciones que deben admitir la subordinación jerárquica de unas a otras. El orden sacerdotal es superior al político y el político superior al económico» (Julio MEINVIELLE, Concepción católica de la política, cit. en nota 160). 165. Nació en Coronel Suárez en 1899. Estudio en el Seminario de Villa Devoto (Buenos Aires) y fue ordenado sacerdote en 1922. Se doctoró en Filosofía y Teología. Organizó su primera reunión jocista en 1939. Durante largos años se dedicó preferentemente a los JOC como consiliario de esta rama especializada de la Acción Católica. Fue, además, uno de los fundadores de los Cursos de Cultura Católica, en La Plata. Consagrado obispo en 1951, no ocupó la sede de Resistencia hasta 1955, y en 1957 fue nombrado obispo de la diócesis de Mar del Plata. Fundó el Instituto Secular Auxiliares Diocesanas. Falleció en Mar del Plata en 1971.

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sarrollaría la «teología del pueblo», una versión argentina del género teológico accidentalmente latinoamericanista166. Fue un entusiasta del apostolado de los laicos, un excelente liturgista y un difusor incansable de la doctrina social de la Iglesia. d) Pensadores católicos independientes Otra personalidad destacada de la vida católica argentina fue Leonardo Castellani (1899-1994), que fue algunos años jesuita y después continuó como sacerdote secular167. Durante un buen número de años enseñó en la Universidad de Buenos Aires. De tendencia un tanto ecléctica, intentó integrar en el tomismo a San Agustín, Descartes, Kant y hasta el mismo Freud, con un estilo literario envidiable y no exento de buen humor. En 1944 publicó una traducción española, con muchas notas, de la Summa theologiae de Santo Tomás, en veinte tomos. En todo caso, y en contraste con su contemporáneo Meinvielle, se mostró entusiasta receptor de las principales tesis de Jacques Maritain, seguramente del primer Maritain, el autor de Antimoderne (1922) o de Trois Réformateurs (1925). Publicó bajo numerosos seudónimos: Juan, Jerónimo del Rey, Juan Palmeta, Juan Ramón, Cide Hamete (h.), Militis Militorum y alguno más. Parece que fue acusado por algunos de «políticas y politiquerías», y que «son muchos —nos informa uno de sus prologuistas168— los que le acusan 166. Sobre Lucio Gera véase cap. IV, II, D, epígrafe 13, b, infra. 167. Nació en 1899 y en 1918 ingresó en el noviciado de la Compañía. Realizó los estudios de Teología en el Seminario de Villa Devoto (Buenos Aires) y en la Gregoriana de Roma. Se ordenó sacerdote en 1931, en Roma. Se doctoró en Teología en 1932. Después estuvo dos años en La Sorbona con el fin de obtener el Diploma de Estudios Superiores en Filosofía de aquella Universidad, que alcanzó en 1934. Pasó seis meses en Alemania y regresó a Argentina en 1935. A partir de entonces colaboró en la revista Estudios del Colegio del Salvador (Buenos Aires), en la revista Criterio, fue profesor de diversas materias filosóficas en el Colegio el Salvador, en el Máximo de San Miguel (junto a Buenos Aires), en el Seminario Metropolitano, y escritor de libros de diverso género: ensayo filosófico, religioso y novela. En 1946 empezaron sus desavenencias con la Compañía, de la que fue expulsado en 1949. Falleció en 1994. (Cfr. Pablo José HERNÁNDEZ, Conversaciones con el Padre Castellani, Colihue-Hachette, Buenos Aires 1977; Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas, cit. en nota 116, II, pp. 335-340; véase también la breve noticia que ofrece Alain GUY, La filosofía en América Latina, Acento Editorial, Madrid 1998, p. 72). 168. Hernán BENÍTEZ, Palique preliminar, en Leonardo CASTELLANI, Crítica literaria, Ediciones Penca, Buenos Aires 1945, p. 14.

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de nazi y totalitario». También alude a que resultaba «molesto» a la Compañía, quizá por su carácter inconformista y poco dado a la disciplina y a la vida metódica. Sergio Sarti, cuando enjuicia su pensamiento, destaca también el carácter un tanto informal y poco académico de sus obras filosóficas, lo cual pudo restarle credibilidad en algunos sectores de la intelectualidad argentina169. Pero, por otra parte, su forma esteticista de acercarse a los problemas teológicos y filosóficos le granjeó el seguimiento incondicional de un grupo de discípulos, procedentes del laicado católico, que lo consideraron una de las mentes más destacadas de la Argentina del pasado siglo y que le apoyaron humanamente, incluso con aportaciones económicas, en momentos difíciles de su vida, un tanto bohemia y poco convencional. En todo caso, fue un amante de la estética, de la forma bella, incluso en la argumentación apologética. Por ello se mostró tan entusiasta de Léonce Grandmaison, de quien publicó en Buenos Aires, en 1929, una larguísima recensión de su libro Jésus-Christ: sa personne, son message, ses preuves. Sin embargo, sus comentarios no son sólo estéticos; demuestra un buen conocimiento de la cristología católica y una profunda veta espiritualista, cuando escribe: «libro pensado, escrito, vivido. Es que Cristo invisible es para el jesuita [Grandmaison] algo más que un objeto arqueológico; y al trabajar en su retrato, esa humilde y grande palabra servir le guiaba, y no la pueril vanidad de la gloria de un día»170. Otro pensador católico de la época, quizá la expresión más profunda y mejor informada de la filosofía católica argentina, fue el sacerdote Juan Ramón Sepich Lange (1906-1979), profesor en la Universidad de Cuyo (Mendoza)171. Su formación reposa en un firme conocimiento del pensamiento griego, medieval, moderno y contemporáneo, cuyas fuentes maneja en las lenguas originales. Va desde las cuestiones teológicas y meta-

169. Sergio SARTI, Panorama della filosofia ispanomericana contemporanea, cit. en nota 157, pp. 415-417. 170. Leonardo CASTELLANI, Crítica literaria, cit. en nota 168, p. 242. 171. Nació en Buenos Aires, en 1906. Se doctoró a los veinte años en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Ciencias del Seminario Pontificio de Buenos Aires, que dependía de la Universidad Gregoriana. En 1927 obtuvo en Roma el título de Bachiller en Teología. En 1930, ya en Buenos Aires, se doctoró en Teología en la Facultad de Teología del mismo Seminario Pontificio bonaerense. Desde 1932 a 1939 impartió varias asignaturas en la Facultad de Filosofía del Seminario. Participó en la creación de los Cursos de Cultura Católica, y colaboró con ellos entre 1932 y 1942. En ese mismo año fue profesor adjunto de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval en la Universidad Nacional de Buenos Aires.

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físicas hasta las prácticas de orden ético, social o político. En su obra Introducción a la filosofía, que data de 1942172, se declara abiertamente tomasiano: «El siglo XIII tiene su máximo representante filosófico en Santo Tomás de Aquino, heredero genial de la actitud aristotélica, enriquecida a través de la primera época cristiana y de la primera Edad Media. Su pensamiento filosófico forma una cuenca donde vuelca sus aguas una tradición depurada, genialmente organizada, vitalmente asimilada y profundamente enriquecida. Pero esta cuenca no es la única que surcaba la alta Edad Media. La actitud de Rogerio Bacon señala la existencia de ese desequilibrio entre lo ideal y lo real, como una fuerza capaz de arrastrar consigo muchas y poderosas aguas. Sin embargo, de ser éstas figuras representativas de las actitudes fundamentales más definidas, existen todavía cauces menores que —semejantes a una red de canalización— surcan el campo espiritual de la Edad Media dando una impresión objetiva de riqueza como no lo ha vuelto la historia a repetirlo hasta ahora»173. En esta obra, como más sentidamente en su posterior La actitud del filósofo (1946), manifiesta una profunda nostalgia por la Edad Media, como en tantos pensadores católicos de la época, influidos por el clima de restauración del tomismo, que había propiciado la encíclica Aeterni Patris, de León XIII (1879). A pesar de ello, Sepich no renuncia a los aportes de la filosofía moderna y contemporánea, especialmente en el tema, que le preocupa, de la relación entre lo real y lo ideal, el problema crítico de la modernidad ilustrada.

Enseñó así mismo en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) en dos períodos: 19431944 y 1947-1948; y en la Universidad del Plata, de 1955 a 1957. Fue director de la revista Philosophia y colaboró en la revista Sapientia. Impartió cursos en diversas universidades europeas entre 1946 y 1965, principalmente en Alemania y España. Asistió, en 1964, a la tercera sesión del Concilio Vaticano II. Al regresar a Argentina, en 1967, reanudó su docencia en la Universidad Nacional de Cuyo. Falleció en 1979. Tiene obras teológicas y espirituales, comentarios filosóficos a Santo Tomás, Platón y Heidegger, y abundantes contribuciones personales: Sobre inteligencia y cultura (1938), Lógica formal (1940), Estructura de lo social (1940), Lecturas de metafísica (1946), etc. Publicó, además, dos obras propiamente latinoamericanistas o referidas a lo «propio»: La hispanidad como problema y destino (1948) y Misión de los pueblos hispánicos (s.f.). Fue un notable estudioso de Martin Heidegger: La Filosofía de Ser y Tiempo de M. Heidegger (1954); La situación de M. Heidegger en la filosofía (1954). Cfr. Sergio SARTI, Panorama della filosofia ispanomericana contemporanea, cit. en nota 157, pp. 427-433. 172. Juan R. SEPICH, Introducción a la filosofía, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1942, 670 p. 173. Ibídem, p. 391.

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A principios de los cincuenta, Sepich comenzó a interesarse muy seriamente por la filosofía de Martin Heidegger. Nada de extraño tiene, pues, su viaje a Alemania, de una década de duración (1957-1967), para regresar a la Universidad de Cuyo, en Mendoza, la universidad argentina más dinámica de aquellos años, al menos en el campo filosófico. Sarti comenta, a propósito de la última etapa de Sepich: «No tenemos noticias directas de la evolución última de la metafísica de Sepich, expuesta por el filósofo en la cátedra cuyana de Mendoza, desde 1967, después de su regreso de Alemania (su última publicación, titulada El pensamiento categorial, está editada dactilográficamente, para uso privado de los alumnos)»174. Sarti apunta algunas hipótesis acerca de la citada evolución. En todo caso, aunque haya permanecido fiel al aristotelismo tomista, parece que procuró abrirse a la hermenéutica existencial. 11. URUGUAY Los inicios del catolicismo social en Uruguay están unidos al fuerte proceso de secularización implementado por el Estado oriental desde las dos últimas décadas del siglo XIX —lo que históricamente se ha conocido como la «modernización»—, en el que la Iglesia, según la concepción del pensamiento y la historiografía liberal, había sido identificada como un elemento contrario a dicho proceso. Cierto es que la Iglesia intentó por todos los medios frenar un contencioso que, a pesar de todo, desembocó en la ruptura de 1919 y que dejó a la Iglesia «sin un privilegio de más, pero sin una libertad de menos»; no obstante, la identificación entre mundo eclesiástico y reacción es, cuando menos, excesivamente acrítica, sino tendenciosa. La actuación de la Iglesia uruguaya en el terreno de lo social, de hecho, había arrancado en fecha muy temprana. A este respecto, es de destacar el gran impulso dado a las obras sociales de carácter «moderno», gracias a la presencia en el país de religiosos salesianos italianos, que, a través de sus obras educativas y de los Oratorios festivos, canalizaron una amplia pastoral dirigida a las clases obreras. De hecho, uno de los cofundadores del primer Círculo Católico uruguayo, Luis Pedro Lenguas, procedía del

174. Sergio SARTI, Panorama della filosofia ispanomericana contemporanea, cit. en nota 157, p. 432.

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alumnado del colegio salesiano de Villa Colón, y había ejercido en 1882 como presidente de la sociedad nacional de los Oratorios festivos. No obstante, la primera figura que dotó de un gran impulso a la proyección social de la Iglesia uruguaya fue, precisamente, su cabeza visible, el arzobispo de Montevideo, Mons. Mariano Soler (1846-1908)175, cuyo pensamiento está recogido en las diversas cartas pastorales que publicó sobre problemas sociales. Son de especial interés La cuestión social ante las teorías nacionalistas y el criterio católico (Montevideo 1896) y El espíritu nuevo. La Iglesia y el siglo. Tendencias, conveniencias y razones de la conciliación de ambos (Montevideo 1898)176. Su análisis social partía desde la base de los postulados de la Rerum Novarum. Así, condenaba los excesos del liberalismo y del capitalismo carente de freno, en el que situaba el origen de la injusticia social: el individualismo a ultranza, fomentado por el sistema sociopolítico imperante, acababa por denigrar la propia condición humana de trabajo y trabajador: «El individualismo, no teniendo en cuenta la dignidad del hombre ni su último fin, considera al pobre obrero como una máquina, un instrumento, y al trabajo que ejecuta como una mercancía, cuyo precio lo fija la ley de hierro de la oferta y la demanda. Destruye además el hogar doméstico y convierte la fábrica en un presidio para el obrero, operario y niño»177.

175. Ofrecemos una biografía más extensa de Mons. Mariano Soler, destacado protagonista del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, en la página 43, nota 8, supra. En cuanto a sus actividades académicas y políticas, destacamos que fundó, en 1877, el Liceo de Estudios Universitarios en Montevideo, y que en 1879 fue nombrado cura de la iglesia del Cordón, en esa misma ciudad, y miembro de la cámara de Diputados. En 1880 dio a la luz su primer opúsculo, titulado El darwinismo ante la Filosofía de la Naturaleza. Fue obispo electo de Montevideo en 1890. Cfr. José María VIDAL, El primer Arzobispo de Montevideo Doctor Don Mariano Soler, Escuela Tipográfica Talleres Don Bosco, Montevideo 1935; y Pedro GAUDIANO, Mons. Mariano Soler, primer arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario Latino Americano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 7 (1998) 375-382. 176 Así como en otros documentos inéditos conservados en el archivo del arzobispado de Montevideo. Sobre el pensamiento social de Mons. Soler, es imprescindible la obra de Carlos ZUBILLAGA - Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919), cit. en nota 102, en la que se recopilan y analizan sus escritos. 177. Mariano SOLER, La cuestión social, Montevideo 1896, p. 74. Más adelante completa sus aseveraciones criticando el darwinismo social que subyace en la concepción capitalista de las relaciones sociales, alejado del modelo de justicia cristiana: «¿Qué pensar de aquella competencia en la cual las condiciones impuestas a los competidores no son iguales, y en la que se permite que triunfe el fraude y la violencia, en donde, como en un com-

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Del mismo modo, como recuerdan Zubillaga y Cayota, Soler contraponía a la doctrina del estado liberal «clasista», un modelo de Estado «árbitro» cuyo papel debía ser clave en «el diseño de un mecanismo reparador de las injusticias sociales», mediante la protección de los derechos, no sólo de la propiedad, sino también del trabajo178. Dentro de este principio, la «defensa de los débiles», debía ser uno de los principios rectores del Estado, pero no debía verse como una traba para el funcionamiento de la actividad económica. Más bien debía considerarse como un correcto encauzamiento para evitar que se perpetuara una situación de injusticia generalizada, contraria a todo principio moral: «El desarrollo mercantil, fuente es de prosperidad material, pero esta prosperidad lleva consigo casi siempre un contrapeso que neutraliza por completo sus ventajas, el pauperismo. No permite, no puede permitir la doctrina cristiana que junto a las colosales fortunas se desarrolle la enorme miseria. Nunca las máximas de la Iglesia autorizarán el engendro del pauperismo por el mercantilismo; autorizándolo, contribuiría al malestar social que por necesidad ha de resultar de la explotación del hombre por el hombre. »La industria y el comercio no deben alimentarse de sangre humana; el afecto a las riquezas debe estar siempre algunos grados más bajo que el amor del hombre».179

En una pastoral posterior, La Iglesia y la civilización (1905), definiría esta idea, al adjudicar al ideal de «progreso» una búsqueda de la elevación y perfección del hombre y la sociedad, en el que el progreso material y el desarrollo económico habría de ser sólo una parte, y no el todo. Colaborador directo de Mons. Soler —quien lo eligió como secretario personal—, fue el sacerdote Pedro Oyazbehere (1861-1928)180, que participó directamente en la constitución del entramado del catolicismo social uruguayo durante estos años. «Apóstol del mundo obrero de la capibate, la victoria está por el más audaz y el más fuerte? Esta competencia conduce a la sociedad al salvajismo; porque en ella ni hay orden ni justicia para el pobre obrero, ni para la misma sociedad» (pp. 69-70). 178. Carlos ZUBILLAGA - Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919), cit. en nota 102, pp. 62-63. 179. Mariano SOLER, El espíritu nuevo, Montevideo 1898, pp. 31-32. 180. Nacido en Montevideo en el seno de una familia inmigrante vasco-francesa, a la edad de diecinueve años ingresó en el seminario, siendo ordenado en 1890. Tuvo a su cargo importantes parroquias en Montevideo y el interior —Cerro, Durazno, Canelones—,

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tal», como llegó a ser llamado181 durante la década de 1900 y 1910, participó en controversias públicas y ejerció la codirección del diario El Bien, al que imprimiría una activa vinculación con las propuestas sociales del arzobispo montevideano. Las ideas de Oyazbehere, sustentadas en la doctrina emanada de las encíclicas papales, planteaban una solución a las cuestiones sociales equidistante tanto del socialismo como del liberalismo. Respecto a la propiedad privada, afirmaba que no había base en las Escrituras para fundamentar la oposición del catolicismo a la socialización, cuestionando de este modo la intangibilidad del derecho de propiedad. La doctrina pontificia, recordaba, no reprobaba o prohibía en absoluto la comunidad de bienes: «Los primeros cristianos a ejemplo del colegio apostólico, practicaban en Jerusalén un comunismo voluntario. Más aún, el ideal de la perfección evangélica realizado en la vida religiosa, llega hasta la renunciación del derecho de propiedad, o al menos hasta la del libre uso de este derecho. Luego, pues, si el socialismo planteara sus aspiraciones sobre un comunismo hijo de la libre elección del individuo, nada habría que pudiera oponer a las tradicionales enseñanzas de la Iglesia».182

De este modo, afirmaba que unos postulados socialistas moderados, al estilo del «socialismo racional» propuesto por Georges François Renard, no debían entenderse como opuestos a la doctrina social de la Iglesia y a la concepción cristiana de la propiedad. Estos principios daban primacía al bien común, sin destruir al mismo tiempo los derechos inherentes a la persona «a disponer razonablemente de sus bienes». Completaba sus aseveraciones con un ataque a la noción de salario, abogando por la participación de los trabajadores en los beneficios de la empresa, incluso en formas cooperativas183. Vinculado al naciente movimiento demócrata cristiano, Oyazbehere participó como asesor en la promoción de este movimiento político, junto con otros católicos procedentes de los Círculos, entre ellos Víctor

hasta que en 1906 se reintegró a la capital, con la capellanía del Asilo Maternal, lo que le permitió una mayor dedicación al apostolado social. Debido a una enfermedad, los últimos años de su vida abandonó la actividad, falleciendo en 1928. 181. Don Bosco por el bien de la patria, Salesianos, Montevideo 1988, pp. 49-50. 182. Pedro OYAZBEHERE, Catolicismo y Socialismo, en «El Bien», Montevideo, 25-IV1908. 183. Pedro OYAZBEHERE, Estudios sociales - clase sobre el salario a cargo del P. Oyazbehere, en «El Demócrata», Montevideo, 1-VIII-1907.

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Garciandía, Clemente Gutiérrez, Evaristo Novoa y el presbítero Lorenzo Pons, con el respaldo de Juan Zorrilla de San Martín y el propio arzobispo Soler184. El surgimiento de la Unión Democrática Cristiana en aquellos años contribuyó a dar una presencia activa de la Iglesia en el debate político en torno a la separación entre Iglesia y Estado, especialmente desde la creación de la Unión Cívica en 1910, en la que se amalgamaron las diversas tendencias en una única marca electoral, que ya participó en las elecciones de aquel mismo año. En sus filas obtuvieron escaños, entre otros, el propio Oyazbehere, Zorrilla de San Martín, Joaquín Secco Ylla, Hugo Antuña, Luis P. Lenguas, Rafael Gallinal, el presbítero José María Vidal y, en 1917, un joven Dardo Regules. El nuevo arzobispo de Montevideo, preconizado tras la separación, Mons. Juan Francisco Aragone, promovió también la acción social de la Iglesia uruguaya. Educado en el Seminario conciliar de Montevideo y en el Colegio Pío Latinoamericano, había sido ordenado en Roma, desde donde se desplazó a Bélgica, allí estudió las obras sociales rurales (Boeremond) y su posible aplicación al agro uruguayo. A su regreso, participó en los congresos de los Círculos Católicos, presentando en el de 1910 un informe sobre «La acción de los católicos belgas»185. Dardo Regules (1887-1961), iniciado en las lides políticas en las filas del partido católico Unión Cívica en los años inmediatamente previos a la separación entre Iglesia y Estado, como ya hemos señalado, constituye la principal figura laica del pensamiento social católico durante las tres décadas siguientes. Profesor universitario, fue además un activo organizador de asociaciones de la Juventud Católica Universitaria186. Dedicado al estudio de la sociología, «sintió como pocos la necesidad de conocer científicamente la realidad nacional, y de actuar políticamente en ella»187. 184. Carlos ZUBILLAGA - Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919), cit. en nota 102, pp. 165-170. 185. Antes de su elevación a la sede arzobispal montevideana, había sido párroco de Pando y Santa Lucía, y visitador de parroquias de la arquidiócesis. Respecto a los otros obispos preconizados al tiempo que Aragone, Mons. Tomás Gregorio Camacho, obispo de Salto, también había trabajado en obras sociales católicas desde posiciones afines a la democracia cristiana, siendo párroco de la Aguada (Carlos ZUBILLAGA - Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919), cit. en nota 102, p. 169). 186. Juan José ARTEAGA, Una visión de la Historia de la Iglesia en el Uruguay, en la obra colectiva La Iglesia en el Uruguay, cit. en nota 17, p. 29. 187. Isaac GANÓN, Introducción a la Sociología Nacional, Amerindia, Montevideo 1966, p. 41. Fue también historiador de la Iglesia: es suyo el apartado correspondiente a

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De clara vinculación mariteniana, mostró su aceptación al proceso de separación, lo que no le impidió ser crítico ante aquellas actuaciones políticas que atentaran contra la libertad de la Iglesia en su proyección evangelizadora; también fue especialmente crítico con el contenido abiertamente descristianizador de una educación estatal lejana de la neutralidad, con la que la juventud «llegaba a los cuadros sociales, sin ninguna viva iluminación del evangelio y hasta sin sentido religioso de la vida»188. Inclinado a la filosofía social, redefinió el concepto cristiano del bien común: «Yo soy una persona humana y católica, Por ser una persona humana, el bien individual de mi destino, no puede subordinarse al bien común de la sociedad. Es decir: el bien común no puede invadir la zona de mi libertad. »Pero como soy católico, también soy apóstol. La sociedad tropieza dos veces conmigo: primero, con mi conciencia. Y después: con mi verdad. Frente a mi conciencia: la respeto. Pero, pregunto, con mi verdad, ¿qué hacer?… »Porque, y esto es lo fundamental, mi verdad se transforma en un valor social conforme circula, y un día, por su propia potencia de acción, puede sacudir la paz, y puede transformar la justicia. Respuesta inmediata: esa verdad religiosa se incorpora al bien común, y el bien común consiste en estimularla, y ayudarla y protegerla»189.

En el orden político fue activo defensor de la democracia cristiana, inspirada en los principios del Humanismo integral de Maritain, e impulsor en 1947 de la reunión que dio nacimiento en Montevideo a la Organización Demócrata Cristiana Americana.

Uruguay en el libro de Richard PATTÉE, El catolicismo contemporáneo en Hispanoamérica, Buenos Aires 1951, pp. 427-451. 188. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX, cit. en nota 28, p. 131. 189. Exposición efectuada en la VI Semana Social de Uruguay (mayo 1941). Publicada en Dardo REGULES, Ideario, Centro de Publicaciones «Dardo Regules», Montevideo 1966.

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CAPÍTULO IV TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS (I)*

I. TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

No todas las teologías latinoamericanistas se inscriben propiamente en la corriente de la TL. Con todo, y por ser ésta la más relevante y también la más estudiada, nos centraremos a continuación, en esta primera parte (I) del capítulo, en las distintas opiniones que los propios cultores de la teología de la liberación (TL) han expresado sobre la periodización de la TL. No es necesario recordar aquí que toda periodización supone tomar posición sobre un fenómeno histórico determinado. Por ello, estos puntos de vista sobre las causas de la TL y sus sucesivas etapas revelan, al mismo tiempo, cómo han interpretado esos teólogos su servicio eclesial y cómo valoran su contribución al advenimiento del reino. Posteriormente, en la parte segunda (II) del capítulo revisaremos las doctrinas latinoamericanistas más o menos vinculadas a la TL. Se trata, evidentemente, de una selección y, por lo mismo, discutible. Se ha atendido, ante todo, a su vigor especulativo y a su interés e influencia posterior. En la parte tercera (III) nos aproximaremos a lo que se ha llamado la «cultura de la liberación», y, desde la perspectiva teológica, ofreceremos algunas trazas de este vasto fenómeno social y cultural en la literatura, el teatro, el cine y la música. En el próximo capítulo V presentaremos otras dos corrientes de la teología latinoamericanista: la teología hispana y la teología india. En el capítulo VII trataremos sobre las teologías latinoamericanistas surgidas de la misión protestante. * Las dos primeras partes (I y II) de este capítulo IV han sido redactadas por el Dr. Josep Ignasi Saranyana. Los tres epígrafes de la tercera parte (III) han sido elaborados por el Dr. Javier de Navascués, la Dra. Carmen-José Alejos Grau y la Dra. Montserrat Galí B.

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A) NOCIONES PRELIMINARES ACERCA DE LA TL

1. DELIMITACIÓN DEL CAMPO DE ESTUDIO Se ha escrito, seguramente con razón, que «hablar de la teología en América Latina después del Concilio Vaticano II es hablar de la teología de la liberación»1. Aunque no toda la teología latinoamericana ha sido TL, ésta ha sido la más divulgada y la mejor conocida por los especialistas. La TL ha tenido diversas etapas, como todos reconocen; ha habido TL católica y TL protestante; y, además, los cultores de la TL han expresado tesis teológicas diversas y, sobre todo, han tenido intereses teológicos dispares e incluso contradictorios. Todo ello complica un tanto la especificación de este marco teológico2. Por ello, quizá sea más exacto hablar de un conjunto de teologías latinoamericanistas —unas más próximas a la TL que otras, aunque todas con una fuerte carga soteriológica y reivindicativa—, que referirse a la TL como la teología específica de Latinoamérica en el siglo XX, sobre todo a partir del Vaticano II. En el presente capítulo trataremos las teologías latinoamericanistas desarrolladas por católicos. Estudiaremos sólo los autores, a nuestro juicio, más destacados, según el método propio de la Historia de la Teología, señalando, en cada caso, los rasgos fundamentales de su vida, sus obras más notables y las tesis teológicas que mejor los cualifican3. En el capítulo V se ofrece una panorámica bastante amplia de las contribuciones de los teólogos hispanos estadounidenses y de la teología india, sin distinguir entre católicos y reformados, unificados, respectivamente, por la especificidad geográfica o temática. Otras aportaciones de teólogos protestantes latinoamericanistas se analizan con detalle en el capítulo VII. 1. Cfr. Martin MAIER, Le devenir de la théologie catholique en Amérique Latine depuis le Concile Vatican II, en «Transversalités», 72 (1999) 145-168, aquí p. 146. 2. Una excelente introducción bibliográfica a las distintas corrientes que confluyeron en la TL, tanto católicas como protestantes, es el estudio en tres entregas de: Roger VEKEMANS, Antecedentes para el estudio de la «Teología de la Liberación», en «Ecclesiastica Xaveriana», 22/1 (1972) 185-212; 22/2 (1972) 146-168; y 23 /1 (1973) 116-147. 3. Una revisión bibliográfica muy completa puede consultarse en: Antoni BENTUÉ (ed.), Literatura teològica llatinoamericana 1968/1992, Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 1993; íd. (ed.), Literatura teològica llatinoamericana 1992/1994. Suplement/1, Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 1996; íd. (ed.), Literatura teològica llatinoamericana 1995/1997. Suplement/2, Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona 2000; e íd. Literatura teològica llatinoamericana 1997/2000. Suplement/3, Facultat de Teologia de Catalunya, Barcelona (en prensa).

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2. INFLUENCIAS DOCTRINALES EN LAS TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS4 a) La discusión sobre la secularidad cristiana Comblin ha señalado —acertadamente, a nuestro parecer— que «se puede considerar como preparación a una teología de la revolución el movimiento de atención a las realidades terrestres5, que ha conducido hasta la Constitución Gaudium et spes. En este documento se afirma que la Iglesia no es extraña a la evolución y al desarrollo de las realidades terrenas. De ello podemos deducir que ella no es indiferente a las revoluciones de nuestro tiempo»6. Es innegable, en efecto, que después de la Segunda Guerra Mundial comenzó una tímida reflexión sobre la «teología de las realidades terrenas», que abocó finalmente a las consideraciones de Gaudium et spes. Con todo, la constitución conciliar no debe considerarse un punto de término, sino más bien como el comienzo de un largo itinerario que todavía continúa. A este respecto, Congar escribía en 1967, es decir, dos años después del Concilio: «Algunos capítulos de la teología están esperando una elaboración: el de los vínculos entre creación y redención, y el que se ha dado en llamar teología de las realidades terrestres. Lo que se ha propuesto hasta ahora de teología de las realidades terrestres no tiene suficientemente en cuenta todo lo válido que hay en el tema de la secularización. Este tema supone las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, capítulo ya despejado, pero todavía lleno de posibilidades. Está asociado también a una cuestión sobre la que se ha escrito poco todavía: ¿qué significa, para el mundo y para el hombre, ser salvado?, ¿en qué consiste la salvación?»7. Cinco años más tarde, en 1972, Gustavo Gutiérrez aseveraba: «¿Qué relación hay entre la salvación y el proceso de liberación del hom4. A las tres líneas que se señalan a continuación se podría añadir la importante especulación sobre el Reino, a partir de la encíclica Quas primas, de 1925. 5. Por ejemplo: Gustave THILS, Théologie des réalités terrestres, Desclée de Brouwer, París 1946-1949, 2 vols. 6. Joseph COMBLIN, Théologie de la Révolution - Théorie, PUF, París 1970, p. 103. Comblin publicaba estas líneas en 1970, cuando todavía no se había popularizado el sintagma TL, y más bien se hablaba de «teología de la revolución», «teología de la dependencia», «teología del desarrollo» y otras expresiones similares. Todas ellas poseen matices propios y tuvieron, fugazmente, su importancia. En todo caso, la más duradera de las expresiones fue TL, emparentada con sus predecesoras, que acabo de citar, a pesar de las polémicas suscitadas por algunos teólogos de la liberación, rechazando ser englobados en el mismo género. 7. Yves-Marie CONGAR, Situation et taches présentes de la théologie, Eds. Du Cerf, París 1967 (trad. esp., Sígueme, Salamanca 1970, p. 99).

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bre a lo largo de la historia? O más exactamente, ¿qué significa a la luz de la palabra, la lucha contra la sociedad injusta, la creación de un hombre nuevo? Responder a estos interrogantes implicaría tratar de precisar lo que se entiende por salvación, noción central del misterio cristiano»8. Por ello, en las actas de unas Conversaciones Teológicas de Toledo, celebradas en junio de 1973, en la sección dedicada a los «Fundamentos bíblicos y teológicos», los editores incluyeron un texto de Congar, no pronunciado en Toledo, sino en Roma, en noviembre de ese mismo año, titulado Salvación y Liberación, en el que el teólogo dominico volvía sobre sus intuiciones formuladas en 1967, acerca de la centralidad de la noción de salvación, y las relaciones entre escatología e historia del mundo9. b) La encíclica «Populorum progressio» (1967) y América Latina Apenas recién clausurado el Concilio Vaticano II, Pablo VI promulgó Populorum progressio, el 26 de marzo de 1967, una encíclica que sacudió con fuerza la opinión pública mundial10. El Romano Pontífice tenía a la vista la coyuntura económica de aquellos momentos, y concretamente la situación de penuria y desequilibrio económico de los países en vías de desarrollo, que lejos de atenuarse, se había acentuado con los años: «Las diferencias económicas, sociales y culturales demasiado grandes entre los pueblos provocan tensiones y discordias y ponen la paz en peligro» (n. 76). 8. Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación. Perspectivas, Sígueme («Verdad e imagen», 30), Salamanca 1972, p. 193. Citaremos por la tercera edición española, que es de 1973 (idéntica a la primera española de 1972). 9. Yves-Marie CONGAR, Salvación y liberación, en VV. AA., Teología de la Liberación. Conversaciones de Toledo (junio 1973), Eds. Aldecoa, Burgos 1974, pp. 181-203 (se incluye el diálogo que siguió a la intervención de Congar, cuando ésta fue presentada en Roma). Conviene advertir que estas «Conversaciones de Toledo» se celebraron un año después que el importante Encuentro de El Escorial, de enero de 1972, en el que estuvo Gustavo Gutiérrez. Cfr. las actas del encuentro escurialense en: INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial 1972, Sígueme, Salamanca 1973. 10. Texto original en AAS 59 (1967) 257-299. Sobre su repercusión en América, cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Los Papas del siglo XX y América Latina, en Luis FERROGGIARO Víctor Manuel OCHOA (coords.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina. Centenario del Concilio Plenario de América Latina, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000, pp. 319-341. La Populorum progressio inspiró el célebre Mensaje de dieciocho obispos del Tercer Mundo, divulgado el 15 de agosto de 1967, casi cinco meses después que la encíclica. Texto del Mensaje en: Domingo A. BRESCI (compilación, presen-

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Esta encíclica estaba pensada sobre todo para América Latina y África, como se reconoce en el preámbulo. Nadie ignora la interpretación sesgada de que fueron objeto los números 30 y 3111 de esta carta magna de la descolonización; ni las importantes consecuencias que se derivaron de tales interpretaciones unidimensionales12. Es innegable que la teología de la dependencia, precedente inmediato de las teologías de la liberación, debe mucho a algunas apreciaciones de Populorum progressio, si bien contaminadas por una perspectiva teológica un tanto reductiva. Sin embargo, quizá se ha insistido poco en las fuentes de esta encíclica, que se detectan en las referencias bibliográficas aducidas. En efecto, Pablo VI, quebrando una inveterada tradición, remite a teólogos del momento e incluso economistas y politicólogos. La alusión a Pour une théologie du travail (1955), del dominico Marie-Dominque Chenu, no puede ser obviada13, como tampoco la referencia al también tación y notas), Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria histórica, Centro Salesiano de Estudios San Juan Bosco - CEHILA, Buenos Aires 1994. 11. «30. Es cierto que hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana. / 31. Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor». 12. Una información más amplia acerca de esta cuestión y de la actitud de Pablo VI ante la violencia, en el cap. I, epígrafe 14 c, d, e, con bibliografía, supra. 13. Esta obra, aunque pequeña en extensión, puesto que sólo tiene 124 páginas en su original francés, tuvo un impacto extraordinario, aunque, ahora mismo, es poco citada. El libro pretende un diálogo con la filosofía marxista, cuando en Francia reinaba una cierta camaradería entre los comunistas y los católicos, después de haber combatidos juntos en la resistencia antinazi. Chenu formula, de forma sintética, sin excesivas demostraciones analíticas, una serie de intuiciones fundamentales para la comprensión de las relaciones entre la naturaleza y la gracia, y, más concretamente, para entender cómo incide el hombre (particularmente el hombre redimido) en la naturaleza, salvándola por medio de su trabajo. Una tesis preside todo el desarrollo de estos ensayos que, brevemente, podría formularse en los siguientes términos: así como, en el siglo XIII, Aristóteles habría ayudado a Santo Tomás a descubrir el homo naturalis, unión substancial de espíritu y materia, comprendiendo por tal unión la materia que se trasciende a sí misma, espiritualizándose de algún modo; así en el siglo XIX y XX, Karl Marx, otro «profeta» procedente de la gentilidad, es decir, de ámbitos no cristianos, habría ayudado a descubrir, gracias a sus tesis sobre el homo oeconomicus, un nuevo aspecto de la verdadera naturaleza del hombre, quien, por medio del trabajo, eleva la naturaleza por encima de sí misma, manifestando que la naturaleza tra-

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dominico Louis-Joseph Lebret (1879-1966)14, o las numerosas citaciones tomadas de Jacques Maritain, entre ellas de L’humanisme integral (1936), o el recuerdo de una pastoral de Mons. Manuel Larraín Errázuriz, obispo de Talca y tercer presidente del CELAM. Por supuesto, la inserción de Populorum progressio en la corriente magisterial de Juan XXIII y del Vaticano II es evidente y abiertamente reconocida. c) Medellín (1968) como encrucijada de caminos Como es sabido, la Segunda Conferencia General del Episcopado de América Latina, celebrada en Medellín, se situó en completa sintonía con la constitución pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Este documento conciliar fue, con mucho, el más citado en las Conclusiones de la Segunda Conferencia, tanto implícita como explícitamente15. Medellín abría, pues, nuevas perspectivas a la recepción del Vaticano II en América Latina. bajada trasciende lo que ella misma es. Marx habría contribuido a «humanizar» al hombre, descubriéndole que la civilización no es sólo fruto del trabajo, sino el más bello fruto del trabajo. Tal concepción de Marx sería cristianizable, según afirma Chenu. —No es el momento de discutir las tesis chenianas (cfr. por ejemplo, Josep Ignasi SARANYANA, Chenu, Marie-Dominique, en «Gran Enciclopedia Rialp», Suplemento 25 [1987] 493-496, con bibliografía), que obviamente exigirían matizaciones y correcciones. Sólo pretendemos señalar que entonces, en la década de los cuarenta y cincuenta, en un contexto sociológico y teológico bien determinado, el libro de Chenu tuvo un impacto evidente, hasta el punto de que el propio Pablo VI, aunque sólo de pasada y sin asumir expresamente las tesis chenianas, no pudo ocultar la impresión que esta obra le había causado. Sobre la admiración hacia el Partido Comunista Francés, que se respiraba en círculos católicos, véase, por ejemplo: Carlos DÍAZ, Emmanuel Mounier. Un testimonio luminoso, Palabra («Biblioteca Palabra», 13), Madrid 2000, pp. 210-227. 14. El dominico Louis-Joseph Lebret fundó en 1941 (aunque ya lo había ideado en 1938) el centro de investigaciones y de acción social «Economie et Humanisme», establecido en Lyon. Fue experto en el Concilio Vaticano II y tomó parte activa en la elaboración del esquema XIII de la Constitución pastoral Gaudium et spes. Cfr. una autobiografía en: Louis-Joseph LEBRET, Dinámica concreta del desarrollo, con la colaboración de Paul Borel, Raymond Delprat, Y. M. Albertini, Nicole Étienne, trad. esp., Herder, Barcelona 1969, prólogo; y V. COSMÃO, Presentación, en Luis José LEBRET, Desarrollo = Revolución solidaria, trad. esp., Desclée de Brouwer, Bilbao 1969, pp.7-10. 15. Cfr. Genaro de J. MORENO PIEDRAHITA, Medellín, recepción del Vaticano II en América Latina, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 6 (1997) 417-421. En las Conclusiones de Medellín se detectan 249 citas explícitas del Vaticano II, a pie de página: 51 de Gaudium et spes, 42 de Sacrosanctum Concilium, 34 de Lumen gentium, veintisiete de

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Como no ha pasado inadvertido, el Mensaje a los Pueblos de América Latina, de 6 de septiembre de 1968, que expresaba con claridad los objetivos perseguidos por la Conferencia de Medellín, concluía: «A la luz de la fe que profesamos como creyentes hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los ‘signos de nuestros tiempos’. Interpretamos que las aspiraciones y clamores de América Latina son signos que revelan la orientación del plan divino operante en el amor redentor de Cristo que funda estas aspiraciones en la conciencia de una solidaridad fraternal». «Nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad, a través de la incorporación y participación de todos en la misma gestión del proceso personalizador»16.

La referencia a los signos de los tiempos (signa temporum), expresión entonces muy en boga, había sido tomada del Vaticano II, que la trae tres veces literalmente: Gaudium et spes (n. 4), Prebyterorum ordinis (n. 9) y Unitatis redintegratio (n. 4). Compete a la Iglesia «escrutar a fondo los signos de los tiempos», se dice en el primero de estos documentos conciliares. Otro elemento influyente en Medellín fue la experiencia y reflexión sobre la pobreza, que por voluntad de Juan XXIII pasó a ser destacado «tema» del Concilio, recogiéndose como tal en Lumen gentium (n. 8). En la misma línea se había situado la encíclica programática de Pablo VI, Ecclesiam suam, de agosto de 196417.

Presbyterorum ordinis, veintiséis de Optatam totius, doce de Christus Dominus, once de Perfectae caritatis, nueve de Apostolicam actuositatem, nueve de Ad gentes, nueve de Inter mirifica, siete de Gravissimum educationis, una de Dei Verbum, una de Nostra aetate. Hay, también, veinte referencias implícitas. Además, de los 395 números de las Conclusiones, 205 responden a temas netamente conciliares. Véase íd., La recepción del Vaticano II en América Latina: Medellín 1968, Tesis de Licenciatura, Universidad de Navarra, Pamplona 1996, pro manuscripto, p. 86, nota 140. Más información sobre la Conferencia de Medellín como recepción del Vaticano II, en el cap. I, D, epígrafe 14, f, supra. 16. Seguimos la edición: Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo. Documentos pastorales, introducción, textos e índice temático a cargo de Ezequiel Rivas G., Ediciones San Pablo, Santiago de Chile 1993, pp. 99 y 100. 17. Ecclesiam suam, en AAS 56 (1964) 609-659, aquí el n. 6 de la segunda parte, pp. 634-635. Sobre este tema de la pobreza en el magisterio pontificio coetáneo al Vaticano II y en el mismo Concilio, véase: Giuseppe ALBERIGO, La «Iglesia de los pobres» según Juan XXIII y el Concilio Vaticano II, en VV.AA., Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Coloquio de Friburgo, Instituto Bartolomé Las Casas - Centro de Estudios y Publicaciones, Lima 2000, pp. 13-47.

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B) HISTORIA DE LA TL

3. LOS AÑOS CLAVE: DE 1964 A 1968 Los orígenes próximos de la TL pueden retrotraerse a marzo de 196418, en que tuvo lugar una reunión de teólogos en Petrópolis, en el Instituto Teológico de los Franciscanos, donde el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo disertó sobre los problemas teológicos de América Latina, el sacerdote argentino Lucio Gera trató acerca de la función del teólogo en América Latina, y el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez auspició un diálogo salvador con las élites culturales, los profesionales y los más pobres, con una conclusión reivindicativa acerca de la situación de extrema pobreza del continente. El Instituto de Teología Pastoral Latinoamericano (ITEPAL), dirigido entonces por el chileno Segundo Galilea, organizó una serie de encuentros: en Bogotá, del 14 de junio al 9 de julio de 1965; en La Habana, del 14 al 16 de julio; y en Cuernavaca, del 4 de julio al 14 de agosto. Posteriormente, los mismos teólogos que habían estado en Petrópolis en 1964, con otros especialistas, participaron en sucesivas reuniones y simposios anuales a cargo del ITEPAL: en Cuernavaca (1965), sobre cristología y pastoral; en Santiago de Chile (1966), sobre palabra y evangelización; y en Montevideo (1967), sobre teología de la historia. Mientras tanto tenía lugar la XXXI Congregación General de la Compañía de Jesús, inaugurada el 7 de julio de 1965 en Roma, y clausurada por Pablo VI el 16 de noviembre 1966. Como testimonia el historiador José Sols Lucia19, «oxigenada con los nuevos aires del concilio Vaticano II, que dio a los jesuitas una decidida apertura al mundo presente, [esta Congregación] fue el acta de defunción de la antigua y muy conservadora Compañía de Jesús —que aún daría coletazos en los años setenta— y el 18. Cfr. Maximiliano SALINAS, Die theologischen Erfahrungen in der Geschichte des lateinamerikanischen Christentums, en Theo SUNDERMEIER - Norbert KLAES (eds.), Theologiegeschichte der Dritten Welt. Lateinamerika, con una introducción de Johannes Meier, Chr. Kaiser Verlag, Gütersloh 1993, pp. 21-199, aquí (relativas a la TL) pp. 189199; y, sobre todo, Sergio SILVA GATICA, Crónica de la Teología de la Liberación, Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de Teología, «Seminario de Licenciatura» del segundo semestre, Santiago de Chile 1997, 65 folios (pro manuscripto). 19. José Sols Lucia, sacerdote jesuita, estudió Historia contemporánea en la Universitat de Barcelona y Teología en París, donde se doctoró con una tesis sobre la teología de la historia en Ignacio Ellacuría, leída en el Centre Sèvres de París, en 1998. Es profesor en la Universitat Ramon Llull de Barcelona, miembro de Centre Cristianisme i Justícia (Barcelona) y redactor de la revista «Selecciones de Teología».

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nacimiento de una Compañía apasionada por el mundo moderno y por el anuncio de la fe desde las preocupaciones de los hombres de su tiempo [...], para lo cual se iniciaría toda una renovación del modo de vida religiosa en la Compañía de Jesús»20. En esta misma línea se inscribe la carta que el P. Pedro Arrupe, General de la Compañía desde 1965, dirigió a todos los provinciales de América Latina, instándoles a ocuparse de las cuestiones sociales, recogiendo las propuestas del Congreso de los CIAS (Centros de Investigación y Acción Social de los jesuitas), celebrado en Lima, del 25 al 29 de julio de ese año de 1966. Finalmente tuvo lugar el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos, organizado por el Movimiento Sacerdotal ONIS de Perú, en Chimbote, del 21 al 25 de julio de 1968, donde Gustavo Gutiérrez leyó una importante conferencia, que resultaría crucial en el nacimiento de la TL21. La presentó de nuevo, debidamente reelaborada, en una reunión organizada por SODEPAX en Cartiny (Suiza), sobre Teología del Desarrollo, en noviembre de 1969. Esta segunda versión constituye la base que después se editaría como libro22 y daría el nombre al movimiento teológico.

20. José SOLS LUCIA, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, Trotta, Madrid 1999, p. 32. Del 2 de diciembre de 1974 al 7 de marzo de 1975 tuvo lugar en Roma la XXXII Congregación General, con la intención de orientar el trabajo apostólico de los jesuitas en el mundo contemporáneo. En ella, entre otras conclusiones, se aprobó que «la misión de la Compañía de Jesús hoy es el servicio de la fe, del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto forma parte de la reconciliación de los hombres exigida por la reconciliación de ellos mismos con Dios». Texto citado por José SOLS LUCIA, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, cit., p. 20, con otros textos, igualmente substantivos, tomados de distintos decretos de la Congregación General. 21. Gustavo GUTIÉRREZ, Hacia una Teología de la Liberación, Centro de Documentación del MIEC-JECI (Servicio de Documentación, Serie 1, n. 16), Montevideo 1969, 15 p. Esta conferencia fue publicada sin corrección por parte del autor. MIEC son las siglas del Movimiento Independiente de Estudiantes Católicos. JECI significa Juventud Estudiantil Católica Internacional. 22. Gustavo GUTIÉRREZ, Hacia una Teología de la Liberación, Indo-American Press Service (Iglesia Nueva, 6), Bogotá 1971, 81 p. Cuenta Sergio Silva Gatica que, con pequeñas variantes, y casi sin notas, esta conferencia se encuentra también como Apuntes para una Teología de la Liberación, en Liberación. Opción de la Iglesia Latinoamericana en la década del 70. Documentos de reflexión, en «Presencia», 6 y 7 de marzo de 1970, pp. 25-62 (Bogotá). Una edición primera, del texto ya casi definitivo, apareció en Lima, en 1971, a cargo del Centro de Ediciones y Publicaciones (CEP). La edición conocida y reeditada muchas veces, es de 1972, y se publicó en Salamanca (cfr. nota 8, supra).

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4. DISTINCIÓN ENTRE TL Y MOVIMIENTOS CULTURALES DE LIBERACIÓN La TL constituye no sólo un conjunto de corrientes de pensamiento teológico, más o menos emparentadas por la metodología, sus puntos de partida y sus aspiraciones especulativas, sino también un amplio movimiento teológico pastoral y social23. En efecto, la TL fue más relevante como «praxeología» que como corriente intelectual. En otros términos: provista de un discurso operativo bien determinado, se propuso como objetivo principal el cambio de las estructuras sociales. Interesaba más la liberación de los pueblos americanos, como el mismo Gustavo Gutiérrez había testimoniado desde la primera edición peruana de su famoso libro Teología de la liberación (1971), que la misma teología de la liberación. Tal autocomprensión programática convirtió a dicha teología, desde el punto de vista sociológico, en un vasto movimiento social que, según Roberto Jiménez, rechazaba los valores y las disposiciones sociales existentes, mientras que, por otra, se esforzaba por conseguir prosélitos para su causa y se enfrentaba con la resistencia que sus actividades suscitaban inevitablemente. Sería interesante un estudio de la panfletoteca y el folclore liberacionistas, la vestimenta, ciertos rituales cuasi-sacramentales, la simbología, el habla, la novela, el teatro e incluso el cine. Veremos primero la periodización de la TL y, posteriormente (en las partes C y D, infra), trataremos las formulaciones más destacadas de la teología latinoamericanista, especialmente aquellas síntesis dogmáticas elaboradas por teólogos latinoamericanos adscritos a la TL24, con dos excepcio-

23. Seguimos Roberto JIMÉNEZ, Teología de la Liberación: Proyecto histórico y tres de sus conceptos claves, en Roberto JIMÉNEZ - Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», CEDIAL, (=Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina), Bogotá 1986, pp. 9-10. Voluminoso libro, preparado bajo los auspicios de la Universidad de Táchira e impreso en Caracas, que reúne una documentación preciosa para los historiadores de la TL. 24. Son muchas las exposiciones de conjunto sobre la TL, desde una perspectiva crítica. Por citar algunas monografías que tengo más a mano: Karl LEHMANN (ed.), Comisión Teológica Internacional. Teología de la liberación, BAC, Madrid 1978 (incluye sendos importantes trabajos de Karl Lehmann, Heinz Schürmann, Olegario González de Cardedal y Hans Urs von Balthasar, presentados en la plenaria de la CTI de 4-9 de octubre de 1976, con el trabajo conclusivo aprobado por la CTI); VV. AA., Promoción humana y salvación cristiana [1976], en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (1969-1996), BAC, Madrid 1998, pp. 147-167; José Miguel IBÁÑEZ LANGLOIS, Teología de la liberación y lucha de clases, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile

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nes: Ignacio Ellacuría, nacido en España, pero naturalizado salvadoreño, y Carlos Mesters, oriundo de holanda y afincado en Brasil desde su juventud, donde sigue25. Nos ocuparemos finalmente en la parte III y última de este capítulo, de algunas manifestaciones sociológicas y culturales de la TL (literatura, cine y música). 5. DEBATES HISTORIOGRÁFICOS SOBRE LOS ORÍGENES DE LA TL Las periodizaciones sobre la génesis y el desarrollo de la TL son aparentemente homogéneas, aunque escapan a importantes implicaciones ideológicas. Veamos de forma sintética, antes de ofrecer las tesis de los teólogos más representativos, algunas de esas periodizaciones, por orden cronológico de publicación. 1985; íd., Teología de la liberación y libertad cristiana, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 1989; Giovanni Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, trad. española notablemente ampliada del original italiano, EDICEP, Valencia 1992; Lucas F. MATEO-SECO, Seis lecciones sobre liberación y libertad, Universidad de La Sabana («Colección Teológica», 2), Santafé de Bogotá 1993; Adolfo GONZÁLEZ MONTES, Teología política contemporánea. Historia y sistemas, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 21995, pp. 275-295; José Luis ILLANES, Historia y sentido. Estudios de Teología de la historia, Eds. Rialp, Madrid 1997, pp. 323-349 («En torno al sentido de la liberación»); etc. Vid. también algunos artículos o reseñas importantes como: José Luis IDÍGORAS, En torno al libro «Teología de la liberación» de Gustavo Gutiérrez, en «Revista Teológica Limense», 6 (1972) 391-399; Carlos BRAVO, Notas marginales a la TL, en «Ecclesiastica Xaveriana», 24 (1974) 3-69; Francisco INTERDONATO, Insuficiente concepto de teología en la «teología de la liberación, en «Revista Teológica Limense», 9 (1975) 165-182; íd., Comentario al documento de la «Comisión Internacional» sobre la teología de la liberación, en «Revista Teológica Limense», 12 (1978) 108-114; Rodrigo SÁNCHEZ-ARJONA, Catequesis liberacionista sobre el Bautismo y la Eucaristía, en «Revista Teológica Limense», 11 (1977) 57-65; íd., La catequesis liberacionista en el Perú a la luz de Puebla, en «Revista Teológica Limense», 13 (1979) 259-265; José M.ª CARRERAS, La fuerza histórica de los pobres. Breve estudio sobre el libro de Gustavo Gutiérrez, en «Revista Teológica Limense», 17 (1983) 381-396; íd., Gustavo Gutiérrez, «La verdad os hará libres», en «Revista Teológica Limense», 20 (1986) 92-98. 25. Esto implica que otras síntesis, también muy poderosas, desde el punto de vista especulativo, queden excluidas de nuestra presentación. Por ejemplo, la de Jon Sobrino. Un trabajo sintético, donde él mismo (nacido en Barcelona, en 1938, sacerdote jesuita, doctor en Teología en 1975, colaborador habitual de la revista «Estudios Centro-americanos», profesor de la Universidad Centro-Americana «José Simeón Las Cañas» de San Salvador), ofrece complexivamente sus principales tesis teológicas, es: Jon SOBRINO, La teología de la liberación en América Latina. Relación esencial entre teología y pobres, en VV. AA., La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998, pp. 7-62.

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a) Años ochenta Enrique D. Dussel26, él mismo uno de los teólogos más representativos de la TL, fue el primero en ofrecer una periodización de la teología latinoamericana, determinando, en buena medida, la posterior investigación. En el III Encuentro Latinoamericano de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), celebrado en Santo Domingo, en 1975, sobre el tema «Para una historia de la evangelización en América Latina», se propuso ofrecer un programa de trabajo con vistas a la redacción de una magna historia de la teología en América Latina27. En aquella ocasión ofreció una cronología simplificada de la teología en América Latina, evidentemente, sólo hasta 1975, que después amplió, con ligeros retoques, hasta 198028. Posteriormente extendería su cronología hasta 1985, en un opúsculo traducido al portugués en 198929. 26. Enrique D. Dussel (Mendoza, 1934-) está casado. Aunque argentino de nacimiento, ahora tiene la nacionalidad mexicana, donde reside habitualmente, desde hace muchos años, como profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Procede de las filas de la Acción Católica Argentina. Fue también terciario franciscano. Estudió en la Universidad Nacional de Cuyo, donde se licenció en Filosofía en 1957. Posteriormente se doctoró en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. En La Sorbona se doctoró en Historia. En el Instituto Católico de París se licenció en Teología. Fundó CEHILA en 1973, dentro del CELAM. Al poco tiempo se separó del CELAM y se constituyó en sociedad civil independiente. Es quien mejor ha representado las tesis liberacionistas en el campo historiográfico. Sobre la vida y obra de Dussel se ha escrito mucho, por su notable influencia y sus numerosos discípulos. Hay varias autobiografías, entre ellas: Enrique DUSSEL, Una autobiografía teológica latinoamericana, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2001, pp. 181-195. Véase, sobre su doctrina: Diego R. PICCARDO - Jorge A. VÁZQUEZ - Josep I. SARANYANA, A propósito de los proyectos editoriales de Enrique Dussel (1973-1988), en VV. AA., Evangelización y teología en América (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp.1253-1276; y José Óscar BEOZZO, Los resultados de la discusión historiográfica en la CEHILA, en «XX Siglos», X, 42 (1999/4) 97114. 27. Cfr. Enrique D. DUSSEL, Hipótesis para una historia de la teología en América Latina, en CEHILA, Para una historia de la evangelización en América Latina. III Encuentro Latinoamericano de CEHILA en Santo Domingo (1975), Nova Terra, Barcelona 1977, pp. 271-319. 28. Cfr., con el mismo título, en: Pablo RICHARD (ed.), Historia de la teología en América Latina. VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980), DEI-CEHILA, San José de Costa Rica 1981, pp. 401-452. 29. Enrique DUSSEL, História da Igreja Latino-Americana (1930 a 1985), trad. portuguesa, Edições Paulinas, São Paulo 1989.

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Divide los cinco siglos de presencia cristiana en América, desde el punto de la teología, en seis etapas30. Aquí interesa la sexta y última etapa, que Dussel denomina «La teología de la liberación latinoamericana (desde 1959)», en la que distingue cuatro momentos: «el primero (de 1959 a 1968), desde el anuncio del Concilio Vaticano II hasta Medellín, tiempo de preparación y postura más bien desarrollista todavía; el segundo (de 1968 a 1972), tiempo de formulación de la teología de la liberación y actitud de creatividad ante ciertas coyunturas que mostraban un camino, aunque no fácilmente practicable a corto plazo; el tercero, que se inicia en Sucre en 1972, entre los católicos por la reestructuración del CELAM y en el campo protestante en la UNELAM, tiempo de maduración, de persecución, de toma de conciencia acerca de un largo proceso de liberación: estamos en el exilio, en el cautiverio (de la profundización del Éxodo pasamos a repensar el segundo Isaías y los otros libros de los prisioneros de Babilonia); el cuarto, tiene por inicio dos hechos, uno extraeclesial y de ámbito político internacional (la subida de Cárter [presidente de los EE. UU.] y la política de la Comisión Trilateral), y otro eclesial (el anuncio de la III Conferencia del Episcopado latinoamericano que se realizará en Puebla). Termina este momento con la realización de la III Conferencia y con el triunfo del pueblo nicaragüense el 19 de julio de 1979. De esta manera la década del 80 queda abierta a partir de posiciones perfectamente definidas y más contrapuestas que nunca»31. Dussel señala que la historia inmediata de la TL se sitúa entre los movimientos juveniles de la Acción Católica especializada (Juventud Universitaria Católica, Juventud Obrera Católica, Juventud Estudiantil Católica) de la última época de lo que él llama la «nueva cristiandad», en que se comenzó a descubrir la responsabilidad del laico como tal y su exigencia de compromisos políticos. «Procedentes de los sectores medios —de pequeña y media burguesía en su mayoría, o de obreros y campesinos dirigentes— en el 1950-1960 (en Brasil, por ejemplo), estos grupos se radicalizaron, ya que no aceptaban más la alianza con la burguesía industrial y la oligarquía terrateniente. Muchos de ellos eran estudiantes que soportaban 30. Teología profética ante la conquista y la evangelización (desde 1511); teología de la cristiandad colonial (1553-1808); teología práctico-política ante la emancipación neocolonial de las oligarquías criollas (desde 1808); teología neocolonial a la defensiva (hasta 1930); teología de la «Nueva Cristiandad» (desde 1930); teología de la liberación latinoamericana (desde 1959). 31. Enrique DUSSEL, Hipótesis para una historia de la teología en América Latina, Pablo RICHARD (ed.), Historia de la teología en América Latina, cit. en nota 28, pp. 421-422.

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con ‘mala conciencia’ la no pertenencia natural a las clases oprimidas. Por ello, rechazaron a su clase, pasaron del reformismo a la revolución, frecuentemente adoptaron no ya un anticomunismo de derecha sino de extrema izquierda (los PC serían reaccionarios), y cayeron a veces en el romanticismo por falta de realismo político. Este utopismo puede observarse en las posiciones heroicas de un Camilo Torres en Colombia (que murió el 16 de febrero de 1966), o de los ‘guerrilleros del Teoponte’ en Bolivia». Por un acto voluntarista, y ante el pesimismo del proceso de transformación, intentaron hacerlo todo de una vez. No es extraño que los grupos armados de la izquierda peronista en Argentina (‘montoneros’) hayan sido fundados por antiguos dirigentes de la JUC [Juventudes Universitarias Católicas], o que el MIR [Movimiento de Izquierda Revolucionaria] en Chile contara con la mayoría del así llamado ‘grupo de los ochenta’ sacerdotes. Sin embargo, la TL no es ni mucho menos la expresión de grupos ‘foquistas’, guerrilleros o de extrema izquierda. Muy por el contrario, significa una reflexión profunda, fecunda, y que por ello crece en la persecución, en el martirio de los cristos latinoamericanos, cientos que dan su vida por su fe, en situación política concreta, asesinados por fuerzas para-policiales, o por las policías, ejércitos o grupos vinculados con la CIA o sus secuaces, pero especialmente junto al pueblo que se organiza, que se moviliza»32. La descripción final, tan apasionada, debe su tono al momento en que esas líneas fueron escritas, a finales de los setenta. En la versión ampliada hasta 1985, publicada en 1989, Dussel fue más detallista. En todo caso, entre 1930 y 1985 distinguió tres grandes etapas, que constituyen los capítulos de su opúsculo: la Iglesia en la era de los populismos (1930-1959); la renovación de la Iglesia bajo el signo de Medellín (1959-1972); y la Iglesia, los regímenes de seguridad nacional y la revolución centro-americana (1972-1984). En esta nueva periodización no hay tanto lugar para las especulaciones teológicas, sino sobre todo para las consideraciones acerca del «movimiento de liberación». La información facilitada sobre variados acontecimientos políticos, eclesiales y culturales es sumamente interesante. La cronología de Dussel, seguida o criticada, modificada o completada, ha sido la pauta sobre la que han escrito todas las periodizaciones posteriores. Supone, como ya se habrá advertido, una toma de posición sobre la evangelización de los años de la colonia y sobre el catolicismo lati-

32. Ibídem, pp. 422-423.

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noamericano del siglo XX anterior al Vaticano II. Tomada bajo esta perspectiva, su cronología es una teología de la historia. Casi por las mismas fechas, Leonardo Boff33 afrontaba el tema de la periodización con unos planteamientos que recuerdan los primeros esbozos de Dussel, publicados tres años antes. Lo hacía en una obra bastante breve, cuyo original brasileño data de 198434. Para el teólogo brasileño, el punto de partida de la TL es el Vaticano II. Aunque la presencia de los obispos latinoamericanos haya sido muy poco notable en el Concilio, «ellos hicieron oír las inquietudes de los pobres y pusieron ante la conciencia de la Iglesia universal el problema de la justicia social»35. Boff destaca el papel jugado en el Concilio Ecuménico por el chileno Mons. Manuel Larraín Errázuriz36 y por el brasileño Mons. Helder Câmara37. Mientras tanto, y bajo la presión de la era Kennedy y de la Alianza para el Progreso (1961-1969) se vivía la euforia del desarrollismo, que, a la postre, benefició a las oligarquías opulentas de América Latina, en detrimento de los más desfavorecidos. «En este contexto se produjo una gran movilización de los universitarios y de los intelectuales que se integraron en las luchas del pueblo. Se efectúa una seria lectura analítica de la realidad subdesarrollada de América Latina desde la óptica de los propios subdesarrollados». «En la movilización política, continúa Boff, participaron muchos cristianos a través de los diversos movimientos vinculados a la pastoral universitaria. Se veía con una claridad cada vez mayor que el subdesarrollo no es ante todo una cuestión técnica (atraso tecnológico), sino un problema político»38. 33. El brasileño Leonardo Boff (Concórdia, 1938-) realizó sus estudios en Curitiba (Paraná) y Petrópolis (Río Janeiro). Se doctoró en Teología en la Universidad de Múnich. Posteriormente ejerció su docencia en el Instituto Filosófico-Teológico Franciscano de Petrópolis, como profesor de Eclesiología. En 1972 pasó a dirigir la «Revista Eclesiástica Brasileira», hasta 1986, en que cesó por indicación de la Santa Sede. En 1989 comenzó a dirigir la revista «Vozes», hasta 1991. En 1992 se distanció de los menores franciscanos. Actualmente es profesor de Antropología en la Universidad del Estado de Río de Janeiro. Una justificación de su itinerario intelectual en: Leonardo BOFF, Teología bajo el signo de la transformación, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 26, pp. 173-180. 34. Cfr. Leonardo BOFF, Teología desde el lugar del pobre, trad. esp., Sal Terrae, Santander 1986. El original fue editado por Vozes, Petrópolis 1984. 35. Leonardo BOFF, Teología desde el lugar del pobre, cit. en nota 34, p. 20. 36. Amplia información sobre la vida de Mons. Manuel Larraín en cap. I, nota 175, supra. 37. Véase información biográfica en el capítulo I, nota 155, supra. 38. Ibídem, p. 22.

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Seguidamente, Boff repasa los grupos que se movilizaron en distintos países, ya desde antiguo, unos, de la época que él historia, otros, hasta llegar a los dos hechos emblemáticos: la muerte del sacerdote colombiano sumado a la guerrilla Camilo Torres (el 15 de febrero de 1966) y la muerte de Ernesto Che Guevara (el 8 de octubre de 1968). «Ambos habían hecho una opción revolucionaria inspirada en la liberación de los olvidados de nuestra historia latinoamericana: los campesinos, los proletariados, los pobres... Y ambos murieron combatiendo por esta causa.»39 En este contexto, concluye Boff, tuvo lugar la recepción del Vaticano II y la Segunda Conferencia General de Medellín. Como se puede advertir, Boff, como antes Dussel, destaca el marco o suelo del que brotó la TL. Habla de la prioridad genético-histórica de la revuelta social, a partir de la cual, por haberse sumado a ella algunas élites cristianas, principalmente universitarias, habría comenzado la maduración de la liberación como especulación filosófica y teológica. Primero la vida, después la reflexión. Por eso, con el tiempo, se hablará de la TL como acto segundo. Al año siguiente, a finales de 1985 o primeros de 1986, Leonardo Boff publicó, juntamente con su hermano Clódovis Boff40, un breve manual, casi un catecismo, sobre la TL, en el que incluía un capítulo quinto titulado «Brevíssima histórica da Teologia da Libertação»41. Remiten a estudios más eruditos y extensos de Roberto Oliveros, Alfonso García Rubio, Joseph Comblin, Enrique Dussel y otros, pero sin indicar, dado el carácter elemental de la obra, las fuentes bibliográficas. La historia de la TL se divide en las siguientes etapas: antecedentes (la tradición profética de los evangelizadores y misioneros desde los comienzos de la colonización americana); efervescencia político-social (los años 1950-1960, con Perón, en Argentina, Vargas, en el Brasil, y Cárdenas, en México, que se cierran con la implantación del castrismo en Cuba); efervescencia eclesial (los años 60, con la ebullición en los movimientos especializados de Acción Católica, el influjo de la teología de las realidades terrestres y otras corrientes europeas, 39. Ibídem, p. 23. 40. El religioso brasileño Clódovis Boff (Concórdia, 1944-), de la Orden de los Siervos de María, fue profesor de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, asesor de la Conferencia de Religiosos de Brasil y miembro del Instituto Nacional de Pastoral. Enseña actualmente en Roma, en la Pontificia Facoltà Marianum (Roma), y en el Instituto Teológico de Curitiba (PR, Brasil). 41. Cfr. Leonardo BOFF - Clódovis BOFF, Como fazer teologia da libertação, Vozes, Petrópolis 61993, pp. 93-107.

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la recepción del Vaticano II, etc., que justificaban una serie de cambios en la Iglesia); efervescencia teológica (de los años 60, en que se cita, entre los católicos, a Gustavo Gutiérrez, el chileno Segundo Galilea, Juan Luis Segundo y Lucio Gera, y, del lado protestante, Emilio Castro, Julio de Santa Ana, Rubem Alves y José Míguez Bonino, con una retahíla de encuentros teológicos, hasta la aparición de los libros Opresión-liberación: desafío de los cristianos, de Hugo Assmann, en Montevideo, mayo de 1971, Teología de la liberación, de Gutiérrez, en Lima, diciembre de 1971, y la monografía de Leonardo Boff Jesus Cristo Libertador, terminado en diciembre de 1971, en Petrópolis); siguieron después las diferentes etapas de formulación, los apoyos y resistencias; las revistas implicadas42; la actitud del magisterio, donde se subraya el apoyo y la recepción del magisterio a distintas propuestas de la TL, y se señala la advertencias de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la instrucción de 1984, contra una «assunção rígida e acrítica do marxismo como princípio determinante do quefazer teológico». Juan Carlos Scannone43 también se interesó por la periodización de la TL, en un escrito relativamente temprano, publicado en 198744. Un hecho relevante, para este teólogo argentino, ha sido el carácter genuinamente latinoamericano de la TL. Así mismo, también el que algunas propuestas de la TL hayan pasado a las enseñanzas de los Pontífices Romanos, particularmente a la exhortación Evangelii nuntiandi de 1975. Por último, 42. Citan, en concreto, las siguientes revistas (no olvidemos que este breviario de la TL fue publicado por vez primera a los comienzos de 1986): Christus, Servir y Contacto, de México; SIC, de Venezuela; Pastoral Popular, de Chile; Páginas, de Perú; Revista Eclesiástica Brasileira, Grande Sinal, Puebla, Revista de Pastoral, Perspectiva Teológica, de Brasil; Estudios Centro Americanos y Revista Latinoamericana de Teología, de El Salvador; y Diálogo Social, del Panamá. Para una amplia información sobre las revistas teológicas latinoamericanas, véase el capítulo 9, A, infra. 43. Juan Carlos Scannone nació en Buenos Aires en 1931. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1949. Fue ordenado sacerdote en 1962. Es doctor en Filosofía por la Universidad de Múnich (1967) y licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Es profesor y Decano de la Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José, en San Miguel (Buenos Aires) (1969-1981, y desde 1998 es su Rector). Su adscripción a la TL es discutible: ha dialogado con ella, ha manifestado sus simpatías, pero siempre ha señalado, con rigor y serenidad, los límites y exageraciones de las propuestas más atrevidas. Como buen argentino, conoce bien la filosofía europea contemporánea, ha contribuido a la teología del pueblo y se ha especializado en la doctrina social de la Iglesia. 44. Juan Carlos SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Eds. Cristiandad - Ed. Guadalupe, Madrid - Buenos Aires 1987, pp. 21-80 («La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas).

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que la Congregación de la Doctrina de la Fe le haya dedicado dos instrucciones es un aval indiscutible de su relieve. En cuanto a sus orígenes, señala la impronta de la constitución Gaudium et spes, que habría enfatizado el método jocista [sic] y habría presentado una manera distinta de enfocar teológicamente la realidad. Junto a ello, y durante los años sesenta, los latinoamericanos (pastores y fieles) habrían tomado conciencia de su unidad continental y de su subdesarrollo, contemplando un mundo de injusticias y dependencias estructurales que había que superar. Todo ello fue, indudablemente, caldo de cultivo de planteamientos prerrevolucionarios. La recepción del Vaticano II, sobre todo de Gaudium et spes, se realizó particularmente a través de Medellín, en cuyas Conclusiones estaría también muy presente Populorum progressio. Medellín habría enseñado a los latinoamericanos, según Scannone, a leer los signos de los tiempos; y, al calor de esa Conferencia General, habría surgido la TL. Por consiguiente, las etapas de la TL serían: preparación y búsqueda (de 1960 a 1968); creación (1968-1971); sedimentación (desde 1972). Entre los pioneros, Scannone destaca a Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Joseph Comblin (todos ellos católicos); y, entre los protestantes: a Rubem Alves. La primera reunión tuvo lugar en Petrópolis, en 1964, con la asistencia de los tres primeros. Aunque no niega a Gutiérrez la autoría del nombre que ha hecho fortuna, considera que el teólogo peruano sería «intérprete consciente de algo global que se estaba gestando en la Iglesia y teología latinoamericanas». Roberto Oliveros Maqueo45, que se ha ocupado de estas cuestiones históricas desde finales de los setenta hasta muy recientemente, distingue cuatro grandes momentos, algunos de ellos divisibles en subetapas: gestación (1962-1968); génesis (1969-1971), crecimiento (1972-1979), consolidación (1979-1987) y preparación de la «Suma teológica desde la perspectiva de la liberación (1985-1988)». Terminaba aquí su periodización, porque su estudio se publicó en 199046. La gestación de la TL se situaría, 45. Roberto Oliveros Maqueo (México, 1940-), sacerdote jesuita, licenciado en Filosofía y CC. Sociales, y doctor en Teología, profesor en el Centro de Reflexión Teológico de México y asesor de la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR), historiador de la TL. Autobiografía en: Roberto OLIVEROS MAQUEO, Un limitado testigo sembrador, en: Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 26, pp. 397-414. 46. Cfr. Roberto OLIVEROS MAQUEO, Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión (1966-1976), CEP, Lima 1977 (2ª ed. 1980); íd., Teología de la liberación: su géne-

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pues, entre el Vaticano II y la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín, especialmente entre 1966 y 1968, cuando, bajo la batuta de Mons. Manuel Larraín Errázuriz, fallecido repentinamente en 1966, comenzaba la preparación de Medellín. La génesis concluiría en 1971, con la primera edición de la obra de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación. Según Oliveros, la intuición básica de Gutiérrez, que significaría el despegue de la TL, sería: «Hablar de una teología de la liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre?». La TL se situaría, por tanto, en el horizonte donde se relacionan problemáticamente la historia con la metahistoria. El origen de la TL tendría, desde el mismo momento de su aparición, una orientación escatológica o, dicho en otros términos, la TL sería una forma de teología de la historia47. Cuando Oliveros redactaba su breve apunte histórico, con buen conocimiento de causa, puesto que él mismo estaba (y continúa) comprometido con la TL, se gestaba una «Suma teológica» de la TL, que finalmente no ha progresado, aun cuando han aparecido algunos volúmenes. Quizá, la única empresa editorial de gran envergadura, inspirada por la TL y concluida, ha sido la Historia General de la Iglesia en América Latina de CEHILA, proyectada en trece volúmenes, de los cuales se han editado ya once. sis, crecimiento y consolidación (1968-1988), en VV.AA., Teología y liberación, perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, Instituto Bartolomé Las Casas CEP, Lima 1989, I, pp. 89-107; íd., Historia de la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Trotta («Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión»), Madrid 1990, I, pp. 17-50 (citaremos por la primera reimpresión, de 1994); e íd., Die Rezeption der Befreiungstheologie in Lateinamerika, en Raúl FORNET-BETANCOURT (Hrg.), Befreiungstheologie: Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft, Grünewald, Maguncia 1997, I: Bilanz der letzten 25 Jahre (1968-1993), pp. 84-111. 47. La Teología de la historia es una de las disciplinas teológicas más difíciles. Remonta a los primeros momentos del cristianismo. San Agustín sigue siendo su cultor más emblemático, aun cuando sea muy compleja la interpretación de su De ciuitate Dei. Desde la Ilustración se observa un renovado interés por la teología (y la filosofía) de la historia, que tiende a secularizarse. Interesa, cada vez más, cómo reproduce o se configura nuestra historia según el modelo revelado de lo que será la vida in Patria. En cambio, según algunos exegetas importantes, San Agustín pretendió justamente lo contrario: estudiar cómo influye el más acá en el más allá. En otros términos: de qué forma la vida presente contribuye a la edificación del reino futuro; en definitiva, cómo se completa el número de los elegidos. Sobre este tema tan complejo, véase, entre otros: Henri-Irénée MARROU, Teología de la Historia, trad. esp., presentación de José Luis Illanes, Eds. Rialp, Madrid 1978.

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b) Años noventa Tres años después de Oliveros, Giovanni Battista Mondin48, profesor de la Pontificia Universidad Urbaniana, estudiaba la evolución histórica de la TL. Establecía tres grandes momentos, centrándose sólo en los teólogos más representativos de cada etapa: los precursores (Richard Schaull, Joseph Comblin y Rubem Alves), los fundadores (Gustavo Gutiérrez y Hugo Assmann) y los principales exponentes (Eduardo Pironio, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, José Míguez Bonino, Jon Sobrino y Hélder Cámara)49. En su introducción, Mondin expresaba con claridad su postura ante la TL: «En la historia del pensamiento occidental pueden registrarse dos grandes giros: del mundo hacia Dios y de Dios hacia el mundo. El primero tuvo lugar cuando el cristianismo suplantó la visión griega de las cosas. Mientras que ésta consideraba que el cosmos era la base de todo y comprendía al hombre e interpretaba todo suceso desde el trasfondo del cosmos, con la llegada del Cristianismo Dios ocupa el lugar del cosmos. De esta forma, en la óptica cristiana, todo es referido a Dios. […] El segundo gran giro tuvo lugar durante la época moderna, como consecuencia de la secularización y del inmanentismo: poco a poco Dios desaparece de la escena y cede su puesto al hombre. Éste se convierte en el único artífice, legislador e intérprete de todas las cosas. Si a la primera dirección se le da el nombre de giro teocéntrico, la segunda es denominada giro antropocéntrico o antropológico. […] La última disciplina, que ha sido trastocada por el giro antropológico, ha sido la teología. Mientras que en el pasado siempre se había considerado que, al menos en esta ciencia, el punto de partida tenía que ser Dios, su Palabra y las afirmaciones de los Padres y de los Concilios, recientemente numerosos teólogos han comenzado a afirmar que la estructura formal de la investigación teológica no puede ser

48. El teólogo italiano Battista Mondin (1926-) es miembro de la Congregación de los Misioneros Javerianos. Fue ordenado sacerdote en 1952. Doctor en Filosofía por la Universidad de Harvard. Ha sido Decano y profesor de la Pontificia Università Urbaniana de Roma. Sus posiciones teológicas son críticas con respecto a la TL. 49. Cfr. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, trad. esp., EDICEP, Valencia 1992, pp. 33-200. En un artículo contemporáneo señalaba como principales exponentes: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, José Míguez Bonino, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría (íd., Teologia della liberazione: rassegna bibliografica, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 3 [1994] 247-263).

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diferente de la de las restantes ciencias: por ello, también en teología es necesario partir del hombre»50. Por consiguiente, y siguiendo a Mondin, la discusión sobre la TL se reconduciría a un debate sobre los lugares teológicos. Sería, en definitiva, un episodio epistemológico. Juan Noemi Callejas se ha interesado también por el aspecto histórico de la teología latinoamericana51. Para este teólogo chileno, la aportación más decisiva y durable de la TL, en el marco del desarrollo de la teología latinoamericana, reside en su aspiración a ser reconocida como una teología de la historia; en concreto, aspira a estructurarse frente a una situación histórica doliente. A este respecto, es evidente su continuidad con respecto a la Conferencia de Medellín. Con ello no quiere significarse, según Noemi, que la teología en América Latina se haya construido durante siglos de espaldas a las situaciones históricas concretas y determinadas; pero, parece evidente, a su juicio, que la teología, sobre todo la académica, se ha levantado ignorando las grandes cuestiones que la coetánea filosofía de la historia planteaba. Aunque la interpretación que la TL ha ofrecido de los «signos de los tiempos» haya resultado parcial y con algunas carencias, no hay que desconocer la validez de sus intuiciones fundamentales, por ejemplo, sus requerimientos especulativos y sus denuncias de la situación histórica concreta de las repúblicas latinoamericanas. La TL se ha enfrentado con un problema que es todavía un desafío para cualquier teología que no quiera renunciar al Evangelio al exponer la doctrina y el mensaje cristiano. En tal contexto, la reflexión sobre la pobreza adquirió en los años setenta —de la mano de Gustavo Gutiérrez— un relieve fundamental y determinante en la TL, y todavía hoy lo tiene52. Sergio Silva Gatica53, colega de Noemi en la PUC de Chile, se ha sumado a estos diagnósticos optimistas, aun después de la caída del muro 50. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, cit. en nota 24, pp. 11-12. 51. Cfr. Juan NOEMI, Rasgos de una teología latinoamericana, VV. AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM («Colección Documentos Celam», 141), Santafé de Bogotá 1996, pp. 29-74, aquí pp. 62-74. Juan Noemi Callejas nació en Freirina (Chile), en 1942. Está casado. Se doctoró en Teología en la Universidad de Münster in Westfalen (Alemania), en 1976. Es profesor de Escatología y Creación de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, y actualmente Decano. 52. Cfr. Juan NOEMI CALLEJAS, Teología en Latinoamérica. En el cincuentenario de «Anales de la Facultad de Teología», en «Teología y Vida», 31 (1990) 337-343. 53. Sergio Silva Gatica, historiador de la TL, de quien ya hemos citado un excelente curso académico, pro manuscripto sobre la historia de la TL (cfr. nota 18), nació en Santiago

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de Berlín y la debacle electoral del sandinismo en Nicaragua54. Para Silva, las tareas pendientes, a las que la TL puede y debe aportar todavía una importante reflexión, son: el diálogo con la cultura, y el diálogo con la economía moderna y con las nuevas tecnologías. Martin Maier, jesuita alemán, historiador de la TL y redactor jefe de Stimmen der Zeit, hablaba, en una conferencia sobre el futuro de la TL, de cinco etapas: preparación del terreno (1962-1968), elaboración (19691971), crecimiento (1972-1979), sistematización y conflicto eclesial (1980-1989), y redefinición (a partir de 1989)55. Se sentía legitimado para enfrentar la cuestión, por haber vivido en El Salvador de 1989 a 1991, donde preparó su tesis doctoral bajo la dirección de Ignacio Ellacuría, y, después del asesinato de éste, bajo la orientación de Jon Sobrino, y por haber pasado posteriormente varias temporadas en ese pequeño país centroamericano56. Para Maier, «hablar de teología en América Latina después del Vaticano II es hablar de la TL». Esta teología habría roto «el colonialismo teológico», puesto que antes de la TL toda la teología enseñada en los seminarios y en las Universidades era la teología europea. «El nacimiento de la TL es un fenómeno inédito: por primera vez en la historia de la Iglesia ha nacido una teología fuera del centro europeo y noratlántico. Procuraré, a lo largo de mi intervención [una conferencia en el Instituto Católico de París], mostrar la originalidad de esta teología. También intentaré subrayar que la TL no tiene la pretensión de constituir un tratado nuevo junto a otros. La TL es concebida como una nueva hermenéutica de la fe cristiana a partir de los pobres. No propone tanto un nuevo tema de reflexión cuanto una nueva forma de hacer teología, en concreto, pretendiendo ‘una reflexión crítica sobre la práctica histórica’»57. Es evidente, por tanto, que de Chile, el 1 de julio de 1939. Pertenece a la Congregación de los Sagrados Corazones. Se ordenó sacerdote el 29 de junio de 1968. Se doctoró en Teología en la Universidad de Regensburg (Alemania). Ha sido Decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile de 1995 a 2001. Es profesor de Teología Fundamental y miembro de la Sociedad Chilena de Teología. 54. Cfr. Sergio SILVA GATICA, Kann man von einer Konsolidierung der Theologie der Befreiung sprechen?, en «Theologie und Glaube», 87 (1997) 387-399, aquí pp. 396-398. 55 Cfr. Martin MAIER, Le devenir de la théologie catholique en Amérique Latine, cit. en nota 1. 56. Su tesis, titulada «Teología del pueblo crucificado. Esbozo de una teología de la liberación según Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino», fue leída en la Universidad de Innsbruck. 57. Cfr. Martin MAIER, Le devenir de la théologie catholique en Amérique Latine, cit. en nota 1, p. 146. El entrecomillado dentro de la cita está tomado de Gustavo Gutiérrez.

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Maier se adscribe al grupo de historiadores que consideran que la TL nace de un debate sobre los lugares teológicos, debate, por el tono de sus palabras, influido por la filosofía hermenéutica reciente, de corte europeo, que se retrotrae a Martin Heidegger y a su discípulo Hans Georg Gadamer, y por las corrientes francófonas que reflexionaron teológicamente sobre la praxis social. Los padres de esta nueva forma de hacer teología serían, tanto Gustavo Gutiérrez, en el Perú, como Ignacio Ellacuría, en El Salvador58. João Batista Libânio59 subraya que la TL presenta un método teológico concreto, que parte de la reflexión crítica sobre la praxis de la liberación60. Por ello, desarrolla ampliamente la cuestión del método y del lugar teológico de la TL. Clódovis Boff es su referente más destacado61. Ofrece, además, un detallado recorrido histórico, en el que, citando al historiador Oliveros, aunque con matices originales, establece seis etapas de la TL: período de gestación (Medellín), génesis (conferencia de Chimbote de Gustavo Gutiérrez), crecimiento (1972-1979), consolidación (19791988), y revisión (desde 1989)62. Esta última etapa se caracteriza por la decepción ante la derrota de los sandinistas en las elecciones presidenciales nicaragüenses de 25 de febrero de 1990 y la caída casi contemporánea del socialismo real en Europa; y por el influjo de las obras más recientes de Leonardo Boff, que presentan un nuevo paradigma, que incorpora, además de la perspectiva antropológica, cuestiones referentes a la etnia, al pluralismo religioso, a la cuestión del género y a la ecología. La TL intenta 58. Se refiere a la obra Teología de la liberación, publicada por Gustavo Gutiérrez en el CEP, Lima 1971, y al artículo de Ignacio Ellacuría, titulado Liberación: misión y carisma de la iglesia latinoamericana, en «Estudios Centroamericanos», 26 (1971) 61-80. 59. João Batista Libânio (Belo Horizonte, 1932-), sacerdote jesuita, doctor en Teología en 1968 por la Pontificia Universidad Gregoriana, profesor y director (1988-1994) de la Facultad de Teología SJ de Brasil, miembro del consejo editorial de la revista «Perspectiva teológica». Se ha especializado en el tratado de Teología Fundamental y Escatología, y en la exposición metodológica, panorámica e histórica de la TL. 60. Cfr. João Batista LIBÂNIO, Teologia da libertação. Um roteiro didáctico, Loyola, São Paulo 1975. 61. Cfr. Clódovis BOFF, Théologie et libération. Questions d’épistemologie, Faculté de Théologie, Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve 1976, tesis doctoral. Publicada en portugués: Teologia e prática. Teologia do político e suas mediações, Vozes, Petrópolis 1984. Sobre Clódovis Boff , cfr. nota 40, supra. 62. João Batista LIBÂNIO, Panorama da teologia da América Latina nos últimos anos, en «Perspectiva teológica», 24 (1992) 147-192; disponible, desde 1999 en www.servicios koinonia.org/relat/229.html; reproducido en íd., Panorama da teologia da América Latina nos últimos vinte anos, en João Batista LIBÂNIO - Alberto ANTONIAZZI, 20 anos de teologia na América Latina e no Brasil, Vozes, Petrópolis 1994, pp. 9-95, aquí pp. 12-24.

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conjugar, de este modo, el grito de los pobres con el grito de la tierra, asumiendo la cuestión ecológica; y también entra en diálogo, en estos últimos años, con la fenomenología religiosa, uniendo al «compromiso» una perspectiva más festiva y mística (tomada la mística en sentido lato). Joseph Comblin63 establece cinco fases: 1966-1973 (fase de los fundadores), 1973-1983 (multiplicación de las publicaciones y de los adscritos a la TL), 1983-1990 (período de las síntesis), 1990-1999 (fase de las revisiones), y la actualidad (tres orientaciones principales: teología a partir de los pobres, crítica al modelo neoliberal, búsqueda alternativas, como eco-teología, etc.)64. Para Comblin, que había realizado sus estudios y su doctorado en Lovaina, y tenía una excelente preparación bíblica e histórica, la TL era una recidiva de los movimientos medievales de la pobreza, sólo que «agora a grande novidade era que a teologia da libertação tinha o apoio e era a teologia de bispos»65; en cambio, los movimientos de la pobreza habían sido condenados por Juan XXII, en el siglo XIV… Comblin confiesa que sus preferencias se decantaron siempre por el jesuita Juan Luis Segundo, teólogo uruguayo recientemente fallecido. Su proyecto, como también para Segundo, era convertir la Iglesia y la teología a la opción por los pobres. Como él mismo testificaba con cierta amargura, en el año 2000, el clero se muestra poco interesado (alérgico, dice) por todo lo que tenga relación con el mundo. Habrá que transmitir la herencia de la TL, concluye, a una futura generación, porque la actual no sirve, pues apenas se interesa por la secularidad cristiana. ¡Triste pronóstico, evidentemente, de uno de los campeones de la TL; triste y equivocado, porque la «secularidad» es, hoy por hoy, el tema estrella de la teología!

63. Joseph Comblin (Bruselas, 1923-), sacerdote diocesano, se doctoró en Teología por la Universidad Católica de Lovaina, bajo la orientación del biblista Lucien Cerfaux, con una tesis sobre el Apocalipsis. Ordenado en Malinas en 1947. En 1958 se trasladó a América Latina. En 1960 era profesor en la Universidad de Campinas, en el Brasil. Desde 1961 fue profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y director de la serie «Anales de la Facultad de Teología» (Santiago de Chile), en 1963 y 1964. También enseñó en Quito, de 1968 a 1973, en el Instituto de Pastoral de Latinoamérica (IPLA). Su protagonismo en la consolidación de la TL es indiscutible, no sólo por el rigor intelectual de sus exposiciones, sino también y, quizá sobre todo, por su amplio y dilatado magisterio en Latinoamérica y por su asesoramiento prestado a distintos organismos eclesiásticos del Continente. 64. Cfr. José COMBLIN, Trinta anos de teologia latino-americana, en Luis Carlos SUSIN (org.), O mar se abriu. Trinta ano de teologia na América Latina, Soter-Edições Loyola, São Paulo 2000, pp. 179-192, aquí pp. 184-188. 65. Ibídem, p. 190.

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En opinión de Adolfo González Montes66, la célebre intervención de Gustavo Gutiérrez en Montevideo en 1967, reeditada en 1970 con significativas modificaciones, pretendía, más allá de la tipología pastoral (la conferencia se titulaba «La pastoral de la Iglesia en América Latina»), una reflexión teológica sobre la situación social y eclesial de la fe en el subcontinente americano67. Tales reflexiones desembocaron, como ya es sabido, en dos obras teológicas: Hacia una teología de la liberación (Montevideo 1969) y Teología de la liberación. Perspectivas (Lima 1971 y Salamanca 1972). «Gustavo Gutiérrez no era un francotirador en el inmenso panorama sudamericano. Sus intervenciones habladas y sus programaciones escritas obedecían a una trayectoria iniciada por un grupo notable de jóvenes teólogos iberoamericanos, que en 1966 habían celebrado en Santiago de Chile, junto con asesores pastorales y consiliarios una reunión de búsqueda y orientación que permitiera establecer algunas pautas de operatividad pastoral y evangelización. Entre los asistentes a aquel encuentro chileno mencionaremos los nombres de José Comblin, J. Croatto y Juan Luis Segundo. Ellos y otros, cuyos nombres son hoy bien conocidos, habían de verse en pocos años aglutinados en torno a un proyecto teológico de tanta importancia como repercusión sobre la práctica de la vida eclesial y la actuación de los cristianos en la sociedad»68. González Montes concede, pues, una gran importancia al marco histórico en que se generó la TL. No obstante, dedica su mayor atención al método teológico de esta nueva teología cuyo desarrollo divide en tres etapas: una primera etapa anterior a 1965 [¿1967?], en que la noción conceptual de liberación se abre paso confusamente en medio de una mentalidad desarrollista (señala los hitos de «Alianza para el progreso» y Populorum progressio); desde 1965 [¿1967?] el concepto de liberación se abre camino en los aledaños del CELAM (la II Conferencia representa el punto culminante de este proceso de incorporación); «la tercera etapa representa la elaboración hermenéutica y sistemática de una categoría teológica que se convierte poco a poco en instancia de interpretación de la evangelización en la América hispana, y que habría de hacer notable for66. Nacido en Salamanca en 1946 fue ordenado sacerdote en 1972 y consagrado obispo de Ávila (España) en 1997. Ha sido catedrático de Teología Fundamental y Ecumenismo de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Es Consultor del Pontificio Consejo para las Relaciones Interconfesionales. 67. Cfr. Adolfo GONZÁLEZ MONTES, Teología política contemporánea. Historia y sistemas, cit. en nota 24, pp. 275-295. 68. Ibídem, pp. 275-276.

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tuna en otras latitudes, entre ellas, con particular arraigo, en España por motivos de tradición histórica y de circunstancia política»69. Seguidamente se interesa de forma sistemática por algunos núcleos dogmáticos de la TL, particularmente por su eclesiología, cosa lógica, dada su propia especialidad teológica en la Universidad Pontificia de Salamanca. Es destacable, en este marco contextualizador ofrecido por González Montes, la referencia a la repercusión que la TL ha tenido en España, sobre todo, por las particulares circunstancias políticas que el país atravesó entre 1970 y 1978 (es lo que se ha llamado la Transición Política). Michael Sievernich habla de un nacimiento de la TL (década de los sesenta); dos fases posteriores: despliegue y resistencia (1970-1979), y consolidación crítica (1980-1990); y de nuevas experiencias, década de los noventa70. Para Sievernich influyeron en el nacimiento de la TL el contexto y las circunstancias propias del tiempo en que surgió la TL, y, por otra, la interrelación entre reflexión teológica y ministerio episcopal. Entre las circunstancias del tiempo, señala (no se olvide que Sievernich escribe desde Europa), los hechos de 1968, que él califica como ruptura de una época, siguiendo a Franz Xaver Kaufmann: crisis del primer mundo (revueltas universitarias del 68 y 69), conflicto este-oeste (con su momento culminante en la guerra del Vietnam), crisis del tercer mundo (comenzaron los problemas político-sociales en América Latina) y conflictos norte-sur (con una aceleración del crecimiento económico y cultura del norte y una desaceleración del desarrollo del sur). Con todo, Sievernich no apela exclusivamente a la coyuntura histórica concreta, sino que se remonta a los antecedentes magisteriales, a los que concede mucha importancia, tanto pontificios como episcopales (Juan XXIII, Vaticano II, Populorum progressio y Medellín); y también recuerda la vigencia en América, desde los tiempos de la colonia, de la doctrinas de la Escuela de Salamanca (especialmente el tema suarista de la emancipación, y las especulaciones acerca de la licitud de la conquista, a cargo de Vitoria y Soto). 69. Ibídem, p. 280. 70. Cfr. Michael SIEVERNICH, Los caminos de la teología de la liberación, en VV.AA., Teología de la Liberación. Cruce de miradas, cit. en nota 17, pp. 51-79. Otros escritos interesantes de este autor sobre la TL: Latinoamérica: 500 años. Actitudes eclesiales ante el V Centenario, en «Razón y Fe», 226 (1992) 281-296; Von der Utopie zur Ethik. Zur Theologie von Gustavo Gutiérrez, en «Theologie und Philosophie», 71 (1996) 33-46. Michael Sievernich (Arnsburg, 1945), jesuita alemán, es historiador de la Iglesia en América Latina y profesor en la Sankt Georgen Hochschule de Frankfurt, de la que ha sido rector. Se doctoró en la Universidad de Münster/Westf. con el tema: Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart (publicado en 1982, con segunda edición en 1983).

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Sievernich se alinea, pues, en la génesis de la TL, con los que piensan en motivaciones más coyunturales que estrictamente teológicas, aunque éstas últimas también tuvieron su peso. *** Después de considerar algunas cronologías o periodizaciones, podemos concluir que los historiadores de la TL ofrecen cuatro respuestas a la pregunta sobre el origen de un fenómeno teológico de dimensiones tan amplias, que en poco tiempo saltó el Atlántico para afectar, aunque en distinto grado, también a los teologías europeas. Para unos, el núcleo fundamental se reconduce a una cuestión epistemológica (también metodológica), es decir, a una nueva hermenéutica, concretamente a la discusión sobre el lugar teológico. Para otros, la causa de la TL sería un fenómeno sociológico de grandes proporciones, que denominan movimiento o movimientos de liberación, que sería el caldo de cultivo de la TL, por una parte, y, por otra, su consecuencia más duradera. Para los terceros, en fin, la TL sería la respuesta a una pregunta estrictamente teológica: ¿cómo se relaciona el proceso de liberación (o de desarrollo y progreso) con la salvación del hombre? En este caso, la TL sería un esfuerzo por reflexionar sobre la secularidad cristiana y, en última instancia, sobre la cuestión escatológica. En otros términos: su objeto sería repensar el tema del reino de Dios. Para el cuarto grupo, finalmente, el origen de la TL habría que buscarlo en la recepción de las inquietudes teológicas despertadas por el Vaticano II y su recepción en América Latina, y en el intento de realizar desde allí una teología latinoamericanista. Posiblemente las cuatro respuestas sean verdaderas y complementarias. En todo caso, la TL implica una nueva hermenéutica teológica, de la que daremos a continuación una visión panorámica, basándonos en los teólogos que más han reflexionado, y con mayor originalidad, sobre el tema; y unos problemas sociales y políticos muy serios, a los que la TL quiso dar salida y solución. La influencia del Vaticano II fue probablemente el detonante. Esto se advierte con sólo leer el proemio de la constitución pastoral Gaudium et spes, cuya inspiración procede de ámbitos francófonos71: «Los gozos y las 71. En mayo de 1963 estaba terminada la primera redacción, cuyo relator principal fue el cardenal Leo Jozef Suenens (1904-1996). Fue discutida el 4 de julio de 1963 ante la

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esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (n.1). En este bellísimo párrafo se hallan ya todos los temas que intentaría desarrollar la TL a lo largo de tres décadas, más o menos. La inspiración francófona del texto conciliar llevaría a Francia (París y Lyon) y Bélgica (Lovaina), donde se graduaron José Comblin, Gustavo Gutiérrez, Pablo Richard, Enrique D. Dussel, Juan Luis Segundo y Clódovis Boff. Otro grupo se formó en el mundo académico germánico, sobre todo en Münster, Munich e Innsbruck como Ignacio Ellacuría, Lucio Gera, Leonardo Boff y Juan Carlos Scannone. Enrique Dussel observaba perspicazmente, a finales de los ochenta, que hay que distinguir entre el origen vital de los movimientos en los que se alimentó la TL, y la misma TL, que constituye, como tantas veces se ha dicho, un acto segundo, una reflexión sobre una determinada realidad y el intento de justificación de unas actitudes. En todo caso, el historiador argentino-mexicano considera prioritario el movimiento social de la liberación a la reflexión teológica liberacionista. La preparación doctrinal tuvo, pues, las siguientes fuentes: la recepción del Vaticano II, que alertó sobre los signos de los tiempos y sensibilizó sobre las carencias y desigualdades sociales; la formación recibida por grupos de clérigos y seminaristas, que se graduaron en Europa (particularmente en ámbitos francófonos) al término de la Segunda Guerra Mundial, y que regresaron a Latinoamérica en la década de los sesenta; la inquietud de la juventud universitaria (sobre todo del Cono Sur y Brasil), de clase burguesa medio-alta, que había militado en las ramas especializadas de la Acción Católica, y que se sintió solidaria con los anhelos reformistas de

Comisión de Coordinación. La segunda redacción corrió a cargo de una comisión de peritos de Malinas, y fue examinada junto con la primera, el 29 de noviembre de 1963. La tercera redacción, en francés, preparada por un subcomisión presidida por Mons. Guano, fue corregida en Zurich en febrero de 1964. La cuarta redacción se aprobó en julio de 1964 y pasó a ser el primer texto oficial. El resto del itinerario, ya en el aula conciliar, ya es conocido.

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tales clérigos; la situación política latinoamericana, que se deterioró notablemente en la década de los sesenta; la difusión y popularidad de los postulados marxistas, de diferente filiación, especialmente entre las élites culturales; y, finalmente, el clima revolucionario de aquellos años. Estos fueron, entre otros, algunos de los principales catalizadores de la gestación y alumbramiento de la TL. II. ALGUNAS ELABORACIONES TEOLÓGICAS VINCULADAS A LA TL C) TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

La praxis liberacionista como lugar hermenéutico, que es un común denominador de todas las teologías latinoamericanistas, ha dado lugar72, a tres tipos de teología: la teología desde la praxis pastoral, que denuncia el pecado social de la opresión y explotación de los más débiles y marginados, y promueve acciones que conduzcan a la liberación integral de los oprimidos, predicando el mensaje evangélico, lejos de cualquier inspiración política (ha sido la óptica de Medellín y de un amplio sector del episcopado latinoamericano); la teología desde la praxis política (fue la actitud de grupos «cristianos de vanguardia», con una conciencia política muy acusada, que a menudo recurrieron a la metodología marxista, a veces asumida acríticamente); la teología desde la asunción de la sabiduría del pueblo (cultura y religiosidad populares), como medio para inculturar las verdades reveladas y los valores religiosos y así promover una evangelización adecuada a la idiosincrasia latinoamericana. Aunque, como ya se ha dicho, no todas las teologías que han adoptado la praxis liberacionista como lugar hermenéutico pertenecen a la subclase de la TL, al menos en sentido estricto, la reflexión más vigorosa sobre este tema teológico procede de las filas de la TL. Los cuatro teólogos que tratamos a continuación (Gutiérrez, Ellacuría y los hermanos Boff ) son claros exponentes de esa nueva hermenéutica que se adscribe propiamente a la TL.

72. Cfr. Juan Carlos SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1976.

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6. GUSTAVO GUTIÉRREZ Y LA CARACTERIZACIÓN DE LA TL A PARTIR DEL «LUGAR» TEOLÓGICO a) Planteamiento general73 Es evidente que la TL se ha preocupado muy especialmente por el «lugar teológico». Como se recordaba más arriba, ciertos historiadores y teólogos estiman, incluso, que la característica de la TL es partir de la praxis. La praxis (algunos hablan de «praxeología») no sólo explicaría la génesis de la TL, sino que sería la nota que la distinguiría de otras teologías o modos de teologizar. Así las cosas, consideran que el «lugar teológico privilegiado [de la TL] es el pobre y su causa de liberación»74. La TL no considera normalmente la expresión «lugar teológico» como un locus theologicus en el sentido acuñado por Melchor Cano75. El «lugar teológico» de la TL es la luz (objeto formal motivo o formal quo) bajo la cual se contempla el objeto material76. En cambio, el lugar teológico caniano tiene connotaciones de objeto material. Según Cano, en efec73. Una aproximación a la teología de Gutiérrez en: João Batista LIBÂNIO, Gustavo Gutiérrez, Morcelliana, Brescia 2000. 74. El pobre es el lugar teológico privilegiado de la manifestación de Dios; la perspectiva del pobre y su liberación es la óptica desde la que se leen los acontecimientos y se relee la historia; la teología como palabra segunda (primero es la experiencia y la praxis y en segundo lugar, como acto segundo, la teología) se constituye en instancia crítica de la acción humana y eclesial. Cfr. Roberto OLIVEROS, Historia de la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 28-29. 75. Cfr. un moderna discusión sobre el De locis theologicis, en Juan BELDA PLANS, La Escuela de Salamanca y la renovación teológica en el siglo XVI, BAC, Madrid 2000, pp. 549572. 76. Dos estudios importantes, surgidos de las filas de la TL, acerca del pobre como lugar teológico son: Ignacio ELLACURÍA, Conversión de la Iglesia en Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Sal Terrae, Santander 1984, especialmente el capítulo: «Los pobres, lugar teológico en América Latina»; y Leonardo BOFF, Do lugar do pobre, Vozes, Petrópolis 1984. Una documentada y serena crítica: José Luis ILLANES, Teología de la liberación. Análisis de su método, en «Scripta Theologica», 17 (1985) 743-788, especialmente en pp. 757-764. Una sistematización de este tema (el pobre como lugar teológico) puede verse en: Clódovis BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 79113, especialmente la segunda tesis: «La óptica primera y fundamental de la teología de la liberación, como de cualquier otra teología, es la fe positiva; su óptica segunda y particular, como una teología entre las demás, es la experiencia del oprimido» (p. 81). Aquí se toma «óptica» en el sentido de «objeto formal motivo» u objeto quo. Esta óptica constituye el conjunto de «categorías» desde las cuales se lee la Revelación, o su «código interpre-

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to, el locus es lo estudiado, donde la revelación divina se ofrece en mayor o menor medida según sea lugar propio-declarativo o lugar auxiliar. Bajo la óptica caniana, el «pobre» sería simplemente uno de los lugares en que se manifestaría la Revelación, probablemente un locus auxiliar, como lo son: la razón, los filósofos y los juristas, y la historia con sus diferentes tradiciones humanas. En cambio, muchos teólogos de la liberación entienden el lugar teológico de forma diferente e inapropiada, al menos según la tradición caniana. El pobre daría la perspectiva o color particular a la Revelación: «La TL es una teología integral, que trata toda la positividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su liberación»77. Además, la TL adoptó el método jocista del «ver, juzgar, actuar», propugnado por Juan XXIII, para la doctrina social de la Iglesia, en la encíclica Mater et Magistra, de 15 de mayo de 1961 (n. 236), pero aplicándolo no sólo a la teología de lo social, sino también a los distintos tratados de teología; «partiendo, por ejemplo, de la presencia actual de Cristo, Dios, la Iglesia, el hombre nuevo, etc., en la realidad latinoamericana vista con ojos de la fe. Por ello [la TL] afirma que no parte metodológicamente de textos del pasado, sino de la presencia actual del Señor en los pobres y en la situación histórica. Ésta es leída, a la luz de dichos textos de la Escritura y la tradición, como signo de los tiempos entendidos no sólo eclesial-pastoralmente (según Gaudium et spes, 4), sino también teológico-sacramental en cuanto ‘signos verdaderos de la presencia y de los planes de Dios (ibíd., n. 11)»78. b) El punto de partida de Gutiérrez (1971) y sus posteriores reflexiones Gustavo Gutiérrez79 fue pionero de este cambio metodológico y, en algún sentido, también epistemológico. Su obra más famosa, titulada tativo». «La TL se nos presenta así, ante todo, como una hermenéutica de la historia, como intento de leer la historia para captar en ella el designio de Dios, mejor dicho, para captarla como designo de Dios» (Illanes, cit., p. 760). 77. Clódovis BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, p. 79, tesis primera. 78. Juan Carlos SCANNONE, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, con especial énfasis en la TL después de las dos instrucciones, en «Medellín», 78 (1994) 255-283, aquí p. 257. 79. Gustavo Gutiérrez (Lima, 1928-) fue miembro de Acción católica en Lima cuando era laico. Interrumpió sus estudios de Medicina para seguir su vocación sacerdotal.

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Teología de la liberación, se abre con un breve bosquejo que nos ofrece, ante todo, las tareas clásicas de la teología (como sabiduría y como saber racional), para pasar seguidamente a presentar «la teología como reflexión crítica sobre la praxis»80. Tras los dos primeros estadios epistemológicos, esta ciencia —dice Gutiérrez— se ha abierto gradualmente a la praxis histórica (aunque se aprecian ya algunos precedentes en el De ciuitate Dei agustiniano). Tal apertura consistiría en dos cosas. Primero, en un progresivo descubrimiento de la espiritualidad del laicado, que culminaría hoy «con los estudios sobre el valor religioso de lo profano y la espiritualidad del actuar del cristiano en el mundo». Aquí, a pie de página, viene una significativa referencia a la obra de Yves-Marie Congar, Jalones para una teología del laicado, que cita por la tercera edición española de 1965, aunque probablemente la conocía de antes, por sus estudios en Francia, puesto que Congar la había editado en 1956. Y, en segundo lugar, en la invención de que «la vida misma de la Iglesia aparece, cada vez más netamente, como un lugar teológico» (y aquí trae a colación una referencia tomada del opúsculo de Marie-Dominque Chenu Une école de théologie: Le Saulchoir, cuya primera versión data de 1937). El teólogo peruano desea situarse, pues, en lo que en su día se denominó «la nouvelle théologie»; asume, además la teología de los «signos de Recibió la ordenación presbiteral en 1959 y quedó incardinado en la diócesis de Lima. Entre tanto había estudiado filosofía y psicología en Lovaina (1951-1955) y teología en Lyon (1955-1959). Se doctoró de la Facultad de Teología del Instituto Católico de Lyon, el 29 de mayo de 1985, presentando como tesis doctoral el conjunto de sus obras. Desde 1960 ha sido profesor del Departamento de Teología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (no debe confundirse con la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima). En Lima fundó el Instituto Bartolomé Las Casas, centro editorial muy activo (no confundir con el Centro Bartolomé Las Casas, con sede en Cuzco-Lima). Ha colaborado habitualmente en la revista «Páginas», del Centro de Estudios y Publicaciones de Lima (CEP), fundada en 1976. Su primera monografía data de 1969, con el título: Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. En 1971 publicó por vez primera, en el CEP de Lima, su célebre Teología de la liberación. Perspectivas, que aparecería al año siguiente bajo el sello de Ediciones Sígueme, de Salamanca (cfr. nota 8, supra). Esta obra ha dado nombre al vasto movimiento teológico, del que nos ocupamos en este capítulo. Actualmente reside en Francia, como novicio dominico. El discurso que pronunció al presentar el conjunto de sus obras como tesis de doctorado, titulado El lenguaje de Dios, que constituye una síntesis de sus principales propuestas teológicas, revisadas a la luz de la Instrucción Libertatis nuntius, de 1984, junto con el debate que siguió a la presentación de la tesis, que duró cuatro horas y en el que intervinieron todos los miembros del tribunal, puede consultarse en: Gustavo GUTIÉRREZ, La verdad os hará libres. Confrontaciones, Instituto Bartolomé de Las Casas CEP, Lima 31990 (edición revisada, de la primera que es de 1986), pp. 7-73. 80. Cfr. Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación, cit. en nota 8, pp. 26-41.

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los tiempos», expresada en tres documentos del Vaticano II, sobre la cual también había llamado la atención el antes citado Chenu; redescubre la relación de la praxis histórica con la escatología, es decir, la relación de la tarea del más acá con el más allá metahistórico; y se sitúa en la óptica latinoamericanista, que implica reflexionar sobre la praxis liberadora. El último capítulo del libro está dedicado a la «Pobreza: solidaridad y protesta». La cuestión está todavía poco elaborada —no se olvide que estamos todavía en 1971—, pero muestra oficio y rigor en el análisis, cuando estudia las fuentes magisteriales (especialmente Juan XXIII y Populorum progressio) y desarrolla un estudio etimológico de la noción bíblica de «pobreza». Con todo, no aparece todavía la pobreza como lugar teológico. Dos décadas más tarde, la pobreza será presentada ya con trazos muy bien definidos como lugar teológico, en un capítulo de la obra colectiva Mysterium liberationis, titulado: «Pobres y opción fundamental»81. «Los pobres —escribirá en 1990— ocupan un lugar central en la reflexión que llamamos teología de la liberación. A este asunto se añaden los del método teológico y de la preocupación evangelizadora, para constituir el núcleo más antiguo y siempre vigente de este esfuerzo de inteligencia de la fe»82. Obsérvese que el teólogo peruano evita cuidadosamente la expresión técnica «lugar teológico», porque sabe cuánto se juega con ella, y se limita a afirmar que «los pobres ocupan un lugar central en la reflexión» de la TL, que no es lo mismo. Parece, si no estamos equivocados, que Gutiérrez quería evitar expresamente la discusión sobre los lugares teológicos, limitándose a presentar la TL como una teología de «genitivo». La Teología de la liberación sería la «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra»; pero no: la hermenéutica de la palabra a la luz crítica de la praxis histórica. Esta inversión epistemológica será obra de otros teólogos. Entre la primera monografía, que data de 1971 (ó 1972, si se cuenta desde que se editó en España) y el epígrafe de la obra colectiva Mysterium liberationis, que es de 1990, el teólogo peruano mantuvo una actividad editorial notable. Digna de nota, porque expresa con mucha nitidez sus principales tesis teológicas, es la monografía que publicó en 1982, titulada La fuerza histórica de los pobres83.

81. Gustavo GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 303-321. 82. Ibídem, p. 303. 83. Gustavo GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Ediciones Sígueme, Salamanca 1982.

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En marzo de 1983, la Congregación para la Doctrina de la Fe envió a la Conferencia Episcopal del Perú, unas Observaciones sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, a las que el teólogo peruano replicó con una larga Respuesta, dada a conocer en febrero de 198584. Los temas debatidos y criticados por la Congregación romana eran esencialmente los siguientes: una presentación de la teología en un contexto conflictivo, que insinuaba una aceptación acrítica del análisis marxista de la historia; una lectura selectiva de la Biblia, con una indebida transposición del concepto bíblico de «pobre de Yahvé» al pobre explotado por el capitalismo; una noción un tanto reductiva de la noción teológica de «reino de Dios», como si el reino se edificase fundamentalmente a través de las luchas de liberación. Es posible que en aquellos momentos, cuando estaban en su apogeo los movimientos de liberación, y la TL se había transformado en muchas partes en un auténtico fenómeno sociológico, que afectaba de raíz a las mismas estructuras eclesiales de bastantes diócesis latinoamericanas, las principales afirmaciones de Gutiérrez pudiesen contemplarse —en ese contexto conflictivo— como una auténtica amenaza para un desarrollo armónico de la pastoral. Ahora, al cabo de los años, reabsorbido el fenómeno social de la liberación, sus tesis pueden examinarse con mayor tranquilidad. Parece —salvadas algunas expresiones retóricas un tanto audaces e hiperbólicas— que Gutiérrez evitó el giro epistemológico (del locus tomado como objeto material a considerarlo como objeto formal motivo), aunque en esta cuestión las opiniones de los teólogos se dividen: muchos le han atribuido ese giro, entre ellos incluso el mismo Leonardo Boff, y otros se lo han negado85. La Congregación para la Doctrina de la Fe pro-

84. Cfr. Observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, en Roberto JIMÉNEZ - Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», cit. en nota 23, pp. 517-519; y Gustavo GUTIÉRREZ, Respuesta a las Observaciones, en ibídem, pp. 519-559. Al año siguiente de recibir la carta de la Congregación, en enero de 1986, Gutiérrez publicaba una monografía en la que, de forma solapada, al menos según algunos intérpretes de su pensamiento, se comparaba a sí mismo con el sufriente Job. Cfr. Gustavo GUTIÉRREZ, Hablar de Dios. Desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima 1986. En algún sentido, este libro parece una respuesta poética y alegórica a la carta que le había enviado la Congregación y, sobre todo, a la Instrucción Libertatis nuntius, de 1984. 85. Costadoat, muy crítico con Gutiérrez, ha advertido que el teólogo peruano no realiza la inversión epistemológica que, por esos mismos años, llevaba a cabo Leonardo Boff. Prudentemente confiesa que «resulta complejo determinar si el recurso a las mediaciones científicas [de las ciencias sociales] constituye parte esencial del método de la Teología de

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curó no arrinconar a Gutiérrez y orilló el tema del giro epistemológico. Con todo, le atribuye ese giro la Declaración de los Andes, de finales de julio de 1985, preparada en una convención de estudiosos bajo los auspicios de la revista «Communio» (edición para Hispanoamérica). Esa Declaración, que debe tomarse muy en serio, no sólo por la mesura de su redacción, sino por la profundidad y densidad especulativa del diagnóstico, afirma: «la fe no nace de la praxis: la ilumina y la orienta». No debe descartarse a priori que sus redactores tuviesen a la vista algunos escritos de Gutiérrez86. La Declaración advierte, además, que una perspectiva sólo conflictual (aunque no necesariamente marxista) de las relaciones sociales, como algo ineluctable y definitorio de una vida cristiana que desea la liberación, podría deformar el discurso teológico; y que una óptica que sugiriese que la aspiración cristiana básica y fundamental (y, en todo caso, previa) es la liberación sociopolítica, orillando la liberación del pecado personal por la gracia de Cristo, deformaría la auténtica naturaleza del mensaje salvífico cristiano.

la liberación [en el caso de Gutiérrez] o si se trata de un auxilio secundario» (Jorge COSTADOAT, Gustavo Gutiérrez: un teólogo latinoamericano de la liberación, en VV. AA., Grandes teólogos del siglo XX, Ediciones San Pablo («Cultura y religión», 6), Santiago de Chile 1996, pp. 151-171, aquí p. 167. Costadoat es profesor de Cristología en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile). 86. Declaración de los Andes, en Roberto JIMÉNEZ, Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», cit. en nota 23, pp. 908-909, especialmente los §§ 5a-b, que dicen lo siguiente: «a) [El auténtico método teológico debe tomar en cuenta] el primado de la herencia común. Con anterioridad a situaciones concretas y particulares, el teólogo dispone de una ‘herencia común del único Evangelio, entregado, de una vez para siempre, por el Señor a nuestra fidelidad’. La primera preocupación del teólogo ha de ser esta herencia común, que debe recibir, interpretar, desarrollar y aplicar a las diversas situaciones históricas. Las Iglesias particulares son Iglesias exactamente en la medida en que son, en un determinado tiempo y lugar, expresión y actualización de la Iglesia universal. El verdadero discurso teológico no puede encerrarse en los límites de una Iglesia particular. // b) La praxis no puede ser, en ningún caso, el acto primero y fundamental de la reflexión teológica. La praxis y las experiencias nacen siempre en una determinada y concreta situación histórica. Esas experiencias concretas pueden ayudar al teólogo en su lectura del Evangelio para hacerlo accesible a su tiempo. Pero anterior a la praxis está la verdad que el Divino Maestro nos ha confiado. ‘La praxis no sustituye, ni produce la verdad, sino que está al servicio de la verdad que nos fue entregada por el Señor’. La fe no nace de la praxis: la ilumina y la orienta. Es superior a la praxis y la precede ontológicamente. Es el verdadero acto primero de la teología» (la Declaración tiene a la vista, en los entrecomillados, la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius, de 6 de agosto de 1984).

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Cualquiera que haya sido la responsabilidad de Gustavo Gutiérrez, directa o indirecta, mucha o poca, en la confusión que se abatió sobre la especulación teológica a partir de la discusión sobre el objeto formal de la Teología (es decir, la cuestión del «lugar teológico»), merece la pena insistir en un hecho: está generalmente admitido que «el cometido primero y principal de la TL no es convencer a los ricos de las carencias de los pobres, sino hablar a los pobres desde la perspectiva de los pobres. Por ello, la TL debe tomarse como una nueva perspectiva, una nueva ordenación y significación de la liberación. La TL presenta a los pobres una nueva comprensión del pecado, de Dios, de la caridad, de la gracia y de Jesucristo. Con esta nueva interpretación de tales conceptos, la TL abre nuevos caminos para entender el mundo, es decir, qué sean las estructuras, cómo se presenta el futuro, qué supone la sociedad, el amor, la justicia o la subjetividad humana»87. Por consiguiente, al someter a sospecha el objeto formal motivo de la ciencia teológica, la TL desataba una auténtica revolución, no sólo epistemológica, sino también de contenidos. Y esto nos parece muy serio. 7. IGNACIO ELLACURÍA Y LA HISTORIA COMO PRINCIPIO CRÍTICO DE LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANISTA

a) Primeras formulaciones (1971-1975) Se ha afirmado, con razón, que Ignacio Ellacuría88 ha sido uno de los fundadores de la TL, puesto que en 1971 publicó un ensayo titulado 87. Rebecca S. CHOPP, Lateinamerikanische Befreiungstheologie, en David F. FORD (y Christoph SCHÖWEL), Theologen der Gegenwart. Eine Einführung in die christliche Theologie des zwanzigsten Jahrhunderts, Ferdinand Schöningh, Paderborn - München - Wien Zürich 1989, pp. 291-308, aquí p. 307. 88. Ignacio Ellacuría (Bilbao, 1930 - San Salvador, 1989) se educó en el colegio de jesuitas de Tudela (Navarra) e ingresó en la Compañía de Jesús en 1947. En 1949 se desplazó a El Salvador. De 1949 a 1955 estudió Humanidades en la Universidad Católica de Quito. Trabajó como docente de filosofía en el Seminario de San José de la Montaña, de El Salvador, de 1955 a 1958. De 1958 a 1962 estudió Teología en Innsbruck, donde tuvo como maestro a Karl Rahner. Ordenado sacerdote en 1961. De 1962 a 1967 llevó a cabo su tesis doctoral en Filosofía, en la Universidad Complutense de Madrid, leída en 1965, con el título La principalidad de la esencia en Xavier Zubiri. A partir de ese momento, su amistad con el filósofo Zubiri fue una constante, hasta la muerte de éste en 1983. En 1967 regresó a El Salvador y se incorporó a la Universidad Centroamericana «José Simeón

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Teología de la liberación: misión y carisma de la iglesia latinoamericana89. Este trabajo, obra primeriza y poco madura todavía, pero honesta y sincera, se hacía eco de un movimiento liberacionista que, según parece, por aquellos años había adquirido ya bastante fuerza. Ello refuerza la sospecha de que la conferencia de Gustavo Gutiérrez en Chimbote, en 1968, no haya sido la única causa, sino una más, y quizá ni siquiera la más decisiva, en la génesis de las teologías liberacionistas. «Al árbol de la liberación —decía Ellacuría al comienzo— le han brotado demasiadas ramas, que pueden dificultar el crecimiento robusto del tronco principal. No se pretende aquí entrar directamente en la poda de las ramas inútiles; el propósito es más bien esclarecer y ahondar el concepto desde lo que pueda entenderse como vocación histórica de la Iglesia latinoamericana hoy. Decir que la misión y el carisma de la Iglesia latinoamericana se pueden integrar hoy en el esquema de la liberación es, a la par un ahondamiento en el concepto de liberación y una radicalización de la acción de la Iglesia». En todo caso, a su regreso a El Salvador en 1967, después de pasar una década en Europa, Ellacuría fue conquistado por la causa de los pobres, y a ella dedicaría el resto de su vida. Pero lo que más se manifiesta en este primer trabajo Teología de la liberación: misión y carisma de la iglesia latinoamericana, es la influencia de la teología política europea y, muy particularmente, la fascinación que le había producido la obra de Zubiri, sobre todo el libro de éste titulado Sobre la esencia, que data de 1962. En el primer epígrafe, rotulado «Historia de la salvación y salvación histórica» (el tema preferido por Ellacuría hasta el final), son constantes sus referencias al filósofo vasco, y también en su discusión, siguiendo a Zubiri, sobre la posibilidad de una mutación esencial de las naturalezas en la historia.

Cañas» (UCA), como profesor de Filosofía. En 1976 comenzó a dirigir la «Revista de Estudios Centroamericanos». Fue nombrado rector en 1979, cargo que conservó hasta su muerte violenta, acaecida en la noche del 16 de noviembre de 1989, a manos de un piquete de soldados, en el Centro de Reflexión Teológica de la UCA. Una detallada biografía, con expresión del itinerario intelectual de Ellacuría, en José SOLS LUCIA, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, cit. en nota 20, pp. 19-52. Véase también: Roberto MARTIALAY, Sangre en la Universidad. Los jesuitas asesinados en El Salvador, Ediciones Mensajero, Bilbao 1999, pp. 477-575. 89. Cfr. Ignacio ELLACURÍA, Liberación: Misión y carisma de la Iglesia latinoamericana, en «Estudios Centro Americanos», 26 (1971) 61-80. Esta fue su primera publicación sobre el tema que le ocuparía todo el resto de su vida académica. Antes había escrito algunos ensayos, menos originales, sobre filosofía contemporánea española, especialmente sobre José Ortega y Gasset.

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Volvió a El Salvador después de haber sido alumno de Rahner90 durante cuatro años en Innsbruck, de 1958 a 1962, aunque no mantuvo una relación próxima con él, pues en esos años Rahner se hallaba demasiado ocupado con la preparación del Concilio Vaticano II. En todo caso, del teólogo teutón aprendió, a nivel académico, que no pueden separarse teología y vida, y conoció las principales tesis de la teología política que, por esos años, popularizaba Johann Baptist Metz, profesor ordinario en Münster/Westfalia. En 1962 había comenzado su estrecha vinculación a Xavier Zubiri, que dirigió su tesis doctoral, y de quien recibió la inclinación a contextualizar los eventos, es decir, a situar las cosas y los observadores en su marco histórico, o sea el tema de la «historización». En 1975, con ocasión del septuagésimo cumpleaños de Karl Rahner, Ellacuría escribiría un trabajo que desvela sus propias posiciones doctrinales, un trabajo de juventud, ciertamente, pero largamente meditado y discutido. Son sus tesis sobre la teología latinoamericana, agrupadas en diez capítulos91. Como las tesis están numeradas, nos remitiremos a la ordenación decimal. «No conviene comenzar por una definición formal de la teología […]. Es preferible comenzar por un análisis crítico de los modos de hacer teología» (2.1). Tal planteamiento, coincidente, en parte, con el punto de partida de Gutiérrez, le lleva, no sólo a un estudio histórico de la teología, o, para ser más exacto, a una historia de la teología, sino a considerar que la teología ha sido una reflexión histórica sobre la fe. Obviamente, tal reflexión está situada y temporalizada (2.2). Por lo mismo, también nosotros estamos situados cuando leemos formas teológicas pasadas, de modo que nuestra lectura es forzosamente crítica. «Tal proceder respeta en un primer momento el carácter ‘universal’ de la teología y posibilita la variación y superación de los límites concretos y estructurales de esa ‘universalidad’.» (2.3). Desde el comienzo, por tanto, se advierte su interés por preservar al carácter átomo de la teología, y su preocupación por salvar los enunciados 90. Cfr. Martin MAIER, Karl Rahner, el maestro, en Jon SOBRINO - Rolando ALVARADO (eds.), Ignacio Ellacuría. «Aquella libertad esclarecida», Sal Terrae, Santander 1999, pp. 143160; Rodolfo CARDENAL, De Portugalete a San Salvador: de la mano de cinco maestros, en ibídem, pp. 37-49, especialmente pp. 43-45; y José SOLS LUCIA, La teología histórica de Ignacio Ellacuría, cit. en nota 20, pp. 107-109. 91. Cfr. Ignacio ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana, en Antonio VARGAS-MACHUCA, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Ediciones Cristiandad, Madrid 1975, pp. 325350.

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teológicos permanentes, orillando lo que podría conducirle a un relativismo historicista. Al mismo tiempo constata el pluralismo teológico, que por aquellos años interesaba mucho al mundo académico, hasta el extremo de que la Comisión Teológica Internacional se había ocupado del tema en 197292: «La existencia del pluralismo teológico es un dato histórico. Es así mismo una necesidad histórica» (2.4). Acto seguido, Ellacuría se declara deudor —aunque no del todo— de la «actitud crítica» del denominado «realismo positivista»93. En algún sentido, la única forma de medir la verdad de una proposición o enunciado es por su operatividad. «Aparece con ello un principio de historización teológica, al obligar a la teología a referirse a la realidad histórica como lugar de comprobación» (2.5). El «principio de historización teológica» no debe confundirse, cosa que es evidente, con el «principio positivista de verificación», pero está estrechamente emparentado con él94. Según Ellacuría, el «principio de historización teológica» vendría apoyado, en parte, por el decreto Ad gentes (n. 22b), del Vaticano II, que anima a la inculturación teológica, aunque a la luz de la tradición de la Iglesia universal… De aquí culmina: «el recurso a la historia de lo que ha sido la teología en América Latina debe servir de principio crítico de la teología latinoamericana» (3.1). Los intentos realizados por adaptar o inculturar la teología primermundista o eurocentrista a América Latina, no habrían pasado —según Ellacuría— de la aplicación de principios morales al Nuevo Mundo. Se habrían ampliado, ya en el siglo XX, con el trasplante del personalismo (Emmanuel Mounier), el neotomismo mariteniano (Jacques Maritain) y la democracia cristiana (Luigi Sturzo) (4.2). En Medellín (1968) se habría producido un nuevo avance en este sentido, enfocando la teología latinoamericana hacia un compromiso con la liberación, creando nuevas condiciones para el quehacer teológico del Continente. A partir de esa Asamblea eclesial, «la teología latinoamericana se presenta masivamente en términos

92. Cfr. La unidad de la fe y el pluralismo teológico, en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la Iglesia, ed. a cargo de Cándido Pozo, BAC, Madrid 1998, pp. 41-57. 93. Véase sobre este tema, tan característico de la cultura contemporánea: Mariano ARTIGAS, Karl Popper: «Búsqueda sin término», Emesa («Crítica filosófica», 30), Madrid 1979. 94. Sobre el principio positivista de verificación puede verse con provecho: José FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Ariel Referencia, Barcelona 1994, voz: «verificación», con bibliografía. Fue un tema propuesto por los positivistas lógicos o neopositivistas.

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de teología de la liberación. El significado de este hecho es claro. Por lo pronto, la particular conexión de la TL con una determinada teoría sociofilosófica de la liberación pone de manifiesto la virtualidad que le es propia y también algunas de sus posibles limitaciones. Efectivamente, en la TL hay un doble aspecto: el de contribuir cristianamente al proceso de liberación en una determinada praxis histórica y el de obligar a que la teología estudie todo el dato recibido desde la propia situación histórica y en orden a la transformación de esa situación. Los dos aspectos [el práctico y el especulativo] se relacionan entre sí y su conexión es la que muestra límites y potencialidades» (4.4). Con todo, para que la TL no se polarice exclusivamente hacia la liberación sociopolítica, olvidando los aspectos trascendentes de la redención cristiana, Ellacuría señala: la TL busca que la Iglesia, «como seguidora del Jesús histórico, frente a otros sistemas de índole marxista», sea creíble. Tiene que mostrar que «la salvación cristiana muestra en la historia su verdad, aunque no es sin más una pura solución histórica, intercambiable con otras» (4.5). La presentación de la totalidad del Jesús histórico debe conducir hacia la visión plena del Cristo resucitado. La conexión entre el presente y el futuro está garantizada en Cristo. La escatología y la cristología se exigen y son inseparables. Después de señalar la imprudencia que supondría tematizar la TL desde el marxismo95, Ellacuría apunta el problema de comenzar la reflexión teológica más desde las exigencias políticas de la historia, a la que se buscaría respuesta desde la Revelación, que desde la Revelación misma leída en una determinada situación críticamente valorada (4.6). De esta forma, el jesuita salvadoreño se aparta de quienes consideran que el «pobre o marginado» (en su sentido más amplio) es el objeto formal motivo de la Teología. El objeto formal motivo de la Teología sigue siendo la razón iluminada por la fe, por la revelación de Jesucristo, a la luz de la cual se enjuicia y contempla la vida social y política, con vista a anunciar el Evangelio de la salvación. Sin embargo, la familiaridad con las tesis de la teología política alemana (que él conoció en sus años de andanzas centroeuropeas), quizá tam95. Sols ha estudiado la actitud intelectual de Ellacuría frente al marxismo, basándose en fuentes orales y en documentos inéditos del jesuita salvadoreño. De su análisis resulta un Ellacuría un tanto ambiguo, que no habría aceptado el marxismo en su totalidad, pero tampoco lo habría rechazado por completo. Cfr. José SOLS LUCIA, El legado de Ignacio Ellacuría. Para preparar el decenio de su martirio, Fundación «Lluís Espinal» («Cuadernos Cristianisme i Justícia», 86), Barcelona 1998, aquí pp. 24-25.

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bién coloreada por un temperamento inconformista y rebelde, pesó decisivamente sobre su orientación teológica posterior, cuando, ya liberado de sus estudios académicos europeos, y de vuelta a Centroamérica, pudo dar rienda suelta a sus intuiciones teológicas. b) Historia y salvación (1990) Pocas semanas después de que Ellacuría publicase sus tesis sobre la teología latinoamericana, en 1975, Pablo VI daba a conocer la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi96, en la que analizaba cuidadosamente qué es evangelizar, cuál es el contenido de la evangelización, qué medios deben emplearse para evangelizar, quiénes son los destinatarios de la evangelización, quiénes son sus agentes y qué espíritu debe presidirla. Señalaba el Papa que es esencial a la evangelización el anuncio del reino de Dios por parte de Cristo, reino de salvación indisolublemente unido a la liberación de todo cuanto nos oprime, sobre todo, la liberación del pecado y del maligno. Tal reino, que es para todos por gracia y misericordia, debe alcanzarse con violencia y tensión (alude a Mt. 11, 12: «violenti rapiunt illud»), violencia de sí mismo, porque es por medio de una conversión personal o metanoia. La Iglesia nace, por consiguiente, de la acción evangelizadora de Jesús y de los Doce, y es enviada por Cristo a evangelizar; al mismo tiempo, ella es la primera evangelizada y ella debe transmitir la Buena Nueva, enviando a los evangelizadores. «Existe, por tanto, un nexo íntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelización. Mientras dure este tiempo de la Iglesia [la Ecclesia in terris], es ella la que tiene a su cargo la tarea de evangelizar» (n. 16). Al referirse a los contenidos de la evangelización (dar testimonio del Padre, revelado por Jesucristo en el Espíritu Santo), y después de recordar que la evangelización debe contener siempre como centro a Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, no oculta el Papa que ahora, en estos tiempos, la evangelización debe ser también un mensaje de liberación, pues «entre la promoción humana (desarrollo, liberación) y la evangelización existen efectivamente unos lazos muy fuertes» (n. 31). De todas formas, la liberación debe anunciarse sin reducciones ni ambigüedades: no debe reducirse el mensaje de salvación a un proyecto puramente temporal (n. 32).

96. El 8 de diciembre de 1975. Versión oficial en AAS 58 (1976) 5-76.

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No debe olvidarse que al año siguiente, en 1976, la Comisión Teológica Internacional daría a conocer un importante texto titulado: Promoción humana y salvación cristiana, presentado por el actual cardenal Karl Lehmann, con las siguientes palabras: «El problema de la relación entre promoción humana y salvación cristiana ha adquirido por doquier una gran importancia. […] En América Latina y en otras partes, diversas teologías de la liberación han llamado la atención cada vez más [sobre ello]»97. Volvamos a Ellacuría. En 1990, y como obra póstuma, después de Evangelii nuntiandi (1975), de los pronunciamientos de la Comisión Teológica Internacional (1976) y de las dos Instrucciones de la Congregación de la Fe: Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986), vio la luz un largo epígrafe redactado por el teólogo jesuita para Mysterium liberationis, sobre la Historicidad de la salvación cristiana98. «El problema de la historicidad de la salvación cristiana sigue siendo uno de los más graves para la comprensión de la fe»99. A este respecto señalaba que caben dos aproximaciones distintas, aunque emparentadas: preguntarse por el carácter histórico de los hechos salvíficos, o bien por el carácter salvífico de los hechos históricos. «Este trabajo —continuaba— se coloca, más bien, en la segunda de las perspectivas y quiere repensar el problema ya clásico de cómo se relacionan entre sí lo que es la salvación cristiana, que parecería ser lo formalmente definitorio de la misión de la Iglesia y de los cristianos en tanto que cristianos, y lo que es la liberación histórica, que parecería ser lo formalmente definitorio de los Estados, las clases sociales, los ciudadanos, los hombres en tanto que hombres»100. Así las cosas, Ellacuría se expresaba con más definición en los siguientes términos: «La TL trata primariamente de todo lo que atañe al reino de Dios, sólo que enfoca todos y cada uno de sus tópicos, aun los más elevados y aparentemente separados de la historia, sin olvidar nunca, y frecuentemente con atención muy especial, su dimensión liberadora»101. 97. Karl LEHMANN, Introducción, en Promoción humana y salvación cristiana (1976), en COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, ed. a cargo de Cándido Pozo, BAC, Madrid 1998, p. 149. 98. IGNACIO ELLACURÍA, Historicidad de la salvación cristiana, en Ignacio ELLACURÍA Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 323-391. Este largo epígrafe recapitula las principales tesis de su obra más completa y extensa, pero también póstuma: Filosofía de la realidad histórica, UCA, San Salvador 1990, reeditada por Trotta, Madrid 1991, 606 p. 99. Ibídem, p. 323. 100. Ibídem, p. 324. 101. Ibídem, p. 325. Una exposición sobre la teología del reino, muy dependiente de Ellacuría, es la de Jon Sobrino. Como se sabe, trabajaron ambos juntamente en el impor-

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En su búsqueda de la trascendencia histórica cristiana (después de una cuidadosa distinción entre inmanencia y trascendencia, acudiendo a los ejemplares de la unión hipostática y de la Iglesia in terris), repasa los grandes temas dogmáticos (gracia y pecado; creación y Trinidad económica; cuestiones de moral social, como la injusticia y los orígenes del poder y su naturaleza), y desemboca en la teología espiritual, cuestión a la que, paradójicamente, también Gutiérrez se ha dedicado en la segunda etapa de su carrera intelectual. Para Ellacuría, el dilema clásico entre acción y contemplación se resolvería en la síntesis del contemplativo en la acción, no como quien contempla mientras actúa, ni siquiera como quien contempla lo actuado, sino como quien hace de lo actuado o de lo por actuar algo que puede llamarse estrictamente contemplación, o sea, «encuentro de lo que hay de Dios en las cosas y encuentro de Dios mismo en las cosas»102. c) La política Anotábamos, al comienzo de este epígrafe, que mucho debieron pesar en Ellacuría, por temperamento y por formación académica, las tesis de la teología política centroeuropea de los años sesenta. Se ha dicho, con razón, que esa nueva teología política englobó aquellas corrientes teológicas que, de una manera u otra, «representaban una reacción reivindicativa del carácter público de la fe y de sus consecuencias para la sociedad humana, frente a la privatización de la misma, inducida por la crítica moderna de la religión»103. No se pretendía, por tanto, una vuelta a la confesionalidad de la vida pública, criterio que se había impuesto a partir de las guerras europeas de religión. Se trataba fundamentalmente de corregir las tendencias individualistas de las teologías modernas, dominadas por el signo de la subjetividad y del sentimiento religioso. Se intentaba una teología que reaccionara críticamente frente a sí misma. Para los padres de esta nueva teología política (Johann Baptist Metz y Edward Schillebeeckx, por ejemplo), el carácter crítico de ésta «no podía ser incorporado con coherencia total [sic]

tante proyecto Mysterium liberationis y en otros. Cfr. Jon SOBRINO, Centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 467-510. 102. Ibídem, p. 371. 103. Adolfo GONZÁLEZ MONTES, Teología política contemporánea, cit. en nota 24, p. 19.

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si no mediante un diálogo con las ciencias humanas [las nuevas humanidades], que deberían ser entendidas como un verdadero lugar teológico»104. En segundo lugar, debía asumirse su carácter crítico frente a la praxis eclesial. En tercer lugar, la crítica debía ejercerse frente a la sociedad. El teólogo jesuita vivió a la letra estas tres fases de la nueva crítica teológica, enmarcándolas en un contexto histórico-escatológico. Tal crítica, acorde con su temperamento inconformista, convertida en una postura casi metodológica, tenía dos caras. Servía ciertamente para la denuncia profética y, en este sentido, era quizá un estímulo para la búsqueda de soluciones. Pero también podía llevar a extrapolaciones, que desdibujasen la condición teológica de sus conclusiones. «Ellacuría entró en política, y mucho»105. Promovió la «tercera fuerza» en el marco de la guerra civil salvadoreña, y concibió una teología que incluía lo político y lo histórico en su reflexión. En este marco entendió que el objeto de la teología no era Dios mismo, sino el Reino de Dios, o sea, aquello que Él nos ha dejado de sí. «La teología [según Ellacuría] estudia cómo puede realizarse el Reino en la historia»106. Así entendida, la teología de la historia nacía de la TL, o con ella, y como una hijuela de la teología política europea. «Ellacuría insistía —comenta Sols, que conoce muy bien su teología— en que la Iglesia sólo tiene sentido en cuanto comunidad humana al servicio del Reino. Por sí sola, la Iglesia no es nada. Pero es mucho en cuanto sigue su misión de propagar el Reino»107 Las relaciones entre Cristo, Iglesia y Reino constituyen una de las cuestiones más difíciles de la moderna eclesiología. Además, las propuestas de Ellacuría sobre el reino merecen una clarificación, porque podrían interpretarse mal. Su forma de plantear la relaciones entre Reino e Iglesia es problemática, a mi entender. En cuanto a la realidad futura, evidentemente no puede haber diferencia entre Iglesia acabada (consummata) y Reino acabado (consummatum). El problema se presenta al considerar las relaciones entre Reino e Iglesia, en el tiempo presente108. 104. Cfr., por ejemplo, Edward SCHILLEBEECKX, La «categoría» crítica de la teología, en «Concilium [edición española], (1970/xii) 218-220, extra. Véase así mismo la exposición de este giro en: Adolfo GONZÁLEZ MONTES, Teología política contemporánea, cit. en nota 24, pp. 21-22. 105. José SOLS LUCIA, El pensamiento de Ignacio Ellacuría, en «Senderos, 69 (2001) 569-587. 106. Ibídem, p. 582. 107. Ibídem. 108. Para este tema es muy importante el texto aprobado por la Comisión Internacional de Teología, en 1984, sobre Temas selectos de eclesiología, en COMISIÓN

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Como acabamos de señalar, la Iglesia y el Reino se identificarán en la consumación del final de los tiempos. Se dará entonces la comunión, que es el Reino de Dios como «estado» definitivo de pura res sin mediación institucional109. Hasta entonces, el Reino vive y crece haciéndose presente in mysterio, en el régimen sacramental y visible de la Iglesia peregrina. En consecuencia, la Iglesia peregrina es, a la vez, res et sacramentum del Reino, presencia germinal e incoativa de este Reino, y el agente al servicio de su instauración. En todo caso, hay que retener «la inseparabilidad —en la distinción— entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia»110.

8. LEONARDO Y CLÓDOVIS BOFF ANTE LA PRAXIS DE LA LIBERACIÓN a) Una mayor radicalidad hermenéutica Leonardo Boff resumía el tema de los lugares teológicos, que tan agudamente había inaugurado su hermano Clódovis Boff111, con las palabras que referimos a continuación: «La TL surgió en el seno mismo de la praxis de cristianos (sacerdotes, religiosos y laicos) comprometidos con el cambio de la sociedad de pobreza. La originalidad de este tipo de teología no reside en el hecho de que contemple como objeto de reflexión teológica el tema de la opresión/liberación. Esto es siempre posible, y en cierto modo nunca ha estado ausente de ninguna corriente teológica. Sin embargo, el tema no obliga a la teología a cambiar de método y a estructurarse de manera diferente. Con los mismos instrumentos con que aborda la divinidad de Jesús, la paternidad divina, la gracia o el pecado, se acerca también al tema de la liberación. De este modo habían surgido en

TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos (1969-1996), ed. de Cándido Pozo, BAC, Madrid 1998, pp. 327-375, aquí pp. 371-375. 109. Seguimos: José R. VILLAR, La Iglesia, o Reino de Cristo ya presente «in mysterio» (LG 3), en VV.AA., Escatología y vida cristiana. XII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 2002, pp. 75-83. Villar, siguiendo la sugerencia de la CTI, apela aquí a la división trimembre de la sacramentología plenomedieval: sacramentum tantum, res et sacramentum, res tantum. 110. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, de 6 de agosto de 2000, n.4. 111. Cfr. biografías de ambos teólogos supra en notas 33 y 40.

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los últimos decenios las diversas teologías ‘de genitivo’ (del trabajo, del sexo, de la secularización, de la ciudad, etc.). La novedad reivindicada por la TL consiste en que es una reflexión de fe a partir y desde dentro de la praxis de la liberación. Téngase en cuenta lo siguiente: no se trata de reflexionar sobre el tema teórico ‘liberación’, sino sobre la praxis concreta de la liberación realizada por los pobres y por los aliados de los pobres junto con los pobres. Los cristianos, motivados por su fe, se comprometen al lado de los pobres en la transformación de la sociedad, a fin de que haya en ésta más bienes del Reino de Dios, tales como la justicia, participación, dignidad y fraternidad. Y dentro de esta práctica popular intentan pensar todo el contenido de la fe cristiana. Surge entonces un nuevo modo de hacer teología: a partir de la praxis política, a partir del compromiso solidario con los oprimidos en orden a su liberación. Es la praxis en su sentido ‘pregnante’ de acción lúdica, consciente y traductora de un proyecto histórico»112. Por consiguiente, no se trata tanto de una reflexión sobre los pobres, entendido como lugar material de la teología, cuanto, sobre todo, de una reflexión a partir de los pobres. En Boff hallamos esa inversión hermenéutica que tanto habría de preocupar a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Es muy posible, incluso, que el décimo epígrafe de la Declaración Libertatis nuntius, de 1984, donde se habla de «una nueva hermenéutica» haya sido redactado, en buena medida, pensando en las especulaciones de Leonardo y Clódovis Boff. (Con todo, la obra más polémica de Leonardo sería Iglesia: Carisma y poder, publicada en el mismo 1984, y a la cual nos referiremos más adelante, juntamente con su tratado de cristología, que es de 1972). La consideración de los pobres como nuevo lugar teológico exigía justificar por qué se pretería la Sagrada Escritura como lugar teológico, abandonando una tradición metodológica plurisecular. Leonardo Boff lo hizo en el contexto de su tratado de escatología: «La apelación a la Sagrada 112. Leonardo BOFF, Teología desde el lugar del pobre, cit. en nota 34, pp. 24-25. El original de esta obra es de 1984, como antes se dijo. Años después, volvió sobre el mismo tema, en un homenaje a Gustavo Gutiérrez. Quizá inadvertidamente, al leer la obra de Gutiérrez, le atribuyó lo que más bien eran sus propios puntos de vista. Es frecuente que un autor lea a otro desde su propia perspectiva, mucho más cuando los temas son muy similares e incluso las palabras son semejantes. Cfr. Leonardo BOFF, La originalidad de la teología de la liberación, en VV. AA., Teología y liberación. Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, Instituto Bartolomé de Las Casas - CEP, Lima 1989, I, pp. 127-144.

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Escritura no será por cierto una respuesta adecuada y por sí misma convincente» acerca del último fin del hombre113. El carisma de inspiración no exime a los autores de su condición humana. Esto es vidente, como también lo es que los hagiógrafos, «en la misma medida que nosotros, tantearon, especularon, teologizaron y se dejaron orientar por una vida de fe. [...] La revelación no cae del cielo: se produce en la historia». El problema, no obstante, es el siguiente: supuesto que la Revelación ha tenido unos receptores, que son hijos de su tiempo, ¿por qué no aceptar también que la Escritura se lee en el seno de la Iglesia, que la interpreta adecuadamente a lo largo de la historia? Fiel a los planteamientos historicistas, Boff afirma la necesidad de una hermenéutica contextualizada de la Escritura; y sólo acepta que tal hermenéutica pueda ser llevada a cabo por los escrituristas, es decir, por quienes conocen los métodos de la exégesis moderna. ¿No estará este planteamiento muy cercano del principio de sola Scriptura o, al menos, del criterio del libre examen? El Vaticano II, en cambio, ha insistido que la primera instancia de tal hermenéutica es la Iglesia misma. Y la Iglesia no saca exclusivamente de la Sagrada Escritura la certeza de todo lo revelado, sino también de la Tradición. Las dos, por tanto, se han de venerar con el mismo espíritu de devoción. b) Crítica de Juan Carlos Scannone Si el punto de partida es la praxis iluminada por la fe, una pregunta clave es «¿no llegará demasiado tarde la fe?»114. Scannone constató que no pocas veces la fe había llegado demasiado tarde con respecto a la praxis histórica, de modo que ya se había producido una determinación histórica y de la pobreza, desde la cual se interpelaba la fe. No es el caso de Gutiérrez —continúa el teólogo argentino—, pero lo ha sido en los documentos de «Cristianos por el Socialismo» e incluso en los escritos de Hugo Assmann. Por ello, nos parecen pertinentes la pregunta y la respuesta de Clódovis Boff en su estudio sobre el método de la TL: «¿Cuál es el objeto de la teología de la liberación? ¿Es la fe o es la historia? Es una cosa y otra: es todo el ‘depósito de la fe’, en la medida en que desarrolla su significado 113. Hablemos de la otra vida, Sal Terrae («Alcance», 3), Santander 1978, p. 17. 114. Juan Carlos SCANNONE, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, cit. en nota 78, p. 258.

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liberador; y es también el mismo proceso de opresión/liberación, en la medida en que lo interpreta ‘a la luz de la fe’. Lo que importa es que se ponga siempre en relación a la fe con la opresión, y esto de forma dialéctica»115. Como puede advertirse, «la cuestión del punto de partida es importante, porque no se trata de un mero comienzo material sino de un lugar hermenéutico, desde el cual se abre paso no sólo la perspectiva de la lectura teológica de la realidad de la palabra de Dios, sino […] también la óptica con la cual esa Palabra misma y los contenidos de la fe de la Iglesia serán reinterpretados»116. En sus presentaciones más radicales, no se juzga, pues, la realidad a la luz de la fe, sino la fe a la luz de la realidad. Ha habido una inversión copernicana en la forma de construir la teología. De tal modo ha cambiado la manera de entender la ciencia teológica, que puede dudarse muy seriamente si se trata ya de ciencia teológica en sentido estricto y no más bien de otra cosa; algo así como una especie de filosofía de la historia, o, quizá mejor, una versión secularizada de la teología de la historia. D) TEOLOGÍA DOGMÁTICA

9. ITINERARIO TEOLÓGICO DE LEONARDO BOFF a) Una nueva cristología (1972) Leonardo Boff irrumpió como teólogo de la liberación en 1972, cuando publicó su cristología sistemática117. A lo largo de ella, Boff mostraba su buen conocimiento de las fuentes europeas, sobre todo del área germánica (no en vano se había doctorado en la Universidad de Múnich), y su familiaridad con la crítica histórica, la hermenéutica, la «jesuología», etc. 115. Clódovis BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, p. 80. 116. Juan Carlos SCANNONE, Situación de la problemática del método teológico en América Latina, cit. en nota 78, p. 260. 117. Cfr. Leonardo BOFF, Jesucristo, liberador, en íd., Jesucristo y la liberación del hombre, trad. esp., Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, pp. 39-282. Es traducción de la quinta edición brasileña, publicada por Vozes, Petrópolis 1976. La primera edición brasileña fue de 1972, también en Ediciones Vozes, 288 p. El éxito de esta cristología fue fulgurante: hubo de inmediato tres ediciones argentinas (1974, 1975 y 1976), una colombiana

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Para nuestro objeto interesa particularmente el cuarto epígrafe del segundo capítulo, titulado: «Para una cristología en América Latina»118. «Vamos a releer no sólo los viejos textos del Nuevo Testamento, sino también los más recientes comentarios escritos en Europa, con nuestras preocupaciones, que solamente son nuestras y de nuestro contexto sudamericano. Situaremos los datos dentro de otras coordenadas y los proyectaremos en nuestro propio horizonte. Nuestro cielo posee otras estrellas que forman otros signos del zodíaco, con los que nos orientamos en la aventura de la fe y de la vida. He aquí algunas características de semejante cristología»119. Después de unas consideraciones tópicas sobre las características del hombre latinoamericano, en las que se sientan algunas premisas que sólo más tarde desarrollaría (por ejemplo, anuncia una nueva eclesiología, señala la primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia y la preeminencia de la crítica sobre lo dogmático, denuncia el colonialismo eurocentrista en cuestiones teológicas, etc.), Boff concluye: «Tenemos que hablar sobre y a partir de Jesucristo, no ciertamente para definirlo a él, sino a nosotros mismos [los latinoamericanos]; no del misterio, sino de nuestra posición frente al misterio»120. El capítulo segundo, titulado «¿Qué pretendió Jesucristo?», se afirma, destacado en cursiva, que «Jesús no comenzó predicándose a sí mismo ni anunciando la Iglesia, predicó el reino de Dios. El reino de Dios es la realización de la utopía fundamental del corazón humano, de la total transfiguración de este mundo, libre de todo lo que lo aliena: el dolor, el pecado, la desunión y la muerte»121. El primer aserto es una conclusión inmediata de la «nueva hermenéutica», de su consideración de lugar teológico entendido como objeto formal motivo: la Revelación debe ser interpretada a la luz de la situación latinoamericana, no tanto religiosa, como realidad histórico-social. No se trata, por tanto, de averiguar quién sea Jesucristo, sino más bien qué es Jesucristo entendido en clave latinoamericana. En el fondo, como muy agudamente señala Boff, no se trata tanto de conocer a Jesucristo, cuanto

(1977) y varias españolas, a cargo de la Editorial Sal Terrae. Aquí seguimos la versión de Ediciones Cristiandad, que agrupó en un solo volumen las principales monografías cristológicas de Leonardo Boff. Para una biografía de Leonardo Boff, véase la nota 33, supra. 118. Leonardo BOFF, Jesucristo, liberador, cit. en nota117, pp. 78-82. 119. Ibídem, pp. 78-79. 120. Ibídem, p.82. 121. Ibídem, p. 83.

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de que los latinoamericanos se reconozcan a sí mismos, pensando en Jesucristo. En segundo lugar, Boff establece la separación entre: Jesucristo, la Iglesia y el Reino de Dios. En esto hay verdad, pero también escamoteo. Es verdad, en efecto, que Cristo proclamó e instauró el reino; pero, no es menos cierto que Jesús en persona es ya la Buena Nueva, es el Reino entre nosotros (regnum meum intra vos est)122. La realidad escatológica no ha quedado aplazada hasta el fin del mundo, sino que, de algún modo, ya ha comenzado a cumplirse123. Es más: la predicación de la primitiva Iglesia consiste en el anuncio de Jesucristo, que se identifica con el anuncio del reino124. Por consiguiente, el kerigma de Jesús (anuncio del Reino de Dios) es inseparable del kerigma de los apóstoles (proclamación del evento de Jesucristo, que murió por nuestros pecados y resucitó). Finalmente, «el Reino de Dios que conocemos por la Revelación [...] no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia»125. Como se ha dicho, Cristo predica el Reino de Dios y Él mismo es el Reino de Dios entre nosotros; pero, además, la Iglesia predica a Cristo y ella misma es germen, signo e instrumento del Reino, porque ha sido dotada por Cristo, su fundador, de la plenitud de los bienes y medios de salvación. Existe, pues, un vínculo profundo entre Cristo, la Iglesia y la evangelización … y el Reino, como ya proclamó Pablo VI en su exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de 1975. Es lógico, pues, que las tesis de Leonardo Boff suscitasen, casi de inmediato, una fuerte polémica, que él cuidó de reflejar en «Revista Eclesiástica Brasileira», que dirigía desde comienzos de 1972, en que había sucedido a Boaventura Kloppenburg. Uno de los números de la revista iba 122. Lc. 17, 21. El comentario de la Biblia de Navarra a este pasaje es el siguiente: «Los fariseos, como otros muchos judíos de aquella época se imaginaban el establecimiento del Reino de Dios como un poder visible, externo, político. Jesús, en cambio, enseña que es un poder eminentemente espiritual, sobrenatural, que desde su venida ya está operando —aunque su culminación será después de su segunda venida o Parusía al fin de los tiempos—, sobre todo en el interior de los hombres, aunque también sea visible y externo —como es visible la Iglesia—» (Evangelio de San Lucas, en Sagrada Biblia, EUNSA, III, Pamplona 3 1990, p. 326). 123. «Jesús en persona es la ‘Buena Nueva’ [...] La realidad escatológica no se aplaza hasta un fin remoto del mundo, sino que se hace próxima y comienza a cumplirse» (JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris missio, de 7.12.1990, n. 13). 124. «Es en el anuncio de Jesucristo, con el que el Reino se identifica, donde se centra la predicación de la Iglesia primitiva» (ibídem, n. 16). 125. Ibídem, n. 18.

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encabezado por un editorial firmado por él mismo, en el que confesaba que el capítulo décimo de su Jesus Cristo Libertador había provocado gran escándalo, pues se le había acusado de negar la fe de Calcedonia. Para demostrar la falsedad de las acusaciones, reproducía ese capítulo décimo126. No era, a nuestro entender, la discusión hermenéutica de Calcedonia, tan ampliamente tratada por Boff en ese capítulo, y tan dependiente del contexto centroeuropeo, lo más significativo de su cristología. Lo más importante, la intuición que habría de mantener y desarrollar a lo largo de toda su carrera teológica, era la dicotomía o separación establecida entre Jesucristo, Iglesia y Reino. Tal separación pasaba, de esta forma, a constituir una piedra miliar de la TL, después extensamente desarrollada por Jon Sobrino y otros. En definitiva, una tesis eclesiológica con una vertiente cristológica y otra escatológica. En algún sentido, por tanto, la obra de Boff ha sido siempre una reflexión eclesiológica, desde su monografía doctoral, leída en Múnich en los años sesenta127. Tres años después, en 1975, volvía ampliamente sobre sus tesis cristológicas reivindicativas, en el volumen publicado en homenaje a Karl Rahner. Una vez más, ya desde el mismo título, insistía en una lectura latinoamericana de Jesucristo128. Finalmente, en 1981, Boff daba a conocer un pequeño opúsculo, escrito directamente en lengua castellana, que, por su sencillez, expresaba de modo claro y distinto sus tesis cristológicas129. «Venerar y anunciar a Jesucristo liberador implica pensar y vivir la fe cristológica en un contexto sociohistórico de dominación y opresión. [...] Una cristología así implica un determinado compromiso político y social con vistas a la ruptura con

126. Leonardo BOFF, Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homen, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 32 (1972) 515-539. 127. Su tesis doctoral fue publicada en alemán algunos años más tarde, con un título expresivo: Leonardo BOFF, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung: Versuch einer Legitimation und einer struktur-funktionalistischen Gründung der Kirche im Anschluss an das II. Vatikanische Konzil, Verlag Bonifacius («Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien», 28), Paderborn 1972, 552 p. En portugués sólo se ha publicado el capítulo 11 de la tesis, que corresponde al capítulo 12 de la obra: Igreja: Carisma e poder, de la que trataremos ampliamente en el próximo epígrafe dedicado a la eclesiología de Boff. 128. Leonardo BOFF, Libertação de Jesus Cristo pelo caminho da opressão. Uma leitura latino-americana, en Antonio VARGAS-MACHUCA, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, cit. en nota 91, pp. 243-268. 129. Leonardo BOFF, Una cristología desde la periferia, en íd., Jesucristo y la liberación del hombre, cit. en nota 117, pp. 11-37.

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la situación opresora»130. Y, al comienzo del epígrafe tercero, afirmaba taxativamente: «La cristología de la liberación elaborada en América Latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe», señalando a continuación seis razones de esta preferencia131. b) Una eclesiología liberacionista (1981) Sin embargo, las posiciones teológicas de Boff no provocaron una verdadera controversia internacional, hasta que se editó, en 1981, su Igreja: Carisma e Poder. Ensaios de eclesiologia militante132. La obra supera ligeramente las 250 páginas y está dividida en doce capítulos. Los capítulos son, según Boff manifiesta, ensayos de eclesiología militante, escritos, dice, a lo largo de doce años (o sea entre 1969 y 1981). Buena parte son anteriores a Puebla, aunque reeditados después. Sólo uno de ellos era desconocido por el público de habla portuguesa, el capítulo duodécimo, que reproduce el capítulo undécimo de su tesis doctoral133. A los pocos meses de salir la obra, ya en 1982, Boaventura Kloppenburg formulaba una crítica tremenda, tan maciza y documentada como de costumbre, en la edición brasileña de la revista «Communio»134, estructurada en forma de proposiciones o tesis. Boff respondió, todavía en 1982, con dos artículos: uno suyo y otro del jesuita Carlos Palácio, en la

130. Ibídem, p. 13. 131. Ibídem, pp. 25-26. 132. La versión original fue publicada por Editora Vozes, Petrópolis 1981. Citamos por: Leonardo BOFF, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, trad. esp., Sal Terrae, Santander 1985 (la primera edición traducida al castellano es de 1982). 133. Véase, sobre su tesis doctoral, la nota 127, supra. Los doce capítulos de Igreja: Carisma e Poder, son: «1. Prácticas pastorales y modelos de Iglesia»; «2. Prácticas teológicas e incidencias pastorales»; «3. La Iglesia y la lucha por la justicia y el derecho de los pobres»; «4. El problema de la violación de los derechos humanos dentro de la Iglesia»; «5. ¿Pueden transformarse en la Iglesia el poder y la institución?»; «6. El catolicismo romano: estructura, salubridad, patologías»; «7. A favor del sincretismo: la elaboración de la catolicidad del catolicismo»; «8. La comunidad eclesial de base: lo mínimo de lo mínimo»; «9. Las eclesiologías subyacentes a las comunidades eclesiales de base»; «10. ¿Está justificada la distinción entre la Iglesia docente e Iglesia discente?»; «11. Una visión alternativa: la Iglesia Sacramento del Espíritu»; y «12. Una estructuración alternativa: el carisma como principio de organización». 134. Boaventura KLOPPENBURG, A eclesiologia militante de Boff, en «Communio. Revista Internacional Católica de Cultura», I/2 (1982) 126-147.

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«Revista Eclesiástica Brasileira»135. Boff se lamentaba amargamente de la dureza de la crítica de Kloppenburg, por venir de su maestro en Petrópolis y por haber sido su antecesor como director de la «Revista Eclesiástica Brasileira»; y sólo se reconoce, más o menos, en la primera tesis formulada por Kloppenburg. En las otras ocho proposiciones «veo caricaturas fabricadas a golpe de tijeretazos y retales para facilitar la condenación»136. ¿Qué dice la primera tesis que Kloppenburg atribuía a Boff? «Jesucristo predicó el Reino de Dios, pero lo que apareció después fue la Iglesia, surgida bajo la moción del Espíritu Santo por decisión de los Apóstoles, socialmente estructurada y configurada según el modelo sociocultural de la época»137. La disociación entre Reino de Dios, Iglesia y Jesucristo, no era, en 1982, una novedad en la teología boffiana; ya la habíamos detectado en su cristología de 1972. En esa obra primeriza, la Iglesia adquiría unas connotaciones que la alejaban de Lumen gentium... Para el Vaticano II, en cambio, «la Iglesia de Cristo, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsistit in Ecclesia catholica» (LG, 8): la Iglesia que quiso Cristo es la que fundaron los Apóstoles. La Iglesia de Cristo no es, por tanto un ideal que se realiza, en mayor o menor medida, tanto en la Iglesia católica como en la Comunión anglicana o en las Comunidades eclesiales nacidas de la Reforma. Subsiste en la Iglesia católica, aunque no es la Iglesia católica. No hay solución de continuidad, por consiguiente, entre Cristo y su Iglesia, aunque deban diferenciarse. El 14 mayo de 1984, Boff recibía una carta del Cardenal Ratzinger138. La Congregación romana no actuaba de oficio, sino respondiendo a una petición del propio Boff, que había solicitado su amparo 135. Leonardo BOFF, Igreja: Carisma e Poder. Uma justificação contra falsas leituras, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 42 (1982) 227-258; y Carlos PALÁCIO, Da polêmica ao debate teológico. A propósito do livro «Igreja: carisma e poder», en «Revista Eclesiástica Brasileira», 42 (1982) 261-288. Carlos Palacio era en aquel momento profesor en la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús, en Belo Horizonte, MG, Brasil. Ahora está también vinculado a la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. 136. Leonardo BOFF, Igreja: Carisma e Poder. Uma justificação contra falsas leituras, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 42 (1982) 233. 137. Boaventura KLOPPENBURG, A Eclesiologia Militante de Boff, en «Communio. Revista Internacional Católica de Cultura», I/2 (1982) 127. La respuesta de Boff, de 24 de agosto de 1984, en ibídem, pp. 626-666. 138. Cfr. texto en Roberto JIMÉNEZ - Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», cit. en nota 23, pp. 597-601.

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frente a la Comisión Archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Río de Janeiro. La respuesta romana se estructura en dos partes. En la primera se hacen algunas observaciones generales sobre el método boffiano (se lamenta el recurso limitado a la gran Tradición de la Iglesia, se deplora el tono del lenguaje, poco moderado y falto de equilibrio, y se apunta que la ratio formalis de la Teología es la fe, no las nuevas humanidades ni las situaciones históricas concretas). La segunda parte contiene observaciones de detalle, aunque substanciales, sobre la dicotomía entre la figura histórica de la Iglesia y la «Iglesia de Cristo», ampliamente desarrollada por Boff. Posteriormente, el 15 de mayo de 1985, después de la primera Instrucción Libertatis nuntius, Boff recibía una segunda carta del Cardenal Ratzinger, con nuevas observaciones139. El curso posterior de esta controversia ya es conocido y no precisa ulteriores explicitaciones. c) La escatología boffiana Mientras tanto, en 1973, Boff había editado en Brasil un pequeño opúsculo titulado La vida para além de la morte, aparecido en España en 1978140. En 1974, también en Petrópolis, daba a las prensas su A ressurreição de Cristo. A nossa ressurreição na morte, difundida en castellano por vez primera en 1982141. Estas dos monografías tuvieron un gran impacto. Suponían un planteamiento nuevo de los temas escatológicos, donde se reflexionaba acerca de las relaciones entre el más allá y el más acá, en coordenadas «históricas». En Hablemos de la otra vida, reúne una serie de influencias, que constituyen una síntesis bastante original. En él confluyen su ya conocida interpretación del tema del Reino, muy influida por la teología política de

139. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre el libro «Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante», del P. Leonardo Boff, ofm, en Roberto JIMÉNEZ - Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», cit. en nota 23, pp. 886-890. 140. Hablemos de la otra vida, Sal Terrae («Alcance», 3), Santander 1978, 224 p. Ha alcanzado ya la novena edición. Un año antes, en 1972, Boff había publicado su Jesus Cristo Libertador, traducido al castellano, en Colombia, en 1979, y editado en España por vez primera en 1981. Curiosamente, su escatología fue antes acogida en España que su famosa y muy polémica cristología. 141. La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Sal Terrae («Alcance», 17), Santander 1982, 168 p., también reeditado varias veces.

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matriz alemana; el análisis marxista de lo utópico; la exégesis, también europea, sobre el «sepulcro vacío»; y las consideraciones escatológicas ilustradas, recibidas así mismo de fuentes europeas, en que se niega la escatología intermedia, entendida como un interim entre la muerte y la resurrección de la carne. Boff pretende una relectura de Gaudium et spes (n. 21). El Vaticano II afirma allí que una esperanza quimérica en una vida futura no debe apartarnos de la construcción de la ciudad terrena. De este presupuesto arranca una discusión muy elaborada sobre la noción de utopía, contrapuesta a la doctrina cristiana sobre el más allá, que Boff denomina «topía». En el cristianismo, la «utopía» se convierte en «topía». Siguiendo a Rahner (sic!), afirma que los novísimos (cielo, infierno, purgatorio y juicio) «no son realidades que comenzarán a partir de la muerte, sino que ya ahora pueden ser vividas y experimentadas, aunque de manera incompleta. Comienzan a existir aquí en la tierra y van creciendo hasta que en la muerte se dé su germinación plena» (p. 28). Esto sería —dice— transformar en topía lo que en el género apocalíptico es utopía. Por consiguiente, hay que huir por igual —añade— de dos extremos: de un Dios sin el mundo (que ha generado un mundo sin Dios), como ocurre en una escatología en la cual sólo la Parusía inaugurará el Reino de Dios; y de la identificación de la Iglesia con el Reino de Dios, de modo que todos los que no pertenezcan plenamente a la Iglesia sean condenados al fuego eterno (sería una religación excesiva entre Dios-mundo-Iglesia, que se prestaría a una manipulación de Dios según los intereses humanos). En segundo lugar, se aprecia una fuerte influencia del neo-marxismo de rostro humano, por el papel preponderante que concede al «principio-esperanza» de matriz blochiana, aunque no cite expresamente a Ernst Bloch. Tal principio sería la fuente de toda utopía, entre las cuales enumera «el Reino de Dios de la literatura apocalíptica y de la predicación de Jesucristo» (p. 21). Ello implica, evidentemente, una relectura «crítica» del Nuevo Testamento. El tema del «sepulcro vacío» se presenta, por ejemplo, como un acontecimiento irrelevante con vistas a la escatología cristiana. Boff afirma que no fue propósito de los hagiógrafos centrar la prueba de la Resurrección de Cristo en el tema del sepulcro vacío. Lo que para la teología liberal había sido, pues, ocasión de polémica con la doctrina católica, ahora, quizá por cansancio, ha pasado a ser un tema irrelevante142. 142. Se aprecian, además, algunas aseveraciones que contrastan con el sentido literal de la Escritura. No parece —como él afirma— que las mujeres ignorasen que el sepulcro

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Boff se distancia ex professo de la «tradición filosófica de Occidente», como él mismo reconoce. Tal tradición ha considerado al hombre como compuesto de alma y cuerpo, y ha definido la muerte como una separación entre el alma y el cuerpo. Este distanciamiento o desplatonización (Entplatonisierung), tan grato a un sector de la teología centroeuropea de mediados del siglo XX, se impuso en la escatología de la época, so pretexto de combatir una supuesta antropología dualista. Además, la definición tradicional implicaría —nos asegura Boff— restringir al hombre a su sola dimensión biológica. Si en la muerte, el alma permaneciese intacta, la muerte no afectaría a todo el hombre, sino sólo al cuerpo. (¿No habrá aquí —nos preguntamos— una deficiente comprensión de la filosofía de Aquino, quizá por su formación escotista?) A partir de este momento, Boff entiende la muerte como muerte total (¿acaso el famoso Ganztod de la teología alemana?); y la resurrección, siguiendo ahora a Boros, no como «la vuelta a la vida de un cadáver, sino [como] la realización exhaustiva de las capacidades del hombre cuerpo-alma»143. Por ello, el hombre resucita simultáneamente en su morir y en el fin del mundo, porque «la muerte significa para la persona el fin del mundo»144. El segundo libro de Boff citado, La Resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, apareció, en portugués, un año después del que acabamos de comentar. En el primer tema abordado, la Resurrección de Cristo, se concluye, después de una extraordinaria erudición (un amplio conocimiento, sobre todo, de la tradición exegética protestante y de la tradición «crítica» católica), que «la múltiple dimensionalidad está presente en los relatos de la Resurrección, que deben ser releídos hermenéutica-

había sido sellado, puesto que su comentario, en el alba del día primero de la semana, giraba, precisamente, en torno a la piedra que cerraba el sepulcro, «que era muy grande» (Mc. 16, 4). Al no hallar el cuerpo de Cristo, «se quedaron perplejas sobre esto» (Lc. 24, 4). Precisamente, el apóstol Juan, al hallar el sepulcro vacío, «vio y creyó» (Ioan. 20, 8). Son sólo unos pequeños detalles, que muestran, a mi entender, un intento de leer los Evangelios desde ciertos presupuestos..., lo cual implica, como ya nos tiene acostumbrados un sector de la crítica historicista, descartar el sentido literal de los textos que se apartan de los presupuestos. 143. Hablemos de la otra vida, cit. en nota 140, p. 43. 144. Ibídem, p. 44. También hay aquí algunas consideraciones sobre la «pancosmicidad», cuando describe la nueva condición de la corporeidad después de la muerte, que nos recuerdan ciertas afirmaciones teilhardianas, que Boff conocía bien, pues sobre Pierre Teilhard de Chardin había publicado sus primeros trabajos, en la década de los sesenta (véase el libro de Boff, O Evangelho do Cristo cósmico, Vozes, Petrópolis 1971).

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mente a partir de nuestra experiencia de fe hoy»145. No parece adscribirse a la tesis psicológica, según la cual la Resurrección sería una «invención» de la primitiva comunidad; tal postura le parece demasiado radical y minimalista. Pero, sus resultados, sumergidos en una nube de argumentos, ¿acaso no manifiestan una gran proximidad y simpatía hacia la «solución» exegética de la «invención»? En la segunda parte de esta obrita aborda la siguiente cuestión: «Veamos cómo la fe en la Resurrección de Cristo se integra en nuestro propio futuro y en nuestra propia resurrección»146. Reconoce, ante todo, la particular importancia de la tanatología para la comprensión de la vida humana y el valor (positivo o negativo) de la situación terrena; es más, subraya su trascendencia para la antropología considerada en su sentido más amplio. Continúa después con un aserto fundamental: que «el hombre está destinado a la resurrección, a fin de que participe [...] en la vida eterna de Dios». Acto seguido formula la pregunta: «¿es la resurrección un don puro y gratuito de Dios, que viene de fuera y sorprende nuestra propia realidad? ¿O realiza un estatuto antropológico del hombre, creado en él gratuitamente, de tal forma que la resurrección salga al encuentro de un profundo anhelo del hombre sin cuya realización la vida, contemplada teológicamente, no alcanzaría el sentido pleno para el que fue creada? En otras palabras [...], ¿la resurrección presupone la inmortalidad del alma (o del hombre) o la inmortalidad del alma presupone la resurrección? ¿Resucitamos porque somos inmortales o somos inmortales porque resucitamos?»147. Antes de ofrecer su respuesta, repasa el conflicto de antropologías. Por una parte, la «solución conciliadora de la teología católica clásica», en la que la posición aquiniana —que no goza de sus simpatías, como ya vimos— se lleva la palma. Por otra, la doctrina platónica y la semita, que son radicalmente contrarias entre sí, según dice. Nos interesa particularmente su discusión de la «teología católica clásica», concretamente de las definiciones de la bula Benedictus Deus, de Benedicto XII (de 1336), y de la definición del Concilio Lateranense V, de 1513. Sus argumentos, contrarios a la interpretación recepta de los documentos magisteriales de Benedicto XII y el Concilio Ecuménico V Lateranense, están tomados de la escatología alemana contemporánea. 145. La resurrección de Cristo, cit. en nota 141, p. 96. 146. Ibídem. 147. Ibídem, pp. 99-100.

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Concediendo que la recepción de una disposición magisterial puede, en algunos casos, tornarse problemática, y exigir un atento estudio contextual del documento y de la voluntad del pontífice romano o del concilio, estimo que, en el caso del Lateranense, Boff refiere sólo la parte estrictamente anti-averroísta (por así decir) de la definición dogmática, olvidando el aspecto más pertinente para la cuestión que allí se debatía. En efecto: el Lateranense no sólo ratificó la definición del Viennense (1312), sino que quiso enseñar expresamente que esa alma intelectiva, que es «per se et essentialiter humani corporis forma», es verdaderamente immortalis, y que se multiplica al infundirse en cada uno de los cuerpos, de modo que a cada hombre le corresponde un alma intelectual e inmortal. El Lateranense no quiso entrar, en cambio, en la demostrabilidad filosófica o racional de tal inmortalidad148. Conviene también retener que la recepción laterana del Viennense supone una cierta re-interpretación de la censura del Viennense, ampliando su comprensión más allá de la pura censura a la doctrina de Pedro Oliu. En definitiva: ¿se resucita porque se es inmortal, o se es inmortal porque se resucita? La doctrina católica recepta afirma que Dios resucita a los hombres, devolviendo, por así decir, el alma al mismo cuerpo (no puede ser otro, puesto que el alma, subsistente después de la muerte, era y sigue siendo la forma «per se et essentialiter» del cuerpo). En otros términos: si el alma se mantuvo individual mientras subsistía separada, tiene forzosamente que recibir el mismo cuerpo, aunque en condiciones de cuerpo glorioso, porque separada seguía siendo una forma substancial separada. De todo lo cual se deduce que el hombre resucita porque es inmortal el alma; de lo contrario se trataría de una recreación por parte de Dios. Boff, en cambio, quizá muy influido por Teilhard de Chardin (¡y por Platón!), considera que el hombre alcanza su plenitud en la muerte, como una mariposa —dice— que abandona la crisálida para adquirir la libertad de volar. En tal caso, el hombre es inmortal porque resucita después de morir.

148. Como se sabe, en la asamblea conciliar no hubo unanimidad con respecto a esta última cuestión. La demostrabilidad de la inmortalidad del alma se infiere sólo indirectamente de los pronunciamientos de la Iglesia. Así, cuando la Congregación del Santo Oficio, en 1855, se pronunció contra el fideísmo de Augustin Bonetty, enseñando las posibilidades de la razón humana, destacó, entre ellas, que puede demostrar la espiritualidad del alma humana y, por consiguiente, su inmortalidad (DS 2812).

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10. JUAN LUIS SEGUNDO Y SUS CAVILACIONES SOBRE LA LIBERTAD Uno de los teólogos latinoamericanos más destacados ha sido el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo149. Algunos analistas lo consideran el más especulativo de todos, aunque esta es una cuestión muy opinable. En todo caso, es indiscutible que Segundo se ha ocupado de un tema nada trivial: la definición de la misma disciplina. La suya ha sido una reflexión acerca de la naturaleza y la posibilidad de la TL. Es más: ha cavilado acerca de si la TL es la teología o sólo una teología. Después, y con las mismas herramientas conceptuales, se ha enfrentado a temas particulares de teología dogmática, pero siempre bajo la perspectiva formal de la libertad; considerando cómo la libertad condiciona la especulación teológica desde fuera (ofreciendo un marco adecuado a la especulación) y desde dentro (facilitando nuevas perspectivas antropológicas). Antes de continuar, conviene una advertencia. Segundo escribe siempre muy coloquialmente, o, mejor dicho, como reflexionando, en forma de círculos concéntricos que cada vez profundizan más en algún aspecto que se le ofrece a la reflexión. Su forma de análisis es preferentemente fenomenológica. Esto complica, en ocasiones, el juicio acerca de sus hipótesis de trabajo e incluso sobre sus tesis. El problema de la libertad está ya presente en sus primeros escritos liberacionistas. Concretamente, en la ponencia que presentó en el Encuentro Latinoamericano de Teología, celebrado en México en agosto de 1975, reflexionaba coloquialmente sobre los condicionamientos de la

149. Juan Luis Segundo nació en Montevideo en 1925. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1941. De 1945 a 1948 estudió filosofía en el Colegio Máximo de San Miguel, cerca de Buenos Aires. Comenzó su estudios de teología en San Miguel, en 1952, y los terminó en Bélgica (Eegenhoven) en 1956. Fue ordenado sacerdote en 1955. Se doctoró en Letras en la Sorbona, en junio de 1961. Antes se había licenciado en Teología en la Universidad Católica de Lovaina. En 1964 fundó el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) y colaboró activamente en la revista «Perspectiva de Diálogo». Se le considera uno de los creadores de la TL. Dictó cursos en la Universidad de la República (Montevideo). Falleció en Montevideo el 17 de enero de 1996. Su tesis doctoral se publicó con el título Berdiaeff, une rélection chrétienne sur la personne, Aubier, París 1963. Son notables los cinco volúmenes (Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968-1971) titulados Teología para el laico adulto. Su obra más significativa en el campo epistemológico-liberacionista es Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1975. Su bibliografía completa, en cuanto a las monografías, en: «Misión de Fe y Solidaridad», 62/63 (1996), número monográfico de esta revista uruguaya dedicado a Juan Luis Segundo, con motivo de su fallecimiento.

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TL y señalaba, como una de sus causas dispositivas, el clima eclesial de libertad de los años sesenta en América Latina150. «El juicio global que merece esa primera época es positivo en la obra realizada [...]: esa teología que descubre la dimensión esencial de la teología de todos los tiempos, que es la voluntad de Dios de liberar y de humanizar al hombre [...]». Junto a ello expresaba un juicio negativo: «El desconocimiento de la autonomía relativa de la teología, es decir, que no se puede hacer teología sin respetar sus propias reglas, que hay que tomar a la teología más en serio como ciencia, que no se la puede hacer servir, con esa prisa, con esa urgencia, a las necesidades, sino que hay que tomar en serio sus propios mecanismos, porque tienen una autonomía relativa y no se puede pasar por encima de esos mecanismos» 151. La segunda época de la TL, no se olvide que el teólogo uruguayo hablaba a mediados de los setenta, la época de las represiones había abocado a una evasión [sic!] de la verdadera TL, por falta de libertad, hacia la religiosidad popular y hacia el espiritualismo, hacia cursillos de todo tipo, tendentes a la renovación individual, lejos de todo compromiso histórico por parte de los cristianos. El tema de la libertad fue, pues, su gran preocupación, la cuestión de su vida y, en concreto, si ésta se contraponía o, por el contrario, completaba la noción de liberación. También le interesó, en el mismo contexto, la relación entre teología y liberación, como se ha insinuado152. Segundo distinguió entre la revelación divina, la fe existente y practicada (acto primero) y la teología (acto segundo). El papel de la teología sería establecer el puente entre la Revelación y la fe. La fe y la teología constituyen, además, un círculo. La teología enriquece la fe; la fe, con su praxis, enriquece la teología153. La liberación (es decir, el alcance de la libertad) 150. Juan Luis SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica, en Enrique RUIZ MALDONADO (coord.), Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la teología en América Latina, Imprenta Venecia, México 1976, pp. 91-101. 151. Ibídem, p. 97. 152. No ha sido, sin embargo, el único tema que ha cultivado. Desde su tesis doctoral sobre Berdiaeff se interesó muchísimo, no sólo sobre la noción de persona (que se caracteriza por su inviolabilidad y libertad) sino sobre Dios, en cuanto se comunica con la persona. Dios sería el no-violento, el absolutamente respetuoso con la libertad del hombre, el amante que intenta atraerlo sin coacciones. Sobre estos temas puede verse: Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, cit. en nota 24, pp. 150-159. 153. Cfr. Juan Luis SEGUNDO, Libertad y liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, pp. 373-391, aquí p. 374.

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se halla en los dos momentos del círculo: en la parte de abajo, puesto que está, como desideratum, en la praxis vivida; en el de arriba, en la teología, puesto que la teología está en estrecha relación con la revelación divina, de la que deriva nuestra liberación o salvación definitiva. Sin embargo, «durante casi cinco siglos el cristianismo convivió en el continente latinoamericano con una situación de intolerante miseria y opresión del hombre». En este contexto, la teología pasa a ser TL, porque se transforma en instancia crítica de una fe y una praxis de fe que justificaba una situación de opresión o, al menos, pactaba con ella. No basta, sin embargo, que la TL libere de los mecanismos de opresión o los denuncie; es preciso que ella misma, en cuanto ciencia, se libere de los mecanismos de opresión que se hayan introducido en ella. En este sentido, de la ortopraxis se pasa a una nueva ortodoxia. Es lo que Segundo ha denominado «liberación de la teología», que ha dado nombre a uno de sus libros más conocidos154. En 1997 veía la luz un escrito póstumo sobre el infierno155, que le ofrece la posibilidad de reflexionar sobre la irrevocabilidad de la condenación eterna. Esta obra había sido terminada en 1995, y había quedado inédita, según nos dice Elbio Medina, en su presentación, aunque lista para imprenta. En ella, Segundo reflexiona al hilo de las tesis rahnerianas sobre la muerte y el más allá156. La pregunta es: ¿por qué es posible la condenación eterna? Rahner considera la libertad humana constitutivamente habilitada para optar definitivamente, es decir, para conferir al yo un semblante indeleble. Y ello vale también para el caso del no a Dios. Segundo discute, precisamente, esta tesis. Excluye del imaginario infernal «todo el muestrario de tormentos y daños que normalmente acompañan ese concepto». Además, parece reticente con la tesis rahneriana, aunque tampoco aclara en qué términos se separa de su venerado maestro, para concluir: «Tal vez, y a pesar de todos los pesares, y de la aversión que muchos teólogos muestran a estudiar [el infierno] de frente en eruditos tratados de escatología, 154. Íd., Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1975. 155. Juan Luis SEGUNDO, El infierno. Un diálogo con Karl Rahner, prólogo de Elbio Medina, Ediciones Trilce, Montevideo 1997. Una nueva impresión apareció al año siguiente en Ediciones Lohlé/Lumen, Buenos Aires 1998, 186 p. (citamos según esta segunda tirada). 156. Las tesis de Karl Rahner están tomadas principalmente de su famosa quaestio disputata de 1958 (que hemos comentado en nuestro estudio La Escatología en España (I), en «Anuario de Historia de la Iglesia», 7 [1998] 240-242) y de su último gran libro Curso fundamental sobre la fe, de 1976, traducido a la lengua castellana por Herder, Barcelona 1979.

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que ese lector llegue a conceder que contiene este problema del precio del mal mucho sentido humano y mucha necesidad de una honda liberación»157. Es el tema de la liberación de la teología... La impresión que saca el lector, después de ojear esta monografía de Juan Luis Segundo, es que quizá Rahner se ha tomado más en serio la capacidad de la libertad humana para compromisos irrevocables. Entre la libertad asumida con toda seriedad, hasta sus últimas consecuencias, y la liberación, Segundo ha optado por la liberación... de la teología. La sombra de Bultmann es alargada... «La teología de la liberación tiene que hacer ‘libre’ a su agente para una historia donde el hombre se encuentra con la trascendencia. Por ello tiene que ser liberación de la propia teología, al mismo tiempo que anuncio del Dios liberador»158. 11. EL LARGO CAMINO DE PABLO RICHARD HACIA UNA TL NO-CONFRONTATIVA a) Etapas de su itinerario intelectual Un teólogo destacado de la variante «no-confrontativa» de la TL, es Pablo Richard159. La teología del chileno Richard es un fenómeno paradigmático de una teología hecha desde la vida. En una breve autobiografía divide su itinerario, «a veces trágico, pero siempre marcado por la esperanza», en cinco etapas. La primera de 1958 a 1970, sus años de formación, con estudios teológicos en la

157. Juan Luis SEGUNDO, El infierno, cit. en nota 155, p. 184. 158. Cfr. íd., Libertad y liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis, cit. en nota 46, I, p. 391. 159. Pablo Richard nació en Chile en 1939. Licenciado en Teología en la Universidad Católica de Chile (1966), y en Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma (1969). Realizó estudios en el Centre Louis-Josef Lebret «Foi et Développement» de París. Doctor en Sociología de la Religión, en la Sorbona (1978), con una tesis titulada Muerte de las cristiandades, nacimiento de la Iglesia, publicada por el Centro Lebret de París, en el mismo 1978. Sacerdote incardinado en la diócesis de San José de Costa Rica. Actualmente es director del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José de Costa Rica. Véase una autobiografía en: Pablo RICHARD, Cuarenta años caminando y haciendo teología en América Latina, en Luiz Carlos SUSIN (ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, cit. en nota 64, pp. 241-262. Este texto ha sido reproducido en: JuanJosé TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 26, pp. 479-499.

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Universidad Católica de Chile durante el Vaticano II (1963-1967), en los que tuvo como maestro a José Comblin, teólogo belga entonces establecido en Chile, de quien ya hemos tratado con anterioridad. Comblin, que había realizado su tesis doctoral lovaniense sobre el Apocalipsis, bajo la dirección de Lucien Cerfaux, influiría mucho en la orientación escriturística de Richard. A esta etapa siguieron sus estudios en el Biblicum de Roma (1967-1969) y en la École Biblique de Jerusalén (1969-1970). Sus maestros fueron: Ignace de la Potterie, Luis Alonso Schökel, Roland de Vaux y Pierre Benoit, entre otros. Este trienio lo puso en contacto con una lectura novedosa de la Sagrada Escritura, inspirada en los nuevos planteamientos exegéticos de la Constitución Dei Verbum. Todavía no había descubierto la TL. La segunda etapa de su carrera intelectual se sitúa en el trienio 19701973, coincidente con el proceso chileno de transición al socialismo. Estuvo en los orígenes de Cristianos por el Socialismo, un movimiento ecuménico, que se autodefinía como socialista y proletario, en el que laicos y sacerdotes buscaban su integración en el proceso de construcción de un Chile socialista. Esta etapa ha quedado reflejada, con abundante documentación y como una crónica autobiográfica, en una monografía inestimable para conocer el hervor de aquellos años160. Las relaciones de Cristianos por el Socialismo con la Cuba castrista, su alianza con el movimiento obrero y su enfrentamiento con parte de la jerarquía chilena quedan bien señalados. De esta etapa son también una serie de trabajos sobre cristianismo, lucha ideológica y racionalidad socialista, en los que buscaba una nueva forma de hacer teología, inserta en la lucha de clases; una teología, en definitiva, «a partir de la experiencia radical de nuestra forma de pensar»161. Su tercera etapa vital comienza con el golpe militar en Chile, de 11 de septiembre de 1973 y abarca su exilio (1973-1978). Fue su quinquenio francés, «tiempo duro de reflexión y de reconstrucción interior», la época de su acercamiento a la TL, en que redactó su tesis doctoral, sobre el contraste entre las cristiandades y el origen de la Iglesia a partir de ellas. Tesis 160. Pablo RICHARD, Cristianos por el socialismo. Historia y documentación, Ediciones Sígueme, Salamanca 1976. 161. Estos trabajos, redactados principalmente entre 1971 y 1973, con unos complementos algo posteriores, fueron publicados en un tomito: Pablo RICHARD - Esteban TORRES (seudónimo del propio Pablo Richard), Cristianismo, lucha ideológica y racionalidad socialista, Ediciones Sígueme («Estudios Sígueme», 18), Salamanca 1975. El que figurase un coautor que es él mismo con seudónimo se debía a que algunos de los trabajos

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eclesiológica, como se aprecia por el título, muy influida por las tesis históricas de Enrique Dussel y del historiador brasileño Eduardo Hoornaert162, colega de Dussel en la CEHILA. La hipótesis de fondo es que el régimen de cristiandad, que ha durado durante siglos (más de un milenio), y en América desde los orígenes de la evangelización hasta los años 1959, en que se inicia la crisis de la neo-cristiandad, debe recuperar la verdadera esencia de la Iglesia. Por ello, de la crisis de las cristiandades se hace posible el rebrote del verdadero rostro de la Iglesia de Cristo. Una eclesiología, en definitiva, fundamentada en una determinada visión histórica. La cuarta etapa de su vida se desarrolla en Centroamérica (19781989). Se trasladó de Francia a Costa Rica en 1978 para trabajar en el DEI de San José. Al llegar a Centro América le marcó profundamente el encuentro con Mons. Óscar Arnulfo Romero, con quien pudo conversar largamente en San José sobre la TL y posteriormente en El Salvador, con ocasión de dos viajes suyos a aquel pequeño país, entonces atormentado por al guerra civil. Mons. Leónidas Proaño, obispo de Riobamba en el Ecuador le pidió, en su lecho de muerte, que no olvidase en su teología a los indígenas. Empezaron también sus contactos con el mundo eclesiástico y teológico brasileño. A los siete meses de llegar a Costa Rica (19 de julio de 1979), se produjo el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua. De esta época son dos opúsculos importantes: La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza163 y La fuerza espiritual de la Iglesia reproducidos se habían publicado ocultando la propia personalidad, para evitar represalias políticas o investigaciones de otro orden. El asunto de las relaciones del marxismo con la religión ocupa en este librito un lugar destacado, concretamente el tema de si se puede ser cristiano convencido y practicante, al tiempo que marxista-leninista. En aquellos años, Richard se inclinaba por una respuesta afirmativa, con tal de que la mediación de la praxis marxista-leninista sólo tuviera carácter instrumental, como medio para desenmascarar toda ilegítima liberación. De esta forma se des-ideologizaría el cristianismo (es decir, las cristiandades), para recuperar la primitiva pureza del cristianismo, su dimensión evangélica e histórica original. Sobre la posición de Richard respecto del marxismo, véase su Declaración del teólogo Pablo Richard referente al documento sobre la Teología de la Liberación, septiembre de 1984, en Roberto JIMÉNEZ - Joaquín LEPELEY - Roger VEKEMANS - Juan CORDERO, Teología de la Liberación. Análisis y confrontación hasta «Libertatis nuntius», cit. en nota 23, pp. 715-718. 162. Una obra que expresa lo esencial de las tesis historiográficas de Eduardo HOORNAERT es: História do cristianismo na América Latina e no Caribe, Paulus, São Paulo 1994. 163. Pablo RICHARD, La Iglesia latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes teológicos para la década de los años 80, prólogo de Gustavo Gutiérrez, DEI, San José de

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de los pobres164. En este último opúsculo recoge, más elaborado, su modelo histórico acerca de la responsabilidad política de los cristianos en América Latina entre 1960 y 1986, es decir, las relaciones entre los términos del binomio fe cristiana / práctica política. En su opinión, en ese cuarto de siglo ha habido tres etapas: de 1960 a 1968, que sería un tiempo de relación paralela entre fe y política; de 1968 a 1979, tiempo de relación convergente entre fe y política; y de 1979 a 1986, relación comunitaria entre fe y política. Esta tercera etapa debería suponer una superación rápida de la neo-cristiandad, en el que la Iglesia era, en su opinión, una aliada del poder político, por el movimiento popular cristiano165. La quinta etapa de la vida de Richard, como él mismo confiesa, abarca de 1989 a 2000. En 1989 cayó el muro de Berlín, fueron asesinados seis jesuitas en El Salvador, y en febrero de 1990 el Frente Sandinista fue derrotado en las elecciones de Nicaragua. Estos cambios exigían una evaluación autocrítica. En este contexto, y sin pretender la confrontación, la TL buscó tres líneas de crecimiento: la espiritualidad, el movimiento bíblico y la solidaridad. Pues bien, fruto de su dedicación al movimiento bíblico son dos recientes monografías, una dedicada a la exégesis del Apocalipsis de San Juan y la otra, a los Hechos de los Apóstoles. Costa Rica 1980, que reúne cinco artículos escritos entre 1976 y 1980. Esta obrita ha tenido cinco ediciones en lengua castellana, la última en 1990. La tesis central es que, después de veinte años (1959-1979), que habían transcurrido desde la revolución castrista hasta la celebración de Puebla y el triunfo del Frente Sandinista, hallándose en medio el Vaticano II y Medellín, era preciso una reflexión para plantearse cómo, al término de esa etapa de «neocristiandad» y su consiguiente crisis, el movimiento popular latinoamericano debería imponer su alternativa histórica (la revolución popular) en todo el continente. La conversión cristiana a la que aspiraba Richard en aquellos años era la pérdida de la identidad cristiana para recobrarla de nuevo, a partir de la plena identificación con la lucha de los pobres. 164. Pablo RICHARD, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, prólogo de Leonardo Boff, DEI, San José de Costa Rica 1987. Este libro fue escrito para los agentes de pastoral que trabajaban en ambientes populares, sacerdotes, religiosos y laicos, «dando su vida en la evangelización y liberación de los oprimidos». Recoge artículos previamente publicados y otros inéditos o bien sólo distribuidos mimeografiados. 165. El nuevo modelo implica tres elementos: «la práctica política común de cristianos y no-cristianos al interior del proyecto liberador de los pobres»; «la existencia de una espiritualidad, una pastoral y una teología que acompaña a los cristianos en su militancia política al interior del movimiento popular»; y «la diakonía política de la Iglesia de los Pobres». Esto último supone una formación política básica realizada en las comunidades eclesiales de base, un esfuerzo por renovar la doctrina social de la Iglesia y, en tercer lugar, la creación de grupos especializados en fomentar el servicio político de la Iglesia al movimiento de la liberación. Cfr. Pablo RICHARD, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, cit. en nota 164, pp. 184-187.

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b) La Biblia al alcance del pueblo Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza se divide en ocho capítulos166. Esta obra tiene —quizá influida por su maestro Joseph Comblin— un enfoque primordialmente pastoral, fruto de compartir experiencias religiosas con movimientos populares, y de impartir en tal contexto enseñanzas bíblicas. Está orientada a líderes de comunidades de base y agentes de pastoral de variada índole, aunque no excluye que pueda interesar también a los profesionales. Uno de los temas que más ha estimulado el trabajo bíblico de Richard, como él mismo confiesa, es la labor exegética desarrollada por los editores de la «Revista de Interpretação Bíblica Latinoamericana» (=RIBLA), que se edita en Petrópolis (RJ), publicación que se mueve en el ámbito de la lectura liberacionista de la Sagrada Escritura (la versión castellana se edita en Costa Rica). Así mismo, otra de las causas que le ha impulsado a volverse con fuerza hacia la teología bíblica ha sido la disociación entre espiritualidad y Biblia, y la deficiente preparación bíblica de los agentes de pastoral, a todos los niveles. «Es impresionante el crecimiento y la riqueza de los estudios exegéticos en estos últimos treinta años, pero más impresionante aún es constatar el divorcio ente exégesis y comunidad eclesial. Los avances exegéticos no están llegando a la vida de nuestras iglesias [locales].»167 En el capítulo primero propone las claves hermenéuticas para la comprensión del libro joánico, y en los siete restantes desarrolla su comentario, siguiendo las siete partes del Apocalipsis. Richard resalta el así denominado carácter «político» del Apocalipsis, que interpreta como un compromiso histórico ante las situaciones de muerte producidas por los sistemas totalitarios, los cuales se presentan a sí mismos como movimientos mesiánicos, cuando de hecho son proyectos destructores de la condición humana. En este sentido, el Apocalipsis sería un libro histórico, nacido en tiempos de persecución, cuya utopía no se realizaría más allá de la historia, sino más allá de la opresión y de la muerte, en un nuevo mundo, donde se manifiesta la gloria de Dios.

166. Pablo RICHARD, Apocalipsis. Reconstrucción de la esperanza, DEI, San José de Costa Rica 1995, 216 p., traducido al portugués por Attílio Bruneta, bajo el título: Apocalipse. Reconstrucão da esperança, Vozes, Petrópolis 1997, 294 p. (hay también traducción inglesa, alemana e italiana). Véase una larga reseña descriptiva de esta obra, a cargo de José Alfredo Noratto G., en «Theologica Xaveriana», 49/130 (1999) 223-225. 167. Pablo RICHARD, Cuarenta años caminando y haciendo teología en América Latina, cit. en nota 159, p. 260.

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Influido por el ambiente ecuménico en que Richard se desenvuelve, ha atendido (implícita o explícitamente) a los debates de la teología evangélica que, como se sabe, se ha interesado particularmente por las tres formas de milenarismo. Excluido el postmilenarismo (implantación progresiva del reinado de Cristo, de modo que alcanzado en la historia el reino de paz y de justicia perfecto, tendrá lugar la parusía), Richard ha prestado oído tanto al amilenarismo como al premilenarismo. Por el tono de su exposición, y el carácter «profético» (en el sentido liberacionista) que imprime a su exposición, más bien parece decantarse por un mitigado premilenarismo, que se enmarca en un contexto abiertamente utópico. Según Pablo Richard, esa era precisamente la intención del hagiógrafo. San Juan, amén de consolar a los atribulados cristianos, les revela la Jerusalén celeste. Por consiguiente, el Apocalipsis es una profecía sobre los últimos tiempos, aunque no faltan palabras de consolación para las tribulaciones históricas. Con todo, y a nuestro entender, el mensaje joaneo nada tiene de «premilenarista», en el sentido de la teología evangélica reformada… Los católicos no esperamos esa paz perpetua intrahistórica, tan ansiada por los ilustrados, de un milenio de duración antes de la parusía, porque sabemos que el trigo y la cizaña van de la mano y no es posible separarlos antes de la segunda venida de Cristo. La única salida al misterio del milenio es la interpretación «amilenarista», que se impuso en la patrística, al menos desde cierto momento (después de Nicea): San Agustín nos advertía, ya al comienzo del cuatrocientos, que la sexta etapa de la historia corre paralela con la séptima y última. Es cierto que ya habían cesado las grandes tribulaciones (es decir, las persecuciones del Imperio contra los cristianos), pero, en lugar de aquellas habían sobrevenido otras, como las devastaciones causadas por los germanos, cuando cruzaron las fronteras del Imperio. En 1998 Pablo Richard terminaba un estudio sobre los Hechos de los Apóstoles, publicado dos años más tarde168. En este opúsculo, en que manifiesta su buen oficio como escriturista, se adhiere a la tesis del protocatolicismo lucano, aunque de forma moderada. Lucas, pues, sería el autor inspirado tanto de su Evangelio como de Hechos; estos dos libros habrían constituido originariamente una sola obra, posteriormente dividida, con algunos añadidos al final del Evangelio y al comienzo de Hechos; el escrito de Lucas reflejaría el ambiente de las primitivas comunidades cristianas entre el año 35 y el 168. Pablo RICHARD, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia: una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles, Sal Terrae, Santander 2000.

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año 70, y habría sido redactado entre los años 80 y 90. En consecuencia, Lucas sería un teólogo y sus dos libros no serían puramente históricos, sino sobre todo una justificación histórico-teológica de la institucionalización de la Iglesia a partir de la destrucción de Jerusalén. Lucas habría escrito una apología, es decir, una teología de la Iglesia, y habría sido, superando los planteamientos paulinos y, evidentemente, también los petrinos, el «creador de la Iglesia universal». Tal tesis —mantenida en términos moderados y no radicales— se ajusta mucho a la hipótesis que Ferdinand Baur formuló a mediados del siglo XIX, y que en el siglo XX ha sido popularizada por los bultmannianos. Se opone a la tesis anglicana, según la cual los dos libros lucanos serían puramente históricos. Y, en algún sentido, sintoniza con una aspiración de la TL, según la cual la Iglesia universal estaría constituida, fundamentalmente, por pequeñas comunidades169. Quizá por ello Richard afirme: «Rescatar el libro de los Hechos es, justamente, rescatar ese período histórico de cuarenta años entre la resurrección de Jesús y la organización de las Iglesias; es reconstruir el movimiento de Jesús después de la resurrección y antes de la Iglesia»170. No se debate aquí propiamente sobre la prioridad histórico-genética de las iglesias particulares sobre la Iglesia universal o viceversa, sino sobre una cuestión previa y de gran calado teológico. Se discute al hilo de las tesis eclesiológicas que ha popularizado Hans Küng en el inmediato postconcilio, sobre la fundación de la Iglesia171. La Iglesia, según Küng, no habría sido fundada por Cristo ni habría heredado de éste una «constitución propia o una organización con ministerios definidos». La Iglesia sería una creación del Espíritu, al que debe la Iglesia todo lo que es y tiene: origen, existencia y persistencia. Más aún, la estructura originaria de la Iglesia sería, a su juicio, carismática. La concepción carismática habría pasado a segundo plano ante una teología del ministerio fuertemente recalcada en los escritos tardíos del Nuevo Testamento. De esta premisas, Küng infiere que la estructura de la sucesión apostólica que se refleja en los Hechos y en

169. Para una crítica de estas hipótesis, cfr. Vicente BALAGUER, Evangelios Sinópticos. Hechos de los Apóstoles, Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2000, pp. 138-148 (pro manuscripto). 170. Pablo RICHARD, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia, cit. en nota 168, p. 11. 171. Hans KÜNG, La Iglesia, trad. esp., Herder, Barcelona 1968, pp. 91-93. Una crítica serena y documentada en: José Arturo DOMÍNGUEZ, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Las interpretaciones postconciliares del tema, en Pedro RODRÍGUEZ - José Ramón VILLAR (dirs.) et al., Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Implicaciones estructurales y pastorales en la «communio». XV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 57-97.

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las cartas pastorales (discutiblemente paulinas, según él) no puede pretender una normatividad exclusiva para el futuro de la Iglesia. Entre las diversas posibilidades de configuración estructural, la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, habría optado, de facto, por la configuración que está representada en los Hechos y por las cartas pastorales. De este modo, a partir de un cristianismo inicial —un movimiento pluridimensional y polifacético— habría surgido el cristianismo católico. La posición de Küng —y de quienes le siguen, en mayor o menor medida, que son muchos— olvida una serie de supuestos, que conviene resaltar: el principio de totalidad de los escritos neotestamentarios, que deben leerse como un solo libro; que el Espíritu Santo es cofundador de la Iglesia con Cristo, pues la Iglesia ha nacido y vive de las dos misiones (la eclesiología, como señala José Arturo Domínguez, debe ser equilibradamente cristológica y pneumatológica); finalmente se margina la significación fundacional de la última Cena y la elección de los Doce. La Iglesia que se manifestó en Pentecostés está en continuidad con el Cenáculo; está, de hecho, reunida en el mismo Cenáculo. La actuación postpascual del Espíritu no puede entenderse, pues, desvinculada del Jesús histórico. El Paráclito consuma la obra de Cristo, no la sustituye. 12. CARLOS MESTERS Y LA EXÉGESIS MILITANTE En la época de los regímenes militares en el Brasil (desde 1964) la Iglesia inició una nueva experiencia pastoral, que se ha demostrado muy válida con el paso de los años: la «Campanha da Fraternidade» (CF)172. Se elegía para estas jornadas un tema básico, por ejemplo, un grave problema social, un desafío pastoral, una cuestión interna de la Iglesia, etc. Sobre el tema elegido se elaboraban subsidios o materiales de trabajo para que en las distintas comunidades y grupos se pudiese profundizar con el estudio, la oración y la celebración. La metodología de trabajo se mantiene todavía. Los subsidios o materiales eran de diferentes tipos: un largo texto, enjuiciado según la trilogía jocista (ver, juzgar y actuar); una amplia reflexión bíblico-teológica; y unas líneas de acción pastoral. Para la elaboración de estos materiales, y sobre todo, para las conclusiones finales, se pedía la con172. Seguimos la presentación histórica ofrecida por João Batista LIBÂNIO, Il Brasile: una chiesa viva, en «La Civiltà Cattolica» 141 (1990/3362) 129-142, especialmente pp. 136-138.

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tribución de especialistas. Se pueden destacar, entre otros temas tratados, en estos casi cuarenta años: el problema de la tierra (1986); los menores desvalidos y necesitados (1987); el negro (1988); la comunicación social (1989); la mujer (1990) —cuyas conclusiones fueron publicadas y ampliamente difundidas en «Il regno-Documenti», con el título Mulher e homen: Imagem de Deus—; el centenario de la Rerum novarum (1991), etc. La CF se ha celebrado habitualmente a lo largo de la Cuaresma, pero muchas comunidades eclesiales han utilizado los materiales durante todo el año, añadiendo algunos documentos de importancia: por ejemplo, un discurso del Papa o del Presidente de la CNBB u otros similares. Las CF suelen terminar con una colecta a escala nacional, cuyos fondos se destinan al tema tratado por la CF y a otras necesidades de la Iglesia. Como se ha visto, la reflexión sobre la Biblia entró muy tempranamente en los movimientos cristianos brasileños. Junto a esta meditación popular de la Biblia, ha nacido, casi espontáneamente, primero en Belo Horizonte y después en todo el resto del Brasil, una reflexión más técnica sobre la Biblia. Se suele elegir anualmente un libro de la Escritura y se invita a toda una comunidad a estudiarlo y profundizar en él. Se preparan también materiales de trabajo para facilitar su estudio, más sencillos cuanto menos formados sean los participantes. En este campo ha destacado especialmente la figura del exegeta Carlos Mesters173. Lo característico de Mesters y de los círculos bíblicos que él ha animado es el intento de articular la Palabra de Dios con la vida, la fe con la realidad. La metodología que sostiene tales círculos se basa en tres puntos, tomados de la hermenéutica europea: texto, pre-texto y contexto. El texto de la Escritura se lee desde mi vida (pre-texto); y desde la fe y la comunidad (contexto)174. El pretexto es, en definitiva, la pregunta que hoy hago al 173. El holandés Carlos Mesters nació en 1931 y se trasladó a Brasil en 1949. Ingresó en la Orden del Carmen en 1952. Fue enviado a Roma para estudiar teología en 1954 y recibió la ordenación sacerdotal en 1957. Se licenció en la Universidad de Santo Tomás. Cursó lenguas bíblicas en el Pontificio Instituto Bíblico y obtuvo el Bachillerato en Biblia ante la Pontificia Comisión Bíblica. Después de pasar dos años en la École Biblique de Jerusalem alcanzó el título de «Élève diplomé». Se licenció en Ciencias Bíblicas seguidamente en la Pontificia Comisión Bíblica y se doctoró en teología bíblica, sobre el Apocalipsis, en la Universidad de Santo Tomás, en 1961. De regreso a Brasil en ese mismo año se incorporó al claustro docente del Seminario carmelitano de São Paulo y en el Instituto de Filosofía y Teología de São Paulo y de Belo Horizonte (1963-1973). Desde ese momento trabaja con las Comunidades y grupos bíblicos. 174. Carlos MESTERS, Círculos Bíblicos, Vozes, Petrópolis 1973; íd., Seis dias nos porões da humanidade, Vozes, Petrópolis 1977; íd., Por tras das palavras, Vozes, Petrópolis 1980;

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texto revelado. Mesters se sitúa, por tanto, en el ámbito de la lectura sociológica de la Biblia y de la actualización catequética. Destaca siempre el carácter profético (es decir, denunciante) del texto sagrado y de sus protagonistas. Es el caso de Jesús, que Mesters presenta como una persona que se sintió siempre al lado de los pobres y de los excluidos. En cuanto a la reflexión teológica de mayor calado, destacan sus especulaciones sobre la historia (como es habitual entre los teólogos más o menos próximos a la TL) y, en concreto, sobre el Apocalipsis (tema de su tesis), visto desde la perspectiva de las «comunidades y el movimiento apocalíptico». 13. LUCIO GERA Y LA TEOLOGÍA DEL PUEBLO a) Formación teológica y contexto sociocultural Veamos ahora los planteamientos latinoamericanistas del argentino Lucio Gera175, una de las personalidades más destacadas de la «teología del pueblo», de matriz específicamente argentina, que se benefició abundantee íd., Flor sem defensa, Vozes, Petrópolis 1983. Traducciones al castellano, entre otros, todas ellas en la Editorial Verbo Divino (Estella): La formación del pueblo de Dios (21997); Lectura orante de la Biblia (1997); Lectura profética de la historia (1999); Seguir a Jesús: los Evangelios (2000); Sabiduría y poesía del pueblo de Dios (2001), etc. 175. Lucio Gera nació en 1924, en Pasiano, provincia de Udine (Italia). Pasó, con su familia, a Buenos Aires en 1929, y de allí a Villa Devoto, donde ha transcurrido prácticamente toda su vida. Ingresó como seminarista en el Seminario Conciliar Metropolitano de la Inmaculada Concepción, regentado por los jesuitas, en 1936, donde realizó sus cinco años de Humanidades, los tres de Filosofía y los cuatro de Teología. En 1944 quedó incardinado como clérigo en la archidiócesis de Buenos Aires. Fue ordenado presbítero en 1947, en Buenos Aires. Después de cuatro años de ministerio parroquial, se trasladó a Roma, en 1952, para estudios de Licenciatura, que llevó a cabo en el Ateneo Angelicum de los dominicos. Se licenció en 1953. Marchó entonces a Münster, en Westfalia, donde obtuvo el doctorado en Teología en 1956, bajo la dirección del Prof. Johann Auer, con una tesis titulada Die geschichtliche Entwicklung der Transubstationslehre von Thomas von Aquin bei Johannes Skotus. Regresó a Buenos Aires en 1956. En 1957 comenzó su docencia en el Seminario Mayor Metropolitano. Su primera publicación importante fue en un libro (en colaboración), titulado El pobre, Ed. Heroica, Buenos Aires 1962, pp. 44-124 («Sobre el misterio del pobre»). En 1965 fue nombrado Profesor Ordinario de Dogmática de la Facultad de Teología de Buenos Aires, de la que ha sido Decano en tres períodos, de 1966 a 1985. Participó en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín, de 1968, como perito, encargado de redactar la introducción de las Conclusiones. Fue designado miembro de la Comisión Teológica Internacional en 1969, de la que presentó su dimi-

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mente del método histórico-cultural, en el que cobraron mucho relieve las categorías de «pueblo», «cultura» y «religiosidad popular»176. El comienzo de su carrera científica, según un testimonio autobiográfico, se remonta a un pequeño trabajo sobre Mt. 16, 16 y ss., que redactó para un concurso catequístico, cuando era monaguillo177. Corría «el año del Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, que conmovió indudablemente la piedad de los argentinos», presidido por el legado papal Cardenal Eugenio Pacelli (1934)178. Entre aquel ejercicio eclesiológico sobre el primado de Pedro, si así puede calificarse el concurso catequístico, y su primera clase en la Facultad de Teología, que tuvo lugar unos veintidós años más tarde en la misma aula (1957), y que versó sobre la inmutabilidad de Dios, su fidelidad y su permanencia, habían ocurrido muchas cosas: sus estudios teológicos y su ordenación sacerdotal en Buenos Aires, el Concilio Plenario del Episcopado Argentino (1953), el primer peronismo y sus conflictos con la Iglesia (1954-55), la primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Río de Janeiro (1955), sus estudios en Italia y su doctorado en Alemania, etc. De especial interés biográfico son sus trabajos sobre la pastoral jocista, entre 1951 y 1958179, fecha en que la JOC prácticamente se disolvió, siendo sustituida por una nueva sión en 1973. Participó en 1979, como perito, en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla. Actualmente, ya jubilado, reside en Buenos Aires, donde continúa su trabajo teológico. Cfr. Guillermo RODRÍGUEZ MELGAREJO, El don de una vida, en Ricardo FERRARA - Carlos María GALLI (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Paulinas - Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires 1997, pp. 40-53. Otros detalles de su vida en las diferentes colaboraciones de este volumen. Véase también el monográfico de la revista «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 55 (1998), titulado Lucio Gera. 50 años de sacerdocio. 176. Acerca del carácter argentino y la discusión sobre si realmente puede o no englobarse en la familia de las teologías de la liberación, cfr. Juan Carlos SCANNONE, Perspectivas eclesiológicas de la «teología del pueblo» en la Argentina, en F. CHICA - S. PANIZZOLO - H. WAGNER (eds.), Ecclesia tertii millennii advenientis. Omaggio al P. Angel Antón, professore di ecclesiologia alla Pontificia Università Gregoriana nel suo 70º cumpleanno, PIEME, Casale Monferrato 1997, pp. 686-704. Este trabajo es una excelente síntesis histórica de la cultura argentina de los años sesenta y setenta del siglo XX. 177. Homilía autobiográfica, pronunciada el 19 de septiembre de 1997, con ocasión de sus bodas de oro sacerdotales, titulada Agradecer, recordar, relatar, en «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 55 (1998) 25-32. 178. Amplia información sobre este Congreso Eucarístico Internacional en el capítulo I, epígrafe 3, supra. 179. Entre 1951 y 1958 publicó varios pequeños trabajos, de cuatro o cinco páginas, en la revista bimestral argentina «Pastoral Jocista»: El sacerdote hecho espectáculo (1951), Revelatur ira Dei (1953), Un problema argentino planteado desde Alemania (1955), Reflexión

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rama especializada de Acción Católica, denominada Juventud Universitaria Católica (JUC), a través de la cual se hizo muy presente en Argentina la teología francesa, sobre todo las obras de Yves-Marie Congar. La JUC adoptó el método jocista (ver, juzgar, actuar) y abrió una importante reflexión sobre la teología del trabajo y de la historia, de corte bíblico y personalista. El quehacer humano se contemplaba como un aporte al advenimiento del Reino. En 1966 comenzó el declive de la JUC180. Después del Vaticano II (1962-65), se publicó Populorum progressio (1967), se distribuyó desde Buenos Aires el Mensaje de dieciocho obispos del Tercer Mundo (1967)181, inspirado claramente por esa encíclica paulina, y surgió casi espontáneamente el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) (1967-1973), como respuesta entusiasta al Mensaje. Poco antes, en su Asamblea Plenaria de mayo de 1966, el episcopado argentino había lanzado una amplia convocatoria para la renovación de la Iglesia según el espíritu del Vaticano II, en un documento de gran transcendencia, titulado La Iglesia en el período post-conciliar. A partir de dicho documento se instituyó la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), en la que colaboró un buen número de teólogos argentinos (1967-1973). Esa Comisión reflexionó largamente sobre la religiosidad popular y la teología del pueblo de Dios, y dedicó varios años a perfilar el Plan Nacional Pastoral y a preparar la aportación argentina a la Conferencia de Medellín. Finalmente, después de esta Conferencia, la jerarquía eclesiástica intentó una lectura argentina sobre las Conclusiones de Medellín (1968) en su célesobre el clero y el laicado (1956), Encuentro de asesores (1956), Reflexión sobre la Iglesia, burguesía y clase obrera (1957), Sunt lacrymae rerum (1957), Notas sobre la educación (1958) y Función del clero y del laicado en la Iglesia (1958). 180. Seguimos, en este breve resumen, como también el párrafo siguiente, la excelente monografía de Sebastián POLITI, Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana (1967-1975), Ediciones Castañeda - Editorial Guadalupe 1992. Publicado también como número monográfico de «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 43/44 (1992). Para un conocimiento exhaustivo del MSTM, con datos estadísticos, comparaciones porcentuales, cuadros cronológicos comparativos, historia oral, bibliografía, etc., es indispensable acudir a: José Pablo MARTÍN, El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Un debate argentino, en «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 41/42 (1991), monográfico. Los documentos eclesiásticos y eclesiales más importante de este período han sido recogidos en una obra de consulta obligada: Domingo A. BRESCI (compilación, presentación y notas), Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria histórica, Centro Salesiano de Estudios San Juan Bosco - CEHILA, Buenos Aires 1994. 181. El documento lleva fecha 15 de agosto de 1967. La mitad de los obispos, encabezados por Hélder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife, eran brasileños.

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bre Declaración Episcopal de San Miguel (1969). En la década siguiente vendría el regreso de Domingo Perón, en 1973, que ganaría espectacularmente las elecciones y gobernaría un año, hasta su muerte en 1974, no sin antes romper con el izquierdismo peronista y la subversión, y declarar la guerra a los montoneros. Seguiría el caos generalizado en el país, las Juntas militares (1976-1982) y las elecciones generales de 1983, en que Argentina recuperó el pulso democrático. Era necesario este sumario repaso de los hechos eclesiales y de los sucesos político-sociales, porque Lucio Gera estuvo comprometido en muchos de ellos. Le hemos visto colaborando activamente con la JOC, responsabilizado de la revista Notas de pastoral jocista. Después involucrado con los adherentes a la carta que doscientos setenta sacerdotes dirigieron a Mons. Helder Cámara, el 31 de diciembre de 1967, respaldando el Mensaje de dieciocho obispos del Tercer Mundo y que sería como el acta de fundación del MSTM; con el primer grupo de teólogos de la COEPAL; en los orígenes de la revista Teología (1962) de la Facultad de Teología de la Universidad Católica; tres veces decano de esta Facultad (entre 1966 y 1985), etc. En el exterior, hemos contemplado su intervención como perito asesor en Medellín (1968), su integración en la Comisión Teológica Internacional (1969) y su compromiso como perito asesor en Puebla (1979). Una vida, por tanto, en paralelo con los problemas eclesiales argentinos y con los principales acontecimientos de la Iglesia de la segunda mitad del siglo XX. b) Qué es la teología del pueblo La Declaración episcopal de San Miguel, de 1969, que tenía como finalidad una recepción argentina de Medellín, hacía la siguiente afirmación: «la acción de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el pueblo sino también y, principalmente, desde el pueblo mismo». Al respecto, comenta Scannone: «Tal declaración episcopal se correspondía entonces no sólo con las reflexiones teológico-pastorales de la COEPAL, sino también con un acercamiento cada vez mayor de los agentes pastorales (sacerdotes, religiosos/as, laicos), al pueblo pobre, sencillo y trabajador, a los movimientos sociales que de él surgían, y a su religiosidad popular (curas «villeros» en las «villas miseria», pastoral popular de santuarios, etc.)»182. Junto a 182. Juan Carlos SCANNONE, Perspectivas eclesiológicas de la «teología del pueblo» en la Argentina, cit. en nota 176, p. 689.

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la reflexión episcopal y de la COEPAL, es preciso recordar el entusiasmo peronista de aquellos años, que culminaría con el regreso de Domingo Perón, en 1973, desde su exilio de Madrid. El justicialismo se presentaba como una alternativa argentina al marxismo, con una notable reflexión sobre la categoría central de «pueblo». Era la tercera vía social, nacional, popular y liberadora, que había calado profundamente en los ambientes intelectuales argentinos. En las Cátedras Nacionales de Sociología y Filosofía de la Universidad de Buenos Aires se teorizaba sobre la historia argentina desde presupuestos que no fuesen ni liberales, ni marxistas, empleando para ello las categorías de análisis «pueblo» y «antipueblo». La primera etapa de la teología del pueblo duraría de 1969 a 1976, con el golpe militar, que daría paso a las Juntas militares, y la preparación de la Conferencia de Puebla (1979). Scannone ha recapitulado sintéticamente lo específico de la teología del pueblo: «Una de las diferencias fundamentales de esta corriente con otras vertientes de la teología latinoamericana actual, está en su comprensión del ‘pueblo’, referida al pueblo secular, pero también empleada análogamente para pensar teológicamente el pueblo de Dios. Mientras que otras teologías lo comprenden como la clase oprimida por el sistema capitalista o, al menos como las clases, razas y culturas oprimidas, en oposición dialéctica a los opresores, trasladando no pocas veces ese concepto al de la ‘Iglesia popular’, por su parte la línea argentina, sin descuidar el hecho de la dependencia e injusticia estructurales, concibe al ‘pueblo’ ante todo desde una perspectiva histórico-cultural. Es el sujeto de una historia (memoria, conciencia y proyecto histórico) y una cultura comunes. Su significado se acerca al de nación, entendida no desde el territorio o el Estado, sino a partir de una determinada cultura»183. Según Gera, no basta la unidad plural dada por la cultura para constituir un pueblo, sino que se necesita también la opción política comunitaria por un proyecto histórico común. Por ello, la unidad es anterior al conflicto. Con ello orilla la tesis marxista de la oposición dialéctica, en la que la unidad superadora se obtiene a partir de la oposición. En este contexto, el pobre y oprimido, y la 183. Ibídem, pp. 690-691. Scannone tiene a la vista un texto de Puebla: «Con la palabra «cultura» se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a ‘un nivel verdadera y plenamente humano’ (GS 53a). Es ‘el estilo de vida común’ (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de ‘pluralidad de culturas’ (GS 53c)» (Conclusiones de Puebla, 386). En la redacción de este pasaje intervino activamente Lucio Gera.

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opción preferencial por los pobres, significan tanto la nación (comprendida desde la historia y la cultura comunes) como las clases y sectores desposeídos, y en el pueblo se advierten las relaciones que éste mantiene con la naturaleza, con otros pueblos y con Dios. Por ello, es preciso tomar en cuenta la religiosidad popular, entendida como lo central de la cultura, porque en torno a ella se estructura la pregunta última que da sentido a la existencia. La relación de los argentinos con Dios, se inscribe en un marco o tradición católica; es, pues, un catolicismo popular184. c) La teología de Lucio Gera recapitulada por él mismo En una carta fechada el 30 de enero de 1998, dirigida al franciscano Pablo Scervino, Gera decía de sí mismo: «La tarea de unir acción y contemplación, docencia y estudio, responsabilidad por una conducción institucional y vocación personal y, en general, praxis pastoral y teología, ha acarreado permanentemente sus tensiones, sus fluctuaciones y no ha resultado fácil […]. Me ha tocado vivir en una época en la que hubo que comenzar a remontar la disonancia entre acción y contemplación, teología y santidad, santidad y pastoral, Dios y hombre, historia y escatología, etc., que habíamos heredado […]»185. Es el tema de la secularidad cristiana, puesto en circulación por la teología francófona, que tanto influyó en Argentina, en los círculos de la JUC, sobre todo de la mano de Congar, como antes hemos señalado (cfr. especialmente § 2a). Es también la cuestión del sentido de la historia y su repercusión en el más allá metahistórico, que hemos encontrado en los comienzos del teologizar de Gustavo Gutiérrez y de Ignacio Ellacuría, el primero formado en ámbitos franceses, y el segundo interesado por Zubiri en estas mismas cuestiones. Podría decirse, por tanto, que Gera sintonizó toda su vida por el gran tema de la teología del siglo XX, individualizado por Congar, en 1967, en los siguientes términos: «Algunos capítulos de la teología están esperando una elaboración: el de los vínculos entre creación y redención, y el que se ha dado 184. Cfr. Sebastián POLITI, Teología del pueblo, cit. en nota 180, segunda parte, titulada: «La teología del pueblo», pp. 211-342. Véase también Juan Carlos SCANNONE, Los aportes de Lucio Gera a la teología en perspectiva latinoamericana, en Ricardo FERRARA Carlos María GALLI (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, cit. en nota 175, pp. 121-141. 185. Citada por Pablo SCERVINO, Ministerio peregrino y mendicante, en «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 55 (1998) 13-15, aquí p. 13.

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en llamar teología de las realidades terrestres. Lo que se ha propuesto hasta ahora de teología de las realidades terrestres no tiene suficientemente en cuenta todo lo válido que hay en el tema de la secularización». Preguntado por los aportes propios y específicos del pensamiento teológico argentino a la teología de América Latina186, Gera respondía que dos factores han caracterizado la teología argentina y, por ello, su propia teología: «Uno es la inclinación a asociar la reflexión teológica con la pastoral, esto es, pensamiento con la ‘acción’, con la praxis […], lo cual lleva a la teología a plantearse el problema de un mayor conocimiento de la realidad histórica, de la situación en la que se desea resolver la reflexión teológica y, por lo mismo, a un acercamiento a las ciencias humanas, a la sociología y a la historia. [El otro es] la inclinación del pensamiento teológico a resolverse en la realidad fáctica concreta […]. Esto hizo que la pobreza —no sólo el tema acerca de la pobreza de la Iglesia, sino el de los ‘pobres’ del mundo— se situara en el centro de la reflexión teológica y en el horizonte hacia el que iban encaminados todos los tratamientos temáticos particulares». En tal contexto, continúa Gera, los acentos del pensamiento teológico argentino han sido los siguientes: la valoración de la religiosidad popular; la reflexión sobre la categoría ‘pueblo’, cortando de raíz cierto elitismo común a las corrientes teológicas postconciliares; y una importante reflexión sobre la evangelización de la cultura. III. PERSPECTIVA TEOLÓGICA DE LA CULTURA DE LIBERACIÓN

Un importante fermento cultural en torno a los movimientos liberacionistas completa el cuadro de América Latina que aquí exponemos. Zanni Ventura escribió, veinte años después de mayo del 68, un libro que expresa bien el espíritu de la época, tanto en Europa como en América: 1968: l’anno che non terminó. L’avventura di una generazione187.

186. Pablo REARTES - Salvador VILAR - Miguel HILAL - Oscar BLANCO, Padre Lucio Gera. Entrevista al cumplir sus 50 años de sacerdocio, en «Nuevo Mundo. Revista de Teología Latinoamericana», 55 (1998) 37-63, aquí pp. 56-58. 187. Seguimos el resumen ofrecido por João Batista LIBÂNIO, Gli influssi sull’insegnamento teologico in America Latina dei viaggi e dei discorsi di Paolo VI in America Latina, conferencia pronunciada en el Istituto Paolo VI di Brescia, en septiembre de 2001, en prensa (citada pro manuscripto).

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Refiriéndose al Brasil, que era su país y el área geográfica que mejor conoce, Libânio ha descrito los focos de irradiación cultural liberacionista. Estos fueron la organización de estudiantes Unión Nacional de los Estudiantes y las organizaciones ligadas a ella, como el Centro Popular de Cultura, en defensa de una cultura nacional, popular y democrática. Los jóvenes eran protagonistas de este fermento cultural. Hacían triunfar el «Prinzip-Hoffnung» sobre el «Principio-Realidad»188. Recorrían el país representando obras teatrales, de fuerte componente político, frecuentemente a la entrada de las fábricas, para llegar a los obreros. El Centro Popular de Cultura produjo también un cine militante, publicaciones o cuadernos culturales, festivales de música con textos politizados e innumerables actividades culturales, siempre consideradas subversivas por el régimen militar brasileño y, por esta razón, perseguidas. Seguidamente contemplaremos, de forma más general, este fermento cultural liberacionista, primeramente en la literatura, después en el cine y finalmente en la música. 14. REVOLUCIÓN, CRISTIANISMO Y LITERATURA EN AMÉRICA LATINA* Desde el período de la independencia, la historia cultural de América Latina ha estado señalada por la intervención de los intelectuales en la vida pública a través de sus escritos, ya fueran ensayos o géneros de ficción. En el siglo XIX Sarmiento, Montalvo, Echeverría, Altamirano, González Prada o Martí movieron su talento en favor de una causa política que transformara sus naciones. A lo largo del siglo XX el escritor latinoamericano seguirá su estela transformándose él mismo de acuerdo con las nuevas ideologías. En este breve estudio pretendemos mostrar de forma muy sucinta y sin ánimo exhaustivo cuál ha sido la compenetración de la literatura con uno de los fenómenos culturales más originales de América Latina en el pasado siglo: la Teología de la Liberación. La creación genial de un César Vallejo podría ser un precedente ilustre de esa intersección entre cristianismo y socialismo que caracteriza a gran parte de la doctrina liberacionista en América Latina. Sin embargo, más que referirnos pormenorizadamente al autor de España, aparta de mí este cáliz 188. Cfr. Pablo SUESS, Medellín e os sinais dos tempos, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 58 (1998) 862. * Epígrafe redactado por el Dr. Javier de Navascués.

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(1937), nos detendremos en algunas manifestaciones literarias que se gestan a partir de los años sesenta, es decir, desde que se declara la «opción preferencial por los pobres» en Puebla y Medellín, y la obra de autores como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, etc. comienza a influir con fuerza en el continente. Quisiera, de todas formas, anticipar que la relación entre los presupuestos de la TL y la creación literaria no ha sido ni mucho menos mayoritaria, sino más bien ocasional. No se encontrarán demasiadas referencias (o ninguna) en la mayor parte de los nombres mayores de la narrativa y la poesía. Es cierto que la tradicional responsabilidad pública del escritor letrado en América Latina ha derivado muchas veces en la denuncia de un sistema político y social injusto. Sin embargo, en los años sesenta y setenta se da la paradoja de que muchos escritores (salvo quizá los centroamericanos) no dan demasiada importancia a la profunda crisis que se vive en el seno de la Iglesia de sus países. En otras áreas, sólo algunos escritores de filiación marcadamente marxista, que son los menos, se declaran simpatizantes de las tesis liberacionistas. Tal es, por ejemplo, el caso de Mario Benedetti189. No obstante, aunque no se puedan hacer demasiadas afirmaciones generales, pervive todavía hasta hoy una óptica crítica con la jerarquía, heredada de tiempo atrás, como se puede mostrar en algunos libros de la puertorriqueña Rosario Ferré o en El sitio (1998) del mexicano Ignacio Solares. a) La poesía de la liberación Es muy probable que la poesía aglutine el mayor número de testimonios que relacionen cristianismo y revolución. Ésa es la opinión de Iffland, quien ha estudiado las características de la poesía revolucionaria en una zona particularmente significativa como Centroamérica: «Si bien no he hecho ningún estudio riguroso al respecto», afirma el citado crítico, «creo que no me equivocaría si afirmara que la cantidad de poetas activistas o militantes, de poetas guerrilleros, supera por mucho al número de escritores de otros géneros que han podido reconciliar su actividad política con su actividad literaria»190. No quiere decirse con esto que sea irrele189. Puede leerse el ensayo Mario BENEDETTI, La dialéctica de la cruz, incluido en su libro El desexilio y otras conjeturas, Nueva Imagen, México, 1986. Benedetti representa un caso, no demasiado infrecuente, de escritor agnóstico que aprecia las intenciones socializantes de la TL y entiende que ésta es la verdadera depositaria del mensaje evangélico. 190. James IFFLAND, Ensayos sobre poesía revolucionaria de Centroamérica, Educa, San José, 1994, p. 36.

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vante el número de narraciones comprometidas con causas políticas de izquierda. De hecho, existe toda una corriente testimonialista muy en auge en los últimos años. Sin embargo, pareciera que la poesía se ajustara mejor a esa intersección ideológica entre socialismo y cristianismo, ya que puede manifestarse como un género cercano o incluso permeable a las oraciones comunitarias o a las celebraciones de la Iglesia de base. La calidad literaria no está asegurada. Los mensajes pueden envolverse en fórmulas muy sencillas, metros en extremo tradicionales y rimas ingenuas. Sin embargo, el valor humano de las composiciones reside en las apelaciones al martirio por la causa revolucionaria: Mártir soy, mártir seré. Y si crucifican mi cuerpo en la cruz del holocausto no importa: sangraré. Bolivia ya tiene un Cristo, un Cristo con su fusil, crucificado por las balas en un setiembre infeliz191.

Esta última composición alude a la muerte de Inti Peredo en 1973. La «canonización» poética del guerrillero revolucionario es un tema recurrente en otros autores, incluso agnósticos, como el salvadoreño Roque Dalton. La muerte violenta se asimila al martirio de los cristianos o, incluso, con el de Cristo redentor. Así como la muerte del Crucificado sirvió para salvar a la humanidad, la poesía revolucionaria tiene que justificar y animar al combate a sus oyentes y lectores realizando una operación retórica. Indiscutiblemente el nombre más importante de la poesía cristianorevolucionaria en América latina es el del nicaragüense Ernesto Cardenal. Bien conocido por su faceta política (fue ministro del gobierno sandinista), no lo es menos por su actividad intelectual y su vocación religiosa. Autor de decenas de libros de poesía y de un reciente libro de memorias, Cardenal ha forjado una obra que es un punto de referencia de la lírica hispanoamericana desde los años cincuenta. En él conviven dos voces fundamentales, 191. El primer poema es del cubano Juan Óscar Alvarado y el segundo pertenece a la boliviana Mónica Ertl. Ambos son citados por James IFFLAND, Ensayos sobre poesía revolucionaria de Centroamérica, cit. en nota 190, pp. 224-225.

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como suele ocurrir en muchos poetas de formación marxista. Basta pensar en Pablo Neruda o Rafael Alberti, por citar otros casos célebres. De un lado, la vertiente «pura», introspectiva, atenta a la expresión de una afectividad personal que aquí se reviste de una intensa vivencia religiosa; de otra parte, una poesía «comprometida» con la lucha política. En el primer caso podríamos encontrar poemas como éste, escrito durante la temporada de Ernesto Cardenal en el convento de Our Lady of Gethsemany (Kentucky, EE. UU.): No sé quién está en la nieve. Sólo se ve en la nieve su hábito blanco, y al principio yo no había visto a nadie; sólo la pura blancura de nieve con sol. El novicio en la nieve apenas se ve. Y siento que hay Algo más en esta nieve que no es novicio ni nieve y no se ve192.

Cardenal gusta de utilizar un lenguaje sencillo, coloquial, como muchos poetas de la liberación. El hermanamiento con el registro popular no impide, sin embargo, que emplee intertextos de raíz bíblica para explicar no sólo sus experiencias interiores, sino también para exponer, de forma panfletaria, sus posiciones ideológicas. En Salmos el poeta interpela a Dios en un tono profético que viene a juntar el discurso religioso con el revolucionario. El resultado es algo nuevo, aun pudiendo reconocerse marcas del modelo bíblico como el desarrollo macroestructural. No se trata de una relectura o una nueva interpretación de los textos sagrados, sino —según lo señalado por De Paepe—, un nuevo texto, alejado del original por medio de transformaciones textuales y de sentido193: Oh Dios acaba con el satu quo arranca los colmillos a los oligarcas Que se escurran como el agua de los inodoros se marchiten como la hierba bajo el herbicida Ellos son los «gusanos» cuando llega la Revolución No son células del cuerpo sino que son microbios

192. Ernesto CARDENAL, Gethsemani, Ky, La Tertulia, Medellín, 1965, p. 35. 193. Christian DE PAEPE, El Salmo 16 de Ernesto Cardenal: relectura y reescritura de un texto canónico: instrumentos de liberación, en «Foro hispánico», 11 (1997) 123. Ámsterdam.

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Abortos del hombre nuevo que hay que botar Antes de que echen espinas que los arranque el tractor El pueblo se divertirá en los clubs exclusivos tomará posesión de las empresas privadas el justo se alegrará con los Tribunales Populares Celebraremos en grandes plazas el aniversario de la Revolución El Dios que existe es el de los proletarios194.

En relación con la función litúrgica eclesial que tienen los Salmos, éstos otros de Cardenal tratan de servir de «oración» comunitaria con fines políticos, esto es, se dirigen a un público colectivo para que tome conciencia (o mejor dicho, para que se reafirme en sus convicciones) acerca de una situación social injusta y abrace una opción revolucionaria. Los Salmos «pretenden no sólo servir para la oración personal y la meditación privada del cristiano latinoamericano individual, sino que ofrecen un salterio-breviario, un manual, un libro de horas, una mini-Biblia para las asambleas colectivas», afirma De Paepe195. Aunque pueda parecer que las dos cuerdas poéticas están muy alejadas la una de la otra, lo cierto es que muchas veces conviven no sólo en un mismo libro, sino que de alguna forma se imbrican en un poema, solapando la una a la otra. Valdrá como ejemplo este texto procedente de la etapa trapense del autor: En la noche iluminada de palabras: PEPSI COLA PALMOLIVE

CHRYSLER

COLGATE

CHESTERFIELD

que se apagan y se encienden y se apagan y se encienden, las luces rojas verdes azules de los hoteles y los bares y de los cines, los trapenses se levantan al coro y encienden sus lámparas fluorescentes y abren sus grandes Salterios y sus Antifonarios entre millones de radios y de televisiones. Son las lámparas de las vírgenes prudentes esperando al esposo en la noche de los Estados Unidos!196

Es evidente que este poema se puede leer como una reflexión evangélica a partir de la parábola de las vírgenes necias y las prudentes: Las «vír194. Ernesto CARDENAL, Salmos, Endymión, Madrid, 1990, pp. 57-58. 195. Ibídem, p. 123. 196. Ernesto CARDENAL, Gethsemany, cit. en nota 192, p. 21.

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genes necias» se representan a través de los anuncios consumistas de una civilización materialista y olvidada de Dios. Sin embargo, tampoco parece insensato ver en el final («la noche de los Estados Unidos») una prefiguración de la poesía antiimperialista de años posteriores197. b) La narrativa y el teatro En la narrativa hispanoamericana del siglo XX son escasas las obras de temática religiosa. Hechas algunas excepciones como Adán Buenosayres (1948) de Leopoldo Marechal, Paradiso (1966) de José Lezama Lima y tal vez Hijo de hombre (1960) de Augusto Roa Bastos, las mayores novelas hispanoamericanas han dejado en un segundo plano este aspecto que sería, paradójicamente, uno de los timbres distintivos de su identidad cultural198. Esto no quiere decir que en la novelística de los años cincuenta y sesenta no exista ningún tipo de inquietud por el tema, que suele posar una mirada crítica hacia el estamento eclesiástico o, al menos, presentar al sacerdote como un héroe problemático. El enfrentamiento entre sacerdotes individuales, con ideas renovadoras, y la iglesia oficial aparece en algunas novelas como El Cristo de espaldas (1952) del colombiano Eduardo Caballero Calderón, o en el relato «El viejo señor obispo» del paraguayo Augusto Roa Bastos. Otras obras son críticas con la jerarquía, como Oficio de tinieblas (1962) de Rosario Castellanos; Los ríos profundos (1958) de José María Arguedas; o En noviembre llega el Arzobispo (1967) del colombiano

197. En el último verso hay una alusión intertextual a un verso del sacerdote y poeta nicaragüense Azarías H. Pallais (1884-1954), precursor de la TL y conocido de Cardenal. Pallais escribió «Cristos escupidos, patrias en andrajos/ y avanza la noche de los Estados Unidos». El acierto de Ernesto Cardenal reside en insertar el verso en una escena concreta. 198. Cfr. Fernando AINSA, Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa, Gredos, Madrid, 1986, pp. 90-91. Ainsa señala la escasez de novelas que toquen de manera directa la penetración del cristianismo en la dilucidación de la identidad iberoamericana. De todas formas, hay novelas señeras como Hijo de hombre de Augusto Roa Bastos, que tratan el tema mediante un lenguaje simbólico muy personal y eficaz. Para una introducción sobre la relación entre la Iglesia católica y la literatura iberoamericana puede verse el libro de Nieves PINILLOS, El sacerdote en la novela hispanoamericana, UNAM, México, 1987; Pablo RICHARD (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, CEHILA, San José de Costa Rica 1985; o también mi artículo: Imagen de la Iglesia en la literatura hispanoamericana contemporánea, en Josep Ignasi SARANYANA, Enrique de la LAMA - Miguel LLUCH-BAIXAULI (eds.), Qué es la Historia de la Iglesia, EUNSA, Pamplona, 1996, pp. 367-386.

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Héctor Rojas Herazo199. En una línea que algo puede recordar al San Manuel Bueno, mártir (1933) de Unamuno, ciertos narradores ofrecen la figura de un sacerdote en soledad, muchas veces atormentado por la falta de fe. Sería el caso de La babosa (1957) del paraguayo Gabriel Casaccia o, sobre todo, de Los deshabitados (1967) del boliviano Marcelo Quiroga Santa Cruz. En esta última novela el protagonista, el Padre Justiniano, aprende a vivir relativamente feliz mediante el subterfugio del fingimiento. Es interesante confrontar este enfoque, tratado de una forma poco menos que solipsista, con otras novelas en donde el héroe vuelca el sentido de su vida hacia la acción exterior. De acuerdo con esto una novela interesante es Megafón, o la guerra (1970) de Leopoldo Marechal. Su autor militó en el nacionalismo católico argentino y había publicado una magna obra, Adán Buenosayres (1948), síntesis de experiencia religiosa y biográfica en el Buenos Aires de los años veinte. Marechal, tras haber sufrido el ostracismo por su militancia peronista, publicó otras novelas y en una de ellas, Megafón, o la guerra, unía la necesidad de las batallas celestes con las terrestres para lograr un orden metafísico y político más justo. Allí, Marechal, quien poco antes había defendido la revolución cubana y se había declarado «cristiano sin aditamentos», pone en escena a un tal Obispo Frazada, un sacerdote que vive en una barriada miserable desengañado de haber servido toda la vida a los farisaicos capitalistas y otros oficiantes del poder. Megafón, o la guerra no es propiamente una novela revolucionaria al uso, pero no deja de llamar la atención la cercanía de sus planteamientos con el contexto guevarista y cristiano socialista de la época. En una línea paralela, otro autor de profunda inquietud religiosa, José María Arguedas, establece una nítida división entre el Dios de los pobres y el Dios instrumentalizado por una oligarquía corrupta. «El Dios de los señores no es igual», afirma un personaje de su novela Todas las sangres (1964). Efectivamente, los personajes arguedianos se identifican con un Dios sufriente que representa el dolor de todos los desposeídos del Perú200. 199. Colombia ha dado otros novelistas anticlericales, como Gustavo Álvarez Gardeazábal y su parodia de El bazar de los idiotas (1974), o el mismo Gabriel García Márquez, aunque en un tono menos agresivo. Este tipo de críticas se ha repetido en novelas más recientes de denuncia de las dictaduras, como La balada de Johnny Sosa (1991) del uruguayo Mario Delgado Aparaín. Naturalmente estas novelas son fruto de coyunturas históricas nacionales y no pueden aplicarse sin más a toda la producción de América Latina. 200. El mensaje humano de la obra de Arguedas ha llamado la atención de renombrados teólogos de la liberación como Gutiérrez, quien dedica un estudio al autor de Los

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Hay textos más claramente decididos a servir a la causa marxista revolucionaria, como Redoble por Rancas (1970) del peruano Manuel Scorza, y aquí sí encontramos la figura de un sacerdote que denuncia los males de la comunidad indígena señalando culpables muy concretos: las multinacionales yanquis. Entre otras novelas que tratan el entrelazamiento entre compromiso revolucionario y cristianismo de forma central podríamos citar La cruz invertida del argentino Marcos Aguinis (1974) o Siete lunas y siete serpientes del ecuatoriano Demetrio Aguilera Malta (1970). Ésta constituye un interesante experimento en donde se relacionan la protesta social, la preocupación religiosa y el realismo mágico, tendencia muy en boga en aquellos años y de la cual el mismo novelista fue temprano cultivador. En ella se presenta a un sacerdote que viaja en piragua junto a un crucifijo con cuya imagen conversa a menudo. El efecto magicorrealista se produce cuando la escultura le responde e incluso le impele a actuar frente a las injusticias que se ven a su alrededor. Una excepción a este panorama no demasiado amplio, aunque simpatizante con las tesis liberacionistas, lo representaría una obra más tardía de Mario Vargas Llosa: Historia de Mayta (1984). No se trata de un texto que se centre en exclusiva en el fenómeno y quizá es más representativo del pensamiento individual que de una inclinación común entre los escritores, pero debido al prestigio internacional de su autor es preciso referirnos a él. Ya en otra novela inmediatamente anterior el escritor peruano se había ocupado de la religiosidad popular en América Latina. La guerra del fin del mundo (1981) se centraba en la conocida rebelión de Canudos. La acción se inspiraba en un acontecimiento histórico del Brasil de finales del siglo XIX en el que un grupo de fanáticos religiosos fue aplastado por las tropas gubernamentales de la república liberal. Se presentaban en aquella novela dos tipos de fanatismos: el religioso en el que creían las masas campesinas y el político modernizador del gobierno ilustrado. Después, en la Historia de Mayta Vargas Llosa vuelve a desacreditar las utopías mediante la vida apócrifa de un intelectual idealista que habría protagonizado la primera intentona revolucionaria en América Latina, un año antes del triunfo de Fidel Castro. El relato va siguiendo las huellas biográficas del protagonista a través de una serie de entrevistas realizadas por el narrador. En ríos profundos, en Gustavo GUTIÉRREZ, Entre las calandrias: algunas reflexiones sobre la obra de José María Arguedas, en Pablo RICHARD (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, cit. en nota 198, pp. 345-363.

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una de ellas, conocemos a dos monjas que trabajan en una barriada miserable de Lima. Una de ellas, hermana de un compañero de Mayta, afirma que toda la violencia marxista ha sido estéril, cuando no perversa, puesto que después de dos décadas, hay más pobreza que nunca. Frente a las algaradas, añade, «tal vez la gran revolución de esos años no fue ninguna de ésas, sino la nuestra», una revolución silenciosa y pacífica201. Las monjas pintadas por el agnóstico y liberal Vargas Llosa no parecen ingenuas. Ni creen ya en las labores de caridad ocasional realizadas «desde arriba», ni confían en las acciones guerrilleras del Padre Miguel, un fanfarrón, «muy incendiario de la boca para afuera pero, en el fondo, un bombero»202. La entrevista a las dos hermanas es un capítulo dentro de una novela en donde no vuelve a mencionarse la cuestión religiosa. Ahora bien, en un texto cuya tesis central es la deconstrucción de la utopía revolucionaria en América Latina, cumple por encima de todo una función crítica esencial. Más que una defensa de la doctrina social de la Iglesia (aunque también lo sea en cierta manera), este capítulo manifiesta un profundo rechazo a las concepciones más extremas de la Teología de la Liberación. No por casualidad el episodio acaba con una reflexión del narrador en donde recuerda la visita de Ernesto Cardenal a Lima. Su semblanza irrumpe abruptamente en el relato y no puede ser más negativa: en manos de Vargas Llosa, la figura histórica del poeta, político y sacerdote nicaragüense se convierte en un monigote insincero e histriónico. «Desde entonces» —concluye el narrador— «evito conocer a los escritores que me gustan para que no me pase con ellos lo que con el poeta Cardenal al que, cada vez que intento leer, del texto mismo se levanta, como un ácido que lo degrada, el recuerdo del hombre que lo escribió»203. Historia de Mayta es seguramente una novela fallida por muchos motivos. Sin embargo, no puede dejar de advertirse su carácter de contrapunto frente a la tendencia dominante que vengo examinando. Finalmente, por lo que se refiere al teatro, son más bien escasas las obras que han abordado el fenómeno de la teología de la liberación. Podríamos mencionar dos zonas muy concretas: Centroamérica y Chile. Sin embargo, es obvia la influencia de las tesis liberacionistas entre cierta crítica teatral y, lo que es aún más relevante, en la concepción de algunos autores sobre la finalidad y el modo de llevar a cabo su producción dramática 204. 201. Mario VARGAS LLOSA, Historia de Mayta, Seix Barral, Barcelona 1984, p. 68. 202. Ibídem, p. 72. 203. Ibídem, p. 92. 204. Puede consultarse el capítulo que dedica a esta cuestión Adam VERSÉNYI, Teología de la liberación y Teatro de la liberación: convergencia de dos líneas paralelas, en íd., El teatro

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15. LA LIBERACIÓN EN EL CINE LATINOAMERICANO* A partir de 1959205, con el triunfo de Castro en Cuba, el panorama político de toda América Latina sufrió una fuerte sacudida. Desde entonces, de modo paulatino, el movimiento revolucionario utilizó diversas vías para expandirse por los diferentes países del continente americano. Una de ellas fue el cine206, a través de los filmes y de las revistas que surgieron en torno a él y que tanto ayudaron a cambiar el enfoque en relación con el cine207. Dentro del marco revolucionario (desarrollismo económico, movilización social e insurgencia guerrillera, inestabilidad política e instauración de una serie de dictaduras, cuestionamientos ideológicos y efervescencia cultural) se produjo la renovación y el acceso a la modernidad del cine latinoamericano, primero en Brasil, Cuba y Argentina; y después en otros países. El cine se convirtió en una expresión del autor y estrechó lazos con la literatura contemporánea en la búsqueda común de un lenguaje en América Latina, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 223-280. Tal vez resulte revelador que este estudio, marcado por la ideología liberacionista, no pueda proponer apenas ejemplos de praxis teatral propiamente cristiano-revolucionaria al llegar a los años sesenta. Como mucho, se tiene que conformar con referirse a fenómenos tangenciales o a teorías pedagógicas aplicables al drama. * Epígrafe redactado por la Dra. Carmen-José Alejos Grau. 205. Para la formación y evolución del cine latinoamericano en fechas anteriores vid. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, en Carlos F. HEREDERO Casimiro TORREIRO, Historia General del Cine, volumen X: Estados Unidos (1955-1975). América Latina, Cátedra, Madrid 1996, pp. 207-302. Desde la página 303 hasta la 393 se analiza el cine en América Latina de los últimos cuarenta años del siglo XX e incluye una interesante bibliografía. Puede consultarse también las siguientes obras de conjunto: Guy HENNEBELLE - Alfonso GUMUCIO DAGRON (dirs.), Les cinémas de l’Amérique latine. Pays par pays, l’histoire, l’ economie, les structures, les auteurs, les oeuvres, Lherminier, Paris 1981; Peter SCHUMAN, Historia del cine latinoamericano, Legasa, Buenos Aires 1987. Sobre cine y cambio social en América Latina, vid. Manuel MICHEL, Una nueva cultura de la imagen. Ensayos sobre cine y televisión, UNAM, México 1994, pp. 144-174. 206. De hecho, una de las primeras acciones de Castro fue crear en 1960 el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficas (ICAIC) para el desarrollo del cine. Estuvo dirigido desde los comienzos por Santiago Álvarez, militante comunista con experiencia en la radio, que desarrolló el género documental convirtiéndolo en escuela, en el doble sentido de aprendizaje técnico y de descubrimiento de situaciones hasta entonces ignoradas en las pantallas. Los documentales realizados en Cuba y en otros países latinoamericanos no sólo tienen una corriente política sino también antropológica. Cfr. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, pp. 304-308. 207. En la obra citada de Paranagua se ofrece una detallada lista de revistas con las fechas de vigencia de las mismas, cfr. p. 346. La primera fue Cine Cubano que comenzó en 1960.

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propio, auténticamente nacional e incluso latinoamericano. Los nuevos cineastas eran intelectuales muy jóvenes que se habían formado en estudios académicos, preferiblemente europeos. Aun preservando la personalidad de cada cual, los cineastas brasileños, cubanos y, en menor medida los argentinos, se propusieron formar un movimiento cultural, a semejanza de las vanguardias artísticas del siglo. La renovación del cine latinoamericano fue contemporáneo de la Nouvelle Vague francesa, del cine independiente norteamericano, del Free Cinema británico, del Nuevo Cine español, del nacimiento de las cinematografías del África negra y de los movimientos renovadores de Japón y Checoslovaquia208. Sin embargo, y como sucede con todo fenómeno cultural, los nuevos cines latinoamericanos sólo pueden entenderse en el contexto de su propia «cultura» con las correspondientes coordenadas de tiempo, espacio, política y economía. Pero hay que añadir que no sería exacto hablar por igual del cine en todos los países de América Latina, por la misma razón indicada: cada país, en la década de los 60, tenía una «cultura» —léase situación política, desarrollo económico, avances educativos y técnicos, apoyo del gobierno a la industria cinematográfica, etc.— distinta. Puede afirmarse, no obstante, que todos los nuevos cines estaban cargados de un fuerte matiz político y en este sentido merece la pena destacar, por su desarrollo y su creatividad el Cinema novo brasileño209, el cine argentino210, el cubano211 y el boliviano de Jorge Sanjinés, que predominarán la década de los 60; en menor medida puede incluirse aquí el cine mexicano el cual, a pesar de sus esfuerzos no logró romper con los cánones narrativos tradicionales, pero sorteando dificultades lograron imponerse Arturo Ripstein, Paul Leduc y Jaime Humberto Hermosillo.

208. Cfr. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, pp. 303-304. 209. Los principales representantes son: Glauber Rocha (1939-1981), Nelson Pereira dos Santos, Ruy Guerra, Leon Hirszman (1937-1987), Joaquim Pedro de Andrade, Carlos Diegues, Arnaldo Jabor y Paulo César Saraceni. Además de éstos la década de los 60 supuso un relevo generacional completo. 210. Un somero inventario incluiría a: Simón Feldman, Fernando Birri, Lautaro Murúa, Manuel Antín, David José Kohon, Rodolfo Kuhn, Fernando E. Solanas, Leonardo Favio y al fotógrafo Ricardo Aronovich. Esta generación tenía sus precedentes en Fernando Ayala, Leopoldo Torre Nilsson y René Mugica. 211. Los principales directores fueron Tomás Gutiérrez Aldea (1928-1996) y Humberto Solás.

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Ya a partir de los últimos años de la década de los 60 y, especialmente, en la de los 70, se puede decir que se extendió la renovación del cine a otros países latinoamericanos, pero asumió formas distintas a las del Cinema novo brasileño, el cine revolucionario cubano o el Nuevo Cine argentino de los años 60. Esta expansión tuvo que vencer obstáculos infranqueables como la resistencia de una industria esclerotizada en México; la casi absoluta falta de tradición en Venezuela, Colombia, Perú, Centroamérica y Caribe; o el exilio involuntario en Chile. En estos años las obras ya no circulaban a nivel masivo en el continente, como ocurrió con los filmes mexicanos y argentinos durante el auge industrial, sino que quedaban restringidas al pequeño círculo de los directores o aspirantes a la profesión. Para el contacto entre éstos fue de gran importancia el Primer Encuentro de Cineastas Latinoamericanos en Viña del Mar (1967)212, que estuvo seguido de la formación del Comité de Cineastas de América Latina (1974), con bases muy militantes. «El intercambio, el conocimiento mutuo y la emulación se intensifican de manera decisiva a partir de la creación del Festival de La Habana (1979). Esa cita anual coincide con una fase de creciente indiferencia hacia el cine latinoamericano en Europa, incluso en sus festivales»213. Surgen, sin embargo, en Europa algunos Festivales de cine dedicados específicamente a la producción latinoamericana: Festival de Cine Iberoamericano de Huelva (1974); Festival de Cinéma Latinoamèricain de Bondy (Francia) (1976); Festival du Film Ibèrique et Latinoaméricaine de Biarritz (Francia) (1979); Festival de Cine de Asia, África y América Latina en Tashkent (URSS) (1978), entre otros. Eran momentos en que muchos países latinoamericanos estaban dominados por dictaduras militares214 y, al mismo tiempo, había una fuerte 212. Sobre la importancia de este Festival en la formación del Nuevo Cine Latinoamericano vid. Miguel LITTÍN, Viña del Mar 1967. Alfredo Guevara, Aldo Francia: El nuevo cine de América Latina, en El Nuevo Cine Latinoamericano en el mundo de hoy. Memorias del IX Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano (La Habana, 1987), UNAM, México 1988, pp. 27-40. 213. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, p. 347. 214. Argentina: dictadura militar (1966-1971/1976-1983); Bolivia: dictadura militar (1969-1982); Brasil: dictadura militar (1964-1985); Chile: General Pinochet (19731988); Ecuador: militarismo desde 1972 hasta 1978; Guatemala: militares entre 1954 y 1982; Honduras: golpe militar desde 1978 hasta 1980; Nicaragua: la familia Somoza ocupó el poder entre 1936 y 1979; Panamá: General Torrijos (1968-1978); Paraguay: General Stroessner (1954-1988); Perú: militarismo radical (1968-1980); Uruguay: dictadura militar (1973-1985).

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presencia de cineastas comprometidos con tendencias políticas de izquierda que se exiliaron y dirigieron sus filmes en el extranjero, con gran ayuda por parte de los países anfitriones y en los que era más fácil la defensa de los presupuestos marxistas, tan de moda en esos mismos años en la Europa democrática. Es de destacar el apoyo francés a algunos de estos cineastas. La revista Cahiers de Cinèma, que acaba de cumplir cincuenta años de vida (1951-2001), fue una publicación decisiva en el apoyo a los directores de cine latinoamericanos exiliados en Europa, en unos años en que también se caracterizaba la revista por la multiplicidad de artículos sobre cine y su relación con la lucha de clases, la Revolución Cultural china, el marxismo-leninismo, los movimientos obreros y populares, el análisis de la obra de Eisenstein, etc. Es decir, sobre cine político y militante215. Todos estos años fueron de una abundante producción de filmes y documentales de todo tipo, sin embargo, los mejores directores y, por tanto, las mejores obras fueron aquellas que tenían un verdadero compromiso político con la izquierda y el anti-imperialismo. Los más, realizaron sus películas en el exilio. El boliviano Jorge Sanjinés216; los chilenos Miguel Littín217 y Raúl Ruiz218; los argentinos Octavio Getino, Fernando Ezequiel

215. La revista dedicó algunos números al Cinema Novo brasileño en los años 66 (nº 176), y, en concreto a Glauber Rocha en los años 67 (nº 195), 69 (nº 214) y 81 (nº 329), con ocasión de su fallecimiento. (Sobre este director vid. José M.ª CAPARRÓS, Cinema Nôvo brasileño: la estética de la violencia, en «Nuestro Tiempo», 187 [1970] 59-67. Pamplona.) Los años 1972 y 73 se centraron todos los números en el cine y lucha de clases en general, Eisenstein y las vanguardias revolucionarias, etc.; y 1975 se dedicó al cine militante y la acción cultural. Se publicaron artículos o números monográficos, incluyendo entrevistas a cineastas latinoamericanos: Ruy Guerra (nº 187 de 1967); Fernando Ezequiel Solanas (nº 210 de 1969 y nº 222 de 1970); Carlos Diegues (nº 225 de 1970); y de los exiliados: Miguel Littín (nº 251-252 de 1974, en que se incluye el manifiesto político de los cineastas chilenos, y el nº 253 del mismo año); Jorge Sanjinés (nº 253 de 1974); el cine militante en Chile entre 1970-1973 bajo el gobierno de Salvador Allende (nº 254-255 de 1974); y Raúl Ruiz (nº 287 de 1978 y nº 345 de 1983). 216. Sobre la obra de Jorge Sanjinés realizada en Bolivia y en el exilio, vid. Alfonso GUMUCIO DAGRON, Historia del cine boliviano, UNAM, México 1983, pp. 199-221; 284294; Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, pp. 344-345. 217. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, pp. 354-355. Miguel Littín estando en el exilio entró camuflado en Chile para realizar una película, esta experiencia está relatada en: Gabriel GARCÍA MÁRQUEZ, La aventura de Miguel Littín, clandestino en Chile, Grijalbo-Mondadori, Barcelona 1995. 218. Vid. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, pp. 351-354.

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Solanas219, creadores del grupo «Cine Liberación», y Fernando Birri220 son un ejemplo de lo anterior. El grupo «Cine Liberación»221, las propuestas de un «Tercer Cine», el manifiesto político de los cineastas chilenos son muestras del ambiente en que se desenvolvía la producción cinematográfica en América Latina en los años 60 y 70. Los Festivales de Cine fueron, en algunos casos, un medio para establecer relaciones y contactos entre los que se dedicaban a este tipo de cine, no sólo en América, sino en el resto del Mundo. El de Viña del Mar (Chile) comenzó en 1967 y duró hasta la caída de Allende, en 1973. Desde 1979, año de su comienzo, el Festival de la Habana vino a cubrir el hueco dejado por el Festival de Viña del Mar, y se convirtió en un encuentro anual para multitud de cineastas, productores, distribuidores y promotores, así como de destacadas personalidades de la cultura cinematográfica de todo el mundo. Constituyó, además, un buen impulso para abrir el cine latinoamericano a otros países, gracias a los contactos establecidos a través de «una serie de coproducciones con la participación de la

219. Vid. ibídem, pp. 356-360. La obra más emblemática de este director y el arranque del cine político es La hora de los hornos de 1968, sobre esta obra puede consultarse ibídem, pp. 337-339. 220. Vid. ibídem, pp. 336-337. 221. Los cineastas que integraban este grupo (procedentes de Argentina, Brasil, Chile, Bolivia, Uruguay y Venezuela) se proponían realizar un cine latinoamericano que contribuyera al proceso de liberación del continente y a la liberación total del hombre, utilizando su medio, el cine, como instrumento para crear en el público conciencia de clase y procurando una descolonización cultural de las pantallas. El Tercer Cine no era un partido, ni la guerrilla; no suplía la actividad política general, sino que se quería incorporar a ese proceso general, procurando la discusión con el público. Para ello, no bastaba realizar filmes convencionales sino que se hizo cine de contrainformación, de testimonio, documentales, ensayo, etc. Para ello propugnaban la necesidad «de un Tercer Cine que no caiga en la trampa del diálogo con quienes no se puede dialogar, de un cine de agresión, de un cine que salga a quebrar la irracionalidad dominante que le precedió: de un Cine Acción. Lo cual no significa que el cineasta deba abordar excluyentemente el tema de la revolución o de la lucha política, pero sí que ahonde en profundidad en cualquier aspecto de la vida del hombre latinoamericano, porque de hacerlo así tendrá que alcanzar de algún modo aquellas categorías de conocimiento, investigación y movilización de las que hablábamos. Es este cine, por conciencia y esencia revolucionario, el que tendrá que recurrir y, por lo tanto, inventar lenguajes, ahora sí realmente nuevos, para una conciencia y una nueva realidad» (Octavio GETINO, A diez años de «Hacia un tercer cine», UNAM, México 1982, p. 7). Puede consultarse una antología de textos del manifiesto al que se refiere Getino en: Alberto HÍJAR, Hacia un Tercer Cine, UNAM, México 1972; en las páginas 33-39 se enumeran algunas de los filmes más representativos de esta corriente que abarcan los años 1958-1971.

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Televisión Española, Channel Four en Gran Bretaña, la ZDF en Alemania, el Ministerio de Relaciones Exteriores en Francia y un puñado de productoras»222. Este festival cubano, durante sus primeros diez años de edición, fue un elemento decisivo para aunar a todos aquellos que formaban parte, de diversos modos, de un movimiento revolucionario que recorría todo el continente. Entre 1979 y 1988 se presentaron filmes, documentales, películas de animación que se producían en esos años, pero también otras realizadas en años anteriores y que formaban parte de esta «promoción revolucionaria», a la que se sumaban los homenajes a cineastas latinoamericanos, o las muestras de cine independiente de diversos países del mundo. Gran parte de los filmes o documentales presentados tenían una clara intención ideológica. En la actualidad la orientación del cine no es tan marcada como en las ediciones anteriores y, por este motivo, nos referiremos a las realizaciones que se presentaron en esos primeros diez años. Para dar un ejemplo de lo que decimos citaremos algunos temas de las proyecciones ya que no es posible, en este breve espacio, hacer un recorrido exhaustivo. Unas aluden a situaciones del momento político de los diversos países: regímenes políticos militares, diferentes situaciones de pobreza, discriminación, la pervivencia de culturas indígenas. Otras muestran la lucha real que se estaba llevando a cabo en países de Centroamérica, en especial en Nicaragua y El Salvador. Una buena parte se remontaban a épocas anteriores para mostrar la lucha llevada a cabo contra España en defensa de sus territorios, de las costumbres indígenas, y aprovechaban esa circunstancia para destacar la necesidad de mantener la lucha con el fin de defender lo latinoamericano. Puesto que es el objetivo de este apartado, nos detendremos en detallar aquellos documentales y filmes sobre la teología de la liberación que se presentaron a lo largo de los primeros diez años del Festival de la Habana, y que, como es obvio, se inscriben dentro del ámbito revolucionario descrito anteriormente223. En el Primer Festival de 1979 se presentaron dos documentales sobre el tema. Uno de ellos, de coproducción colombiano-holandesa, titu222. Paulo Antonio PARANAGUA, América Latina busca su imagen, cit. en nota 205, p. 383. 223. Aldo Francia, director chileno planteó en Ya no basta con rezar (1971) el problema candente en esos años en toda América Latina y especialmente en Chile, bajo el gobierno de Salvador Allende. Se trataba del problema de los sacerdotes comprometidos con el cambio social, o la necesidad de colaboración entre católicos y marxistas para alcanzar una sociedad más justa.

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lado Desencuentros, realizado en 1978, presentaba la situación de la Iglesia latinoamericana entre 1968 y 1978, y en particular la colombiana, en vísperas de la reunión de obispos celebrada en 1979 en Puebla (México). El director fue el colombiano Carlos Álvarez224. El segundo, también de coproducción entre Chile-Canadá y realizado en la misma fecha que el anterior, 1978, por Marilú Mallet, titulado El Evangelio de Solentiname, en el que Ernesto Cardenal, sacerdote y entonces Ministro de Cultura de Nicaragua, relataba su trayectoria como cristiano y militante225. El Tercer Festival de 1981 también ofreció tres documentales de Cuba y Nicaragua realizados en ese mismo año. El primero de ellos, dirigido por el cubano Santiago Álvarez226, a la luz de un poema de Ernesto Cardenal, exponía la tesis del presidente cubano Fidel Castro acerca de la significación de la alianza entre cristianos y marxistas, a partir de la reali224. Nacido en 1943 en Colombia. Se lanzó a la realización en 1968 con el cortometraje Asalto con el que inauguró una serie de filmes militantes a los que consagraría su carrera. Sus filmes son muy elementales, directos y efectivos, no exentos de marcados componentes didácticos, que buscaban por encima de todo la sintonía con un público potencialmente receptivo por su fuerte componente ideológico. La perspectiva abiertamente militante de sus filmes le llevó a la cárcel (1972-1974) a raíz del rodaje ¿Qué es la democracia? (1971). Un nuevo encarcelamiento en 1975 le obligó a exiliarse primero en México y luego en Berlín, dónde estuvo becado el curso 1977-78. Otras obras suyas son Manual para una huelga (1969); Colombia 70 (1970); Los hijos del subdesarrollo (1975); Introducción a Camilo (1978, sobre Camilo Torres). De regreso a su país ha proseguido su carrera como realizador pero no ha podido entroncar con su obra anterior al exilio. Cfr. Alberto ELENA, El cine del Tercer Mundo. Diccionario de realizadores, Ed. Turfán, Madrid 1993, p. 47. 225. Unos años antes de este documental, en 1975, se publicó en Salamanca un libro escrito por Ernesto Cardenal, con el mismo título, El Evangelio de Solentiname, en que narraba el modo de explicar el evangelio a los miembros de su parroquia. 226. Nacido en 1919 en Cuba. Es unánimemente reconocido como el gran maestro de la importante escuela documental cubana. Militante comunista desde 1942, estuvo vinculado al grupo inspirador de la revista Nuestro tiempo, que fue uno de los principales frentes de oposición a Batista. Fue director del Noticiero ICAIC Latinoamericano desde su fundación. Autor de un centenar de filmes documentales, realizó su primera obra importante en 1963, Ciclón, que le hizo acreedor de numerosos galardones en el extranjero. La consagración llegaría con Now (1965), alegato antirracista. Su carrera prosiguió con temas relacionados con la Revolución y la historia cubana subsiguiente, aunque abordó temas de carácter internacional: Hanoi, martes 13 se aproximaba a la vida cotidiana en Vietnam bajo los bombardeos norteamericanos; El tigre saltó y mató… pero morirá… morirá es un homenaje a Víctor Jara y las víctimas del golpe de Estado de Chile. En su conjunto, la obra de Santiago Álvarez ha de leerse como una apasionada defensa de la emancipación de los países del Tercer Mundo que Cuba parecía llamada a encabezar. Además ocupa un lugar destacado en la historia del cine latinoamericano en su doble vertiente de cronista de una agitada época de con-

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dad política que vivían Nicaragua y otros países de América Latina que luchaban por su liberación nacional. Su título es Comenzó a retumbar el momotombo. El segundo, Gracias a Dios y a la Revolución, exponía la participación de los cristianos en la revolución nicaragüense, antes y después del triunfo y la unión de cristianos y marxistas en la lucha de liberación. Sus directores fueron Jackie Reiter y Wolf Tirado. En el Quinto Festival (1983), El Salvador presentó un documental en que mostraba la participación de los cristianos en el proceso revolucionario de El Salvador y la represión que se ejercía contra los religiosos que no apoyaban la dictadura militar. Sembrando esperanza fue realizada en 1983 por el grupo Sistema Radio Venceremos. Una vez más Ernesto Cardenal protagonizaba un documental sobre el tema, esta vez, realizado por el venezolano Marcial Rodríguez en 1983. Presencia de Ernesto Cardenal en Venezuela relata aspectos de la vida del poeta Ernesto Cardenal, con motivo de la inauguración del monumento a la memoria de Augusto César Sandino, donado por el escritor venezolano Miguel Otero Silva. Un filme de coproducción peruano-cubana se mostró en el Sexto Festival, en 1984. Tupac Amaru dirigida por Federico García227 en ese mismo año, traía la historia de este personaje que vivió entre 1740(?) y 1781 y que luchó contra la colonización española. La película estaba presentada con una dimensión que trascendía su contexto y tiempo específicos. De una forma natural se establecía una relación con la gesta de América por su emancipación, desde la conquista de España hasta la actualidad, en que nuevos colonizadores se oponen a la liberación definitiva. En el Séptimo Festival (1985) Brasil presentó dos documentales específicos de la teología de la liberación. Frei Tito (Fray Tito) realizado en

vulsiones y esperanzas y al mismo tiempo, maestro de jóvenes generaciones de cineastas cubanos. Cfr. Alberto ELENA, El cine del Tercer Mundo. Diccionario de realizadores, cit. en nota 224, p. 48. 227. Nacido en Cuzco (Perú) en 1937, es productor, guionista y director. Ha desempeñado una amplia labor en la difusión de la historia y la cultura nacional a través de las comunidades campesinas e indígenas. Entre 1969 y 1972 dirigió la serie cinematográfica Wauqe Panakuna (Hermanos hermanas). En 1974 fundó, junto a Pilar Roca, la empresa productiva Kausachun Perú y en 1983 la productora Cinematográfica Kuntur S.A. que continúa vigente y con la que realiza toda su obra. Es uno de los realizadores más prolíficos del Perú. La reinterpretación de la historia peruana y la recuperación de la cultura de su país, son constantes de su obra, por lo cual ha recibido numerosos reconocimientos nacionales e internacionales.

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1983 por Marlene França. Era una reconstrucción de la vida del joven dominico Fray Tito, quien fue preso y brutalmente torturado en 1969, acusado de subversión y participación en el movimiento de Carlos Marighella. En 1971 fue expulsado de Brasil y en 1974, durante su exilio en Francia, se suicidó. En 1983 sus restos se trasladaron a la ciudad de São Paulo. Igreja de libertação (Iglesia de liberación), realizada en 1985 por Silvio Da-Rin exponía la participación política y social de laicos y religiosos católicos en diversas regiones de Brasil: Amazonia, nordeste, sur de São Paulo y periferia de Rio de Janeiro. El documental abarca veinte años de la historia más reciente del país. Muestra la formación y el crecimiento de las comunidades eclesiales de base, la acción de las pastorales, los conflictos con el Estado y la polémica acerca de la teología de la liberación. Perú ofreció también un documental sobre el mismo tema: Caminos de liberación exponía de forma directa cómo, dentro de un contexto de miseria, violencia y represión, un sector de la iglesia comprometido con su problemática social era partidario de la teología de la liberación. Destaca el papel de los cristianos en la historia política y social de América Latina, en las dos últimas décadas. Fue realizado en 1985 por Susana Pastor y Alejandro Legaspi. En el Octavo Festival (1986) participaron varios países con temas liberacionistas. Brasil, de la mano de Jorge Bodanzky228 y Helena Salém ofreció un documental realizado en el mismo año del festival bajo el título A Igreja dos oprimidos (La Iglesia de los oprimidos). Filmada en una de las regiones más tensas de Brasil, se centra en la lucha diaria por el control de la tierra. Ahonda en la actuación de la Iglesia en la defensa de la causa del pueblo y muestra cómo, durante siglos, Iglesia y poder e Iglesia y clases dominantes significaron una sola cosa en Brasil. Expone que en los últimos treinta años, fundamentalmente después del golpe militar de 1964,

228. Brasileño, nacido en 1942. Realizador de documentales desde 1971, despertó la atención de críticos y especialistas con su excelente Iracena (1974), título que no es sino un anagrama de ‘América’. Aparente crónica de la destrucción de la Amazonia, el filme es en realidad una corrosiva visión de los efectos y realidades del ‘milagro económico’ brasileño. Fue prohibida por la censura hasta 1980. Otras obras suyas son: Gitirana (1975) sobre los problemas de las deprimidas provincias del nordeste del país; Los mucker (1978) trata sobre el mundo de los campesinos alemanes emigrados a Brasil en el siglo XIX; Jari (1980) expone la omnipresencia de las multinacionales en la Amazonia y Los surfistas del raíl (1991) la marginación de los adolescentes en Río. Su obra tiene una penetrante aproximación a la realidad brasileña, siempre de la mano de un riguroso estilo documental, estéticamente depurado y socialmente comprometido. Cfr. Alberto ELENA, El cine del Tercer Mundo. Diccionario de realizadores, cit. en nota 224, p. 91.

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una parte importante de la Iglesia católica brasilera se transformó, rompió su pacto histórico con los opresores y comenzó a tomar en cuenta al pueblo para aliarse a él. El viejo discurso de transferir la felicidad de la tierra al reino de los cielos fue subvertido: la vida puede y debe ser vivida, bien vivida en la tierra, aquí y ahora mismo. El obispo Don Alano Peña daba su testimonio en una de las secuencias de la película. Brasil también presentó otro documental titulado Yawar Mayu (Sangre andina), dirigido por Araken Vaz Galvão en 1985, que era una síntesis alegórica acerca de las luchas populares en América Latina. Este filme se basa en la humanización de los santos que participan en las fiestas del Corpus Christi en el Perú (Santa Bárbara, San Jerónimo, Santiago, San Blas y San Sebastián), estableciendo un paralelo con un grupo de estudiantes militantes de izquierda, homónimos y representados por los mismos actores. Colombia ofreció dos documentales. Uno realizado en 1974 sobre el sacerdote Camilo Torres, desde su infancia hasta su incorporación a la guerrilla colombiana, titulado Camilo, el cura guerrillero que fue dirigido por Francisco Norden229. El otro titulado Testimonios, en el que se relatan las labores cotidianas y humanitarias realizadas por una comunidad de religiosos, en Usaqué, sector de Bogotá, presidida por el hermano Ray Schambach Garcés, para brindar apoyo a todos los que padecían el abandono social y estaban impedidos física o mentalmente. Fue dirigido por Clemencia Liévano en 1986. Cuba, en el documental Esa invencible esperanza, de 1986, mostraba el testimonio personal de Frei Betto230, quien reflexionaba acerca de la repercusión, alcance y complejidad de la teología de la liberación en América Latina y su compromiso con la lucha del pueblo brasilero. Su realizadora fue Rebeca Chávez. El Noveno Festival 1987 ofreció el mayor número de documentales sobre el tema, en su mayoría coproducciones:

229. Sobre este documental vid. Hernando MARTÍNEZ PARDO, Historia del cine colombiano, Ed. América Latina, Bogotá 1978, pp. 362-368. En 1967, Diego León Giraldo había realizado Camilo Torres en la línea del documental de tema político directamente significante. Ésta y Pasado el Meridiano de José M.ª Arzuaga, son las dos obras que hicieron el primer planteamiento de este tipo y que abrió el camino a un cine comprometido con la realidad. El valor del documental de Giraldo estriba en que hacía referencia a un hecho cuyas implicaciones querían ser escondidas por el gobierno y ante las que había que responder urgentemente por lo que suponía para la realidad colombiana. 230 Cfr. Frei Betto, Batismo de sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Ed. Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1982.

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Brasil-España: Deus e um fogo (Dios es un fuego) relata cómo, en las dos últimas décadas, importantes sectores de la Iglesia Católica se han incorporado a las luchas de los oprimidos del continente latinoamericano. Aspiran a una nueva sociedad y a una nueva iglesia. Ese compromiso cristalizó en la opción solidaria de esta última con los pobres y ganó su expresión teórica en la teología de la liberación. El filme muestra la irrupción de los cristianos de nuevo tipo en varios países de América Latina, donde los conflictos y peligros son mayores: Nicaragua, Cuba, el altiplano andino del Perú y del Ecuador, el interior del Brasil y las periferias urbanas. Cuenta con el testimonio de Pedro Casaldáliga, entonces obispo de São Feliz do Araguaia. Fue realizado en 1987 por Geraldo Sarno. Chile-España: En nombre de Dios analiza las ideas y acciones de la Iglesia de Chile en medio del contexto del régimen militar que vivió el país desde 1973. Las acciones y las palabras directas de los personajes principales configuran el relato dramático, donde aparece una sociedad activa, casi siempre acosada, dueña de un mundo poético propio y con una enorme dignidad cotidiana. El hilo conductor es la Iglesia: una institución moderna, mayoritariamente liberal, tolerante, abierta al cambio y que propicia la participación social para defender los derechos humanos. Dirigido en 1987 por Patricio Guzmán231. República Federal Alemana-Nicaragua-El Salvador: Adiós al odio, realizado entre 1985 y 1987 por Wernel Penzel, muestra la «Iglesia de los Oprimidos», el movimiento de la insurrección evangélica contra la opresión de la iglesia y la jerarquía. Otros dos documentales fueron presentados por Brasil y Canadá. El primero ofreció Fe na caminhada, en el que se muestra cómo la Orden de 231. Chileno, nacido en 1941, estudió en la Escuela Oficial de Cine de Madrid donde realizó algunos cortometrajes, pero su obra de interés comienza a su regreso a Chile, coincidiendo con el triunfo de Allende. El primer año (balance del primer año del gobierno de la Unidad Popular) y La respuesta de Octubre (sobre el paro de la patronal en octubre de 1972 y la respuesta de los trabajadores en apoyo de Allende) son esbozos de su gran fresco documental La batalla de Chile (1975). Sin embargo, creyendo estar filmando el triunfo del socialismo en Chile, su cámara se convirtió en testigo privilegiado del derrocamiento de Allende. Exiliado en Cuba, se estableció en España en 1980. Algunas de sus obras más interesantes son: La rosa de los vientos (1982) en que se sirve del pretexto del viaje de una pareja de antropólogos a la Amazonia para acometer un ensayo de reconstrucción de la mentalidad genuinamente americana trastocada a raíz de la llegada de los colonizadores y La Cruz del Sur (1992) lúcida y apasionada reflexión sobre los últimos cinco siglos de historia latinoamericana. Cfr. Alberto ELENA, El cine del Tercer Mundo. Diccionario de realizadores, cit. en nota 224, p. 198.

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los franciscanos ha tomado conciencia de las injusticias sociales en Brasil y se moviliza en favor de los pobres a los que convoca para luchar contra ellas, fundamentándose en los textos religiosos. Fue realizado en 1987 por Conrado Berning. Canadá presentó Bread and Puppet Theatre a song for Nicaragua (Pan y teatro de marionetas, un canto por Nicaragua). Desde mediados de la década de los 60, el periodista y cineasta alemán Peter Schumann, Bread and Puppet Theatre deleitó, conmovió e inspiró a miles de personas, en un intento de desafiar y transformar la conciencia social de los espectadores con su estilo único, de teatro político. En enero de 1985 hicieron una gira por Nicaragua con una obra basada en la vida del arzobispo salvadoreño Oscar Romero, que fue asesinado en 1980. Este documental fue realizado en 1985 por Ron Levine y René de Carufel. Además de los documentales se presentó, en el noveno festival, un filme de ficción realizado en coproducción Perú-España. La boca del lobo dirigida por Francisco J. Lombardi232 en 1988 muestra una historia que tiene lugar en Chuspi, un pequeño pueblo de la «zona de emergencia» asolado por el movimiento «Sendero Luminoso». Un grupo del ejército, bajo el mando de un oficial violento y arbitrario, debe aniquilar el terrorismo a cualquier precio. Este filme ofrece una visión de la lucha antisubversiva y sus excesos, y realiza un estudio de lo que el hombre es capaz de hacer cuando se siente aislado en un clima de violencia, hostigado por la soledad y la muerte. Retoma los ambientes militares para hacerse eco de las reflexiones de un soldado ante los métodos arbitrarios y brutales de su oficial. En el Décimo Festival celebrado en 1988, Brasil presentó un documental titulado O Caldeirão da Santa Cruz do deserto, realizado por Rosemberg Cariny en 1986. Se muestra la comunidad campesina con características socialistas, organizada por el beato José Lourenço en la década de los 30 en la zona de Caldeirão, Brasil. La Iglesia y los latifun-

232. Nacido en 1949 en Perú. Formado en la Escuela de Cine de Santa Fe (Argentina) ejerció activamente la crítica de cine a su regreso al Perú en el diario El Correo y la revista Hablemos de cine. Trabajó en la producción tanto de cine como de televisión y, a partir de 1974, comenzó a rodar sus primeros cortos. Su primer largometraje, Muerte al amanecer, es una crónica de las últimas horas de un recluso condenado por un asesinato que no cometió, que deviene en durísimo alegato político. Sus siguientes largos tuvieron menos interés hasta que en 1985 rodó una adaptación de La ciudad y los perros. Caídos del cielo, posterior a La boca del lobo, es un penetrante acercamiento a la sociedad peruana actual a través de tres historias entrecruzadas que permiten al cineasta cambiar frecuentemente de registro sin que ello redunde en detrimento del conjunto.

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distas exigieron la intervención del Estado y en 1936 la policía invadió el sitio y masacró a los campesinos. Fuera del Festival de La Habana hay que destacar el filme argentino La cruz invertida, basada en la novela del mismo nombre del literato Marcos Aguinis (1974), y que fue dirigida por Mario David233 en 1985. Su argumento trata de un joven sacerdote de un país de América Latina, que inscribe su prédica en el contexto de la iglesia popular, en medio de una cruenta represión militar y en el ámbito marginal de las villas de emergencia. Su acción lo enfrenta rápidamente a la iglesia tradicional. Podemos concluir, por tanto, que el ambiente iniciado por la Revolución cubana de 1959 inició un «movimiento liberador» en todo el continente americano que intentó penetrar en todos los ámbitos de la vida social, cultural, política, religiosa y económica. El cine fue un elemento clave para difundir las propuestas revolucionarias. En ese contexto, los cineastas más comprometidos y de la talla de Carlos Álvarez, Santiago Álvarez o Peter Schumann reflejaron en sus obras el último elemento que se había incorporado a los movimientos liberacionistas: la teología de la liberación. Esto resultó una novedad ya que, aunque el cine había reflejado diversos aspectos de la Iglesia, a través, sobre todo, de personajes históricos, nunca se había plasmado en la pantalla el pensamiento teológico en cuanto tal. El acercamiento de la teología de la liberación a la realidad material, la gran difusión de sus ideas y la materialización de las mismas en comunidades de base fueron circunstancias que facilitaron su plasmación en el celuloide. 16. MÚSICA PARA LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN* Uno de los aspectos menos estudiados de la TL ha sido, curiosamente, el de su música. Y, sin embargo, fue uno de los más aceptados y 233. Nació en González Chávez (provincia de Buenos Aires) en 1930. Entre 1944 y 1949 estuvo radicado en Mar del Plata y luego en Buenos Aires, donde fue locutor de distintos programas de radio hasta 1955. Nuevamente en Mar del Plata, ejerció la crítica cinematográfica en el diario La Mañana, Radio Atlántica y el Canal 8 de televisión. Después de realizar varios cortometrajes, se incorporó al largo con El Ayudante, una interesante ópera prima * Este epígrafe ha sido redactado por la Dra. Montserrat Galí Boadella. La autora agradece especialmente la colaboración del P. Gustavo Rodríguez, de la Parroquia de Momoxpan (Puebla, México), y de la Radio Universidad Nacional Autónoma de México.

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difundidos, ya que sus autores e intérpretes alcanzaron una fama que rebasaba lo meramente religioso y litúrgico y algunas de sus obras han llegado a insertarse en el repertorio general de la música popular latinoamericana. El fenómeno musical de la TL tiene varios antecedentes que conviene recordar. En primer lugar en los años 60, se produjo en toda Iberoamérica un movimiento muy poderoso de reivindicación de las músicas populares e indígenas. Surgieron cantantes y compositores de la talla de Atahualpa Yupanqui, Mercedes Sosa, Violeta Parra, Víctor Jara y Óscar Chávez234, por citar algunos, que, además de dignificar el folclore americano, introdujeron elementos de protesta, poéticos y de alto contenido humanista. Su fama llegó pronto a Europa. Este movimiento, conocido también como canto nuevo latinoamericano, fue «el grito de los que no tienen voz, un grito de dolor y esperanza de nuestros pueblos e intenta responder a la situación de dominación y a los esfuerzos de liberación. […] La imaginación de los creadores del canto se ve sacudida por los conflictos sociales y políticos internos, por una juventud que nace al terminar la segunda Guerra Mundial y que inaugura la búsqueda de valores que le sean propios; es sacudida también por las consecuencias que crea una migración progresiva del campo a la ciudad, y por una Iglesia que debe comprometerse cada vez más con las necesidades del pueblo […]»235. Por otro lado, en el campo de la liturgia, el Concilio Vaticano II abrió la puerta a una renovación que, como veremos, tenía ya algunos antecedentes en la propia América. En efecto, el Concilio Vaticano II, 234. Otros modos de difundir esta música comprometida fueron los festivales y las filmaciones de los mismos. En el Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano de La Habana, del que se acaba de hablar, se presentaron documentales musicales con el fin de dar a conocer la música propiamente latinoamericana: sones cubanos, el tango argentino, la música popular, los músicos comprometidos, el canto libre, músicos exiliados, etc. Algunos de estos documentales, más relacionados con nuestro tema, fueron: Inti-Illimani, hacia la libertad (1979. Era un grupo musical chileno); Canto libre (1979-80. Sobre el desarrollo del canto libre en América Latina); Algunos cantantes, algunas canciones (1980. Filmación del Festival de canción comprometida celebrado en Mérida [Venezuela]); Mercedes Sosa, como un pájaro libre (Argentina 1983); Balada para Tenorio junior (Brasil 1983. Cantante desaparecido en Argentina tres días antes del golpe militar); Que levante la mano la guitarra (Cuba 1983. Sobre Silvio Rodríguez); Canción en exilio (1983. Documental sobre cuatro latinoamericanos exiliados y residentes en Barcelona que tocan música en las calles como medio de subsistencia y para apoyar con sus canciones el movimiento de resistencia en sus respectivos países); Pablo (Cuba 1984. Sobre Pablo Milanés); Pedro Flórez, llanero, músico ex guerrillero (Colombia 1986). 235. Diana M. MÁRQUEZ, Una aproximación al canto nuevo latinoamericano, en «Christus», 559-560 (octubre - noviembre 1982) 48.

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impulsado por Juan XXIII, además de aceptar las lenguas vernáculas como instrumento de la liturgia, reafirmaba la importancia que tiene para la Iglesia el canto así como la participación del pueblo en dicha actividad. Y añadía algo que resulta significativo en el contexto que vamos a reseñar: «Foméntese con empeño el canto religioso popular, de modo que en los ejercicios piadosos y sagrados y en las mismas acciones litúrgicas, de acuerdo con las normas y prescripciones de las rúbricas, resuenen las voces de los fieles. »Como en ciertas regiones, principalmente en las misiones, hay pueblos con tradición musical propia que tiene mucha importancia en su vida religiosa y social, hay que dar a esta música la debida estima y el lugar correspondiente no sólo al formar su sentido religioso, sino también al acomodar el culto a su idiosincrasia (…)»236.

El que fue obispo de Cuernavaca, Mons. Sergio Méndez Arceo237, se había adelantado casi una década a estas recomendaciones del Concilio. En efecto, a mediados de los cincuenta, además de introducir la lengua vernácula y de renovar la liturgia en su diócesis, promovió una misa con mariachis que despertó por igual entusiasmos y suspicacias. Nos referiremos a ella más adelante. Por el momento queremos recordar que, además de tomar en cuenta estos dos antecedentes, el Vaticano II, por un lado, y por el otro, el surgimiento del gran movimiento de la música popular latinoamericana, hubo un factor que nosotros consideramos esencial para explicar el nacimiento de la música propia de la TL: la creación y desarrollo de las comunidades eclesiales de base, con todo lo que ellas representaron en los niveles de vida religiosa, de comunidad social y de movimiento cultural, en el más amplio sentido de la palabra. Las comunidades eclesiales de base proliferaron en América Latina por razones de su misma situación política y social, ya que respondían a una necesidad de los fieles de agruparse y apoyarse en su fe y en sus luchas. Como señala Juan José Tamayo-Acosta, fue el mismo Concilio Vaticano II quien llevó a cabo una revolución en el terreno de la eclesiología, abriendo también de esta manera la puerta a la creación de las comunidades de 236. Constitución Sacrosanctum Concilium, nn. 118 y 119. 237. Nacido en Tlalpan en 1907 se ordenó sacerdote en 1934 y estudió en la Universidad Gregoriana. Fue nombrado Obispo de Cuernavaca en 1952. Trabajó de forma intensa a favor de los marginados mexicanos. En 1972 asistió al Primer Encuentro de «Cristianos por el socialismo», celebrado en Santiago de Chile.

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base, al «recuperar la categoría bíblica y patrística pueblo de Dios para definir a la Iglesia, y anteponer el capítulo sobre el pueblo de Dios al capítulo sobre la jerarquía lo cual supuso un cambio de grandes dimensiones». Un cambio en el que la Iglesia latinoamericana no se limitó a seguir las sugerencias del Concilio o a «una aplicación de la letra, sino una asunción abierta a la identidad cultural del continente y a la situación de pobreza estructural en que vive»238. Y precisamente uno de los rasgos más fuertes de la identidad latinoamericana era su música y, en especial, aquella corriente que, a la vez que rescataba los valores musicales propios, se convertía en compromiso y denuncia. De este modo, pues, estaban dados todos los factores para que surgiera una música religiosa, íntimamente ligada a la liturgia, que a la vez que se sintiera como propia y vinculada a las tradiciones musicales de cada región, respondiera a la necesidad de expresar tanto la opresión como la esperanza que vivían los cristianos latinoamericanos. Como ya hemos anunciado, a mediados de los cincuenta, Mons. Sergio Méndez Arceo llevó a cabo una serie de cambios pastorales y litúrgicos que han sido vistos como uno de los antecedentes de la TL. Promovido obispo en 1952, inició poco después su trabajo pastoral centrado en el catolicismo popular, considerando que, si bien en nuestros países las élites se servían del catolicismo para legitimar su situación, era posible y necesario propiciar el surgimiento de una conciencia religiosa crítica que se convirtiese en agente de cambio social. Y «fueron las pequeñas comunidades y los pobres quienes sembraron el fermento misionero y profético en el interior de ese catolicismo»239. Uno de sus primeros pasos fue la renovación de la catedral de Cuernavaca, eliminando el altar de espaldas al pueblo y colocando en el lugar central del presbiterio un moderno y austero altar frente a los fieles. Eliminó toda la decoración decimonónica y rescató unos históricos murales del siglo XVI que narran la llegada de los franciscanos a México. De esta manera, el nuevo espacio de la catedral, el uso de la lengua vernácula, el impulso a la lectura y reflexión de la Biblia y los cantos populares fueron elementos de la renovación que Méndez Arceo inició y que se convirtió en el modelo para toda la Iglesia latinoamericana y aun mundial… Uno de sus grandes aciertos fue, sin duda, la creación de la Misa Panamericana, 238. Juan José TAMAYO-ACOSTA, Para comprender la Teología de la Liberación, Verbo Divino, Estella [Navarra] 1989, p. 44. 239. Ibídem, p. 292.

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acompañada por los tradicionales mariachis, que rescataba algunos de los géneros y ritmos musicales más populares de México. Dicha misa se interpretaba todos los domingos, durante la ceremonia litúrgica oficiada por el propio obispo, a las 11:00 de la mañana, y se convirtió en punto de referencia religiosa, cultural y musical del país durante más de dos décadas. Un poco más tarde, a principios de los sesenta, Mons. Méndez Arceo promovió la creación de la llamada Misa Popular, para los grupos parroquiales de canto. Por tratarse de una misa más sencilla, musicalmente hablando, se incorporó fácilmente a las numerosas comunidades de base de la región, ya que no requería de una orquesta, como era el caso de la Misa Panamericana. Otro antecedente de las misas ligadas al movimiento de la TL fue la famosa Misa Criolla del compositor argentino Ariel Ramírez. Las partes de la misa utilizaban ritmos y formas de la música tradicional andina y argentina, pero ni su autor ni su ejecución estaban relacionados con la Iglesia Latinoamericana postconciliar. Sin embargo, es digna de mención, por su gran difusión y por su innegable calidad musical, y porque ejerció una influencia notable en las misas que aparecieron a partir de la década de los setenta. Con todo, la música de la TL no se limitó a las misas, aunque éstas constituyeron su expresión más acabada y fueron las que, sin duda, más contribuyeron a crear el espíritu de comunidad solidaria y cristiana que se buscaba. De hecho, hubo varios tipos de canto y poesía, populares en su origen y en su esencia, que alimentaron la religiosidad y el compromiso. Por ejemplo, aquellas canciones del repertorio tradicional que, con o sin modificaciones, fueron adoptadas por los creyentes. Tal fue el caso de la canción brasileña titulada El Mandacarú (o Cactus), que se cantó en la reunión de comunidades de base latinoamericanas, celebrada en Brasil, en marzo de 1980. La letra de la canción, algo cambiada, se prestaba oportunamente a ilustrar dos aspectos tratados en la reunión: expresaba el dolor del pueblo y al mismo tiempo su capacidad de dar frutos y alimentar aun en las más adversas circunstancias. He aquí algunos versos: El verdor hace tiempo no nace aquí, ¿Será que mi Dios se olvidó de este lugar? En medio de aquel desierto árido Hay un verde suspendido en el aire Del brazo erguido pidiendo al cielo: «Ten piedad de este pueblo; aprendió a rezar» (…)

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El progreso de los grandes no tiene corazón. Un día quisieron arrancarlo de ahí Nos unimos defendiéndolo de pie: En el sagrario del pueblo ninguno pone la mano Entonces preguntaron ¿Porqué tanta fe? ¿Una planta arrogante merece compasión? Pero el corazón del pueblo gritó: Mandacarú es el pueblo, sufrido, desértico (…) (Refrán o estribillo:) Sólo mandacarú - sólo nopal Sólo mandacarú - sólo nopal Resistió tanto dolor240

El Cristo de Palacagüina fue otro ejemplo interesante. Compuesta por Carlos Mejía Godoy y grabada en sus discos comerciales, no sólo fue una de sus canciones más célebres, sino que, a pesar de no estar concebida como una canción religiosa propiamente hablando, se convirtió en una de las favoritas en todo tipo de concentración litúrgica y religiosa en las épocas de mayor actividad revolucionaria. En realidad, desde el punto de vista musical, podríamos más bien encuadrarla en el género de los villancicos. El estribillo dice así: Cristo ya nació en Palacagüina de Chepe Pavón y una tal María ella va a planchar muy humildemente la ropa (que goza la mujer hermosa del terrateniente

La primera estrofa nos narra el nacimiento de Cristo allá en la montaña de las Segovias (lugar de nacimiento del héroe nicaragüense César Agusto Sandino). En la segunda el Niño no recibe oro, incienso y mirra, sino quesillo, cajetitas y buñuelos. En la tercera y última estrofa escuchamos: José el pobre jornalero se mecateya todito el día lo tiene con reumatismo el «tequío» de la carpintería 240. Citado en «Christus», 540 (noviembre de 1980) 44.

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María sueña que el hijo Igual que el tata sea carpintero Pero el chavalito piensa: «Mañana quiero ser Guerrillero»

Este lenguaje popular será la constante de casi todas las misas, aunque fue sobre todo en Centroamérica, en la Misa Popular Salvadoreña y en la Campesina Nicaragüense, en donde con más libertad se usó el habla de los campesinos y los modismos regionales. Las reuniones de Medellín y Puebla significaron una sacudida muy fuerte para la Iglesia de América. Allí se discutieron asuntos de gran calado teológico-especulativo, pero también se dio cauce a muchas preocupaciones pastorales y de aplicación de la liturgia que ya se ensayaban en diversas regiones del Continente. Se trataba de dar cabida a las expresiones populares, en especial en aquellos lugares en donde la injusticia política y social había provocado un mayor compromiso de la Iglesia con los pobres. En Brasil prelados como Mons. Pedro Casaldáliga, poeta él mismo y promotor de grandes novedades de protocolo y litúrgicas, revolucionaron las prácticas religiosas. Otro poeta, el sacerdote nicaragüense Ernesto Cardenal241, incluso antes de que estallara la Revolución Sandinista, había llevado a cabo experiencias religiosas comunitarias que ejemplificaban la «opción por los pobres» proclamada después en la Conferencia de Puebla. Como poeta, Cardenal creó un sinnúmero de Salmos, que pasaron a engrosar el repertorio de oraciones de muchas comunidades de base latinoamericanas. Como todos sabemos, los salmos tienen su antecedente en la Biblia y se producen generalmente en contextos de aflicción y dolor del pueblo de Israel. Esta identificación con el pueblo de Israel ha sido un tópico en el discurso de la TL y aparece como leit motiv en los textos y la música relacionada con ella. Benoit A. Dumas ha escrito respecto de los Salmos de Ernesto Cardenal: «El ambiente dialéctico y conflictivo en el cual se desenvuelven

241. Nacido en Granada (Nicaragua) en 1925. Estudió Filosofía y Letras en México y literatura latinoamericana en la Universidad de Columbia (Estados Unidos). En 1954 participó en la rebelión contra la dictadura de Somoza. Entre 1959 y 1961 estuvo en el monasterio benedictino de Cuernavaca. Se ordenó sacerdote en 1965 y fundó la comunidad de Solentiname en una isla del lago de Nicaragua. Vinculado al Frente Sandinista fue nombrado Ministro de Cultura en 1979, cargo que ocupó durante dos legislaturas y hasta 1990 fue Director del Instituto de Cultura del Ministerio de Educación. En conflicto con la jerarquía eclesiástica por su vinculación a la TL, en 1985 fue suspendido a divinis.

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muchos salmos de súplica, coloca los problemas y desgarros de la convivencia humana, interpersonal y socio-política, en el meollo de la oración eclesial.» Y más adelante: «Pronunciada con frecuencia e intensidad, actualizada en función de la propia situación y de los aspectos y sucesos más deprimentes de la actualidad […] la inspirada oración de los salmos de súplica suscita una proyección ideológica básica e indispensable de la fe, orienta el profetismo de la Iglesia —como denuncia y reconstrucción— da un contenido cada vez más preciso al ‘compromiso histórico liberador de la Iglesia’ (Medellín), hace efectiva su ‘opción preferencial por los pobres’ del mundo entero (Puebla), le exige estilo de vida y presencia pública, exigidas por el clamor de tantos hombres (…)»242. Lo mismo podríamos decir de las demás Misas, elaboradas en su mayoría en la década de los setenta, a lo largo y ancho del geografía americana. El mismo Ernesto Cardenal fue el inspirador de la más famosa de todas ellas, la Misa Campesina Nicaragüense, composición que junto con la Misa Popular Salvadoreña, constituye sin la menor duda la música más representativa de la TL. Ernesto Cardenal, al presentar la grabación de la Misa nicaragüense, insiste en la importancia de la utilización del habla campesina, en lo que significa el uso de los instrumentos del país: zambumbias, marimbas, chirimías, violines. Pero también insiste en que la Misa nicaragüense es ortodoxa en tanto sigue lo ordinario, al tiempo que es moderna y revolucionaria. La Eucaristía, nos dice, es acción de gracias y aquí concretamente lo es del pueblo campesino al Dios de los pobres. Y va más allá: una misa no es neutral en la lucha de clases; es una misa contra los opresores. La Misa Campesina Nicaragüense resume la experiencia de Solentiname243, la comunidad en la que Ernesto Cardenal llevó a cabo su concepto de Iglesia. Una comunidad de campesinos y pescadores situada en una pequeña isla, situación que, como veremos, explica no poco las letras y el estilo musical adoptados. En esta Misa, termina diciendo Cardenal en su presentación, no sólo se refleja la sociedad nueva que queremos sino, y es lo más importante, se hace ofrenda de nuestras vidas. Y esto, como se vio poco después en la convulsionada Nicaragua, no era una frase hueca. 242. Benoit A. DUMAS, Salmos de súplica y liberación, en «Christus», 572 (febrero de 1984) 32-33. 243. Sobre esta experiencia Cardenal escribió un libro y se realizó un documental, vid. notas 225 y 226, supra.

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Haremos una revisión de la estructura y letras de esta Misa apoyándonos en una entrevista realizada a su principal autor, el cantautor Carlos Mejía Godoy244. La Misa inicia con un Canto de entrada, una especie de valsecito o son, que, como señaló su autor, responde a una forma típica de Nicaragua, el son de Pascua. La letra es simple y contundente y destaca en ella el refrán: Vos sos el Dios de los pobres El Dios de rostro curtido El Dios humano y sencillo El Dios que suda en la calle

Las estrofas hablan del Dios obrero y de Cristo trabajador y describen distintos trabajos pesados propios del proletariado nicaragüense. El Kyrie es más dramático, y para ello el autor escogió el ritmo de la mazurca, que Mejía Godoy describe como triste y melancólica. «Dan ganas de dar un grito». Y añade: este ritmo representa la cultura del norte, «la presencia de las segovias, de mi tierra, y al mismo tiempo es la presencia del ejército defensor de la soberanía nacional: Sandino»245. La letra del Kyrie es también dramática: se pide a Cristo que se identifique con el pueblo, que se solidarice no con los opresores sino con el oprimido. Estrofas que, como recuerda Mejía Godoy, no gustaron a todo el mundo. En contraste, el Gloria es una explosión de alegría, una expresión de la fiesta popular, en la que el compositor quiso traernos varios tipos del son nicaragüense: «Con el gozo de los cuetes de nuestra fiesta popular» reza la 244. Fue seminarista entre 1956 y 1958, reconoce haberse alejado de la religión entre 1957 y 1967. Vivió la represión somocista y en 1973 se integró en el Frente Sandinista de Liberación Nacional. Estuvo en Alemania estudiando televisión; estudió periodismo y abogacía y trabajó en la radio, en donde, en parte por influencia de su hermano, el médico y músico Luis Enrique, comenzó a dedicarse a la música. Compositor y cantante, inició su carrera en solitario pero desde 1976 su nombre está ligado al conjunto «Los Palacagüina». Con ellos realizó numerosas giras en Europa, en la segunda mitad de los años 70, y recogió entre otros galardones el Premio Bravo de la Iglesia Católica Española en 1979 por la Misa Campesina Nicaragüense. En ese mismo año 1979, tras el triunfo de la Revolución Sandinista, regresó a Nicaragua y fue elegido diputado en la Asamblea Nacional por el Frente Sandinista. Vinculado con Ernesto Cardenal y la experiencia de Solentiname, la música de Mejía Godoy se convirtió en un puente entre el FSLN y el Movimiento Cristiano Revolucionario. 245. Arnaldo ZENTENO, Entrevista con Carlos Mejía Godoy, «Tú eres el Dios de los pobres. La Misa Campesina Nicaragüense», en «Christus», 559- 560 (octubre - noviembre de 1982) 65.

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letra. Y se canta Gloria «al que denuncia la injusticia, al que sufre la cárcel y el exilio», se canta al «Jesús de la verdad». Pero domina la alegría y la esperanza por el triunfo próximo de la justicia y la libertad. El Credo es una de las partes musicalmente más logradas de la misa, con ritmos que reflejan muy bien la tradición musical nicaragüense, aunque la letra merece serios reparos, desde el punto de vista teológico. En él se utiliza la marimba de arco, de origen africano, conservada principalmente en el barrio de Monimbó. Se habla de «los bosques mutilados bajo el hacha criminal» y se alaba a Cristo con la belleza de la naturaleza, con las estrellas, los ríos, los cafetales y algodonales; se exalta la figura de Cristo rebelde en la «Roma imperialista», y se termina invocándolo como «compañero» y diciéndole: «Creo en tu lucha sin tregua, y en tu Resurrección». El Canto de meditación fue escrito por un campesino, Pablo Martínez Téllez. Según explica Carlos Mejía Godoy, se había pedido la colaboración de cuantas personas quisieran participar en la composición de la Misa, que se concibió como una especie de suite colectiva. Pero solamente se pudo contar con el canto de Pablo Martínez, en el que alaba a Dios haciendo alusión al canto de los pajarillos. Se nombra las especies de la región —el gorrión, el alcaraván, el pájaro carpintero— y el autor dice: «como estos pajarillos […] pidiéndote nos una la fuerza de tu amor […] fuiste rebelde, luchaste noche y día contra la injusticia de la humanidad». En el Ofertorio se vuelve a utilizar el ritmo de mazurca. «Yo te ofrezco en esta Misa el trajín de cada día, toda la energía que da mi sudor». Además del pan y el vino, se ofrecen los frutos de la región: papayas, pipianes, ayote, chicha, jocotes y mangos, y se habla de la clase trabajadora que los produce: «La clase trabajadora que desde la aurora busca su pan.» El Sanctus sigue también el ritmo de mazurca, pero más alegre que el anterior. Se repite el Santo: «Vos sos tres veces santo, vos sos tres veces justo, libéranos del yugo, danos la libertad». Y se dirigen a Dios, al estilo de las saetas andaluzas, cosas algo atrevidas, requiebros y expresiones muy populares: «La gente —nos dice Carlos Mejía Godoy— lo baja de su solio y lo pone en la llanura, y lo trata de uno a uno. […] Le dicen el Colochón, el hombre ñeque, que significa guerrero: ñiquehomo, nique homo, donde nació Sandino, tierra de hombre de ñeque […]»246. Para la Comunión se cantan dos canciones. La primera es una larga composición en miskito. Se trata de una canción religiosa tradicional de los miskitos, que se insertó por considerarse importante en el contexto de 246. Ibídem, p. 67.

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la Misa y de la situación política que vivía el país. En ella se hace la comparación entre el pueblo de Israel, liberado por Abraham, y la situación de Nicaragua y su esperanza de liberación. La siguiente canción es una de las que más popularidad alcanzó y sigue siendo cantada en numerosas comunidades latinoamericanas, aun cuando muchos ya han perdido el recuerdo de la Misa Campesina. El ritmo corresponde a un son nicaragüense. La letra nos recuerda que la comunión es compromiso, lucha, conciencia cristiana al servicio del prójimo. «Vamos a la milpa del Señor […]. Vamos a la milpa de la comunión». La milpa es la parcela, la unidad del campo en Mesoamérica, dedicada principalmente al cultivo del maíz. La comunión, nos dice el texto, es una invitación de Jesucristo «a su cosecha de amor». Y al final reitera: «La comunión no es un rito banal, es comprometerse con la lucha de la comunidad, es decir soy cristiano y conmigo podés contar». La misa finaliza con un Canto de Despedida con marimbas, rebosante de alegría, a pesar de la dureza de la vida. En esta despedida se reitera el compromiso social y religioso y se recuerda que los fieles allí presentes regresarán pronto a la misa campesina. En dicho canto se expresa la alegría por ser cristianos y estar unidos. Así cantan: «voy a limpiar con más alegría mi huerto»; y también: «si somos unidos nadie nos moverá», y proclaman la necesidad de «amor y hermandad nicaragüense». Todos los que han comentado la Misa Nicaragüense desde la perspectiva de la TL, se refieren a ella como una Misa profética. En ella se manifiesta la alianza y el agradecimiento con el Dios de los pobres presente en la historia. Una historia en la que hay injusticia y opresión, en la que, con todo, se reconoce y anuncia el amor de Dios, la acción del Espíritu y sobre todo al hombre nuevo y a la nueva sociedad que surgirá, eso sí, después de enormes sacrificios. Este carácter profético se expresa, más aún si cabe, en la Misa Popular Salvadoreña. Quizás porque desde un principio estuvo muy ligada al ejemplo y las enseñanzas de Mons. Óscar Arnulfo Romero. La Misa se terminó unos días antes de su asesinato. Curiosamente en su última homilía en catedral, el domingo 23 de marzo de 1980, hizo alusión a dicha misa. En su homilía, titulada: «La Iglesia, un servicio de liberación personal, comunitaria, trascendente», al repasar las noticias recientes de la diócesis, expresó: «Y nota simpática, también de nuestra vida diocesana, que un compositor y poeta nos ha hecho un bonito himno para nuestro Divino Salvador. Próximamente lo iremos dando a conocer: ‘Vibran los cantos explosivos de alegría - voy a reunirme con mi pueblo en Catedral miles de voces nos unimos este día - para cantar nuestra fiesta patronal’. Y

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así siguen estrofas muy sentidas por el pueblo. La última es muy bonita: ‘Pero los dioses del poder y del dinero, se oponen a que haya transfiguración. Por eso, ahora, vos sos Señor el primero en levantar el brazo contra la opresión’»247. Al día siguiente, 24 de marzo de 1980, mientras predicaba en la misa de aniversario de la Sra. Sara de Pinto, unas balas acabaron con su vida. Eran las cinco de la tarde, en la Capilla del Hospital de la Divina Providencia. La misa, compuesta por el grupo Yolocamba-Itá y, entre otros, por Guillermo J. Cuéllar, se estrenó en el funeral del obispo mártir salvadoreño. En dicha misa las letras están igualmente inspiradas por la situación de represión, injusticia y violencia que oprimía al pueblo salvadoreño; sin embargo, es más profundamente religiosa y aparentemente menos radical, desde el punto de vista político, que la Misa Campesina Nicaragüense. Atribuimos esta característica al hecho de que la vida religiosa salvadoreña, a pesar de la mayor crueldad vivida por su pueblo, estuvo siempre dominada por el infinito amor de Mons. Romero, amor que incluía a los propios torturadores y asesinos del pueblo. Una paradoja que sólo el cristianismo, como bien predicaba Mons. Romero, es capaz de asumir. El grupo Yolocamba-Ita, creador de la Misa Popular Salvadoreña tuvo que exiliarse a México después de la muerte de Mons. Romero, hecho que facilitó la rápida difusión de su Misa entre las comunidades de base mexicanas, que recibieron con frecuencia la visita de dicho grupo musical salvadoreño. La música de la TL, en sus aspectos formales y litúrgicos, ha trascendido en otras misas que se han ido componiendo hasta nuestros días. Quizás se trate ahora de un fenómeno algo distinto, habiendo cesado los regímenes abiertamente represores y las dictaduras militares. Las condiciones de injusticia social persisten, sin embargo, en América Latina, en donde han surgido nuevos movimientos, algunos de ellos netamente indígenas como los zapatistas en Chiapas; otros ligados a la explotación y marginación campesina, como el movimiento que encabeza Mons. Casaldáliga en Brasil; o a las condiciones infrahumanas de las grandes concentraciones urbanas. Ya no es la desigualdad provocada por el desarrollismo sino por el neoliberalismo. La Iglesia americana sigue su lucha y sigue cantando.

247. Mons. Óscar Arnulfo ROMERO, La voz de los sin voz, en La palabra viva de Monseñor Romero, Editorial Universitaria Centroamericana, San José de Costa Rica 1980, p. 286.

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Así se explica la Misa Mesoamericana, promovida por la Fundación Monseñor Oscar Arnulfo Romero y otras instituciones centroamericanas y europeas, cuyo autor, Guillermo Cuéllar ya había participado hace veinte años en la creación de la Misa Popular Salvadoreña. O la Misa de Chiapas, del mexicano Ignacio Olivarec, promovida por los católicos de Alemania. En la presentación del disco se reproduce el sermón del Vicario General de Chiapas, el día del estreno de la Misa en Frankfurt, en donde habla de la dignidad y los derechos de los indígenas y de la esperanza de paz y de justicia. El mismo tono sigue Rainer Frisch, al presentar la Misa: solidaridad, esperanza, derechos humanos… Todas las composiciones religiosas han abandonado el lenguaje extremo de la época más dura de la represión y de las luchas revolucionarias. Las referencias a un Cristo obrero o a un Dios liberador se hacen en nuevos contextos: se habla de las luchas de la mujer, de los niños de la calle que venden chicles y se drogan, del migrante que cruza la frontera para ir a trabajar (Cristo como trabajador ilegal, o es representado en el rostro de una obrera maquiladora). Lo más radical, políticamente hablando, podría ejemplificarse en esta estrofa del Canto de comunión de la Misa Mesoamericana: Descubre los pies de barro De quienes tienen poder Y alimenta la esperanza Dolorosa de los pobres.

El propio Carlos Mejía Godoy, al preguntársele en 1982 si podría repetirse la Misa Campesina Nicaragüense, reconocía que habría que escribir otra misa o bien modificar la primitiva de 1976. Es evidente que en las misas recientes se recoge las experiencias de la lucha revolucionaria, las nuevas situaciones que vive la sociedad latinoamericana y por ende el sentir de una Iglesia que ya puede ver los resultados de la TL y de las comunidades eclesiales de base con perspectiva. Pero, si bien las circunstancias que ocasionaron la creación de las misas latinoamericanas han variado, lo cierto es que todavía hoy su música vital y auténtica, sus textos dramáticos y sinceros fruto de situaciones límite de gran sufrimiento y a la vez de una fe inquebrantable, nos emocionan y evocan aquellas épocas de entrega apasionada, de luchas por la justicia, la fraternidad y la libertad en las que un pueblo humilde y perseguido esperaba la liberación, mientras se alegraba de ser cristiano.

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CAPÍTULO V TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS (II)

A) TEOLOGÍA DE LOS HISPANOS ESTADOUNIDENSES*

1. INTRODUCCIÓN En las últimas dos décadas se ha consolidado una teología con identidad específica entre los hispanos/latinos1, originarios de países de cultura hispana, residentes en los Estados Unidos. Actualmente son una centena de autores. Como instrumentos de comunicación que les representan, poseen una asociación, la ACHTUS (Academy of Catholic Hispanic Theologians of the United States) fundada en 1989, y una revista, el «Journal of Hispanic/Latino Theology», que se publica desde 1993. Además de su contexto cultural y el lenguaje castellano —aunque escriben en inglés para darse a conocer mejor en los ambientes académicos— les une su reflexión en diálogo con la teología de la liberación2. De ahí procede en buena medi* Esta primera parte (A) ha sido redactada por el Dr. Ramiro Pellitero. La segunda parte (B) ha sido preparada por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza. 1. No hay acuerdo en la terminología. El término «hispanic» es usado por muchos, por expresar el origen español (algunos lo rechazan precisamente porque sólo expresa ese origen, cosa que no es exacta), por ser inclusivo de género, y por remitir al idioma común que representa a esas personas. Muchos prefieren la palabra «latino/a», que expresa el origen más diversificado (españoles, amerindios y africanos), aunque no es inclusivo. Por otra parte se usan, como es lógico, otros términos bien asentados: mestizos (mezcla de españoles y amerindios), mulatos (mezcla de españoles y africanos en América), criollos (descendientes de españoles durante la época colonial, actualmente término preferido entre los descendientes de portorriqueños). El término chicanos se aplica a los estadounidenses de origen mexicano, aunque no agrada a todos ellos. 2. Aunque otorga a los pobres un papel central en su reflexión, la literatura teológica que presentamos se ha desarrollado en un contexto diverso al de la TL típicamente latinoamericana. En la teología hispano-latina de los Estados Unidos el contexto está configura-

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da su fuerte crítica respecto a muchos aspectos de la sociedad estadounidense, sociedad a la que al mismo tiempo pertenecen porque es la suya sin serlo del todo. La comunidad hispana o latina de los Estados Unidos3 comparte sus orígenes con toda Hispanoamérica. Sus gentes son fruto de dos «mestizajes»: el primero producido por la mezcla de los nativos americanos con los españoles desde finales del siglo XV4; el segundo, producido por la mezcla de los descendientes de esos grupos étnicos con los anglosajones estadounidenses, con motivo de las inmigraciones a los Estados Unidos en las últimas décadas5. Su cultura es por tanto una mezcla de tres culturas o tipos de culturas: a) las culturas nativas, intuitivas y supersticiosas, con una intensa percepción de la naturaleza y sus fuerzas; b) la cultura española, asentada en los últimos siglos de la Edad Media, fuertemente simbólica y do en torno al «catolicismo popular» y la «experiencia estética», como categorías para interpretar la acción humana y cristiana. No se ha querido, por tanto, establecer un puente entre la TL y el pensamiento euro-norteamericano, ni tampoco entre la tradicional religiosidad promovida por la Iglesia católica, por una parte, y, por otra, el desarrollo de los nuevos movimientos cristianos y las ciencias sociales (cfr. María Pilar AQUINO, Directions and Foundations of the Hispanic/Latino Theology, «Journal of Hispanic/Latino Theology» 1 [1993] 5-21). Se trata más bien de identificar los núcleos culturales y religiosos de las tradiciones hispano-latinas, en su virtualidad para transformar todas las dimensiones de la vida, y no sólo sus aspectos sociopolíticos (cfr. Roberto GOIZUETA, Caminemos con Jesús: Toward a Hispanic/Latino Theology of Accompaniment, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1995, pp. 77-131). 3. Un estudio hecho público por la Conferencia Episcopal Estadounidense afirma que en los últimos cuarenta años los católicos latinos han aumentado en un 71 por ciento. En 1998 eran 30 millones (entre el 30 y 38 por ciento de los católicos norteamericanos). Se calcula que para el 2010 sobrepasarán en número a los católicos de origen anglosajón. Cfr. NAT. CONF. OF CATHOLIC BISHOPS (NCCB) Hispanic Ministry at the Turn of the New Millennium, noviembre de 1999. En el censo del año 2000 se afirma que hay 35 millones de hispanos, por lo que han pasado a constituirse como la «principal minoría». 4. Entre los nativos también se cuentan caribeños e incluso africanos, que llegaron como esclavos de la actual Nigeria y Senegal, traídos por españoles y portugueses durante los ss. XVIII-XIX. Varios millones eran Yorubas y constituyeron la base cultural, mezclada con elementos españoles y portugueses, de las culturas «mulatas» de Cuba, Puerto Rico, la República Dominicana y Brasil. 5. No se trata, por tanto, de un mero mestizaje de razas, sino también de culturas y modos de vivir la religión. Por eso ha podido convertirse en símbolo de una nueva comunión cristiana universalista, tal como se toma en la perspectiva de Virgilio Elizondo. Según Arturo Bañuelas, el «borde» mestizo es un «kairos» para construir un puente entre las Américas. Vid. Virgilio ELIZONDO, The Future is Mestizo: Life Where Cultures Meet, Meyer Stone Books, Bloomington (IN) 1988; Arturo BAÑUELAS (ed.), Mestizo Christianity: Theology from the Latino Perspective, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1995.

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enmarcada en un sistema social de cristiandad; c) la cultura norteamericana-anglosajona, de origen mayoritariamente protestante, apoyada, como la europea, en la lectura de la Escritura, e involucrada en el desarrollo tecnológico y económico. La teología hispana ha sido a veces criticada por no tener una suficiente profundidad especulativa y académica. Sin embargo, para sus protagonistas, la teología no es exclusiva de los académicos, sino que debe alimentarse de la cultura, religiosidad, anhelos y problemas de las personas, particularmente de la experiencia vivida, de lo que denominan con especial énfasis «lo cotidiano»6. El carácter abierto y afectivo de los latinoamericanos influye sin duda en la insistencia, por parte de estos teólogos, en subrayar las dimensiones afectivas, experienciales, estéticas y poéticas, familiares, etc., y distanciarse de los planteamientos excesivamente abstractos (sin que por ello rechacen el discurso racional). Característica de esta teología es también la presencia creciente de mujeres: más del 75 por ciento de los hispanos que frecuentan las iglesias son mujeres, que tienen por otra parte un papel fundamental en la sociedad7 y por tanto en la transmisión de la fe. Un cuarto de los miembros de ACHTUS son mujeres8. También es llamativo, respecto a la comunidad teológica estadounidense, y sobre todo a la comunidad teológica internacional, el alto número de laicos.

6. El recurso a «lo cotidiano» como símbolo de lo personal (=el ser con los otros), junto con la familia (corazón de la fe en estas comunidades), la religión cristiana «popular» (tal como se ve en tradiciones como las «posadas» o las «pastorelas»), la perspectiva propia de las mujeres (su amor por la diferencia, su interés por los pobres y marginados), etc., son elementos que sirven de contrapeso a una interpretación de la realidad en la línea de lucha de clases. La presencia, en cierta medida, de una «perspectiva de poderes» (que les distancia a veces de las «estructuras jerárquicas»), hace al mismo tiempo que la antropología cristiana de estos autores no haya encontrado aún un asentamiento definitivo. En todo caso nos parece que el conjunto apunta a otra dirección: subrayar la Historia de la Salvación y su actualización en el «hoy» de las comunidades cristianas hispano-latinas que viven en los Estados Unidos. 7. Es de notar la insistencia y el tono con que se reconoce el papel de las mujeres latinas de edad madura, como maestras y «exegetas» del «catolicismo popular» y, por tanto, como líderes espirituales del pueblo (vid. p. ej., Ruy. G. SUÁREZ DE RIVERO, A View from Outside, en Orlando O. ESPÍN - Miguel DÍAZ [eds.], From the Heart of Our People: Latino/a Explorations in Catholic Systematic Theology, Orbis, Maryknoll [NY] 1999, 230-254, esp. pp. 247-249). Respecto a la teología feminista sirve también lo que decimos en la nota siguiente. 8. En 1992 había una media docena de doctoras en teología entre los teólogos hispanos estadounidenses. Aunque siguen siendo pocas, se hacen oír con fuerza. Tienen en común: a) la perspectiva feminista, que llaman «mujerista»: una reflexión a partir de la

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Los hispanos o latinos de los Estados Unidos de Norteamérica constituyen, en suma, una esperanza y un desafío: ¿serán asimilados por la cultura media estadounidense como lo fueron otros grupos étnicos, o sabrán mantener su identidad y llegar a influir en esa sociedad, también desde el punto de vista de la evangelización? ¿Cómo pueden ser ayudados por la teología y en los ámbitos pastorales? 2. EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOCULTURAL Esta teología hecha por hispanos-latinos estadounidenses se mueve en un doble contexto: el marcado por la historia y el delimitado por las circunstancias actuales, que ellos consideran como «signos de los tiempos» que intentan discernir9. a) Desde el punto de vista histórico suman los siguientes factores: 1) el debate sobre el descubrimiento/conquista de América, enconado particularmente desde la celebración del quinto centenario (¿cómo integrar esas dos versiones «encontradas»?); 2) el cambio de método en la investigación histórica, que ha puesto de relieve la importancia de la «gente corriente»; 3) el choque entre dos culturas, desde la primera evangelización; 4) la historia reciente de la zona sudoccidental —sobre todo la guerra entre México y EE. UU. que terminó con la anexión de una parte de México por parte de EE. UU.— y la consiguiente mentalidad de ocupación cultural en esa área, junto con los problemas de identidad étnica y religiosa que de ahí se derivan; y 5) la creciente inmigración de hispanos a los Estados Unidos. b) En cuanto a los actuales signos de los tiempos, los teólogos destacan: 1) el bajo nivel socioeconómico de los hispanos estadounidenses; 2) el alejamiento de muchos ambientes pastorales anglosajones respecto a los hispanos, al menos hasta hace poco tiempo. Los anglosajones tienen una cultura diferente: intelectual e individualista, frente a los hispanos, de cultura oral, afectiva y comunitaria. Por otra parte, los católicos estadouniexperiencia y de las luchas de las mujeres hispanas por sobrevivir, sacar adelante su familia y su religión; b) la reflexión sobre la liberación, que incluye sus reservas hacia la teología de la liberación; c) la centralidad de la religión «popular»; 3) el método de análisis científico centrado en la antropología y la sociología. 9. Vid. Eduardo FERNÁNDEZ, La cosecha: Harvesting Contemporary United States Hispanic Theology (1972-1998), The Liturgical Press, Collegeville (MN) 2000. Un trabajo bien documentado que nos ha sido muy útil.

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denses miraban a los hispanos sólo como destinatarios de la evangelización, pero no como sujetos o agentes de evangelización o de apostolado; 3) el éxodo de muchos hispanos hacia las sectas fundamentalistas, cuestión «aparentemente» fácil de diagnosticar, pero compleja de afrontar, y que sigue creciendo, porque éstas ofrecen a los hispanos ideas más simples, moral más fija, culto más caluroso y amistad. Es evidente que estos protestantes han puesto más esfuerzo que muchos católicos por inculturar la religión que viven los hispano-latinos. Con todo, desde 1987 se ha comenzado a contemplar a los hispanos como una «presencia profética»10, tanto por su religiosidad y espiritualidad, que gira en torno a la Encarnación, como por su capacidad simbólica y su sentido «espontáneo» de la sacramentalidad; cuestiones que son difíciles de conceptualizar y que los hispanos «llevan en la sangre», aunque mezcladas, a veces, con elementos que necesitan purificación. 3. LAS PERSONAS Y SUS INTERESES Como en parte ya hemos dicho, estos teólogos tienen en común: a) el diálogo crítico con la TL; b) el tomar como «lugar» teológico la cultura y experiencia vivida de sus gentes, sobre todo su forma de vivir la religión («catolicismo popular11»); c) la importancia que dan a la antropología, entre otras ciencias humanas; d) el esfuerzo por integrar la teología con otras actividades humanas, tales como la literatura, el arte, la poesía, etc.

10. Cfr. NCBB, The Hispanic Presence: Challenge and Commitment (1983); Prophetic Voices: The Document on the Process of the III Encuentro Cancional Hispano de Pastoral (1986); National Pastoral Plan for Hispanic Ministry (1988); los tres recogidos en Hispanic Ministry. Three Major Documents (1995). En el «Encuentro» del año 2000 se reunieron en Los Ángeles unas cinco mil personas de orígenes culturales muy diversos. 11. El término «popular» se aplica en este contexto, no a lo que está extendido sin más entre la gente, sino a aquellas prácticas, creencias, elementos culturales, etc., originados en «el pueblo», con la connotación implícita de una mayoría cultural y socialmente marginada. Por eso suele encontrarse en esta teología el uso de «popular» cuando se quiere decir que esa realidad procede o tiene su núcleo en las comunidades y culturas hispanas o latinas («latinidad»). Estos teólogos hablan de «catolicismo popular» y rechazan otras expresiones como la «religiosidad popular», que tienen una carga negativa, pues enfocan la religiosidad del pueblo latinoamericano como un problema pastoral, es decir sólo como objeto que hay que evangelizar, olvidando su capacidad de ser sujeto de evangelización (cfr. Orlando O. ESPÍN, The Faith of the People: Theological Reflections on Popular Catholicism, Orbis, Maryknoll [NY] 1997, pp. 158-169).

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Destacamos a continuación ocho autores, cinco de ellos de origen cubano y tres de origen mexicano12, que han escrito monografías sobre la cuestión teológico-pastoral de los hispanos o latinos. Siete son católicos (dos sacerdotes y cinco laicos, entre ellos dos mujeres13) y uno protestante. a) Virgilio P. Elizondo (1935-). Sacerdote nacido en San Antonio (Texas) y fundador del «Mexican American Cultural Center» en esa misma ciudad. Hombre de «carisma», buen conocedor del movimiento pastoral y catequético contemporáneo. En 1969 obtuvo en Manila un máster en estudios pastorales (Ateneo University) y un diploma en pastoral catequética (East Asian Pastoral Institute). Realizó su tesis doctoral en el Instituto Católico de París (Métissage, violence cullturelle, annonce de l’Evangile,1978). Se le considera el pionero de la teología hispano-latina estadounidense14. Su pensamiento gira en torno a la categoría del «mestizaje» (una nueva raza, mezcla de sangre hispana y norteamericana, con una nueva conciencia cultural y religiosa, y por tanto un desafío, un reto y un destino). También Jesús era «mestizo», galileo en Jerusalén, profeta en tierra extraña, y de alguna manera todos los cristianos lo son: ciudadanos del cielo en peregrinación y lucha por el bien y la justicia. Ha escrito mucho sobre la Virgen de Guadalupe como devoción que representa la cultura hispana15.

12. En cuanto al número de los teólogos hispanos, son más los mexicanos que los cubanos y los portorriqueños, que figuran en segundo y tercer lugar, respectivamente. Nuestra muestra no responde, por tanto, a los datos estadísticos. Hemos establecido nuestra relación por el influjo de sus desarrollos especulativos. 13. La primera mujer que publicó trabajos teológicos en el contexto hispano-estadounidense fue la dominicana Marina Herrera, actualmente profesora de la Washington Theological Union. Además de las dos citadas en estas páginas, Eduardo Fernández destaca las siguientes: Rosa María Icaza (teología y espiritualidad), María de la Cruz Aymes (un nombre importante en el moderno movimiento catequético norteamericano), Ana María Pineda, Gloria Inés Loya, Ana M.ª Díaz Stevens y Jeanette Rodríguez. Vid. particularmente Ana M. PINEDA - Robert SCHREITER (eds.), Dialogue Rejoined: Theology and Ministry in the United States Hispanic Reality, The Liturgical Press, Collegeville (MN) 1995. 14. Cfr. Virgilio ELIZONDO, Educación religiosa para el méxico-americano, en «Catequesis Latinoamericana» 4 (1972) 83-86. Según Ruy G. Suárez de Rivero este artículo marcó el nacimiento de un nuevo lenguaje teológico latino-estadounidense. Sobre Virgilio Elizondo, vid. el volumen-homenaje de Timothy MATOVINA (ed.), Beyond Borders: Writings of Virgilio Elizondo and Friends, Orbis, Maryknoll (NY) 2000. 15. Elizondo compara las apariciones de la Virgen de Guadalupe en 1531, en cuanto a su impacto sobre el cristianismo latinoamericano, con el acontecimiento de Pentecostés. En estas comparaciones no pretende verter juicios históricos, puesto que las apariciones de

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b) Allan Figueroa Deck (1945-), jesuita méxico-americano, nacido en Los Ángeles (California). Uno de los fundadores de ACHTUS, ha sido profesor en la Universidad Loyola-Merymount y actualmente es el Director Ejecutivo del Instituto Loyola de Espiritualidad, ambos en Los Ángeles. Es historiador y sociólogo, doctor en teología por la Universidad Gregoriana. Escribe sobre la atención pastoral a los «hispanics». Reflexiona a partir de la praxis, pero critica a la TL por no atender al catolicismo «popular» (del pueblo). Dirige proyectos de importancia sobre la historia y la cultura de los hispanos estadounidenses de distintos orígenes16. En 1989 señalaba: «El resultado final de tratar al catolicismo popular hispano con más respeto será la creación de una espiritualidad y religiosidad apropiada a las culturas que se mueven más allá del tradicionalismo o de la nomodernidad y de la modernidad, hacia un mundo postmoderno caracterizado por el respeto a los ritos, símbolos y costumbres, al diálogo religioso y al pluralismo»17. c) Orlando O. Espín, laico cubano, que trabaja en San Diego, doctor en teología por la Universidad Pontificia de Río de Janeiro. Fundador del «Journal of Hispanic/Latino Theology», y director del Center for the Study of Latino/a Catholicism (Universidad de San Diego, California). Estudia la «religiosidad» hispana como fuente de teología18 y, en concreto, la teología de la gracia y el pecado, la Trinidad y la antropología teológica. Entre otras tesis, Espín sostiene que, durante los primeros siglos de la evangelización, no hubo una inculturación de la teología de Dios (Uno y Trino), porque no se daban las condiciones para ello. Estos juicios dependen, obviamente, de lo que él entienda por inculturación. Si se considera que inculturar es expresar la misma fe cristiana en categorías teológicas no escolásticas, quizá tenga razón, al menos en los dos tratados más significa1531 no empezaron a influir decisivamente sobre el criollismo mexicano hasta después de 1650; y sobre el indigenismo mexicano, hasta bien entrado el siglo XVIII. 16. Cfr. Allan F. DECK, Frontiers of Hispanic Theology in the United States, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1992. 17. Íd., The Second Wave: Hispanic Ministry and the Evangelization of Cultures, Paulist Press, New York/Mahwah 1989, p. 119. 18. Desde un punto de vista más pastoral que teológico escribe Jaime R. Vidal, portorriqueño (los portorriqueños son el segundo grupo mayoritario entre los hipanos estadounidenses: un 11 por ciento, detrás de los mexicanos, que constituyen un 63 por ciento), doctor por la Fordham University de Nueva York y estudioso, ya desde los años ochenta, de la piedad popular entre los «hispanics» de las áreas de New York y Newark. Vidal ha trabajado con Jay P. Dolan (Universidad de Notre Dame), Gilberto Hinojosa y Allan F. Deck, en un proyecto de varios volúmenes sobre la historia de los hispanos en EE. UU.

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dos del currículum académico teológico, que son la trinitología y la cristología; en otros ámbitos del saber teológico, la inculturación de la primera evangelización es indiscutible. No obstante, la cuestión de fondo, con respecto a los dos tratados señalados, es si en las religiones nucleares había (o no las había) nociones suficientemente depuradas para expresar conceptos teológicos tan decantados. No se olvide que el cristianismo mediterráneo tardó casi cinco siglos en acuñar algunos de los conceptos teológicos centrales, después incorporados a los símbolos de la fe. El lenguaje teológico ni se improvisa, ni todo lenguaje teológico es válido, como la historia lo demuestra… d) Roberto S. Goizueta (1954-) laico nacido en Cuba. Estudió ciencias políticas en la Universidad de Yale, y obtuvo el máster y el doctorado en teología por la Marquette University (tesis doctoral: «Domination and Liberation: Enrique Dussel and North American Theological Discourse», 1984). Fue presidente de la ACHTUS. Desde hace poco tiempo es profesor del Boston College. Con preocupaciones metodológicas y filosóficas, estudia las relaciones entre teología, praxis y estética (sigue con matices a José Vasconcelos, uno de los intelectuales de la revolución mexicana). Su fuente principal es la religiosidad hispana en cuanto que puede unir el interés por la razón con el afán por la justicia y el aprecio por la belleza. En opinión de este autor, en efecto, la experiencia de los hispanics ofrece luces para superar las ambigüedades de la «praxis» (en sentido marxista, y otras variantes «modernas»). Particularmente su religión popular, como expresión de una identidad y de una «praxis» cristiana amenazada, ayuda a comprender que el fin fundamental e intrínseco de la praxis cristiana es la afirmación de la belleza esencial de la communio en el cosmos y en la historia. De ahí el aprecio por la vida humana, por la familia y por el hogar19. e) Alejandro García Rivera, laico de origen cubano, es profesor en la Facultad de teología de Berkeley (California). Fue elegido presidente de la ACHTUS en 1998. Su reflexión puede calificarse como una «hermenéutica de la belleza» o una semiótica de la cultura y de la historia. Con influencia de U. Von Balthasar, trata de leer los «signos» de la cultura hispana y su religiosidad: sus símbolos y mensajes, imágenes y devociones. Una de sus tesis principales puede ser expresada así: la espiritualidad his19. Entre sus trabajos, además de Caminemos con Jesús, ya citado, cabe señalar: Roberto GOIZUETA (ed), We are a People: Initiatives in Hispanic American Theology, Fortress Press, Minneapolis (MN) 1992.

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pana es un modo de hacer propia la fe, incorporando elementos indígenas, africanos y católico-romanos, en el que la visión cosmológica cristiana queda subrayada e interpretada por medio de las devociones «populares»20. f ) Ada María Isasi-Díaz (1942-). Cubana, obtuvo el máster en teología por la Union Theological Seminary, de Nueva York en 1985, doctora en Filosofía en 1990, y actual Associate Professor de Teología y Ética, en la Drew University, Madison (WI). Representante de la teología «mujerista»21, se interesa por las mujeres hispanas como voz profética en la Iglesia, y por su tipificación antropológica y sociológica22. En su teología, como en la de Goizueta, María Pilar Aquino y muchos de los teólogos hispanos, ocupa un papel fundamental la estética, que aparece caracterizada por un sentimiento razonado y una razón que siente. Las mujeres hispanas vienen a ser un lugar teológico donde se transmiten las dimensiones de la razón humana, que no es ahistórica, ni ajena a los afectos, ni individualista. g) María Pilar Aquino (1956-). Mexicana, trabaja en San Diego, de cuya Universidad es Profesora Asociada. Primera mujer doctora en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca hace poco más de veinte años. Como la mayoría de las teólogas hispanas, piensa que las mujeres latinas son uno de los grupos más oprimidos en EE. UU., y a la vez una fuerza de evangelización y transformación social; no son negativas pero sí críticas, luchadoras y optimistas. Para Aquino, el hacer teología «desde el corazón del pueblo» supone una crítica tanto del individualismo moderno liberal (que reduce la realidad a frías fórmulas), como de la deconstrucción «posmoderna» (que niega la comunicación interdiscursiva). Por otra parte, esta teología latina está expuesta a algunas «tentaciones»: plegarse a la metodología y vocabulario de la teología académica occidental; engañarse, como reacción a lo anterior, limitándose a lo catequético y «pastoral» y evitando la «sofisticación» académica; y reducirse al ámbito latino sin abrirse a una reflexión universal23.

20. Cfr. Alejandro GARCÍA-RIVERA, The Community of the Beautiful: A Theological Aesthetics, Liturgical Press, Collegeville (MN) 1999. 21. Acerca de la teología mujerista, particularmente en la formulación de Ada M. IsasiDíaz, con datos complementarios acerca de su carrera profesional, cfr. cap. VIII, B, epígrafe 5, i, infra. 22. Vid. Ada M. ISASI-DÍAZ and Yolanda TARANGO, Hispanic Women: Prophetic Voice in the Church, Fortress Press, Minneapolis (MN) 1993; Ada M. ISASI-DÍAZ, En la Lucha/In the Struggle: A Hispanic Women’s Liberation Theology, Fortress Press, Minneapolis (MN) 1993. 23. Una más amplia información de las doctrinas feministas de María Pilar Aquino en cap. VIII, B, epígrafe 3, f, infra.

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h) Justo González es el más destacado entre los hispanos o latinos protestantes24. Pastor metodista cubano formado en la tradición de Yale, profesor de teología, historiador y especialista en Escritura, director del Hispanic Summer Program y de la Hispanic Theological Initiative en la Universidad de Emory, Atlanta (GA). Comenzó su carrera publicista en los años sesenta. Es autor de más de cuarenta libros y editor de la primera (y única desde 1981 hasta 1992) revista sobre teología hispano-estadounidense, titulada Apuntes. Une la perspectiva de la liberación con la «lectura de la Biblia en español»25. Se trata de una metáfora para explicar la perspectiva sociocultural y religiosa hispana. Para González el contexto de «lo cotidiano» lleva a una lectura «postcrítica» y «popular» de la Biblia, no sólo en el sentido de una pastoral bíblica, sino también para aprender lo que nuestros hermanos cristianos, católicos o no, descubren en ella desde su propia experiencia. Maestro en el arte de mostrar el contexto sociocultural de la teología, y de carácter sumamente integrador, para él la teología debe hacerse al «estilo Fuenteovejuna» (juntos, protestantes y católicos, hispanos y no hispanos, etc.). Estudioso de los Padres y de la historia de la teología, analiza al mismo tiempo la religiosidad hispana. Señala, por ejemplo, que los hispanos no pueden ser nestorianos por definición, por su certeza de que 24. Cfr. José D. RODRÍGUEZ - Loida I. MARTELL-OTERO (eds.), Teología en conjunto: A Collaborative Hispanic Protestant Theology, Westminster John Knox Press, Louisville (KY) 1997; y David MALDONADO (ed.), Protestantes/ Protestants: Hispanic Christianity within Mainline Traditions, Abingdon Press, Nashville (TN) 1999. Un protestante hispano de renombre, perteneciente a la tradición evangélica, fue Orlando Costas (obra póstuma: Orlando COSTAS, Liberating News: A Theology of Contextual Evangelization, Wm. B. Eerdmans Pub. Co., Grand Rapids [MI] 1989. Sobre él realizó una tesis doctoral David TRAVERZO GALARZA, The emergence of a Latino Radical Social Ethic in the Work and Thought of Orlando E. Costas, Drew University, Madison [NJ] 1992). Eduardo Fernández destaca otros teólogos hispano-estadounidenses protestantes: Harold H. Recinos (pastor metodista de origen portorriqueño, trabaja en el Wesley Th. Sem., Washington DC), que escribe sobre temas pastorales; Eldin Villafañe (pastor de las Pentecostales Assemblies of God, profesor en el Gordon-Conwell Th. Sem., cerca de Boston); Samuel Solivan (portorriqueño y teólogo pentecostal, profesor en la Newton Th. Sch.); Ismael García (profesor en el Austin Presbyterian Th. Sem., Texas). Los tres últimos reflexionan sobre la ética social. En 1999 el premio Orlando Costas (otorgado anualmente por la Facultad teológica de Andover-Newton, Massachusetts) fue concedido a Daisy Machado, primera mujer latina protestante que obtuvo un doctorado en Teología (1996). Otras mujeres protestantes que trabajan en este campo: Loida I. Martell-Otero (coeditora de Teología en Conjunto), Elisabeth Conde-Frazier (Boston College, 1998), Zaida Maldonado Pérez (St Louis University, 1999) y Esther Díaz-Bolet (Southwestern Baptist Seminary, 1999). 25. Su obra más conocida es Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective, Abingdon Press, Nashville (TN) 1990. Vid. también Santa Biblia: The Bible Through

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Jesús crucificado es Dios, que sufre con nosotros, que lleva nuestra hambre y soporta las injusticias. Propone además una relectura ecuménica de la Escritura desde el «cristianismo popular»: un verdadero reto para los hispanos o latinos, tanto católicos como protestantes. 4. EL FUTURO: ESPERANZA Y DESAFÍO El futuro de esta teología depende, lógicamente, del futuro de la cultura hispano-estadounidense. En ese horizonte estos autores y quienes los estudian apuntan algunos desafíos que convendrá seguir con atención: por ejemplo, las consecuencias de una influencia anticristiana de los medios de comunicación en los Estados Unidos; la posible pérdida del castellano, símbolo de la identidad hispana, a partir de la segunda generación; la cultura de la violencia... ¿Cómo, en particular, mantener la identidad cristiana en los jóvenes? ¿Cómo superar los problemas de la incorporación de las mujeres al ámbito laboral, en una sociedad que se les muestra a veces tan adversa? Al mismo tiempo hay un conjunto de factores nuevos y sorprendentes, como es el aumento del número de teólogos entre los laicos. Sin embargo, se preguntan los teólogos hispanos cómo mantener la conexión entre la especulación y la vida en las condiciones reales de pobreza y marginación que afectan a gran parte de sus gentes, para poder ayudarles desde el punto de vista humano y cristiano; cómo fomentar la relación entre la teología y la fuerte espiritualidad de los hispanos, sin duda necesitada de matizaciones; cómo entablar un diálogo a nivel ecuménico con los pentecostales y carismáticos protestantes26; y, sobre todo, cómo mostrar la fuerza evangelizadora del cristianismo de tradición hispana27. Hispanic Eyes, Abingdon Press, Nashville (TN) 1996, y, como editor, Voces: Voices from the Hispanic Church, Abingdon Press, Nashville (TN) 1992, primera antología «ecuménica» de hispanos-estadounidenses, en su mayoría protestantes. 26. Cabe notar que la palabra «ecumenismo» para muchos protestantes latinos es un tabú, en parte porque la entienden bien sea como un intento de buscar un mínimo común denominador insignificante para su fe, bien sea como un diálogo entre expertos que deja fuera a la gente sencilla (cfr. Justo GONZÁLEZ, en Teología en Conjunto, cit. en nota 24, pp. 82 y ss. Esas sospechas parece que no son infundadas, sobre todo si se tiene en cuenta que los diálogos ecuménicos tienen lugar entre miembros [anglosajones] de las confesiones dominantes, mientras que los protestantes hispanos en su mayoría pertenecen a congregaciones independientes, que no se toman en serio). 27. Vid. Ada M. ISASI-DÍAZ - Fernando F. SEGOVIA (eds.), Hispanic/Latino Theology: Challenge and Promise, Fortress Press, Minneapolis (MN) 1996.

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La fuerza de las comunidades latinas fue aplaudida por los obispos de los Estados Unidos en su Pastoral Plan de 1987, que describió la presencia de los hispanos como «profética». En efecto, por el modo en que viven los valores de la religión, de la familia y de la comunidad, los hispanics pueden contrarrestar las tendencias materialistas e individualistas de la cultura dominante: «dado que la mayoría de los Hispanos son católicos, su presencia puede ser una fuente de renovación dentro de la Iglesia Católica en Norteamérica» (n. 5). En esa línea la Catholic University of America (Washington D. C.) organizó en 1997 un Simposio sobre «La Presencia Hispana en la Iglesia Católica de los Estados Unidos». Los editores de las actas interpretan el título del volumen, «El Cuerpo de Cristo», en el sentido de que el crecimiento de los hispanos en el país comporta frutos no sólo sociológicos sino espirituales y culturales para el catolicismo estadounidense. Por eso entienden que la edificación de la comunidad latina contribuye al bien común de la Iglesia y de la sociedad28. Puede decirse, en conclusión, que desde muchos puntos de vista la cuestión de los hispanos estadounidenses es clave, no sólo para América. Con todo, en la literatura teológico-pastoral de estos autores se echa de menos una mayor referencia al magno acontecimiento eclesial que, situado al final del segundo milenio, ofreció las pautas para el nuevo milenio que estamos comenzando. Nos referimos al Vaticano II, cuyas aportaciones están aún, en muchos aspectos, por desarrollar29. Por otra parte, es de desear que, cada vez más, nuevos valores de jóvenes teólogos puedan unirse a esta tarea de dotar a las comunidades cristianas de los hispanos de elementos y perspectivas que les permitan profundizar en su identidad y contribuir a la nueva evangelización. En cualquier caso, hay que testimoniar que el contacto con los hispanos estadounidenses, tanto en el ámbito teológico como a nivel «popular», es algo que interpela, remueve y estimula.

28. Cfr. Peter CASARELLA- Raúl GÓMEZ, El Cuerpo de Cristo. The Hispanic Presence in the U.S. Catholic Church, Crossroad, New York, 1998. 29. Es lo que apunta, respecto al ecumenismo y su «recepción» por los hispanos estadounidenses, Jeffrey GROSS, Ecumenism in the U.S. Hispanic/Latino Community, en Peter CASARELLA - Raúl GÓMEZ, El Cuerpo de Cristo, cit. en nota 28, pp. 197-212. Sobre este tema vid. también: Ramiro PELLITERO, Los «hispanics» o «latinos» de los Estados Unidos: su realidad teológica y proyección sobre la sociedad norteamericana, en «Scripta Theologica», 34 (2002) 329-369.

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5. PRENOTANDOS Dentro de las nuevas corrientes preocupadas por reflexionar teológicamente desde situaciones concretas de América Latina, aparece un pensamiento complejo que en conjunto puede denominarse «teología indigenista» (=TI), aunque incluso la denominación suscita dudas y cuestiones. Se trata de un pensamiento que interpela altamente la teología tradicional y que, por eso, es notoriamente conflictivo. Es también un pensamiento cuya ubicación en los límites (incluso amplios) del cristianismo es en muchos casos problemático. Y es un movimiento teológico que cobra consistencia y que es necesario tomar en cuenta, aunque tal vez sea todavía muy pronto para hacer balances. Este grupo pertenece al conjunto de reflexión teológica de sectores o «sujetos» emergentes. Por lo tanto, teología «indigenista» o «indígena» o «india» o «aborigen» (denominaciones todas con que se lo designa)30 debe entenderse en un doble sentido: subjetivo (la teología que hacen los indígenas latinoamericanos desde su tradición pro-

* Esta segunda parte (B), sobre la teología indigenista, ha sido preparada por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza. 30. Un grupo de indígenas reunidos en Chimborazo (Ecuador), en 2000, propuso llamarlo «teología de las naciones originarias», buscando un nombre más auténtico que indique su proceso de autodeterminación. También se la llama teología de «Abya-Yala», palabra de la nación kuna de Panamá, que significa «tierra madura» y que fue adoptada por los indígenas para nombrar a América. Refiriéndose a la nación kuna, escribe uno de los teólogos adscritos a esta corriente teológica: «Mi Pueblo Kuna […] reside, en su mayoría, en la Comarca Kuna Yala (Territorio Kuna), en la costa Caribe al nordeste del Panamá. Un grupo menor de mis hermanos, ocupa las pequeñas comunidades entre el Alto Chucunaque (Bayano), y en la costa occidental del Golfo de Urabá (Colombia), por el río Atrato. Como ocurre con la mayoría de las naciones indígenas en América Latina, los límites territoriales en la formación de la república del Panamá fueron un hachazo contra la unidad territorial de los kunas. Una parte quedó en Colombia y la otra en Panamá. La Comarca Kuna Yala cuenta con 23.570 kilómetros cuadrados, y la conforman más de cuatrocientas islas e islotes a lo largo de la costa del Mar Caribe. Somos, en Panamá, aproximadamente 50 mil personas, con 10 mil kunas en las ciudades por motivos muy variados» (Aiban WAGUA, Diálogo interreligioso con los Kunas, en Hans-Jürgen PRIEN (ed.), Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía, Vervuert - Iberoamericana, Frankfurt - Madrid 1998, pp. 225-233, aquí p. 225. Este párrafo de autopresentación sitúa muy bien en la mentalidad de los pueblos aborígenes y sus relaciones con respecto a las nuevas repúblicas latinoamericanas, surgidas después de la emancipación.

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pia) y objetivo (una reflexión que toma por objeto un cristianismo radicalmente inculturado en la tradición indígena)31. Su nacimiento puede ubicarse a partir de los años 80, coincidente con los levantamientos de indígenas que se opusieron a la celebración del quinto centenario del descubrimiento de América. Por lo tanto, la teología indigenista nació como protesta histórica, y se ligó luego a las protestas políticas contra el neoliberalismo, ya que los pueblos indígenas se empobrecieron aún más con ese modelo y quedaron excluidos del nuevo orden económico mundial. Según Amilcar Ulloa32, los presupuestos metodológicos de la TI son: 1º. Vuelta a las raíces originarias, insistiendo en la recuperación de la religiosidad ancestral, que se ha plasmado en tradiciones, mitos, ritos, símbolos, fiestas, más que en textos teológicos teóricos. 2º. En consecuencia con lo anterior, revalidación del lenguaje mítico simbólico y del corporal, como los medios más aptos para que hable el espíritu. 3º. Importancia vital de la comunidad creyente: los «teólogos» no son dueños individuales de la teología, sino voceros de una producción colectiva. 4º. Propuesta de una hermenéutica indígena, que interpreta los textos bíblicos desde su cosmovisión ancestral, y la historia de la evangelización, de acuerdo con la memoria de los pueblos indígenas (que no coincide con la visión de las teologías tradicionales). 5º. Se postula una visión indígena de la vida humana y de la relación con la creación, que parte de otra lógica o racionalidad, de estructura binaria (varón-mujer, cuerpo-espíritu, hombre-naturaleza).

31. Javier García la ha definido como: «reflexión sobre datos revelados hecha desde la sabiduría india» (Javier GARCÍA GONZÁLEZ, Teología india de América, Nueva Evangelización, México 2001, p. 25). Esta definición descubre la problemática que lleva en sí misma la TI: es la cuestión del objeto formal motivo de la Teología, que la TL ha denominado, cambiando su sentido, «lugar teológico». Sobre este tema se ha tratado ampliamente en cap. IV, epígrafes 7 y 9. 32. «Acontecer teológico hoy en Abya-Yala», ponencia presentada en el III Encuentro de Bibliotecarios Teológicos Latinoamericanos, realizado en Quito, en julio de 2000 (preprint). Vid. Mário A. S. ROMEIRO, Do grito ao rostro: os últimos 500 anos de história em Abya-Yala. Algumas questiões, en «Revista de Cultura Teológica», 14 (1996) 93-116.

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6. PRINCIPALES CORRIENTES La TI no es homogénea. En primer lugar, debemos señalar que hay una vertiente de origen católica y otra protestante, aunque estas denominaciones no son decisivas a la hora de señalar los rasgos fundamentales de algunos de sus teólogos, porque la TI se presenta como esencialmente ecuménica. Más importante es el grado de incorporación de los elementos culturales indígenas, gradación que es muy variada y que va desde una inculturación normalmente aceptada en el cristianismo tradicional, hasta una reflexión teológica indígena que no tiene raíces cristianas, sino que entronca directamente con la propia tradición religiosa, pasando por sincretismos muy variados. Como ejemplo de una teología subjetivamente indígena de inculturación moderada podemos presentar el pensamiento de Eleazar López Hernández y Paulo Suess (ambos católicos), y como ejemplo de un mayor sincretismo el de Humberto Ramos Salazar. Eleazar López Hernández es indio zapoteca. Nació en Juchitán (Oaxaca), en 1948. Estudió Teología en el Seminario Conciliar de Xalapa y en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de México. Él mismo narra, en un artículo autobiográfico33, su reencuentro con sus raíces indias y su proyecto de búsqueda de una formación sacerdotal inculturada. Dedicado a la pastoral indígena, interpreta su peculiar modo de hacer teología del modo siguiente: «[...] queda claro que el tipo de servicios que he estado prestando a muchas diócesis mexicanas y comunidades indígenas no es el que corresponde a un teólogo clásico de la Iglesia [...]. Pues mi servicio no ha sido la enseñanza o la investigación teológica en centros de estudio o de formación religiosa; tampoco la publicación de libros o revistas teológicas. Más bien me he dedicado, por exigencia de las opciones asumidas en la iglesia, a la implementación de procesos y compromisos pastorales que se refieren a la conciencia, organización y lucha de las comunidades indígenas por la vida [...]. Cuando he fijado algo en papel, soy únicamente tlacuilo o escribano de mis hermanas y hermanos, o, en todo caso, defensor de sus palabras. Son ellas / os quienes elaboran comunitariamente su reflexión de fe, y no con la pretensión de fijarla en libros o para llevarla lejos, sino simplemente para expresar cómo Dios se halla 33. Eleazar LÓPEZ HERNÁNDEZ, Mi itinerario teológico-pastoral al lado de mis hermanos indígenas, en Juan José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Ed. Verbo Divino, Estella (España) 2001, pp. 317-336.

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cercano a sus vidas cotidianas. La producción teológica india desde luego busca dar razón de la esperanza del pueblo, no en el sentido racionalista, sino en el sentido humano integral, es decir, para comunicar el gozo de saber que Dios está en medio de nuestro pueblo y que Él / ella lleva adelante un proyecto de vida para todos»34. Como vemos, se trata de un concepto diferente del quehacer teológico. Para López, «hacer teología indígena es asumir con pasión la tarea de defender la vida de todos: morgues y mujeres, plantas y animales, ríos y bosques. Y guiados con esta teología actuar como mensajeros dignos de toda confianza para llevar la palabra divina y nuestra palabra a los demás...»35. En la misma línea se inscriben otros trabajos suyos, fundamentalmente sus aportes en encuentros de TI36. Paulo Suess es alemán. Nació en Colonia en 1938 y se doctoró en Teología por la Universidad de Münster. Trabajó desde 1966 en la Amazonía brasileña y a partir de 1979 fue Secretario General del Consejo Indigenista Misionero (CIMI), órgano de pastoral de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil. Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad de São Paulo. Su obra teológica es considerable. Aquí nos referiremos solamente a su concepto de la TI37. En un primer momento procura mostrar la diferencia entre la liberación clasista (propuesta ligada a la TL) y la liberación indígena, reflexionando sobre las causas de la supervivencia de los pueblos: su «alteridad» cultural. Los indígenas sobrevivieron no por pobres sino por ser «otros»; pero la pobreza está muy próxima a la alteridad: ser-pobre y ser-indígena constituyen dimensiones complementarias. Ambos, el pobre y el otro, son frágiles, no son hegemónicos; pero la pobreza mira a la relación universal, y la alteridad enfoca la afirmación local. Ambos tipos humanos están en la Biblia, no sólo los «pobres», sino también están los «otros» (los huéspedes de Abraham, la

34. Ibídem, pp. 332-333. 35. Eleazar LÓPEZ HERNÁNDEZ, La teología india en la globalización actual, en Luis Carlos SUSIN (ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na America Latina, Ed. Loyola, São Paulo 2000, pp. 109-114, aquí p. 111. 36. Hasta ahora se han celebrado tres encuentros: México (1990), Panamá (1993) y Cochabamba, en Bolivia (1997). Ha habido también dos encuentros regionales dedicados a la teología mayense, celebrados en Chichicastenango, en Guatemala (1992) y Guatemala (1996). Cfr. información sobre las actas de estos encuentros en: Javier GARCÍA GONZÁLEZ, Teología india de América, cit. en nota 31, pp. 15-16. 37. Expresado en Pablo SUESS, Travesía, en Juan José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 33, pp. 629- 645.

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Samaritana, el Etíope, Cornelio). Y ambas luchas se complementan: «La resistencia de los pueblos indígenas no divide la liberación de los oprimidos. Al contrario, la radicaliza por la diversidad y la descentralización [...] Lo que une a los pueblos indígenas con los obreros, los sin tierra y los campesinos es el sufrimiento del pasado, los enemigos comunes del presente y la visión de un futuro no plural de las culturas autodeterminadas y sin explotación»38. También para Suess, hacer TI no es simplemente tomar otro «tema», sino hacer algo radicalmente diferente de la teología tradicional. Él mismo lo expresa con estas palabras: «En medio de la polémica teológica y del lamento general en relación con la causa indígena, a veces conseguí fortalecerme con la poesía e iluminar el grito y la razón del teólogo con la canción del poeta que, al cantar la esperanza, niega la lógica de la barbarie». La TI tendría como objetivo, con relación al cristianismo en su conjunto, advertir a las comunidades cristianas de los peligros que vienen de la domesticación y la mera adaptación. «Los espacios de gratuidad inherentes al cristianismo son espacios universales de resistencia contra los espacios privilegiados hechos territorios de lucro. Contra la globalización [...] la universalidad del evangelio nos recuerda a todos la dignidad de toda criatura hecha a semejanza de Dios, su subjetividad, su ciudadanía y su protagonismo en los procesos de liberación»39. Un ejemplo de teología subjetivamente indígena de inspiración andina nos la da la obra (tema de su tesis) de Humberto Ramos Salazar, Hacia una teología aymara40. Ramos, nacido en La Paz (1962) es de nacionalidad boliviana y pertenece a la comunidad aymara. Se formó en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) de Buenos Aires y posteriormente se licenció en la misma Facultad de Teología (1995). Como miembro de la Iglesia Evangélica Luterana Boliviana (IELB) presta servicios en ese país y es activo participante de numerosas instituciones de orientación ecuménica. Su libro, muy crítico con la colonización española, es el resultado de su amplio conocimiento de las tradiciones de su comunidad y es, a la vez, expresión de sus ideas sobre el necesario compromiso social y el valor cultural del quehacer teológico latinoamericano. La obra se articula en tres partes, siendo las dos primeras 38. Ibídem p. 638. 39. Ibídem, p. 642. 40. Humberto RAMOS SALAZAR, Hacia una teología aymara. Desde la identidad cultural y la vida cotidiana, CTP-CMI, La Paz 1997.

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el marco teórico y la necesaria introducción conceptual e histórico sociocultural a la formulación personal del autor, expuesta en la tercera. En el capítulo primero, «Fundamentos del mundo aymara», muestra la especificidad de dicha comunidad en el contexto de los pueblos andinos. El autor habla no como un investigador ajeno e imparcial, sino como miembro de la comunidad y partícipe de su historia y su destino. Desde allí se permite el siguiente juicio sobre una larga nómina de investigaciones foráneas que puntillosamente ha ido destacando en las notas bibliográficas: «Este mundo simbólico del hombre de los Andes, donde lo natural y lo sobrenatural se funden, continúa siendo un mundo impenetrable, pese a los extensos trabajos de investigación. Esa historia cargada y marcada por el dolor, oculta en lo más recóndito de su existencia: la vida misma; en la clandestinidad ha cultivado la ‘resistencia ontológica’ para ser ‘siempre presente’ y ser sujeto de la historia»41. Pese a la anterior afirmación, estima que es posible dar algunas claves, para introducir —al menos eso— al lector no aymara en ese cerrado mundo de sus símbolos. A esta tarea está dedicado el capítulo segundo: «Aproximación a la cosmovisión aymara», que es presentado —quizá didácticamente— en forma dialéctica, como la oposición determinada por el choque cultural entre abya yala y el occidente cristiano. El tercer capítulo «Hacia una teología aymara» es, desde luego, el más interesante desde el punto de vista teológico. El autor señala acertadamente los aspectos de la teología cristiana tradicional (post-tridentina para los católicos, pero también protestante, hasta fines del siglo pasado) entre el «Dios lejano» (el del «Tratado de Dios Uno y Trino») y la divinidad cercana y familiar del pueblo aymara. La crítica al cristianismo católico, al Papa, a los métodos de evangelización, se mezcla con alguna tímida defensa de la Iglesia Protestante, reconocida en Bolivia en 1906. Con todo, lamenta que la ley de libertad de cultos de ese año no contemplase los «cultos» aborígenes. También es muy acertado señalar el conflicto y sorpresa de los indígenas al ver que luego de cuatro siglos de evangelización «cristiana», otros «cristianos» venían a proponerles otras adhesiones basadas en disquisiciones teológicas completamente ajenas a su mundo. Parece indicar que la «misión protestante», lejos de mejorar las cosas —en lo que al cristianismo se refiere— las empeoró, percepción que tienen, obviamente, muchos investigadores católicos. Y denuncia

41. Ibídem p. 49.

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también que, si bien, a su entender, los misioneros protestantes no cayeron en las mismas aberraciones y crueldades de los conquistadores católicos (estamos ya en el siglo XX), se valieron de similares estructuras (latifundismo, etc.). Luego de este exordio, el autor explica el concepto de Dios en la cosmovisión aymara, señalando las diferencias lingüísticas entre ambos campos semánticos; por ello, el lenguaje aymara sobre Dios es muy distinto al cristiano. Esto le permite confirmar que los cronistas, confundidos por algunas aproximaciones verbales, interpretaron mal el pensamiento de sus informantes. Especialmente señala que los cronistas, desde su visión «cristiana» (entrecomillado del autor), «han creído ver muchos dioses, tantos como nombres encontraron»42. La teología aymara que propone (dentro de la perspectiva cristiana, pues no es un regreso a los ancestros religiosos puros) es la sistematización de la experiencia comunitaria de la fe del pueblo aymara, sus vivencias, sobre todo en lo relativo a la relación entre Dios y el hombre, siguiendo el mensaje del Dios de Israel, que se afianza en la continua relectura bíblica y en el proyecto de vida. En síntesis, la teología aymara que aquí se presenta, es una propuesta de inculturación teológica cristiana y no una teología sincrética ni menos una teología aymara histórica pura. El texto de fe sigue siendo la Biblia, las verdades de fe son las del cristianismo. No se considera ningún texto, ni mito, ni creencia religiosa prehispánica como integrante propio del universo de fe y objeto de reflexión teológica. Por lo tanto, se ha identificado a la antigua divinidad aymara con el Dios de los cristianos. Como ejemplos de teología indigenista objetiva hay diversas investigaciones sobre el pensamiento indígena y su relación con el cristianismo (sobre todo el catolicismo). Entre ellos mencionamos a Manuel Marzal, Juan Botasso y José Aparecido Gomes Moreira. Manuel M. Marzal43 se ha sentido siempre impulsado por la idea de construir una teología plenamente inculturada. Esto se nota explícitamente en la introducción, larga y documentada, que antepone al libro Rostros

42. Ibídem p. 114. 43. Manuel M. Marzal es sacerdote jesuita. Nació en España en 1931, aunque vive desde su juventud en Perú. Se ha dedicado a la antropología social. Es profesor principal adscrito al Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, con sede en Lima. Es autor, entre otras obras, de: El mundo religioso de Urcos (IPA, Cuzco 1971); Estudios de religión campesina (PUCP, Lima 1977); Historia de la antropología indigenista: México y Perú (PUCP, Lima 1981).

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indios de Dios44. En su Resistencia y esperanza45 muestra el proceso de las iglesias cristianas en la región amerindia y caribeña, desde el siglo XVI hasta el presente. Este estudio se divide en tres partes. En la primera se ocupa de los períodos, con visión progresiva partir de las religiones amerindias; en la segunda trata la historia de las ocho regiones en que divide la zona americana y caribeña; y en la tercera estudia los grandes desafíos de cada iglesia: las reducciones, la esclavitud, las comunidades eclesiales de base, los derechos humanos, la violencia. Más específicamente ha trabajado sobre religión andina, analizando la historia de dirigentes religiosos peruanos y poniendo de relieve diferentes modos de relacionarse con la cultura y las creencias andinas. También ha estudiado el sincretismo, en 199346 y 199947. El salesiano Juan Bottasso48 ha trabajado el tema de las relaciones entre la Iglesia y los indios. Sus investigaciones se han centrado, sobre 44. Manuel MARZAL - Ricardo ROBLES - Eugenio MAURER - Xavier ALBÓ - Bartomeu MELIÁ, Rostros indios de Dios. Los amerindios cristianos, CRT-Christus - Ed. Abya-Yala, México - Quito 1991, pp. 9-31 (estudio introductorio). Marzal se hace tímido eco de la tesis —propuesta más recientemente de forma más sistemática por Henrique Urbano— según la cual, algunas divinidades del panteón incaico (concretamente Wiracocha) habrían sido una construcción religiosa, en la que habrían intervenido, en movimiento dialéctico, tanto los misioneros cristianos como los propios indígenas. De la invención del mito de Wiracocha se habrían beneficiado, a la postre, los misioneros. En efecto: supuesta la tesis renacentista de que todo pueblo culturalmente desarrollado debería haber llegado, antes o después, al conocimiento de un Dios único y creador, Wiracocha respondería a tal clisé renacentista. Junto a ello, y tomando pie de las enseñanzas del Vaticano II y de la predicación apostólica de Juan Pablo II en África (especialmente en Camerún, en 1985), Marzal insiste en la necesidad de inculturar la fe católica, para lograr la verdadera liberación de los indígenas, con propuestas muy concretas y coyunturales. El origen de esta tesis serían el dominico Bartolomé de las Casas (1484-1566), para probar el profundo sentido religioso de las culturas nucleares americanas; o el agustino Antonio de Calancha (ca. 1584-1654), para demostrar al existencia de una primera evangelización prehispánica. El Inca Garcilaso, sin embargo, negó la existencia de Wiracocha como divinidad del panteón incaico, con los atributos que posteriormente le fueron atribuidos. Según el Inca Garcilaso (1539-1616), el Dios supremo de los incas, con mayor similitud, aunque no total, con el Dios cristiano, sería Pachacamac. Cfr. Manuel M. MARZAL, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, cit. en nota 43, 332-342. 45. Manuel MARZAL, Resistencia y esperanza: historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, DEI-CEHILA, San José 1995. 46. Íd., La transformación religiosa peruana, PUCP, Lima 1993. 47. En: Fernando ARMAS ASÍN, La construcción de la Iglesia en los Andes, PUCP, Lima 1999, cap. titulado: La transformación religiosa peruana, pp. 143-172 (aunque lleva el mismo título que el trabajo de 1993, es un estudio más amplio y complexivo, con nuevas propuestas). 48. Nació en Peveragno-Cuneo (Italia), en 1936. Recibió la ordenación sacerdotal en 1963 en Bogotá. Se doctoró en Misionología por la Universidad Gregoriana en 1980.

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todo, en la obra evangelizadora de los salesianos en la Amazonía, con dos monumentales estudios, titulados: Los salesianos y la Amazonía49 y Cuando el premio es destierro50. Otros intereses se han plasmado en dos trabajos, de los que ha sido compilador, vinculados al Quinto Centenario: La iglesia y los indios51 y Política indigenista de la Iglesia52, que puede considerarse como una continuación del primero o casi como su segundo volumen. En el primero, Bottasso firma sólo la «presentación», que contiene afirmaciones muy contundentes: «Si existen dos mundos que, desde medio milenio, han vivido entrelazados y permanecen inseparables estos son el de la Iglesia Católica y el de las poblaciones indias de América. No se trató de una simple proximidad, sino de una constante compenetración, pero con actitudes recíprocas diferentes. En efecto, ha sido la Iglesia la que ha tomado constantemente la iniciativa de cambiar al otro, de ‘conquistarlo’, ‘civilizarlo’, catequizarlo… Las respuestas han ido de la resistencia a una aceptación prevalentemente pasiva. Esto explica el título de esta colección de reflexiones [¿diálogo o agresión?]»53. Sospecha, pues, que el cristianismo (o Iglesia, para ser más exactos) y las culturas autóctonas son expresiones de dos mundos inconciliables, aunque puedan tolerarse y vivir en una cierta armonía.

Fundador y director del Centro Cultural Abya-Yala (de 1975 a la fecha). Enseñó teología en la Pontificia Universidad Católica de Quito de 1971 a 1974. Trabajó en las misiones amazónicas de 1975 a 1979 y en las misiones andinas de los salesianos de 1980 a 1991. Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Politécnica Salesiana (Quito) de 1994 a 1995, y Prorrector de esta misma Universidad de 1995 a 1999. 49. Juan BOTTASSO, Los salesianos y la Amazonía, Abya-Yala, Quito 1993, I. Relaciones de viajes 1893-1909; II. Relaciones Etnográficas y Geográficas; III. Actividades y presencias. 50. Íd., Cuando el premio es destierro. Luis Calcagno, fundador de la obra salesiana en el Ecuador, Abya-Yala, Quito 1994. 51. Íd. (comp.), La Iglesia y los indios. ¿500 años de diálogo o agresión?, Abya-Yala Movimiento Laicos para América Latina, Quito - Roma 21990. En esta obra colaboran personas de muy variada procedencia intelectual: el propio compilador, José Oscar Beozzo, Mario Cayota, Walter I. Acevedo, Nicolás de Jesús López, Eduardo Galeano, Gustavo Gutiérrez, Pablo Suess y Aiban Wagua, y se publican documentos muy variados e interesantes para conocer los primeros pronunciamientos indigenistas contemporáneos. 52. Íd. (comp.), Política indigenista de la Iglesia en la Colonia, Abya-Yala - Movimiento Laicos para América Latina, Quito - Roma 1991. Además del compilador colaboran en el volumen: José Óscar Beozzo, Domingo Llangue Chana, José Aparecido Gómes Moreira, Gabriel Guarda, María C. Nápoli, Fernando Botero, Francesca Cantù, Arnaldo de Vidi. Como en el caso anterior, intelectuales de procedencias muy diversas. 53. Íd., Presentación, en La Iglesia y los indios. ¿500 años de diálogo o agresión?, cit. en nota 51, p. 5.

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En el segundo volumen, que recopila artículos publicados en la revista Iglesias, Pueblos y Culturas, a lo largo de 1990 y 1991, y que, de alguna forma, es continuación del primero, Bottasso ha publicado una comunicación significativa, rotulada: Los amerindios 500 años después. Su tesis podría sintetizarse en los siguientes términos: no puede acusarse, tout court, a la Iglesia de ser cómplice de la explotación de los indígenas, aunque quizá podría haber hecho más. Sin la Iglesia, probablemente la suerte de los indígenas habría sido mucho peor. Pero, el primer entusiasmo evangelizador, sobre todo el de la primera mitad del siglo XVI decayó y se volvió rutinario: «los misioneros se volvieron párrocos; la evangelización, una pastoral sedentaria; las tentativas de inculturación, ordinaria administración»54. ¿Por qué? Por la disminución demográfica de los amerindios y la progresiva urbanización de las colonias. En las ciudades vivían los españoles, los criollos y los mestizos. Esta tendencia ha empeorado con el paso de los siglos. Hoy frente a los cuarenta millones de indígenas (más o menos los mismos que en 1492 [sic]), habría 400 millones de personas de otras extracciones. Bottasso se enfrenta a esta situación: «si seguimos considerándolos menores de edad e incapaces, tomando decisiones por ellos, no hacemos otra cosa que empeorar su situación»55. En las conclusiones protesta contra la globalización y, sobre todo, contra la uniformidad. Éstas serán el exterminio de los indígenas y de sus hermosas formas de vida, de las que quizá podamos aprender mucho. En el trasfondo de estas inquietantes predicciones se esconde la suposición de que la evangelización (y concretamente, la conversión al cristianismo) sería también un atentado al mundo indígena…56 José Aparecido Gomes Moreira se ha ocupado fundamentalmente de aspectos históricos. Su obra más destacada es una investigación sobre Vasco de Quiroga, tema sobre el que ha vuelto en varias ocasiones. En su obra Conquista y conciencia cristiana57 estudia la ambivalente posición de

54. Íd., Los amerindios 500 años después, en Política indigenista de la Iglesia en la Colonia, cit. en nota 52, p. 13. 55. Ibídem, p. 15. 56. Ibídem, pp. 19-20. También se ha preocupado Bottasso de difundir el magisterio eclesiástico sobre los pueblos indígenas, y de divulgar la historia de la evangelización en América, aunque con algunas apostillas críticas. Cfr. Juan BOTTASSO (comp.), Evangelio y culturas. Documentos de la iglesia latinoamericana, Abya-Yala, Quito 1992; e íd., ¿Proceso a la evangelización en Latinoamérica?, Abya-Yala, Quito 1992. 57. José Aparecido GÓMES MOREIRA, Conquista y conciencia cristiana. El pensamiento indigenista y jurídico teológico de don Vasco de Quiroga (†1565), Abya-Yala - CENAMI,

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Quiroga, indiscutible y valeroso defensor de los indígenas michoacanos, por una parte, mientras, de otra, sostenía la licitud de la encomienda y la justicia de las guerras de conquista. Esta política mixta, como la denomina el autor, defensora al tiempo de la conquista espiritual y material, daría lugar a su «utopía», como vía conciliadora entre dos posiciones que de suyo se presentaban como contradictorias. La teología europea y la doctrina jurídica española, se constituyeron paradójicamente en una ayuda para los naturales. La posición de Quiroga sobre la «guerra justa», con todo lo que tuvo de contradictorio y equívoco, fue resultado precisamente de dicha teología. Como una variante de la TI (o tal vez con atisbos de identidad propia) aparece la teología campesina, una construcción teológica aún más nueva, que empezó a abrirse camino en las comunidades campesinas colombianas en la década de los 90, y se dio a conocer con más vigor en la Cuarta Jornada Teológica de CETELA58 en 1995. Es una dirección teológica que trabaja fundamentalmente la dimensión simbólica de la tradición agraria (oraciones, celebraciones, poemas, narraciones, artesanías, alimentos, medicina natural). Su referente central es la tierra, y allí está su entronque bíblico. Considera a la tierra como lugar teológico, tiene una dimensión santa, generadora de vida. Tomando como texto básico el Levítico (Lv. 25, 6-7)59, resalta la tierra como don de Dios y como eje de toda práctica religiosa, como una perspectiva necesaria para descubrir la revelación de Dios. Esta corriente no tiene una producción teórica significativa, lo que también se debe a su intento de dar el paso desde una lógica racional a la experiencia de Dios, a una lógica de los sentimientos, donde cobra mucha importancia la persona, la autoestima y la afectividad60. Según informa Amílcar Ulloa, en el último encuentro de teología campesina, rea-

Quito - México, 1990; e íd., Escravidão e evangelizacão indígena no século XVI: o pensamiento de Dom Vasco de Quiroga, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 51/203 (1991) 531-551, donde resume sus tesis principales. 58. Comunidad de Educación Teológica Latinoamérica, con sede en Colombia, es una entidad ecuménica dentro del más amplio grupo evangélico. Los resultados de estas jornadas constan en CETELA, Caminar teológico a paso campesino, Ed. Kimpres, Bogotá, 1998. 59. «Lo que produzca la tierra durante su descanso os servirá de comida a ti, a tu siervo y a tu sierva, a tu jornalero y al extranjero residente, en una palabra, a cuantos moran contigo. Los productos de la tierra servirán igualmente de comida a tus bestias y animales que habitan en ella». 60. CETELA, Caminar teológico a paso campesino, cit. en nota 58, p. 83.

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lizado en 1998, se propuso una agro-eco-teología en la que el mundo agrario es entendido como una gran manifestación de Dios que incluye las tradiciones y religiosidades indígenas. Como es claro, ya estamos fuera de los márgenes del cristianismo estricto. Esta dirección se ratificó en el segundo encuentro, realizado en 1999. Otra nueva dirección de las teologías del «sujeto emergente», que podría englobarse dentro de las teologías indígenas, aunque con perfiles propios, es la teología afroamericana (=TA), producto de la reflexión teológica sobre la negritud comenzada con la «Black Theology», surgida en la década de los sesenta en Estados Unidos, con la toma de conciencia de sus comunidades negras y la lucha por el reconocimiento de sus derechos. También en América Latina, y tal como la TI y la teología campesina, la teología afroamericana se presenta como un movimiento de lucha en el interior de las iglesias cristianas, y trata más bien de eliminar discriminaciones de tipo étnico cultural y de lograr el reconocimiento de las experiencias de fe en las comunidades negras. Antônio Aparecido da Silva, profesor de teología en São Paulo y presidente de «Atabaque: Cultura Negra e Teologia», uno de sus principales impulsores, destaca tres características de esta nueva dirección61, que se asemejan a las vistas para la TI: 1º. recuperación y afirmación de la identidad negra y su peso en países como Brasil, Colombia, Venezuela y Ecuador. 2º. Experiencias de fe en las comunidades negras: en la lectura de la Biblia, la comunidad siente estos acontecimientos desde dentro de su experiencia histórica y completa su comprensión. Por ejemplo, la esclavitud negra en el Nuevo Mundo fue más larga e intensa que la esclavitud en Egipto o el exilio en Babilonia sufridos por el pueblo de Israel; las comunidades negras se identifican fácilmente con el Cristo sufriente, pero al mismo tiempo conservan fielmente sus tradiciones religiosas africanas, a través del Vudú haitiano, el Candombklé brasileño y la Santería cubana. 3º. Inculturación entendida como un proceso en el cual el pueblo expresa su fe a partir de su propia cultura. Según Aparecido, la TA no se interesa sólo por la inculturación como proceso, sino que esta misma reflexión teológica es parte de dicho proceso.

61. Antônio APARECIDO DA SILVA, Caminhos e contextos da teologia afro-americana, en Luis Carlos SUSIN, O mar se abriu. Trinta anos de teologia na America Latina, cit. en nota 35, pp. 11-38. El mismo texto, en español, en Juan José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 33, pp. 583-610.

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El mayor promotor de la teología afroamericana es el Grupo Guasá62, formado por teólogos y teólogas, tanto católicos como protestantes (sobre todo evangélicos), con centros en Venezuela, Brasil, Perú, Ecuador y Colombia. Su producción teológica es incipiente, aunque ya han realizado varios encuentros. 7. BALANCE DE LA TI En una reunión plenaria de la PCAL, celebrada en el Vaticano, en marzo de 2001, para reflexionar sobre la exhortación apostólica Ecclesia in America, Mons. Javier Lozano Barragán presentó una comunicación sobre la TI, pedida, por otra parte, por la intervención del cardenal Joseph Ratzinger, que había afirmado: «La exigencia de una antropología y de una cosmología más unitaria y conforme con la realidad, que ha estimulado las investigaciones en la dirección de la teología india, encuentran también ellas, en el modelo evangelizador de Jesús, un punto de referencia adecuado, pero que al mismo tiempo garantiza la llegada segura al Dios vivo y verdadero»63. La intervención de Lozano Barragán, muy sintética, casi esquemática, resulta de una especial riqueza, puesto que ofrece: una tipología de la TI, algunos contenidos más significativos de la TI, la posición de la TI frente a la evangelización, un balance final, con expresión de aspectos positivos y negativos, y una selección bibliográfica. Destaca que son muy variadas las tipologías de la TI. Finalmente se atreve a ofrecer una definición que abarcaría lo más señalado de las diferentes corrientes: la TI es «la nueva expresión indígena de la fe cristiana, como sistematización de tradiciones, mitos y ritos, vivencias y conductas del indio, que nos permiten entenderlo en su estar en el mundo según los cambios culturales, inmerso en un contexto económico, social, político, cultural y religioso y en su organización liberadora de resistencia frente a los poderes dominantes»64. De la descripción tipológica se desprende la 62. Guasá es un instrumento de origen africano, tocado por las mujeres. 63. PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Reunión plenaria (Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo de 2001). Actas. Realidades, problemas, perspectivas o propuestas pastorales en orden a la Nueva Evangelización, a la luz de la Exhortación Apostólica «Ecclesia in America», Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001, p. 58. Más información sobre esta plenaria de la PCAL en el cap. I, E, epígrafe 19, supra. 64. Javier LOZANO BARRAGÁN, La teología india, en Reunión plenaria (Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo de 2001). Actas, cit. en nota 63, pp. 159-175, aquí p. 162.

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complejidad del fenómeno religioso que se oculta tras la TI. Entre los aspectos positivos, destaca Lozano el esfuerzo por inculturar la fe, aun cuando también advierte el carácter radical de algunas de tales inculturaciones. Entre los aspectos negativos, subraya principalmente tres: la incomprensión de la TI respecto de la genuina e irrepetible naturaleza de la Revelación sobrenatural, que la Iglesia custodia; el desconocimiento de lo que Jesucristo representa, en cuanto culmen y centro de la Revelación y, por ello, de la historia humana; y el apartamiento de la Iglesia, como corolario de su olvido de la centralidad de Cristo, único y perfecto mediador65.

65. Un esfuerzo muy loable de construir una TI integrada en la gran tradición teológica de la Iglesia católica, puede verse en: Javier GARCÍA GONZÁLEZ, Teología india de América, cit. en nota 31.

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CAPÍTULO VI LA RELIGIOSIDAD POPULAR*

1. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS Hacia 1960, el fenómeno de la religiosidad popular se convirtió, en el ámbito latinoamericano, en objeto prioritario de consideración teológica. Sin embargo, serían las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y Puebla (1979) las que marcarían los hitos principales de tal reflexión. Ante todo, convendrá precisar la terminología que se ha utilizado para referirse a esta rica y compleja realidad. Fundamentalmente se ha hablado de religiosidad popular, catolicismo popular y piedad popular, aunque también se han usado otras expresiones como, por ejemplo, religión del pueblo o religiosidad popular latinoamericana1. La expresión religiosidad popular es, probablemente, la más común en la literatura especializada aunque, en sentido estricto, el término es muy genérico y como tal podría referirse a cualquier religión. Algunos autores, queriendo centrar más el objeto de estudio, se refieren al catolicismo popular, expresión mucho más concreta y exacta; por último, a partir de Evangelii nuntiandi, se habla también de piedad popular, «posiblemente para comprender en este término su originalidad bíblica, su significación más universal y tratando de resumir la tradición viva del pueblo cristiano»2. Por lo que se refiere a la expresión religión del pueblo, utilizada reiteradamente en las Conclusiones de Puebla, cabe decir que nos sitúa ante el

* Capítulo redactado por el Dr. Fermín Labarga García. 1. Una buena definición en «Theologica Xaveriana», 27 (1977) 169 y ss. 2. Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad popular, Librería Parroquial de Clavería, México 1988, p. 71. Se refiere a PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de 8 de diciembre de 1975, n. 48.

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complejo asunto de discernir qué se entiende por religión y, más aún, por pueblo. Sin entrar en ello señalaremos únicamente que, en la mente de los redactores del documento, el sintagma era comprendido «como un acervo de valores que responden con una sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la vida»3, sin contraponerla, como se ha hecho después, a una hipotética religión oficial de carácter más intelectual, propia de las élites. Finalmente, y también a partir del documento de Puebla, algunos autores prefieren hablar de religiosidad popular latinoamericana con el fin de incidir «tanto en su contenido universal natural, como en su particularidad de catolicismo popular encarnado en el continente latinoamericano con sus consecuencias históricas, culturales, sociales y políticas»4. Siguiendo a Maximino Arias, se puede hablar de religiosidad popular «para significar un modo de aparecer lo religioso en expresiones populares que son comunes a todas las religiones»; mientras que catolicismo popular se referiría a «aquellas manifestaciones religiosas en las que el catolicismo aparece como elemento de gran importancia, aunque se encuentre mezclado con elementos religiosos de otras culturas». Por fin, podríamos hablar de piedad popular «donde el cristianismo católico se manifiesta con fuerza y dinamismo para crear tradiciones y expresiones de fe, enraizadas en las culturas existentes»5. Al igual que este autor, aquí utilizaremos indistintamente las tres expresiones si bien somos conscientes de las diferencias que podrían señalarse entre ellas. Creemos, no obstante, que en América Latina la religión mayoritaria es el catolicismo y que éste se ha inculturado de tal modo, que ha permitido la aparición de expresiones concretas de piedad popular latinoamericana. 2. DESDE EL CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO HASTA LOS AÑOS 60 A finales del siglo XIX, el acontecimiento eclesial más importante para América Latina fue, sin duda alguna, el CPLA de 1899 celebrado en Roma6. Con este motivo, por primera vez, se tomó conciencia de compartir una misma herencia de fe y cultura. Además, los obispos restablecían

3. Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad popular, cit. en nota 2, p. 78. 4. Ibídem, p. 80. 5. Maximino ARIAS REYERO, Religiosidad popular en América Latina, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, Celam, Bogotá 1977, p. 19. 6. PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina, Liberia Editrice Vaticana, Roma 1999, edición facsímile.

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una relación más estrecha con la Santa Sede, después de los momentos difíciles de la emancipación. Con relación al tema que nos ocupa, se puede afirmar que, a partir de la Independencia, se produjo un distanciamiento entre las élites ilustradas, que aspiraban a vivir una fe más racional, y las masas populares, que seguían apegadas a las manifestaciones tradicionales de su religiosidad, herederas de la espiritualidad barroca. El CPLA no reflejó una actitud contraria a las expresiones de religiosidad popular, si bien es cierto que no dedicó ningún apartado a reflexionar sobre ellas. Por el contrario, incluyó múltiples referencias a diversas prácticas y en ningún caso señaló abusos o desviaciones de importancia respecto a la doctrina católica. Los obispos instaron a los fieles a tributar el culto debido a Dios, la Virgen y los santos recordando la doctrina tradicional sobre el valor de las imágenes sagradas7. Insistieron sobre la importancia del culto eucarístico, estableciendo la obligatoriedad de erigir o restaurar la Hermandad del Santísimo Sacramento en todas las parroquias, así como la conveniencia de celebrar con la mayor dignidad la procesión del Corpus Christi y la posibilidad de instaurar el ejercicio de las Cuarenta Horas. Respecto a la piedad mariana, el Concilio encareció el rezo cotidiano del Rosario, muy especialmente en el mes de octubre8, recomendó la devoción a san José y al arcángel san Miguel e insistió en el culto a las sagradas reliquias y a las imágenes. De igual manera, aconsejó algunos ejercicios devotos como el Vía crucis, el Ángelus, las peregrinaciones a los santuarios y otros similares exhortando a los párrocos para que estos «ejercicios públicos de devoción […] se restablezcan y vuelvan al antiguo esplendor de piedad y religiosidad verdadera». También dio normas sobre las imágenes sagradas, las reliquias, los ex votos y los escapularios. Animó a los fieles a constituir cofradías y hermandades piadosas, especialmente la del Santísimo Sacramento, de la Doctrina Cristiana, del Sagrado Corazón de Jesús, de la Inmaculada, de los Siete Dolores y de las Benditas Ánimas. Igualmente animó a la instauración en las parroquias de asociaciones como las Hijas de María, las Conferencias de San Vicente de Paúl o el Apostolado de la Oración. Por último, destacó las excelencias de las Órdenes Terceras, de modo singular la de san Francisco9.

7. CPLA, título I, capítulo VI, nn. 39-46. 8. Ibíd. 9. CPLA, título IV, capítulo II, nn. 365-369; título IV, capítulo III, nn. 380-383; título IV, capítulo V, nn. 399-409; título IV, capítulo X, nn. 456; título IV, capítulo V, nn. 399-413; título IV, capítulo IV, nn. 398; y título XI, capítulo IV, nn. 788.

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Entre los abusos, los obispos denunciaron el atavío profano o deshonesto de las imágenes sagradas, la introducción de algunas devociones no aprobadas por la Iglesia (un culto especial a la Santa Faz, la devoción al corazón de san José, oraciones a santos exóticos, etc.), la pompa y el «vano aparato» con motivo de las exequias o la celebración irreverente de las fiestas, contra la que ordenan «guardarse de profanar las fiestas de los Santos con banquetes desordenados, bailes, exceso de bebida, y espectáculos poco o nada religiosos»10. Los decretos del CPLA evidencian, pues, la atmósfera de catolicismo popular que se respiraba en América Latina. No se reprueban las manifestaciones populares salvo en los contados casos en que no se acomodan a la doctrina católica. Por esto mismo, Eduardo Cárdenas ha señalado que la carencia de análisis sistemáticos manifiesta la generalidad de los fenómenos religiosos populares, aceptados por la jerarquía como la expresión natural de la fe del pueblo. La piedad popular no presentaba problemas serios y, por ello mismo, no era necesaria una reflexión teológica sistemática11. Durante las primeras décadas del siglo XX la situación permaneció muy similar. Fue a partir de los años cincuenta cuando se produjo un mayor alejamiento entre la práctica religiosa de las élites católicas y el comportamiento religioso popular de las masas. En los años sesenta se manifestó ya nítidamente tal separación, que alcanzó su apogeo cuando sectores influyentes de la Iglesia latinoamericana asumieron, sin demasiados matices, que, durante el régimen de Patronato, la Iglesia habría sido sólo un apéndice funcional del sistema de dominación colonial. La aceptación no matizada de tal diagnóstico empujó a esos sectores de la Iglesia a desligarse de los grupos cuya religiosidad se expresaba en una forma no secularizada puesto que «era considerada como resabio del pasado e incapaz de contribuir a la transformación social que este continente tanto reclama»12. Por ello, la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Río de Janeiro en 1955 tampoco trató sistemáticamente sobre la religiosidad popular, porque era todavía un fenómeno pacífico; más aún, se reconocía con alegría que el pueblo tenía una profunda

10. CPLA, título IV, capítulo IV, n. 388 y capítulo VI, nn. 414-421. 11. Eduardo CÁRDENAS, Proceso de cohesión hacia la universalidad, en Hubert JEDIN (dir.), Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona 1987, X, p. 551. 12. Cristián JOHANSSON FRIEDEMANN, Religiosidad Popular entre Medellín y Puebla: Antecedentes y desarrollo, en «Anales de la Facultad de Teología», 41 (1990) 110.

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religiosidad, aunque se advertía del peligro de algunas manifestaciones de credulidad excesiva (casi supersticiosa), ofreciendo ejemplos concretos de algunos países como Perú o Brasil13. Mientras tanto, la reflexión teológica se acercaba a la religiosidad popular, al principio de forma un tanto general, luego perfilando sus análisis cada vez más. Así, en 1965, el jesuita Renato Poblete realizaba una valiosa y pionera aportación al desarrollo de los estudios sobre la religiosidad popular en Latinoamérica. Comenzó a romper la oposición simplista que enfrentaba la religión de las masas a la Iglesia oficial concebida como una élite comprometida en la transformación social de América Latina. Desde un enfoque más propiamente pastoral que teológico, reconocía la existencia de una religiosidad popular católica, si bien la hacía descansar sobre dos principios teológicos: el misterio de la Encarnación y la sentencia patrística según la cual el «alma es naturalmente cristiana»14. Desde el punto de vista sociológico, Poblete legitimaba la religiosidad popular, aunque señalaba que la jerarquía católica había mostrado poco aprecio por ella [sic], situándola en cierta manera «fuera» de la Iglesia, aunque también había reconocido su importancia como barrera para evitar la secularización. Planteaba, además, la diferencia entre los comportamientos sectarios y las conductas propias de las iglesias derivadas de su pretensión de universalidad. Poblete advertía de que si la Iglesia no quería correr el riesgo de perder su condición de católica en América Latina debía aceptar e integrar en sí a esas masas cuyos comportamientos religiosos no eran plenamente coincidentes con los oficiales (este planteamiento influirá posteriormente en el Documento de Medellín). Concluiremos señalando que el esfuerzo realizado por este autor en orden a legitimar el fenómeno en el seno de la Iglesia es notable si bien, hay que señalar, que lo hace sin abandonar la perspectiva oficial o de élite: la religiosidad popular sería así una preparación para poder vivir un día el verdadero cristianismo como lo hacen los «grupos de militantes»15.

13. Eduardo CÁRDENAS, La Iglesia latinoamericana en la hora de la creación del CELAM, en VV. AA., CELAM, elementos para su historia 1955-1980, Consejo Episcopal Latinoamericano, Bogotá 1982, pp. 35 y 61. 14. Renato POBLETE, Religión de masas, religión de élites, en CELAM, Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, pp. 121-130. 15. Los planteamientos de este autor pueden verse en Renato POBLETE, Religión de masas, religión de élite, en «Mensaje», 144 (1965) 613-619; y en íd., Aspectos sociológicos de la religiosidad popular, en «Catequesis Latinoamericana», I/2 (1969) 3-18.

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En Brasil, Procopio Camargo realizaba en 1967 un análisis sociológico del catolicismo de ese país16, que sería utilizado posteriormente para el estudio realizado por la sección Latinoamericana de la Federación Internacional de Institutos de Investigaciones Sociales y Socio-religiosas, más conocido como FERES-AL 1972 y al que nos referiremos más abajo. Estudiaba el fenómeno en el conjunto más amplio del catolicismo señalando las diferencias entre el catolicismo tradicional y el catolicismo interiorizado o de élite. Dentro del primero distinguía, además, entre el rural y el urbano. Si bien no hay todavía referencia explícita al catolicismo popular, se han asentado ya las bases que permitirán delimitar claramente el fenómeno. También en el ámbito brasileño aparece el primer estudio que afronta la realidad de la religiosidad popular desde sí misma, sin referirla a otro modelo; se debe a José Comblin quien en 1968 publicaba Para una tipologia do Catolicismo no Brasil17. En el ensayo se proponía entender el catolicismo tradicional en sí mismo, sin considerarlo una realidad aberrante o desviada de los parámetros oficiales, especialmente por lo que se refiere a las prácticas devocionales. El autor consideraba que no hay un catolicismo puro sino, por el contrario, múltiples manifestaciones concretas del catolicismo en las diversas culturas. Con el fin de demostrar el carácter autónomo del fenómeno, señalaba los orígenes históricos del catolicismo brasileño destacando los diferentes estratos que lo han ido conformando: el catolicismo medieval europeo, la tradición germánica y la penitencial irlandesa, la devotio moderna, el catolicismo español y portugués, la tradición barroca, el iluminismo, la secularización, etc. Comblin inauguraba, sin pretenderlo, la lista de autores que han estudiado la conformación histórica de la religiosidad popular en un momento en el que se la consideraba únicamente como una desviación sincretista y supersticiosa del catolicismo oficial. Este autor no se refería explícitamente a la religiosidad popular, aunque planteaba muchos de los principales problemas teológicos del fenómeno, en especial su carácter de fe inculturada. Apoyado en los estudios realizados por Émile Pin18, Aldo Büntig elaboraba a finales de los años sesenta una reflexión sobre las motivacio-

16. Procopio CAMARGO, Essai de typologie du catholicisme brésilien, en «Social Compass», 14 (1967) 399-422. 17. José COMBLIN, Para una tipologia do Catolicismo no Brasil, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 28 (1968) 46-73. 18. Émile PIN, Elementos para una sociología del catolicismo latinoamericano, FERES, Bogotá 1963.

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nes religiosas del catolicismo latinoamericano19. Señalaba que con frecuencia se han alejado entre sí el gesto devocional externo y sus motivaciones originarias más profundas. Se repiten gestos, pero no se realizan con el sentido que tuvieron en su origen. Hay, pues, una diferencia entre práctica religiosa y evangelización. A partir de su teoría sobre la existencia de una religión universal y su posterior popularización, Büntig afirmaba que la religiosidad popular no es algo exclusivo de un determinado grupo o clase social. Al inculturarse la fe se da, simultáneamente, un proceso de popularización en el que «sus gestos y sus ritos pueden fácilmente ser sustentados por mecanismos motivacionales precristianos o subcristianos»20, es decir, los ritos aparentemente cristianos pueden estar siendo originados por motivaciones no cristianas. Büntig creía que éstas no habían de ser despreciadas, sino más bien aprovechadas con el objetivo de caminar hacia su progresiva purificación, en definitiva, hacia una religiosidad más auténtica. Así, la religiosidad popular sería un nivel inferior de captación y realización del mensaje de la fe que constituye, en sí mismo, un reto para la acción pastoral de la Iglesia. Conviene señalar que, si bien el desarrollo teórico de Büntig manifiesta aspectos muy cuestionables, supuso, sin embargo, una notable aportación al estudio del fenómeno religioso popular desde una perspectiva fundamentalmente sociorreligiosa. 3. A PARTIR DEL CONCILIO VATICANO II: MEDELLÍN El Concilio Vaticano II no abordó el fenómeno de la religiosidad popular aunque sí se trataron en él algunos puntos que posibilitaron más tarde la reflexión21, fundamentalmente todo lo referente a los ejercicios piadosos, a la cultura y a la propia religión22, además de otras aportaciones como la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios o el papel de los laicos. En cualquier caso, provocó la celebración de reuniones de las con-

19. Aldo BÜNTIG, Las motivaciones del catolicismo popular, en Aldo BÜNTIG et al., Catolicismo Popular, IPLA, Quito 1969, pp. 17-50; íd., El catolicismo popular en la Argentina, en «Criterio» 1560 (1968) 862-869. 20. Íd., Las motivaciones del catolicismo popular, cit. en nota 19, p. 23. 21. Rosendo ÁLVAREZ GASTÓN, La Religión del Pueblo, BAC, Madrid 1976, pp. 123143. 22. Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad popular, cit. en nota 2, pp. 20-36.

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ferencias episcopales cuyo objeto era poner en marcha la doctrina conciliar, entre ellas la II Conferencia General del Episcopado latinoamericano, que tuvo lugar en la ciudad colombiana de Medellín en 1968. Medellín marcó un hito por lo que respecta a la religiosidad popular. Dentro de su objetivo general de evaluar la situación de la Iglesia latinoamericana a la luz del Vaticano II, se acomete por primera vez una reflexión eclesial autorizada sobre el fenómeno. Siguiendo los planteamientos conciliares, Medellín concluía que la universalidad de la misión de la Iglesia exige de ésta su adaptación a las diferentes culturas y la incorporación de todos los hombres con sus distintos tipos de religiosidad, que en muchas ocasiones será preciso reevangelizar. En caso contrario, la Iglesia corre el peligro de transformarse en una especie de secta. Para evitarlo la Iglesia latinoamericana debía adoptar una nueva pedagogía pastoral, aquella que llevara al pueblo a la conversión a partir de sus manifestaciones religiosas, que será preciso conocer y valorar, ya que «en ellas se da una secreta presencia de Dios (Ad gentes, 9)»23. En cualquier caso, los obispos creían que la Iglesia de América Latina no podía quedarse tranquila «con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya la fe, y estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, débiles y amenazados»24. De igual forma, el Documento de Medellín hacía una serie de recomendaciones pastorales en orden a ese fin: encargar estudios serios sobre la religiosidad popular, promover una pastoral litúrgica y catequética adecuada; trabajar para «que se impregnen las manifestaciones populares como romerías, peregrinaciones, devociones diversas, de la palabra evangélica»; que los santos sean tomados no sólo como intercesores sino también como modelos de vida cristiana; y que «las devociones y los sacramentales no lleven al hombre a una aceptación semifatalista, sino que lo eduquen para ser cocreador y gestor con Dios de su destino». Por último, señalaba que «la pastoral popular deberá tender a una exigencia cada vez mayor para lograr una personalización y vida comunitaria de modo pedagógico, respetando las etapas diversas en el caminar hacia Dios»25.

23 Seguimos la edición: Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo. Documentos pastorales, introducción, textos e índice temático a cargo de Ezequiel Rivas G., Ediciones San Pablo, Santiago de Chile 1993, pp. 83-223. 24. Conclusiones de Medellín, n. 283. 25. Ibídem, nn. 285-290.

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De nuevo volvía a referirse a la religiosidad popular al tratar de la catequesis; en esta ocasión para reconocer que «a pesar de observarse un crecimiento en el proceso de secularización, la religiosidad popular es un elemento válido en América Latina. No puede prescindirse de ella por la importancia, seriedad y autenticidad con que es vivida por muchas personas, sobre todo en los ambientes populares. La religiosidad popular puede ser ocasión o punto de partida para el anuncio de la fe»26. En conjunto, podemos afirmar que el documento de Medellín supuso un avance considerable en el proceso de aprecio de la religiosidad popular que sentó las bases de ulteriores aportaciones de gran interés. No obstante, resultan palpables las lagunas que presenta. En general, se trata de un análisis más bien sociológico que teológico en el que se deja entrever la influencia de Poblete; por otro lado, con Maximino Arias se puede concluir que la valoración que los obispos hacían de la religiosidad popular «es corta e insuficiente: se nos avisa que ha entrado en crisis, que es de tipo cósmico; se nos la describe como balbuceos, gérmenes, semillas, caña quebrada, preparación evangélica, etc. Las raíces cristianas de esta religiosidad no están notadas. (…) Aparecen insuficientemente resaltadas la validez y la riqueza antropológica de las expresiones religiosas populares. El texto transmite una inexplicable e inexplicada conciencia de que es posible superar los símbolos culturales religiosos para llegar a una fe cristiana litúrgica, personalizante y comunitaria». Este mismo autor sigue señalando cómo quedó sin descubrir la vertiente misionera de esta religiosidad popular, su dimensión de protesta netamente evangélica, su poder de unidad, el abandono a que habían estado sometidos los fieles que practicaban una religiosidad que no comprendían las culturas dominantes. Todo esto es así, efectivamente, «pero a pesar de estos vacíos comprensibles, el sentido que expresa el Documento permanece como positivo: la Iglesia está y debe estar aquí presente»27. Una de las primeras consecuencias del Documento de Medellín fue la contribución que los obispos latinoamericanos hicieron al Sínodo Episcopal de 1974 centrado en la evangelización del mundo contemporáneo. El CELAM hizo una sugerente aportación a partir de las conclusiones de Medellín y del trabajo realizado por los diferentes departamentos, especialmente el de Pastoral, en orden a una correcta comprensión de este fenómeno pastoral28. 26. Ibídem, n. 314. 27. Maximino ARIAS, Latinoamérica: misión y pueblo en íd., Evangelización y religiosidad popular, Ediciones Paulinas, Bogotá 1978, p. 147. 28. CELAM, Algunos aspectos de la evangelización en América Latina, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad Popular, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, pp. 26-31.

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En la aportación, donde ya se identificaban religiosidad popular y catolicismo popular, se señalaba la heterogeneidad de sus manifestaciones, en muchas ocasiones mezcladas con elementos no cristianos; igualmente se reconocía su validez y la oportunidad que ofrecía para el anuncio de la fe, por lo que se debía valorar y respetar, cultivándola pastoralmente en orden a su purificación. Se hablaba de la religiosidad de la pobreza y, por primera vez en un documento de este tipo, se reconocía la existencia de una teología de la religiosidad popular y se indicaba su potencialidad evangelizadora en el seno de la propia Iglesia29. Recogiendo las aportaciones del Sínodo de 1974, el papa Pablo VI ofreció a la Iglesia en 1975 la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi. En ella quedaba patente el creciente interés del magisterio por la religiosidad popular, siendo la primera ocasión en que un documento magisterial de tan alto rango trataba sobre el tema. El Papa señalaba las posibilidades para la evangelización de lo que denominaba piedad popular, a la vez que recordaba sus limitaciones. En cualquier caso, quedaba remarcada la gran fuerza evangelizadora de las manifestaciones de la piedad popular30. Como una respuesta a las recomendaciones pastorales hechas por la II Asamblea Plenaria celebrada en Medellín, las diferentes conferencias episcopales latinoamericanas comenzaron a organizar encuentros para afrontar el estudio del fenómeno religioso popular en sus países y establecer vías de atención pastoral. La Conferencia episcopal de Argentina fue pionera y ya en 1969 ofrecía una aportación sobre pastoral popular referida concretamente a su país31. Un grupo de teólogos siguió trabajando el tema en diversos seminarios celebrados a comienzos de los años setenta al amparo de la Facultad de Teología de San Miguel. En 1973 el XI Encuentro nacional de directores de catequesis se centraba también en la relación existente entre la religiosidad popular y la acción pastoral, muy especialmente por lo que se refería a la catequesis32. Por otra parte, y según afirma Joaquín Alliende, «el mismo papa Pablo VI se interesó por que en América latina se profundizara y se de29. Rosendo ÁLVAREZ GASTÓN, La Religión del Pueblo, cit. en nota 21, pp. 144-158. 30. Ibídem, pp. 169-184. 31. CONFERENCIA EPISCOPAL DE ARGENTINA, Pastoral Popular, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad Popular, cit. en nota 28, pp. 21-25. 32. XI ENCUENTRO NACIONAL DE DIRECTORES DE CATEQUESIS DE ARGENTINA, Religión popular y acción pastoral, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad Popular, cit. en nota 28, pp. 3236.

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sarrollara su reflexión teológica sobre la piedad popular»33. Para llevar adelante los deseos del Pontífice la Asamblea del CELAM determinó que se organizara un encuentro interdisciplinario sobre la religiosidad popular latinoamericana. El encuentro se celebró en Bogotá en el verano de 1976 originando un documento final de 201 párrafos que, a modo de conclusiones, resumen el trabajo desarrollado por los especialistas34. Entre estos se contaban algunos nombres destacados de la reflexión teológica y pastoral sobre el fenómeno: Maximino Arias, Alberto Methol Ferré, Eduardo Cárdenas, Manuel Marzal, Lucio Gera o el mismo Joaquín Alliende. Sus trabajos manifestaban ya madurez en la reflexión y coherencia en los planteamientos globales, constituyendo un material valioso para los estudios posteriores. El documento final de Bogotá se puede considerar una síntesis inmejorable de la reflexión sobre el fenómeno de la religiosidad popular en aquel momento. Comenzaba señalando en la introducción que «esa religiosidad o catolicismo típico es expresión de un pueblo católico y religioso, con grandes valores de piedad y fidelidad a Dios, sentido de sacrificio y esperanza» y que «debe ser apreciada, corregidas sus ambigüedades, purificadas eventuales expresiones y enfoques, y complementada para asumir armónicamente el conjunto de la fe y de la misión eclesial, en una perspectiva evangelizadora»35. Constataba el documento la falta de aprecio de la religiosidad popular que durante un tiempo se había dado en la Iglesia y el proceso de revalorización subsiguiente que había posibilitado que la reflexión sobre el fenómeno «sea uno de los aportes latinoamericanos actuales más interesantes a la vida mundial de la Iglesia»36. Después de realizar un recorrido histórico con el fin de ver qué elementos habían contribuido a la conformación del catolicismo popular americano, el Documento daba cuenta de la situación de crisis por la que estaba atravesando la Iglesia latinoamericana después del Vaticano II. Para comprender «el hecho religioso popular» —decía— se pueden tomar criterios de las ciencias histórico-sociales pero necesariamente debe33. Joaquín ALLIENDE LUCO, Religiosidad popular en Puebla. Madurez de una reflexión, en EQUIPO SELADOC, Panorama de la teología latinoamericana, Ed. Sígueme, Salamanca 1981, V, p. 475. Antes se había publicado en «Medellín», 17-18 (1979) 92-114. 34. CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina. Conclusiones, cit. en nota 5. También en las mismas actas: Ponencias y Documento final, pp. 383-417. 35. Ibídem, p. 384. 36 Ibídem, p. 386.

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rán completarse con otros de carácter filosófico y teológico. Dentro de los criterios teológicos señalaba la perspectiva trinitaria y cristológica y, con mayor dimensión pastoral, otros que también debían servir como piedra de toque para la autenticidad de la religiosidad popular: la Sagrada Escritura, las fuentes patrísticas, la liturgia y el Magisterio. El Documento se centraba a continuación en precisar la relación entre la Iglesia y la religión del pueblo, y también entre la fe, la expresión religiosa cultual y su dimensión fraternal. Por último, ofrecía una serie de sugerencias pastorales e indicaba algunos problemas que se podían presentar en el contexto sociorreligioso, destacando el de la secularización. Finalmente, entre las conclusiones se podía leer que todo este esfuerzo pastoral «implica la exigencia de una profunda reconciliación de las élites con el pueblo de modo que las primeras comuniquen generosamente los dones recibidos de Dios y de su preparación cultural y al mismo tiempo reciban las riquezas de sabiduría y sentido cristiano de la vida que muchas veces se encuentran en la cultura y religiosidad populares»37. En conjunto, el documento es de gran importancia en el desarrollo de la reflexión sobre el fenómeno teológico-pastoral de la religiosidad popular, lo mismo que las aportaciones realizadas en el Encuentro, muchos de cuyos autores siguieron profundizando en el tema como se verá más adelante. Por otra parte, a partir de este momento comenzaron a aparecer multitud de trabajos y estudios sobre el fenómeno de la religiosidad popular que contribuyeron a enriquecer su comprensión no sólo desde el punto de vista de la teología y de la pastoral, sino también desde la historia, la antropología, la sociología y otras ciencias38. Como conclusión, durante este largo periodo que abarca desde la celebración del CPLA en 1899 hasta la década de los setenta del siglo XX, podemos señalar la evolución experimentada en la apreciación del fenómeno de la religiosidad popular, especialmente por parte de la jerarquía eclesiástica. Se pasó de una convivencia pacífica y aceptada a un distanciamiento consciente para volver finalmente a realizar un progresivo acercamiento. Estos avatares han tenido un fruto positivo ya que han permitido discernir y delimitar exactamente cuál es la realidad de este fenómeno pastoral, señalando sus luces y sus sombras, a la vez que han 37. Ibídem, p. 416. 38. Véase, por ejemplo, Rafael BRIONES - Pedro CASTÓN, Repertorio Bibliográfico, en Ramiro DOMÍNGUEZ et al., La religiosidad popular paraguaya. Aproximación a los valores del pueblo, s. ed., Asunción del Paraguay 1980, pp. 207-234.

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ofrecido la posibilidad de contar con un interesante conjunto de estudios sobre la religiosidad popular. 4. LAS INTERPRETACIONES LATINOAMERICANAS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Fruto del interés despertado por el fenómeno de la religiosidad popular, a partir de los últimos años de los sesenta fueron también muchos y diversos los acercamientos que se hicieron desde algunos ángulos representativos del quehacer teológico latinoamericano del momento. Así, se pueden distinguir, al menos, las siguientes interpretaciones39: a) Interpretaciones desde la sociología, la historia y la antropología Desde finales de los años sesenta, algunos autores se apoyaron en la sociología, en la antropología y en otras ciencias para construir sus teorías sobre la religiosidad popular. De estas ciencias extrajeron algunos elementos valiosos para dicho propósito aunque también hubo ocasiones en las que se abusó a la hora de la interpretación. El Equipo Coordinador de Investigaciones de Sociedad y Religión (ECOISYR), formado por un nutrido grupo de sociólogos de la religión, se constituyó en Argentina con el fin de contribuir a la renovación pastoral de acuerdo con los planteamientos del Vaticano II y Medellín. Entre otros proyectos, desarrolló un estudio interdisciplinario sobre el catolicismo popular argentino en el que dicho fenómeno era interpretado desde distintas perspectivas40. A la cabeza de este Equipo puede figurar Aldo Büntig, del que ya hemos hablado. De acuerdo con su trayectoria, este autor presentaba ahora una nueva teoría denominada «de las motivaciones y los gestos modelados», en la que pretendía estudiar si existía, o no, ade39. Cristián JOHANSSON FRIEDEMANN, Religiosidad Popular entre Medellín y Puebla: Antecedentes y desarrollo, cit. en nota 12, pp. 123-255, ofrece un elenco de interpretaciones en cierta parte coincidente con nuestra clasificación si bien allí es más amplio: antropológicas, pastorales, liberacionistas, culturalistas y críticas. 40. Como fruto de dicha investigación interdisciplinaria sobre el tema, el ECOISYR publicó una colección de cuadernos, el primero de los cuales —desde la sociología— corrió a cargo del propio Büntig; otros abordaron el fenómeno desde la historia, la antropología, la psicología, la Biblia o la pastoral.

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cuación entre el gesto externo o modelado del rito y su motivación interior en el contexto del proceso de secularización, entendida ésta como «fenómeno sociocultural complejo, que plantea serias incógnitas sobre el valor sustantivo y la capacidad de pervivencia de numerosos ritos y gestos, consustanciados comúnmente con el catolicismo»41. Büntig pretendía en esta línea averiguar qué capacidad de mediación tenían las manifestaciones del catolicismo popular para transmitir el mensaje cristiano y para expresar una auténtica vivencia religiosa del individuo. Apoyado en Medellín, cuestionaba que esa capacidad de mediación fuera permanente o privilegiada, aunque no la negaba a priori ni tampoco llegaría, como otros autores, a descalificar el fenómeno religioso popular. En este contexto, Büntig ofrecía una primera definición del catolicismo popular según la cual éste «está constituido por todas aquellas expresiones espontáneas, ordinarias, exteriormente católicas de la vivencia religiosa; se repiten bajo modelos precisos en determinados ambientes geográficos y/o socioculturales. Han sido promovidas o aceptadas por el catolicismo real, sin tener en cuenta, en algunos casos, las exigencias teológicas del catolicismo doctrinal. Consiguientemente, la fenomenología católica de ciertos gestos no es necesariamente demostrativa de la presencia de valores y motivaciones evangélicas. Evidentemente tampoco las excluye»42. A continuación, el autor daba un paso más e incluía el aspecto histórico en su análisis, a partir del que concluía que el catolicismo popular era una consecuencia de la resistencia cultural frente a la cultura europea que habían traído los conquistadores y también frente a la nueva religión que se estaba imponiendo. Finalmente, Büntig hablaba de choque sociocultural y no de síntesis, a lo que achacaba la superficialidad de la evangelización y la permanencia de creencias prehispánicas latentes bajo los ritos católicos43. En esta misma línea, otro miembro del ECOISYR, Enrique Dussel partía del estudio de la historia para realizar su interpretación del catolicismo popular44. Para este autor, su origen se encuentra en dos procesos: la constitución del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano,

41. Aldo BÜNTIG, El catolicismo popular en Argentina, Ed. Bonum (Cuaderno I, sociológico), Buenos Aires 1969, p. 13. 42. Ibídem, p. 20. 43. Ibídem, pp. 20-23. 44. Enrique DUSSEL - M.ª Mercedes ESANDI, El catolicismo popular en la Argentina, Ed. Bonum, tomo 5, Buenos Aires 1970.

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con su consiguiente masificación, y la imposición del rito romano que derivará en la uniformidad litúrgica católica y la necesidad para el pueblo cristiano de encontrar nuevas formas de expresión religiosa, los pia exercitia. Por lo que se refiere a la conformación del catolicismo popular hispanoamericano, creía Dussel que en ella habían confluido manifestaciones bizantinas, latinas e hispánico-lusas de catolicismo popular, por un lado, y la religiosidad pagana amerindia, por otro. Surgió en un régimen de cristiandad y en él se mantuvo hasta la desaparición de este sistema social, momento en el cual pasó a convertirse en religiosidad popular latinoamericana45. Tanto ésta como el catolicismo popular necesitan ser evangelizados, en otro caso desaparecerán. En cualquier caso, señalaba, al presente y dado el proceso creciente de secularización, hay que tender puentes para que aquéllos que vivían en la órbita popular lleguen a integrarse en «comunidades cristianas misioneras, litúrgicamente vivientes y adaptadas al hombre actual»46. Años más tarde, el pensamiento de Dussel quedó sintetizado en un largo artículo publicado en la revista Concilium47. En general, se puede afirmar que las aportaciones del ECOISYR ayudaron a consolidar la identidad teológica del catolicismo popular, que abordaron desde una perspectiva eminentemente pastoral y multidisciplinaria. Se puede criticar que el enfoque de los trabajos otorgaba un papel determinante a la secularización en la evolución del fenómeno; por otra parte, mantenían ciertos prejuicios según los cuales esta religiosidad es, en buena manera, resultado del sincretismo y de una actitud supersticiosa, aunque sus manifestaciones externas sean católicas. Para cumplir lo establecido en Medellín, el CELAM patrocinó a partir de 1969 una investigación comparativa sobre la religiosidad popular en cinco países: Brasil, Chile, Colombia, Venezuela y México. El estudio, titulado Religiosidad Popular en América Latina, fue llevado adelante por el equipo FERES (sección Latinoamericana de la Federación Internacional de Institutos de Investigaciones Sociales y Socio-religiosas) y su objetivo era alcanzar una mejor comprensión de la religiosidad popular con el fin de promover una pastoral de masas más adecuada. Al comenzar los traba-

45. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, Ed. Sígueme, Salamanca 1983, tomo I/1, pp. 200-204 y 566 y ss. 46. Enrique DUSSEL - M.ª Mercedes ESANDI, El catolicismo popular en la Argentina, cit. en nota 44, p. 165. 47. Enrique DUSSEL, Religiosidad popular latinoamericana. Hipótesis fundamentales, en «Concilium», 206 (1986) 9-113.

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jos, que se realizaron desde una perspectiva funcionalista del fenómeno, se constató que era tan difuso el objeto de estudio que no permitía seguir adelante48, por lo que se acordó restringirlos al denominado catolicismo popular, es decir, el catolicismo cotidiano practicado por las masas latinoamericanas. Lo cual resultó muy interesante ya que permitió anular la dicotomía hasta entonces establecida entre el catolicismo oficial, puro, que sería el normativo y paradigmático, y el catolicismo popular, que sería un tipo de catolicismo rebajado, contaminado, en cierta manera corrompido. Se comenzó a entender así el catolicismo popular como una forma legítima de expresión histórica del catolicismo49. A partir de un símil astronómico, afirmaba el FERES que existen diferentes formas de catolicismo determinadas fundamentalmente por «la cultura y el sistema social de sus fieles», las constelaciones50. Estas constelaciones se conforman teniendo en cuenta diversos elementos como los actos, las creencias y los valores. Señalaban tres: la constelación devocional, la protectora y la sacramental. En el catolicismo popular ocupan un lugar central las dos primeras, quedando la tercera en un plano periférico. Así, podemos entender el catolicismo popular como «un sistema religioso que propone (al individuo) tanto una forma de relacionarse con lo sagrado para encontrar su felicidad en este mundo y en el otro, como una forma de buscar, en lo sagrado, soluciones para sus problemas de esta vida»51. Son aciertos de este estudio, a nuestro entender, por un lado constatar que el catolicismo es un rasgo constituyente de la idiosincrasia de Latinoamérica y, por otro, su decidido interés por legitimar el catolicismo popular desde dentro: no es una desviación del catolicismo oficial sino una forma de catolicismo en la que lo devocional y el carácter protector de lo sagrado priman sobre lo sacramental, en la que lo privado es más importante que lo social o comunitario. Según los autores del estudio, el incremento de lo sacramental iría haciendo posible que la vida del católico apegado a lo popular se fuera identificando progresivamente con la vida de la Iglesia, destacándose la importancia en este proceso de la participación en la Eucaristía y del conocimiento de la Palabra de Dios. Hacia esta meta debía encaminarse de forma prioritaria la acción pastoral de la Iglesia.

48. FERES-AL, Religiosidad Popular en América Latina, IPLA, Quito 1972, presentación, s.p. 49. Ibídem, p. 73. 50. Ibídem, pp. 35-36. 51. Ibídem, p. 51.

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Finalmente y en esta misma línea, apuntaban una última crítica: en el catolicismo popular «no es exigido el rigor de la vida moral ni la obediencia estricta a las orientaciones de la Iglesia. Es una forma de religión acomodada al practicante»52. El precursor y, a la vez, autor más destacado del enfoque antropológico de la religiosidad popular es Manuel Marzal quien a lo largo de su trayectoria ha pretendido acercarse al fenómeno situándolo en el contexto de la cultura en la que surge y estudiando sus manifestaciones desde una perspectiva eminentemente fenomenológica. A partir de sus estudios, este autor ha establecido una interesante relación entre identidad cultural y religiosidad. En un primer trabajo titulado La religiosidad de la pobreza53, apoyado en los estudios antropológicos realizados en México por Óscar Lewis, elaboraba una tipología de dicha religiosidad cuyos rasgos definitorios serían su carácter sentimental, la cercanía de la presencia de Dios, el fatalismo y la ausencia de ateísmo. Junto a ello constataba grandes lagunas, especialmente en su fundamentación bíblica y teológica, que conviven no obstante con «una enorme reserva de virtudes cristianas»54. En sus estudios posteriores, fundamentalmente referidos al mundo andino, siguió profundizando en el enfoque antropológico que, como novedad más característica, aportaba el testimonio personal de los protagonistas de la religiosidad popular. El objetivo del autor era poner de manifiesto las peculiaridades del mundo campesino indígena del Perú con el fin de facilitar la acción pastoral de la Iglesia55. Para Marzal, la religiosidad popular es «la manera como se expresa religiosamente el pueblo, pero entendido no como categoría económica, sino como masa con escaso cultivo religioso. No es la religión de las clases menos favorecidas económicamente sino la religión del hombre de la calle»56. Al otro lado se encuentra la religión de las élites, tanto eclesiásticas como laicales, que la consideran un fenómeno marginal.

52. Ibídem, p. 63. 53. Manuel MARZAL, La religiosidad de la pobreza, en Aldo BÜNTIG et al., Catolicismo popular, cit. en nota 19, pp. 99-116. En esta misma perspectiva publicó posteriormente otras dos obras: íd., Estudios sobre religión campesina, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1977; íd., La transformación religiosa peruana, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1983. 54. Manuel MARZAL, La religiosidad de la pobreza, cit. en nota 53, p. 116. 55. Íd., El mundo religioso de Urcos, Instituto de Pastoral Andina, Cuzco 1971, pp. 14. 56. Íd., Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular, en L. CAMPOS et al., Pastoral y lenguaje, Indo-American Press, Bogotá 1973, p. 20.

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Este autor realizó una aportación de gran interés para el desarrollo del estudio de la religiosidad popular al integrar el aspecto teológico en su reflexión asentándolo en los documentos del Magisterio más reciente (Vaticano II y Medellín) y en la Sagrada Escritura. Creía que la teología es un instrumento insustituible para detectar elementos cristianos en las manifestaciones religiosas populares. El propio Marzal, afirmando que la religiosidad popular ha sido más descrita que auténticamente interpretada, sintetizaba en diez hipótesis interpretativas su pensamiento y señalaba las aportaciones que las ciencias de la religión pueden hacer para una mejor comprensión del fenómeno. Por otra parte, reflexionaba sobre algunos de sus aspectos teológicos y pastorales sin pretender en ningún caso construir un cuerpo teológico sobre la religiosidad popular57. b) Interpretaciones pastorales Algunos autores han reflexionado sobre la religiosidad popular basándose principalmente en su propia experiencia pastoral, a partir de la cual y de los estudios realizados hasta entonces llegaron a construir una teoría sistemática sobre el fenómeno. En general, su objetivo fue siempre eminentemente pastoral con el fin de ayudar a la comprensión de la religiosidad popular y a la puesta en práctica de una atención pastoral adecuada. A partir de lo dicho se entenderá mejor la peculiaridad del pensamiento de cada uno de los autores tratados. A finales de los años sesenta Segundo Galilea iniciaba su reflexión sistemática sobre la religiosidad popular señalando sus características tanto positivas como negativas58 y, en particular, la teología subyacente, labor que continuaría en obras posteriores59 y recogería sintéticamente en Religiosidad popular y pastoral60.

57. Íd., Interpretación de la religiosidad popular, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad y fe en América Latina, Ediciones Mundo, Santiago de Chile 1975, pp. 77-93. 58. Segundo GALILEA, Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana, en Aldo BÜNTIG et al., Catolicismo popular, cit. en nota 19, pp. 53-63. 59. Íd., La fe como principio crítico de promoción de la religiosidad popular, en INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Ed. Sígueme, Salamanca 1973, pp. 151-158; íd., El catolicismo popular como espiritualidad, en «Servicio», 10 (1976) 47-50. 60. Íd., Religiosidad popular y pastoral, Ed. Cristiandad, Madrid 1979.

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Este autor sostenía que la religiosidad popular es el «producto de un mestizaje religioso con predominio católico»61, que permite una perfecta simbiosis con la cultura popular y se expresa de forma peculiar bajo multiplicidad de ritos y devociones, permaneciendo normalmente en la marginalidad eclesial. Afirmaba Galilea que en ella predomina lo afectivo y sentimental, lo concreto y lo palpable por encima de lo intelectual, quizás por la gran influencia que tiene en ella lo femenino; tiene un profundo sentido de Dios, de su providencia, pero también un marcado cariz fatalista que incluye gran afición por todo lo relacionado con la muerte; finalmente, destacaba su gran dosis simbólica y su resistencia al cambio. Este autor establecía una diferencia entre la religiosidad tradicionalrural y la popular-urbana, que aparte de más despersonalizada estaría resultando afectada en mayor medida por el proceso de secularización, lo cual constituiría un auténtico reto para la evangelización62. Segundo Galilea sostenía que el interés evangelizador manifestado frente a la religiosidad popular ha contribuido positivamente a descubrirla como «una vertiente de liberación cultural y religiosa»63 y una forma concreta de inculturación. La religiosidad popular constituye una subcultura propia de Latinoamerica, «la religión de la pobreza»64, pero al cabo verdadera religión cristiana, irreductible a puro fenómeno cultural, con fuerza para iluminar la vida desde la fe65. Por otra parte, y aunque se sitúe en las áreas periféricas de la Iglesia, conscientemente desea formar parte de ella66. La Iglesia debía atender pastoralmente este rico fenómeno; para ello, Galilea pretendía, por un lado, rescatar, valorar y acrecentar todos los aspectos auténticamente cristianos de esta religiosidad y, por otro, sacar a la luz y criticar para desecharlos aquellos otros que no están en sintonía con el Evangelio. Según este autor, había que sacar a la religiosidad popular de su característico inmovilismo para que pudiera adaptarse a los nuevos tiempos y a la nueva pastoral eclesial; había que potenciar nuevas actitudes y valores con el fin de hacer aflorar «la espiritualidad de los pobres» que se manifiesta latente en ella.

61. Ibídem, p. 44. 62. Ibídem, pp. 28-43. 63. Ibídem, p. 53. 64. Ibídem, p. 60. 65. Ibídem, p. 64. 66. Ibídem, p. 66.

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La denominada por Alliende «escuela argentina» de pastoral popular67 tuvo su origen en los trabajos de Büntig y del ECOISYR. Según señala Johansson, el denominador común de estos autores sería «la búsqueda de articulación entre distintos tópicos tales como ethos cultural, identidad latinoamericana, mestizaje cultural, sabiduría popular, pueblo, proyecto histórico, liberación, sentido de la fe del pueblo, magisterio, etc. Importante papel tiene en esta postura la Declaración del Episcopado Argentino en 1969»68. Entre sus autores conviene destacar a Lucio Gera y a Juan Carlos Scannone quienes manifestaban idénticas preocupaciones por la realidad social, eclesial y pastoral de América Latina, que les llevaron a pronunciarse sobre el fenómeno de la religiosidad popular. Para Lucio Gera resultaba de capital importancia precisar el modo en que los latinoamericanos podían consolidar su condición de pueblo con una cultura propia y cuál era el papel que en ello debía desempeñar la religión y, más concretamente, la Iglesia69. Su pensamiento quedó sintetizado en su aportación al Encuentro sobre Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina70: El pueblo es el lugar donde la Iglesia desarrolla su acción pastoral; para que ésta resulte adecuada es necesario conocer previamente su religiosidad, «objeto vivo, singular, empíricamente constatable, fáctico»71. Era preciso en un primer momento de análisis conocerla y, en otro segundo, juzgarla y criticar sus aspectos negativos teniendo como referencia la fe cristiana. Gera articulaba su estudio de la religiosidad popular en torno a las relaciones que se dan entre Iglesia y pueblo y entre Iglesia y pueblo latinoamericano. Señalaba que «es popular aquella religiosidad que responde a la cultura propia y característica de un pueblo. La religiosidad es una actitud propia de los pobres, y los pobres condensan y tipifican la religión de un pueblo»72. En el caso de la religiosidad popular latinoamericana consideraba que es imprescindible incluir en su análisis el papel desempeñado por la Iglesia Católica. Al analizar esta religiosidad latinoamericana, el autor

67. Este nombre se lo dio Joaquín ALLIENDE LUCO, Hacia una pastoral de la religiosidad popular, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad y fe en América Latina, cit. en nota 57, p. 102, aunque los autores que la conforman hablan de «Teología de la pastoral popular». 68. Cristián JOHANSSON FRIEDEMANN, Religiosidad Popular entre Medellín y Puebla: Antecedentes y desarrollo, cit. en nota 12, p. 178. 69. Lucio GERA, Religión y cultura, «Sedoi-Documentación», 86-87, Buenos Aires 1985. 70. Íd., Pueblo, religión del pueblo e Iglesia, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, pp. 250-283. 71. Ibídem, p. 261. 72. Ibídem, p. 271.

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indicaba distintas tipologías basadas en la relación existente entre la representación del objeto religioso que tiene el creyente y la actitud que adopta frente a él. También en este caso el criterio de discernimiento es la fe cristiana. Con todo, afirmaba, es imprescindible para la renovación pastoral que la Iglesia acepte por principio que la religiosidad popular sirve para que el pueblo sencillo exprese auténticamente su fe cristiana y católica. Como resumen, podemos señalar que la reflexión teológica de Lucio Gera, preocupada por la encarnación del Pueblo de Dios en los pueblos y sus culturas, contribuyó positivamente a revalorizar la religiosidad popular latinoamericana y, más concretamente, la argentina. Para Scannone, «Gera preparó, aun avant la lettre, la asunción de la problemática de la inculturación, promovida luego explícitamente por Juan Pablo II, y proporcionó la base eclesiológica que para el planteo de una teología inculturada que tome como su lugar hermenéutico a la piedad popular»73. En continuidad con Gera se sitúa Fernando Boasso quien señalaba que la promoción de la pastoral popular era «un signo de los tiempos» y que tenía tanto una vertiente política como otra religiosa. Refiriéndose concretamente a la religiosidad popular, resaltaba el valor del rito como su forma de expresión más peculiar74. Por su parte, Juan Carlos Scannone consiguió con sus trabajos ligar de un modo especial la comprensión de la religiosidad popular con el ámbito de la cultura y la teología de la liberación. Abordó el fenómeno desde la óptica filosófica y teológica contribuyendo a crear las bases para la construcción de un marco teórico. Partiendo de la «praxis» del pueblo se interesaba por la cultura popular y el papel crucial que en ella desempeña la religiosidad popular. En Latinoamérica existen una cultura y una fe populares que son «fruto nuevo de un mestizaje cultural iberoamericano, y del bautismo que ese nuevo fruto recibió». Scannone creía que aunque el fenómeno no se encuadrara en la mentalidad ilustrada contemporánea, «no por eso deja de ser menos humano, racional y lógico, ni menos asumible por la teología»75. 73. Juan Carlos SCANNONE, Los aportes de Lucio Gera a la teología en perspectiva latinoamericana, en Ricardo FERRARA - Carlos María GALLI, Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, UCA, Buenos Aires 1997, p. 139. 74. Fernando BOASSO, ¿Qué es pastoral popular?, en SELADOC, Religiosidad Popular, cit. en nota 28, pp. 89-117; íd., Reflexiones sobre la fe del pueblo, «Sedoi-Documentación» 66-67, Buenos Aires 1982. 75. Juan Carlos SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, p. 72.

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Destacaba la contribución que la religiosidad tenía en la conformación del ethos cultural del pueblo, es decir, el estilo humano de vida propio de una comunidad que constituye su modo de habitar en el mundo, su modo de relación con los demás hombres, con los otros pueblos y, finalmente, con Dios. En el caso latinoamericano, este ethos es claramente mestizo y en él se encuentra presente el logos sapiencial del pueblo fiel que la teología deberá descubrir, con la consiguiente revalorización del sensus fidelium76. De las cuatro líneas teológicas principales que este autor detecta tras el Vaticano II en Latinoamérica77, únicamente la teología de la pastoral popular, asumiendo de base los planteamientos de la liberación, habría realizado «una opción por la cultura popular en la praxis del pueblo de Dios, entendida en todas sus dimensiones»78. A partir de este presupuesto llegaba incluso a plantear la necesidad de una «teología del pueblo»79. Con todo, concluía que «la teología está muy lejos todavía de haber sido fecundada suficientemente por la riqueza y la profundidad cristiana y humana de la religión popular latinoamericana y por la sabiduría de la vida y de Dios, y el conocimiento de Cristo que ella encierra»80. Después de Puebla, Scannone siguió desarrollando su reflexión sobre la cultura y la religiosidad popular latinoamericanas. Analizando el panorama de esta última planteó cuatro enfoques desde los que se había realizado un acercamiento teológico-pastoral: el tradicionalista, el progresista, el liberador y el histórico-cultural. A partir de ese análisis señalaba unas líneas de aproximación y convergencia entre esos diversos enfoques: la revalorización de la religiosidad popular en sí misma, su permanencia a pesar de los cambios sociales, la capacidad de liberación que encierra para los pobres y sencillos, su carácter preferentemente pastoral y su capacidad para la evangelización de la cultura moderna. Igualmente, señalaba algunos problemas que plantea: qué se entiende por pueblo y popular; cómo aplicar criterios de discernimiento usando las mediaciones socioanalítica

76. Íd., ¿Vigencia de la sabiduría cristiana en el ethos cultural de nuestro pueblo: una alternativa teológica?, en «Stromata», 32 (1976) 253-287; íd., Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos, en «Stromata», 34 (1978) 27-42. 77. Son la conservadora preconciliar, la postconciliar de raíz europea o norteamericana, la teología de la liberación influida por el marxismo y la teología de la pastoral popular. 78. Juan Carlos SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular, cit. en nota 75, p. 75. 79. Íd., Religión del pueblo y teología, en CIAS 274 (1978) 10-21. 80. Ibídem, p. 20.

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y hermeneútico-histórico-cultural para alcanzar una teología y una pastoral adecuadas a la religiosidad popular; si hay una o varias religiosidades de acuerdo con las diversas situaciones socioestructurales e histórico-culturales, y, finalmente, cómo afrontará la nueva mentalidad científico-técnica81. Con todo ello, el autor creía que el catolicismo popular iba a desempeñar un papel clave en la nueva configuración social y religiosa de Latinoamérica82. Scannone siguió planteando la necesidad de una teología popular en la que ha de jugar un papel clave la inculturación83 y remarcando la relación existente entre la piedad popular y la teología popular y entre ésta y la teología como ciencia84. c) Interpretación culturalista En un ambiente teológico y pastoral en el que día a día iba haciéndose más importante la reflexión sobre la identidad cultural latinoamericana, Alberto Methol Ferré fue una figura clave. Gracias a sus estudios podemos comprobar la relación existente entre la religiosidad y la cultura, la historia y la identidad de Latinoamérica. A mediados de los setenta planteaba ya la imposibilidad de descubrir la peculiaridad cultural latinoamericana al margen del factor religioso. Para este autor, «la religiosidad popular está ligada, en su estructura fundamental, al ser de la Iglesia» siendo así que «no sólo es algo que exige discernimiento, sino que ella misma es eje de discernimiento» de la vida eclesial auténtica85; además de ámbito idóneo para lograr el encuentro del pueblo y las élites, constituye el origen de una nueva síntesis cultural propia del continente. La reflexión sobre la religiosidad popular, seguía dicien-

81. Íd., Enfoques teológico-pastorales latinoamericanos de la religiosidad popular en «Stromata», 40 (1984) 261-274; también en íd., Evangelización, Cultura y Teología, Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1990, pp. 157-169. 82. Íd., El papel del Catolicismo Popular en la Sociedad Latinoamericana, en «Stromata», 44 (1988) 475-487; íd., La religión en América Latina del Tercer Milenio, en «Stromata», 51 (1995) 75-88. 83. Íd., Sabiduría popular y teología inculturada, en «Stromata», 35 (1979) 3-18. 84. Íd., Religiosidad popular, sabiduría del pueblo y teología popular, en «Revista Católica Internacional Communio», 9 (1987) 411-422. 85. Alberto METHOL FERRÉ, Marco histórico de la religiosidad popular, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, p. 47.

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do, ayudará a la Iglesia a recuperar su historia y a gestar conciencia de pueblo86. Methol Ferré fue uno de los grandes valedores de la religiosidad popular entendida en el contexto eclesial y de su consiguiente revalorización que, según indicaba, «implica sacudir los prejuicios más asentados de las vigencias secularizantes de las actuales sociedades industriales. Nos exige una revisión a fondo de los significados de la imaginación simbólica, del mito y el rito, de la razón y la poesía, del gesto, el teatro y la fiesta. De la presencia de lo eterno en la historia, del sentido de la contingencia, del mesianismo y la mística, de política y oración. La religiosidad popular está en el engarce de teología y antropología, de naturaleza y Dios»87. d) Interpretaciones desde la TL Según Scannone «el aporte universal de la teología latinoamericana en los últimos años puede quizás condensarse en dos conceptos: liberación y religión popular»88. Efectivamente, se constata en toda Latinoamérica desde finales de los sesenta un gran interés en vincular la religiosidad popular con el cambio social que propugnaban los autores más señalados de la teología de la liberación. En este apartado, vamos a presentar sintéticamente a algunos de ellos aun teniendo en cuenta la diversidad de planteamientos y posturas adoptadas en torno al fenómeno. En líneas generales, los autores de la liberación asumiendo herramientas hermenéuticas procedentes del marxismo pretendían situarse en el plano de la praxis abordando la reflexión teórica desde la óptica de las clases explotadas. Además, creían necesaria la ruptura epistemológica con las interpretaciones de la religiosidad popular precedentes. Por ejemplo, Raúl Vidales y Tohikiro Kudó partían de un contexto en el que se juntaban religiosidad popular y clases oprimidas preguntándose «cuáles son las implicaciones mutuas entre la religiosidad popular y las condiciones sociales concretas» y cómo y en qué condiciones se puede dar una evangelización liberadora. Creían que «precisamente por la importancia esencial que tiene la religiosidad popular dentro de los procesos concretos, es que se viene presentando cada vez con mayor evidencia la nece86. Ibídem, p. 68. 87. Ibídem, pp. 48 y ss. 88. Juan Carlos SCANNONE, Evangelización, Cultura y Teología, cit. en nota 81, p. 179.

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sidad de asumirla y reorientarla en el sentido del mensaje cristiano de liberación y de reformular su dinamismo potencial revolucionario»89. Es decir, estos autores estaban convencidos de que la religiosidad popular podía desempeñar un activo papel en el proceso de liberación de las clases oprimidas teniendo en cuenta que son éstas precisamente las que la viven. Estas clases explotadas debían asumir, por lo tanto, un papel dinámico en el proceso de su liberación, a la vez que iban reinterpretando su fe y reformulando la práctica religiosa de forma realmente popular. Estos autores planteaban el estudio práctico de la religiosidad popular en dos vertientes, la de las relaciones existentes entre las condiciones sociales reales y la práctica religiosa, por un lado, y entre esta práctica religiosa popular y la practicada por los representantes oficiales de la religión90. En clave marxista se interpretaba la relación popular/oficial y, más aún, explotados/explotadores. No obstante, se afirmaba que la religiosidad popular corría el peligro de ser instrumentalizada tanto por unos como por otros. Se interpretaba la religiosidad popular en el contexto de la lucha de clases, siendo en este caso una lucha de carácter ideológico. Dado que la religiosidad popular es la del pueblo oprimido, éste debe utilizarla para conseguir liberarse del opresor. Hasta el presente, afirmaban, esa religiosidad ha sido alienante; desde el mismo momento en el que el pueblo cobre conciencia de la necesidad de liberación, esa religiosidad recuperará toda su potencialidad de protesta y le ayudará a sentar las bases para la transformación de la sociedad. Desde este punto de vista, interesaba descubrir cuáles eran los elementos críticos que encerraba la religiosidad popular con el fin de potenciarlos. Muchos son los autores que, de forma diversa, pueden agruparse en esta corriente interpretativa de la religiosidad popular. Podríamos citar a Dussel, Galilea o Scannone de los que ya hemos hablado; a continuación nos detendremos brevemente en otro de esos autores, Diego Irarrázaval. El interés principal que Diego Irarrázaval manifiesta en sus estudios sobre el fenómeno de la religiosidad popular es siempre el de asentar su estrecha vinculación con el proceso de cambio social. Ya desde sus primeros tra-

89. Raúl VIDALES - Tohikiro KUDO, Práctica Religiosa y Proyecto Histórico. Hipótesis para un Estudio de la Religiosidad Popular en América Latina, CEP, Lima 1975, p. 89. 90. Un estudio de la religiosidad popular en clave marxista puede verse, por ejemplo, en J. LARRAÍN, The concept of ideology, B.I. Publications, New Delhi 1980, pp. 33-67 y 172-211.

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bajos quedó clara su intención de vincular los aspectos teológicos con los sociopolíticos; prestaba así atención al problema de la escatología y su relación con el tiempo presente, con la historia, a partir de los bailes religiosos típicos del Santuario de la Virgen del Carmen de la Tirana en Chile91. El enfoque era bastante crítico, considerando estas manifestaciones como magia o desviación aunque no las descalificaba por completo ya que advertía en ellas elementos cristianos que, purificados adecuadamente, podían conducir a una fe verdadera comprometida en la transformación del mundo. Años después, Irarrázaval fue modificando su postura: las clases populares son las portadoras de la verdadera, aunque incompleta, vivencia y comprensión del Evangelio. Con el fin de dilucidar la ambigüedad del fenómeno realizó estudios de devociones y santuarios pues creía que era necesario potenciar esas manifestaciones de religiosidad popular de tal manera que el pueblo pudiera hacerlas totalmente suyas, reconocer en ellas su estado de opresión y, a partir también de ellas, comenzar su proceso de liberación92. Según este autor es el sentido de la fe de los fieles el que discernirá entre los aspectos opresivos y liberadores que contiene la religiosidad popular. De igual forma, una correcta evangelización ayudará en ese proceso de discernimiento en el que «en la medida en que los elementos de evangelización están modelados por los intereses de las clases dominantes, ellos generan y refuerzan los rasgos enajenantes de la religiosidad. En segundo lugar, en la medida que la evangelización está enraizada en la práctica histórica de los pobres, ella reactiva y amplía el potencial liberador de la religiosidad popular»93. Sus posturas han quedado reflejadas en los últimos tiempos en trabajos de carácter sintético. Por una parte, a Irarrázaval se le encomendó el capítulo dedicado a la religiosidad popular en la obra Mysterium Liberationis destinada por sus promotores a fijar los conceptos fundamentales de la TL94. Por otra, este mismo autor ha redactado la voz Religión del pueblo en América Latina para el Nuevo Diccionario de Catequesis95.

91. Diego IRARRÁZAVAL, La escatología de los bailes religiosos de La Tirana, en «Teología y Vida», 12/2 (1971) 128-136. 92. Íd., Cristo morado: Señor de los maltratados, en «Páginas», 3/13 (1978). 93. Íd., Religión del pobre y liberación en Chimbote, CEP, Lima 1978, p. 35; íd., Las clases populares evangelizan ¿Cómo?, en «Páginas», 3/14 (1978) 4-16. 94. Íd., Religión popular en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Trotta, Madrid 21994, II, pp. 345-375. 95. Vicente M.ª PEDROSA et al., Nuevo Diccionario de Catequesis, San Pablo, Madrid 1999, II, pp. 1920-1938; íd., Inculturación latinoamericana de la Catequesis, en «Teología y Vida», 30 (1989) 271-297.

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En la misma línea de Irarrázaval se planteaba Aldo Büntig, del que ya hemos tratado, si «el catolicismo popular es un freno o un acelerador, retarda o promueve el proceso de liberación de nuestros países» para concluir que el gran desafío del pueblo católico latinoamericano era integrarse en la dinámica de la liberación para lo que era preciso que se despertase la conciencia crítica inherente a sus manifestaciones religiosas96. La religiosidad popular era así adoptada por la TL como instrumento para alcanzar sus propósitos. Se convertía, incluso, en la opción pastoral básica97 cuyo núcleo era la comunidad eclesial de base. Posteriormente, tras la publicación de la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Javier Lozano Barragán hizo una distinción entre los presupuestos desde los que la TL había asumido la religiosidad popular y aquéllos que la sustentan según el magisterio eclesial98. e) Interpretaciones teológicas También se han realizado valiosas aportaciones a la interpretación del fenómeno de la religiosidad popular desde la teología y, más concretamente, desde la eclesiología, la cristología o la mariología. En conjunto, todos los autores que vamos a mencionar a continuación se han distinguido por su afán de legitimar la religiosidad popular como tema de reflexión para la teología. Es un hito en este proceso el Documento final del Encuentro sobre Religiosidad Popular en América Latina celebrado en Bogotá en 1976, el cual «tiene enjundia suficiente como para no ser un grito aislado, una flor de un día. (…) La religiosidad popular ha dejado de ser una cenicienta de la teología y la pastoral», señalaba Joaquín Alliende, quien muy expresivamente lo definió como «el Bogotazo de la religiosidad popular»99. En el contexto del discurso teológico de Alfonso López Trujillo, centrado en la eclesiología, aparecía el tema de la religiosidad popular

96. Aldo BÜNTIG, Catolicismo popular y aporte a la liberación, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, cit. en nota 28, pp. 149-157. 97. Íd., p. 155. 98. Javier LOZANO BARRAGÁN, Hacia el Tercer Milenio: teología y cultura, CELAM, Bogotá 1988, pp. 277-313, especialmente 309-311. 99. Joaquín ALLIENDE LUCO, ¿Un bogotazo en la religiosidad popular?, en «Medellín», 3 (1977) 211-221.

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como «expresión en América Latina de la memoria cristiana de nuestros pueblos. Es decir, nuestro continente ha sido evangelizado y el Evangelio se ha incorporado a su propia contextura e identidad» de tal forma que «ha dado vida a su cultura»100. Este autor planteaba una nueva forma de acercarse al fenómeno a la vez que realizaba una crítica de fondo a los planteamientos de la TL sobre el particular: «Una auténtica visión teológica y pastoral sobre la religiosidad popular se siente incómoda con esquemas artificialmente contrapuestos y que se busca inculcar en la conciencia de las comunidades para luego descubrirlos en ellas, como si fuesen datos espontáneos, silvestres, del sentir popular». Siguiendo con el argumento, señalaba que no es lícito establecer como punto de partida «la oposición entre una Iglesia alienada y alienante, Iglesia sólo de ritos y de sacramentos; aliada a los ricos y desencarnada» y «una praxis de compromiso social, expresada en círculos de concientización y reflexión de los derechos humanos». Creía que ese no era el punto de partida correcto «porque se trata de esquemas irreales, que no encuentran corrientemente en América Latina su fundamentación. Ni traza fronteras entre la Iglesia Institución y la Iglesia Comunión; entre la de los curas y la del pueblo». En fin, «la religiosidad popular, cabalmente entendida, no es pasiva, resignada (en el sentido peyorativo hoy usual) ni postrada»101. López Trujillo pretendía una comprensión de la religiosidad popular en el interior de la Iglesia institucional102. Es preciso que en la Iglesia se vuelva a descubrir el potencial pastoral de la religiosidad popular que vive el pueblo católico y que esto se haga en la Iglesia y no en otras instancias reales o imaginarias. Desde la vertiente más propiamente eclesiológica habla del Pueblo de Dios, categoría teológica que no se puede explicar si no es partiendo de la Revelación, nunca desde las ciencias humanas o sociales (ni por supuesto desde el marxismo). La Iglesia, el verdadero Pueblo de Dios, es católica y, por lo tanto, integradora; de ahí que también la religiosidad popular se haya de integrar de forma armónica en ella. El autor en 1977 afirmaba que este redescubrimiento eclesial de la religiosidad popular ya se había producido y que por lo que respecta a América Latina

100. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, Religiosidad popular en América Latina, en «Boletín CELAM», 109 (1976) 2. 101. Ibídem, p. 4. 102. Su análisis de la situación en íd., De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980, pp. 151-171.

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uno de los factores que lo había hecho posible consistía en «el contacto confiado y entusiasta con el mismo pueblo y últimamente en una visión más honda e integral del valor de las culturas y en la reanimación de la tarea integral de la evangelización»; por todo ello, el ya Obispo Secretario del CELAM señalaba la religiosidad popular como un «poderoso factor evangelizador»103. Javier Lozano Barragán realizaba una valiosa aportación a los estudios sobre la religiosidad popular al plantear su relación con el sentido de fe del pueblo de Dios104 sintetizándola en diez tesis. En la sexta afirmaba categóricamente que «por la fuerza del Espíritu Santo, Cristo se hace transparente en el hombre cristiano, y así es constituido el sentido de la fe del pueblo de Dios. La expresión humana simbólico-práctica de este sentido de la fe constituye básicamente la religiosidad popular cristiana, piedad popular, única religiosidad plenamente auténtica»105. Ahora bien, afirmaba, será difícil encontrar una religiosidad así en estado puro; de hecho, será mayor el sentido de fe de la piedad popular en la medida que se aleje más del pecado religioso, es decir, de la magia, el fatalismo y la opresión. Se da una continua tensión escatológica en la piedad popular ya que es consciente de adolecer de ese pecado religioso al mismo tiempo que lo rechaza. Por consiguiente, según este autor, podremos decir que la religiosidad popular es auténtica cuando manifieste adoración reverente a Dios y trabajo por la transformación del cosmos; libertad y responsabilidad nacida del amor; y, por último, servicio fraterno que impida cualquier clase de opresión. En este caso no habrá que temer la pervivencia de mitos o leyendas pues no son sino expresiones imperfectas del misterio salvífico que, de suyo, es inefable puesto que se irán purificando paulatinamente en el mismo ejercicio de la piedad popular. Concluyendo, Lozano avanzó por la senda de la interpretación de la religiosidad popular latinoamericana a partir de presupuestos teológicos aunque también utilizando elementos fenomenológicos y culturales procedentes de las ciencias de la religión.

103. Íd., Presentación, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, p. 8. 104. Javier LOZANO BARRAGÁN, La religiosidad popular y el sentido de la fe del Pueblo de Dios, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, pp. 193-209. 105. Ibídem, p. 208.

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El interés de Joaquín Alliende Luco por el fenómeno de la religiosidad popular nació de su especial vinculación con el Santuario de Nuestra Señora del Carmen de Maipú en Santiago de Chile, del que fue Rector. Participó en el equipo de reflexión del CELAM aunque siempre desde una perspectiva eminentemente pastoral. Su pensamiento quedó reflejado en diez tesis que el propio autor presentó en el Encuentro Latinoamericano de Religiosidad Popular organizado por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile en 1973106. Proponía para el estudio de la religiosidad popular dos presupuestos: la continuidad relativa entre el orden de la creación y el de la salvación, y —desde el punto de vista eclesiológico— la atención que la Iglesia debe prestar a lo que acontece dentro y fuera de ella. A partir de ellos, señalaba la especial sintonía que debe darse en la Iglesia con el fenómeno de la religiosidad popular o, mejor aún, con el catolicismo popular. Las características de éste son su dimensión de intercesión y su dimensión mariana. Coincidiendo con otros autores como Alberto Methol Ferré o Gabriel Guarda, señalaba Alliende Luco los perjuicios que ha supuesto, también para la Iglesia, el divorcio ocurrido en América Latina entre las élites y las masas. Una de sus consecuencias en el ámbito eclesial ha sido precisamente el abandono a su suerte del catolicismo popular. En un trabajo posterior107, este autor aportaba diez recomendaciones pastorales para llevar adelante una evangelización del catolicismo popular, según las cuales era necesario estar inmerso con el pueblo en su cultura para descubrir sus símbolos, mitos y ritos; el mito ha sido evangelizado sólo si ha arraigado en un rito cristiano, que hay que evangelizar igualmente por medio de la vivencia ritual a través de la liturgia y los sacramentos. Este proceso requerirá reeducación y síntesis. Refiriéndose concretamente al catolicismo popular, indicaba en su séptima recomendación que es preciso que desarrolle un humanismo cristiano «a partir de su sentido de la intercesión, el que deberá asegurarse y culminar en una fe marcadamente apostólica, mariana, crística y trinitaria»108. Señala que el catolicismo popular ha de trabajar para diluir la ruptura entre élite y pueblo

106. Joaquín ALLIENDE LUCO, Hacia una pastoral de la religiosidad popular, cit. en nota 67, pp. 101-108; íd., Reflexiones sobre la Religiosidad Popular en América Latina, en «Criterio», 50 (1977) 228-233. 107. Íd., Líneas pastorales para la piedad popular, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, pp. 344-367. 108. Ibídem, p. 360.

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integrándolos en sí; que los lugares idóneos para el proceso de reeducación son el santuario y la fiesta y, finalmente, que el catolicismo popular debía mantener sus valores tradicionales pero, a la vez, estar abierto a los cambios propios de los tiempos. Maximino Arias Reyero es uno de los autores cuya trayectoria destaca por su dedicación teológica al fenómeno de la religiosidad popular. En 1976 constataba en el Encuentro sobre Religiosidad Popular en América Latina celebrado en Bogotá que «la religiosidad, máxime si es verdaderamente popular, se está convirtiendo en un tema teológico»109; después de Medellín, «el problema pastoral se convierte en un problema teológico que es necesario abordar desde el centro de la Teología, pero también se advierten en él aspectos culturales, históricos, filosóficos de gran importancia. De esta manera este tema pastoral se presenta en Teología enriquecido por muchos aspectos»110. Según este autor, el tema de la religiosidad popular ha nacido para la Teología en América Latina debido a diversos motivos, por un lado, socio-políticos y culturales como el cambio de sensibilidad política, la crisis de la civilización occidental y la evolución de la historia religiosa latinoamericana donde se ha mantenido una fuerte presencia de lo religioso; y, por otro lado, también a motivos pastorales, algunos de tanta importancia como la crisis de la pastoral especializada, el interés por la inculturación de la fe, el final de la influencia extranjera o la importancia que los nuevos movimientos teológicos han otorgado a la religiosidad popular111. A partir de este creciente interés se han vuelto a poner de manifiesto los valores de la religiosidad popular estableciéndose, según Arias, una serie de tareas para la teología como son, entre otras, las de precisar la relación entre la fe y las culturas, qué se entiende por popular, qué relación existe entre la religiosidad popular, propia de las masas, y la de las élites, o cuáles son los criterios de discernimiento de lo auténticamente valioso en la religiosidad popular112. En la misma línea, un año después, este mismo autor se centraba en la atención que el Magisterio, tanto pontificio como episcopal, había dedicado

109. Maximino ARIAS, Religiosidad Popular en América Latina, en CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, cit. en nota 5, p. 19. 110. Ibídem, p. 20. 111. Ibídem, pp. 21-26. 112. Ibídem, p. 25.

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al asunto durante los últimos tiempos113. Como conclusión, señalaba que posiblemente la tarea que le correspondía a Latinoamérica en el contexto teológico universal era mostrar al primer mundo la posibilidad real de una vivencia inculturada de la fe, para lo cual «hay que mantener y reactivar esa alma católica que pervive en el pueblo católico y en las expresiones religiosas populares. Sin el signo católico y cristiano no hay esperanza de un mundo mejor. Por eso es tan importante que nos ocupemos de la Religión del Pueblo»114. En obras posteriores siguió desarrollando su trabajo sobre el fenómeno115. 5. PUEBLA El acontecimiento eclesial más importante del siglo XX por lo que se refiere a la reflexión sobre el fenómeno de la religiosidad popular en América Latina es, a nuestro entender, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en la ciudad mexicana de Puebla en 1979116. Según Javier Lozano Barragán en Puebla se ha redescubierto la religiosidad popular y se ha gritado a los cuatro vientos que es el corazón de la cultura latinoamericana117. a) Preparación118 Para preparar la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se envió a los obispos un documento, llamado de consulta o libro

113. Íd., La Religión del Pueblo: Documentos del Magisterio, en «Medellín», 3 (1977) 328-350. 114. Ibídem, p. 350. 115. Íd., Latinoamérica: Misión y Pueblo, en «Teología y Vida», 18 (1977) 113-127; íd., Evangelización y religiosidad popular, Paulinas («Cuadernos de Teología y Pastoral», 5), Bogotá 1978. 116. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo. Documentos pastorales, cit. en nota 23, pp. 225-464. También en III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, BAC, Madrid 1979 (lo citaremos simplemente como Puebla). 117. Javier LOZANO BARRAGÁN, Cultura y Religiosidad Popular, en «Medellín», 5 (1979) 55-70. 118. Para redactar este apartado nos hemos servido principalmente de Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad popular, cit. en nota 2, pp. 47-63.

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verde, con el fin de que hicieran aportaciones en torno al tema principal de la Conferencia que era «la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina». Por lo que se refiere propiamente a la religiosidad popular, este documento señalaba que era una preocupación teológica y pastoral para la Iglesia latinoamericana y, siguiendo las conclusiones de Medellín (si bien no su planteamiento sociológico), se presentaba un largo y extenso desarrollo sobre el fenómeno, que según indicaba uno de los redactores del documento final, el salesiano Egidio Viganó, era «uno de los aspectos más originales y más latinoamericanos de esta tercera conferencia episcopal»119. Con las aportaciones y sugerencias hechas por las diferentes conferencias episcopales (todas incluían reflexiones sobre la religiosidad popular, especialmente las de Colombia y Uruguay), el equipo de coordinación redactó el documento de trabajo o libro blanco en el que ya se podía apreciar que la línea teológico-pastoral que iba a prevalecer era la de la comunión y la participación. En él se abordaba la religiosidad popular desde una óptica histórico-culturalista señalando las profundas relaciones que en Latinoamérica se dan entre la cultura y la religiosidad popular a partir de la identidad existente entre Iglesia y pueblo. Se destacaban los valores y deficiencias de esta religiosidad y los contenidos teológicos que encierra, afirmando que son los pobres quienes la viven de una forma particular. En cualquier caso, según afirmaba Lozano Barragán justo antes de la celebración de la Conferencia de Puebla, en ese momento coexistían dos corrientes de pensamiento teológico que intentaban explicar, cada una a su modo, qué era la religiosidad popular latinoamericana y cuál debería ser el puesto que asumiera en un programa global de evangelización. La primera corriente afirmaba que «la religiosidad que tiene nuestro pueblo es alienante. Como no hubo evangelización a fondo, el cristianismo latinoamericano quedó muy superficial, casi como una capa delgada que cubre las costumbres ancestrales paganas, o bien, que da curso a la búsqueda de satisfactores ilusorios frente a preguntas difíciles y causas desesperadas. Es una mezcla de magia, con fatalismo, con opresión. A la iglesia institucional le conviene esta religiosidad pues es una buena forma económica de sustentar a un clero ignorante que vive a costa del pueblo. El pueblo recibe aquí un verdadero opio que le impide su propia liberación. Hay que ser cristianos auténticos y buscar nuevas formas de religiosidad que sean más comprometidas y liberadoras». 119. Joaquín ALLIENDE LUCO, Religiosidad popular en Puebla. Madurez de una reflexión, cita. en nota 33, p. 482.

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Por otro lado se encontraba una segunda corriente teológica que sostenía que «la religiosidad popular, que en América Latina más bien llamaríamos catolicismo popular, es la expresión privilegiada, honda, del proyecto cultural latinoamericano. Es la expresión de los valores más profundos que dirigen la vida del pueblo. De algunas élites quizá no. »Este catolicismo popular siempre se encuentra en estado de redención: esto es, el pecado mismo lo acecha bajo formas de magia, fatalismo y opresión. Y es preciso liberarlo en Cristo. Unirlo a Cristo y que Cristo sea la fuerza para restituirlo como expresión cultural de transformación del mundo contra la magia, como expresión de la vocación libre del hombre contra el fatalismo, y como expresión de la entrega total y radical a los hermanos, contra la opresión. »Si se quiere evangelizar a Latinoamérica desde lo hondo de su cultura y no proceder con parches efímeros, es desde su catolicismo popular desde donde se ha de proceder. Puebla deberá tener esto muy en cuenta, ya que vale para toda América Latina»120. Esta segunda opción es la que hará suya el Documento de Puebla y también el magisterio latinoamericano del papa Juan Pablo II previo a la Conferencia, al que nos referiremos a continuación. b) Magisterio de Juan Pablo II Estrechamente relacionado con las Conclusiones de la III Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Puebla se encuentra el magisterio desarrollado por Juan Pablo II con ocasión de su viaje pastoral a México para la inauguración de dicha Conferencia; de hecho, parece probado que éste influyó notablemente en la Asamblea para la que «ha sido precioso criterio, estímulo y cauce para nuestras deliberaciones» hasta el punto de que los discursos y mensajes del Pontífice con motivo de la Conferencia se publicaron conjuntamente con ella por expreso deseo del episcopado latinoamericano121. El magisterio de Juan Pablo II sobre la religiosidad o piedad popular es ya muy amplio. Quizás la intervención de mayor importancia en los 120. Javier LOZANO BARRAGÁN, Teologías subyacentes a los aportes de Puebla, en «Medellín» , 4 (1978) 368-381. 121. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, BAC, Madrid 1979, p. 53.

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primeros años del pontificado fue la homilía pronunciada en la Basílica de Zapopán en Guadalajara (México) dedicada por entero a este asunto y que tuvo una repercusión clara en Puebla. A partir de la Evangelii Nuntiandi y refiriéndose principalmente a la piedad mariana, el Pontífice enseñaba que «la fe y la devoción a María, a sus misterios, pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular» que «no es necesariamente un sentimiento vago, carente de sólida base doctrinal, como una forma inferior de manifestación religiosa. Cuántas veces es, al contrario, como la expresión verdadera del alma de un pueblo, en cuanto tocada por la gracia y forjada en el encuentro feliz entre la obra de la evangelización y la cultura local». Para Juan Pablo II, «así guiada y sostenida, y, si es el caso, purificada por la acción constante de los pastores, y ejercitada diariamente en la vida del pueblo, la piedad popular es de veras la piedad de los pobres y sencillos (EN 48). Es la manera cómo estos predilectos del Señor viven y traducen en sus actitudes humanas y en todas las dimensiones de la vida, el misterio de la fe que han recibido»122. En palabras de Joaquín Alliende, «el magisterio papal gravitó sobre Puebla en una doble dirección: el valor teológico de la religiosidad popular es muy grande con respecto a la evangelización del presente y del futuro; su valor antropológico es incalculable puesto que marca la identidad cultural, es esencia del alma de ese pueblo. Y el programa diseñado fue también nítido: evangelizar la cultura en América latina es, ante todo, evangelizar la religiosidad popular»123. c) La religiosidad popular en las Conclusiones de Puebla Las Conclusiones de Puebla ofrecían su aportación sobre la religiosidad popular en la segunda parte dentro del capítulo segundo titulado ¿Qué es evangelizar?124. Aquí, después de precisar qué se entiende por evangelización y cómo en América Latina la opción pastoral ha de ser la de evange122. AAS 71(1979) 227-228. 123. Joaquín ALLIENDE LUCO, Religiosidad popular en Puebla. Madurez de una reflexión, cit. en nota 33, p. 480. 124. Para la redacción del documento final de Puebla fueron precisas cinco redacciones previas. La religiosidad popular en la primera de ellas se incluía en el segundo núcleo de reflexión que versaba sobre la evangelización; allí en principio religiosidad popular y cultura se analizaban de forma conjunta aunque se vio la necesidad de separarlas. En la

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lizar la propia cultura, se pasaba a desarrollar el apartado titulado Evangelización y religiosidad popular. En primer lugar, se incluía la noción y afirmaciones fundamentales sobre el fenómeno de la religiosidad popular125. Puebla entiende «por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular (…) el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular»126. Seguía diciendo que «esta religión del pueblo es vivida preferentemente por los pobres y sencillos (EN 48), pero abarca todos los sectores sociales y es, a veces, uno de los pocos vínculos que reúne a los hombres en nuestras naciones políticamente tan divididas»127. A continuación señalaba sus grandes valores y afirmaba, en primer lugar, que «en el ámbito de la piedad popular la Iglesia cumple con su imperativo de universalidad»128; que «no es solamente objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo»129; y que tampoco ha llegado a impregnar todavía algunos grupos culturales autóctonos ni se ha expresado suficientemente en el campo social, por lo que deja lugar a las estructuras de pecado (injusticias, desigualdades, sometimiento, etc.) frente a las que se convierte en muchas ocasiones en «un clamor por la verdadera liberación»130. Finalmente, señalaba que esta religiosidad «muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación»131 debidas principalmente a la desatención pastoral que ha sufrido.

segunda redacción se procedió a establecer tres apartados en el estudio: noción, afirmaciones fundamentales y descripción del fenómeno; evangelización de la religiosidad popular, procesos, actitudes y criterios; y, por último, tareas y desafíos. La tercera redacción opta por la expresión «religión del pueblo» siguiendo la Evangelii Nuntiandi y enfocaba el fenómeno desde un ángulo eminentemente teológico. La cuarta redacción, prácticamente la definitiva, incluía ya las aportaciones hechas en la Conferencia y mostraba una secuencia completa de gran coherencia. La quinta fue la aprobada oficialmente y sólo incluyó algunas leves matizaciones. 125. Puebla 444-453. 126. Puebla 444. 127. Puebla 447. 128. Puebla 449. 129. Puebla 450. 130. Puebla 452. 131. Puebla 453.

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En segundo lugar, se pasaba a hacer una descripción de la religiosidad popular latinoamericana132. Tras señalar sus elementos positivos133 y antes de referir los negativos, afirmaba que «sufre, desde hace tiempo, por el divorcio entre élites y pueblo. Esto significa que le falta educación, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una adecuada pastoral»134. En tercer lugar, se abordaba el tema central que no es otro que la evangelización de la religiosidad popular señalando el proceso, las actitudes y criterios que se han de adoptar135. Apelando a la memoria cristiana de nuestros pueblos que cuenta casi con 500 años de tradición católica, se planteaba «una labor de pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y dinamizado por el Evangelio»136 que exige por parte de los agentes de evangelización «antes que todo, amor y cercanía al pueblo»137. Por último, en cuarto lugar, se señalaban algunas tareas y desafíos para el futuro138: 1º- En principio, evangelizar y catequizar adecuadamente a las grandes masas de bautizados que viven el catolicismo popular.

132. Puebla 454-456. 133. «La presencia trinitaria que se percibe en devociones e iconografías, el sentido de la providencia de Dios Padre; Cristo, celebrado en su misterio de Encarnación (Navidad, el Niño), en su Crucifixión, en la Eucaristía y en la devoción al Sagrado Corazón; amor a María: Ella y ‘sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular’ (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 2: AAS 71, p. 228), venerada como Madre Inmaculada de Dios y de los hombres, como Reina de nuestros distintos países y del continente entero; los santos, como protectores; los difuntos; la conciencia de dignidad personal y de fraternidad solidaria; la conciencia de pecado y de necesidad de expiación; la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total que supera los racionalismos (canto, imágenes, gesto, color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas) y en lugares (santuarios y templos); la sensibilidad a la peregrinación como símbolo de la existencia humana y cristiana; el respeto filial a los pastores como representantes de Dios; la capacidad de celebrar la fe en forma expresiva y comunitaria; la integración honda de los sacramentos y sacramentales en la vida personal y social; el afecto cálido por la persona del Santo Padre; la capacidad de sufrimiento y heroísmo para sobrellevar las pruebas y confesar la fe; el valor de la oración; la aceptación de los demás». 134. Puebla, n. 455. 135. Puebla, nn. 457-459. 136. Puebla, n. 457. 137. Puebla, n. 458. 138. Puebla, nn. 460-469.

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2º- Dinamizar los movimientos apostólicos de tal forma que se acerquen también ellos con actitud positiva a las manifestaciones de la religiosidad popular. 3º- Dotar a los santuarios de una pastoral adecuada para que sean auténticos centros de evangelización. 4º- Atender pastoralmente la piedad popular de indígenas y campesinos. 5º- Favorecer la mutua fecundación entre liturgia y piedad popular. 6º- Buscar las reformulaciones adecuadas para una religiosidad popular vivida en el entorno urbano. 7º- Favorecer las expresiones religiosas populares con participación masiva por la fuerza evangelizadora que poseen. 8º- Y, finalmente, asumir las inquietudes religiosas que, como angustias históricas, se están despertando en el final del milenio.

De igual forma, las Conclusiones volvían a tratar sobre la religiosidad popular al referirse a los medios para la comunión y participación en la vida de la Iglesia. Entre ellos señalaba la piedad popular en estrecha relación con la liturgia y la oración particular precisando que «la oración particular y la piedad popular, presentes en el alma de nuestro pueblo, constituyen valores de evangelización»139. Refiriéndose en particular a esta última, indicaba que «necesita ser estudiada con criterios teológicos y pastorales para descubrir su potencial evangelizador»140. Constataba que en Latinoamérica «gran parte del pueblo expresa su fe prevalentemente en la piedad popular»141 y que sus manifestaciones son muy diversas, tanto de carácter individual como comunitario, lamentando que «con mucha frecuencia» se hayan suprimido «sin razones valederas o sin sustituirlas por algo mejor»142; finalmente, reiteraba una vez más que en el catolicismo popular latinoamericano pueden encontrarse aspectos positivos pero también algunos negativos143. 139. Puebla, n. 895. 140. Puebla, n. 910. 141. Puebla, n. 911. 142. Puebla, n. 915. 143. «Falta de sentido de pertenencia a la Iglesia; desvinculación entre fe y vida; el hecho de que no conduce a la recepción de los sacramentos; valoración exagerada del culto

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En conjunto, podemos señalar que Puebla ha realizado el mayor esfuerzo pastoral del siglo XX por integrar la religiosidad popular latinoamericana no sólo en el entramado pastoral de la Iglesia sino también en su reflexión teológica. Se ha legitimado y, más aún, se ha afirmado su gran capacidad evangelizadora aunque sin perder de vista sus limitaciones fruto, en buena parte, de la desatención pastoral a la que se ha visto sometida durante décadas. Las valoraciones sobre el Documento de Puebla en lo que se refiere a la religiosidad popular son múltiples, en general todas ellas bastante halagüeñas. Ya en 1979 Joaquín Alliende señalaba que «es el final de un período apologético y de aclaración fundamental. (…) En Puebla se ofrece una doctrina y un planteamiento pastoral que ya están en condiciones de iluminar la evangelización cotidiana, el trabajo concreto de los agentes de pastoral»144 en este amplio mundo del catolicismo popular. Mientras que Gerardo Sánchez realizaba un extenso y profundo análisis de sus contenidos145, Cristián Johansson afirmaba que, siendo su enfoque más descriptivo que interpretativo, «la relación entre la visión histórico-cultural de América Latina y la religiosidad popular es lo que marca la novedad del Documento»146. Según este mismo autor, «se puede apreciar que el Episcopado latinoamericano ha ofrecido un nuevo y significativo aporte al tema. Se han incorporado en una presentación globalizante muchas contribuciones realizadas en los años transcurridos entre Medellín y Puebla que enriquecieron la reflexión sobre la religiosidad popular. (…) Se ha consolidado así un proceso cuya evolución era difícil de prever en los inicios de la década del sesenta, cuando comenzaron a surgir las primeras voces en defensa de la religión de las masas»147. En la misma línea, José Javier García Arribas creía que «en Puebla se cristaliza el interés que la religiosidad popular había despertado en los últimos años» y que «sus grandes aportaciones aún continúan iluminando el

a los santos con detrimento del conocimiento de Jesucristo y su misterio; idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas formas de piedad; inclinación, en algunos lugares, al sincretismo religioso; infiltración del espiritismo y, en algunos casos, de prácticas religiosas del Oriente» (Puebla, n. 914). 144. Joaquín ALLIENDE LUCO, Religiosidad popular en Puebla. Madurez de una reflexión, cit. en nota 33, p. 473. 145. Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad Popular, cit. en nota 2, pp. 65-94. 146. Cristián JOHANSSON FRIEDEMANN, Religiosidad Popular entre Medellín y Puebla: Antecedentes y desarrollo, cit. en nota 12, p. 270. 147. Ibídem, p. 277.

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trabajo de la Iglesia en América Latina»148. Por su parte, Luis Maldonado se refería «a la cabal exposición de todo este engranaje estructural propio de la religiosidad popular» que se da en Puebla149. Una visión más crítica, aunque reconociendo su gran aportación, la ofrecía Diego Irarrázaval para quien la Conferencia se realizó en un contexto polémico, advirtiendo que en todo lo que se refiere a la religiosidad popular se manifiesta una doble óptica, en cuya permanente tensión ve «una expresión de la complejidad del fenómeno religioso»150. 6. DESPUÉS DE PUEBLA a) Magisterio pontificio y episcopal en Latinoamérica Más arriba señalábamos que a lo largo del extenso pontificado de Juan Pablo II el tema de la religiosidad popular ha sido abordado en multitud de ocasiones, fundamentalmente con ocasión de los viajes pastorales del Papa o de las visitas ad limina que los obispos realizan regularmente en Roma. Concretamente, en 1989, a los obispos de Venezuela les decía que la religiosidad popular debe purificarse y evitar todo aquello que haga referencia a lo esotérico, dejando claro una vez más que «la Iglesia aprueba e incluso fomenta aquellas manifestaciones externas de la religiosidad popular que ayudan al crecimiento de la fe, que es auténtica cuando está basada en los elementos esenciales del cristianismo». El Papa se refería «especialmente a las celebraciones litúrgicas y a otras manifestaciones religiosas comunitarias: la veneración de las imágenes de la Virgen María y de los santos, de antigua tradición en las Iglesias locales. Todo ello está en la línea de la Encarnación de Cristo y de la Iglesia en el mundo y en el alma de todo ser humano»151. Igualmente, en 1994 dirigiéndose a los obispos paraguayos les manifestaba que la religiosidad popular «es importante para 148. José Javier GARCÍA ARRIBAS, Los bailes religiosos del norte de Chile. Los danzantes de la Virgen, Seminario Pontificio Mayor, Santiago de Chile 1989, p. 311. 149. Luis MALDONADO, Para comprender el catolicismo popular, Ed. Verbo Divino, Estella 1990, p. 23. 150. Diego IRARRÁZAVAL, Medellín y Puebla: religiosidad popular en Religiosidad popular en Puebla. Madurez de una reflexión, en EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teología latinoamericana, V, Salamanca 1981, p. 519. El artículo está recogido de «Páginas», 4/24 (1979) 31-49. 151. JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Venezuela en Visita ad Limina, 21-9-1989.

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hacer frente al peligro, siempre real, de la descristianización de la sociedad, de la aparición de nuevas ideologías contrarias a la verdad del Evangelio, así como del proselitismo de las sectas»152. Juan Pablo II ha visitado en diecisiete ocasiones Latinoamérica haciéndose presente en todos y cada uno de sus países. Con frecuencia se ha referido a la religiosidad popular en sus discursos y homilías. En 1980 en Salvador de Bahía (Brasil) enseñaba que «es necesario no despreciar ni ridiculizar la religiosidad popular. Es necesario cultivarla y servirse de ella para mejor evangelizar al pueblo»153 indicando que «debe ser alimentada, de manera cada vez más explícita, por la verdad revelada y liberada de los elementos que la hacen parecer no auténtica»154. Más todavía, el Papa afirmaba que había sido uno de los medios gracias a los cuales se había conservado la fe en América: «Si no fuera por esta acendrada piedad popular, que es eminentemente eucarística y mariana, la escasez de sacerdotes y las grandes distancias habrían sido motivos suficientes para que se desvaneciera la fe de la primera evangelización»155. En esta misma línea, cuando en 1985 Juan Pablo II visitaba Perú, en Cuzco, ante millares de campesinos, proclamaba que su fe y su religiosidad cristiana «se han plasmado —a través de los siglos— en las manifestaciones de devoción que celebráis a lo largo del año» señalando varias de ellas tanto referidas a la Pasión y a la Eucaristía como a la Virgen. El Papa animaba a vivir esa religiosidad popular encarnada en la cultura como camino para lograr un auténtico humanismo cristiano y la liberación de las estructuras injustas que oprimen a los pueblos156. Antes, en Lima, también se había referido a las devociones y, en concreto, a las cofradías surgidas en torno al Señor de los Milagros y otras imágenes muy veneradas157. De igual forma, en Piura se refería a la piedad popular, «nacida del corazón del pueblo», que manifiesta «tantas veces de forma sorprendente ese sentido de la fe que Dios otorga a los sencillos de corazón, tan rica de sentimientos y tan expresiva en sus gestos de devoción». Luego indicaba la gran raigambre de la devoción a la Cruz en aquel país, así como al Señor

152. Íd., Discurso a los obispos de Paraguay en Visita ad Limina, 30-8-1994. 153. Íd., Homilía en Salvador de Bahía, Brasil, 7-7-1980. 154. Íd., Homilía a los catequistas en Porto Alegre, Brasil, 5-7-1980. 155. Íd., Alocución en Cartagena, Colombia, 8-7-1986. 156. Íd., Juan Pablo II en el Perú, Publicaciones Ateneo Latinoamericano, Chiclayo 1985, pp. 58-59. 157. Ibídem, pp. 19-20.

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y a la Virgen bajo diversas advocaciones. Finalizaba señalando que «la piedad popular abre hoy amplias posibilidades evangelizadoras a la Iglesia en el Perú»158. Por último, en su mensaje de despedida, el Papa volvía a referirse a la devoción peruana a la Pasión como «símbolo de vuestra fidelidad a Cristo y al hombre por Él»159. La exhortación apostólica post-sinodal Ecclesia in America mostraba como una de las características peculiares del continente «la existencia de una piedad popular profundamente enraizada en sus diversas naciones. Está presente en todos los niveles y sectores sociales, revistiendo una especial importancia como lugar de encuentro con Cristo para todos aquellos que con espíritu de pobreza y humildad de corazón buscan sinceramente a Dios (cfr. Mt 11, 25)». El Papa constataba que las expresiones de esta piedad popular son numerosas y que todas ellas «ofrecen oportunidad para que los fieles encuentren a Cristo viviente». Los Padres sinodales han subrayado la urgencia de descubrir, en las manifestaciones de la religiosidad popular, los verdaderos valores espirituales, para enriquecerlos con los elementos de la genuina doctrina católica, a fin de que esta religiosidad lleve a un compromiso sincero de conversión y a una experiencia concreta de caridad. La piedad popular, si está orientada convenientemente, contribuye también a acrecentar en los fieles la conciencia de pertenecer a la Iglesia, alimentando su fervor y ofreciendo así una respuesta válida a los actuales desafíos de la secularización. Por otra parte, Juan Pablo II consideraba que «ya que en América la piedad popular es expresión de la inculturación de la fe católica y muchas de sus manifestaciones han asumido formas religiosas autóctonas, es oportuno destacar la posibilidad de sacar de ellas, con clarividente prudencia, indicaciones válidas para una mayor inculturación del Evangelio. Ello es especialmente importante entre las poblaciones indígenas, para que “las semillas del Verbo” presentes en sus culturas lleguen a su plenitud en Cristo»160. Finalmente, a lo largo de ese emblemático año el Papa quiso realizar una peregrinación espiritual por los santuarios americanos en sus alocucio-

158. Ibídem, pp. 95-96. 159. Ibídem, p. 120. 160. Íd., Exhortación apostólica Ecclessia in America, 1999, nn. 16-17. Vid. Rodolfo QUEZADA TORUÑO, La piedad popular, en PONTIFICIA COMMISSIO PRO AMERICA LATINA, Iglesia en América. Al encuentro de Jesucristo vivo, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 287-291.

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nes dominicales a la hora del Ángelus. Sus veinticuatro reflexiones constituyen una preciosa manifestación del aprecio que el Pontífice siente por la piedad popular que califica de «auténtico tesoro espiritual de América Latina»161. De igual forma, tanto los obispos en sus respectivas diócesis como las distintas Conferencias Episcopales y el mismo CELAM se ha ocupado repetidas veces del asunto desde una vertiente fundamentalmente pastoral. Entre estos documentos podemos hacer mención de la Carta pastoral de los Obispos del Norte de Chile a las Sociedades de Bailes Religiosos de 1978 en la que asumen dentro de la pastoral ordinaria de la Iglesia esta forma típica de expresión religiosa popular propia de aquella zona geográfica162. También los obispos de Argentina han prestado su atención a la piedad popular, especialmente mariana, en algunas ocasiones como, por ejemplo, en el centenario de la Coronación Canónica de la Virgen de Luján en 1987163. De forma similar, otras conferencias episcopales han abordado el tema desde una perspectiva pastoral aunque cabe decir que ninguna de ellas ha elaborado un directorio específico sobre la piedad popular. b) La Conferencia de Santo Domingo La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se celebró en Santo Domingo y dio comienzo en una fecha altamente significativa, el 12 de octubre de 1992, a los quinientos años de la llegada de Colón al Nuevo Mundo, que hizo posible la evangelización del Continente. El Documento final de Santo Domingo, a diferencia de Puebla no hace mucho hincapié en el tema de la religiosidad popular, posiblemente porque ya no era un tema polémico como en aquella ocasión. Se define como «el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del Dogma católico que constituyen la sabiduría de nuestro pueblo y configuran su matriz cultural»164. 161. Íd., Alocuciones dominicales del Papa. 1992, Tipografía Vaticana, Roma 1992, p. 40. 162. José Javier GARCÍA ARRIBAS, Los bailes religiosos del norte de Chile. Los danzantes de la Virgen, cit. en nota 148, pp. 326-354. 163. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Documentos del Espiscopado Argentino, Tomo XIV: 1986-1987, Oficina del Libro, Buenos Aires 1989, pp. 131-134. 164. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales. Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo. Documentos pastorales, cit. en nota 23, pp. 465- 602, nº 36. El texto completo de este número es el siguiente: «La religiosidad popular es una expresión

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Como señalaba Mons. Javier Lozano, «es un tema que se hubiera podido tratar más a fondo»165; aún así incide en el aspecto esencial de la inculturación. En el documento de trabajo preparatorio de la Asamblea se tocaba en varios lugares, señalando cómo seguía siendo un reto para la nueva evangelización pero también una barrera contra el secularismo166. Por ello, se piensa que «hay que tomar en serio la calificación de una nueva religiosidad popular a la par de una nueva evangelización, que tendrían las mismas características»167. c) El panorama actual En los últimos tiempos los estudios sobre el fenómeno de la religiosidad popular latinoamericana se han multiplicado apareciendo incluso trabajos de síntesis, fundamentalmente de carácter académico. Entre estos es preciso señalar la tesis doctoral de Gerardo Sánchez publicada en 1988 bajo el título Religiosidad popular y opción por los pobres168 que, como su mismo subtítulo indica, pretendía ser un estudio teológico-pastoral a la luz del Documento Conclusivo de Puebla, centrándose especialmente en la vivencia de la religiosidad popular en el mundo indígena. Por otro lado, es justo destacar el esfuerzo realizado para compilar el Magisterio existente sobre la piedad popular así como el análisis de ésta en el Documento Conclusivo de Puebla. privilegiada de la inculturación de la fe. No se trata sólo de expresiones religiosas sino también de valores, criterios, conductas y actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la sabiduría de nuestro pueblo, formando su matriz cultural. Esta celebración de la fe, tan importante en la vida de la Iglesia de América Latina y el Caribe, está presente en nuestra preocupación pastoral. Las palabras de Pablo VI (cfr. DP 44 y ss.), recibidas y desarrolladas por la Conferencia de Puebla en propuestas claras, son aún hoy válidas (cfr. DP 444 y ss). Es necesario que reafirmemos nuestro propósito de continuar los esfuerzos por comprender cada vez mejor y acompañar con actitudes pastorales las maneras de sentir y vivir, comprender y expresar el misterio de Dios y de Cristo por parte de nuestros pueblos, para que purificadas de sus posibles limitaciones y desviaciones lleguen a encontrar su lugar propio en nuestras Iglesias locales y en su acción pastoral». 165. Darío CASTRILLÓN HOYOS - Javier LOZANO BARRAGÁN, Santo Domingo. Puerta grande hacia el Tercer Milenio, CELAM, Santafé de Bogotá 1994, p. 161. 166. CELAM, Nueva evangelización. Promoción humana. Cultura cristiana: Documento de trabajo, CELAM, Santafé de Bogotá 1992, p. 63. 167. Darío CASTRILLÓN HOYOS - Javier LOZANO BARRAGÁN, Santo Domingo. Puerta grande hacia el Tercer Milenio, cit. en nota 165, p. 167. 168. Gerardo SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Religiosidad popular, cit. en nota 2.

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En 1990 Cristián Johansson Friedemann publicaba un extenso y documentado trabajo titulado Religiosidad Popular entre Medellín y Puebla: Antecedentes y desarrollo que, como cuaderno único, conmemoraba los cincuenta años de la revista Anales de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Santiago de Chile. El objetivo de este trabajo era mostrar de modo descriptivo el desarrollo del tema en la discusión eclesial católica para lo que se estudiaban numerosos autores así como el Magisterio desde los primeros momentos de la evangelización del continente. Además de estos dos estudios que destacan por su carácter sintético, existen otros cuyo ámbito se reduce a un determinado país o región latinoamericana. Entre estos, podemos citar los trabajos de Luis Eduardo Samandú sobre Centroamérica169, la tesis de Pedro José Díaz Camacho titulada El catolicismo popular en los Andes colombianos170 o el informe dirigido por José Luis González Martínez aparecido bajo el título La religión popular en el Perú171. Antes, y también en Perú, se había publicado La religiosidad popular católica en el Perú172 de Rodrigo Sánchez-Arjona. De igual forma, se puede señalar la obra colectiva titulada La religiosidad popular paraguaya que recoge las actas del Tercer Seminario de Historia sobre la Religiosidad Popular Paraguaya173. De los muchos simposios y encuentros que se han celebrado en los últimos años teniendo como centro de reflexión la religiosidad popular, podemos destacar el celebrado en la Universidad Católica de Panamá en 1984174 o los que han tenido como centro el estudio de los santuarios y las peregrinaciones.

169. Luis Eduardo SAMANDÚ, El universo religioso popular en Centroamérica, en «Estudios Centroamericanos», 51 (1989) 81-95; íd., Estudios de lo religioso popular en Guatemala, Nicaragua y Costa Rica (Inventarización preliminar), en «Estudios Centroamericanos», 51 (1989) 151-155. 170. Pedro José DÍAZ CAMACHO, El catolicismo popular en los Andes colombianos. Hacia una hermenéutica teológica global, Extracto de tesis doctoral, Facultad de Teología, Universidad Pontificia de Salamanca, Bogotá 1989. 171. José Luis GONZÁLEZ MARTÍNEZ, La religión popular en el Perú. Informe y diagnóstico, IPLA, Cuzco 1987. 172. Rodrigo SÁNCHEZ-ARJONA HALCÓN, La religiosidad popular católica en el Perú, Lima 1981. 173. Ramiro DOMÍNGUEZ et al., La religiosidad popular paraguaya. Aproximación a los valores del pueblo, Asunción del Paraguay 1980. 174. Luis MALDONADO et al., Religiosidad Popular, Universidad Santa María de la Antigua, Panamá 1985.

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Han sido numerosos los encuentros celebrados para estudiar el riquísimo fenómeno de las peregrinaciones y la atención pastoral que se ha de dar a los santuarios. El CELAM publicaba en 1989 las Actas de nueve de estos encuentros celebrados en Latinoamérica en un sugerente volumen titulado Santuarios: Expresión de Religiosidad Popular175. Es interesante destacar la aportación del II Encuentro de Pastoral de Santuarios celebrado en Pilar (Buenos Aires), en 1981, en cuyas conclusiones se expresaba la convicción de que los santuarios son lugar privilegiado de evangelización de la cultura por parte de la Iglesia al igual que de la celebración de la fe y de la manifestación de la misericordia176. Fruto de las periódicas reuniones de los rectores de los santuarios latinoamericanos177 fue la celebración del I Congreso Latinoamericano de Pastoral de los Santuarios que tuvo lugar en mayo de 1992 en Quito con el telón de fondo de la Nueva Evangelización178. Este congreso contó entre sus principales mentores a Ángel Salvatierra, que con sus aportaciones, entre las que cabe destacar la titulada Santuarios y peregrinaciones, camino de liberación cristiana integral179, ha ido iluminando este campo pastoral. Otro autor que también ha reflexionado sobre lo mismo ha sido Edgardo Juan Trucco180. Por lo que respecta a la piedad popular mariana, tan importante en toda Latinoamérica, podemos decir que ha sido el campo donde se ha contabilizado un mayor número de aportaciones. El jesuita Antonio González Dorado ha desarrollado a lo largo de los años una importante aproximación al fenómeno de la religiosidad popular destacando su intento de «acercamiento crítico a la Teología Mariana que subyace en el catolicismo popular latinoamericano, con la finalidad de alcanzar un conocimiento más ajustado de la Virgen María en la que cree nuestro pueblo, y de conocer más profundamente al propio

175. CELAM. SECRETARIADO PARA LA PASTORAL DE SANTUARIOS, Santuarios: Expresión de Religiosidad Popular, CELAM, Bogotá 1989. 176. Pastoral de Santuarios. Conclusiones del II Encuentro, en «Medellín», 7 (1981) 572574. 177. Vid., por ejemplo, RECTORES DE SANTUARIOS DE AMÉRICA DEL SUR, La Nueva Evangelización desde el Santuario, en «Didascalia», 44 (1990) 11-14. 178. Su Declaración Final, en «Sedoi-Documentación», 117/118 (1992) 109-113. 179. Ángel SALVATIERRA, Santuarios y peregrinaciones. Camino de Liberación Cristiana Integral, en «Sedoi-Documentación», 117/118 (1992). 180. Edgardo Juan TRUCCO, Religiosidad, Santuarios y Peregrinación en América Latina, en «Medellín», 18 (1992) 540-561; íd., Santo Domingo, Religiosidad Popular y Santuarios, en «Medellín», 19 (1993) 255-285.

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pueblo a través de las expresiones con las que ha recreado como latinoamericana a la Virgen María»181. Este autor señalaba las dificultades encontradas para la realización de una mariología popular latinoamericana y la ausencia total de estudios sobre la teología subyacente al catolicismo popular. Para llegar a ésta se debería «realizar un análisis fenomenológico y estructural de la religiosidad o piedad popular, estableciendo las conclusiones teológicas que de ella se derivan» para luego «determinar la relación entre dichas conclusiones y los factores de la cultura autóctona en la que se encuentran encuadrados»; sólo a partir de este proceso «se puede llegar a una primera configuración de la teología popular subyacente, para proceder posteriormente a un oportuno discernimiento»182. En otro lugar, González afirmará que podemos «interpretar teológicamente la religiosidad popular latinoamericana como una manifestación particular del Espíritu Santo en un grupo específicamente popular y fundamentalmente laical de su Iglesia. De otra manera, teológicamente, la religiosidad popular pertenece al universo de los carismas eclesiales libres y grupales o comunitarios»183. Igualmente ofrecía allí algunos principios epistemológicos de la religiosidad popular, alguno de los cuales desarrollará más extensamente184. Dentro de la Colección Mariológica del V Centenario, titulada Nuestra Señora de América y publicada por el CELAM, han aparecido valiosos trabajos que ayudan a profundizar en la religiosidad popular mariana y a descubrir sus rasgos más característicos. Diversos autores han contribuido con estudios, principalmente de carácter histórico y etnográfico, sobre las principales advocaciones marianas de cada país y también con otros trabajos más directamente relacionados con la reflexión propiamente teológica185. Entre estos, podemos destacar dos: el de Roberto Caro Mendoza titulado María

181. Antonio GONZÁLEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Ed. Sal Terrae, Santander 1988, p. 15. 182. Ibídem, p. 28. 183. Íd., Agentes evangelizadores populares en América Latina en ídem, Testigos de la Nueva Evangelización, CELAM, Bogotá 1988, p. 317. 184. Íd., La incorporación de la Religiosidad Popular en la Liturgia, en «Stromata» 36 (1980) 313-334; íd., Hacia la recuperación y recreación de los signos vivos populares de nuestras celebraciones, en «Medellín», 7 (1981) 353-368. 185. Entre estos últimos citaremos los siguientes: José Luis IDÍGORAS, La maternidad espiritual de María, «Nuestra Señora de América. Colección Mariológica del V Centenario» 5, CELAM, Bogotá 1986 (especialmente pp. 7-13); Gerardo T. FARRELL, La devoción a la Inmaculada Concepción en el pueblo latinoamericano, «Nuestra Señora de

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en la reflexión de la Iglesia Latinoamericana, que pretendía analizar el lugar ocupado por la Virgen en la fe del pueblo latinoamericano a la luz del Documento de Puebla y donde señalaba la urgente necesidad de una renovación de las formas populares del culto mariano186. Por su parte, Alonso Llano Ruiz, también dentro de la citada colección, ofrecía un magnífico estudio titulado Religiosidad Popular Mariana y Catequesis en el que, tomando como base la religiosidad mariana de Colombia, se mostraba el gran potencial evangelizador y catequético que contiene, ofreciendo valiosas pistas y sugerencias para aprovechar convenientemente imágenes, advocaciones, prácticas de devoción y santuarios187. También en este mismo campo de la catequesis y la piedad popular ha trabajado Mons. Gerardo Farrel188. Para concluir, diremos que existen también otros campos de trabajo y otros autores que están planteando sus estudios en el ámbito de la religiosidad popular latinoamericana como son Carlos Galli189, Hilario Toledo190, Ernest Sweeney191, Germán Neira192 o Aldo Rubén Ameigeiras193. En otro orden de cosas, no faltan tampoco estudios novedosos como el de Cristián Parker en el que se plantean las relaciones entre la religión popular y la modernización capitalista194 u otros centrados en aspectos tan puntuales y singulares como pudiera ser la religiosidad popular de los inmi-

América. Colección Mariológica del V Centenario» 6, CELAM, Bogotá 1986; Salvador CARRILLO, El mensaje teológico de Guadalupe, «Nuestra Señora de América. Colección Mariológica del V Centenario» 11, CELAM, Bogotá 1986. 186. Roberto CARO MENDOZA, María en la reflexión de la Iglesia latinoamericana, «Nuestra Señora de América. Colección Mariológica del V Centenario» 15, CELAM, Bogotá 1986. 187. Alonso LLANO RUIZ, Religiosidad Popular Mariana y Catequesis, «Nuestra Señora de América. Colección Mariológica del V Centenario» 10, CELAM, Bogotá 1986. 188. Gerardo FARREL, Catequesis y devoción popular mariana, en «Didascalia», 428 (1989) 11-14. 189. Carlos GALLI, La religiosidad popular urbana ante los desafíos de la modernidad, en «Sedoi-Documentación», 117-118, Buenos Aires 1992, pp. 11-47. 190. Hilario TOLEDO BENITO, Religiosidad Popular en América Latina, en «Revista Javeriana», 527 (1986) 137-145. 191. Ernest SWEENEY, La religiosidad popular en América Latina, en CIAS 374 (1988) 278-293. 192. Germán NEIRA, Presupuestos de un método de investigación de la Religión Popular, en «Theologica Xaveriana», 34 (1984) 165-196. 193. Aldo Rubén AMEIGEIRAS, Práctica religiosa y Catolicismo popular, en «Stromata», 50 (1994) 221-235. 194. Cristián PARKER, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, FCE, México 1993.

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grantes italianos en Argentina195. Finalmente sólo resta recordar que, afortunadamente, se cuentan por cientos los estudios realizados en los últimos años sobre manifestaciones muy concretas de la piedad popular latinoamericana, especialmente referidas a las imágenes de mayor devoción en cada zona, a las fiestas religiosas y a sus santuarios*.

195. Alicia BERNASCONI, Cofradías religiosas e identidad en la inmigración italiana en Argentina, en «Estudios Inmigratorios Latinoamericanos», 14 (1990) 211-224. * El 9 de abril de 2002, cuando este volumen estaba ya en imprenta, el cardenal Jorge Arturo Medina Estévez, prefecto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, presentó el Directorio sobre piedad popular y liturgia. Principios y orientaciones. El documento consta de una introducción en la que se explican los principios y el lenguaje de la piedad popular, y de dos partes. En la primera se ofrecen puntos de referencia necesarios para armonizar la piedad popular con la liturgia; en la segunda se destacan algunos elementos relevantes de la piedad popular: la veneración a la Virgen y a los santos, las peregrinaciones a santuarios, los sufragios por los difuntos, etc.

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CAPÍTULO VII TEOLOGÍAS LATINOAMERICANISTAS REFORMADAS Y EVANGÉLICAS*

A) ORÍGENES, ENFOQUES Y ORGANIZACIÓN DE LA TEOLOGÍA REFORMADA Y EVANGÉLICA

1. PRELIMINARES Y DIVISIÓN a) Teología trasplantada y teología autóctona La producción teológica de las confesiones cristianas procedentes de la Reforma, que puede denominarse propiamente «latinoamericana», es relativamente reciente. En efecto, aunque las iglesias llevan casi dos siglos instaladas en esta región, el hecho de que hayan sido inicialmente comunidades «de trasplante», muy ligadas a su iglesia madre y a los grupos inmigrantes, determinó un sesgo que perduró hasta el término de la Segunda Guerra Mundial. Se pueden determinar varias causas de la aparición de una teología reformada propiamente latinoamericana. En primer lugar, la formación de unos pastores y un grupo intelectual local, pasadas ya varias generaciones y como consecuencia de un afianzamiento social, así como de su propio crecimiento interno. Por otra parte, la necesidad de una pastoral más adecuada a la propia situación. Además, el distanciamiento producido por los largos años de la Segunda Guerra Mundial y luego la formación del bloque del Este (el de los socialismos «reales»), fue decisivo para una emancipación de las iglesias centroeuropeas de procedencia. El avance del laicismo y del secularismo político produjo un debilitamiento en el hasta entonces férreo control católico sobre los grupos disidentes. A todo ello

* Capítulo redactado por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza.

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también hay que añadir la visión más conciliadora del catolicismo con respecto a los grupos protestantes o evangélicos. A partir de los años cincuenta ya se perfila, en general, un movimiento claramente localista en la formación eclesiástica de las confesiones reformadas. Se abandonan los idiomas de origen para pasar al castellano y al portugués; la bibliografía, antes casi toda traducida, comienza a tener exponentes locales, siendo los pioneros casi siempre inmigrantes suficientemente adaptados como para percibir las diferencias significativas. Quizá este carácter en cierto modo circunstancial y no planificado de la aparición de una teología reformada «inculturada» en América Latina, es lo que ha determinado sus caracteres comunes, al menos, los que hemos encontrado al revisar esta producción, como se verá en lo que sigue. En la producción teológica pueden rastrearse dos líneas1: una vinculada con las iglesias «históricas» (luterana, metodista, presbiteriana, valdense, reformada), que incluye entre sus nombres a Rubem Alves, Emilio Castro y Julio de Santa Ana. La otra línea es el nuevo evangelismo, nucleada alrededor de la Fraternidad Teológica Evangélica, con nombres como René Padilla, Samuel Escobar y Pedro Savage. Sin embargo, no podría establecerse con claridad un perfil demarcatorio absoluto. Se trata, en mi concepto, de aproximaciones eclesiásticas, determinadas por intereses religiosos comunes, más que diferencias dogmáticas marcadas. Más bien habría que decir que la toma de posición frente a algunos temas conflictivos (concretamente la cuestión social y el ecumenismo, o las relaciones con el catolicismo) es lo que diferencia los grupos, incluso dentro de una misma denominación, y aproxima a personas de diferentes confesiones. b) Teología académica y teología inculturada La primera línea, que responde al currículum clásico, se sirve de la producción teológica europea, y sus versiones locales no pretenden originalidad alguna. En las cuestiones clásicas, en efecto, sólo se advierten diferencias accidentales (no substanciales) con respecto a las «iglesias madres». Los grandes 1. Así lo reconoce Míguez Bonino, ubicándose implícitamente en la primera (cfr. José MÍGUEZ BONINO, Fe cristiana, teología protestante, Iglesia y misión en América Latina. Entrevistas con tres teólogos protestantes latinoamericanos, por Eliseo Pérez Álvarez y Luis Vázquez Buenfil, Casa Unida de Publicaciones, México 1987, p. 13).

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temas teológicos tradicionales, tanto de la teología dogmática como de la exégesis, son siempre los mismos, aunque con tres matices diferenciales. En primer lugar, una notoria preferencia por el pensar concreto y situado, evitando las abstracciones, la erudición y las investigaciones puntuales de problemas discutidos por los teólogos europeos entre sí. Así, por ejemplo, el tema del «pueblo de Dios», tan caro a la tradición evangélica, se ve aquí en la dimensión existencial de la praxis del pastor en el pueblo real y en su historia, y no tanto en la elaboración de categorías, y, cuando ellas se dan, se trata de que sean «lo más bíblicas» (lo menos mediadas por la teoría europea) posibles. En segundo lugar, se advierte el deseo de articular la teoría teológica con la praxis pastoral. La idea de un «servicio pastoral» de la teología, más acusadamente que en otras latitudes, me parece una característica de esta producción. Por ese motivo, justamente, estas exposiciones pueden dar la impresión de ser «poco científicas», si las comparamos con similares temáticas tratadas por teólogos europeos. Con todo, tales teólogos poseen una preparación teológica sobresaliente. Esto lleva a la tercera característica: la teología reformada latinoamericana se expresa poco en publicaciones académicas y destinadas a especialistas, y mucho más en publicaciones de difusión, de cultura general o interdisciplinares. Esto es así, no sólo por razones pastorales (llegar al gran público), sino por una opción gnoseológica previa. Se pretende una teología situada, fuertemente crítica con relación a las construcciones teológicas teóricas, y un intento de lograr una relación satisfactoria entre la vivencia de la fe (que implica compromisos prácticos y éticos) con la teoría. La teología no es ya «la ciencia rectora» de toda la realidad, sino más bien una hermana que acompaña y orienta la labor de grupos humanos más complejos. El teólogo trata de auscultar la sociedad y de descubrir cómo se plantean en ella las preguntas últimas acerca del significado de la vida y de la relación humana. El teólogo es en primer lugar un creyente, que está dentro de la Iglesia y no fuera; no puede «salirse» de ella para objetivar su depósito de fe2. En este capítulo no analizamos esta primera línea, porque no puede considerarse un aporte propiamente latinoamericano. La segunda línea, de carácter inculturado o latinoamericanista, verdaderamente original en cuanto a los planteamientos epistemológicos y 2. Cfr. José MÍGUEZ BONINO, en Fe cristiana, teología protestante, cit. en nota 1, p. 14, y Emilio CASTRO (ibídem, p. 36), al señalar la labor de «acompañamiento» del Consejo Mundial de Iglesias (y por ende de la teología reformada) en los procesos sociopolíticos latinoamericanos.

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temáticos, acentúa algunos «lugares» en mayor o menor medida ligados a la situación latinoamericana (pobreza, autoritarismo, violencia), tratando de pensarla en categorías teológicas. Así, por ejemplo, aborda lo social desde una nueva eclesiología (o una eclesiología aggiornata), y no desde una «doctrina social de la iglesia» que, en general, se rechaza; o se plantea el tema del hombre desde una nueva cristología. El programa no siempre —o casi nunca— se cumple totalmente. Con todo, destaca la exigencia del replanteo y el acento en la crítica, que incluye, por supuesto, la autocrítica. Orillamos el intento de una periodización, no sólo porque el lapso es relativamente breve (poco más de cincuenta años), sino, y sobre todo, porque no hay hitos que diferencien claramente etapas con suficiente perfil propio. En realidad, todos los temas que se inician en el período, continúan y se enriquecen, aunque en sucesivos momentos se nota un acento especial, determinado por circunstancias externas (casi siempre más políticas y sociales que eclesiales). Así, en los años sesenta y setenta se nota un interés por teorizar sobre el tema de la liberación y la opción por los pobres; en los ochenta y noventa el acento se pone en la globalización y el neoliberalismo. Pero el método es similar y las dos vertientes (aspecto bíblico y aspecto ético) de las cuestiones se mantienen. En cambio, la división temática que proponemos (dentro de la cual no se hacen distingos cronológicos salvo que en algún caso sean relevantes) nos parece corresponder efectivamente a la producción investigada. 2. PERSPECTIVAS LATINOAMERICANISTAS a) Discusión sobre las «líneas teológicas» Qué se entiende por teología, teoría teológica, línea teológica, ciencia teológica, etc. (es decir, el metalenguaje de la teología) es uno de los puntos de referencia obligada. En el luteranismo, Günter Wehrmann ha expresado una fuerte crítica a la teología abstracta, en la que las notas de una auténtica teología aparecen por contraposición3. Se basa en el caso de la iglesia de Brasil, pero sus observaciones pueden extenderse a las demás latitudes. Una línea teo3. Günter K. F. WEHRMANN, A polarização de linhas teológicas na IECLB - I, en Lothar HOCH (ed.), Formação teológica em terra brasileira, Editora Sinodal, São Leopoldo 1986, pp. 124-131 (con ocasión de los cuarenta años de la Facultad de Teología de IECLB).

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lógica es sólo un sistema abstracto de conceptos filosófico-teológicos, sin vinculación directa con la vida concreta. No interesa. Mejor sería considerar como línea teológica la que brota de un estudio comprometido de la Biblia y que procura transformar toda la vida por la actuación del Espíritu. En la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil (=IECLB) se cultivan las siguientes líneas: 1. Línea evangélica: se practica desde hace años, influida por misioneros foráneos, principalmente de Estados Unidos y Alemania Federal. Procura evangelizar y superar la práctica de las comunidades sólo interesadas en los ritos y la administración. 2. Línea del compromiso político, determinada por el agravamiento de la situación socioeconómica y el surgimiento de la TL. Frente a la injusticia social generalizada, se propone leer y estudiar la Biblia desde tres preguntas: 1º. ¿cómo se nos presenta la realidad? (ver); 2º. ¿cómo, a partir de la Biblia, juzga Dios esa realidad? (juzgar); 3º. ¿qué podemos y debemos hacer para cambiar esa realidad? (actuar). Esta dirección se ha preocupado, sobre todo, de justificar teológicamente algunas acciones pastorales en Brasil, como el apoyo al «movimiento de los sin tierra», formación de líderes laicos, pastoral popular, pastoral de convivencia en la periferia, etc. 3. Línea confesionalista, preocupada, frente a las dos líneas anteriores, por la supervivencia de la tradición luterana. No se constituyó como un movimiento (a diferencia de las otras dos), sino que enunció propuestas como el estudio bíblico, el culto, la formación teológica de laicos, etc. 4. Línea de una espiritualidad luterana contextualizada, que tampoco es un movimiento. Al comienzo procuró reaccionar contra las dos primeras, y así articuló sus propuestas para contribuir, con una espiritualidad específicamente luterana, al diálogo ecuménico latinoamericano.

Cada línea, en la medida en que absolutizó su posición, provocó dificultades en el diálogo. La existencia de líneas es una riqueza y es positiva; pero, la polarización es peligrosa y hay que juzgarla a la luz de la misma Biblia que nos exige gratitud y amor. En el pentecostalismo también se ha abordado este tema. La comunidad pentecostal ha crecido significativamente en los últimos lustros, sobre todo en Brasil. El aspecto más llamativo de su opción religiosa es el culto. Los aspectos litúrgicos y testimoniales constituyen, por tanto, casi su único aporte a la teología. Son cultos animados por fuertes apelaciones a la dimensión sentimental, que manifiestan su fe en los beneficios divinos por testimonios públicos. Más que teorizar sobre los dogmas, los pente-

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costales presentan su visión desde dentro y desde la experiencia religiosa personal. En su presencia latinoamericana, el pentecostalismo reafirma su deseo de apoyar a los más pobres y marginados de la sociedad, considerando que la voluntad salvífica universal de Dios incluye un mejoramiento de nuestras condiciones actuales. Por ello, la acción del Espíritu se manifiesta también en una mejora real de las condiciones de la existencia del creyente. Algunos exponentes pentecostales de esta visión son Róger Cabezas, pastor pentecostal de Costa Rica, Miguel Ángel Casco, de Nicaragua, y Samuel Palma, de Chile. b) La teología del Pueblo de Dios desde la óptica luterana La búsqueda de una teología viva, que supere el puro academicismo, es una de las preocupaciones de las Iglesias reformadas, especialmente notable en las que tienen gran tradición de estudios académicos, como los presbiterianos, anglicanos, metodistas y luteranos. Aquí vamos a centrarnos en el punto de vista luterano. Albrecht Baeske4 intenta una comprensión y relectura actualizada de Martín Lutero. Para Lutero la teología fue un llamado a leer, interpretar y aplicar la Biblia. Lutero nunca quiso sistematizar el saber teológico al modo de las «Sumas teológicas». Todo lo que él escribió: lecciones, tesis, sermones, cartas, discursos, comentarios, son más que exposiciones vividas de pasajes bíblicos. La teología no tiene en sí nada de académico, es vivencia, es existencial. Los criterios para establecer una «verdadera teología» son tres, según Lutero: oratio, meditatio y tentatio. Hay que comenzar todo trabajo teológico, conforme a Lutero, implorando al Espíritu (oración); aunque no se trata sólo de una actitud preliminar, sino de que todo el trabajo teológico esté permeado por esa invocación. La meditación es la convivencia con la Palabra de Dios, que está en la Biblia. Esto no significa ningún misticismo, sino señalar que toda persona debe ser envuelta en esta experiencia, percibiendo el consuelo de Dios. De este modo, la Palabra toma un sentido sorprendentemente nuevo. La reflexión sobre la Biblia no excluye el estudio pormenorizado y riguroso de su texto. Esto implica el conocimiento de las lenguas origina4. Como se estuda e vive Teologia conforme Lutero, en Lothar HOCH (ed.), Formação teológica em terra brasileira, cit. en nota 3, pp. 74- 87.

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les, los estudios comparativos críticos y el conocimiento de los géneros literarios (Lutero descolló en ellos). Para un luterano no hay teología sin filología, aunque filología por amor al Evangelio. Además, debe conocerse la historia del texto, tan importante como el sentido literario. La historia es un medio de interpretación de la Biblia y de transformación de ella por el Señor que ha de venir. Esta es la finalidad de la exégesis5. La tentación es una instancia por la que el hombre debe pasar para crecer en su intelección bíblica. Según Lutero, sólo se percibe a Dios y a su Palabra en la tribulación, de modo que se puede señalar el siguiente principio hermenéutico: «en la vida atormentada se entiende la Biblia y, en la Biblia, la vida atormentada»6. Por eso la médula de la teología es la aplicación y la vivencia de la justificación de los impíos, que es una confesión jubilosa y a la vez temerosa de Jesucristo. En esta teología existencial, la filosofía tiene poco lugar. La teología es libertad de acción en el sentido más amplio. En la misma línea, Gottfried Brakemeier7, apoyándose en Karl Barth y Paul Tillich, se refiere a la teología como tarea de la Iglesia. La despreocupación por la teología acarrea problemas: el discurso sobre Dios queda amenazado por la incomprensión y por la perversión. Por eso la teología no es una tarea delegable en unos pocos expertos o en una Facultad universitaria. Es necesario distinguir entre teología como «sabiduría» y teología como «ciencia». La primera es «la reflexión de la fe confrontada con la realidad de la vida»8. Es una teología práctica, profundamente vinculada a la experiencia humana. En cambio la teología como ciencia es asunto de especialistas. Con todo, ambas formas no pueden ser separadas, porque ambas son necesarias, pero dejando claro que los especialistas no tienen ningún monopolio. Siendo el objeto de la teología la revelación de Dios en cuanto a los contenidos de la fe, es claro que no puede ser una ciencia abstracta y puramente teórica. Es una ciencia práctica, pues Dios se revela en lo humano, entra en la historia, se hace carne. En cierto modo la teología refleja la praxis de Dios. La teología no puede ser sólo reflexión de la praxis a la luz del evangelio sino que debe ser también reflexión del Evangelio a partir de la praxis.

5. Ibídem, p. 79. 6. Ibídem, p. 82. 7. O mandato teológico da IECLB, en Lothar HOCH (ed.), Formação teológica em terra brasileira, cit. en nota 3, pp. 88- 99. 8. Ibídem, p. 90.

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Existen diferentes teologías incluso dentro de un mismo cuerpo eclesiástico. La Iglesia Evangélica desconoce el magisterio infalible y la pluralidad condujo muchas veces a la ruptura. Aunque convenga evitar que la diversidad conduzca a la dispersión; sin duda, la pluralidad de confesiones es una riqueza porque ellas cumplen diferentes misiones. Desde el punto de vista luterano, el énfasis en que sólo Dios es juez evita cualquier pretensión de infalibilidad, que a la postre parece más peligrosa que la diversidad. A pesar de ese peligro de dispersión, la confesión luterana apuesta por la libertad teológica, porque está convencida de que la Palabra de Dios es lo suficientemente fuerte como para conducir finalmente a una iglesia única, santa y apostólica. La relación entre teología y comunidad, como expresión de la «teología viva» es abordada por Harald Malschitzky9 desde una perspectiva bíblica. La Palabra de Dios nos fue transmitida en la historia, en la realidad y a una comunidad. Por eso hay «una relación intrínseca y dinámica entre la palabra testimoniada en la Escritura y la realidad que nos rodea»10. El quehacer teológico, según Barth, es una búsqueda alegre, apasionada y al mismo tiempo sufrida, de la verdad última para la vida del ser humano, y como tal no es tarea sólo de especialistas. La «comunidad» a la cual va dirigida la palabra es el grupo que pertenece a una determinada iglesia y que vive y se reúne en un lugar determinado. Esta comunidad es el cuerpo de Cristo en el ámbito local11. Sin embargo, esta comunidad vive en una comunidad social más amplia, que la rodea y con la cual interactúa. El quehacer teológico tiene que ver con ambas. La comunidad eclesial es un medio para la formación teológica y es a la vez el fin de la formación teológica. En esta perspectiva de «superación» del puro academicismo y búsqueda de una «teología viva» se sitúan también algunas respuestas institucionales, por ejemplo, la Consulta Luterana sobre Justificación y Justicia, realizada en México en 1985. El tema de la justificación, central en la teología luterana, quiso ser revisado desde una perspectiva actualizada. La reunión se realizó por invitación de la Misión Mundial Cooperación Intereclesiástica de la Iglesia Luterana Norteamericana. Nada de extraño, por ello, que casi la mitad de los expositores hayan sido de esa nacionali9. A comunidade como meio e fin da formação teológica, en Lothar HOCH (ed.), Formação teológica em terra brasileira, cit. en nota 3, pp. 97- 103. 10. Ibídem. p. 97. 11. Ibídem. p. 98.

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dad. No fue, por tanto, un encuentro exclusivamente latinoamericano, aunque las inquietudes y desafíos que se plantearon se relacionaban más directamente con los problemas latinoamericanos, o en general del Tercer Mundo, que con los problemas de las denominaciones estadounidenses. Hubo una treintena de participantes (señalamos los latinoamericanos), alguno excepcionalmente metodista, y otros tantos observadores, cuyos temas fueron: la justificación en el continente americano (Victorio Araya Guillén); las raíces bíblicas de la justicia (José Míguez Bonino [metodista], Ricardo Pietrantonio [metodista], Milton Schwantes [luterano]); la viabilidad de Lutero hoy (Robert Hoeferkamp, Mario Yutzis); la interpretación de la doctrina de los dos reinos (Walter Altmann [luterano], John Stumme, Eugenio Araya); dependencia, liberación y justificación (Vitor Westhelle [luterano]); las dimensiones pastorales de la liberación (Ernesto Weigandt, Richard Wangen [luterano]). La reunión fue coordinada por el luterano Medardo Gómez (de El Salvador). Según el informe final producido en dicho encuentro, la discusión fue intensa, controvertida y hubo una gran variedad de preguntas. Las más importantes fueron: ¿Cómo puede la práctica de la justicia enraizarse en el evangelio de la justificación por la fe? ¿Son los pobres y los oprimidos los amigos especiales de Dios, que enseñan a la Iglesia a oír la palabra de Dios en la Biblia? ¿Dónde y cómo está presente el reino de Dios en el mundo? ¿Qué deben comunicar los cristianos a los gobiernos y sistemas políticos del mundo, en especial cuando las políticas de un país o grupo oprimen a otro, haciéndolo muchas veces en el nombre de Dios? ¿Influye la justificación de Dios de una manera distinta en situaciones históricas, económicas, sociales y políticas diferentes? ¿Qué relaciones existen entre los sistemas económicos explotadores y la discriminación racial y sexual? ¿Cómo puede la acción pastoral para la liberación llevarse a cabo en congregaciones locales y a través de otros ministerios de la Iglesia? ¿Es pertinente y útil la herencia de la Reforma en la lucha por la justicia? La Consulta descubrió diferencias significativas en la forma de enfrentar y responder a esas preguntas, lo que muestra una notable variedad de opciones teológicas dentro del luteranismo. Algunos aportes se fundan en la manera clásica y tradicional de comprender las Escrituras y las Confesiones, intentado distinguir cuidadosamente entre justificación y justicia. Por otra parte, se enfatizó las experiencias concretas de clases, razas y mujeres oprimidas y sus esfuerzos por liberarse de la opresión, tomando estos hechos como el punto de partida para la reflexión teológica e intentando poner de manifiesto la interdependencia de la justificación y la jus-

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ticia. Sin embargo, la Consulta también demostró que los dos enfoques (justificación y justicia) no son necesariamente excluyentes, sobre todo a partir del compromiso común y reconocido de la causa de la justicia. Los puntos comunes y las coincidencias entre luteranos americanos (latinos y sajones, y de sus respectivas tendencias) fueron: la convicción de que Dios nos ha dado el tesoro del Evangelio en Jesucristo y debemos compartirlo con el mundo; que en este regalo se nos da nuestra libertad como cristianos; que el Dios que nos justifica en Cristo nos convoca a realizar la justicia; que en medio de las «estructuras de muerte» discernimos las señales del Reino de Dios entre los oprimidos y los empobrecidos que luchan por la vida y en esto los cristianos no pueden ser neutrales, pues los que proclaman la palabra de Dios tienen el deber de identificar y desafiar a las fuerzas de la muerte y de la destrucción que se oponen al Reino de Dios; la confianza en la comprensión luterana de la vocación cristiana para el servicio al prójimo con la convicción de que Dios está obrando para vencer a las fuerzas del mal12. c) La cuestión hermenéutica Los trabajos de exégesis y hermenéutica bíblica se consideran, en general, como «bíblicos» y no se diferencian de la «teología bíblica». En otros términos, en la producción reformada no se aprecia con claridad la distinción entre exégesis y teología dogmática que es común en el catolicismo, no porque ésta no sea una disciplina específica del currículum, sino porque ella suele incluir desarrollos teológico-bíblicos en igual o mayor medida que el uso de métodos exegéticos científicos, quizá como un efecto de la crítica a la «teología científica». Dado que se enseña exégesis en todos los seminarios, la producción de trabajos de este tipo, casi siempre

12. Respondiendo a este reclamo, y más allá de las divergencias teóricas, la Consulta votó un llamado de claro compromiso social a las Iglesias luteranas. Así, exhortó a apoyar el proceso de Contadora para lograr la paz en Centroamérica; a afianzar la autodeterminación de los países centroamericanos y del Caribe (resistiendo a la intromisión de Estados Unidos); a ayudar a la reposición de los procesos democráticos en los países latinoamericanos que tuvieran dictaduras; a reconocer la injusticia del sistema económico mundial que estrangula a los países pobres; a trabajar por la liberación social, política y económica de la mujer; a arrepentirse de la destrucción de los pueblos indígenas, con ocasión de los quinientos años del descubrimiento de América; a identificar las formas de opresión dentro de la propia iglesia y en la vida de misión.

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en forma de apuntes escolares, es muy amplia. Aquí sólo vamos a señalar algunas características de los trabajos de exégesis que parecen más vinculados a las preocupaciones específicas y los aportes originales de la teología reformada latinoamericana. Ante todo, debemos señalar un uso de la exégesis en teología dogmática, especialmente en la reinterpretación temática de ciertos asuntos como justicia, justificación, salvación, etc. La línea de las confesiones históricas (y de la TL) usa constantemente el método histórico-crítico, o sea, el de las tradiciones, pero también otros métodos, como el estructuralismo y los enfoques sociológicos. La corriente neoevangelista, que al comienzo parece haber quedado científicamente detrás, tomó conciencia de este hecho y realizó un esfuerzo de aggiornamento en los comienzos de los setenta. La Comisión de Teología Bíblica de la Fraternidad Teológica Latinoamericana convocó una Reunión de Consulta los días 10 a 14 de diciembre de 1973, en San José (Costa Rica), para examinar, desde el punto de vista bíblico, las ideas concernientes a la liberación. Su asunto general fue: «Los conceptos bíblicos de liberación», y los temas específicos fueron: 1. El Éxodo como tema para una interpretación teológica; 2. La salvación en las Escrituras; 3. El concepto de liberación en la teología paulina; 4. El concepto de liberación en los Salmos; 5. El concepto apocalíptico de liberación13. También los teólogos evangélicos de la liberación han acudido frecuentemente a la exégesis, como se aprecia en el acápite correspondiente, más adelante, expresamente dedicado a esta rama de la TL14. Desde el

13. Algunos trabajos en esta línea, publicados en el «Boletín Teológico» de la Fraternidad, son: Óscar PEREIRA GARCÍA, El Reino de Dios en la Biblia, en «Boletín Teológico», 6 (1973) 1-6; y Juan ORME, Reflexiones sobre el concepto político-apocalíptico de la liberación según San Pablo, en «Boletín Teológico», 9 (1974) 9-11. Otro ejemplo de este uso exegético lo tenemos en la Iglesia luterana, en cuya Consulta sobre Justificación y Justicia, celebrada en San José a finales de 1973, ya citada más arriba, se presentaron varios aportes desde la exégesis. Cfr. José MÍGUEZ BONINO, Las bases bíblicas de la justicia (texto en preprint, en los materiales del encuentro, en forma de folleto), incluye una investigación lexicográfica, el análisis histórico crítico de la justicia en la Biblia y un tercer punto de reconstrucción teológica. Victorio ARAYA GUILLÉN, Una reflexión desde el contexto centroamericano (texto en preprint), es el análisis de la «justificación por la fe» luterana sobre textos de San Pablo a lo que añade una lectura histórico contextual desde los pobres. Ricardo PIETRANTONIO, ¿Está la justicia enraizada en el Nuevo Testamento? (texto en preprint), expone los discursos de Mateo, Pablo y Santiago, mostrando el contraste entre estos dos últimos. 14. Véase en este mismo capítulo, § 2, e y f, infra.

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punto de vista metodológico, podríamos decir que la exégesis de estos teólogos de la liberación se caracteriza por un doble encuadre: crítica inicial al paradigma teológico dominante; y corrección desde una nueva interpretación bíblica. La exégesis, en sentido tradicional (métodos científicos), ocupa la primera parte del segundo encuadre, y su segunda parte es la hermenéutica reconstructiva. d) Inculturación teológica y teología «situada» Las confesiones reformadas latinoamericanas se han preocupado tanto como los católicos por la adecuación de la reflexión teológica a las condiciones reales de la comunidad. Se podrían señalar como nexo entre esta posición y la llamada «nueva teología» protestante, los teólogos Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul van Buren, Carlk Michalson, Gibson Winter, Harvey E. Cox, William Hamilton, Thomas Altizer y otros, algunas de cuyas ideas se hallan nuevamente entre los teólogos latinoamericanos. También podría pensarse que, en el origen de esta preocupación, se encuentra Paul Tillich, para quien la teología moderna es un intento de establecer una «paz eterna» entre el cristianismo y la civilización científica, tal como se ha concebido desde el siglo XVIII15. Podrían señalarse también antecedentes de esta visión en el desarrollo de la teología estadounidense, de donde proceden muchos maestros conectados con los latinoamericanos. Fue precisamente en las colonias inglesas atlánticas, durante el siglo XVII, con la afluencia de anglicanos, calvinistas, luteranos, bautistas, etc., y siempre con la decisiva influencia pietista, donde se generó un movimiento doctrinal propio y local, llamado la «gran renovación»16. Así comenzó la teología propiamente norteamericana que se desarrolló en el siglo XIX con el movimiento liberal, y luego con el «Evangelio social» (después de la Primera Guerra Mundial). Esta tradición ha sido la causa de que el ecumenismo haya sido tan importante en Estados Unidos, justificando los esfuerzos de Reinhold Niebuhr y Paul 15. Una visión bastante completa de los alcances de esta dirección en J. SPERNA WEILLAND, La nueva teología protestante, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1971. 16. Cfr. Luigi GUISSANI, La teología protestante en América, Herder, Barcelona 1975, quien traza un perfil de este movimiento de la «gran renovación» tal como fue postulado por su difusor Jonathan Edwards. Señala dos tendencias dentro del protestantismo ortodoxo o trinitario: los viejos calvinistas y los hopkinsinianos (grupo de la New England Theology) reconciliados a comienzos del siglo XIX en la New Have Theology.

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Tillich por lograr una síntesis conciliadora de la diversidad de tendencias locales. Es innegable que esta experiencia ha pesado entre los teólogos reformados latinoamericanos posteriores a la década de los cincuenta. Antes de ellos se había producido, fructuosamente, la incorporación del existencialismo europeo, que fue el primer intento de encarar teológicamente las situaciones concretas socio políticas modernas17. Una fuente de la teología de la situación fue la teología de la secularización, tal como se desarrolló a mediados del siglo XX en el ámbito protestante a partir de dos supuestos: la crítica de la religión y el proyecto de desmitificación18. En Latinoamérica tenemos diversos ejemplos de preocupación por una teología situada en el tiempo y el espacio, con diversos matices de acentuación. También se han hecho intentos de valoración de conjunto de las propuestas existentes. La evaluación de las «teologías situadas» depende 17. Guissani (La teología protestante en América, cit. en nota 16, p. 59) señala, como pioneros a John Bennet (Social Salvation, 1935; Christian Realism, 1941), y Richard Niebuhr (hermano de Reinhold), con dos obras decisivas: The Kingdom of God in America (1937) y Christ and Culture (1952). 18. Desde el catolicismo se ha evaluado negativamente esta corriente. Por ejemplo, Cándido POZO, Secularidad y secularización, BAC («Cuadernos» 12), Madrid 1978, quien, a la vista de las nuevas direcciones, como la de Harvey Cox, considera que está en el ocaso. Una crítica católica es abordada en el volumen colectivo: José Antonio de ALDAMA, Klaus J. BECKER - Carlos CARDONA - Battista MONDIN - Alejandro de VILLALMONTE, Los movimientos teológicos secularizantes. Cuestiones actuales de metodología teológica, BAC, Madrid 1973, aunque en forma general y más bien visualizando autores católicos. Sin embargo, sus cuestionamientos de los temas propios de la teología de la secularización, como el problema del lenguaje teológico, la teología de «la muerte de Dios», el «giro antropológico» de la teología, etc., son aplicables a la teología protestante, e incluso se asemejan a las formuladas desde otras vertientes del pensamiento reformado. Así Karl Barth rompe con la «teología científica»: el hombre puede hablar de Dios, sólo porque Él se ha revelado; pero esta revelación no es un sistema de verdades sino sólo Jesucristo, y el único criterio es lo que está escrito en la Biblia. En la línea de historia-fe-secularización los nombres relevantes que influyen en la teología reformada latinoamericana son: Friedrich Cogarten, Arend Th. van Leewen, Hendrikys Berkhof, Karl Löwith y Harvey Cox. Van Leewen da forma histórica a las tesis existencialistas de Cogarten, poniendo en relación la revelación con la historia universal, iniciando así una justificación teórica del proceso de secularización. Cox, en su famosa obra La Ciudad secular, divulgó estas ideas proponiendo una liberación del control religioso y metafísico sobre la razón y el lenguaje. Precisamente Cox sostuvo que sólo es posible hablar de Dios en forma secular desde una dimensión política. Los nexos con el secularismo que se aprecia en la TL latinoamericana son bastante evidentes. La teología de la secularización en su versión nordatlántica buscó una nueva relación iglesia-mundo hablando al mismo tiempo del «Dios que actúa en la historia». Estas ideas son teóricamente solidarias con las asunciones de la teología situada latinoamericana, aunque no coincidan luego muchas veces ni en los planteos ni en las soluciones.

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mucho de la extracción del opinante y, por tanto, hay significativas divergencias. Una buena muestra de esto se recoge en una obra colectiva, compilada por René Padilla, Fe cristiana y Latinoamérica hoy (1974), que resulta importante por ser uno de los intentos más tempranos de autocrítica a las «teologías situadas», incluyendo la TL, que se encontraba entonces en sus comienzos19. La obra articula el tema en tres ejes. El primero es una toma de conciencia de la realidad. Samuel Escobar (bautista, profesor peruano, que fue obrero) se encarga de interpretar el cuadro político latinoamericano de la época; el caribeño hispano Orlando Costas (doctorado en la Universidad Libre de Ámsterdam) analiza las liturgias cristianas latinoamericanas y muestra su relación con la actitud social de la iglesia. Un segundo eje está constituido por el planteamiento de alternativas. José Míguez Bonino (metodista argentino)20 ubica históricamente el nuevo catolicismo, y bosqueja las corrientes de la TL, presentada como alternativa al pensamiento tradicional conservador; René Padilla (ecuatoriano hermano libre) evalúa críticamente a ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina), por su «transformación de la fe en ideología». Finalmente, un tercer eje lo constituye la búsqueda de una ética social latinoamericana. Pedro Arana Quiroz (peruano) argumenta que los órdenes de la creación (el sexo, la familia, el trabajo y la cultura, el día de reposo) llaman al cristiano a su vocación precisamente en el mundo; Juan Carlos Ortiz (pentecostal argentino) propicia la urgencia de predicar un Evangelio del reino de Dios que integre la totalidad del hombre y desafía a la iglesia a convertirse en una fuerza transformadora de la sociedad. Arzemiro Hoffmann plantea21, desde la perspectiva luterana y para el Brasil, cómo ha de ser la formación teológica, vista desde el interés de una comunidad de creyentes, sosteniendo que debe articularse en los siguientes ejes: centralidad de la Biblia; postura ética; acogida espiritual a los formandos, que es tan importante como la investigación; remediar la «orfandad espiritual» de los alumnos, cuando la tarea pastoral de los profesores les impide ocuparse bien de ellos; evitar contradicción entre las

19. Fe cristiana y Latinoamérica hoy (Ed. Certeza, Buenos Aires 1974). Sobre René Padilla, teólogo ecuatoriano perteneciente a la Confesión de los Hermanos Libres, véase infra. 20. Sobre el pensamiento de José Míguez Bonino véase infra. 21. A realidade das Comunidades da IECLB como desafio para a Teologia praticada na Faculdade de Teologia, en «Estudos Teológicos», 36 (1996) 26-28.

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tareas de pastor y de profesor; diálogo de igual a igual para evitar los paternalismos; elaborar una teología de edificación de la comunidad. Temas más o menos tradicionales de la teología dogmática adquieren diversa resonancia (e importancia) al ser enfocados «en situación». Uno de ellos, siempre recurrente, es el de la Biblia. La pluralidad de métodos exegéticos, de interpretaciones y de usos (y abusos) de los textos bíblicos, junto con una relativización de su contenido literal e inmediato han provocado inquietudes entre los teólogos latinoamericanos. Como exponente de esta preocupación, especialmente en el ámbito del neoevangelismo, la Fraternidad Teológica Latinoamericana convocó, en diciembre de 1970, un Encuentro Interdenominacional del Protestantismo Latinoamericano, que se realizó en Cochabamba (Bolivia), titulado «Primera Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana», que incluyó mayoritariamente a los miembros de la línea evangélica conservadora (también llamada «línea dura») para tratar el tema de la Biblia y la evangelización. El resultado fue el documento: «Declaración Evangélica de Cochabamba»22. En ella se afirma, entre otras cosas, que la Biblia es reverenciada, pero que la voz de Dios, que habla en ella, no siempre es obedecida, y que la desobediencia es racionalizada de diversas maneras. Por eso es necesaria una hermenéutica que en cada caso haga justicia al texto bíblico. La predicación a menudo carece de raíces bíblicas. Se considera que el púlpito evangélico está en crisis, y que hay un lamentable desconocimiento de la Biblia y de la aplicación de su mensaje al día de hoy. El mensaje bíblico tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero su proclamación no ocupa el lugar que le corresponde. La «Declaración» afirma que es necesario tomar conciencia del problema e invita al cambio: volver a la palabra de Dios es sumisión al Espíritu Santo, y por tanto se deben cuestionar las «tradiciones evangélicas» a la luz de la revelación escrita y obedecer a esas claras demandas de Dios. Se celebra el renacimiento de los estudios bíblicos en los círculos católicos, propiciando un nuevo y amplio movimiento bíblico en América Latina. Como resultado de estas reflexiones, el volumen El debate contemporáneo sobre la Biblia, donde se recoge la «Declaración», señala diversas direcciones del pensamiento evangélico sobre este tema. Samuel Escobar (bautista), en su comunicación «El contenido bíblico y el ropaje anglosajón en la teología latinoamericana», plantea claramente el problema de la 22. Publicada en el volumen colectivo El debate contemporáneo sobre la Biblia, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona 1972.

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inculturación del protestantismo de raíz misional anglosajona en un medio mestizo ibérico, sosteniendo que la obra teológica de Las Casas tiene mucho que decir frente a la ética racista de los evangélicos sudistas de Estados Unidos. Sostiene que si la atmósfera de la comunidad evangélica latinoamericana se asemeja a la del catolicismo ibérico pre-conciliar (anterior del Vaticano II), no surgirá una reflexión teológica creativa. Propone también una revaloración más matizada del catolicismo colonial, porque sería excesivo afirmar que Dios se quedó sin testigos en América durante el complejo proceso de la conquista y colonización hispánica. Pedro Arana (presbiteriano), en «Revelación de Dios y Teología Latinoamericana», que se publica en el mismo volumen, se opone críticamente a cuatro tendencias protestantes: el racionalismo liberal, el subjetivismo fundamentalista, el absolutismo existencialista y la revelación en la revolución. Propone, en consecuencia, un abordaje de la Biblia más directo y menos mediado por teorías exógenas. Ismael E. Amaya (nazareno) trata, también en El debate contemporáneo sobre la Biblia, «La Inspiración de la Biblia en la teología latinoamericana», basándose sobre todo en los planteos de René Pache23, ubicando el problema en el contexto de la eclesiología. Más que conclusiones, formula interrogantes sobre si es factible una teoría más bíblica sobre la forma de la inspiración, que sea una combinación de las teorías que sostienen la inspiración intuitiva y la inspiración plenaria, pero en definitiva no se pronuncia. René Padilla24 (hermano libre) afirma, en el mismo volumen, en su trabajo «La autoridad de la Biblia en la teología latinoamericana», que la Biblia es la autoridad de la verdad para la experiencia y es en la experiencia donde se ejerce. Observa que en América Latina los evangélicos se caracterizan, en general, por su superficialidad doctrinal. Urge, pues, una mayor comprensión teológica de la relación entre la sana doctrina y la madurez cristiana. Hay una tendencia a volcar la atención en la ortodoxia, en desmedro de la ortopraxis, lo que implica una indeseable «intelectualización» del Evangelio, desconociendo las dimensiones más amplias de la revelación, trayendo como consecuencia un concepto muy pobre de Dios, su amor y su santidad. Se carece de elementos de juicio para discernir entre experiencia meramente religiosa y la experiencia genuinamente cristiana, entre pietismo y piedad, entre fe-sentimiento y fe-entrega, entre intolerancia y convicción. 23. The Inspiration and Authority of the Bible, Moodu Press, Chicago 1969. 24. Véase infra.

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Otro de los temas, muy sensible por las connotaciones que tuvo al término de las luchas políticas contra los gobiernos autoritarios y las dictaduras, es el de la reconciliación y el perdón. Cierta predicación religiosa, social y política llamaba a la reconciliación de los grupos antagónicos, lo que implicaba en muchos casos el perdón (y la impunidad) de quienes en uno u otro frente habían cometido grave violencia. Naturalmente otros grupos se oponían a este «perdón» y exigían justicia. La cuestión interesó a los teólogos (tanto católicos como protestantes) y se produjo una bibliografía bastante significativa. En el ámbito protestante se ha trabajado, especialmente en visión ecuménica. La publicación Reconciliación y Mundo Nuevo recoge diversos aportes católicos (Paulo César Botas, João B. Libânio, Eliseu Lopes) y protestantes. Rubem Alves25 afirma que la teología experimenta una de las revoluciones más radicales de su historia; luego de veinte siglos de estar dominada por «paradigmas metafísicos», ahora ellos están cuestionados por el enfoque sociológico. Sin embargo, opina que este uso de la sociología por parte de la teología se debe al temor que esta ciencia inspira a los teólogos y a la postre puede tener un resultado negativo. No se trata de que la teología adopte el método de la sociología sino que la escuche. Zwinglio M. Días26 responde desde otro enfoque. Una larga tradición teológica buscaba la conciliación desde un ideal ético (ofrecer la otra mejilla, regalar la capa) que era doctrina común de los cristianos moderados. Se intentaba evitar así a toda costa los conflictos, considerando que todo conflicto o violencia es en sí algo malo. Se consideraba que el Evangelio es una fuerza espiritual capaz de promover la conciliación entre los hombres. Por consiguiente, la comunión entre los hombres será el freno al mal uso de la libertad y permitirá su legítimo ejercicio, integrando los propósitos de convivencia humana, integración y armonización de los intereses individuales. En la medida en que el interés de todos se vuelque hacia el bien común se podrán superar las contradicciones. Por tanto, las iglesias, cuya función es orientar al bien común desde la esfera religiosa, deben abstenerse de tomar partido en los conflictos políticos. 25. Tres paradigmas en la doctrina de la reconciliación, en VV. AA., Reconciliación y Mundo Nuevo, Editorial Tierra Nueva, Buenos Aires 1983, pp. 9-22. Sobre Rubem Alves véase más información sobre su sistema teológico infra. 26. Reconciliación: ¿Sanción del presente o posibilidad de un futuro nuevo?, en VV. AA. Reconciliación y Mundo Nuevo, cit en nota 25, pp. 55-66. Días es pastor presbiteriano de Río de Janeiro, formado en Hamburgo y director de la revista «Cristianismo y Sociedad»; a pesar de pertenecer a la misma Iglesia Presbiteriana, y compartir semejantes inquietudes latinoamericanas, se notan las diferencias con Alves.

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Otro tema que amerita nuevas visiones es el de la educación teológica, que naturalmente ha sido una preocupación siempre presente en las misiones reformadas latinoamericanas, por el carácter necesariamente importado de la educación teológica superior, sobre todo en sus inicios. La educación teológica debe asumir que el mensaje religioso ha de difundirse y que tal difusión transmite implícitamente conceptos determinados. Estas determinaciones sugieren relaciones significativas entre la teología que se enseña y la comunidad en la cual se enseña. Abordando este problema, Sydney H. Rooy27 constata que hay muchas visiones de Dios en la Biblia: el Dios de Moisés, de fuego y humo; el pastor y el vindicador de los salmos davídicos; el consolador de Isaías; el juez recto de Amós; el «papá» (Abba) de Jesús; el inescrutable de Pablo; el Dios-Amor de Juan. También hay visiones distintas de los teólogos: el Padre de la Trinidad Nicena, el Summum Bonum de los escolásticos, el Deus absconditus de Lutero, el Gobernador moral de Kant, el Dios Trascendente de Barth. ¿Cuál es el concepto de «Dios» para nuestra situación y nuestra necesidad? Rooy indica: «Todo lo que estoy tratando de subrayar es que en este sentido, ni psicológica, ni teológica, ni sociológicamente es posible decir que a las naciones se les ha de predicar una sola teología bíblica. Sólo puede hacerse esa afirmación en un nivel terriblemente superficial...»28. La multiplicidad de relaciones de Dios con el hombre, la realidad de su activa intervención y participación en la historia y la gran diversidad de posibilidades humanas, proporcionan constantemente a la comunidad cristiana nuevos sentidos y significados. Esto permite comprender la tragedia que ha causado la exportación de teologías occidentales a comunidades de otras cosmovisiones originarias. Su tesis es, en definitiva, que la singularidad del contexto latinoamericano revela ciertas necesidades y esperanzas humanas universales que, analizadas y formuladas adecuadamente, pueden inspirar una contribución igualmente única a la iglesia universal, y esta contribución es lo que llamaremos «teología latinoamericana». La relación entre Iglesia y mundo americano es larga, pues lleva cinco siglos y ha variado según los períodos. Rooy descubre cinco modelos de relación, que corresponden a sendos períodos cronológicos en América Latina: 1) durante los siglos XVI a XVIII tenemos el modelo medieval del período colonial, con una iglesia dominadora, que arrasa con las 27. El desafío de la educación cristiana superior en los países latinos del Tercer Mundo, en «Boletín Teológico», 134 (1975) 11-20. 28. Ibídem, p. 12. El subrayado es del autor.

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tradiciones aborígenes; 2) durante el siglo XIX prevalece el modelo agustiniano de la iglesia defensiva y apologética, sobre todo frente a las corrientes secularizadoras, laicistas y liberales; 3) en la primera mitad del siglo XX se pasa al modelo neotomista (por ejemplo, la propuesta de Maritain) de una iglesia de moral reformista; 4) desde 1960 y por influjo del Vaticano II, se revisa el modelo tomista y se pasa a un concepto de iglesia sierva que dialoga; y, finalmente, 5) en la década del setenta, aparece la TL, con un modelo de iglesia politizada, del lado de los oprimidos. Según Rooy, tanto la leyenda «blanca» (de los católicos) como la «negra» (de los protestantes) sobre el proyecto hispánico colonial son visiones equivocadas. Tampoco las iglesias reformadas que entraron en el siglo XIX, en virtud de facilidades de inmigración, trajeron ideas y concepciones religiosas apropiadas, pues importaron formas foráneas. Así, pues, ni el catolicismo ni el protestantismo, como iglesias, han profundizado suficientemente en la realidad humana de Latinoamérica. El aporte de las ciencias sociales y naturales a la comprensión religiosa dará por resultado nuevas visiones de antiguos temas. e) El debate protestante sobre la TL Aunque más conocida y discutida en el ámbito de la teología católica, la TL tuvo amplio eco en la teología reformada latinoamericana. En las décadas del 50 y del 60 surgieron en toda América Latina movimientos ecuménicos de base que prepararon el terreno para la TL. Desde el punto de vista de las grandes instituciones, los nuevos rumbos marcados por el Concilio Vaticano II y por los documentos del Consejo Mundial de Iglesias (WCC) fueron interpretados por muchos teólogos y pastores latinoamericanos como una invitación a pensar de otro modo la realidad cristiana americana. Como manifestaciones específicas de este movimiento en el mundo protestante, incluso antes de la aparición de la TL católica, podemos mencionar que, con ocasión de la Conferencia Mundial de 1966, el teólogo presbiteriano Richard Shaull presentó su Teología de la revolución. En 1969 Rubem Alves publicó su Teología de la esperanza humana, que originalmente se titulaba En vía a una teología de la liberación29. En la primera

29. Sobre Rubem Alves véase infra.

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generación de teólogos protestantes inclinados a esta líneas debemos mencionar a José Míguez Bonino y Julio Santa Ana30. Se publicaron muchas obras interconfesionales, con activa participación de católicos, incluso como editores. Entre ellas mencionamos Pueblo oprimido, señor de la historia (1972) porque representa un esfuerzo mixto católico-protestante de hacer un balance general del tema hasta ese momento31. La obra se articula en dos partes, la primera «Cristianismo revolucionario» analiza las relaciones entre fe cristiana y revolución. La segunda, más claramente ideológica y programática, titulada «Hacia un cristianismo dialéctico», estudia las implicaciones prácticas del compromiso teórico con los conceptos de liberación. Aquí nos referiremos solamente a los aportes protestantes, pero señalamos que son de enfoques similares a los católicos. Se aprecia sobre todo una diversidad de abordajes metodológicos. Así, Julio de Santa Ana hace uso de la exégesis para apoyar su posición sobre las raíces bíblicas del concepto de liberación; Luis N. Rivera Pagán defiende la metodología marxista señalando sus aportes; José Míguez Bonino prefiere un enfoque teológico reflexivo; Emilio Castro elige un abordaje hermenéutico32. Algunos temas se retoman en otras secciones de este volumen. Aquí mencionaré especialmente, como muestra de una dirección muy conflictiva dentro de la TL, la contribución de Luis N. Rivera Pagán «Aportes del marxismo»33. Sostiene el autor que la teoría marxista en su versión clásica u ortodoxa contiene cinco elementos teóricos útiles y adecuados para pensar el tema de la teología liberacionista latinoamericana. Son ellos: 1) Unidad entre teoría y práctica, en dos aspectos: a) la teoría tiene como objeto central la práctica concreta de los hombres; b) el objeto de este estudio no es el conocimiento por el conocimiento mismo. 2) El concepto de enajenación. 3) La historia como lucha de clases. 4) La revolución del proletariado. 5) La crítica de la religión. Este punto es particularmente importante porque la pregunta que se plantea en general el movimiento es «si las 30. Cfr. un panorama en Walter ALTMANN - Oneide BOBSIN - Roberto ZWETSCH, Perspectivas de la TL: dificultades y nuevos rumbos en un contexto de globalización, en «Cristianismo y Sociedad», 37/139 (1999) 49-57. Sobre Santa Ana, véase infra. 31. Pueblo oprimido, señor de la historia, Tierra Nueva, Montevideo 1972. La presentación general estuvo a cargo de Hugo Assmann. Contribuyeron los siguientes católicos: Paul Blanquart, Pablo Richard, C. Condemines, R. Sangtelin, S. Torres, Noel Oraya, René García, Orlando Fals Borda. 32. Sobre Emilio Castro véase infra. 33. Cfr. Pueblo oprimido, señor de la historia, cit. en nota 31, p. 243-248.

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tradiciones cristianas pueden superar el carácter sublimado de la protesta religiosa y hacer de ésta un arma de transformación social»34. Del mismo autor, que escribe desde su experiencia como profesor de Teología sistemática en el Seminario Unido de Río Piedras, Puerto Rico, y con los mismos instrumentos conceptuales, es el breve trabajo «Teología y praxis de la liberación»35, donde desarrolla un esbozo teológico a partir del concepto de «misión». Un enfoque general y de mesurada valoración del movimiento en esos años iniciales de la década de los setenta, lo da el trabajo de José Míguez Bonino «Nuevas perspectivas teológicas»36. Habla de «perspectivas» porque interpreta su aporte no como una visión global de la labor teológica del momento, sino como un ángulo particular de observación: cómo la ve un latinoamericano de 1971, reconociendo la dificultad de toda valoración generalizada, dado el carácter mayoritariamente oral, tentativo y disperso de la producción teológica latinoamericana. En su propuesta para interpretar esta incipiente teología, en primer lugar trata de encontrar una clave hermenéutica a partir de la pregunta ¿cuál es la realidad de que habla la teología? Esto implica otras preguntas como ¿cuál es el objeto de la ciencia teológica?, ¿cuál es su referencia?, ¿dónde se encuentra el centro de gravedad y/o el criterio de verificación de su lenguaje?, ¿en qué sentido la teología habla de algo «real», entendiendo este término en contraposición a «mentira» o «ficción»? Repasando la historia del pensamiento occidental desde Kant, pasando por Schleiermacher, Hegel, Barth y las teologías europeas post-barthianas de la «muerte de Dios», observa que ninguna se libra de operar con un «crédito» idealista. Frente a ellas, una comprensión que liquida el «mundo moderno» aboca a una serie de constataciones decisivas: 1) la realidad es primordialmente conflictiva y no evolutiva; 2) el único análisis significativo es el que se hace en términos estructurales; 3) los instrumentos privilegiados; 4) el análisis procede y se mueve hacia una toma de posición ideológica; 5) por consiguiente no hay una ciencia neutral de la sociedad y el hombre; 6) esta constatación permite ver que ciertas formas de pensamiento son introyección de relaciones estructurales; 7) por consiguiente, el pensamiento se genera y se resuelve en una praxis transformadora. De estas constataciones han surgido los nuevos movimientos teológicos, como la teología de la revolución y la TL. Este 34. Ibídem, p. 153. 35. Ibídem, p. 173- 176. 36. Ibídem, p. 197-212.

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vocablo es sin duda ambiguo y es decisivo «subrayar a la vez la legitimidad y la aporía de este pensamiento teológico ‘en situación’»37. Esta primera dirección del movimiento sufrió cambios muy profundos desde fines de la década de 1980, coincidiendo con el llamado «proceso de globalización», mereciéndoles especial consideración la denominada Tercera Revolución Tecnológica y la teoría del «fin de las utopías» promovida a partir de los trabajos de Francis Fukuyama. El nuevo contexto presenta economía financiera mundializada, alta tecnología de comunicación (Internet, etc.), la caída del Muro de Berlín y la disolución del bloque comunista de Europa del Este, acontecimientos todos que debieron ser asumidos con otros parámetros teóricos. La «teoría de la dependencia» hoy resulta anacrónica para comprender las peculiares relaciones económicas del mundo globalizado, aunque parte de sus intuiciones pueden considerarse descripciones válidas de estados de cosas estimados como injustos. El neoliberalismo, que aparece como la teoría económico política dominante casi sin alternativas, se presenta como el desafío para los nuevos teólogos de la liberación, para repensar de qué modo presentar hoy la «opción por los pobres» que sigue considerándose el punto central, desde el punto de vista religioso, de la TL. Una síntesis de estas especulaciones nos la da Jung Mo Sung38, en un trabajo de balance. El tema fue propuesto para una «Consulta de las Iglesias del Brasil y del Río de la Plata sobre el Mercosur». Observa que la iniciativa del diálogo entre religión y economía ha surgido más de las iglesias que del mundo de los negocios. Las iglesias hablan en nombre de valores morales que consideran eternos y el mundo económico habla en términos de rentabilidad y eficiencia. No hay puntos de contacto que posibiliten diálogos fructíferos. f ) Nuevos movimientos liberacionistas En el contexto de este esfuerzo por repensar las antiguas categorías de la teoría de la liberación de los 60, en América Latina aparecen otros movimientos religiosos que se presentan como «liberacionistas» aunque en sentidos muy diferentes: el pentecostalismo, los movimientos carismáticos 37. Ibídem, p. 202. El subrayado es del autor. 38. Crisis de las ideologías: utopías secularizadas versus reino de Dios, en «Todos», 18 (1993); y «Nuevo Mundo», 45 (1993) 139-152.

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y el renacimiento de los cultos indígenas y africanos, que desde otro punto de vista ponen en crisis a la TL. Se aprecia la necesidad de renovación metodológica y hermenéutica, aunque asumiendo que la metodología original de la TL desde una práctica y una experiencia concretas permanece válida frente a estos cambios radicales y a la emergencia de las «teologías regionales». En suma, se considera que incluso éstas (por ejemplo la teología africana, la teología asiática, la feminista, la américoindiana, la teología negra, etc.) no son sino manifestaciones sectoriales que profundizan, en una dirección determinada, los presupuestos de la opción por los pobres (marginados, excluidos) desde una hermenéutica bíblica vivida en la experiencia concreta de la carencia. Es decir, sus partidarios afirman que la TL tiene un mensaje alternativo para muchos cristianos de América Latina frente a la pretensión del «fin de las utopías». Por consiguiente, la nueva orientación de la TL en la década del 90, presenta enfoques interdisciplinares y mayor situacionalidad. En primer lugar, hay que destacar el interés de los teólogos por las teorías económicas y sus consecuencias sociales políticas y éticas. De este modo se intenta llenar un espacio que no había tratado la TL en su primera versión. Así lo expone, por ejemplo Jung Mo Sung39 que maneja dos conceptos centrales: deseo versus necesidad y redistribución del ingreso y la riqueza. Una segunda dirección en el enfoque interdisciplinar está dado por la aproximación a la literatura. En general, hasta hace pocos años, los teólogos reformados no consideraban a la literatura (sea antigua popular o culta contemporánea) como un eje significativo para los proyectos de teología situada. Este hecho parece estar revirtiendo y se aprecia un interés por descubrir no sólo posibles motivos de reflexión en el contenido literario, sino incluso un auténtico diálogo entre teología y literatura. Así se presenta, por ejemplo, en Luis N. Rivera Pagán40, quien se propone un diálogo entre la TL y la literatura latinoamericana, tarea que en su concepto está en etapa inicial. Esta aproximación es fructífera porque precisamente la literatura se ha ocupado de presentar el problema de la identidad y la marginalización de los latinoamericanos y también ha cuestionado el papel de la religión en ese proceso, todo lo cual es relevante para una teología rea-

39. Deseo mimético, exclusión social y cristianismo, en «Nuevo Mundo», en 56 (1998) 85-102 (tomado de Nueva Tierra, Buenos Aires). 40. Mito, exilio y demonios: literatura y teología en América Latina, Publicaciones Puertorriqueñas Editores, Hato Rey, Puerto Rico 1996. El autor es profesor de Teología en el Seminario Evangélico de Puerto Rico (San Juan de Puerto Rico).

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lista, de modo que puede decirse que la literatura latinoamericana escribió un capítulo importante de su teología. Como ejemplos de esta afirmación, presenta los siguientes casos. En primer lugar la obra del cubano Alejo Carpentier, que presenta una filosofía implícita en que se aunan mito, misticismo, religiosidad e historia, a partir de las narraciones sacras de los afroamericanos y su significación para la identidad religiosa. En segundo lugar, analiza al poeta hispanomexicano León Felipe, cuya literatura contiene visiones y pinturas bíblicas, por lo que se lo ha llamado el poeta de la Biblia. La mayor parte de esta aproximación temática se refiere a Jesucristo como símbolo de un Dios que ha creado al hombre, que, al mismo tiempo, resulta un símbolo del hombre que llega a divinizarse. El tercer autor enfocado es Gabriel García Márquez, premio Nobel colombiano, cuya literatura está transida de un análisis de diferentes interpretaciones de las tradiciones de la historia y la religiosidad latinoamericanas. Otra línea es la profundización de los aspectos sociales y políticos. En esta línea pueden situarse los trabajos de algunos teólogos que asistieron al Encuentro «Problemática del sujeto en el contexto de globalización» organizado por el Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), en San José de Costa Rica, en 1999. La categoría «sujeto» en sus múltiples aspectos y matices, ha sido uno de los puntos más fuertes del análisis de la TL, al que adosó además investigaciones sociológicas y políticas. Esta metodología que en su momento fue muy novedosa, y discutida, hoy se ha afirmado incluso en la nueva perspectiva de presentar opciones al modelo globalizador actual. En esta línea la nueva TL, teóricamente más amplia, admite en su seno otros enfoques como el feminismo, la ecología y la combinación de ambos («ecofeminismo»)41. Así, pues, los temas de la TL han sido objeto de trabajos de reflexión que no necesariamente se inscriben en la metodología que suele adscribirse a ella. Una de estas líneas es la hermenéutica. Aunque no pueden calificarse de «exégesis» en sentido estricto, varios trabajos tratan de vincular la lectura bíblica histórico crítica con los problemas actuales de las zonas marginales latinoamericanas, hallando algunas correlaciones consideradas de interés. Un ejemplo de este enfoque es el trabajo de Roy H. May42 para quien el 41. Cfr. sobre el ecofeminismo, vid. cap. VIII, infra. 42. Los pobres de la tierra. Hacia una pastoral de la tierra, DEI, San José 1986; y Tierra y pastoral, en «Nuevo Mundo», 34 (1987) 91-102. Originalmente en «Pasos» (DEI), 14 (1987).

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tema de la tierra, fundamental para América Latina, es también central para la Biblia, que también se detiene en la cuestión de la lucha por la tierra. Otro de los enfoques diferentes dentro de la misma temática es el ecuménico e interconfesional. Un aspecto del diálogo es el que se desarrolla con las teologías europeas, que en su momento miraron con desconfianza las nuevas direcciones del pensamiento latinoamericano. Un grupo ecuménico (católicos y protestantes) inició este diálogo con gran honestidad intelectual, si bien bastante tardíamente. Los referentes primermundistas han sido fundamentalmente los teólogos alemanes, que sin duda han marcado hitos decisivos en la teología reformada del siglo XX. La obra resultante es Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de diálogo, DEI, San José 1990. En ella participaron Franz J. Hinkelammert, Carmelo Álvarez, Ricardo Foulkes, Juan Stam, Pablo Richard, Arnoldo Mora, Guillermo Cook y Ulrich Epperlein. Se buscaron aproximaciones significativas con siete teólogos alemanes, protestantes y católicos: Martín Lutero, Tomás Müntzer, Felipe Melanchton, Dietrich Bonhoeffer, Karl Rahner, Rudoph Bultmann y Jürgen Moltmann, quienes además de ser en su momento teólogos representativos de la línea teológica de avanzada, aportan, de hecho, elementos teóricos a la TL. Algunas confesiones han elaborado su propia perspectiva de la TL, de acuerdo con sus opciones religiosas específicas. Dentro de la tradición pentecostal, podemos tomar como ejemplo de esta perspectiva vinculada a las ideas centrales de la TL, la obra colectiva Pentecostais. Libertação e Ecumenismo (San Leopoldo, 1996), con aportes de Miguel Ángel Casco (nicaragüense), Róger Cabezas (costarricense) y Samuel Palma Manríquez (chileno). En definitiva, ¿cuál es la situación, entre los teólogos reformados y evangelistas de la TL al final del siglo XX? Sus representantes advierten la diferencia sociopolítica entre los años iniciales (década del sesenta) y la actualidad, en que los procesos revolucionarios y las agitaciones sociales han revertido y se aprecia una notable globalización. Un trabajo de evaluación reciente se hace cargo del problema: Perspectiva de la TL: dificultades y nuevos rumbos en un contexto de la globalización, de Walter Altmann, Oneide Bobsin y Roberto Zwetsch43. Después de rememorar la historia inicial del movimiento se hacen cargo de que el desafío de la globalización 43. En «Cristianismo y Sociedad», 37/139 (1999) 49-57. Los autores son miembros de la Facultad de Teología del Seminario Luterano de San Leopoldo, en Brasil. Altmann fue Presidente del CLAI entre 1995 y 2001.

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ha determinado nuevas inquietudes en la teología, que ya no se dirige exclusivamente a «los pobres» en general sino que busca «la diferencia» como nuevo «lugar teológico», dando lugar a nuevas teologías que pueden considerarse hijas o herederas de la primitiva TL. Éstas son las «teologías regionales» (es decir sectoriales) que están constituyéndose; teología africana, teología asiática, teología feminista, teología indígena americana, teología negra. También la TL debe hacerse cargo del crecimiento del cristianismo carismático, tanto en su versión pentecostal, como en los nuevos evangelismos y en el movimiento carismático católico. Esto significa el desafío de asumir una visión un tanto ajena a su tradición teórica. El punto común y el programa sería entonces, reasumir y reelaborar críticamente la posición llamada «fin de las utopías», buscando la práctica de la liberación en un ecumenismo ampliado. g) Denominaciones históricas, evangelismo y diálogo ecuménico El ecumenismo ha sido una preocupación de larga data en las iglesias reformadas, pero no siempre produjo documentos teológicos de relieve en esta región. Asumió al comienzo las directivas de sus propias iglesias madres y luego las del Consejo Mundial de Iglesias. En este tema debemos considerar la existencia de cuatro situaciones diferentes: 1) las relaciones de las distintas confesiones reformadas entre sí; 2) las relaciones de éstas con el catolicismo; 3) las relaciones con iglesias no cristianas; y 4) las relaciones con las nuevas confesiones o «sectas». Las dos que han tenido más incidencia en la teología latinoamericana son la segunda y la cuarta. En el diálogo con el catolicismo, son sin duda los luteranos los que han ido más lejos44, teológicamente hablando, aunque las relaciones generales con el catolicismo han mejorado luego del Vaticano II y sobre todo a raíz de los puntos comunes con la teología católica de la liberación. En el diálogo luterano-católico hubo avances significativos45: 1) Se ha manteni44. Sin embargo, más recientemente se aprecia un acercamiento de denominaciones antes muy reacias a un diálogo ecuménico, y menos con los católicos. Tal es el caso de los pentecostales. Como resultado de este esfuerzo se realizó un Encuentro CatólicoPentecostal Latinoamericano y Caribeño, en Quito, los días 12-14 de mayo de 1998, que concluyó con un mensaje (de tipo más bien programático y pastoral) a las iglesias. Una reseña fue publicada en «Medellín» 24 (1998) 523-527. 45. Un balance del tema en Bertoldo WEBER, Considerações sobre as relações ecuménicas na atualidade, en Lothar HOCH (ed.), Formação teológica em terra brasileira, cit. en nota 3,

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do desde hace más de treinta años. Ha habido variedad de temas y algunos resultados, como el «Documento de Lima sobre el Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio». Además de los aspectos dogmáticos, ha sido importante como intercambio fraterno y concienciación ecuménica. 2) Han tenido lugar coloquios multilaterales sobre algunos temas como la autoridad de la Sagrada Escritura, que fue muy importante a nivel interluterano. 3) Ha supuesto la búsqueda de una teología autóctona y contextualizada. Además, y como fruto de diversos encuentros y relaciones personales, se han tenido múltiples reuniones y proyectos comunes, la mayoría de los cuales han sido más pastorales que teóricos, sobre todo en su primera etapa (inmediatamente después del Vaticano II). Hacia fines de los setenta ya se aprecia un interés por introducir en las reflexiones comunes temas dogmáticos, si bien en relación con aspectos interdisciplinarios, cuando el interés es común a ambas partes46. La relación con las nuevas confesiones parece mucho más controvertida. Podemos decir que, en cierto sentido, el tema de las así llamadas «sectas» es más urticante para los protestantes que para los católicos (aunque ambos sientan el impacto sobre su respectiva grey), sobre todo porque la gente corriente no las diferencia fácilmente. Por esto se ha intentado un notable esfuerzo de clarificación. Han sido también los reformados quienes han llamado primero la atención sobre la diferencia entre las «sectas», entendidas en el antiguo sentido, y los movimientos originados en el apoyo financiero externo (casi siempre de Estados Unidos), o el fenómeno del «tele-evangelismo», cuyo interés político (más que religioso) intentan desenmascarar. Un ejemplo muy ilustrativo de la posición reformada en el tema lo da José Míguez Bonino, quien respondió extensamente a diversas pp. 153-155. Véase, desde la perspectiva católica, un enjuiciamiento de este diálogo en: Jutta BURGGRAF, La declaración católico-luterana de 1999 acerca de la justificación, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 511-519; y José Ramón VILLAR, La Iglesia, el ecumenismo y las religiones no cristianas, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 225-238. 46. Como un ejemplo de esta tarea podemos mencionar una obra convocada y coordinada por José MÍGUEZ BONINO y su equipo, Jesús: ni vencido ni monarca celestial, Tierra Nueva, Buenos Aires 1977. Se buscaron autores de distintas confesiones y de distintas tendencias. La única exigencia que se les impuso fue la seriedad científica, según nos dice el coordinador en la «Presentación». La idea central se agrupa en tres secciones en que interactúan los enfoques teológicos con los de las ciencias sociales. Comprende trabajos de Jaci C. Maraschin, Leonardo Boff, João Dias Araújo, Saúl Trinidad, Juan Stam, Pedro Negre, Georges Casalis, Ignacio Ellacuría, Segundo Galilea, Severino Croatto, Hugo Assman, Raúl Vidales y Lamberto Schuurman.

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cuestiones vinculadas con el tema en una entrevista publicada incluso por órganos católicos47. 3. ORGANIZACIONES INTERCONFESIONALES En América Latina han crecido notoriamente en los últimos lustros los grupos interconfesionales, de ámbito supranacional, con funciones muy amplias, entre las cuales se cuenta la producción teológica. Están inspirados normalmente en los lineamientos y las convocatorias del Consejo Mundial de Iglesias, cuyas directivas generales suelen seguir y, en algunos casos, logran su respaldo oficial. Mencionamos a continuación los más importantes, sobre todo porque han producido bibliografía teológica significativa. Comisión Provisoria Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM): surgió en 1965 y tenía su sede en Puerto Rico; era una organización respaldada por el Consejo Mundial de Iglesias, que se encarga de promover el movimiento ecuménico en esta región. Se disolvió. Comité Evangélico Latinoamericano de Educación Cristiana (CELADEC): es miembro de UNELAM, y se encarga de los asuntos de educación cristiana y escuelas dominicales para el círculo ecuménico. Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL): es miembro de UNELAM, con sede en Montevideo, es el nucleamiento del pensamiento social protestante de opción izquierdista, que se difundía a través de su publicación homónima. Se extinguió. Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE): es miembro de UNELAM y promueve la cooperación entre la juventud de las iglesias latinoamericanas con tendencias ecuménicas. Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC): es una organización para universitarios cristianos con opción ecuménica.

47. El cristianismo y las sectas. Entrevista a José Míguez Bonino, en «Servicio de Información Religiosa» (SIR), ed. especial, Buenos Aires, septiembre de 1988, pp. 15 y ss., reproducido en «Nuevo Mundo», 33 (1987) 37-42.

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Centro de Estudios Cristianos (CEC): es una oficina para coordinar investigaciones y publicaciones ecuménicas, con secciones en Montevideo y Buenos Aires. Estudios Sociológicos del Cristianismo Evangélico en América Latina (ESCEAL): es una agencia respaldada por el Consejo Mundial de Iglesias, creada alrededor de la persona del sociólogo protestante suizo Christian Lalive. Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA): es un nucleamiento de grupos evangélicos conservadores de la región, en relación con la Confederación Evangélica Mundial (CEM). Esta confederación se remonta a 1850, pero en su forma actual data de 1952, y se propone la cooperación entre cristianos evangélicos de todo el mundo, especialmente en los campos de evangelismo, enseñanza bíblica, teología, juventud y acción social. Cruzada Estudiantil para Cristo (Campus Crusade): nuclea la obra evangelística entre universitarios, a nivel internacional. Su sede para América Latina se encuentra en México. Literatura Evangélica para América Latina (LEAL): coordina tareas en el campo de la literatura evangélica en la región.

4. PRINCIPALES CENTROS DE INVESTIGACIÓN Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos - ISEDET [Buenos Aires]. Es una institución patrocinada por casi todas las iglesias protestantes históricas de América Latina y puede considerarse exponente académico de esta línea para toda la región. Las iglesias que lo componen son las que están ligadas, por distintos caminos a las vertientes reformada y luterana de la Reforma del siglo XVI. En 1969 ocho iglesias protestantes del Río de la Plata se unieron para unificar la Facultad Evangélica de Teología y la Facultad Luterana de Teología dando origen a ISEDET. Ambas Facultades tenían una larga trayectoria. La Facultad Evangélica se remonta a 1884, cuando se inician los estudios conjuntos metodistas y valdenses en Colonia Valdense (Uruguay) y pocos años después se trasladaron a Buenos Aires. En 1917 se adhirió a la Iglesia de los Discípulos de Cristo y treinta años después a la Iglesia Presbiteriana, de modo que desde sus inicios esta facultad fue interdenominacional, acogiendo en años sucesivos a

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otras confesiones como la Reformada, la Anglicana y varias iglesias libres. Publicó la revista Cuadernos de teología, antecedente de la homónima de ISEDET. La Facultad Luterana de Teología nació en el Segundo Congreso Luterano Latinoamericano de 1954 y se inició en 1955; siempre subrayó el ministerio multilingüe. Publicó la revista Ekklesia que reflejó el desarrollo del luteranismo en este continente hasta la unificación. Su ámbito fue internacional, ya que preparó pastores para la Iglesia Evangélica Luterana Unida de Argentina, la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y además las iglesias luteranas de Chile, Perú, Uruguay y Venezuela, e incluso Colombia en los primeros años. A las ocho iglesias iniciales que componían ISEDET se sumó en 1997 la Iglesia Luterana Dano-Argentina. De modo que actualmente las iglesias que constituyen el Instituto son: Iglesia Anglicana (Diócesis de Argentina), Iglesia Discípulos de Cristo, Iglesia Evangélica del Río de la Plata, Iglesia Evangélica Luterana Unida, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Iglesia Evangélica Valdense, Iglesia Luterana Dano-Argentina, Iglesia Presbiteriana San Andrés, e Iglesias Reformadas en Argentina. El Instituto presta diversos servicios: una revista (Cuadernos de Teología), una colección bibliográfica (Bibliografía Teológica Comentada), un Boletín informativo y la revista Encuentro y fe para el público en general, los manuales EDUCAB (materiales del Foro Educación abierta) y la publicación selectiva de materiales de la Cátedra Carnaham (invitados especiales de otros países, que funcionan ininterrumpidamente desde 1951). Facultad de Teología - Escuela Superior de Teología IECLB [San Leopoldo- Brasil]. Fue fundada el 26 de marzo de 1946 y pertenece a la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil (IECLB), dirigida entonces por el pastor presidente del Sínodo Rio-Grandense, Dr. Hermann G. Dohms, en cuya casa personal se iniciaron las clases. Su núcleo fue el Instituto Pre-Teológico, cuyos alumnos debían ejercer como pastores sustitutos ya que el gobierno brasileño, durante la Segunda Guerra Mundial, prohibió el ejercicio a los pastores extranjeros. En medio de la difícil situación para los pastores luteranos alemanes, el Dr. Dohms proponía atender a las realidades humanas y verlas en la perspectiva de la fe: «estudiar Teología significará para nosotros aprender a ver a Dios y al mundo con los ojos insobornables de la verdad que reina soberanamente en la Biblia. Lo humano en la Biblia nos causará preocupaciones en el estudio, así como lo humano de la historia eclesiástica y de toda la Iglesiaorganización. Que esto no sea motivo de sorpresa. En todas partes encon-

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traremos al mundo. Y así debe ser. El milagro es que el Espíritu de Dios sople en estas páginas y pueda iluminarnos para ver su gloria y su verdad...»48. Según Nelson Kirst, la Escuela Superior de Teología atravesó cuatro períodos. El primero, de 1946 a 1957, son los inicios; en ella el estudio sigue los modelos académicos alemanes aunque ya con trazos propios, particularmente la relación estrecha entre profesores y alumnos y la voluntad de hacer una teología relevante para Brasil; además se aprecia la interdependencia con la Iglesia, que la sustentó económicamente. En este período hubo hasta veintiocho estudiantes. La segunda etapa, de 1957 a 1970 puede caracterizarse como de consolidación, aumentando su alumnado a casi un centenar y profundizando su relación con la iglesia, ya que la comunidad se empeñó aún más en sustentar económicamente la Facultad. También aumenta la calidad del quehacer teológico y se busca una apertura ecuménica y la contextualización de los estudios, comenzando el intercambio con profesores argentinos y también con los jesuitas de la Facultad de Teología de Cristo Rey (Río Grande). Se inicia la práctica de los encuentros denominados «Semana Académica de San Leopoldo». La apertura hacia América Latina está dada por la participación, como miembro fundador de la Asociación de Seminarios Teológicos Evangélicos de Brasil (ASTE) y como participante de la Asociación Cristiana de Académicos que incluye a episcopales, presbiterianos y metodistas. La tercera etapa, de 1970 a 1984 se caracteriza como de autosuficiencia académica, llegando casi a trescientos alumnos. Deja de usarse el idioma alemán en las clases y se modifica el plan de estudios, abandonando el modelo académico alemán y buscando una adecuación a la realidad brasileña, inspirándose en Paulo Freire y con estrecha vinculación a la práctica. La teología en este período es caracterizada como menos académica y más contextual y comprometida con la realidad brasileña. En la década del 70 entra en contacto con la TL, aunque al parecer nunca participó activamente de la reflexión. La cuarta y última etapa se caracteriza por su diversificación teológica y la ampliación ecuménica, aumentando significativamente la presencia femenina49.

48. Citado por Hans Günter NAUMANN, O início da Escola Superior de Teologia da IECLB, en «Estudos Teológicos», 36 (1996) 10. 49. Nelson KIRST, Lances de uma jornada-traços de um perfil. Cinqüenta anos de formação teológica na Escola Superior de Teologia, en «Estudos Teológicos», 36 (1996) 19-25.

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Como idea programática, la Facultad defiende los cuatro «pilares de la Reforma»: «solamente Cristo, solamente por la fe, solamente por la gracia, solamente por las Escrituras». Sus líneas de publicaciones son, además de la revista Estudos Teológicos, la edición de fuentes, especialmente el proyecto inter-luterano de edición de los textos de Lutero, la publicación de literatura auxiliar para lenguas bíblicas, ensayos y monografías, elaborados por docentes o alumnos superiores y eventualmente por otros autores; y tesis y disertaciones defendidas en la Facultad y recomendadas para la publicación. Universidad Metodista de São Paulo. Cuenta con una Facultad de Teología, que se inició en el Seminario del Instituto Granbery, en 1890. La Facultad de Teología, como tal, fue fundada en 1938, cuando esta Iglesia decidió unir los dos cursos existentes, el de Granbery y el de la Región Sur. Además, mantiene un Instituto de Pastoral (Facultad de Teología de la Iglesia Metodista) y un Curso de Postgrado en Ciencias de la Religión (Facultad de Filosofía y Ciencias de la Religión), que comenzó en 1976, junto a la Facultad de Teología de la Iglesia metodista, como Maestría en Teología. Seminario Evangélico de Lima. Comenzó sus actividades como Instituto Bíblico Peruano, hacia 1935, y en 1960 tomó la actual denominación. En 1985 fue reconocido como Escuela Superior de Teología. Desde el punto de vista religioso es interconfesional. Su Junta Promotora está integrada por las diferentes denominaciones cuyos alumnos se encuentran estudiando allí, en especial: Iglesia Presbiteriana Escocesa, Iglesia Presbiteriana Nacional (peruana), Iglesia Evangélica Alemana. El alumnado es muy variado: pentecostales, bautistas, metodistas, evangélicos peruanos, miembros de la Iglesia Cristiana y de denominaciones libres50. Facultad Evangélica Orlando E. Costas - Centro Evangélico de Misiología Andino Amazónica (CEMAA-FE). [Lima]. Surgió a partir de la reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en la Consulta de Itaicí (Brasil) de 1977. Se formó entonces una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del Evangelio, que organizó la Consulta Bolivariana sobre Evangelio y Cultura en Huampaní (noviembre de 1977), reunión en la que se decidió fundar este Centro, erigido el 10 de abril de 1981 en la ciudad de Lima. El objetivo de este Centro es promover la misión integral de la Iglesia en el contexto de los países de la zona andina,

50. Información de Pedro Torres.

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inspirándose en el misionólogo y escritor evangélico latinoamericano Orlando E. Costas († 1987). El Centro está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP) desde 1983 y desde 1992 acoge la oficina continental de la Fraternidad Teológica Centroamericana. Seminario Bíblico Andino-Escuela Superior de Teología Evangélica [Lima]. Este Instituto, perteneciente a las Asambleas de Dios del Perú, tuvo su origen en 1935, cuando se fundó en Lima, Distrito de Miraflores, el Instituto Bíblico de las Asambleas de Dios del Perú (IBAD), bajo la gestión de Herbert Felton, Ruth Couchman y Olga Pitt, siendo esta última la directora. En 1938 las clases se trasladaron al distrito de Surquillo, siendo director Henry May. Como el local resultaba pequeño, la Misión de las Asambleas de Dios de los Estados Unidos donó un terreno en la provincia del Callao, donde se construyeron salones, pabellones para internado, casa para los misioneros (profesores) y granjas. Después de cuarenta y dos años de labor educativa en esta sede, en 1981, el Presbiterio General dispuso su venta y la adquisición de un nuevo local en el distrito de Pueblo Libre. En 1983 se elevó a la categoría de Instituto Bíblico Superior (IBISAD), con un currículo de cuatro años de estudios especializado en evangelización. Este proyecto duró seis años, hasta que, en 1989, el Directorio y el Presbiterio General decidieron crear una Escuela Superior de Teología Evangélica acorde con la nueva ley de educación del Perú, reconocido en febrero de 1990, siendo director el pastor Patron Contrera Vara y presidente Reginald Stone. Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) [San José, Costa Rica]. Es una asociación autónoma, creada en 1977, dedicada a la investigación interdisciplinar, la producción editorial, la formación de líderes y al fortalecimiento de los movimientos y procesos ecuménicos en América Latina. La investigación en el DEI abarca temas como proceso de globalización y procesos de ajuste, coyuntura y nueva sociedad, teología latinoamericana, historia de la iglesia, teología y lectura bíblica, mujer y género, indigenismo, racismo, historia y realidad de América Latina, nuevos movimientos sociales y religiosos en América Latina, migraciones, ética y economía, economía y teología, ecología y economía, etc., desde una perspectiva teórica, crítica y liberadora. Estos temas de investigación se agrupan en cinco áreas: diálogo de la economía con la teología; promoción de los estudios de ética social; la relectura comunitaria de la Biblia, buscando su comprensión por parte de los estamentos populares; el estudio de la teología espiritual; y el desarrollo de una teología de la liberación no confrontativa.

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Los principales colaboradores y sus respectivos proyectos de investigación son: Franz Hinkelammert: Teología-economía-filosofía; Pablo Richard: Teología y Biblia; Elsa Tamez: Teología y Biblia; José Duque: Movimientos eclesiales y ecumenismo; Maryse Brisson: Migraciones; Francisco Cruz: Lectura popular de la Biblia; Wim Dierckxsens: Economía; Germán Gutiérrez: Ética y economía; Silvia Regina: Teología negra y Biblia. El Director del DEI es Pablo Richard y el Encargado del Área de Investigación es Franz Hinkelammert. Muchos de los trabajos desarrollados por el equipo de investigadores han sido publicados por su área de publicaciones. En veinte años de trabajo ha editado cerca de 300 títulos, de los cuales más de cuarenta se publicaron en otros idiomas como el inglés, portugués, alemán, sueco, italiano, holandés y francés. Además edita la Revista Pasos y la versión de la Revista RIBLA en lengua castellana. Desarrolla una línea de formación de jóvenes investigadores latinoamericanos, por medio de su Seminario de Investigadores Invitados, de duración de cuatro meses, con la participación de alrededor de 15 investigadores invitados de distintos países de América Latina, y todo el equipo del DEI así como Científicos Sociales y Teólogos invitados. Seminario Bíblico Latinoamericano y Universidad Bíblica Latinoamericana [San José, Costa Rica]. El Seminario fue fundado en 1923, para acompañar la obra evangelizadora en América Latina con un ministerio de formación ministerial. Entre los más activos fundadores se cuenta Susana Enrique Strachan. El trabajo académico fue creciendo y enriqueciéndose, de modo que en 1983, al celebrar su sexagésimo aniversario, ya era una institución de reconocido prestigio intelectual . La reseña de su producción teológica partir de los años setenta, efectuada en un Boletín Rectoral de 1993, fue realizada por José Duque, entonces su Rector, e indica tres factores: 1. proceso de desarrollo de una producción teológica propia; 2. búsqueda de arraigo contextual; y 3. apertura de espacios para una producción integral. Señala también que el SBL comenzó con una especificidad evangélica y luego llegó a una producción integradora. En esta época publicaba el Boletín Vínculos, con periodicidad semestral, destinado a conectar los diferentes centros evangélicos de América Latina. En la década de los 90 incorpora nuevas temáticas académicas. En 1992 abrió la especialidad en Teología: «Mujer, teología y pastoral»; en 1993, la especialidad para Licenciatura «Paz, justicia y derechos humanos». En el Boletín Rectoral de marzo-mayo de 1996, Elsa Támez planteaba nuevos desafíos para la institución: «¿Cómo puede funcionar la educación teológica desde la perspectiva de la gracia?... toda ins-

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titución de educación teológica que quiera orientarse desde el ángulo de la fe o de la gracia, tendrá que asumir concretamente la tensión entre la lógica de la institución con sus normas y los deseos de llevar adelante una educación alternativa a favor de las comunidades a las cuales quiere servir» (p. 1-2). La maduración de estas ideas llevó a la transformación del Seminario en la Universidad Bíblica Latinoamericana en 1997, continuando como Rectora Elsa Támez hasta 2001. Temas de acuciante actualidad son objeto de seminarios especializados de gestión flexible. En 1998, al festejar los 75 años de la creación del Seminario, se realizó un Seminario especial con el título «Jubileo bíblico y lucha por la vida», que incluyó los temas de más importancia en la línea reflexiva de la Universidad: espiritualidad y justicia, movimiento ecuménico, descanso de la creación, perdón de las deudas. B)

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Resulta difícil definir quién es un «teólogo profesional» de modo claro y preciso, porque los límites con otros quehaceres son a veces imprecisos. Más que intentar una definición estipulativa que permita discernir con cierta tranquilidad lógica, pero que difícilmente hallaría consenso, me he limitado aquí a tomar aquellos nombres que la propia iglesia reformada reconoce como teólogos representativos de ella misma. En esta selección puede haber fallos (y asumo mi ignorancia), por los que faltan, pero sin duda los que se consignan son imprescindibles. Rubem A. Alves. Nació en Brasil en 1933. Recibió su formación teológica en el Seminario Presbiteriano de Campinas (Brasil), en el Union Theological Seminary, en el Princeton Theological Seminary, y en la Harvard Divinity School. Ha enseñado y publicado fundamentalmente en Brasil, en la Universidad del Estado de Campinas. Abandonó la confesión presbiteriana en protesta contra su conservadurismo teológico y ecuménico. Algunos de sus trabajos han sido publicados por el ISAL y por el IDOC Internacional. Su tesis doctoral, editada en Princeton en 1968, fue traducida al castellano, con el título Religión: Opio o instrumento de liberación (Montevideo 1970, reeditada por Ediciones Sígueme, Salamanca 1973)51. 51. Un amplio estudio de sus posiciones acerca de la TL en: Lucas F. MATEO-SECO, G. Gutiérrez - H. Assmann - R. Alves. Teología de la liberación, Emesa («Crítica Filosófica», 35), Madrid 1981, pp. 117-151.

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Una de sus temáticas preferidas ha sido la reflexión sobre la violencia política. Sobre este tema escribió un trabajo que en su momento constituyó una importante denuncia: Protestantismo e Repressão (Editora Atica [«Ensayos», 55], São Paulo 1979, 290 p.). La obra tuvo por motivación el comportamiento rigurosamente conservador de cierto tipo de protestantismo brasileño. El protestantismo, que comenzó en Brasil como una fuerza renovadora e inconformista, opuesta a la postura de la Iglesia Católica. pasó, a mediados de los cincuenta, a posiciones conservadoras. Esta visión crítica de la teología y la praxis protestante (especialmente brasileña) se reafirma en su trabajo As idéias teológicas e os seus caminhos polos sulcos institucionais do protestantismo brasileiro, en Historia da teologia na América Latina (Ediçãoes Paulinas, São Paulo 1981, pp. 127-137). Se trata de un juicio crítico muy negativo sobre el protestantismo brasileño luego de cien años de permanencia en Brasil desde sus propias experiencias como cristiano y sus esperanzas frustradas. Este juicio envuelve también a la historia del pensamiento de la Reforma y de sus consecuencias: «En el caso específico de la Reforma, existe una tradición llena de visiones brillantes y equívocos grotescos, y si tuviésemos conciencia de eso, podríamos evitar la repetición del pasado, e incluso comprender algunos de los desarrollos históricos, contemporáneos nuestros, que se estaban generando en aquella época: de Lutero al psicoanálisis, del calvinismo al capitalismo, de Münzer a Marx y Engels». Victorio Araya Guillén. Victorio Araya es costarricense, metodista, profesor de Teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano de San José y miembro del DEI. Se graduó en 1983 en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca con una tesis sobre: «El misterio de Dios en la TL. Estudio de una visión Teo-lógica desde el ‘reverso de la historia’». Ha desarrollado esta tesis en su obra más importante: El Dios de los pobres (DEI, San José 1983). Su propósito es esclarecer el significado del Misterio de Dios teniendo a la TL como referente concreto, considerándola un «lugar teológico» (aproximadamente en el sentido tradicional) en cuanto decisión creyente, anhelo de liberación y espíritu ecuménico. Es uno de los representantes de la teología latinoamericana que buscó el diálogo con la filosofía marxista. En esta dirección ha escrito Fe cristiana y marxismo (la fe como praxis histórica de liberación y el marxismo). Una perspectiva latinoamericana (DEI, San José 1974).

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Emilio Castro. Nació en Montevideo, en 1927, estudió y se graduó en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, con la tesis «El Cristianismo y el moderno secularismo». Realizó estudios de postgrado con Karl Barth en Basilea, Suiza, en el bienio 1953-1954. En 1954-1956 se desempeñó como pastor en la iglesia de La Paz (Bolivia) y luego en diversos centros de su país, llegando a ser presidente de la Iglesia Metodista Uruguaya. Ha estado a cargo del Departamento de Evangelización del Consejo Mundial de Iglesias y ha sido luego su secretario ejecutivo. Fue el iniciador de la Teología Pastoral Evangélica Latinoamericana y secretario general del Movimiento Pro-Unidad Evangélica en América Latina (UNELAM). Ha dictado numerosos cursos y conferencias en diversos centros académicos de Europa, Estados Unidos y América Latina. Está orientado hacia los problemas planteados por la TL, pero con enfoque propio. Podríamos sin duda calificarlo como «teólogo situado» con fuerte impronta pastoralista, lo que no es muy común entre los teólogos latinoamericanos Concretando su perspectiva sobre la relación entre mensaje cristiano, evangelización y misión situada, en Hacia una pastoral latinoamericana (Cátedra Strachan, 1971; Seminario Bíblico Latinoamericano, San José, 1974) plantea los desafíos de la perspectiva misional que debe lograr un estilo pastoral latinoamericano, que incluya una lectura profética del tiempo latinoamericano. Las notas o características de este nuevo estilo son varias, que resumidamente serían, en primer lugar, una actitud de adoración desde lo más profundo del ser que emerja como evangelización militante. Esta evangelización, tal como la entiende Castro, es la vinculación de la historia de Jesús de Nazaret con la situación concreta de una persona, familia, ciudad, o nación; y por eso hay que hacer el esfuerzo teológico de leer la Biblia en relación a los problemas concretos de la comunidad, como hizo Jesús. Para ello hay que tomar cierta distancia crítica de las evangelizaciones que dejaron de lado (o incluso destruyeron) la vida comunitaria y las aspiraciones e ideales de los evangelizados. Eso sucedió durante la evangelización católica en América, aunque hay que reconocer valores críticos auténticamente evangélicos, como el testimonio de Bartolomé de las Casas. El ecumenismo es otro de sus temas de interés. La relación entre el Consejo Mundial de Iglesias y la Iglesia de Roma es muy rico en intercambios y experiencias, pero los evangélicos no pueden aceptar una asunción que es central para los católicos y que en definitiva condiciona todo intento de unidad: la autoridad de las escrituras bajo la autoridad del obis-

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po de Roma52. Por eso no se vislumbra una afiliación de la Iglesia Católica Romana al Consejo Mundial de Iglesias, aunque tenga allí status de observador. La opinión de Castro sobre la Iglesia Católica es que «es una iglesia muy grande, [que] tiene un punto de referencia, una autoridad fundamental en la persona del Papa y [que], en consecuencia, le cuesta mucho reconocerse una iglesia entre otras, sentarse dentro del Consejo Mundial de Iglesias al lado de las demás iglesias para ser corregida, para dar y recibir, para inspirar y recibir inspiración, hay ahí un verdadero problema, de manera que el debate queda allí. Yo creo que es una pena, porque pienso en la rica experiencia que se tiene en el Consejo Mundial cuando las iglesias protestantes, viejo católicas, ortodoxas, se encuentran. Es muy inspiracional, es muy rico en intercambios y experiencias, en correcciones recíprocas y ese tipo de conversación para la corrección, de inspiración recíproca le haría mucho bien también a la Iglesia Católica». Martín Dreher. Pertenece a la Iglesia Luterana de Brasil y ha tenido una larga trayectoria como profesor, director de estudios y escritor. Le interesa el tema de la formación de las iglesias locales en su desgajamiento de la iglesia madre, porque considera que allí está la explicación de sus orientaciones, sus éxitos y sus limitaciones de inserción y también la clave de cualquier reorientación posible. Un trabajo importante en este sentido es Igreja e Germanidade. Estudo crítico da história da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (Editora Sinodal, São Leopoldo - Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes - Editora da Universidade de Caxias do Sul, 1984) donde trata los siguientes temas: 1. El Brasil en la época de la inmigración alemana; 2. La inmigración alemana; 3. Asimilación y marginación de los inmigrantes alemanes; 4. Comunidades, pastores y preservación de la germanidad; 5. Sociedades y asociaciones eclesiásticas alemanas y preservación de la germanidad; 6. El Sínodo Riograndense de 1886 a 1930; 7. La crisis del Sínodo Riograndense: 8. El Sínodo Luterano; 9. Berlín, Brasil, germanidad; 10. Prospectiva. Aunque es un trabajo de historia de la iglesia, tiene numerosas referencias a cuestiones teológicas que son preocupación de la confesión luterana en cuanto iglesia germana trasladada a América, y la tensión entre el impulso conservador de la germanidad (identificación de luteranismo y 52. Es decir, el criterio católico del «magisterio de la iglesia» y, sobre todo, el dogma de la «infalibilidad», actitud por la que Karl Barth, después de su visita a Roma, declaró que continuaba siendo «tercamente evangélico».

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germanidad) y la necesidad de discutir y superar la tradición de las iglesias nacionales. Esta tarea fue más bien exigida por circunstancias extrínsecas (la Segunda Guerra Mundial y la prohibición brasileña de predicar en lengua extranjera, además de su posicionamiento, durante la guerra, al lado del Eje) que por motivación propia de las comunidades luteranas tradicionales. Esto obliga a pensar la confesión luterana con otros parámetros teológicos, incluso antes del movimiento del ecumenismo. La Segunda Guerra Mundial y la crisis provocada en el luteranismo fue vista de dos modos por los luteranos en Brasil (posiblemente sea lo mismo en otros lugares de América Latina). Para unos, era una especie de «juicio de Dios», que exigía una renovación interior de la iglesia. Otros estaban completamente desorientados. Finalmente el resultado fue una renovación total de la iglesia luterana. Esto se aprecia ya en 1946. Algunos antiguos estudiantes en Alemania eran conscientes del caos político-eclesiástico de la iglesia luterana en la Alemania de postguerra y ellos exigieron una reorientación teológica, asumiendo, en primer lugar, su culpa por lo acontecido. En esta tarea tuvo mucha importancia el presidente Dohms. En 1948 se realizó el primer retiro teológico, que luego se repitió en San Leopoldo, con el tema «La confesión de la iglesia». Los títulos de las conferencias son significativos: Kurt Warnke, «En Cristo. Meditación sobre pasajes de la Epístola a los Efesios»; Bertoldo Weber, «La Confesión en el Nuevo Testamento»; Hermann G. Dohms, «La doctrina de la Palabra de Dios y la predicación»; y Ernesto Schlieper, «Nuestra confesión». Un resultado de esta nueva orientación teológica fue la Federación Sinodal, de modo que todos los sínodos de Brasil llegaron a una base común de la confesionalidad luterana: «…el Evangelio de Jesucristo, en la forma constante de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Reconociendo ese fundamento, las [comunidades] federadas confiesan su fe en el Señor de la iglesia universal, una, santa y apostólica. La Federación Sinodal confiesa su fe por los credos de la Iglesia Antigua y por la Confesión de Ausburgo como credo reformado, considerándose vinculada por la fe a la Iglesia Madre (…) así como a las demás iglesias existentes en el mundo…». En 1950 el Primer Concilio Eclesiástico de la Federación Sinodal desarrolló la declaración, confirmándose como iglesia «en el Brasil», confesionalmente determinada por la Confesión de Ausburgo y el Pequeño Catecismo de Lutero y en comunión con las iglesias del Consejo Ecuménico. Desde el punto de vista de las instituciones religiosas, en 1950 la Federación Sinodal de Confesión Luterana en Brasil fue aceptada en el Consejo Mundial de Iglesias y en la Federación Luterana Mundial, y en

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1958 ingresó en la Confederación Evangélica de Brasil. El paso anterior posibilitó el siguiente, que es la apertura ecuménica, no sólo entre las confesiones protestantes, sino incluyendo a la Iglesia Católica. Hermann Gottlieb Dohms. Nacido en Brasil, de origen alemán53, es un representante de la teología protestante de inmigración pero con inserción local. Nació el 3 de noviembre de 1887 en Sapiranga (RS), estudió en Alemania a partir de los diez años, pero por influencias pietistas pasó a Basilea y se interesó en la teología de Schleiermacher, que lo marcaría toda su vida. Luego de otros estudios en Alemania, maduró una posición que después aplicará: la creación de una iglesia independiente de rito alemán en Brasil. Regresó a Brasil en 1914, fue promovido a la condición de pastor en Sapiranga, y asumió la comunidad evangélica de Cachoeira do Sul. Desde allí influyó en el Sínodo Riograndense para que se creara una iglesia autónoma pero federada. En 1929 se integró en el Directorio del Sínodo como tesorero y en 1935 pasó a ser presidente. Durante la guerra se rompieron las relaciones locales con Alemania. En 1954 la iglesia cambió su nombre «Iglesia evangélica de rito alemán en Brasil» por «Iglesia evangélica de confesión luterana en Brasil». Su obra principal es: Volk und Kirche. Gedanken zur theologischen Begründung volkskirchlicher Arbeit (DEBB 16, São Leopoldo 1934). Detrás de este programa late una postura teológica que pregunta por la relación entre iglesia y germanidad, iglesia y comunidad étnica, iglesia y pueblo. Influido por el concepto romántico de pueblo (Johann Gottfried von Herder) diferencia iglesia de secta; mientras que la primera se ocupa de todas las dimensiones del hombre, las sectas se limitan a lo espiritual. Su teología incluye una «indigenización» de la iglesia y una preocupación por la identidad de la iglesia en su ambiente cultural. Para Dohms la étnica es una ordenación, una determinación divina, aunque no haya surgido con la creación. Al crear el mundo, Dios no creó pueblos, ellos no son un designio original, sino una ordenación relativa al mundo «que es, a un mismo tiempo, un mundo de pecado y de gracia», así como otras ordenaciones (matrimonio, profesión) donde el ser humano puede experimentar el pecado y la gracia. El pueblo, la etnia propia, es un marco de finitud impuesto por Dios frente al cual el hombre puede aceptarlo o rechazarlo. «Fue el propio Dios quien atomizó la humanidad, en su gracia, por causa 53. Datos tomados de Martín N. DREHER, Hermann Gottlieb Dohms: tentativa de teologia protestante em uma Igleja de imigrantes no Brasil, en Pablo RICHARD (org.), Raízes da teologia latino-americana, Edições Paulinas, São Paulo 1987, pp. 442-456.

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del pecado, en pueblos para que, en este mundo, que es el que permanece, siendo pecaminoso, jamás pueda haber una humanidad, y mirar el reino de Dios que está en los cielos». A partir de aquí caracteriza a la fe cristiana como «una visión que ve los pueblos como un orden divino, sin el cual Dios no se tornaría comprensible para nosotros». Por eso la iglesia no puede ser jamás mundial, o de toda la humanidad, y hay que reconocer esa limitación impuesta por Dios. Por eso, donde no hay un pueblo no puede surgir una iglesia, y viceversa. Dohms quería señalar que la fe cristiana no es algo a-histórico sino algo que tiene que ver con nuestra propia historia personal. Pero este concepto romántico de pueblo le impide reconocer un pueblo en Brasil. Por eso le preocupa la pérdida de la identidad étnica de los germanobrasileños, porque eso significaría perder la posibilidad de una comprensión total del evangelio, ya que esta comprensión no puede ser sólo individual y se torna posible en la familia y en el pueblo. Sostuvo esta posición hasta 1938, pero, a partir de 1945, cambió volcándose hacia las comunidades nativas de Brasil y aceptando que la continuidad de la iglesia evangélica no depende de las comunidades alemanas ni del sistema escolar germano. En 1947 afirmó, explícitamente, que la salvación no radica en la conservación o restauración de instituciones eclesiásticas o políticas, ni en soluciones declaradas absolutas, sino en la responsabilidad personal que es para nosotros, que vivimos en un mundo desesperanzado, la fe viva en Dios Caridad. En una exposición de 1950 ante la Federación, resumía su postura en cuatro tesis que muestran la continuidad de su teología. 1. la Federación Sinodal es la Iglesia de Jesús en Brasil con todas las consecuencias que se siguen de esto para la predicación del evangelio y la formación de la vida total del pueblo; 2. esta iglesia está confesionalmente determinada por la Confesión de Ausburgo y por el Pequeño Catecismo de Lutero; 3. así constituida esta iglesia está en comunión con las iglesias representadas en el Consejo Ecuménico; 4. y está en comunión de fe con su Iglesia madre, la Iglesia Evangélica Alemana. Nótese que en la primera tesis se cambió el concepto de «pueblo», no mencionándose el aspecto étnico. Carlos Tomás Gattinoni. Nació en Junín (provincia de Buenos Aires) el 17 de junio de 1907, siendo el mayor de diez hermanos. Pasó su infancia en Montevideo. Luego se trasladó a Buenos Aires y realizó sus estudios en el Seminario Evangélico de Teología (que después sería Facultad de Teología). Fue pastor de diversas comunidades metodistas de Argentina y en la Iglesia Central de Buenos Aires, y superintendente de varios distritos. En 1969 fue designado primer obispo de la Iglesia

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Metodista autónoma de Argentina, cargo que ejerció hasta 1977, en que se retiró por razones de salud54. Falleció el 2 de abril de 1989 luego de una corta enfermedad. Participó en varios movimientos sociales y de relación iglesia-sociedad. Fue cofundador, en 1975, de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos en Argentina y fue durante años su co-presidente, y luego presidente honorario. Ejerció la docencia como profesor de teología en la Facultad Evangélica, en el Instituto de la Asociación Cristiana de Jóvenes de Montevideo, en el Instituto Crandon y en el Instituto Bíblico de Buenos Aires. Representó a la Iglesia metodista en numerosas consultas y asambleas ecuménicas. Fue miembro del Fondo de Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias y del Consejo Mundial Metodista. De 1967 a 1973 presidió la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas. Su producción teológica es considerable (La eterna contradicción fue su primera obra, editada en Buenos Aires, en 1937). En sus trabajos destacó siempre el perfil metodista, quizá por encima de las propuestas ecuménicas, a las que también se adhirió. Precisamente, una síntesis de este pensamiento se encuentra en su obra sobre el metodismo: Principios del Movimiento Metodista (históricos y doctrinales), publicada en Buenos Aires, en 1982, como coronación de una vida dedicada a su difusión. Gattinoni se ocupa allí de la vida y obra religiosa de Juan Wesley (1703-1791), mostrando de qué manera pueden aplicarse sus ideas a los tiempos actuales y en un contexto latinoamericano. Carlos Jiménez. Nació en Barranquilla, Colombia, y pertenece a la Iglesia Pentecostal. Fue director del Instituto Bíblico Central de las Asambleas de Dios en Bogotá, al tiempo que ejercía funciones de pastor predicador en América Latina y Estados Unidos. Es profesor del Instituto Superior Ministerial de las Asambleas de Dios (ISUM). Puede ser considerado un exponente significativo de esta denominación en el contexto latinoamericano Un tema central de sus preocupaciones es la reflexión sobre el fenómeno religioso pentecostal, al que ve en relación con la insuficiencia de la experiencia religiosa propuesta por las denominaciones tradicionales. A este tema dedica su libro Crisis en la Teología Contemporánea (Ed. Vida, Miami 1985), que pretende ayudar a las comunidades en su búsqueda de identidad, para lo cual, además de la exposición, propone sumarios y cues54. Tomado de 150 años anunciando lo que Cristo anunció, 1836-1986, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Buenos Aires 1986, p. 76.

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tionarios prácticos de autoevaluación personal y comunitaria. Más que una investigación es una reflexión destinada a la difusión en la comunidad. La obra se articula en torno al eje ortodoxia-herejía como modelo para comprender el desarrollo histórico del cristianismo y su teología, desde los tiempos de la iglesia primitiva. Estima que, a lo largo de los siglos, el movimiento pendular entre ortodoxia y propuestas heréticas ha sido una constante de la interpretación humana del mensaje de Dios y la herejía ha sido siempre una negación u obstáculo que se opone a la propuesta auténtica. Así, en el siglo I, el legalismo de los «judaizantes» se opone a la apertura del mensaje de Pablo; en los siglos II y III el gnosticismo retrueca las ideas de la Epístola de Juan y el Credo Apostólico; en los siglos III y IV Arrio cuestiona el Credo Niceno; luego Pelagio debe ser corregido por San Agustín (siglo V). En los siglos V-XVI la Iglesia Católica se comporta como una herejía generalizada, que es corregida por el movimiento de la Reforma (Lutero, Calvino, etc.), mientras que, en el siglo XVIII, el fundamentalismo defendió la ortodoxia cristiana ante los racionalistas y, en el XIX, el conservadurismo hizo lo propio en relación a los liberales idealistas. Llegamos así al siglo XX, en que aparecen nuevos brotes teológicos vinculados a la «moral de situación», al ecumenismo, al «neorromanismo», a la teología de «la muerte de Dios», a la TL, etc. Todas estas corrientes son consideradas heterodoxias y herejías, frente a las opciones «ortodoxas» representadas por los conservadores, los pentecostales y el neo-evangelismo. Aquí aparece la función eclesiástica del Pentecostalismo en la historia de la salvación. El autor observa que el fenómeno pentecostal se limita a los siglos I y XX, aunque en el intermedio hubo «derramamiento del Espíritu Santo sobre algunos grupos», pero no en forma masiva y determinante de comunidades organizadas. El pentecostalismo moderno fue preparado por varios factores: la pobreza doctrinal de las iglesias protestantes del siglo XIX, la mundanidad eclesial y el intelectualismo frío de la Teología. Por ello, muchos se apartaron de las iglesias institucionales y se reunieron para hacer una experiencia de «segunda bendición» y así recibieron el Espíritu. Ya no volvieron a sus comunidades originales sino que formaron otras, en pequeños grupos, para repetir y ampliar la experiencia llamada «bautismo de fuego»55. 55. Jiménez se refiere a los grupos iniciáticos en Estados Unidos, que lograron afianzarse a partir de 1906 y a la acción de Guillermo Seymour con su experiencia de la «caída del fuego», movimiento que luego se extendió a Canadá y más tarde a América Latina y África.

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La mayor influencia del Pentecostalismo, sobre todo en América Latina, se observa después de 1950, con un crecimiento espectacular, de tal modo que en estos países ya resulta ser el 80% de todo el evangelismo. Jiménez reconoce que el Consejo Mundial de Iglesias y las denominaciones antiguas no los miraron con buenos ojos, hasta que el pastor David du Plessis, secretario de la Conferencia Mundial pentecostal, logró un diálogo con el Consejo Mundial de Iglesias, que permitió integrar a las Asambleas del Pueblo de Dios. La opción pentecostal es más bien litúrgica que dogmática. No entra en cuestionamientos doctrinales y se limita a sostener la validez de la experiencia carismática. José Míguez Bonino. Argentino, nacido el 5 de marzo de 1924, casado, licenciado en Teología y en Educación, Doctor en Filosofía y en Teología. Es pastor en la Iglesia Evangélica Metodista Argentina56. Por su obra teológica (además de su trayectoria eclesiástica), Míguez Bonino es considerado uno de los teólogos cristianos más importantes de América Latina, como lo reconocen muchos católicos. De sí mismo nos dice: «Mi formación teológica comienza en la misma Iglesia Metodista en la que nací, por ese entonces (1924), con una tradición wesleyana, pietista pero a la vez influida por corrientes de la teología protestante liberal y la ‘teología del evangelio social’. En la Facultad Evangélica de Teología (hoy ISEDET) donde estudié en 1943-1948, la teología dominante era de corte liberal europeo anglosajón, con una presencia, en los últimos años, de la teología barthiana o llamada a veces neortodoxa (Barth, Brunner, Niebuhr), que es, sin duda, especialmente Barth, la que más influyó en mi propia formación y pensamiento teológico. Ya en el pastorado y la docencia, seguí las corrientes protestantes emergentes (Bultmann, Moltmann, ‘Process Theology’, etc.), pero creo que mi enfoque teológico sigue siendo básicamente barthiano (al menos, eso me dicen los demás)». Míguez representa un modelo que muchos pastores más jóvenes han seguido después. «Creo que mi obra teológica ha marchado al ritmo de las problemáticas pastorales, eclesiales y sociales en las que he participa56. Estos datos y los que se refieren a su trayectoria teológica han sido proporcionados por él mismo, en 1999, por medio de una carta personal. Es también Doctor honoris causa por Emory (Estados Unidos), Universidad de Ámsterdam, Universidad de Aberdeen (Escocia). Es o ha sido profesor visitante en San José (Costa Rica), Nueva York, Princeton y Emory (Estados Unidos), Estrasburgo (Francia) y Selly Oak (Inglaterra). Es profesor emérito del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), de Buenos Aires. Ha sido Observador del Concilio Vaticano II.

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do, tanto a nivel local, como pastor de mi iglesia, como en el panorama ecuménico y, en la situación latinoamericana y nacional, frente a las crisis sociales y políticas. Si uno mirara las cosas más tempranas que escribí (1955-70), encontraría interpretación bíblica vinculada a la responsabilidad misionera, entendida ecuménicamente, y en un sentido particularmente a la nueva relación católica-protestante y la dimensión ética (Ama y haz lo que quieras, Concilio abierto, Unidad...) siempre muy referida a la situación latinoamericana. En los trabajos de los años 1970-1980, en diálogo con la TL, se marca la necesidad de pensar teológicamente, desde una teología evangélica, la relación entre compromiso social y la trascendencia del Reino. De allí aparecen La fe en busca de eficacia, Toward a Christian Political Ethics (no hay versión castellana), Espacio para ser hombres (2ª ed.). Finalmente, en los últimos años he buscado cada vez más, desde mi tradición reformada, pero en diálogo ecuménico, un marco teológico que permita integrar ‘sustantivamente’ —y no sólo formalmente— la eclesiología, la cristología y la responsabilidad social. En ese sentido estoy trabajando sobre una propuesta trinitaria, que aparece en los últimos capítulos de Rostros del protestantismo latinoamericano y en varios artículos de los años 1980 y 1990. Precisamente, esa perspectiva trinitaria permite mantener una apertura a la totalidad de la realidad, creada por Dios, asumida en Jesucristo e impulsada, en la iglesia y en el mundo, por el poder del Espíritu Santo. Eso nos permite discutir en forma crítica y constructiva a la vez temáticas como las que impone la globalización (y las pretensiones del modelo neoliberal), la búsqueda de valores para una reconstrucción de la sociedad, las nuevas manifestaciones religiosas (en nuestro mundo evangélico los movimientos carismáticos), y la misión específica de la iglesia y los cristianos. […] En lo que hace a lo social, creo que es válida siempre la premisa que levantó la TL: la condición del pobre es la piedra de toque para probar la legitimidad de una concepción cristiana; al mismo tiempo, no se trata de aferrarse a una determinada ideología o programa sino de generar las convicciones éticas que inspiran, dentro de las condiciones históricas, las ideologías y programas más eficaces en función de la opción básica». Un rasgo que caracteriza a Míguez es el tratamiento amplio y profundo de los temas conflictivos de la teología, como por ejemplo la TL. Ha dedicado al tema: La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (Sígueme, Salamanca 1977, y también versión inglesa). Su planteamiento abarca dos partes; en primer lugar, una descripción de la nueva teología, y una segunda, de reflexión crítica que

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incluye las siguientes tríadas: hermenéutica, verdad y praxis; amor, reconciliación y conflicto; Reino de Dios, utopía y compromiso histórico; Iglesia, pueblo y vanguardia. Observa en primer lugar que el éxito inicial de la TL fue seguido de suspicacias, censuras y condenas. Estima que las críticas deben ser bienvenidas, porque permiten profundizar los propios pensamientos y ahondar el esfuerzo por comprender y corregir lo que sea necesario. En cuanto a las campañas de detracción, opina que no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histórico en que está sumida América Latina. Emilio Antonio Núñez. Nació en San Salvador, de origen católico, a los dieciocho años se hizo bautista. Se casó en 1942 y se trasladó a Guatemala. Se graduó en 1947 y desde entonces fue profesor de Biblia, pastor y co-fundador de las emisoras radiales TGN y YGNA. En 1957 comenzó estudios de postgrado en el Seminario Teológico de Dallas (Texas), donde se licenció con una tesis sobre: «Mariología CatólicoRomana». Ese año obtuvo también el título de Letras e Historia de la Facultad de Humanidades de la Southern Methodist University. En 1964 regresó a Guatemala como Decano del Instituto Bíblico Centroamericano y en 1966 regresó a Estados Unidos, donde, en 1969 y en el mismo Seminario, recibió el doctorado con la tesis: «Eclesiología del Segundo Concilio Vaticano». Ha sido miembro del Comité de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la Comisión Teológica de la Confraternidad Evangélica Mundial y del Comité de Continuidad de Lausana, al tiempo que continuó como profesor de Teología Sistemática en el Seminario Teológico Centroamericano de Guatemala 57. Se define como «bíblico y ortodoxo» y cree en la necesidad de una reflexión teológica en el contexto latinoamericano. En este sentido se ha interesado por la TL, pero de una manera amplia, partiendo de inquietudes teológicas más generales y en un sentido distinto a la TL tal como se planteó en los años sesenta. En uno de sus trabajos explicita el marco de su preocupación teológica58: hay una serie de preguntas vitales hoy, por ejemplo: si el Evangelio es intra o extramundano, si el cristianismo es verticalista u horizontalista, etc. Hay que estudiar estos temas a la luz de la Escritura. Afirma que la teología liberacionista no tiene como punto de partida la Biblia, carece de una hermenéutica adecuada para el estudio y 57. Datos de su biografía publicada en «Boletín Teológico» (Fraternidad Teológica Latinoamericana), 1 (1972) 8-10. 58. Salvación personal y eterna y liberación humana, en «Boletín Teológico», 11 (1985) 7-16.

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aplicación de las Escrituras, y reduce la misión de la iglesia al activismo político. Sin embargo, hay algunas claves bíblicas para el estudio de «la salvación como liberación total del hombre», que es para él el concepto central. Aceptando la palingenesia y la apocatástasis interpreta el testimonio de Jesús como una promesa liberacionista, como futura liberación cósmica. El testimonio de Pablo va en el mismo sentido: la liberación tiene que ser sobre todo liberación del pecado que encadena lo más profundo del ser. La Iglesia, por tanto, debe proclamar un comienzo de liberación que sólo será total con el regreso de Cristo. Su particular (y crítico) enfoque sobre la TL queda plasmado en una obra de aliento: Teología de la liberación (Editorial Caribe, San José 1986). Como dice René Padilla en la Presentación, se aprecia su esfuerzo por estudiar el tema con cuidado e integridad. Núñez insiste en que se acerca a la TL desde un enfoque teológico (no sociológico, histórico, político o económico). Sin desconocer los reales problemas de marginalidad de los pobres americanos, considera que el primer compromiso del cristiano es con el Evangelio; ese debe ser su punto de partida. Por tanto, su perspectiva al evaluar la TL es la de un evangélico latinoamericano: «el orden en que se enuncian estos dos últimos términos es de vital importancia. Lo evangélico debe anteponerse a todo lo que es meramente racial, geográfico, cultural y social». Reconoce también que la TL, si bien no tiene mayor influencia en las masas, sí tiene una fuerte presencia intelectual, y su influjo en la teología será posiblemente duradero. Pero cuestiona los rasgos que los teólogos liberacionistas asignan a su teología: nueva, bíblica, cristiana, latinoamericana. Al trazar este cuadro histórico-crítico, no hace mayores distingos entre TL católica o reformada, porque las considera en los aspectos comunes y generales, que son precisamente los cuestionados; inclusive se refiere más extensamente a la posición católica, porque considera que es más conocida en América Latina. En su obra, traza primeramente el contexto histórico social en que surge la TL, y luego (segunda parte) esboza su formación, es decir, por una parte la influencia del pensamiento teológico europeo y por otra los desarrollos locales, especialmente católicos. La tercera parte del libro inicia la discusión crítica, comenzando por la pretensión de ser «una nueva manera de hacer teología». Núñez considera que los tres grandes temas de la TL, desde un punto de vista exclusivamente teológico son59: 1. liberación y salvación; 2. Jesús liberador y 3. 59. Teología de la liberación, Ed. Caribe, San José 1986, p. 165, y a continuación el desarrollo de cada uno.

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eclesiología de la liberación. Los tres se hallan ya presentes no sólo en la Biblia, obviamente, sino también en la reflexión eclesial, aunque pueda reconocerse un cierto oscurecimiento según épocas y denominaciones cristianas, y, en particular, reconoce la insuficiente visión bíblica del liberalismo. Pero el punto más débil, a su juicio, de la TL, es su insuficiente eclesiología. No sólo porque no está explícitamente desarrollada (es decir, en forma de un tratado dogmático), sino, y sobre todo, porque lo poco y disperso que hay en los textos se construye a espaldas de pasajes bíblicos decisivos. Observa que no se usan textos claves como Mt. 16, 16-18, I Cor. 1214, Eph. 1-4, Col. 1, I Ptr. 2, 1-10, entre otros. De lo que concluye que se trata más de una reducción sociológica que de una verdadera reflexión teológica. También critica lo que denomina el «ecumenismo secular» de la TL, que presenta a la Iglesia como sacramento universal de salvación, pero en el sentido de que se difumina la distinción entre lo sagrado y lo profano, pues la Iglesia es presentada como la humanidad misma atenta a la Palabra. En particular es grave que «la línea de diferencia trazada por el Nuevo Testamento entre la Iglesia y el mundo se va haciendo más y más borrosa en la eclesiología de la liberación». En cuanto a la misión de la Iglesia, ve como peligrosa la aceptación (expresa o tácita) de la violencia y de la lucha política, pues esto se opone claramente al modelo de Jesús de Nazareth. Su balance es claramente negativo. En la parte final de su obra, Núñez encara cuál debe ser la postura del cristiano evangélico frente a la TL, asumiendo que ella, como nueva forma de hacer teología, tiene como punto de partida y norma hermenéutica no la revelación escrita de Dios, sino el contexto de la praxis revolucionaria, que intenta crear «un hombre nuevo» y «una nueva sociedad» bajo el sistema político socialista60. Esto implica, afirma, mantener un criterio poco elevado sobre el valor de la Escritura y comparte en líneas generales la posición del Cardenal Joseph Ratzinger. Con todo, opina que no se trata de condenar simplemente o adherirse a posibles condenaciones (en particular las reservas de la Santa Sede), sino de dar a la TL una respuesta teológica y praxiológica, porque esto es lo que exige la opción de fe evangélica. René Padilla. Este teólogo ecuatoriano pertenece a la Confesión de los Hermanos Libres. Ha participado activamente en la Fraternidad 60. Ibídem, p. 255. Es claro que esta descripción de la TL no sería aceptada por muchos de sus exponentes, quienes se han manifestado en forma más matizada con respecto a las «opciones políticas» (por ejemplo Alves, entre los protestantes).

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Teológica Latinoamericana. Se considera discípulo y continuador de Pedro Savage, que fue coordinador de la Fraternidad en el período 1970-1984. Padilla ha organizado y/o participado en numerosos proyectos colectivos evangélicos, algunos ecuménicos, incluso con anterioridad a la consolidación de la Fraternidad. En ese sentido, él mismo considera que el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE 1), que tuvo lugar en Bogotá en 1969, y que fue el origen de la Fraternidad, formada en 1970 en Cochabamba (Bolivia), fue la eclosión de un movimiento evangélico que abarcaría a la mayor parte del protestantismo latinoamericano. La Fraternidad, a la que Padilla, siguiendo a Savage, dedicó todo su esfuerzo, tomó forma como «un movimiento que a la pasión evangelizadora quería unir un compromiso cristiano con la realidad histórica, sin conformarse con las fórmulas teológicas repetitivas que tanto han marcado la vida y misión de las iglesias evangélicas del continente»61. Una de sus preocupaciones es la insuficiencia de la teología evangélica latinoamericana. En un trabajo dedicado al tema, titulado Teólogos latinoamericanos para la América Latina, en «Boletín Teológico» (FTL), 2 (1972) 1-18, sostiene que la iglesia en América Latina es una iglesia sin teología, aunque haya una «teología implícita». Las razones de esta ausencia son: la contraposición de la evangelización y la teología; y la concentración de la obra ecuménica en el crecimiento numérico. Las consecuencias del déficit teológico son graves: por una parte no se ha encarnado el Evangelio en la cultura latinoamericana; por otra no hace frente a las ideologías de moda; y en tercer lugar, se ha perdido la segunda y la tercera generación evangélica (hijos y nietos de los primeros convertidos).

61. Cfr. René PADILLA (ed.), Hacia una teología evangélica latinoamericana. Ensayos en honor de Pedro Savage, Ed. Caribe, San José 1984, p. 9. Savage fue un evangélico peruano, hijo de misioneros ingleses, que vivió la tensión entre las dos culturas; tensión que se resolvió a favor de lo latinoamericano cuando regresó en 1962, luego de una estadía de diez años en Inglaterra. Fue el principal impulsor de la Fraternidad. En esta publicación en su homenaje, participaron los principales evangélicos latinoamericanos, a quienes se pidió que se autodefinieran y —siguiendo la tradición del movimiento— dieran testimonio de sus propias vivencias religiosas. Estas autodefiniciones nos dan una idea de cómo se ven a sí mismos los miembros de esta corriente protestante latinoamericana: Orlando E. Costas: «teólogo de la encrucijada»; Pablo A. Deiros: «agente de humanización»; Samuel Escobar: «heredero de la reforma radical»; Rolando Gutiérrez-Cortés: «teólogo-pastor y pastor-teólogo»; Jorge A. León: «místico y racionalista»; Emilio A. Núñez: «testigo de un nuevo amanecer»; René Padilla: «siervo de la palabra»; Sydney H. Rooy: «hijo de la Reforma»; Daniel Schipani: «psicólogo pastoral»; Valdir R. Steuermageñ: «sangre de peregrino».

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Le parece insuficiente la alternativa de la secularización o de las teologías liberacionistas. Concretamente critica al movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), porque éste sostiene: a) que el terreno de la acción de Dios es la historia; b) que el propósito de la acción de Dios es la humanización del hombre; c) que la forma de la acción de Dios es la revolución; d) que la misión de la Iglesia es actuar donde está actuando Dios. Frente a ésta y otras desviaciones, considera que las auténticas pautas para la teología evangélica en América Latina son: a) la base de la teología es la Palabra de Dios; la normatividad de la Palabra requiere una exégesis que debe usar pautas científicas y no puede prescindir de ellas en nombre de «lo autóctono»; b) el contexto de la teología es la situación histórica concreta; la reflexión teológica es el descubrimiento de la voluntad de Dios; c) el propósito de la teología es el cumplimiento de la misión de la iglesia. Federico J. Pagura. Obispo metodista argentino, con una larga trayectoria internacional, puede ser considerado, con Bonino, otro de los grandes nombres de la primera generación de «teólogos inculturados». Realizó sus estudios en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, obteniendo su Licenciatura con una tesis sobre «El reino de Dios en los Evangelios Sinópticos» (1947), que muestra su preparación como exegeta y el amplio conocimiento del método histórico crítico. Qué significa la teología reformada en visión ecuménica es un tema que ha trabajado reiteradamente. Un resumen de su punto de vista ha sido dado por él mismo en Tiempos de vigilia y esperanza, en 150 años anunciando lo que Cristo anunció, 1836-1986 (Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Buenos Aires 1986, pp. 71- 74). Se trata de un mensaje del 30 de noviembre de 1986, en un acto que dio comienzo a los festejos por el sesquicentenario de la Iglesia metodista argentina. Repasando brevemente la historia de esta comunidad, señala tres aspectos de los aportes del metodismo rioplatense: 1. Un marcado equilibrio teológico, que nunca se polarizó en rupturas. Esto se debe a tres características del metodismo: el acento en la experiencia, en «la vida» y la piedad, más que en la exacta formulación dogmática; el sello fuertemente evangélico de la teología; el énfasis en la formación teológica y cultural. 2. La conciencia social, siguiendo la tradición de Wesley. 3. La apertura y el compromiso ecuménico, siendo la primera iglesia que comenzó a superar la fobia anticatólica. Tito Paredes. De origen peruano62, realizó estudios de Maestría en Divinidad en el Seminario Teológico Fuller, de Pasadena (California), 62. Información personal remitida en octubre de 2000.

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donde recibió una formación teológica en las áreas de teología bíblica, teología sistemática, teología práctica y particularmente en el área de estudios interculturales. «En este Seminario nos llamó particularmente la atención, y consideramos que nos influyó bastante, el Dr. Elton Ladd, conocido por sus estudios de teología bíblica y su particular énfasis en el Reino de Dios. Por otro lado también en este Seminario tuvimos la oportunidad de dialogar críticamente con el Movimiento misiológico de Iglesia en crecimiento, liderado por el misionólogo Donald McGavran; este diálogo nos ayudó a forjar una visión más integral del evangelio y de la misión de Dios y su Iglesia, particularmente para nuestra América Latina». «También me ha determinado teológicamente la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Su primer secretario general, Dr. Pedro Savage, se aseguró de acompañarme e invitarme a las diversas reuniones y consultas que la Fraternidad Teológica realizaba. En 1972 me invitaron a su primera reunión donde se discutió sobre: ‘El reino de Dios en América Latina’. Esta reunión fue muy significativa para mi posterior desarrollo teológico; me hice miembro de la F.T.L. en 1974 presentando una ponencia sobre: «‘Las ideas sobre el indígena americano en el español del siglo XVI’». Desde 1992 es secretario general de la FTL. «El tercer eje en mi formación teológica ha sido el diálogo con las Ciencias Sociales. Mi formación profesional a nivel doctoral ha sido en el campo de la antropología socio-cultural (PhD de la UCLA)» . Caracterizando el núcleo de su pensamiento teológico nos dice: «Quien estudia el texto bíblico no puede dejar de notar y concluir que éste coloca bajo el juicio de la Palabra de Dios no sólo al ser humano sino también a las estructuras sociales. La Biblia afirma contundentemente que toda persona, sin excepción, ha pecado y se ha rebelado contra Dios. Todos son culpables y están bajo la condena de Dios. Todos necesitan de la salvación de Dios en Cristo Jesús. […] Las consecuencias del pecado se manifiestan no sólo a nivel personal sino también a nivel socio-cultural. El hombre pecador construye estructuras pecaminosas. Aunque no todo lo que el hombre crea es malo, en la obra humana hay mucho de imperfecto y demoníaco que requiere la transformación del evangelio del Reino de Dios. Las sociedades humanas y sus estructuras pecaminosas también están bajo el juicio de Dios. […] Esto lo vemos claramente en el Antiguo Testamento como también en el acercamiento de Jesús. En el Antiguo Testamento, la liberación de los hebreos de Egipto no es sólo una liberación de carácter socio-político, sino también espiritual. Los israelitas fueron liberados física y socio-políticamente, es cierto, pero también espiri-

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tualmente. Su opresión física había afectado su relación con Dios. Quizás muchos no veían fin a su situación y por lo tanto habían perdido su confianza en Yahvé. De hecho, muchos clamaban y gemían por una completa liberación. En el ministerio de Jesús observamos que Él tampoco hace una dicotomía entre el espíritu y el cuerpo. Cuando lleva a los hombres a un encuentro consigo mismo, produce una transformación de la vida en ambas dimensiones. A algunos los cura de su dolencia física, a otros les perdona sus pecados; en otros casos hace ambas cosas (Lc. 5, 17-26)». Jorge V. Pixley. Nació en Chicago, en 1937, de padres protestantes bautistas que habían servido en una sociedad bautista misionera de Managua, ciudad a la que luego regresaron63. Estudió en el Colegio Bautista de Managua, donde se recibió de bachiller en 1955. Realizó estudios universitarios en Estados Unidos, en el Wheaton College de Illinois y luego en el Kalamazoo College de Michigan. En esta ciudad se casó con Janyce Babcock. Al terminar el Bachillerato en Artes, entró en la carrera de Teología en la Universidad de Chicago, donde realizó el doctorado en Estudios Bíblicos. En 1963 se dirigió a Puerto Rico con su familia, para ser profesor de Biblia en el Seminario Evangélico de esa ciudad. Allí tomó contacto con la teología latinoamericana y se solidarizó con las críticas al intervencionismo de Estados Unidos. En 1969-70 fue invitado a dictar clase en

63. Los datos sobre su vida y formación están tomados de su escrito autobiográfico, Una vida sorprendida por la gracia, en Juan José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Ed. Verbo Divino, Estella (España) 2001, pp. 449-463. Datos sobre sus padres y el ambiente familiar de su formación en Testimonio filial respecto a la vida y obra de Phebe Rice Pixley (1899-1974) y John S. Pixley (1904-1963), misioneros bautistas en Nicaragua, en Jorge Pixley editor, La cantera de donde fuimos sacados. Testimonios históricos bautistas, Centro Inter-Eclesial de Estudios Teológicos y Sociales (CIEETS), Managua, 1988, p. 151- 158. Allí expresa su aprobación por el criterio religioso de sus padres, y su acción pastoral, que comprendía las opciones políticas de manera discreta: «Sobre su fe el Dr. Pixley no era expresivo, obligando y quizás deseando, que sus hechos demostraran su compromiso con Jesucristo. Los hechos demuestran una pasión por el servicio, con preferencia, pero no con exclusividad para los pobres». «Era un estudioso de la Biblia [...] No creía en las prohibiciones de conductas personales por no considerarlas bíblicas, señalando que en la Biblia Pablo recomienda el uso del vino por razones medicinales y nuestro Señor hizo vino para una fiesta» (p. 156). «Le interesaba mucho romper el prejuicio de los católicos contra los evangélicos [...] y confiaba que la labor desinteresada del hospital [su padre era médico] a favor de los enfermos y pobres, contribuiría a romper las barreras del prejuicio contra el evangelio [...]. Los esposos Pixley fueron seguidores de Jesús que como él anduvieron haciendo el bien. Como era Nicaragua la tierra donde tuvieron que seguir a Jesús, tuvieron que tomar alguna posición en política, aunque no fuera más que tácitamente» (p. 157).

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el ISEDET de Buenos Aires, donde se relacionó con ISAL y con las ideas de Enrique Dussel. En 1972 fue invitado por el Seminario Bautista de México, donde, con su familia, vivió diez años y dictó diversas materias de Biblia. Con el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua decidieron regresar allí, pasando previamente un año (1985) en Estados Unidos. A partir de 1986 dictó clases en el Seminario Bautista de Managua. La producción teológica de Pixley es muy nutrida, centrada en temas bíblicos con relectura situada. Su concepción de la teología, mirando a la vez la universalidad y la singularidad histórica, podría resumirse en este párrafo «La teología cristiana tiene, por su amarre al Dios de la Biblia que es señor de la historia, una pretensión de universalidad. No es concebible que la teología cristiana abandone esta pretensión. No obstante, en nuestro tiempo hemos visto el surgimiento de teologías ancladas en realidades regionales. Existe una teología latinoamericana. Existen teologías negras y feministas en los Estados Unidos. Existe teología africana [...] Era pues el propósito de este Encuentro de teologías buscar las bases de la universalidad de la teología en la situación mundial de hoy»64. Personalmente se ubica entre los estudiosos de la Biblia que buscan en ella sobre todo comprensión y repuestas para el hombre de hoy. Admite que América Latina sufre una coyuntura difícil, que la pobreza crece y hay pocas esperanzas de mejora económica a corto plazo. Pero a diferencia de otros pueblos del Tercer Mundo que enfrentan similares problemas, América Latina es básicamente cristiana, aunque tal vez no lo sea muy ortodoxamente, según el sentir de las jerarquías eclesiásticas tradicionales65. El pueblo halla consuelo en los sufrimientos de Jesús, y no abandona su fe ni su confianza en la salvación. A este pueblo se dirigen los bautistas, cuya predicación desde el primer momento se centró en los pobres, cuando las élites eran católicas o librepensadoras, y las primeras congregaciones bautistas fueron de gente humilde. Entre ellos la lectura de la Biblia fue decisiva. Las CEBs estudian en común sin necesitar la presencia del pastor, porque en ellas está la presencia del Espíritu Santo.

64. Introducción, en VV. AA., Praxis cristiana y producción teológica. Materiales del Encuentro de teologías celebrado en la Comunidad teológica de México (8 al 10 de octubre 1977), Ed. Sígueme, Salamanca, 1979, p. 9. 65. Cfr. La Biblia, regla suficiente de fe y práctica: ¿guía para una respuesta evangélica a los pobres?, en JORGE PIXLEY, editor, Hacia una fe evangélica latinoamericanista. Una perspectiva Bautista, DEI, San José, 1988, p. 169-175.

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Desde esta perspectiva hace una crítica al «sentido común» (tradición eclesiástica) que en forma de «voz interior» se rebela contra la lectura directa y la confunde con la voz de Dios. «Entre los bautistas hemos universalmente subrayado que la autoridad máxima y suficiente de nuestra fe y de nuestra práctica es la Biblia. Frecuentemente, esto viene a significar una interpretación bíblica que es popular únicamente en un sentido antiintelectualista. Es decir, se supone que la Biblia da su mensaje al lector creyente de una manera directa [...]. También significa un rechazo de la relatividad histórica que la exégesis moderna ha estudiado ampliamente. Pero en el contexto de la lectura popular latinoamericana significa ante todo un rechazo de las ciencias sociales como mediación para entender la Biblia. Ahora bien, el movimiento popular en América Latina no es ni puede ser anti-intelectual. El sentido común de cualquier época es la forma en que las clases dominantes ven la realidad. Los oprimidos necesitan una ciencia que penetre por detrás de las vulgaridades del sentido común, para dejar ver los mecanismos que sostienen y reproducen esa realidad que el sentido común da por un hecho natural»66. En esta línea de crítica al clericalismo exegético y de opción por la lectura «situada», ha trabajado, en diversas obras, textos centrales del Antiguo Testamento. Así, Éxodo. Una lectura evangélica y popular (Centro de Estudios Ecuménicos, México, 1983), donde divide el texto no por capítulos y versículos sino en cuatro partes que expresan el movimiento de liberación: 1. La opresión: proyecto de muerte (Ex. 1, 1-2, 22); 2. La liberación, proyecto de vida (2, 23-13, 16); 3. Los peligros del tránsito hacia «la tierra que fluye leche y miel» y los primeros amagos contrarrevolucionarios (13, 17-18, 27); 4. Las bases para una nueva sociedad (19, 1-40, 38). Conforme lo indica en la «Introducción», asume que es el relato básico del Antiguo Testamento y propone una lectura evangélica y popular. Evangélica en el sentido (bautista) de encontrar en la Biblia la máxima autoridad para la fe, rechazando cualquier autoridad eclesial o científica como mediadora necesaria. Y popular por su especial sensibilidad hacia la situación real de la pobreza y marginación de América Latina (p. 8-9). En el mismo sentido se inscribe su trabajo El libro de Job (SEBILA, San José, 1982) y varios artículos. Una serie de obras tratan más en conjunto la historia de Israel desde la perspectiva de los pobres y de la liberación: Historia sagrada-historia

66. Ibídem, p. 173.

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popular: historia de Israel desde los pobres (1220 a.C a 135 d.C) (DEI, San José 1989 y Tecepe, Quilmes 1991). Hay una versión posterior: Historia de Israel desde la perspectiva de los pobres: Israel desde su fundación revolucionaria hasta su fin revolucionario (1220 a.C al 135 d.C), Palabra Ediciones, México 1993. Esta historia está destinada a los pastores, maestros de escuelas bíblicas y seminaristas. Supone sólo un conocimiento mínimo de la Biblia y ofrece un marco histórico de los libros sagrados. Con igual finalidad pedagógica, su obra Reino de Dios (La Aurora, Buenos Aires 1977) presenta una lectura bíblica desde la teología del reino de Dios, de raigambre evangélica. La obra tuvo gran aceptación docente, y fue traducida al inglés y al portugués67. Anteriormente había publicado, en el mismo espíritu, Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica (La Aurora, Buenos Aires 1971). Un aspecto que ha sido objeto de su reflexión, es la dimensión política de la interpretación bíblica. Ha trabajado varios textos bíblicos desde esta perspectiva, por ejemplo: El aspecto político de la hermenéutica («Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana», 32 [1999] 68-81), Los primeros seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya (Ibídem 29 [1998] 5983), Santiago y la iglesia de Jerusalén (Ibídem 22 [1986] 121-138) y La violencia legal, violencia institucionalizada, la que se comete creyendo servir a Dios (Ibídem, 18 [1994] 7-17). Este último trabajo es una interesante reflexión sobre la tensión entre fe y ley, tal como se revela en el sacrificio de Isaac y el de Jesús. Abraham no sacrificó a su hijo y esto lo hizo una figura inútil como fundador de una nación y exigió una relectura de la historia para transformarla en una prueba de obediencia. En cambio la ejecución legal de Jesús se convirtió en historia fundante de la Iglesia, que sin embargo, según Pablo, no acepta la imposición de leyes que exigen sacrificios; pero su posición no llega al anarquismo por la acción del Espíritu en la comunidad. Según Pixley, la teología cristiana (bautista) en Latinoamérica tiene varios retos pendientes68. El primero es la pobreza crónica y cada vez más agravada del pueblo latinoamericano. No es, como en el Israel antiguo, producida por catástrofes naturales o climas inhóspitos, sino el resultado de un obrar humano egoísta. Por eso el reto es la transformación sistemá67. God’s kingdom: a guide for biblical study (traducida por Donald D. Walsh, con prólogo de Harvey Cox, Orbis, New York, 1981) y O reino de Deus (Paulinas, São Paulo, 1986). 68. Una vida sorprendida por la gracia, cit. en nota 63, pp. 462-463.

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tica de las sociedades. La validez de la TL dependerá de su firmeza en esta lucha. Otro reto es el ecumenismo, proyecto que considera estancado luego de los últimos avances en los años 80. Sin embargo, la lectura de la Biblia sigue siendo el punto de unión entre protestantes y católicos, y por eso hay que insistir en esta acción conjunta. Un reto importantísimo para el siglo XXI es el feminismo. Reconoce que los cristianos hemos utilizado textos bíblicos para frenar la lucha de la mujer por el reconocimiento de su dignidad. Y dentro de las iglesias, hay mucho camino que recorrer en ese sentido. Un último reto es el de cultivar o profundizar en una mística para el siglo XXI, una búsqueda de Dios, coherente con el Dios descubierto en la Biblia, desde la realidad latinoamericana. Julio de Santa Ana. Nacido en Montevideo en 1934, estudió en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires y en la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo, donde obtuvo el doctorado en Ciencias de la Religión. Se ha dedicado ininterrumpidamente a la docencia desde 1963. De 1963 a 1968 fue secretario general del Centro de Estudios Cristianos del Río de la Plata. Luego, en la década del 70 fue activo participante de Iglesia y Sociedad en América Latina, en la que ocupó el cargo de director continental. Es considerado uno de los representantes más importantes de la TL protestante y colaborador asiduo del DEI de San José de Costa Rica69. Desde el inicio de su carrera intelectual está patente su preocupación por elaborar una teología situada, como se aprecia en sus primeras publicaciones de la década del 60. Esta perspectiva situada incluye una consideración especial sobre la misión del protestantismo «aquí y ahora». En Protestantismo, cultura y sociedad (La Aurora, Buenos Aires, 1970) analiza algunos de estos temas. En primer lugar, se plantea el problema del sentido de la historia a partir de la revelación, porque ella nos da la clave de la secuencia de los acontecimientos que avanzan hacia una meta de perfección que supera e incluye la historia en la utopía. Dentro de una perspectiva cristiana genérica, el protestantismo (o, mejor, sus diversas confesiones) ha buscado un lugar en cada época y cada cultura. Hay que preguntarse, pues, por el lugar del protestantismo, ante todo en la cultura actual, partiendo de una crítica a la religión que permita hablar de un «cristianismo no religioso». Por eso, las iglesias evangélicas en América Latina 69. Autobiografía intelectual: Julio de SANTA ANA, Entre el pasado y el presente (un ejercicio de memoria, sin nostalgia), en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 63, pp. 543-557.

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tienen que repensar su misión y hacerse solidarias con el proyecto de desarrollo humano en que están embarcados estos países. Inmediatamente aparece la cuestión de la pobreza como un rasgo sobresaliente de la situación latinoamericana. En La Iglesia y el desafío de los pobres (Tierra Nueva, Buenos Aires 1978), Santa Ana intenta construir una teología bíblica en torno de este «lugar teológico». Afirma, en primer lugar, que no debe analizarse la pobreza a partir de sí misma, sino en comparación con una realidad contraria que tiene su raíz en el mismo hecho. Se es pobre en relación al rico. Por eso, habla de injusticias en la acumulación de algunos en perjuicio de otros, y en la relación entre este hecho social y la religión. También señala que, en el esfuerzo por corregir estas injusticias, las creencias religiosas han desempeñado un papel importante: a veces han servido para consagrar situaciones injustas, como irremediables y queridas por Dios; pero, también se han usado los textos bíblicos (sobre todo los proféticos y los sapienciales, los relatos evangélicos, los Hechos y diversos pasajes de epístolas neotestamentarias) para apoyar y alentar la causa de la justicia y la lucha contra la pobreza. Santa Ana considera tres grandes momentos históricos en la reflexión teológica sobre la pobreza. El primero es el de la propia Biblia. Estudia el tema en el Antiguo Testamento y luego en el mensaje de Jesús, considerando central el pasaje del llamado al joven rico para seguirlo (Mt. 19, 16 y ss.). El segundo momento, casi inmediatamente después de Jesús, es la discusión y la práctica de la Iglesia del siglo primero sobre los pobres y la pobreza. Halla ya en estos tiempos iniciales una significativa tensión entre las exigencias radicales y la disparidad (en definitiva tolerada) de comportamientos reales, situación que se arrastra hasta la reforma constantiniana, que se cierra con un nuevo profetismo. El tercer momento viene dado por la confrontación ente los seguidores estrictos de Jesús y la práctica de la caridad en la Iglesia de occidente, a fines de la Edad Media. De todo este panorama concluye algunas lecciones válidas para nuestro tiempo. Se pueden advertir tres tipos de respuesta. Las declaraciones de instituciones decisivas del protestantismo y del catolicismo, destacando que la pobreza y el subdesarrollo son cuestiones centrales de la espiritualidad cristiana de nuestro tiempo. Así se interpretan varios mensajes de Juan XXIII antes y durante el Concilio Vaticano II, y las expresiones y resoluciones de la Quinta Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, reunida en Nairobi en 1975. La segunda respuesta proviene de las mismas comunidades cristianas de las zonas marginadas de Asia, África y América Latina, que dan testimonio de su fe en su lucha misma contra la miseria.

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Ellas han comprendido que no se puede practicar la caridad de manera paternalista. En tercer lugar, se advierte que la pobreza no es en sí misma un bien y que, por lo tanto, debemos repartir mejor los recursos, lo que implica la búsqueda de una nueva manera de vivir que corrija el estilo de vida de los sectores opulentos. También se comprende que este cambio de vida implica seguir la senda que trazó Jesús, quien comenzó su ministerio con una lectura «situada» del pasaje mesiánico de Isaías 61, que anuncia la liberación de los cautivos y oprimidos. La cuestión de los pobres se relaciona estrechamente con la del trabajo, que también ha merecido la atención de los teólogos de la liberación, sobre todo en la discusión (a favor o en contra) de la adopción de los métodos marxistas. En Trabajo, vocación y fatiga nos ofrece sus ideas centrales al respecto, siempre desde una perspectiva bíblica. Santa Ana parte del supuesto (filosófico) de que «ser humano es quien trabaja», es decir, que el trabajo se integra en el proceso de hominización. En la Biblia tenemos dos líneas de consideración del tema, que se perfilan ya en el Antiguo Testamento. En primer lugar en las referencias a la relación entre trabajo y pecado (Génesis) y luego en la relación entre el trabajo y las luchas sociales (libros históricos). En los escritos del Nuevo Testamento se aprecia una actitud en cierto modo ambigua con respecto al trabajo por parte de los discípulos y de la primera comunidad. En cambio, Jesús ha establecido una clara relación entre trabajo y Reino de Dios. Jesús se ubica en la línea del Antiguo Testamento, que considera el trabajo como vocación de Dios y orden del Señor, como medio de la realización humana. Desde una perspectiva más general, Julio de Santa Ana discute también sobre la condición científica de la teología y sus relaciones con la modernidad. Interesa su enfoque comparativo entre iglesias reformadas y catolicismo, buscando connotaciones que permitan hablar de una «teología cristiana» que, en sus aspectos más centrales, se enfrente a los retos del pensamiento, la cultura, la ciencia, la política, la economía y los ideales de la modernidad70. En su opinión, la irrupción de lo «moderno» es anterior a la fecha que suele tomarse como hito (1453, caída de Bizancio), porque la historia es un «continuum»71. Si hubiera que caracterizar a la modernidad por algunas de sus tendencias más específicas, éstas serían: 70. Julio de SANTA ANA, Sobre teología y modernidad, en «Nuevo Mundo», 34 (1987) 46-70. Publicado originalmente en la revista «Pasos», 14 (San José de Costa Rica 1987). 71. También hay que evitar el riesgo de la abstracción: reducir las grandes corrientes históricas sólo a ideas, olvidando los condicionamientos históricos concretos. Mirando la

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1. El intento de conquista y dominación del tiempo y del espacio, incluyendo los «descubrimientos» y las conquistas y el uso «productivo» del tiempo. «Perder el tiempo» es uno de los pecados más graves del burgués moderno. 2. La necesidad y búsqueda de un fundamento científico, cuyo modelo fue la física matematizada. 3. La pérdida del encanto o misterio del universo y la conciencia de la dominación de éste. 4. La conciencia de autonomía, que conlleva un fuerte individualismo. 5. Sus dos expresiones sociales más características son la burguesía y el proletariado, ambas creaciones de la modernidad, antes inexistentes, que conforman un binomio conflictivo de dominio-liberación.

Según Santa Ana, la modernidad planteó varios desafíos a la teología: 1. Necesidad de una nueva espiritualidad (tanto católica como protestante), tratando de vivir lo más ampliamente posible la «libertad de conciencia» y una mayor ingerencia en lo mundano: Lutero acabó con los conventos, Calvino destacó la importancia del trabajo y el Concilio de Trento y San Ignacio de Loyola propusieron un nuevo modo de vivir en el mundo por parte de los religiosos. En general, se advierte un marcado carácter individualista en las exigencias espirituales del hombre moderno. 2. Discusión acerca del lugar de la Teología dentro del nuevo orden científico. Esto fue más agudo en el protestantismo que en el catolicismo. Se promovió una teología apologética que conciliara la fe cristiana con la ciencia, que terminó en el deísmo del XVIII. Schleiermacher consiguió para la teología un espacio en que se atrincheró: el de la subjetividad humana. La defensa de la «cientificidad» de la teología es una asignatura pendiente hasta hoy. Todo intento de asemejarla a las ciencias naturales conducirá al fracaso. El uso de métodos científicos o de confrontación de las verdades de la fe con los resultados de la ciencia, de por sí no convierte a la teología en una ciencia. La tarea del teólogo es una tarea eclesial, que está en diálogo con las ciencias, pero que es fundamentalmente un ejercicio de interhistoria como una sucesión de etapas, también se corre el riesgo de identificar la historia universal con el desarrollo de la historia de occidente, aceptando el mito occidental de ser occidente el rector del mundo, proponiendo a la cultura occidental como paradigmática.

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pretación. «Nos parece mucho más adecuado colocar a la teología en el conjunto de las hermenéuticas, cuyas tendencias entran en conflicto, ayudando a las comunidades y a las personas que las componen, a comprender su situación en el mundo»72. 3. La Teología se siente interpelada por el desarrollo de nuevas coyunturas sociales, a través de las que han actuado y actúan nuevos sujetos históricos. Lamentablemente, en este ejercicio estuvo casi siempre junto a los dominadores. El protestantismo siempre fue más consciente que el catolicismo de la realidad burguesa, lo cual, al parecer, le hizo perder a la clase obrera, si bien muchos opinan que la clase obrera nunca se relacionó profundamente con ninguna estructura eclesiástica. Hay que tener en cuenta que en América Latina la «Iglesia de los pobres» es un asunto reciente. La TL ha intentado responder a este desafío. 4. El teólogo debe hacerse cargo de que el conocimiento científico que pretendió alcanzar la modernidad se basa, con frecuencia, en presupuestos acríticos, en verdaderas «creencias» humanas, lo cual es un gran desafío para la teología cristiana que pretenda ser fiel a la tradición bíblica. Debe apuntar al tema central de la cautividad. «El pueblo de Dios —la ekklesia— es llamado a vivir en fidelidad al Dios vivo. Cuando el testimonio de la fe llega a ser inseparable de ciertas formas sociales, culturales o políticas, entonces se asiste al fenómeno de la cautividad de la Iglesia»73. Es necesario reconocer que existe una cautividad burguesa de la Iglesia. Luchar contra esta tendencia convierte a la teología en una actividad militante.

Veamos finalmente, cómo plantea su trabajo exegético y hermenéutico74. Comienza con una introducción crítica, en la cual cuestiona la pretensión universalista de la ética filosófica y/o teológica, y sostiene que no hay reglas éticas materiales (de contenido) de valor universal absoluto. A continuación toma casos históricos concretos en que se plantea el tema ético de la liberación. En primer lugar, la elección de Abraham, cuya salida del mundo circundante para formar un nuevo pueblo es un caso de liberación. En segundo término, tenemos el gran relato del Éxodo, donde

72. Julio de SANTA ANA, Sobre teología y modernidad, cit. en nota 70, p. 65, usa una fórmula de Paul Ricoeur. 73. Ibídem, p. 69. 74. Notas para una ética de la liberación a partir de la Biblia, en VV.AA, Pueblo oprimido, señor de la historia, Tierra Nueva, Montevideo 1972, pp. 113-135.

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se plantea claramente la tensión dialéctica opresor-oprimido. Y en tercer y decisivo lugar, la resurrección de Jesús entendida como cumplimiento de las promesas divinas, con una liberación universal del pecado. A partir de esta exégesis se reconstruyen los requisitos de una ética de la liberación de base bíblica, que debe tomar en cuenta: a) la denuncia de los profetas; b) la situación real de opresión de los pobres bíblicamente denunciada; c) una oposición clara al comportamiento opresor; d) el ejercicio de la libertad, tomando a Jesús como modelo. C) OBSERVACIONES FINALES

Aunque el panorama ofrecido de la teología académica reformada, en la segunda mitad del siglo XX, dista de ser completo, creo que nos permite apreciar algunas de las características de conjunto. Si tuviera que reducir a dos notas las que me parecen más sobresalientes en el material investigado, diría que hay dos preocupaciones constantes a lo largo del tiempo, a lo ancho de los lugares y en todas o la mayoría de las confesiones: 1) proponer una teología situada; y 2) hacerlo en contexto ecuménico. Estas dos notas explican muchos de los caracteres que el lector puede apreciar por sí mismo: una notable incidencia de cuestiones «seculares» (económicas, sociales, políticas) en la reflexión propiamente teológica; una cierta difuminación de las fronteras (antes más estrictas) entre las disciplinas teológicas; el acento en la «opción por los pobres», como criterio hermenéutico; la solidaridad con teólogos afines en ideas, aunque de diversas confesiones; y la postura crítica frente a las propias iglesias. Esto significa, en mi opinión, que la teología reformada latinoamericana, cuya partida de nacimiento es contemporánea a la formación de las comunidades evangélicas autóctonas, ha surgido con una serie de problemas inéditos para las comunidades madres, y que, por lo tanto, éstas no pudieron aportar más que principios generales, marcos teóricos o adhesiones personales. El camino reflexivo local se abrió paso solo, con la ayuda de pocos e importantes modelos teóricos, y con una gran carga de compromiso personal. Es decir, pareciera que los teólogos reformados latinoamericanos han hecho teología sobre su propia experiencia y en ese sentido podrían ser algo diferentes de sus pares profesionales católicos. Sin embargo, salta a la vista una analogía de pensamiento que no puede ser casual. Creo que está dada, precisamente, por el hecho de que ambos grupos

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(reformado y católico) enfrentan los mismos o similares problemas con armas metodológicas y teóricas más o menos comunes. Esta quizá sea la mejor garantía de que el diálogo interconfesional seguirá teniendo en Latinoamérica el mismo resultado positivo que lo caracterizó desde sus comienzos. De algún modo, pues, el grueso de la élite teológica reformada latinoamericana se siente interpretada y comprendida por un sector cada día más amplio del pensamiento católico.

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CAPÍTULO VIII TEOLOGÍA DE LA MUJER, TEOLOGÍA FEMINISTA, TEOLOGÍA MUJERISTA Y ECOFEMINISMO EN AMÉRICA LATINA*

A.

AÑOS DE MADURACIÓN DE LAS CORRIENTES FEMINISTAS (1957-1980)

1. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS La «teología feminista» (=TF) nació como una búsqueda radical de la dignidad y el lugar de la mujer en la Iglesia. Era una reacción contra una teología calificada de patriarcal, androcéntrica y unilateral; y surgió de la insatisfacción de las mujeres frente al pensamiento teológico vigente1. Parece que el origen del feminismo se remonta a la Francia del siglo XVIII, donde designó el esfuerzo de las mujeres por ver reconocidos sus derechos, sobre todo a partir de 1791, cuando Olympia de Gouges escribió la Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana. Ha tenido tres etapas fundamentales: entre 1848 (con la eclosión del sufraguismo) y 1920, sobre todo en EE. UU., casi exclusivamente en el seno de confesiones evangélicas; de 1950 a 1975, período caracterizado por las primeras reflexiones feministas acerca del acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal2;

* Capítulo redactado por el Dr. Josep Ignasi Saranyana. 1. Cfr. María Teresa PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Ediciones Trilce, Montevideo 31993, p. 55. Más adelante comentaremos ampliamente esta monografía. De interés para el estado de la cuestión, es la breve, pero enjundiosa monografía de Aurora BERNAL, Movimientos feministas y cristianismo, Eds. Rialp, Madrid 1998, passim. Aurora Bernal Martínez de Soria es Doctora en Teología y Doctora en Filosofía y Letras (Pedagogía). Con todo, este libro no presta apenas atención a la especulación feminista y mujerista de América Latina. Véase también, aunque no centrada específicamente en el tema religioso: Gloria SOLÉ, Historia del feminismo. Siglos XIX y XX, EUNSA, Pamplona 1995. 2. No obstante, el gran debate sobre la ordenación de mujeres ha tenido lugar algunos años después, desde 1975 a 1995. Entre 1971 y 1973, el obispo anglicano de Hong Kong

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y desde 1975 a 2000, en que se asiste a la génesis de la teología feminista latinoamericana y a su posterior transformación en «mujerismo» y «ecofeminismo». Al margen de esta corriente, y siguiendo su propio itinerario, se halla la «teología de la mujer». El sintagma «teología feminista latinoamericana» exige una clarificación. Es, ante todo, una reflexión desde la mujer y sobre la mujer, que se inspira en el método de la Teología de la Liberación (=TL). Pero, no sólo es eso, ni, por supuesto, lo fue en sus orígenes. Por ello, conviene prestar atención a su génesis histórica, antes de pasar a sus principales desarrollos especulativos. Como ya se ha dicho3, la TL parte de la praxis y estima que «su lugar teológico privilegiado es el pobre y su causa de liberación». Tomado el «pobre» como «lugar» en que se experimenta la opresión y la miseria, «el pobre» ofrece, según la TL, una luz nueva sobre todos los temas teológicos. En tal contexto, la TF evidencia inmediatas concomitancias con la TL, porque la TF parte también de la «experiencia de las mujeres», sujetos históricos oprimidos y marginados secularmente. Las propuestas metodológicas de la TF se completan con innovaciones epistemológicas, inspiradas en la TL. La TF confluye, pues, con la TL y puede considerarse como una rama de ésta4. Desde este punto de vista, la TF se nos presenta como una teología desde la mujer y sobre la mujer, consecuencia lógica, pero tardía, de los planteamientos radicales de la TL. Es un fenómeno posterior, porque la TL no manifestó, al menos en sus inicios, un interés particular por las cuestiones feministas.

ordenó a tres mujeres, de acuerdo con su sínodo; en julio de 1974 tuvo lugar en Filadelfia, entre los episcopalianos, la ordenación de once mujeres, que fue declarada inválida por la Cámara de los obispos de esa confesión religiosa; en junio de 1975, el Sínodo General de la Iglesia Anglicana de Canadá, reunido en Québec, aprobó el acceso de las mujeres al sacerdocio; seguido en el mes de julio del mismo año por el Sínodo General de la Iglesia Anglicana de Inglaterra. El 9 de julio, en efecto, el Dr. Coggan, arzobispo anglicano de Canterbury, informaba a Pablo VI de los acuerdos, a cuya misiva respondió Pablo VI con dos cartas, de 30 de noviembre de 1975 y 10 de febrero de 1976, llamando la atención sobre la gravedad de los acuerdos y la separación que introducían en el camino ecuménico. A partir de ese momento, los hechos son sobradamente conocidos. 3. Cfr. capítulo IV, sobre Teologías latinoamericanistas (I), § 6. Desde el punto de vista histórico complexivo, puede verse: Ana María BIDEGAIN, La mujer en la historia de la teología de la liberación, en VV. AA., Teología y liberación. Religión, cultura y ética. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, Instituto Bartolomé Las Casas - CEP, Lima 1991, pp. 43-69. 4. Para estas nociones preliminares, cfr. Elina VUOLA, Teología feminista-Teología de la liberación. La praxis como método de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la Teología feminista, trad. cast., IEPALA Editorial («Textos», 20), Madrid 2000, p. 7.

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La «teología mujerista» (=TM) es una teología del género en sentido propio, en la cual se realiza el paso de lo dado (el mestizaje, que se denomina «mestizaje-mulatez») a una nueva cultura integradora y total, construida por mujeres y desde la experiencia femenina, pero apta tanto para hombres como para mujeres. En este contexto, se tiende a reducir lo que es específicamente humano al ámbito de la cultura, reivindicando una creatividad y una operatividad de la persona completamente autónomas tanto en el plano individual como en el social. Desde este punto de vista, lo natural sería un puro dato físico, biológico y sociológico, que se podría manipular mediante la técnica, la política o el mismo contexto social, según los propios intereses5. La propuesta de la TM es una especie de holismo, en su sentido más radical. Así entendida, la TM no es, propiamente hablando, un vástago tardío de la TF, sino una construcción teórica en dialéctica con la TF. La TM es cronológicamente posterior, pero no deriva de la TF, aunque puede haber sido sugerida por las propuestas más extremas de la TF. El «ecofeminismo» supera las propuestas de la TM y es, a mi entender, el último eslabón de la TM, por cuanto propone la de-construcción del modelo teológico, incluso de aquel que ha sido elaborado por la TL, para re-construir un nuevo modelo teológico ecofeminista, en el que se vuelve a las denominadas «culturas originarias», y no sólo a las culturas dominantes, como la TM. Es la radicalización de la teología del género. No se limita a contraponer naturaleza y cultura. Da por supuesto que ninguna de las culturas vigentes es válida. Supone un regreso a la naturaleza misma, como madre y origen de todo, también en el orden religioso. La «teología de la mujer», en cambio, es el estudio de la mujer a la luz de la Revelación, aplicando el método propio de la especulación teológica clásica. 2. PREHISTORIA DE LA TF Y PRIMEROS PASOS DE LA «TEOLOGÍA DE LA MUJER» No se puede descartar la influencia que tuvo en Latinoamérica la TF angloamericana, de corte evangélico reformado, surgida en el período de

5. Cfr. Jutta BURGGRAF, ¿Qué quiere decir género? En torno a nuevo modo de hablar, Editorial Promesa, San José de Costa Rica 2001.

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entreguerras6, o sea, entre 1918 y 1939. Dejemos de lado las confesiones protestantes angloamericanas, para trasladarnos a los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y, específicamente, al mundo católico. a) De Pío XII a la Conferencia de Puebla, pasando por el Vaticano II Una serie de iniciativas proféticas del magisterio eclesiástico y de la Sede Apostólica se habían adelantado a denunciar la marginación de la mujer, en el ámbito que hemos denominado «teología de la mujer». La primera intervención postbélica de cierto relieve se remonta al año 1957, cuando Pío XII, dirigiéndose a la Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas les decía: «Vosotras podéis y debéis hacer vuestro, sin restricciones, el programa de la promoción de la mujer, que suscita inmensas esperanzas en la muchedumbre innumerable de hermanas vuestras que se ven aún sometidas a costumbres degradantes, o víctimas de la miseria, de la ignorancia de su medio, de la falta total de medios de cultura y de formación»7. No obstante, el Pontífice advertía que tal promoción debía hacerse en «términos cristianos, a la luz de la fe»8. Algunos años más tarde, Juan XXIII se hacía eco de las justas reivindicaciones feministas en su encíclica Pacem in terris, saludando como un «signo de los tiempos» que la mujer, «cada vez más consciente de su dignidad humana, no admitiese ya ser considerada como un instrumento; exigiese que se la tratase como persona, tanto dentro del hogar como en la vida pública»9. El decreto Apostolicam actuositatem, de 18 de noviembre de 1965, del Concilio Vaticano II, advertía que, si «las mujeres participan cada vez más en toda la vida de la sociedad, es importante que crezca igualmente su

6. Cfr., por ejemplo, José Antonio RIESTRA, La cristología feminista, en José MORALES et al. (eds.), Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensión actual de la teología. XVIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1998, pp. 559-577. 7. PÍO XII, A la Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas, el 29 de septiembre de 1947, en AAS 49 (1957) 907. 8. Posteriormente, en febrero de 1959, el «Boletín informativo del CELAM», publicado en Bogotá, había dedicado amplio espacio el «Primer Congreso Latinoamericano de mujeres». No podemos comentar este evento, por falta de documentación. 9. JUAN XXIII, Encíclica Pacem in terris, de 11 de abril de 1963, en AAS 55 (1963) 257-304, aquí pp. 267-268.

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participación en los diferentes campos de apostolado de la Iglesia» (n. 9). En la constitución pastoral Gaudium et spes, aprobada el 7 de diciembre de 1965, hay cuatro referencias a las mujeres. El parágrafo 8 señalaba las «nuevas relaciones sociales entre hombres y mujeres», para recordar seguidamente, en el número 9, que «las mujeres reivindican, allí donde aún no lo han conseguido, la igualdad de derecho y de hecho con los hombres». En la misma línea, el párrafo 29 urgía a superar cualquier discriminación en los derechos fundamentales de la persona, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua y religión: «por ejemplo, cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar un estado de vida o acceder a una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón»; y el 49 instaba a «reconocer igual dignidad a la mujer y al varón en el mutuo y pleno amor [de la unidad matrimonial]». Muy importante también había sido el mensaje a las mujeres, leído por el Cardenal Léon-Étienne Duval en la clausura del Vaticano II10: «La Iglesia está orgullosa de haber elevado y liberado a la mujer, de haber hecho resplandecer, a lo largo de los siglos, su legítima igualdad con el hombre». Una expresión relevante, que no puede pasarse por alto, recordaba: «Mujeres, a vosotras que sabéis hacer la verdad dulce, tierna, accesible, haced que penetre el espíritu de este Concilio en las instituciones, las escuelas, los hogares, en la vida de cada día». Esta afirmación legitimaba la tarea evangelizadora y «teologizadora» de la mujer en nuestro tiempo, por si cabía todavía alguna duda al respecto. Con todo, y a pesar de los precedentes que acabo de referir, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968, concedía escaso espacio al tema femenino. Cinco veces aparece la palabra «mujer» en las Conclusiones11. Sólo dos de ellas son relevantes. En el Mensaje a los Pueblos de América Latina, al enumerar las riquezas que adornan la cultura latinoamericana, se lee: «Contamos con elementos y criterios profundamente humanos y esencialmente cristianos: un sentido innato de la dignidad de

10. AAS 58 (1966) 13-14. 11. Citamos las Conclusiones de las cuatro Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, por la siguiente edición: Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales, Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo. Documentos Pastorales. Introducción-Textos-Índice Temático, San Pablo, Santiago de Chile 1993. Esta edición numera correlativamente los párrafos. Señalaremos el número del párrafo del propio documento y, entre corchetes, el número y la página de la edición citada.

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todos, una inclinación a la fraternidad y a la hospitalidad, un reconocimiento de la mujer en su función irremplazable en la sociedad, un sabio sentido de la vida y de la muerte, una certeza en un Padre común y el destino trascendente de todos»12. Y en la primera parte de las Conclusiones, dedicada a la promoción humana, se dice: «[…] la mujer [reclama] su igualdad de derecho y de hecho con el hombre»13. Las tres veces restantes carecen de significación, al menos desde la perspectiva de la TF14: la primera se refiere al campesinado latinoamericano, constituido por hombres y mujeres, y las dos últimas, a los miembros, de ambos sexos, de los institutos seculares. Por consiguiente, aunque el contexto conciliar se encaminaba ya por senderos más o menos denunciadores de la discriminación femenina (y también la sensibilidad política internacional enfilaba por los mismos derroteros), Medellín se mantenía al margen, más interesado por otras liberaciones. Esto es un dato histórico, en el que no vamos a entrar ahora, y que no prejuzga la fecundidad de la II Conferencia General. No obstante, nos permite entender, en parte, la tardía sensibilización de la TL por la marginación y opresión femenina. En efecto, si bien la TL tiene sus fuentes propias, tanto profanas como religiosas, es preciso reconocer que algunos pronunciamientos magisteriales han sido acogidos con más atención que otros por los cultores de la TL. Por ello, no es una sorpresa que la TL, tan dependiente (en cuanto a los temas) no sólo de la encíclica Populorum progressio, de 26 de marzo de 1967, en la que no aparece la reivindicación feminista, sino también de las Conclusiones medillenses, orillara al principio cualquier referencia a la injusta discriminación de la «mujer». Esto es lo que observamos en los primeros momentos de la TL, es decir, en el trienio constituyente, de 1969 a 197215, y en los primeros pasos de la TL (hasta 1980, por lo menos).

12. Ibídem, Mensaje, p. 100. 13. Ibídem, Medellín: 1. Justicia, n. 1 [n. 122, p. 109]. 14. Ibídem, Medellín: 1. Justicia, n. 9 [n. 132, p. 112]; 12. Los religiosos, nn.17 y 18 [n. 414, p. 192; y n. 415, p. 192]. 15. En 1969, publicó Gustavo Gutiérrez, en Montevideo, su famosa conferencia de Chimbote (Perú), titulada: Hacia una teología de la liberación. En 1971, se editó en Lima la primera versión de su libro Teología de la liberación. Perspectivas, que no alcanzaría la fama hasta su impresión en Salamanca, por Ediciones Sígueme, en 1972, año en que, justamente, tuvo lugar el famoso Encuentro de El Escorial (8-15 de julio), que supuso el lanzamiento de esta teología adjetiva.

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Mientras tanto, la cuestión femenina maduraba con rapidez en otros foros. Una de las propuestas del Sínodo de los Obispos, celebrado en 1971, pedía al Santo Padre que crease una Comisión pontificia para el estudio de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Tal comisión fue instituida el 3 de mayo de 197316, con el objetivo de analizar, a partir de la eclesiología del Vaticano II, la participación y la responsabilidad de la mujer, sus derechos y deberes, en la vida social y eclesial. Quedaba expresamente excluida de las finalidades de la comisión, la investigación sobre la posibilidad de la ordenación de mujeres17. Con motivo de la Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer, en junio de 1975, organizada por la ONU18, Pablo VI dirigió una carta apostólica a Helvi Sipilä, secretaria general de la Conferencia19. El Pontífice recordaba las recomendaciones de Pío XII, en 1957, y de Juan XXIII, citadas más arriba, y las referencias en los documentos conciliares, y aludía a la creación de un Comité de la Santa Sede para el Año Internacional de la Mujer, distinto de la Comisión pontificia instituida en 1973. Al mismo tiempo, señalaba que había dado instrucciones a todas las iglesias locales (es decir, a todas las diócesis), para que se preguntasen «acerca de la participación efectiva de las mujeres en la vida de la Iglesia, así como acerca de la aportación de los católicos a todo esfuerzo que tendiese a la colaboración armónica entre hombres y mujeres en las grandes tareas de la sociedad humana». El 15 de octubre de 1976, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe hacía pública su declaración Inter insigniores20, sobre la admisión de

16. Se componía de veinticinco miembros, quince mujeres y diez varones, eclesiásticos y laicos. Quedaba constituida hasta el 31 de enero de 1976; era autónoma, pues no dependía de ningún dicasterio romano, y debía presentar sus conclusiones directamente al Santo Padre. Pablo VI dirigió una importante alocución a esta Comisión pontificia en 1975: PABLO VI, Allocutio ad membra Commisionis a studis de muneribus mulieris in societate et in Ecclesia itemque ad membra Consilii praepositi anno internationali «de muliere» celebrando, de 18 de abril de 1975, en AAS 67 (1975) 265-266. 17. Cfr. más detalles sobre la constitución de esta comisión en: Boaventura KLOPPENBURG, Sobre el acceso de la mujer al ministerio ordenado, en «Medellín», 1 (1975) 451. 18. Vid. infra el siguiente subepígrafe dedicado a los pronunciamientos de Naciones Unidas. 19. PABLO VI, Carta apostólica Nos sentimos feliz, de 16 de junio de 1975, en Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglota Vaticana, Città del Vaticano [1976], XII (correspondiente a las enseñanzas de 1975), pp. 639-642. 20. En AAS 69 (1977) 98-116.

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las mujeres al sacerdocio ministerial, documento que, por su calidad y solidez, pero también por el momento en que fue publicado, provocó cierto revuelo y atrajo la atención de los especialistas en la materia. La declaración, al final de los párrafos introductorios, decía literalmente: «La Congregación para la Doctrina de la Fe se siente en el deber de recordar que la Iglesia, por fidelidad al ejemplo del Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal, y cree oportuno, en el momento presente, explicar esta postura a la Iglesia, la cual posiblemente sea dolorosa, pero cuyo valor positivo aparecerá a la larga, dado que podrá ayudar a profundizar más la misión respectiva del hombre y de la mujer». A continuación, se explicaban las razones de conveniencia, siempre en la esperanza de que el Espíritu Santo hiciera caer en la cuenta de las profundas conexiones que esta actitud tenía con la misma institución de la Iglesia por Jesucristo. Conviene referirnos ahora brevemente a la III Conferencia del Episcopado de América Latina, reunida en Puebla de los Ángeles del 28 de enero al 13 de febrero de 1979. Las Conclusiones de Puebla contienen abundantes reivindicaciones femeninas. Citemos sólo las dos primeras. En un contexto delicadamente mariológico, se insiste en que la mujer «debe ser valorada mucho más»21. Sobre la base de Gal. 5, 13-2422, se afirma: «Profesamos, pues, que todo hombre y toda mujer, por más insignificantes que parezcan, tienen en sí una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer respetar sin condiciones»23. Pero, de todos los pasajes de Puebla, que son muchos, quizá el más significativo sea el apartado de la tercera parte, dedicado a reflexionar sobre la igual dignidad de la mujer y el varón. Allí se acude pormenorizadamente a los pasajes del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento protagonizados por mujeres, con especial énfasis en las perícopas marianas de San Lucas, para terminar con la siguiente afirmación lapidaria: «La Iglesia está llamada a contribuir en la promoción humana y cristiana de la mujer, ayudándola así a salir de situaciones de marginación en que puede encontrarse y capacitándola para su misión en la comunidad eclesial y en el mundo»24. 21. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales, cit. en nota 11, Puebla. II. Designio de Dios sobre la realidad de América Latina, n. 299 [n. 844, p. 306]. 22. Es la famosa perícopa paulina en que se afirma: «Caro concupiscit adversus spiritum: spiritus autem adversus carnem». 23. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales, cit. en nota 11, Puebla. II. Designio de Dios sobre la realidad de América Latina, n. 317 [n. 862, p. 311]. 24. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales, cit. en nota 11, Puebla. III. La Evangelización en la Iglesia de América Latina, n. 849 [n. 1394, p. 397].

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b) Pronunciamientos de Naciones Unidas Poco después del Vaticano II, el 7 de noviembre de 1967, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobaba una Declaración sobre la eliminación de la discriminación contra la mujer25, cuyo primer artículo rezaba literalmente: «La discriminación contra la mujer, por cuanto niega o limita su igualdad de derechos con el hombre, es fundamentalmente injusta y constituye una ofensa a la dignidad humana»26. En los siguientes artículos desgranaba las distintas discriminaciones, con serenidad, amplias perspectivas y moderación en las expresiones, de forma que la citada Declaración resulta todavía hoy muy válida. En 1972, la Organización de Naciones Unidas (ONU) decía consagrar 1975 al Año Internacional de la Mujer27. La Primera Conferencia Mundial prevista al efecto tuvo lugar en México, del 19 de junio al 2 de julio de 1975. Participaron en ella dos mil representantes de ciento treinta y tres Estados28. Al término de la Conferencia, y con unas urgencias excesivas, fueron votados dos documentos. El primero, muy extenso, denominado «Plan de acción mundial»; y el segundo, mucho más breve, titulado «Declaración de principios sobre la mujer»29. La delegación de la Santa Sede se abstuvo de firmar ambos documentos (todavía no ultimados completamente cuando se clausuró la Conferencia), por incompatibilidad de la doctrina católica con sendos artículos: el 19 del «Plan de acción mundial», en el que se reconocía «lo mismo al individuo que a la pareja el derecho a decidir libremente en materia de procreación de los hijos»; y el 12 de

25. Resolución 2263 (XXII) de la Asamblea General, de 7 de noviembre de 1967. 26. Texto disponible en internet: www.arrakis.es/izquierda-andaluza/documentos. 27. Resolución 3010 (XXVII) de la Asamblea plenaria de las Naciones Unidas, tomada el 18 de diciembre de 1972, en la cual se determinó: «[La Asamblea General] 1. Proclama el año 1975 Año Internacional de la Mujer; 2. Decide dedicar dicho año a intensificar las medidas encaminadas a: a) Promover la igualdad entre hombres y mujeres; b) Asegurar la integración plena de la mujer en la totalidad del esfuerzo a favor del desarrollo, en especial destacando la responsabilidad y el papel importante de la mujer en el progreso económico, social y cultural en los planos nacional, regional e internacional, particularmente durante el Segundo Decenio de las Naciones Unidas para el Desarrollo; c) Reconocer la importancia de la creciente contribución de la mujer al desarrollo de las relaciones de amistad y de cooperación entre los Estados y al fortalecimiento de la paz mundial [...]». 28. Cfr. una detallada crónica, firmada por Ramón Torrella Cascante, en «Medellín», 1 (1975) 530-537. 29. Este segundo texto puede consultarse en «Medellín», 2 (1976) 283-287.

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la «Declaración de principios sobre la mujer»30. A ambos artículos la Santa Sede formuló la siguiente reserva: «Para nosotros solamente se puede hablar de ‘paternidad responsable’ en el interior de la unidad de base, la familia, en la cual el hombre y la mujer son miembros iguales y deben asumir plenamente sus responsabilidades ante Dios, ante ellos mismos, ante los otros miembros de la familia y ante la sociedad a la que pertenecen, reconociendo la justa jerarquía de valores»31. Finalmente, todavía una alusión a la «Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer», adoptada por la Asamblea General de la ONU el 18 de diciembre de 1979, que entró en vigor el 3 de septiembre de 198132. El artículo primero es inequívoco: «A efectos de la presente Convención, la expresión ‘discriminación contra la mujer’ denotará toda distinción, exclusión o restricción basada en el sexo, que tenga por objeto o resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio por la mujer, independientemente de su estado civil, sobre la base de la igualdad del hombre y la mujer, de los derechos humanos y las libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural y civil o en cualquier otra esfera». c) Primeras referencias feministas en encuentros teológicos latinoamericanos Del 11 al 15 de agosto de 1975, a las pocas semanas de la Primera Conferencia Internacional de Naciones Unidas sobre la Mujer, se celebró en la Ciudad de México el Encuentro Latinoamericano de Teología. Tal Encuentro, que reunió a más de cincuenta teólogos y pastoralistas de Centro y Sudamérica, se había convocado con motivo del quinto centenario del nacimiento de Bartolomé de las Casas. En sus actas, que componen un interesante volumen de 658 páginas33, colaboraron algunos de los teólogos de la liberación, que destacarían en años sucesivos, como Enrique 30. «Toda pareja y todo individuo tienen derecho a decidir libre y responsablemente si habrá o no de tener hijos y de determinar su número y espaciamiento, así como de recibir información, educación y medios para hacerlo» (cfr. la versión publicada en «Medellín», 2 [1976] 285). 31. Cfr. la crónica de Ramón Torrella Cascante en «Medellín», 1 (1975) 533. 32. Texto disponible en internet: www.arrakis.es/izquierda-andaluza/documentos. 33. VV. AA., Debates en torno al método de la teología en América Latina. Liberación y Cautiverio. Encuentro Latinoamericano de Teología, presentación e introducciones de Enrique Ruiz Maldonado, Imprenta Venecia, México 1976. En la presentación de las

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Dussel, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff, Joseph Comblin, Jon Sobrino, Hugo Assmann, Ignacio Ellacuría y Virgilio Elizondo; algunos prelados eclesiásticos afectos a la causa liberacionista, como Mons. Sergio Méndez Arceo y Mons. Samuel Ruiz García; y otros teólogos e historiadores que nunca se situaron en la órbita liberacionista, como Juan Alfaro, Lino Gómez Canedo, Alfonso Alcalá Alvarado, Javier Lozano Barragán (después obispo), etc. Pues bien; el volumen de actas sólo incluye una contribución dedicada a la causa feminista, titulada La mujer en el mundo y en la Iglesia, a cargo de la religiosa Ymelda Tijerina34. Tal intervención, breve y poco especulativa, constituye una reflexión en alta voz acerca del «servicio ministerial femenino» y el papel de la mujer célibe en la vida eclesial. Su tono, un tanto desgarrado, reclamando una revisión de tal «servicio ministerial» y reivindicando un «nuevo estilo de mujer consagrada», es respetuoso con la tradición eclesiástica, aunque crítico con el pasado histórico. Las referencias a la mayor sensibilidad de la «mujer célibe» por los problemas de marginación e injusticia, sintonizan con las Conclusiones de Medellín, a las que, por lo demás, los organizadores del encuentro se manifiestan fieles devotos, como reza la contraportada: «El Encuentro Latinoamericano de Teología permitió, por primera vez a un importante número de teólogos de nuestro Continente, dialogar en nuestro mismo suelo sobre temas de acuciante actualidad. Desde tiempos de la Conquista, cuya mayor conciencia crítica fue la de Bartolomé de las Casas, hasta los de la emancipación nacional y hasta bien entrado el siglo XX, en Latinoamérica no se había manifestado un pensamiento propio. Contra viento y marea, por fin a partir de Medellín (1968), aparece un movimiento teológico autóctono en nuestra América mestiza: la teología de la liberación». Así, pues, como antes en Medellín, el Encuentro Latinoamericano de Teología mexicano prestó poca atención a la causa feminista. A finales de 1975, la recién creada revista «Medellín», pilotada por el teólogo brasileño Boaventura Kloppenburg35, se hacía eco de la actas, publicadas al año siguiente, se reconoce que la fecha del nacimiento de Las Casas debería retrasarse, según las conclusiones de la historiadora americana Helen Parish, alcanzadas precisamente en el verano de 1975. Evidentemente, ésta es una cuestión mínima que no entra en nuestra consideración. 34. Cfr. ibídem, pp. 337-339. 35. El franciscano brasileño Boaventura Kloppenburg nació en 1919. Fue ordenado sacerdote en 1946. Dirigió la «Revista Eclesiástica Brasileira» (1953-1971). En 1975 era

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Conferencia de Naciones Unidas, celebrada en México, en junio de 1975, dedicando su cuarto fascículo a una serie de consideraciones teológicas sobre la mujer: «Por estar en el Año Internacional de la Mujer creímos conveniente dedicarle una atención especial. Confesamos que hubiéramos deseado elaborarlo mejor, pero en él tratamos puntos que consideramos importantes»36. Allí se puede consultar un excelente trabajo de Kloppenburg «Sobre el acceso de la mujer al ministerio»; tres trabajos redactados por tres teólogas37; y un artículo final de Leonardo Boff38. Destaquemos ahora los ensayos de Leonardo Boff y de Lucía Victoria Hernández39. Leonardo Boff retoma una tesis muy popular en la Patrística y después en el Medioevo, según la cual en todo varón habría algo masculino y algo femenino, lo mismo que en toda mujer habría varón y hembra40. Justifica esta tesis, que ha sido popularizada en los últimos años por la psicología profunda de Carl Gustav Jung, a partir de la doctrina de los universales, pues «hombre» no es nada en sí mismo, si no subsiste en un varón o una mujer. Sería malo que el varón agotase lo masculino, como también sería indeseable que la mujer agotase lo femenino. Al analizar las manifestaciones culturales de lo masculino y femenino, apela a algunas analogías que, a nuestro entender, ofenden la sensibilidad católica.

Director de la revista «Medellín» y Director general del Instituto de Pastoral del CELAM. Fue consagrado obispo en 1982. En 1995, renunció, por edad, a su sede de Novo Hamburgo, al sur del Brasil. 36. Presentación, en «Medellín», 1 (1975) 449. 37. Lucía Victoria Hernández, profesora de Biblia en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, la Hna. María Agudelo, odn, secretaria de la Junta de la CLAR (Confederación Latinoamericana de Religiosos) y la Hna. Irany Vidal Basto, misionera de Jesús Crucificado, vicepresidente de la Conferencia de Religiosos de Brasil. 38 Leonardo Boff dirigía, en aquellos años, la «Revista Eclesiástica Brasileira»; enseñaba en el Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis y mantenía todavía su amistad con Kloppenburg. Había publicado ya su polémico libro Jesus Cristo Libertador, Vozes, Petrópolis 1972. Sobre Leonardo Boff véase el cap. IV, epígrafes 8 y 9 supra. 39 Lucía Victoria HERNÁNDEZ, La mujer en la Biblia, en «Medellín», 1 (1975) 476500; y Leonardo BOFF, Masculino y femenino: ¿qué es? Fragmento de una ontología, en «Medellín», 1 (1975) 501-514. 40. Sobre la recepción de esta tesis en la Patrística y su paso posterior al Medioevo, hasta el siglo XIII, en que desapareció, con la tercera irrupción de Aristóteles en occidente, cfr. Josep Ignasi SARANYANA, La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII al XIII), Publicaciones de la Pontificia Universidad de Salamanca, Salamanca 1997, passim. El contexto doctrinal de la Patrística no es equiparable con los intereses de la psicología profunda, en el que parece desenvolverse Boff.

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Aunque sitúa a María, Madre de Dios, en un orden de interpretación positiva de lo femenino, la equipara a Isis y Demeter, que también responderían a modelos positivos de lo femenino. Interpretaciones negativas serían Venus, Ctónica, Circe y Astarté Lilith41. Por su ponderación y buen hacer, aunque sólo descriptivo, y por su conclusión, el trabajo de Lucía Victoria Hernández, profesora de la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín, centrado principalmente en el Antiguo Testamento, resulta muy interesante. He aquí su conclusión, que nos permitimos transcribir en buena parte, por tratarse del primer trabajo teológico serio sobre la condición femenina, que hemos detectado en América Latina: «El cristianismo no hizo una revolución feminista, pero recordó al mundo la dignidad primitiva que Dios dio a la mujer en la creación; al tomar conciencia de esta dignidad, la mujer debe responder a los deberes que de ella se derivan y exigir el trato de criatura creada a imagen y semejanza de Dios, para ser ayuda y compañera del varón en la continuación de la obra creadora encomendada por Dios a la humanidad, sin distinción de sexos ni razas»42. También con motivo del Año Internacional de la Mujer, la «Revista Bíblica», que se publicaba desde 1939 por la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura, dedicó un monográfico a la cuestión femenina, con una presentación-editorial firmada por Eduardo Bierzychudek43. Augusto Alegro, en un artículo sereno, concluye: «La Biblia está escrita en un ambiente socio-cultural que, en general, deja a un lado la mujer; sin embargo, los escritos [bíblicos] traslucen otro horizonte. Este horizonte antropológico que queremos resaltar» supone respeto a la mujer y valoración de su papel en la sociedad, tanto en el Antiguo Testamento como, sobre todo, en el Nuevo Testamento. La liberación [sic] consistirá, por tanto, en el hecho de que el varón descubra la dignidad de

41. Cfr. Leonardo BOFF, Masculino y femenino: ¿qué es? Fragmento de una ontología, en «Medellín», 1 (1975) 510. Boff pasa por alto que San Pablo y el helenismo patrístico habían construido la misma tesis a partir de los tres niveles psíquico-antropológicos (noûs, ratio superior y ratio inferior). El primer nivel sería como lo divino en nosotros, la scintilla o chispa de la divinidad; el segundo nivel, común tanto al hombre como a la mujer, sería lo masculino; el tercer nivel, en contacto con la sensibilidad, sería lo femenino, tanto en el hombre como en la mujer. 42. Lucía Victoria HERNÁNDEZ, La mujer en la Biblia, en «Medellín», 1 (1975) 500. 43. Presentación, en «Revista Bíblica», 38 (1976/1) 1-2, Buenos Aires. Bierzychudek se hace eco de la carta de Pablo VI a la Primera Conferencia Internacional de la Mujer, celebrada en México, del 19 de junio al 2 de julio de 1975.

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la mujer y supere su propio desgarrón o condición incompleta, para alcanzar la plenitud junto al otro, que precisamente es la mujer44. El segundo trabajo lleva la firma de María Bertetich, que aborda el difícil problema de la velación femenina en el corpus paulino45. Se detiene particularmente en I Cor. 11, 10 y en Eph. 5, 24. El primer texto afirma: «Debe, pues, llevar la mujer la potestatem (exousían) por respeto a los ángeles». El texto efesino dice: «Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres [estén sujetas] a sus maridos en todo». En ambos casos, San Pablo polemizaba —según Bertetich— con los primeros brotes gnósticos. En el primer versículo, las Biblias modernas traducen «llevar la señal de sumisión». Sin embargo, las Biblias más antiguas, incluso las protestantes, se ciñen más al texto griego y a la versión de la Vulgata, traduciendo «señal de dignidad o de autoridad»46. Tal autoridad se puede entender como «llevar la señal de la autoridad del marido, es decir, de sumisión a éste», como lo hacen las Biblias modernas; o bien como autoridad propia, en el sentido en que Lucas emplea el mismo término exousía, refiriéndose a la autoridad que era propia de Herodes (Lc. 23, 7). Bertetich interpreta exousía según esta segunda acepción, como si San Pablo hubiese querido señalar, polemizando con los gnósticos, que el velo significaba la dignidad de la mujer, que era también honra del marido. El texto efesino, así mismo polémico, tiene evidente carácter esponsal. Se entiende, según Bertetich, en contexto eclesiológico-soteriológico: Cristo se hizo obediente hasta la muerte en la Cruz por su Iglesia; así mismo, el varón deberá sacrificarse por la mujer, de forma que la dependencia sea mutua. Y, de la misma forma que Cristo sirvió a la Iglesia, que es su esposa, así el marido debe servir a la mujer en el matrimonio. Con todo —y esto es digno de nota— la autora termina su impecable exégesis con una frase enigmática: «No obstante esto [la sumisión de la esposa al marido, según las leyes de la época], hoy puede ser lícito preguntarse tanto a nivel familiar como a nivel eclesial, si [la mujer] no sería mejor servida

44. Augusto ALEGRO, La mujer camino de realizarse, en «Revista Bíblica», 38 (1976) 313, aquí p. 13. 45. María BERTETICH, Las mujeres en la vida y los escritos de San Pablo, en «Revista Bíblica», 38 (1976) 15-48. Bertetich es miembro de la Sociedad Argentina de Teología y Profesora en el Seminario Mayor de la Arquidiócesis de Córdoba. 46. Así, por ejemplo, la versión protestante española de Reina Varela, no citada por Bertetich, que traduce: «debe llevar una señal de autoridad sobre su cabeza».

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por medio de un nuevo tipo de jerarquía»47. En cualquier caso, cuando Bertetich observa alguna dificultad interpretativa de los textos paulinos, apela a la cultura de la época, que no habría sido superada por San Pablo, hombre de su tiempo, al fin y al cabo48. Este fascículo de la «Revista Bíblica», como el anterior de la revista «Medellín», pioneros ambos en lo que podríamos llamar una teología latinoamericana sobre la mujer (no una TF y, muchos menos, una teología del género), demuestra que una especulación moderada y sensible está íntimamente ligada al estudio de la Sagrada Escritura. Lucía Victoria Hernández y María Bertetich se manejan con soltura y competencia en la exégesis bíblica. En los Estados Unidos de Norteamérica, casi cien años antes, se había producido un hecho similar, que, sin embargo, en vez de originar una teología sobre la mujer había desembocado en una teología feminista. Allí, en efecto, se había constituido, por iniciativa de Elizabeth Candy Stanton49, un círculo de estudios, que había editado su Woman’s Bible, cuya primera parte se publicó en 1895, y la segunda, en 1898. De este modo, la interpretación feminista de la Biblia se convirtió en EE. UU., como bastantes años después en América Latina, en una estrategia no sólo religiosa, sino incluso social y política, porque al hilo de una exégesis escriturística,

47. María BERTETICH, Las mujeres en la vida y los escritos de San Pablo, en «Revista Bíblica», 38 (1976) 41. 48. En el mismo fascículo hallamos: Martín AVANZO, María en las primeras tradiciones evangélicas, en «Revista Bíblica», 38 (1976) 49-57, en el que se comentan los pasajes mariológicos más significativos del Nuevo Testamento. Sus conclusiones, deducidas con buena técnica exegética y excelente oficio teológico, merecen destacarse: la vocación de Santa María debería ser fuente iluminadora de la evangelización americana; la devoción mariana de los pueblos latinoamericanos conduce a un auténtico camino de fe, que tuvo, desde los inicios, expresiones plurales; la presencia de María es no menos importante en el «camino hacia la liberación de los pueblos latinoamericanos»; la figura de María ha sido, en América Latina, afirmación concreta de la dignidad de la mujer, frente a abusos y marginaciones, «que indudablemente todavía perduran». 49. Candy de soltera, Stanton de casada, nació y murió en Nueva York (1815-1902). Líder del movimiento en pro de los derechos de la mujer, en 1848 formuló el primer manifiesto a favor del sufragio femenino en EE. UU. Fundó el periódico «The Revolution» (1868-70) y escribió los tres primeros volúmenes de la obra The History of Woman Suffrage (en seis volúmenes, 1881-1922). Stanton había promovido la «Declaración de sentimientos», en la primera Women’s Rights Convention, reunida en 1848 para pedir la igualdad del voto y la igualdad educativa. Junto a ella estaban Lucrecia Mott, Martha C. Wright y Mary Ann Mc Clintock. Las convenciones se sucedieron anualmente hasta el estallido de la guerra civil o Guerra de Secesión, en 1860.

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más o menos técnica, se podía polemizar sobre los imaginarios femeninos vigentes y sobre la subordinación de la mujer al varón. De ahí, la importancia fundamental de los pasajes bíblicos referidos a la mujer, bien directamente, por tratarse de heroínas bíblicas o de mujeres maltratadas, bien por expresar la concepción que las mujeres merecieron a los ojos del hagiógrafo, que fue siempre un varón. Pero, al principio, no fue así, al menos en América Latina y en los ambientes católicos. Al sur del Río Grande, la exégesis no tomó, en un primer momento, el derrotero feminista radical. A primeros de octubre, de ese mismo año de 1979, tuvo lugar en el Tepeyac, a las afueras de la Ciudad de México, en la Casa Provincial de la Sociedad de Hermanas Auxiliadoras, un seminario sobre «La mujer latinoamericana, la praxis y la teología de la liberación», cuyas actas no he podido consultar50. En ese encuentro destacó Elsa Tamez, teóloga mexicana afincada en San José de Costa Rica51. A primeros de octubre de 1980 se celebró en Mendoza (Argentina) un Encuentro de Teología Mariana, convocado por el episcopado argentino, en el marco del Congreso Mariano allí celebrado. En una de las propuestas pastorales del su Documento final, se lee: «7. En el culto a María

50. Las actas se editaron con el título: Mujer latinoamericana. Iglesia y teología, Mujeres para el Diálogo, México 1981. Debo la información a Enrique DUSSEL, Chronologische Darstellung der Entstehung und Entwicklung der Theologie der Befreiung in Lateinamerika (1959-1989), en VV. AA., Theologiegeschichte der Dritten Welt. Lateinamerika, Chr. Kaiser, Gütersloh 1993, p. 334. Aquino, que participó en el seminario, nos ofrece algunas noticias del evento, en: María Pilar AQUINO V., La visión liberadora de Medellín en la teología feminista, en «Theologica Xaveriana», 51 (2001) 257-290, aquí pp. 268-269. 51. La teóloga metodista Elsa Tamez, nacida en México en 1950, está casada y tiene dos hijos. Doctora en Teología por la Universidad de Lausana y Licenciada en Literatura por la Universidad Nacional Autónoma (Heredia, Costa Rica), con una investigación, presentada en 1986, titulada: Un nuevo acercamiento al Cantar de los cantares. Los juegos de erotismo del texto. Es profesora de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional Autónoma, de Heredia. Ha sido Rectora de la Universidad Bíblica Latinoamericana, y colabora con el Departamento Ecuménico de Investigaciones, de San José de Costa Rica. Entre sus obras dedicadas a la TL, en el contexto de la teología protestante, destaca su monografía: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, DEI, San José de Costa Rica 21993 (1ª ed. de 1991). Esta investigación, breve en extensión, pero maciza en contenidos, parece una reelaboración de su disertación doctoral en Teología, leída en Lausana. Sostiene que la polémica sobre la justificación (el tema luterano de la fe vs. las obras) puede leerse ahora en óptica liberacionista. En efecto: la persona humana —dice— no es sólo un pecador, sino también alguien contra quien se peca. Tal tesis constituye una relectura de la justificación por la fe desde un contexto de opresión, marginación y lucha. Tamez se separa de la posición luterana, puesto que considera

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aprendemos a valorar el papel específico de la mujer. Por eso sugerimos que se atienda a una presencia más efectiva de la mujer en la vida de la Iglesia. En esta perspectiva mariana, la mujer puede aportar su modo particular de evangelizar la cultura, reconciliar a los hombres con la vida, integrar los distintos ámbitos de la existencia, impregnar la vida diaria con el evangelio (cfr. Puebla, 299)»52. B)

LAS CONFERENCIAS FEMINISTAS Y LOS MONOGRÁFICOS DE LAS REVISTAS TEOLÓGICAS

En la década de los ochenta explosionó la TF latinoamericana. Primero, a despecho de los teólogos de la liberación (salvo pocas excepciones); luego integrada como una rama especializada de la TL; y, al final de los ochenta, separándose cada vez más de la TL, para constituirse en teología del género, sobre todo por influencia del estructuralismo francés y la hermenéutica existencial alemana. 3. LOS AÑOS OCHENTA Por orden cronológico, he tenido noticia de los siguientes encuentros, que procuraré describir someramente, dando algunas pistas sobre sus aportes teológicos: En octubre de 1983 se reunió en San Antonio (Texas) el «XI Simposio Internacional de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (=CEHILA)»53, cuyo tema fue: «La mujer pobre en la historia de la Iglesia de América Latina». Parte de las comunicacio-

que la muerte de Cristo (su sacrificio en la Cruz) no sería, según San Pablo, la causa de la justificación. Sólo por la resurrección Cristo vencería a la muerte y daría vida a los sacrificados. El juicio de Dios sería contra toda condena de inocentes a la muerte (evidentemente piensa en Cristo). Con este discurso, Tamez se separa tanto de la ortodoxia protestante, al menos tal como la han entendido hasta ahora las iglesias históricas, como del catolicismo, situándose en una vía intermedia… 52. VV. AA., Teología mariana. Estudios, Editorial Claretiana, Buenos Aires 1981, p. 187. 53. Para una síntesis de la historia de CEHILA, véase José Óscar BEOZZO, Los resultados de la discusión historiográfica en la CEHILA, en «XX Siglos», 10/42 (Madrid 1999/4) 97-114. CEHILA se fundó en Quito, en enero de 1973.

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nes fueron publicadas en Brasil, al año siguiente, por Maria Luiza Marcílio54, sobre un material que había preparado Ana María Bidegain55. Ana María Bidegain propuso el tema en la asamblea previa de CEHILA, de 1981, celebrada en Trinidad-Tobago56. Hubo tanta discusión sobre el asunto, que muchos de los miembros de CEHILA no participaron en el simposio de Texas, entre ellos el propio Enrique Dussel, que era entonces su presidente. Bidegain se había interesado, desde tiempo atrás, por la invisibilidad, en la historiografía, de algunos actores de la historia. Quería destacar el protagonismo de los laicos (hombres y mujeres) en la historia de la Iglesia, tomando la Acción Católica como la instancia que integra al laicado en la labor apostólica dentro de la estructura jerárquica de la Iglesia. Las pretensiones de ese simposio no eran escribir una historia excluyente, puramente feminista, sino más bien valorar y poner de relieve la participación de la mujer en la historia. No era, pues, una discusión metodológica sobre una «historia feminista» o una «historia del género», sino una historia de las mujeres en la Iglesia, aunque no sólo de ellas. En el simposio intervinieron, entre otros, la Dra. María Luiza Marcílio, la Hna. María Agudelo y el Dr. Pablo Richard, todos ellos doctorados en Francia, como también Ana Bidegain, que se había doctorado en Bélgica. Su formación en el área francófona es un detalle que no debe pasarse por alto. Aunque por esas fechas, Georges Duby no había todavía publicado su monumental Histoire des femmes, los historiadores citados conocían bien las corrientes historiográficas francesas, empeñadas, desde los años treinta, en historiar la vida cotidiana, y habían tomado contacto con algunas monografías, salidas en los años setenta, tanto francófonas como anglófonas, sobre distintos aspectos de la vida femenina en los siglos 54. Maria Luiza MARCÍLIO (org.), A mulher pobre na história da Igreja Latino-americana, Paulinas, São Paulo 1984. La Dra. Maria Luiza Marcílio, laica, era entonces Secretaria general de CEHILA-Brasil. Es profesora emérita de Demografía histórica de la Universidade de São Paulo (SP, Brasil). 55. Ana María Bidegain (Nueva Helvecia [Uruguay], 1948-), casada y con cuatro hijas, se licenció en Historia en la Universidad de la República del Uruguay. Se doctoró en Historia en la Université de Louvain, bajo la dirección del Prof. Roger Aubert, en 1979, con el tema: «La organización de los movimientos de la Acción Católica en América Latina. Los casos de Colombia y Brasil (obreros y estudiantes)». Es profesora de «Historia de América Latina» en la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá) y ha sido presidente, durante un quinquenio, de CEHILA. Proviene del Movimiento Católico Universitario (MCU), anejo a la Acción Católica uruguaya. 56. En Trinidad, donde Bidegain presentó su propuesta, se celebró el X Simposio de CEHILA, que versó sobre «La presencia de los negros en América y el Caribe».

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medios y modernos57. En todo caso, entre los libros referidos en las notas bibliográficas aportadas por Marcílio figuran escritos de Pierre Chaunu, Michel Vovelle y Emmanuel Le Roy Ladurie, que sitúan las investigaciones en un contexto metodológico bien determinado. En este XI Simposio de CEHILA tuvieron también un papel destacado Maria José Nunes Rosado y Milagros Palma, además de los doctores José Oscar Beozzo y Alfonso Alcalá Alvarado. Las conclusiones del encuentro de San Antonio fueron resumidas en las actas, en cuatro puntos. Presentados por la Dra. Marcílio, coordinadora suplente del volumen, por ausencia forzosa de su organizadora Dra. Bidegain, los cuatro puntos fueron: que había que integrar el tema de la «mujer pobre» en la Historia de la Iglesia en América Latina, es decir, en el proyecto de CEHILA; que debía prestarse una especial atención a las fuentes documentales y a la bibliográfica relativa a la mujer latinoamericana; que había que constituir en CEHILA una comisión interdisciplinar que tratara los problemas metodológicos para el estudio de la mujer pobre en la Iglesia; y que una selección de las comunicaciones leídas en ese XI Simposio Internacional de CEHILA debían ver la luz en portugués, español e inglés. El volumen de actas, editado con inusitada rapidez, contiene trece comunicaciones, de temática muy variada, aunque siempre pivotando en torno a la mujer latinoamericana. Todas ellas de carácter histórico, con excepción del trabajo presentado por el sacerdote hispano Virgilio Elizondo, que se centró en «Maria e os pobres: um modelo de ecumenismo evangelizador». Conviene recordar también la comunicación de la brasileña Maria Valéria Vasconcelos Rezende, titulada «O feminismo do movimento missionário protestante», que prueba que el feminismo anglosajón había atraído ya la atención de los organizadores del evento. Con todo, por su serenidad expositiva y la documentación aportada, interesa señalar la comunicación de Ana María Bidegain, sobre la Acción Católica femenina en América Latina y su relación con los orígenes de la TL. Bidegain, que intervino muy directamente en la preparación de esas actas, advertía sobre los riesgos de una masculinización de la mujer, que no supondría una verdadera liberación femenina, sino todo lo contrario; una mujer que imitase al hombre en aquello que es precisamente lo menos ejemplar en el varón: la violencia, el egoísmo, la obsesión erótica y la libe57. Pensemos, por ejemplo, en Women in the Middle Ages: A working Bibliography, de Carolly Erickson y Kathleen Casey, aparecida en «Medieval Studies», 37 (1975).

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ración sexual, la polarización profesional en detrimento de la atención a la familia, etc. Del 6 al 9 de junio de 1985 se celebró en Brasil el «I Encontro Nacional de Teologia na perspectiva da mulher», celebrado en Petrópolis (RJ), cuyo comunicado final fue preparado por Ana Maria Tepedino58. El comunicado se publicó, en ese año de 1985, en la revista «Perspectiva teológica», trasladada ya la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús a Belo Horizonte (MG)59. Intervinieron treinta y cuatro participantes, de las cuales treinta eran católicas, todas ellas brasileñas. El tema del encuentro fue: «Desconhecendo o própio lugar» [de las mujeres en el mundo]. Tepedino constataba que la mujer ha contribuido a descubrir que la teología es un servicio al pobre y a los más necesitados. Tal descubrimiento se ha llevado a cabo a partir de una exploración de la propia identidad femenina en una relectura bíblica, advirtiendo su confinamiento en un lugar impropio, en el que el hombre la había recluido, y que por ella había sido tolerado60. El I Encontro Nacional insistió, además, que la mujer debería retomar las actividades que ella parece haber desarrollado habitualmente en la Iglesia primitiva. Finalizaba Tepedino con un llamado a las mujeres para que hicieran teología según su propio estilo, entrando decididamente en ese ámbito científico, hasta entonces monopolio casi exclusivo de los hombres. Pocas semanas después de ese primer encuentro brasileño, se reunió en Buenos Aires, a finales de octubre y primeros de noviembre de 1985, el «Encuentro Latino-Americano de Teología desde la óptica de la mujer», reunión que habría de tener un influjo posterior, entonces inimaginable. Parte de las comunicaciones y el «Documento final» fueron editados por la «Revista Eclesiástica Brasileira» (=REB), de Petrópolis, RJ, en el primer fascículo de 198661. Intervinieron veintiocho mujeres de diversas iglesias

58. Ana Maria Tepedino, brasileña, casada, ahora Doctora en Teología, con una tesis leída en la Pontifícia Universidade Católica do Rio do Janeiro, en 1993, con el título: Espiritualidade e ética. Jesus Cristo e a história da comunidade joanina. Profesora del área de Teología sistemática de la Pontificia Universidade Católica do Rio do Janeiro y en la Universidad de Santa Úrsula de la misma ciudad. 59. Ana Maria TEPEDINO, A mulher: aquella que começa a ‘desconhecer seu lugar’, en «Perspectiva Teológica», 17 (1985) 375-379. 60. Es interesante la apelación a la lectura bíblica, que ya se había visto como recurso metodológico por parte de la teología feminista protestante y que habría de ser asumida también por la IV Conferencia General de Santo Domingo. 61. Leonardo Boff ya no dirigía la REB, donde había sido sustituido por Frei Gentil Avelino, ofm. Tampoco regentaba ya su cátedra de Teología Sistemática en Petrópolis, en

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latinoamericanas y caribeñas. La reunión se organizó bajo el patrocinio de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT), bajo el tema: «¿Qué es ser mujer?»62. El «Comunicado final», fechado en Buenos Aires, el 3 de noviembre de 1985, tiene un tono exultante y festivo, de alegría, como allí se dice, por la recuperación de la dracma perdida (cfr. Lc. 15, 8-10). Formaliza la actividad teológica de la mujer en ocho puntos: una teología integradora de las dimensiones humanas; una teología comunitaria y relacional; una teología contextual y concreta, que parta de la realidad geográfica, eclesial y cultural de América Latina; una teología militante, en el sentido que participe en las luchas por la liberación de los pueblos latinoamericanos, tanto en el ámbito específico como global; una teología optimista, marcada por el buen humor y la alegría; una teología impregnada por una espiritualidad esperanzada; una teología libre; una teología, en fin, reconstructora de la historia de la mujer a partir de los textos bíblicos, sobre todo aquellos que se refieran a las figuras femeninas, que son presentadas como prototipos de la lucha y de la resistencia, de la sabiduría y el liderazgo, de la solidaridad y la fidelidad, la justicia y la paz. Como ya se ha dicho, algunas de las contribuciones presentadas en el «Encuentro Latino-Americano» de Buenos Aires, fueron publicadas posteriormente en REB. Queremos destacar la aportación de Ivone Gebara, que tuvo a su cargo la conferencia de apertura63. Gebara, en un interesante análisis descriptivo-fenomenológico, se situaba ante la siguiente pregunta: «Qué es lo que caracteriza el quehacer teológico de la mujer». En primer lugar la situación en el medio, en su caso, la realidad latinoamericana del nordeste brasileño. Ella observaba que las mujeres de Recife hacían teola que había sido relevado por la Dra. Maria Clara Lucchetti Bingemer. Ya se había publicado (11 de marzo de 1985), por parte de la Congregación de la Doctrina de la Fe: Notificazione sul volume «Chiesa: Carisma e Potere. Saggio di ecclesiologia militante» del padre Leonardo Boff, o.f.m. (cfr. la edición de «L’Osservatore Romano», 20-21.03.85). 62. Encontro Latino-Americano de Teologia na Ótica da Mulher. Documento final, en «Revista Eclesiástica Brasileira», 46 (1986) 167-169. 63. Ivone GEBARA, A Mulher faz teologia - Um ensaio para reflexão, en REB 46 (1986) 5-14. Gebara nació en São Paulo, en 1944. Religiosa de las Hermanas de Nuestra Señora, desde 1967. Doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo y en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Lovaina. En esos años era profesora del Instituto Teológico de Recife (Estado de Pernambuco, Brasil). Cfr. una autobiografía en: Ivone GEBARA, Itinerario teológico. Una breve introducción, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2001, pp. 229-239.

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logía de cuatro maneras: a) Por transmisión oral, a partir de una lectura intuitiva de la Sagrada Escritura y del depósito de la fe, de forma un tanto asistemática, aconsejando, pacificando, etc. Esta sería la primera forma de teologizar, que ella caracterizaba como un «hacer sapiencial». b) Por medio de las catequesis populares, al ser encargadas de la iniciación cristiana, llevadas a cabo sistemáticamente. Repetían lo aprendido de boca de los sacerdotes durante su infancia, pero lo hacían con gran creatividad. Tales mujeres eran capaces de instruir a los niños en un cristianismo marcado por la lucha por la justicia, el valor de la vida y por la solidaridad, como alternativa a una sociedad consumista e individualista. c) La labor teológica de las religiosas (mujeres consagradas) comprometidas con los medios populares. En la década de los setenta se había producido una migración de religiosas a los medios populares, donde ya habían surgido vocaciones. Esas religiosas presentaban a Jesús y a María muy próximos al pueblo, sobre todo, más próximos a los problemas de las mujeres. d) Las mujeres que asumían el «magisterio teológico» en los Institutos de Teología. Tal magisterio no se limitaba a los cursos reglados, sino también comportaba el asesoramiento a diferentes grupos y movimientos. La presencia de la mujer en sede académica, de mayoría masculina, enriquecía la experiencia de los oyentes con la perspectiva «desde el otro lado». A partir de la anterior tipología, más bien sociológica, Gebara concluía señalando las cuatro notas que, a su juicio, debían caracterizar el quehacer teológico femenino: una teología a partir de lo vivido (no demostrar conceptos abstractos, sino descubrir realidades vitales, expresándolas en formas poéticas); una teología que tomase como normativa primordial el presente, como algo dado e indiscutible, sin intentar justificar y dar razón del presente, recreando el pasado a partir del presente; una teología menos simplificadora, capaz, por tanto, de descubrir la complejidad de lo real y de lo humano, evitando asumir formas dogmáticas y excluyentes. Las concepciones epistemológicas de Gebara merecen atención. Ante todo, es preciso señalar que ella toma el concepto de ciencia en una acepción poco convencional, al menos según la tradición occidental, que se remonta nada menos que al corpus aristotelicum. Todo el esfuerzo medieval, especialmente de Aquino (y no digamos de Duns Escoto), por justificar el estatuto científico de la Sagrada Teología, se viene abajo de un plumazo. Evidentemente, la opción de Gebara es lícita. De todas formas, surge de inmediato una inquietud. Sabemos que la teología concebida como ciencia según las normas tradicionales, ha sido capaz de afirmar mucho y bien sobre los misterios divinos y la obra de Dios en el mundo.

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Ha significado una superación del lenguaje meramente simbólico y poético, sustituyéndolo por una exposición rigurosa y seria, susceptible de verificación y falsación, según las reglas propias de esa disciplina (es el tema de las ciencias subalternadas y subalternantes). Gebara, en cambio, parece regresar a esa desconfianza hacia el discurso abstracto, característica de los años de entre guerras (1918-1939), representada por la teología dialéctica, de matriz pietista. Desde una perspectiva diferente, Rudolf Bultmann llegó, por los mismos años, a conclusiones pastorales semejantes, con su apuesta por la teología kerigmática. Por otra parte, Gebara asume, en mayor o menor medida, los rasgos clásicos y más característicos de la teología feminista de corte anglófono, que bien ha resumido José Antonio Riestra en los siguientes puntos: «apoyarse en la llamada teología política y en la hermenéutica filosófica; basarse en la categoría clásica de la experiencia; y, por último, su carácter no dogmático, en el sentido de que sus aportaciones no pocas veces se plantean sin referencia doctrinal a la propia confesión religiosa»64. En el mismo volumen de la REB se reproducen otras intervenciones tenidas en Buenos Aires. Merece atención la de Maria Clara Lucchetti Bingemer65. La Dra. Bingemer partía de un supuesto importante: «Creemos que, tanto como un principio masculino, existe un principio femenino en nuestra creación a imagen y semejanza de Dios, en nuestra salvación posibilitada por la Encarnación, Pasión y Resurrección [de Cristo], y en nuestro nuevo ser plasmado por el Espíritu de Dios». Había que desentrañar, por tanto, ese principio femenino oculto en Dios durante tantos siglos. Entendía que en nuestra fe religiosa hay como tres dualismos: el genesíaco (Adán-Eva), el telúrico-uraniano (tierra-cielo) y el ejemplarista (ejemplarejemplado). Los tres se han resuelto por vía androcéntrica: Adán prevalece 64. Cfr. José Antonio RIESTRA, Los movimientos feministas y su significación teológica: la mariología feminista, en «Estudios marianos», 62 (1996) 3-42. 65. Maria Clara LUCCHETTI BINGEMER, A Trinidade a partir da perspectiva da mulher. Algunas pistas de reflexão, en REB 46 (1986) 73-99. Nacida en Río de Janeiro, en 1949, casada, licenciada en Teología en 1985 en la PUC de Río de Janeiro, y Doctora en Teología en 1989 en la Pontificia Universidad Gregoriana (con una tesis publicada con el título: Em tudo amar e servir. Mística trinitária e práxis cristã en Santo Inácio de Loyola, Loyola, São Paulo 1990). Es profesora de Teología Fundamental de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de Río de Janeiro, y regenta la cátedra de Teología Sistemática del Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis. Ver su autobiografía en: Maria Clara LUCCHETTI BINGEMER, Teología: saboreando las razones de mi fe, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 63, pp. 337-352.

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sobre Eva; el Logos divino se encarna en un varón; Dios, ejemplar de todo lo creado, se presenta fundamentalmente con atributos varoniles (fuerte, poderoso, absolutamente trascendente, etc.). La segunda parte del trabajo de la Dra. Bingemer se titulaba «Posibilidades abiertas para una teología trinitaria a partir de lo femenino». Señalaba que en la Sagrada Escritura se aprecian abundantes características «femeninas» atribuidas a Dios: misericordia, ternura, compasión, delicadeza, etc.; y que en la Biblia la palabra «espíritu» (ruach) se aplica a Dios casi siempre en femenino, como en Gen 1, 2. Un discurso parecido desarrollaba a propósito del Nuevo Testamento, de la tradición de la Iglesia y de la historia de la Teología. Pasaba, finalmente, al análisis de lo femenino en las Personas divinas: lo femenino en Cristo, fundador de una comunidad de hombres y mujeres; el Espíritu-Amor maternal incriado; el Padre paternal y maternal a un tiempo. De todo lo cual concluía con el siguiente epígrafe: «A Trinidade como possibilidade última de interpretação do masculino e do femenino»66. d) El «II Encontro nacional sobre a produção teológica feminina nas Igrejas cristãs» tuvo lugar en Río de Janeiro, a primeros de junio de 1986. La crónica final, preparada por Maria Clara L. Bingemer, fue publicada en la revista «Perspectiva Teológica»67. Más que una crónica de lo sucedido, el texto de la Dra. Bingemer constituye una reflexión, en alta voz, sobre los logros alcanzados desde el primer encuentro de 1985, celebrado en Petrópolis. Sus consideraciones parten de las tres curaciones milagrosas obradas por Cristo, que beneficiaron a tres mujeres: la que llevaba dieciocho años encorvada (Lc. 13, 10 y ss.), la samaritana pecadora (Ioan. 4, 1 y ss.) y la cananea que pedía la curación de su hija (Mt. 15, 21 y ss.). Las tres mujeres simbolizan el largo camino que han recorrido las mujeres en busca de su nueva identidad: enderezarse, descubrirse a sí mismas y gritar. Recuerda, lógicamente, el silencio multisecular de las mujeres, el descono-

66. Ibídem, pp. 96-99. En el mismo número de REB hallamos colaboraciones de Consuelo de PRADO, del Instituto Bartolomé de las Casas de Lima: Eu sinto Deus de outro modo (pp. 15-29), un alegato sobre la experiencia espiritual femenina; Tereza CAVALCANTI - Lucia WEILER: O profetismo das mulheres no Antigo Testamento. Perspectivas de atualização (pp. 38-51), comentario a los pasajes veterotestamentarios en que aparecen mujeres.; y Nelly RITCHIE, argentina de Córdoba: Mulher e cristologia (pp. 60-72), un estudio de los pasajes en que Cristo habla a las mujeres. 67. Maria Clara LUCCHETTI BINGEMER, ... e a mulher rompeu o siléncio. A propósito do segundo Encontro sobre a produção teológica feminina nas Igrejas cristãs, en «Perspectiva Teológica», 18 (1986) 371-381.

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cimiento crónico de su lugar adecuado en el mundo y la búsqueda infructuosa de su propia identidad. La ruptura del silencio habría comenzado, según la Bingemer, con los encuentros brasileños sobre la producción teológica femenina. Seguidamente ofrece una breve recapitulación de los principales logros de cada una de las seis mesas del segundo de esos encuentros: pastoral, bíblica, ética (y Derechos humanos), psicología social, teología y vida religiosa. En la mesa bíblica fueron estudiados los pasajes bíblicos en que se manifiesta el «terror» y opresión contra la mujer (por ejemplo, la conocida y dramática perícopa de Jueces 19 y otras varias); en la mesa de ética fueron contrapuestos los dos radicalismos que, a su entender, son: el machismo y el «marianismo» (la propuesta de «un estereotipo mariano idealizado e irreal»); y en la mesa teológica se apeló a la teología surgida de la «experiencia» de las mujeres, que impone una nueva reflexión mariológica, en que María es presentada como símbolo de la liberación latinoamericana, expresado en el Magníficat. La teología feminista comenzaba a seguir en América Latina los mismos pasos que su homónima, mucho más curtida, de las áreas anglófonas68. e) En 1986 la «Revista de Cultura Bíblica», de São Paulo, órgano de la Liga de Estudos Bíblicos (LEB), editó un monográfico, titulado «A mulher na Bíblia», con las contribuciones presentadas en la XVI Semana Bíblica Nacional, promovida por la LEG, celebrada en Brasilia, a primeros de junio de ese mismo año69. Era redactor-jefe de la revista el P. João E. Martins Terra70. Este monográfico fue redactado fundamentalmente por seis teólogos y una teóloga. Por ello, no puede encuadrarse en el horizonte de la teología feminista (el quehacer teológico de las mujeres sobre lo femenino, 68. La mariología de Bingemer (y de Gebara) se estudiará con detenimiento más adelante, en el apartado k) de este mismo epígrafe. 69. «Revista de Cultura Bíblica», 39-40 (1986), con siete trabajos sobre el tema («La mujer en la Biblia»), a cargo de los siguientes teólogos: João E. Martins Terra, sj; J. Balduino Kipper, sj; Caetano Minette de Tillesse, pbro.; Ney Brasil, pbro.; Hna. Maria Celina Nogueira, nds; Joaquim Salvador, sdb; y Antônio Charbel, sdb. 70. Mons. Terra, jesuita brasileño, nacido en 1925, ordenado sacerdote en 1956, consagrado obispo en 1988, auxiliar de Brasilia. No debe confundirse este monográfico con otro del mismo título: A Mulher na Bíblia, Vozes («Estudos Bíblicos», 20), Petrópolis 1988 (una segunda edición en 1990), 80 pp. En este tomito de la serie «Estudos Bíblicos», tirada aparte de un fascículo que se publicaba en la «Revista Eclesiástica Brasileira», se incluyen trabajos de: Carol L. Meyers (traducido), Phyllis Trible (también traducido), Ney Brasil Pereira y Hélcion Ribeiro. Tales colaboraciones ya habían sido editadas en otros medios con anterioridad.

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con afán reivindicativo), sino más bien como una reflexión teológica sobre la mujer. La breve contribución femenina, de la religiosa Maria Celina Nogueira, versó sobre la situación de la mujer en el judaísmo, y en ella mostró su buen conocimiento de la cultura judaica y de la contribución de la mujer a las ceremonias rituales71. El trabajo de mayor enjundia teológica corrió a cargo del salesiano Antônio Charbel, sobre la mujer en el corpus paulino72. Su primera propuesta consistió en desmitificar la supuesta misoginia de San Pablo (o mejor, su antifeminismo). Los controvertidos pasajes sobre la velación femenina y el silencio de las mujeres en el templo, se interpretan como señales, no tanto de sumisión femenina, cuanto de autonomía. (Charbel se inscribe, por tanto, en la línea apologética que ya habíamos visto cultivada en América Latina por María Bertetich, en 1976.) f ) A primeros de diciembre de 1986 se reunió en Oaxtepec, a pocos kilómetros de la Ciudad de México, la «Conferencia Intercontinental de mujeres teólogas del Tercer Mundo», organizada por la Comisión de Mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT). Tuvo como tema central: «Hacer teología desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo». Las actas fueron editadas por María Pilar Aquino73. En algún sentido, como lo ha visto Dussel, esta Conferencia era culminación del Seminario celebrado en el Tepeyac, en 1979, del cual hemos dado somera noticia más arriba, al final del epígrafe segundo (§ 2).

71. Maria Celina NOGUEIRA, A mulher na vida judaica, en «Revista de Cultura Bíblica», 39-40 (1986) 75-78. 72. Antônio CHARBEL, Questões candentes dos escritos paulinos em relação à mulher, en «Revista de Cultura Bíblica», 39-40 (1986) 78-86. 73. María Pilar AQUINO (ed.), Aportes para una teología desde la mujer. Colaboraciones de teólogas latinoamericanas en la Conferencia Intercontinental de mujeres teólogas del Tercer Mundo, celebrada del 1 al 6 de diciembre de 1986, en Oaxtepec (México), Editorial «Biblia y Fe» («Nuevo Éxodo», 5), Madrid 1988. La mexicana María Pilar Aquino nació en 1956. De 1974 a 1983 formó parte —como cuenta en su autobiografía— de la Sociedad de las Hermanas Auxiliadoras. En esos años realizó su bachillerato y licenciatura en Teología. Doctora en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca en 1991. Ha sido directora del Programa para Certificación en Ministerio Pastoral Hispano. Actualmente es Profesora Asociada de Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego (California). Cfr. María Pilar AQUINO, La teología feminista: horizontes de esperanza, en Juan-José TAMAYO - Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, cit. en nota 63, pp. 95-113.

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Un hecho importante es que la Conferencia redactó un «Documento final», que nos permite apreciar las principales conclusiones de las participantes y los objetivos que se habían propuesto o que se pondrían en adelante. Otro detalle de interés, es que las actas ofrecen un breve currículum de las autoras, lo cual resulta de mucha utilidad. La Conferencia se había propuesto cinco objetivos: ampliar la comprensión y el conocimiento de la situación de las mujeres en sus respectivas realidades socio-económicas, políticas y religioso-culturales; descubrir aspectos de la experiencia femenina de Dios; realizar una relectura desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo; articular las reflexiones de la fe con la vida cotidiana femenina; y, finalmente, profundizar en el compromiso y en las tareas de solidaridad hacia todos. El enunciado de los objetivos coincide con los que ya se venía planteando, desde decenios atrás, la teología evangélica, sobre todo la de corte anglófono: la apelación a la experiencia, la lectura de la Biblia en clave reivindicativa, el compromiso y la solidaridad. La influencia protestante, en los intereses del feminismo latinoamericano parece evidente, como también lo es, por los objetivos propuestos, la inserción de la TF, como rama propia, en la TL. La alusión al dramático destino de la concubina, relatado en el libro de los Jueces (cap. 19), como también la sombra de Débora (Jueces 4) proyectándose sobre la asamblea, son inequívocas. Conviene subrayar uno de los «contenidos» de la Conferencia: «La cristología forma parte central en el hacer teología desde la perspectiva de la mujer». Cuando podía esperarse una discusión acerca del hecho mismo de la Encarnación, puesto que es indiscutible que el Logos asumió una naturaleza de varón (tema sobre el que ya había llamado la atención, a veces con poca fortuna, la teología feminista europea y norteamericana, tanto católica como protestante), descubrimos un recurso a la cristología en clave libertadora: Jesucristo base para la liberación sexual, racial, social, económica, política y religiosa, todo lo cual, aun siendo básicamente exacto, implica una presentación reduccionista de la cristología y de la soteriología, incluso de la «cristología desde abajo»74. Entre las ponencias, amén de la contribución de Ivone Gebara, repetición de la que ya había sido leída en el encuentro bonaerense de 74. Sobre la «cristología desde abajo y desde arriba», tal como fue presentada por la teología europea, véase: José Luis ILLANES, Cristología «desde arriba» y Cristología «desde abajo», en Lucas F. MATEO-SECO et al. (eds.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, EUNSA, Pamplona 1982, pp. 143-156. Sobre el mismo tema, tal como fue recibido, al

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1985, y de la cual hemos tratado extensamente en el apartado c) de este mismo § 2, destacan, por su interés especulativo, las contribuciones de Ana Maria Tepedino y Elsa Tamez. Ana Maria Tepedino, a quien ya hemos podido ver interviniendo en el «I Encontro Nacional de Teologia na perspectiva da mulher», celebrado en 1985 en Petrópolis, presentó en México una reflexión sobre el quehacer teológico de la mujer en América Latina75. El arranque de su especulación teológica es, una vez más, la experiencia de la mujer oprimida. Pero, superado este escollo, que, por lo demás, no influirá en su discurso, Tepedino ofrece una lectura conmovedora de la figura de Marta, hermana de Lázaro y de María, amigos de Jesús, a la que presenta como la «primera teóloga», por la brillante profesión de fe que pronuncia antes de la resurrección de su hermano Lázaro, que llevaba ya tres días muerto (Lc. 10, 27): «Marta, primera teóloga, escucha la revelación [Cristo se había revelado a ella], responde con su fe en una profesión magistral y parte para el servicio a la comunidad». Elsa Tamez, que había intervenido como organizadora del seminario de 1979, celebrado en el Tepeyac, nos presenta ahora, en 1985, una comunicación exegética de innegable interés, aunque de contenidos discutibles76. La pretensión de su conferencia era: «reformular el principio de autoridad bíblica a partir de nuestra realidad latinoamericana, y de buscar nuevas pautas hermenéuticas desde la perspectiva de la mujer, que no sólo nos ayuden a tratar los textos patriarcales [entiéndase: misóginos], sino que nos den luz para releer toda la Biblia desde la perspectiva femenina, aun cuando el texto no hable explícitamente de la mujer»77. El cristiano (en este caso la mujer cristiana) es invitado a descifrar el movimiento de su existencia a partir de la vida de Cristo. No se trata ya sólo de un puro desmitologizar, sino que el proceso hermenéutico derive desde la interpretación hasta la intelección, comprometiendo en el conocimiento del texto al sujeto que lee la Biblia. El objeto de la hermenéutica no es ya tanto la intermenos en un primer momento, por la TL, cfr. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, La Cristología: perspectivas actuales, en Lucas F. MATEO-SECO et al. (eds.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, cit., pp. 55-77. 75. Ana María TEPEDINO, Mujer y Teología. Apuntes para el quehacer teológico de la mujer en América Latina, en María Pilar AQUINO (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, cit. en nota 73, pp. 60-69. 76. Elsa TAMEZ, Mujer y Biblia. Lectura de la Biblia desde la perspectiva femenina, en María Pilar AQUINO (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, cit. en nota 73, pp. 7079.

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pretación del texto, cuanto, sobre todo, su comprensión y aclaración o explicación. Más todavía: el objeto de la hermenéutica consistirá en que el sujeto encuentre el sentido de su vida en el texto leído. La elección de un sentido se constituye, de esta forma, en presupuesto fundamental de toda interpretación y, derivadamente, de toda ontología. El círculo hermenéutico adquiere nuevas dimensiones: el sujeto confiere sentido al texto, y el texto da sentido vital al sujeto cognoscente. Es evidente que la sombra de Martin Heidegger planeaba sobre esta nueva hermenéutica, denominada «hermenéutica filosófica», ofreciendo una novedad que habría de tener después consecuencias notables, al desviar la especulación teológica feminista hacia derroteros que en aquel momento todavía no se vislumbraban; una opción que habría de pesar decisivamente, en mayor o menor medida, en la teología feminista latinoamericana, especialmente a partir de los noventa. Tal hermenéutica filosófica no es, obviamente, sólo una cuestión de método, sino un tema «ontológico». No sólo interesante para los biblistas, afanados en la interpretación de los textos, sino vital también para cualquier pensador dispuesto a encontrar un sentido, como lo pretendían precisamente las feministas al acercarse a la Sagrada Escritura78. A los comienzos, la cuestión afectó más a las teólogas de procedencia evangélico-reformada, sustentandoras del principio de sola Scriptura o del criterio del libre examen, que a las católicas, aunque a la larga acabaría influyendo también en éstas últimas.

77. Ibídem, p. 76. 78. Como ya hemos señalado, la cuestión apuntada por Elsa Tamez era, evidentemente, de suma importancia. Por ello, la Pontificia Comisión Bíblica había iniciado, ya en los años ochenta, una serie de consultas para abordar los temas suscitados por la hermenéutica filosófica, que concluyeron en su importante documento: La interpretación de la Biblia en la Iglesia, presentado a Juan Pablo II por el Cardenal Joseph Ratzinger el 23 de abril de 1993, y publicado a finales de noviembre de ese mismo año. Sobre la trascendencia de este estudio, que no es propiamente un documento del magisterio de la Iglesia (puesto que la Pontificia Comisión no es un órgano del magisterio, sino una comisión de especialistas al servicio de la Santa Sede, que goza de la confianza de ésta), se ha escrito mucho. Nos remitimos, para un comentario de su segunda parte, titulada: «Cuestión hermenéutica», al ensayo de Vicente BALAGUER, La cuestión hermenéutica en el documento «Sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia», en «Scripta Theologica», 27 (1995) 163-177. Recomendamos también el volumen: José María CASCIARO et al. (dirs.), Biblia y hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona 1986, especialmente la contribución de Fernando INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, pp. 89-101.

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Frente a tal opción es preciso recordar que la Biblia es palabra de Dios, de lo contrario haría crisis el carisma de inspiración, que constituye un punto irrenunciable. Es innegable que algunos pasajes bíblicos reflejan una cultura patriarcal y proclaman cierta inferioridad de la mujer respecto del varón, pues el hagiógrafo está contextualizado, es decir, es hijo de su tiempo. Tales perícopas, evidentemente, no son normativas. Pero aquí, como en tantos temas, hay que andarse con pies de plomo, como la autora reconoce, cuando reclama la colaboración de «la mujer biblista o del exegeta varón feminista para retrabajar los textos con un nuevo acercamiento hermenéutico»79. Aunque los retos presentados por Tamez, siguiendo muy de cerca las propuestas de la teóloga católica alemana Elizabeth Schusster Fiorenza, afincada en EE. UU., no deberían pasarse por alto, habría que tratarlos sin pasión, cosa difícil, puesto que la «pasión» es precisamente una de las notas características de la TF, como estiman las mismas teólogas que militan en ese movimiento. Algunos prejuicios son tan notorios, que cabe preguntarse si no habrán viciado todo el razonamiento… 4. DOS LIBROS DE ENTREVISTAS En 1988 y 1989 aparecieron sendos libros de Elsa Tamez, en que se recogen respectivamente, las opiniones de algunos teólogos/as de la liberación sobre la mujer80, y las opiniones de varias teólogas/os sobre el anterior libro81. El primero de ellos, terminado en septiembre de 1986, se abre con una constatación: que si los varones latinoamericanos no toman conciencia de la marginación que sufre la mujer latinoamericana, «el movimiento femenino latinoamericano tendrá un camino más largo que recorrer, con avances lentos, y muchas veces amargos; con más frustraciones que alegrías». Y más adelante añade, también en la Presentación: «La teología latinoamericana de la liberación está bastante al frente en este tímido y reciente proceso de diálogo entre varones y mujeres; hecho que

79. Elsa TAMEZ, Mujer y Biblia. Lectura de la Biblia desde la perspectiva femenina, en María Pilar AQUINO (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, cit. en nota 73, p. 74. 80. Elsa TAMEZ (ed.), Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. Entrevistas, DEI, San José de Costa Rica 1991 (1ª ed. de 1988). 81. Elsa TAMEZ (ed.), Las mujeres toman la palabra. En diálogo con teólogos de la liberación hablan sobre la mujer. Entrevistas, DEI, San José de Costa Rica 1989.

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llama la atención porque la teología ha sido un campo tradicionalmente dominado por los varones. […] El presente libro es una muestra de este diálogo que la mujer está impulsando con el propósito de incorporar a los varones a su lucha para alcanzar así una liberación mayor de la humanidad». 5. LOS AÑOS NOVENTA a) A primeros de junio de 1988, tuvo lugar en Río de Janeiro, el «III Encontro nacional teológico na perspectiva da mulher», cuyo tema fue «A mulher, a terra e a teologia», en el que intervinieron cincuenta y tres personas, de las cuales cincuenta y una eran mujeres, la gran mayoría católicas. Estuvieron presentes cuatro observadoras, tres de ellas extranjeras. La crónica apareció en «Perspectiva teológica», con la firma de Tereza Cavalcanti82. El encuentro, como atestigua la cronista, comenzó con el relato de la experiencia de las congresistas, muchas de ellas comprometidas en la lucha por la liberación. Seguidamente se pasó a reunir las intuiciones más profundas de tales experiencias. El tercer momento consistió en reflexionar sobre tales intuiciones, constituyendo cinco comisiones: relación mujer-hombre-tierra; mujer y poder; espiritualidad del conflicto; la fuerza que mueve a la mujer; y la comunicación que produce vida. Aunque las conclusiones del encuentro son interesantes, sólo las reflexiones correspondientes al primer momento (mujer-hombre-tierra) tuvieron un calado teológico significativo83. Nos ha parecido muy ingenioso el estudio de las relaciones de la mujer con la tierra, a la luz de la Sagrada Escritura. En el Apocalipsis, la mujer vence al dragón con la complicidad de la tierra; ambas conocen la bendición de la fertilidad; tanto la tierra como la mujer claman justicia por sus muertos; la mujer y la tierra sufren como dolores de parto a la espera de los cielos nuevos y la nueva tierra, que supondrá la epifanía de la nueva Eva; la armonía entre la mujer y la tierra es perturbada por el pecado; etc. Sin embargo, las referencias a los

82. Tereza CAVALCANTI, Produzindo teologia no feminino plural. A propósito do III Encontro Nacional de Teologia na perspectiva da mulher, en «Perspectiva teológica», 20 (1988) 359-370. Tereza Cavalcanti, casada, es Doctora en Teología, profesora de Escritura en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro. 83. La cronista nos advierte que en la elaboración de las conclusiones correspondientes al primer momento intervino muy activamente la teóloga Ana Roy.

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mitos primitivos de la tierra-madre, puestos en paralelo con la «tierramadre» de Gen. 2, 7; las consideraciones sobre los pasajes más conflictivos del corpus paulinum; y algunas consideraciones mariológicas (no todas), deberían haberse madurado más… b) A mediados de agosto de 1990 tuvo lugar en la Universidade de São Paulo (=USP) un simposio internacional, co-organizado por la CEHILA y el CEDHAL (Centro do Estudo de Demografia Histórica da América Latina-USP), sobre el tema «Família, mulher sexualidade e Igreja na histórica do Brasil». Las actas fueron recopiladas y publicadas por Maria Luiza Marcílio84. A pesar del título, estas actas no se incluyen ni en el ámbito propio de la TF, ni en la historia del género. El simposio tuvo carácter interdisciplinar. Algunos estudios, eruditos y documentados, se remontaron a los primeros momentos de la evangelización brasileña (como los trabajos de Eduardo Hoornaert y José Óscar Beozzo, ambos de CEHILA). Otros, a cargo de profesoras de la Universidad de San Pablo, se centraron en épocas más próximas, desde el siglo XVIII al siglo XX, con ensayos sobre la mujer en la vida cotidiana brasileña: el concubinato de los clérigos paulistas (Maria Fátima R. das Neves), los orfanatos y hospicios (Maria Luiza Marcílio), las casas para «recogidas» (Anna Amélia Vieiria Nascimento), las actitudes de la Iglesia ante la mujer en el Brasil colonial (Mary Del Priore), la entrada de las mujeres de condición media en el mundo del trabajo (Miriam Lifchitz Moreira Leite), la educación y el crecimiento de la población en los cafetales paulistas (Maria Helena Bueno Trigo). Sólo la intervención de Riolando Azzi, de la dirección de CEHILA, se centró en un tema un poco polémico: «Família, mulher e sexualidade na Igreja do Brasil (19301964)». Con sus lógicos altibajos, el volumen tiene el rigor de los buenos profesionales. c) La «Revista de Cultura Bíblica», de São Paulo, dedicó su primer fascículo (doble) de 1990 a la mujer en la Iglesia. Es evidente que el número se había preparado con ocasión de la carta apostólica Mulieris dignitatem, publicada en otoño de 1988, que se incluye en el volumen. Era la segunda vez que tal revista se ocupaba del tema. La primera, como hemos visto, había tenido lugar en 1986, con motivo de la XVI Semana Bíblica Nacional [cfr. apartado e) supra]. Se repiten ahora un par de firmas: la de su director Mons. João Evangelista Martins Terra (obispo desde 1988) y la del sacer84. Maria Luiza MARCÍLIO (org.), Família, mulher, sexualidade e Igreja na histórica do Brasil, Edicões Loyola, São Paulo 1993. Noticia biográfica en nota 54.

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dote Ney Brasil Pereira. En el sumario aparecen colaboradores de gran valor: Pierre Benoit, el excelente biblista dominico de la École Biblique de Jesusalén, el teólogo franciscano Boaventura Kloppenburg (obispo desde 1982), el Prof. Giuseppe Segalla85, etc. Al final se insertan unas reflexiones de la religiosa Hna. Maria do Sagrado Coração86, pronunciadas en la Campanha da Fraternidade, de la Cuaresma de 1990, centrada sobre el papel de la mujer en la Iglesia. Juan Pablo II había enviado a esa Campanha da Fraternidade una brevísima síntesis de su carta apostólica Mulieris dignitatem. La autora destaca el vacío de que ha sido objeto la mujer en todas las culturas, también la occidental, para subrayar que solamente en el interior de la fe cristiana las mujeres han tenido un verdadero protagonismo histórico (santoral, martirologio, fundaciones de órdenes y congregaciones, asistencia social, evangelización, etc.). Pasa a considerar seguidamente la explosión de la TF, nacida fuera de la Iglesia católica, infelizmente marcada por muchos equívocos, aunque con justas reivindicaciones. Entre los equívocos, señala el permisivismo sexual, que degrada a la mujer; la asunción, por parte de la mujer, de estereotipos masculinos, hasta el punto de que algunas lamentan no haber nacido hombres; la redistribución, casi en términos matemáticos, de las funciones o «roles» sociales, sin atender a las condiciones del ser femenino (de manera que las mujeres pretenden ser valoradas no por lo que son, es decir, por su condición personal, sino por la función social que desempeñan); etc. La búsqueda de absoluta igualdad comporta también exigir la ordenación sacerdotal para las mujeres. Frente a tales reivindicaciones, la autora propone la promoción femenina por la formación y la cultura, que exigiendo el reconocimiento de la igualdad ontológica y la igualdad en el orden sobrenatural, respete la diferencia propia de la mujer. d) En el mismo año de 1990, con un prólogo fechado en el mes de marzo, apenas cuatro meses después del asesinato de Ignacio Ellacuría87, apareció en Madrid la obra sistemática Mysterium liberationis88. Por el

85. El sacerdote Giuseppe Segalla nació en Chiuppano (Italia), en 1932. Profesor de la Facoltà di Teologia della Italia Settentrionale y miembro de la Pontificia Comisión Bíblica. 86. Maria do SAGRADO CORAÇÃO, Autocrítica da mulher, en «Revista de Cultura Bíblica», 33 (1990) 169-175. 87. El asesinato de Ellacuría, de otros cinco jesuitas y de las dos empleadas que cuidaban de ellos, tuvo lugar el 16 de noviembre de 1989, en el Centro Monseñor Romero de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) de San Salvador. 88. Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de teología de la liberación, Editorial Trotta, Madrid 1990, 2 vols. Manejamos la segunda edición, de 1994.

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título se aprecia el intento explícito de emular la monumental Mysterium Salutis89. En el tomo primero aparece un breve y enjundioso capítulo dedicado a la «Teología de la mujer en la teología de la liberación», a cargo de Ana Maria Tepedino y Margarida L. Ribeiro Brandão90. Las últimas referencias bibliográficas referidas por las autoras son de 1988. Podemos suponer que el trabajo estaba terminado en 1989. La virtud de este ensayo es, precisamente, la sistematización. Se reconoce que son tres las coordenadas que delimitan su campo teológico propio: abordar la mujer a la luz de la fe, partir de la experiencia concreta de las mujeres, y tomar en consideración el lenguaje propio de la mujer. Estas coordenadas merecen una breve explicitación. Si bien en el título del capítulo no se habla tanto de una teología feminista como de una teología sobre la mujer, en realidad nos hallamos ante una teología feminista. He aquí el propósito: «A partir de la realidad en que viven [las mujeres], releen la Biblia en su propia óptica de mujer, en busca de una hermenéutica que les permita articular su praxis y su teoría en la perspectiva del reino de Dios». Detrás de la situación de cada una de ellas, sobre todo de las más marginadas, está «la aparición de una teología feminista que encuentra en la teología de la liberación su interlocutor más cercano»91. Tepedino y Brandão repasan, acto seguido, los principales encuentros feministas, de los que hemos dado noticia en los párrafos anteriores, y recuerdan las tesis capitales de las feministas más conocidas (Gebara, Cavalcanti, Bingemer y Tamez), sobre la experiencia de mujer, la exégesis bíblica, la maternidad entendida en sentido amplio y no meramente procreativo, etc. En definitiva, y a pesar de la poca extensión concedida al epígrafe, ofrecen una buena perspectiva de la TF, aunque en su vertiente light, es decir, a medio camino entre una teología sobre la mujer y una teología feminista en sentido estricto92.

89. Johannes FEINER - Magnus LOHRER (eds.), Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, en seis volúmenes, traducida a varias lenguas, que pretendió ser, en muchos temas, la síntesis de la teología dogmática postconciliar, aunque, en parte, la obra estaba ya escrita antes del Concilio, pues el primer volumen de la edición original en alemán se publicó en Einsiedeln (Suiza), en 1965. 90. Mysterium liberationis, cit. en nota 88, I, pp. 287-298. Sobre Ana Maria Tepedino, cfr. supra nota 58. 91. Según Tepedino y Brandão, todas las mujeres han sido marginadas, en mayor o menor medida, unas por las circunstancias desfavorables de la vida; otras, por estar recluidas en un espacio del que apenas han comenzado a salir. 92. Sobre la búsqueda de sentido, que, según Tepedino y Brandão, constituye el objetivo primero y principal que espolea la reflexión feminista, ya hemos tratado en el epígra-

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e) Dentro de la segunda parte de ese primer volumen de Mysterium liberationis se halla el capítulo mariológico, a cargo de Ivone Gebara y Maria Clara Lucchetti Bingemer93. Fiel a los presupuestos que Gebara se había marcado en su intervención de Buenos Aires, en noviembre de 1985, ella y Bingemer ofrecen una mariología apoyada en fundamentos antropológicos y epistemológicos, que conviene destacar: «La TL de la liberación ve y piensa a María dentro de una antropología humanocéntrica, que no sólo considera el hombre-varón constructor de la historia, imagen de la divinidad y mediador entre Dios y la humanidad, sino toda la humanidad, hombre y mujer, como centro de la historia y revelador de lo divino. Esta antropología, que tiene tres notas características, recupera la acción histórica de las mujeres a favor del reino y, en consecuencia, hace justicia a María, a las mujeres, en fin, a la humanidad creada a imagen y semejanza de Dios»94. He aquí las tres notas. Esta antropología debe ser, en primer lugar, realista, porque ha de interpelar continuamente al modelo mariano según las necesidades de las diferentes épocas. Todo ello es cierto, si no se orilla la «María de la historia», puesto que María, la adornada con una serie de gracias y privilegios sobrenaturales únicos, vivió en Palestina en unas coordenadas de tiempo y espacio bien determinadas. Si su modelo es apto para iluminar la conducta de las mujeres (y varones) de hoy, es en razón de la objetividad de unos dones que la mujer-histórica recibió. De otra forma, se separaría indebidamente entre la María de la historia y la María de la fe. La segunda nota (debe ser una antropología pluridimensional) apunta a una cuestión así mismo muy compleja. Supuesto que la naturaleza humana es pluridimensional, es preciso confesar que fue creada en gracia y que incurrió en una primera culpa original, lo cual ha exigido que fuese salvada (más exactamente: redimida), lo cual no está expresado con toda nitidez en el texto95. Por otra parte, la expresión «María es lo divino en expresión femenina de lo humano, expresión constitutiva de aquello que fe f, supra, al presentar los puntos de vista de Elsa Tamez. Todo cuanto allí se dijo, vale también para este caso, a nuestro entender… 93. María, en Mysterium liberationis, cit. en nota 88, I, pp. 601-618. Sobre Gebara, cfr. supra nota 63. Sobre Bingemer, cfr. nota 65. 94. Ibídem, p. 601. Esta positiva valoración de la TL, en boca de Gebara, habrá desaparecido unos seis años más tarde, cuando se incline hacia la teología ecofeminista. Cfr. infra § C, b. 95. «[El ser humano] no es primero bueno y después depravado, ni perverso primero y salvado después, sino que lo humano es esa realidad compleja que intenta explicarse y

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llamamos humano», quizá deba tomarse más como una licencia poética que como una formulación técnica… La tercera nota (ha de ser una antropología feminista) destaca la opresión y sumisión padecidas por la mujer a lo largo de la historia. En tal contexto, «una mariología en la perspectiva de la liberación no intenta poner de relieve las cualidades de María/Mujer, cualidades idealizadas y proyectadas desde diferentes necesidades y culturas, sino que intenta una relectura de María desde las exigencias de nuestro tiempo y, en particular, del momento privilegiado que vive la humanidad toda con el despertar de la conciencia histórica de la mujer»96. Obviamente esta antropología feminista se sostiene sobre la hipertrofia del problema hermenéutico. Se establece una solución de continuidad entre el contenido del texto y su representación o expresión lingüística. El acontecimiento mismo se vuelve irrelevante, pasando a primer plano su recepción en los distintos ámbitos culturales. Sobre estas cuestiones volveremos cuando estudiemos las dos más recientes monografías de Gebara. Ahora sólo queremos apuntar que, aplicados estos criterios, prout sonant, a la mariología, los mismos dogmas marianos, aunque mantenidos, se vacían de contenido, quedando expuestos a una continua relectura y reinterpretación. Bingemer y Gebara desarrollan los cuatro dogmas marianos en el orden convencional de la manualística: Maternidad divina, Virginidad, Inmaculada concepción y Asunción gloriosa. También refieren los lugares escriturísticos, patrísticos y magisteriales que son habituales en la exposición católica. Con todo, la objetividad o realismo de esos contenidos dogmáticos se halla siempre bajo sospecha… La devoción mariana en Latinoamérica, a la que dedican un amplio epígrafe, es presentada con respeto, aunque en el manual se aprecia cierto distanciamiento de la historicidad de los hechos97. Por una parte, se afirma que el acontecimiento del Tepeyac (1531) no es otra cosa que un ejemplo de integración sincrética o, a lo sumo, de sustitución del culto a Tonantzinexplicar el mundo en una existencia marcada por la división en sí misma y marcada por el carácter al mismo tiempo limitado e ilimitado, conflictivo, de su ser» (ibídem, p. 602). 96. Ibídem, p. 603. 97. Quizá el ejemplo emblemático de este distanciamiento de la historia o, en otros términos, de la aplicación de los métodos histórico-críticos al Nican Mopohua, lo ofrezca el libro de Richard NEBEL, Santa María Tonanzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México, trad. cast., FCE, México 1995. El original alemán, que fue la tesis de habilitación para la docencia del Dr. Nebel, presentada en la Universidad de Würzburg, remonta a 1990. La publicación de esta obra en México produjo un gran

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Cihuacóatl por la veneración a la Guadalupana, «fruto de una aparición tenida por sobrenatural»; y, por otra, según los presupuestos hermenéuticos ya señalados, «Guadalupe ocupa un lugar privilegiado en la mariología latinoamericana, significando fundamentalmente que la Virgen asume maternalmente a los ‘nativos’ de México y con ellos a todo el pueblo de América Latina»98. Es indiscutible que, desde la eclosión de la TL, el catolicismo popular latinoamericano ha sido puesto a prueba. Muy particularmente la devoción mariana99. En opinión de algunos mariólogos afincados en Latinoamérica, por ejemplo González Dorado100, no siempre María ha sido un espejo o modelo de cristianismo, sino más bien al contrario. Con frecuencia la mariología ha estado condicionada por formas culturales que han leído la revelación sobre María para perpetuar determinados modelos de conducta. La hipótesis de González Dorado englobaría la posición de Bingemer y Gebara, pero en un sentido diferente al pretendido por las dos teólogas brasileñas. Dorado explica la pervivencia de usos sociales condenables a causa de una manipulación de la devoción mariana y, por consiguiente, reclama una vuelta a la genuina imagen de María, tal como figura en la Biblia y en la tradición patrística101. Habría, pues, algunos sectores interesados en mantener un determinado status quo o dispuestos a cambiar

impacto, sobre todo por llevar un prólogo del que entonces era abad de la Basílica de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulenburg Prado. He publicado una larga recensión de este libro en «Anuario de Historia de la Iglesia», 6 (1997) 465-469. Sobre la tesis de Nebel y la polémica provocada, véase: Josep Ignasi SARANYANA, Conversación en México con Alfonso Alcalá Alvarado, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 403-429. 98. María, en Mysterium liberationis, cit. en nota 88, I, p. 615. 99. «El objetivo de este estudio —escribía por esos mismos años González Dorado, teólogo no adscrito a la TL— es un acercamiento crítico a la Teología mariana que subyace en el catolicismo popular latinoamericano, con la finalidad de alcanzar un conocimiento más ajustado de la Virgen María en la que cree nuestro pueblo, y de conocer más profundamente al propio pueblo a través de las expresiones con las que ha recreado como latinoamericana a la Virgen María» (Antonio GONZÁLEZ DORADO, De la María Conquistadora a la María Liberadora. Ensayo sobre mariología popular latinoamericana, en «Medellín», 12 [1986] 3-63 y 192-215, aquí pp. 4-5). 100. Antonio González Dorado, sacerdote jesuita, fue quince años rector del Seminario Mayor del Paraguay, profesor del Instituto de Teología de la Universidad Católica de Asunción, docente del Instituto Teológico de Pastoral del CELAM y consultor de este Consejo. En 1995 pasó a profesor y decano de la Facultad de Teología de Granada (España). 101. La mariología limita —decía González Dorado— la comprensión de la personalidad humana de María, zonificándola en la maternidad y en el hogar, lo que dificulta la

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dicho status quo sin un auténtico proceso de conversión humana y evangélica. Ellas, en cambio, consideran que la lectura de la Biblia ha producido estereotipos rechazables; por ello proponen una nueva comprensión de la Biblia, a la luz de las legítimas aspiraciones femeninas. Para Dorado, habría que volver al mensaje bíblico original; según Bingemer y Gebara, habría que salirse del texto, para alcanzar una comprensión del mismo que dé sentido a la vida de la mujer latinoamericana. Las dos posiciones pretenden lo mismo, pero sus caminos van en dirección contraria. f ) La «Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana» (=RIBLA)102 ha dedicado tres números monográficos al tema feminista. El primero de ellos, dirigido por Elsa Tamez, se publicó en 1993; el segundo, pilotado por la brasileña Nancy Cardoso Pereira, en 1996; y el tercero, coordinado por Tânia Mara Vieira Sampaio, en 2000. De estos dos últimos hablaremos en su momento. El fascículo de 1993, titulado Por mãos de mulher, está dedicado casi íntegramente a la exégesis bíblica, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento. El trabajo de Elsa Tamez es interesante, porque refleja la perplejidad de las teólogas feministas al comparar Gal. 3, 28, donde San Pablo parece abolir en Cristo toda discriminación por razones de sexo, raza o condición social, con 1 Cor. 14, 34, donde el Apóstol prohíbe la intervención de las mujeres en las asambleas litúrgicas103. Las propuestas de solución aportadas por Tamez recogen el estado de la cuestión, sin grandes novedades: interpolación posterior por un amanuense helenista; intento de San Pablo de distinguirse de los cultos mistéricos helenistas; empleo del

función soteriológica del Evangelio a través de María sobre la mujer latinoamericana. La mariología popular queda así establecida sobre una relación entre la madre y el varón, en la que el varón se proyecta en dos imágenes: la de hijo y la de «macho». La maternidad espiritual de María termina directamente sobre el varón-hijo, marginando al varón-macho, que se niega a pegarse a las faldas de la madre. Esto produce una reducción soteriológica, al bloquear la mediación de María en el mundo del «machismo», que debe también ser salvado. La mariología proyecta sobre María un modelo apartado de la vida económica, social y política, que repercute en una hipertrofia de lo hogareño y de lo eclesial interpretado bajo el modelo hogareño y maternal. La mujer se vuelve de espaldas a lo social, político y económico, abandonándolo en las manos del varón. Cfr. Antonio GONZÁLEZ DORADO, De la María Conquistadora a la María Liberadora, cit. en nota 99, pp. 60-63. 102. La versión brasileña corre a cargo de la Editorial Vozes, de Petrópolis (RJ). La edición castellana se publica en Centroamérica, en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José de Costa Rica. Es, pues, una revista interconfesional. 103. Elsa TAMEZ, Roteiro hermenêutico para comprender Gl. 3, 28 e 1 Cor. 14, 34, en RIBLA 15 (1993) 104-111.

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verbo «callar» en el sentido de «no interrumpir»; que la prohibición se refiere solamente a las mujeres casadas cuyos maridos estén presentes o a las desposadas con profetas, etc. En todo caso, la prohibición refleja, según Tamez, una cultura patriarcal o misógina. En el mismo fascículo publican la brasileña Alicia Winters, sobre el Israel pre-monárquico; la también brasileña Tânia Mara Vieira Sampaio, sobre el libro de Oseas; la brasileña Maria R. Gallazzi, sobre Judit; la argentina Irene Stephanus, sobre Qohelet; la chilena Ute Seibert-Cuadra, sobre los evangelios sinópticos; la costarricense Irene Foulkes, sobre las dos cartas paulinas a Corintios; y la brasileña Lúcia Weiler, sobre el encuentro de Jesús con la samaritana. g) Con ocasión de la II Conferencia de la CEHILA, celebrada en São Paulo a finales de julio de 1995, se organizó el Simposio «Mulher, Sociedade e Igreja», cuyas actas fueron editadas por Ana María Bidegain104. La organización del evento corrió a cargo de CEHILA en colaboración con la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Conviene adelantar que el evento no era teológico, sino historiográfico, aunque en él tomaron parte varias teólogas. La «Apresentação» de las actas es muy reveladora de las pretensiones del simposio. Para las organizadoras, «a família, a mulher, a sexualidade» (contempladas desde varias perspectivas: histórica, filosófica, antropológica, sociológica y psicológica) se han constituido en una nueva categoría de análisis, que permite avanzar en la comprensión de las relaciones sociales entre los géneros y en su incidencia en la estructuración del poder. Con todo, en las fechas en que se celebraba el simposio, eran escasos, en los medios académicos, los trabajos sobre la presencia de las mujeres en el espacio religioso. Y, con cierta exultación, la editora del libro comentaba: «Esta es la novedad que encierra el presente volumen sobre la mujer y la religión en América Latina. Parte de una reflexión sobre la necesidad de acabar con la invisibilidad de la mujer en la historia de las religiones en el Continente [latinoamericano]. Esto exige integrar la categoría de análisis sobre las relaciones de género con [la categoría de análisis de las relaciones]

104. Ana María BIDEGAIN (org.), Mulheres: autonomia e controle religioso na América Latina, Vozes, Petrópolis 1996. Estaban anunciadas quince comunicaciones, según el programa de la «II Conferência Geral História da Igreja na América Latina e no Caribe», impreso y distribuido por la Editorial Paulus, de las cuales fueron finalmente publicadas once. La Dra. Bidegain sería elegida presidente de CEHILA al año siguiente de la celebración de la II Conferencia, en la asamblea de CEHILA celebrada en Guatemala, en 1996.

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de etnias y clases»105. Por consiguiente, se pretendía componer dos análisis que andaban por sendas independientes: los estudios del género, por una parte, con el examen de las etnias y de las clases, por otra. Sólo de esta forma, según la autora, podría lograrse una adecuada comprensión de la mujer, en cuanto mujer, en el contexto religioso. Por lo que acabo de reseñar, se advierte que la teología feminista latinoamericana había desbordado por completo —al menos en este volumen— los márgenes que se había trazado al principio, cuando comenzó su andadura, a finales de la década de los setenta. En 1995, la «mujer pobre» no era ya un lugar teológico, ni siquiera tomado impropiamente. Lo que se pretendía era una análisis de cómo la mujer experimentaba el fenómeno religioso, considerado éste en sentido lato. Tal vivencia se enmarcaba, además, en un contexto de clase, raza y dialéctica de poderes o géneros. El análisis pretendido se valía, en última instancia, de las técnicas de las nuevas humanidades o nuevas ciencias del espíritu. Por ello, el trabajo de Ana María Bidegain, que abría el volumen, se titulaba: Gênero como categoria de análise na história das religiões, título afortunado, porque reflejaba las nuevas pretensiones metodológicas y epistemológicas. Uno de los epígrafes es muy revelador: «Implicações da religião na construão das relações de gênero». En este apartado, Bidegain mezcla elementos tomados de la Revelación católica, con apreciaciones procedentes de la historia de las religiones. Sin ocultar los aciertos del capítulo, la indistinción de planos epistemológicos dificulta la aceptación de sus conclusiones. El problema de fondo, como ella sabe muy bien, es que la teología del género, por su substrato filosófico, no casa fácilmente con algunas afirmaciones de la Revelación. El asunto no es, pues, una trivialidad; ni siquiera una cuestión periférica, en el supuesto de que se pretenda sólo una exposición positiva o histórica. La cuestión es, en definitiva, si la categoría «género» es apta para un análisis histórico-religioso. Ana María Tepedino publica una colaboración titulada Mulher e teologia na América Latina: Perspectiva histórica106, en que presenta la génesis de la TF. Ofrece un relato breve, pero cuidadoso y detallado, de los principales encuentros habidos en América Latina, para reflexionar teológicamente sobre la condición femenina107. Da noticia del primero de ellos, 105. Ibídem, p. 8. 106. Ibídem, pp. 197-220. 107. Ya hemos señalado, más arriba, que en el primer volumen de la obra colectiva Mysterium liberationis, publicado en 1990, la Prof. Tepedino había ensayado una exposi-

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celebrado en octubre de 1973 en Petrópolis (RJ), en el que se reunieron veintiuna personas (tres sacerdotes, catorce religiosas y cuatro mujeres laicas), cuya crónica se publicó en la revista «Convergência», en enero/febrero de 1974, y a la que no hemos tenido acceso. Así mismo relata pequeños encuentros en distintos países, cuyas actas, o no fueron posteriormente publicadas, o han tenido una circulación muy restringida. Por todo ello, y como información histórica, el trabajo de la investigadora brasileña resulta digno de consideración. Sus conclusiones tampoco deben orillarse: la praxis como lugar teológico; el descubrimiento del cuerpo como lugar de salvación; y la trascendencia de lo divino como referente de toda espiritualidad. El último párrafo debe ser meditado: «El sueño u objetivo de la teología feminista es construir un futuro de igualdad y respeto, donde la vida pueda surgir y desenvolverse con plenitud». He aquí un hermoso programa, digno y válido. El problema viene de otro lado. La cuestión es, a mi entender, epistemológica y metodológica. Cabe preguntarse, en efecto, si acaso es teología en sentido estricto este análisis. Detengámonos finalmente en el capítulo de la uruguaya María Teresa Porcile Santiso108, rotulado: Teologia do Coração e Influência Social na América Latina109. Porcile ofrece unas consideraciones preliminares que deben meditarse con atención: subraya que los maestros espirituales de mujeres han sido varones; que las reglas de las congregaciones femeninas han sido escritas por hombres; y que han sido los propios de hombres los que han propuesto a las mujeres las virtudes y defectos. Por ejemplo: se han denostado principalmente defectos masculinos, como la agresividad, la violencia, el orgullo, la lujuria o la desobediencia a la autoridad jerárquica,

ción ordenada, por orden cronológico, mucho más breve, de los principales encuentros de teólogas feministas latinoamericanas. Cfr. supra nota 90. 108. María Teresa Porcile Santiso, teóloga uruguaya laica, nacida en Montevideo en 1943 y fallecida allí mismo en 2001, obtuvo el doctorado en Teología por la Universidad de Friburgo (Suiza). Es profesora de Filosofía en la Universidad Católica de Montevideo. Fue perito en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). Participó, como delegada de la Santa Sede, por el Consejo Pontificio de la Unidad de los Cristianos, en la VII Asamblea Ecuménica del Consejo Mundial de las Iglesias, en Vancouver (1983) y en Camberra (1991). Se especializó en teología bíblica, ecuménica y de la mujer. Algunas obras que no comentaremos aquí: Puebla: La hora de María, la hora de la Mujer, Paulinas, Buenos Aires 1980; Con ojos de Mujer, Ed. Doble Clic, Montevideo 1997; Despertar de la Mujer. Despertar de Dios: una lectio, Gráficos del Sur, Montevideo 1998. 109. En: Ana María BIDEGAIN (org.), Mulheres: autonomia e controle religioso na América Latina, cit. en nota 104, pp. 221-252.

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pasando por alto otros defectos o vicios que son más frecuentes entre las mujeres, como la timidez, la pusilanimidad, la cómoda sumisión o el dejarse manipular. A partir de tales premisas, Porcile establece una tesis: es preciso descubrir una espiritualidad propia de la mujer, que ella denomina «espiritualidad del corazón». Ella está convencida de que hay algo «connatural» entre corazón (tomado en sentido de espacio afectivo, abierto a todos, como lo estuvo el corazón de Cristo en la Cruz) y lo femenino. Para mostrar esa «espiritualidad del corazón», pasa revista a cuatro mujeres, relacionadas, por distintos títulos, con América Latina: Santa Gertrudis de Helfta, benedictina del siglo XIII, proclamada patrona de América en el siglo XVIII; Santa Rosa de Lima, beguina o terciaria dominica, fallecida a principios del siglo XVII; la mexicana Concepción Cabrera de Armida, madre de nueve hijos, viuda y fundadora, que murió en 1937; y la religiosa argentina Juana Sintes, desaparecida en 1978. Característica de las tres fue lo que la autora denomina «espiritualidad del corazón», es decir, la entrega total y absoluta al amor de Jesucristo, dejándose posesionar plenamente por Él. El texto construido con buen oficio, el argumento bien desarrollado y la tesis claramente establecida facilitan la lectura del capítulo. El tema, planteado al hilo de la carta apostólica Mulieris dignitatem (1988), pretende destacar lo que Juan Pablo II ha denominado el «genio femenino». Con todo, una pregunta asalta al lector: ¿no habrá ido demasiado lejos Porcile, estableciendo una barrera insalvable entre los modos masculino y femenino de entender la vida y de autocomprenderse? ¿Realmente está el varón tan incapacitado, como nos dice Porcile, para hacerse cargo de la «experiencia» espiritual femenina?110 h) Como ya anunciamos más arriba, en 1996, tres años después del primero, RIBLA dedicó un segundo monográfico al tema feminista, titulado …mas nós mulheres dizemos!, dirigido por la brasileña Nancy Cardoso Pereira. Los artículos procedían de una reunión convocada en Bogotá por la Asociación Latinoamericana de Pastoras y Teólogas, coordinada por la Dra. Elsa Tamez. En esa ocasión debatieron dos pasajes bíblicos (II Reg. 11 y I Cor. 11), ejercitando las claves hermenéuticas feministas y las teorías de la relación social del género.

110. En una carta de Porcile al autor, respecto de este último interrogante, ella aclara lo siguiente: «Creo que no [es decir, que también el varón está capacitado para la experiencia del corazón, tomado en sentido «espacial»]. Lo que quise decir —y eso lo sigo considerando— es que no sólo en la Iglesia, sino también en la humanidad, lamentablemente se perdió muchísimo del aporte femenino» (Carta de 27 de enero de 2001).

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La nota introductoria, firmada por Nancy Cardoso Pereira111, que se responsabiliza de la edición de ese encuentro de mujeres biblistas celebrado en Bogotá, es muy interesante, porque refleja la evolución de las ideas entre 1993 y 1996. Pereira testifica que la hermenéutica filosófica o existencial ha entrado de lleno, en 1996, en la teología feminista latinoamericana, como advertiremos cuando estudiemos con cierto detenimiento el itinerario intelectual de la feminista Ivone Gebara (cfr. infra § C, b), dedicado a dos monografías suyas, publicadas entre 1994 y 2000. Lo que antes, en la década de los ochenta, eran sólo atisbos o rápidos apuntes (por ejemplo, en algunas de las intervenciones de Buenos Aires, tenidas en 1985, en los trabajos de Elsa Tamez, leídos en Petrópolis, también en 1985, o en el volumen primero de Mysterium liberationis, que data de 1990), ahora son ya realidades bastante consolidadas. La Dra. Cardoso nos ofrece, en su nota introductoria, las pautas para una «hermenéutica feminista de la liberación», que recapitula en cuatro puntos: 1) el cuerpo (tanto físico-individual, como social), que debería tomarse como categoría hermenéutica (en su opinión, tanto el cuerpo, especialmente el femenino, como lo material en general han sido relegados por los análisis teológicos); 2) la vivencia cotidiana (los sujetos comunes y la vida corriente), que debería entrar con mayor protagonismo en los estudios teológicos (la salud, la comida, el trabajo, el cansancio, la rutina, etc.); 3) la dialéctica hermenéutica de la deconstrucción y reconstrucción, que señala los límites de los métodos exegéticos y debería tomarse más en consideración, incorporando como método de interpretación la categoría género; 4) la primacía de una hermenéutica que cuestione la autoridad bíblica, es decir, que distinga entre textos bíblicos normativos y circunstanciales (evidentemente, los textos «patriarcales», que discriminan a la mujer, no pueden ser textos normativos). Quizá lo más novedoso de esta reunión bíblica de Bogotá sea —por lo que atisbamos en la nota editorial o introductoria, que suponemos refleja las coordenadas intelectuales del encuentro— la irrupción del

111. Nancy CARDOSO PEREIRA, Editorial, en RIBLA 25 (1996) 333-338. Nancy Pereira nació en Río de Janeiro, está casada y tienes dos hijos. Es pastora metodista y trabaja como agente de pastoral en la Universidad Metodista de Paricicaba (en el Estado de São Paulo). Se doctoró en la Universidad Metodista de São Paulo en 1998, con una tesis titulada Cotidiano sagrado e a religião sem nome - religiosidade popular no ciclo de milagres do profeta Eliseu. Pertenece a la redacción de la revista RIBLA y está incorporada a la Comissão Pastoral da Terra.

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estructuralismo, en su vertiente fenomenológica, en los análisis exegéticos feministas, que, combinado, aunque sólo tímidamente todavía, con elementos tomados de la teología del género, habrían de evolucionar hasta alcanzar resultados ya maduros en el 2000, en otro monográfico de RIBLA, dirigido por la Dra. Sampaio, que analizaremos más adelante (cfr. infra § C, d). En este fascículo de RIBLA colaboraron también: la brasileña Mercedes Brancher, comentando el pasaje de Gen. 16, donde se historia las relaciones de Sara con su esclava Agar; la propia recopiladora del encuentro, Nancy Cardoso Pereira, esta vez con un trabajo creativo, en el que evalúa los textos sapienciales atribuidos a Salomón, valorando su responsabilidad e implicación en la deslegitimación retórica de las mujeres en tal género historiográfico; la brasileña Mercedes Lopes Torres ofrece un ensayo sobre el ingenio femenino, manifestado en cuatro mujeres: Tamar, Raab, Betsabé y Rut; la brasileña Ivone Richter Reimer se detiene en el episodio de la viuda perseverante (Lc. 18, 1-8); la colombiana Maribel Pertuz analiza la experiencia pascual femenina; la costarricense Irene Foulkes edita un trabajo de carácter más general, sobre la mujer; etc. Este volumen de RIBLA testifica, a nuestro entender, el giro radical que se había introducido en la teología feminista a comienzos de los noventa. De ahí su importancia testimonial. Constituye un intento de repensar las reivindicaciones especulativas de la TF, acogiendo «o que nós as mulheres dizemos», desde la pura exégesis bíblica y en un contexto de sola Scriptura o criterio del libre examen. Sería interesante repensar, a la luz de la historia, si una TF, basada en la experiencia femenina asumida como lugar teológico, podría haberse mantenido en sus límites propios (como rama específica de la TL), o bien necesariamente tenía que evolucionar hacia la teología del género; y si tal evolución podía haberse efectuado sin la contribución de la hermenéutica existencial. En todo caso, no parece que tal desenvolvimiento hubiese podido realizarse, al menos desde una perspectiva estrictamente especulativa, en un plano en el que la «tradición» o la «historia» se hubiese tomado más en serio. De ahí la pertinencia de las aseveraciones de Hans Georg Gadamer (aceptando el círculo hermenéutico) y de Paul Ricoeur (sobre el sentido objetivo del texto antes de que yo lo interprete), de las cuales algo diremos, cuando comprobemos que la TF ha dejado ya atrás las puras reivindicaciones feministas para transformarse en un estricta teología del género (en un proceso rapidísimo, apenas un lustro después de este monográfico de RIBLA).

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i) Aunque no se trate propiamente de un monográfico, vale la pena reseñar el trabajo de la cubana Ada María Isasi-Díaz112, editado en una obra colectiva sobre el pensamiento cubano en los últimos cincuenta años113. En ese ensayo de Isasi-Díaz se refiere así mismo la investigación de la Dra. Daisy Machado114, también cubana de nacimiento. «Isasi-Díaz ha discutido el papel de la mujer como hermeneuta y ministra de la fe y de la vida. En concreto ha desarrollado su reflexión sobre la mujer con miras a liberar tanto a las mujeres como a los hombres (es decir, a la sociedad) de presupuestos epistemológicos, sociales y antropológicos heredados de la cultura tradicional patriarcal»115. Se mueve, pues, en lo que podríamos denominar «teología del género», que implica desplegar la diferencia desde lo dado a lo cultural. Quizá por ello, Isasi-Díaz ha inventado un neologismo: en lugar de «teología feminista» prefiere «teología mujerista». Es evidente —dice Isasi— que ésta es una de las teologías elaboradas por mujeres y a partir de la experiencia de las mujeres. Pero, es más. En con-

112. Ada María Isasi-Díaz nació en La Habana, en 1942. A los dieciocho años, es decir, a finales de 1960, salió de Cuba. Católica de nacimiento, profesó como misionera en una congregación religiosa. Fue destinada a Lima, donde vivió la celebración del Vaticano II y de la Conferencia General de Medellín. Allí cambió, según narra en su autobiografía, su mentalidad de misionera por una mentalidad de liberación. Dejó el convento y regresó a los EE. UU. Obtuvo el Doctorado en Filosofía en 1990 y la Maestría en Teología en 1985. En la actualidad es Associate Professor de Teología y Ética en la Drew University, en Madison (New Jersey, EE. UU.). 113. Ada María ISASI-DÍAZ, Aportes de mujeres cubanas fuera de Cuba a la Teología, en Raúl FORNET-BETANCOURT (ed.), Filosofía, Teología, Literatura: Aportes cubanos en los últimos 50 años, Concordia Internationale Zeitschrift für Philosophie («Reihe Monographien», 25), Aquisgrán 1999, pp. 247-259. El Dr. Raúl Fornet-Betancourt, cubano de nacimiento, es investigador en el Instituto de Misionología Missio (Aquisgrán) y profesor de Filosofía en la Universidad de Bremen y en la UNAM de México. En los últimos diez años ha desplegado una gran actividad editorial para dar a conocer en Europa la especulación latinoamericana, principalmente teológica y filosófica. 114. Daisy Machado nació en Camagüey, Cuba. Emigró con su familia a los EE. UU. cuando contaba tres años de edad. Estudió en la Divinity School de la Universidad de Chicago, especializándose en Historia de la Iglesia. Se doctoró en Teología en la Brite Divinity School, en Dallas, Texas. Pertenece a la iglesia Discípulos de Cristo. Fue profesora en la citada Brite Divinity School y ahora es directora de Programa de la Fundación Pew Charitable Trust, que distribuye becas a estudiantes latinoamericanos interesados en estudiar teología, con vistas a la docencia. 115. Orlando O. ESPÍN, Catolicismo popular. Contribuciones cubanas a su estudio teológico, en Raúl FORNET-BETANCOURT (ed.), Filosofía, Teología, Literatura, cit. en nota 113, p. 242. Orlando Espín, también cubano de nacimiento, es profesor de Teología en la Universidad de San Diego, California, EE. UU.

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creto, la teología mujerista tiene dos características fundamentales —continúa la teóloga cubana—, que se refieren tanto al método como al contenido: primero, las experiencias de las mujeres latinas de base (lo cotidiano), que es tomado como fuente teológica; y segundo, las diferencias, que se conciben como algo basado no en la oposición y exclusión, sino como algo que resalta o subraya las relaciones y las similitudes. Por ello se contempla el mestizaje-mulatez [sic] de las latinas y latinos que viven en EE. UU. como una forma nueva de tratar la diferencia. Se amplía el mestizaje-mulatez más allá de todo tipo de mezclas raciales (por ejemplo grupos étnicos y raciales caribeños y latinoamericanos), a la mezcla de culturas, en las que entran componentes étnico-raciales, geográficos y formas diversas de entender la vida. En consecuencia, el mestizaje se extiende a africanos, amerindios, españoles y estadounidenses. Tal mezcla a partir de la diversidad y diferencia, no excluye y opone, sino que integra y unifica. Por esta causa, Isasi-Díaz puede proclamar que: «En la teología mujerista, mestizaje-mulatez es nuestro locus theologicus, el lugar desde el que hacemos teología, precisamente porque es intrínseco a quienes somos»116. Este locus, aunque se sitúa geográficamente sobre todo en los EE. UU. constituye una verdadera opción moral, evidentemente relacionada con el tema de la diferencia. Daisy Machado estudió, en su tesis doctoral, la historia de la iglesia Discípulos de Cristo en Texas, que no se desarrolló demasiado entre los latinos y latinas que habitan aquellas latitudes. Machado especula, por tanto, a partir de la historia de las confesiones cristianas en los EE. UU. Para ella, la causa de que los discípulos de Cristo prosperasen tan poco en Texas se debió a las convicciones imperantes a finales del XIX, que se nutrían de la idea de «frontera». Predominaba, en última instancia, el sentimiento de elección divina, de raza escogida, de una cierta prepotencia. Los discípulos de Cristo concebían su misión religiosa en función de «americanizar» la nueva frontera. Así surgió una comunidad religiosa que Machado denomina «angla», que excluía a los latinos. De ahí su interés por la «teología mujerista» propugnada por Isasi-Díaz, porque en la integración cultural, en el mestizajemulatez descubre la expansión futura de su propia denominación religiosa. j) Conviene que señalemos también un reciente fascículo de la revista «Medellín», aparecido a primeros de 2000117, todo él dedicado a «La mujer en la Iglesia». El volumen ha sido dirigido por el sacerdote Campo 116. Ada María ISASI-DÍAZ, Aportes de mujeres cubanas fuera de Cuba a la Teología, cit. en nota 113, p. 257. 117. La mujer en la Iglesia, en «Medellín», 26/101 (2000).

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Elías Robayo Cruz, vicerrector académico del Instituto Teológico-Pastoral para América Latina, ya trasladado a Santa Fe de Bogotá. El director de la revista nos dice, en su nota editorial, que «recuperar en el tercer milenio, los derechos de la mujer significa adentrarnos en la búsqueda de la propia identidad y en la creación de espacios donde las mujeres comparten y discuten este tema». El jesuita peruano Ricardo Antoncich presenta varios estudios, entre ellos una nueva lectura de la carta apostólica Mulieris dignitatem; pero, sobre todo interesa aquí el trabajo de Bárbara Bucker Pataro118, titulado «Lectura femenina de Tobías». Bucker presenta su ensayo como una «lectura femenina» de la Escritura119, que ha sido leído en un encuentro que no se determina, sólo es aludido. El objetivo del trabajo es señalado en las primeras líneas: «El propósito de esta reflexión es elaborar una lectura femenina del libro de Tobías desde la perspectiva de la espiritualidad». No se trata, pues, de un estudio científico (aunque también la espiritualidad puede ser estudiada científicamente). Para la autora, «espiritualidad es el encuentro entre el espíritu humano y el Espíritu de Dios». Para Brucker, «las historias personales [del libro de Tobías] son como símbolos de los acontecimientos de la historia, pero en clave de amor conyugal; por ello muy apropiadas para ser entendidas y pensadas por una mujer (y, ¿escritas tal vez por una mujer? En el caso, ¿la misma Sara?)». No es, pues, un estudio de teología feminista, sino aportación femenina a la lectura alegórica de la Escritura. Como se recuerda en la entradilla del trabajo, la mujer puede y debe contribuir, por mujer, a un enriquecimiento de la espiritualidad y de la teología. La entradilla afirma, incluso, que «la delicada mirada femenina y la atenta percepción de la mujer se constituyen en fuentes de espiritualidad». Este trabajo ofrece el pasaje de la mujer como locus teológico, aunque tomado en sentido impropio, a la mujer como teóloga. La inversión de perspectivas es importante. En parte, es lo mismo que comprobaremos, a continuación, en la monografía de María Teresa Porcile. k) Finalmente, para no alargar más esta enumeración cronológica de los monográficos editados en América Latina sobre temas feministas, cite118. Religiosa mercedaria de la Caridad, Doctora en Teología en 1992, por la Pontifícia Universidade Católica de Rio do Janeiro, con una tesis titulada: Eclesiologia da esposa de Cristo. Sua relevância como modelo eclesiológico diante dos conflitos. Profesora de esa misma Pontificia Universidad Católica, encargada de Eclesiología, Antropología teológica y Mujer. 119. Bárbara P. BUCKER, Lectura femenina del libro de Tobías, en «Medellín», 26/101 (2000) 10-20, cfr. estas afirmaciones en pp. 10, 17 y 19.

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mos uno especial, de la revista RIBLA, correspondiente a 2000, coordinado por Tânia Mara Vieira Sampaio, titulado O gênero no cotidiano120. Por su enunciado se sitúa de lleno en la teología del género, de la que ya hemos dicho algunas cosas al exponer la teología mujerista de ámbitos cubanos (cfr. supra § 5, i). Sampaio se refiere, en la nota editorial, a una nueva epistemología (no sólo a un nuevo horizonte metodológico). Habla de deconstructivismo y constructivismo, es decir, de una síntesis «superadora» del estructuralismo desde la vertiente fenomenológica, en la marginalidad y la inesencialidad. De la misma forma que Jacques Derrida ha decapitado la Filosofía, también la deconstrucción decapita a la Teología. Por consiguiente, ya nada es seguro, todos los discursos se sitúan en el límite, donde la Teología se confronta con la ficción y otras prácticas de «escritura» sobre las que ella había querido señorear hasta ahora. El texto, por tanto, no reflejaría un sentido; sería simple letra muerta. En tal marco hermenéutico, habrá que buscar nuevos sentidos de la existencia humana. Ser-mujer y ser-varón se relativizan. La Biblia ofrecería sólo una formulación histórica del género, susceptible de ser reformulada. Precisamente, a esta cuestión se dedica el primer trabajo del monográfico, firmado por su coordinadora121. En consecuencia con lo anterior, Vieira Sampaio puede afirmar: «Torna-se fundamental considerar que a Bíblia não é ‘um depósito fechado que ja disse tudo’ (citando a J. Severino Croatto), mas que cabe à seleção de sua ‘reserva de sentido’. Este caráter polissêmico acompanha a dinâmica e pluralidade das experiências humanas, sempre que conferem sentido à sua existência. Deste modo, o caminho selecionado é estabelecer perguntas novas durante o processo exegético-hermenêutico para recriar horizontes de com-

120 O gênero no cotiadiano, en RIBLA 37 (2000) 285-438. [Cuando ya estaba en prensa este vol. III, ha llegado a nuestras manos un monográfico de Colombia: Género y feminismo: una mirada teológica, en «Theologica Xaveriana», 51/140 (2001), correspondiente al cuarto fascículo del año 2001]. 121. Tânia Mara VIEIRA SAMPAIO, Considerações para uma hermêutica de gênero do texto bíblico, en RIBLA 37 (2000) 287-314. La Dra. Tânia Mara Sampaio, casada y con dos hijos, es teóloga y pastora metodista. Nació en São Paulo en 1960. Cursó sus estudios teológicos en el Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, en São Bernardo do Campo (SP, Brasil). Se doctoró en Ciencias de la Religión, en 1990, con una tesis titulada: Movimentos do corpo prostituído da mulher: aproximações da profecia de Oseías, trabajo publicado por Edições Loyola en 1999, en una versión muy ampliada, de la que trataremos infra. Un adelanto de su tesis puede leerse en RIBLA 15 (1993). Sampaio enseña en la Universidad Metodista de Piracicaba (SP, Brasil), donde es directora de la Facultade de Ciências de la Religião. Sus tesis teológicas deben mucho a la colaboración del Prof. Dr. Milton Schwantes, de la Universidade Metodista de São Paulo.

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preensão do texto»122. Se postula, por tanto, que la Biblia no es un depósito cerrado. He aquí un tema de gran trascendencia, sobre el que la teología hermenéutica ha llamado la atención desde los tiempos de Rudolf Bultmann. Con todo, esta aseveración exige algunas matizaciones críticas. Una cosa es que la Sagrada Escritura contenga respuestas para todas las situaciones humanas existenciales (en línea vertical descendente), y otra, que la misma existencia humana sea la clave de lectura de la Biblia123. La Biblia es verdad revelada en sentido universal, cronológico y extensivo; es obvio, por ello, que contenga, al menos genéricamente, todas las respuestas esperadas. No obstante, sólo desde los postulados de la hermenéutica existencial se puede sostener que la verdad que yo experimento —verdad existencial e individual— sea la clave interpretativa de la Biblia. Es evidente que los críticos de tal hermenéutica existencial no aceptarían este postulado. La hermenéutica, como ha señalado acertadamente Paul Ricoeur, no es únicamente pertenencia al objeto interpretado, sino dialéctica entre pertenencia y distanciamiento. En otros términos: aunque haga mío el texto, éste tiene su sentido objetivo en sí mismo antes de que yo lo interprete124. C) MONOGRAFÍAS

a) Uno de los libros que ha tenido mayor fortuna, hasta el punto de alcanzar tres ediciones en sólo dos años y numerosas traducciones, es: La mujer, espacio de salvación, escrito por la uruguaya María Teresa Porcile Santiso. Fue su tesis doctoral en Teología en la Universidad Católica de Friburgo (en Suiza)125. 122. Ibídem, p. 289. 123. En la Escritura, «pensamiento y palabra son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor inspirado. No se sigue de ello, sin embargo, que Dios haya dado un valor absoluto al condicionamiento histórico de su mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de ser separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser trasplantado al condicionamiento histórico presente. El exegeta establece las bases de esta operación, que el teólogo continúa, tomando en consideración los otros loci theologici que contribuyen al desarrollo del dogma» (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 15 de abril de 1993, III, D, 2). 124. Cfr. Paul RICOEUR, La fonction herméneutique de la distantiation, en íd., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1985, II, pp. 101-117. 125. María Teresa PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Ediciones Trilce, Montevideo 1991 (3ª ed. en

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Esta importante obra se divide en un preludio, tres partes y una amplia y selecta bibliografía126. La parte primera se titula: «Jalones para una comprensión de la evolución del tema de la mujer», que arranca del siglo XIX y llega a nuestros días. El epígrafe de mayor interés, para el tema que nos ocupa, está dedicado a la teología feminista. La segunda parte se centra en los «Elementos para una antropología inclusiva», donde se repasan distintos modelos o ejemplares femeninos, con algunas propuestas originales, las principales perícopas veterotestamentarias que tratan de la mujer, se ofrece una teología del cuerpo, etc. La tercera y última parte se rotula: «Antropología de la mujer y misión en la Iglesia» La noción central de la obra es el concepto de «espacio», para lo cual conviene prestar especial atención a las pp. 216-219. Estima Porcile que en la teología católica han recibido suficiente atención el tiempo y la historia, pero no así el espacio. «Creo que la mujer —y lo femenino— tienen una misión única e insustituible en ese ‘redescubrimiento’ del espacio como dimensión de la teología»127. Punto de partida es que «la identidad de lo femenino y de la mujer es el espacio habitable en ella». Por consiguiente, hacer un mundo más habitable, es hacer un mundo más impregnado por lo femenino. Lo mismo cabría decir con respecto a la salvación: si la mujer abre el espacio de vida en el reino de la muerte, producto del pecado, también puede (y debe) abrir espacios habitables en la Iglesia. Así, pues, si hasta ahora ha interesado la historia de la salvación, ahora habrá que atender al «espacio de salvación». A partir de tal hipótesis, el capítulo sexto («Sugerencias para la misión de la mujer en la Iglesia de acuerdo a una antropología del espa-

1993). Hay ediciones españolas (Madrid 1995), brasileña (São Paulo 1993), italiana (Bolonia 1996), mexicana (México 1993) y francesa (París 1999). Esta monografía mereció tres largos comentarios, quizá demasiado severos y poco matizados, de Miguel Antonio Barriola en la revista «Tierra Nueva», XVI/91 (1995) 17-48; 92 (1995) 63-79; y 93 (1995) 5-6. Por esas fechas, «Tierra nueva», que había comenzado en Bogotá, se editaba ya en Santiago de Chile. Sobre la biografía de la Dra. Porcile, cfr. nota 108, supra. 126. Con todo, Porcile reconoce que su dedicación a la teología de la mujer fue un «accidente» en su vida, pues su vocación teológica básica era el Ecumenismo y la Teología espiritual, sobre todo Santa Teresa de Lisieux. La teología del cuerpo, es decir, el lenguaje teológico del cuerpo, le ha servido, principalmente en ambientes ecuménicos, para demostrar que si el ser humano es una realidad biopsicomática social y espiritual diferente en sus modalidades de varón y mujer, también por ello debe ser diferente el ejercicio de lo masculino y de lo femenino, tanto en la sociedad civil como en la religiosa (Comunicación de la Dra. Porcile, en carta de 27 de enero de 2001). 127. María Teresa PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación, cit. en nota 1, p. 218.

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cio») ofrece algunas claves para comprender el planteamiento de la autora. La «feminización» de la Iglesia debería reflejarse en cuatro campos: el de la misión («la labor de evangelización es eminentemente femenina», puesto que está relacionada con acoger la semilla de la Palabra); el de la teología, donde la experiencia femenina, como testimonio (martirio) y como darse, puede representar un papel trascendental en la renovación teológica; el de la liturgia, espacio de celebración, del que la mujer ha sido excluida, cuando precisamente ella puede dar un relieve particular al culto, en la atención y cuidado de lo material (arreglo del templo, música, uso de símbolos y gestos), en definitiva, aportando belleza; y el de la espiritualidad, en el que la mujer tiene sus propias vivencias y sus contribuciones originales, como testifican las santas. El libro de Porcile termina con unas consideraciones mariológicas muy sentidas, en las que muestra que María es espacio de Dios y espacio nuestro. La originalidad de los planteamientos y la abundancia de información justifican el éxito alcanzado por esta monografía. Con todo, son tantas las cosas que la autora desea transmitir, que el texto resulta en ocasiones prolijo en detalles y en incisos. Salvo algún desacuerdo en este o aquel detalle, es preciso reconocer que Porcile se ha esforzado por repensar el papel de la mujer en la Iglesia, según pautas que son femeninas, pero no feministas. Este libro, por consiguiente, no responde al modelo de la teología del género, tal como ha sido asumido por la TL, sino a la teología de la mujer. b) Ivone Gebara, a la que ya vimos pronunciando la conferencia de apertura en el «Encuentro Latino-Americano de Teología desde la óptica de la mujer», celebrado en Buenos Aires, en noviembre de 1985, ha publicado, desde aquella lejana fecha, un buen número de trabajos. En 1990, una mariología (con Bingemer), de la que hemos informado con cierta amplitud. En 1991 dictó un curso en México, inédito, «en que proponía profundas reformulaciones de las concepciones del mundo»128. Ahora nos referiremos a las dos obras más recientes, según nuestras noticias, de esta escritora latinoamericana: Teología a ritmo de mujer, cuyo original brasileño data de 1994129, y la recientísima: Intuiciones ecofeministas, cuya versión

128. Según nos informa Elsa TAMEZ, Roterio hermenêutico para comprender Gl. 3,28 e 1 Cor. 14, 34, en RIBLA 15 (1993) 110. 129. Citaremos por la traducción española: Teología a ritmo de mujer, trad. de Miguel Ángel Requena, San Pablo («Teología del siglo XXI», 16), Madrid 1995. Véase una larga y enjundiosa recensión a cargo del teólogo mexicano Antonio Izquierdo, en «Ecclesia», 4

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española es de 2000130. Nuestra opinión es que las tesis de Gebara, que vamos a resumir, vienen de antiguo, y que se han desarrollado lentamente con una gran coherencia interna. Teología a ritmo de mujer se divide en dos partes. La primera, titulada «Teología y mujer», se abre con un capítulo que es una reelaboración de su intervención en Buenos Aires, en 1985. Los demás capítulos de esta parte primera tienen un fondo común: reinterpretar la culpa original, transmitida por el «mito adámico». «Es este uno de los grandes desafíos de nuestra época: comprender de nuevo el ser humano; releer los principales mitos de nuestra tradición a una nueva luz, a fin de suscitar la aparición de relaciones humanas más justas en la tierra y en el cosmos. En cuanto a la relectura del mito adámico del mal, constituye sólo un comienzo, un ensayo para la divulgación de un modo diferente de comprender el ser humano en su íntima relación e interdependencia con la tierra y con todo el cosmos»131. La segunda parte del libro: «Trinidad, palabra sobre cosas viejas y nuevas. Una perspectiva ecofeminista», constituye una interpretación del lenguaje religioso cristiano que merece serios reparos, y no sólo técnicos. (1995) 555-562, Mérida (Yucatán). En esta reseña se nos informa de lo siguiente: «En los últimos años, la conferencia episcopal brasileña ha mantenido contactos con la autora para pedirle aclaraciones sobre su enseñanza sobre el aborto, la Trinidad, la cristología, etc. Recientemente ha sido invitada por la Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades apostólicas a observar dos años de silencio, que implica el no enseñar y el no leer». Gebara realizó su defensa del aborto en octubre de 1993, en una entrevista concedida a la revista brasileña «Veja». Obligada a retractarse, lo hizo en la «Revista ConSpirando», 6 de diciembre de 1993, en unos términos bastante ambiguos. Más información sobre las opiniones de Gebara sobre el aborto y su crítica a la «moral católica» en: Elina VUOLA, Teología feminista-Teología de la liberación, cit. en nota 4, p. 214, donde se reproducen literalmente los textos. 130. Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, trad. de Graciela Pujol, Editorial Trotta («Colección Estructuras y Procesos. Serie Religión»), Madrid 2000. 131. Ivone GEBARA, Teología a ritmo de mujer, cit. en nota 129, p. 50. Obviamente no es lo mismo un mito que una narración expresada en lenguaje simbólico. Toda palabra es un signo o símbolo. Un mito, en cambio, es una ficción alegórica, especialmente en materia religiosa, que expresa alguno de los grandes enigmas de la naturaleza humana. Admite, evidentemente, una interpretación psicoanalítica. Gebara toma probablemente su noción de «mito adámico» de Paul Ricoeur, que escribió una célebre monografía titulada: Symbolique du mail, Aubier, Paris 1960, donde desarrolla ampliamente esta cuestión (pp. 218-227). Juan Pablo II abordó el tema en su Audiencia general de 19.09.79, señalando, en una extensa nota de la edición publicada, que el término «mito» ha cambiado de significado con el paso de los años, desde los estudios del racionalismo del siglo XIX a nuestros días. Algunos días más tarde añadía: «Efectivamente, en este caso [el segundo relato gene-

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Desde su conferencia de Buenos Aires en 1985, hasta este volumen de 1994, las actitudes de Gebara se han radicalizado. La suposición de que el «hombre bíblico» y el «hombre moderno» representan universos mentales incomunicables, ha abocado a una hipertrofia del problema hermenéutico y en una reinterpretación total del mensaje bíblico y cristiano; lo cual implica, a nuestro entender, una transformación arbitraria de tal mensaje. Se exaspera así la separación entre contenido de la Revelación y su representación o expresión lingüística. Todo ello procede de un postulado gnoseológico: la imposibilidad de la intercomunicación entre círculos o grupos humanos separados históricamente. Su suposición se basa, en nuestra opinión, en fundamentos eclesiológicos inaceptables, al desconocer la presencia o acción del Espíritu en la Iglesia, como garante de la unidad entre los distintos momentos históricos132. La teóloga brasileña admite, sin ambages, que su «hermenéutica está marcada por la investigación de Paul Ricoeur, por la poesía/teología de Rubem Alves y por el pensamiento de muchas compañeras feministas norteamericanas (especialmente R. R. Reuther), latinoamericanas y europeas»133. La influencia de Ricoeur, uno de los grandes hermeneutas de los últimos años, se aprecia particularmente en la impronta ética que Gebara confiere a su hermenéutica feminista, al extremo de afirmar solemnemente la siguiente tesis: «La hermenéutica feminista es una hermenéutica ética»134. Con todo, Gebara va más allá de una ética puramente holística, es decir, de una ética integradora de todo (lo masculino y lo femenino), y síaco], el término ‘mito’ no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo» (JUAN PABLO II, Audiencia general, 7.11.79, n. 2). 132. Sobre esta complicada cuestión, puede verse con provecho el manual de José M. CASCIARO, Exégesis bíblica, hermenéutica y teología, EUNSA, Pamplona 1983. Hans-Georg Gadamer mostró, hace ya treinta y cinco años, que toda hermenéutica se lleva a cabo en el contexto de una tradición, y que la misma hermenéutica es específicamente un acontecer histórico y un acontecer de la tradición. Mostró también que los prejuicios de referencia, que constituyen la realidad histórica del hombre, el contexto en el que se sitúa el observador, junto con la tradición (es decir, su transmisión), abren caminos nuevos al acontecer histórico. La tradición, en definitiva, no constituye un confinamiento de la historia, antes bien la acoge e incita a superarla. Gadamer, que publicó en 1965 la segunda edición de Verdad y método, no rehuye el círculo hermenéutico, sino que lo incorpora a su análisis. Para él, el hecho de que tradición, acontecer histórico y hermenéutica se exijan mutuamente y se expliquen mutuamente, lejos de constituir una petición de principio, de la que deba apartarse el filósofo, supone precisamente la solución del problema. 133. Ivone GEBARA, Teología a ritmo de mujer, cit. en nota 129, p. 29. 134. Ibídem, p. 36.

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en esto se separaría de la «teología mujerista» de las teólogas cubanas establecidas en los EE. UU., que pretenden —en el marco de una teología del género— un nuevo contexto, creado por mujeres (no por hombres), mujerista (por tanto no patriarcal o androcéntrico), válido tanto para mujeres como para hombres. La superación propuesta por Gebara pretende que ni siquiera la ética holística esté cerrada en sí misma, sino abierta a las experiencias humanas de distinto signo y variadísimas. Debe ser, en definitiva, una ética entendida como una experiencia común de lo esencial. Es aquí, precisamente, donde la impronta de Ricoeur se manifiesta con mayor nitidez; de ese Ricoeur para quien «el hombre es un existente que descubre, mediante la exégesis de su propia vida, que está puesto en la existencia antes incluso de ponerse en ella y de poseerse». aunque no sabemos si Ricoeur se reconocería a sí mismo en las conclusiones alcanzadas por Gebara. La crítica de Gebara a los presupuestos católicos, basada en su «hermenéutica ética», es demoledora: Jesús de Nazaret —dice— habría sido vaciado, por las generaciones posteriores, de su verdadera predicación, habría sido falseado «introduciendo en su lugar una divinidad poderosa, que puede distanciar al ser humano de sí mismo»; «[ha ocurrido] una transformación en la tradición religiosa cristiana al proclamar a María de Nazaret madre de Dios»; la «Trinidad o Padre, Hijo y Espíritu Santo son códigos cifrados que requieren ser abiertos y traducidos de nuevo; son símbolos que se refieren a las experiencias de la vida»; etc. La pretendida «hermenéutica feminista» ya no casa con la tradición cristiana, como la misma autora reconoce expresamente135, ni concuerda tampoco con lo que ella denomina «catolicismo romano»136. No se entiende por qué Cristo habría sido falseado por la comunidad posterior, como señala Gebara, cuando su autocomprensión, es decir, la experiencia de su propia verdad, fue considerarse y confesarse Hijo de Dios, lo que precisamente le llevó a la muerte, que podría haber evitado al ser conjurado por el sumo sacerdote…137. Ni se comprende por qué habría habido transformación en María al proclamarla Madre de Dios, cuando su propia autocomprensión, expresada en el evangelio de la infancia, se basa precisamente en esa «experiencia» íntima y personal, que le viene provoca135. Ibídem, pp. 48-49. 136. Ibídem, p. 53. 137. «Entonces el sumo sacerdote le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios. Tú lo has dicho —respondió Jesús—. Además os digo que

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da… Ni se alcanza a saber por qué Gebara considera que la Trinidad o las Personas divinas son símbolos que requieren nueva traducción, cuando constituyen las «experiencias» fundamentales de Jesús, por expresarnos en términos hermenéuticos… Hablando al modo de los hermeneutas, la teóloga brasileña parece prescindir de los prejuicios que, según Gadamer, constituyen la historia, los cuales, debidamente transmitidos, incitan o promueven nuevas superaciones históricas, sin que por ello se pierdan o difuminen los orígenes. Y, así mismo, parece no acoger por completo las posibilidades del análisis de Ricoeur, de quien se declara tan devota138. En todo caso, y como ella misma confiesa, sus propuestas vacían los contenidos del «catolicismo romano» y, en general, de toda tradición cristiana. Una hermenéutica feminista, que quizá podría haber sido útil en otros ámbitos del saber, se vuelve contra el ámbito del creer. En 1996 o poco después, Gebara dio a conocer la versión portuguesa de la ya citada Teología ecofeminista, vertida al castellano en 2000139. Se trata de una breve monografía, muy bien traducida y redactada con lógica y rigor (lo cual nos lleva a considerar que se trata de un escrito muy madurado). También es una obra que lleva a sus últimas consecuencias las tesis vertidas en Teología a ritmo de mujer, que ya hemos comentado. Teología ecofeminista considera que la mayoría de las exposiciones de la Revelación, sin descartar las versiones clásicas de la TL (como las de Gustavo Gutiérrez, por ejemplo), e incluso algunas aportaciones del ecofeminismo (como las de Rosiska Darcy de Oliveira)140, responden al modelo que Gebara denomina tradición aristotélico-tomista o tradición dualista, del cual surgen las categorías patriarcales que han predominado en el mundo religioso y bíblico. Es preciso de-construir tal modelo teológico, para construir uno nuevo en perspectiva ecofeminista. en adelante veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. Entonces el sumo sacerdote se rasgó las vestiduras diciendo: ¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Ya lo veis, acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? Es reo de muerte —respondieron ellos» (Mt. 26, 63-66). Es obvio que se puede negar la veracidad de esta perícopa y, en general, de toda la escritura neotestamentaria. Pero, en tal caso, nos quedaríamos sin nada: ni tradición, ya rechazada por Gebara, ni Escritura… 138. Cfr. cuanto se ha dicho de Ricoeur supra, en § 2, pág. 557-558. 139. La bibliografía más reciente aducida es de 1996 (p. 18). Se cita también la segunda edición de la obra de Leonardo BOFF, Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, según la traducción castellana publicada por Editorial Trotta, en Madrid 1997; por ello pensamos que esta referencia está tomada de la traducción y no del original. 140. Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeministas, cit. en nota 130, pp. 20-21.

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Discute, en el plano gnoseológico y epistemológico, el modo de hacer teología, hasta ahora aceptado, proponiendo otros itinerarios para conocer el fenómeno religioso (una religión que ya no es la Revelación cristiana). Gebara rechaza las «naturalezas estáticas». «Género —construcción social de lo masculino y femenino—, naturaleza, cultura, tradición, son elaboraciones históricas y sociales, y no podemos trabajar con ellas como si fueran conceptos ahistóricos, capaces de incluir cualidades esencialistas atribuibles al hombre o a la mujer. No existen esencias inmutables de género, sexo, raza, naturaleza. Los diferentes grupos humanos construyen sus propias significaciones. El dato biológico puro no existe. Todo está mezclado en esa realidad constitutiva y evolutiva que se llama cultura»141. La nueva plataforma mental que ella sugiere implica un borrón y cuenta nueva. Su diatriba contra el universo teológico elaborado a partir de las categorías helénicas, que ella considera corruptoras del genuino mensaje judeocristiano, recuerda las ya obsoletas polémicas provocadas por Adolf von Harnack (decimos obsoletas, puesto que Harnack conocía muy bien el mundo helénico, pero ignoraba el mundo y las tradiciones judías, y no pudo advertir cuánto le debe el cristianismo a su tronco judaico). Al mismo tiempo, las apreciaciones de Gebara muestran una sorprendente ingenuidad, como si la humanidad entera, durante siglos, al buscar caminos de rigor especulativo, hubiese equivocado su itinerario. El descubrimiento de la filosofía, como superación de los estadios prefilosóficos, basados fundamentalmente en explicaciones mítico-religiosas, no puede, a nuestro entender, considerarse un fracaso. Si no hubiera sido por la filosofía, a estas horas todavía andaríamos explicando las tormentas como la ira desatada de los dioses, que abrirían las bóvedas celestes cada vez que se sulfurasen contra nosotros. ¿No será demasiado pretencioso a esa enmienda a la totalidad de la especulación filosófica? Hay, además, una confusión importante en los presupuestos filosófico-metodológicos de Gebara, que nos parece de la mayor entidad. La fenomenología de la religión, tan útil para el estudio de los estadios humanos primitivos, y para de-construir los inconscientes colectivos, no supera el orden estrictamente humano. Los católicos creemos, en cambio, que la Revelación viene de fuera, que es trascendente a la humanidad. La Revelación es el habla de Dios al hombre, no el habla del hombre a sí mismo y sobre sí mismo, o la introspección analítico-psicológica del hom-

141. Ibídem, p. 21.

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bre en la hondura de su propio ser. Por ello, los católicos no podemos aceptar que el pecado original sea, sin más, un «mito adámico», aun cuando su expresión bíblica esté vestida de un ropaje que exige una cuidadosa heurística142. Y lo mismo, según cada caso, vale para cada uno de los artículos de la fe, comenzando por los artículos relativos a la humanidad de Cristo, que tanto inquietan a Gebara. Veamos todavía un par de afirmaciones, que nos sitúen en la trascendental revolución pretendida por la teóloga brasileña. «Género y ecología modifican también el conocimiento teológico. La afirmación de una divinidad absoluta, expresión de su réplica histórica masculina, ya no resiste las fuertes críticas de todos los movimientos feministas latinoamericanos y mundiales»143. «Después de un curso que animé en 1994, una indígena aymara de Bolivia me dijo: ‘con el ecofeminismo no tengo vergüenza de hablar de mis creencias desde mi cultura’. Y continuó diciendo: ‘no es preciso decir que ellas tienen elementos cristianos para que sean buenas, sino que simplemente valen lo que valen y no valen lo que no valen’»144. «La revalorización de las llamadas culturas originarias, no es un proceso llevado adelante por ‘blancos arrepentidos’, sino por los hijos e hijas de aquellos que fueron víctimas de los procesos colonialistas, donde el racismo fue usado como arma para imponer las verdades blancas, cristianas y masculinas. Estamos sin duda en el comienzo de un proceso de grandes consecuencias para el mundo […]»145. En la segunda parte de su libro Intuiciones ecofeministas, después de asentar sus premisas epistemológicas (crítica a la teoría del conocimiento

142. Juan Pablo II no tiene inconveniente alguno en aceptar que «la narración del Libro del Génesis sobre este hecho [el pecado original] está expresada de forma simbólica»; ni rehuye referirse al relato genesíaco como a un género literario, que implicaría una «distribución de papeles». Cfr. JUAN PABLO II, Carta apostólica Mulieris dignitatem, de 15 de agosto de 1988, n. 9. Con todo, años antes, el romano Pontífice había hecho una precisión importante, a propósito del segundo relato de la creación del varón y la mujer (Gen. 2, 18): «La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano en su constitución normal lleva en sí los signos del sexo y sea, por su naturaleza, masculino y femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea ‘cuerpo’ pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea también varón o mujer» (Audiencia general de 7.11.79). En consecuencia, en el «Adán durmiente» estaba todo el hombre, tanto varón como mujer. Esta sería la enseñanza más profunda del relato sacerdotal genesíaco, lo cual no implica eo ipso posicionarse en la teología del género. 143. Ivone GEBARA, Intuiciones ecofeministas, cit. en nota 130, p. 82. 144. Ibídem, p. 83. 145. Ibídem.

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aristotélico-tomista y aceptación de los principales postulados historicistas), Gebara apela a la fenomenología de las religiones (Mircea Eliade, Rudolf Otto, Joseph Campbdell y otros) y a las conclusiones del análisis psicológico profundo, sobre todo freudiano, para abordar el tema de la religión. Toma el marco difuso, en que ella se desenvuelve, de los filósofos Jacques Derrida y Gianni Vattimo. La religión, en tal contexto, poco tiene que ver con la óptica cristiana, por no decir que es contrario a ella. La autora es consciente, y no sólo lo insinúa repetidamente a lo largo de su obra, sino que lo pretende expresamente, si no hemos interpretado mal sus palabras. c) También muy reciente es la traducción española de una monografía doctoral de la finesa Elina Vuola, realizada en EE. UU. y, sobre todo, en Costa Rica, y leída en la Universidad de Helsinki en 1997. Este libro refleja muy bien las principales tesis de la TF, acogidas por una estudiosa formada en el ámbito evangélico protestante, probablemente luterano. Aunque no se trata de un trabajo de creación, ni su autora es latinoamericana, merece la pena citarla, por la abundante documentación aportada y por la claridad (¿radicalidad?) con que expone los puntos de vista de muchas teólogas feministas146. La tesis, escrita originalmente en inglés, fue aprobada en 1997. El prólogo de la autora a la versión española es de finales de 1999. Se trata, en todo caso, de un trabajo primerizo, en el que falta un ensamblaje orgánico de las teorías expuestas. Se dicen muchas cosas, se ofrece una bibliografía muy amplia, pero, salvo su crítica (que es como una constante) de que tanto la TL como la TF no han abordado seriamente la construcción de una moral sexual, poco hemos sacado en claro de su lectura. Esa teología o ética sexual debería tratar principalmente, según la autora, acerca de la «ética reproductiva» (por ejemplo, justificar el aborto y la libertad sexual de la mujer). Según Vuola, «los teólogos de la liberación mantienen posiciones más bien dogmáticas sobre cuestiones de ética sexual principalmente basadas en la antropología católica tradicional, que tam-

146. Elina VUOLA, Teología feminista-Teología de la liberación. La praxis como método de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la Teología feminista, trad. cast., IEPALA Editorial («Textos», 20), Madrid 2000, p. 7. Se trata de una tesis doctoral en Teología, defendida en el Departamento de Teología Sistemática de la Universidad de Helsinki, en 1997, y realizada fundamentalmente en el Departamento Ecuménico de Investigaciones de San José de Costa Rica (=DEI), con el asesoramiento, entre otros, de Pablo Richard y de la mexicana Elsa Tamez.

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bién refleja la imagen que tienen sobre la mujer»147. Gebara sería, precisamente, una de las pocas teólogas que se salvaría de tal acusación. d) Tânia Mara Viera Sampaio ha publicado un libro que se inspira en su tesis doctoral, leída en 1990, pero que ha sufrido también una notable evolución desde entonces, pues no en vano han transcurrido nueve años desde su primera redacción148. En portada figura un subtítulo, que después no se refleja en la página tercera: «Aproximações da profecia atribuída a Oséias». En el interior, en cambio, se habla de «Encontros e desencontros teológicos». Los dos subtítulos (prescindamos ahora de las variaciones) son expresivos. En el primero se nos presenta como investigación escriturística sobre la profecía (puesto que es de un profeta), atribuida a Oseas (ya que fue escrita por sus discípulos, según estiman la mayoría de los exegetas). El segundo, en cambio, sitúa al libro en un horizonte teológico polémico. Probablemente este libro sea las dos cosas: un ensayo exegético y una obra polémica. El tema de la prostitución femenina tiene una enorme importancia en la Escritura, puesto que la Revelación asume la alegoría de una esposa infiel y, con todo, no repudiada, sino amada por su marido, para significar las relaciones de Dios con el pueblo elegido, Israel. Rajab (Jos. 2), la meretriz salvada de la destrucción de Jericó (Jos. 6, 22 y ss.); la prostituta amada por Oseas (Os. 1, 2 y ss.), en un libro que reúne oráculos del siglo VIII, poco antes de la destrucción de Samaria; Jeremías, cuyos oráculos dependen de Oseas, repitiendo el tema de la prostituta amada (Jer. 3, 1-5), pronunciados en un marco sociopolítico similar, durante el asedio de Jerusalén por los babilonios, a principios del siglo VI, etc. Por ello, no es casual que una exegeta, y más si pertenece a la denominación metodista, tan preocupada por la santificación «metódica», haya atendido a este asunto, que es central en la Revelación. Es lógico, a nuestro entender, que una teóloga feminista se haya planteado por qué el varón ve el cuerpo femenino de una manera tan distinta a como la mujer contempla su propio cuerpo; por qué ella le presta una atención primordial, lo cuida y lo mima, se siente sometida a sus ritmos, y lo experimenta como parte esencial de su ser, mientras que el varón se limita a mirarlo como una herramienta de placer... En este contraste de visiones, no es fácil determinar de quién es la responsabilidad de la prostitución: si de la mujer, que

147. Ibídem, p. 18. Véase también p. 22, donde justifica por qué la ética sexual «podía haber sido tratada más exhaustivamente» por los teólogos de la liberación. 148. Tânia Mara VIEIRA SAMPAIO, Movimentos do corpo prostituído da mulher. Encontros e desencontros teológicos, UMESO - Edições Loyola, São Paulo 1999, 172 p. Sobre Sampaio, véase nota 121, supra.

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vende su cuerpo, o del varón que pone precio al cuerpo de la mujer. En todo caso, para la mujer resulta misterioso por qué el varón acude a ella y, sin embargo, por ello mismo la desprecia; más misterioso resulta, todavía, que Dios perdone estos pecados, con una relativa indulgencia. La actitud de Jesús ante las rameras, con las que muestra suma misericordia y a las que augura precedencia en el cielo, añade nuevos ingredientes al misterio. Sampaio analiza, al hilo del relato profético, las costumbres israelitas ligadas a la siega, los festejos para celebrar la recolección, la prostitución sagrada, el poder sacerdotal sobre el pueblo sencillo israelita, etc. Esta pequeña monografía, escrita con delicadeza y buenos conocimientos exegéticos (¿también de la tradición patrística?) y de los usos hebreos previos a las grandes invasiones orientales, rastrea —bajo las palabras proféticas— la lucha de la mujer que busca su dignidad; que procura sobrevivir y superar una situación social injusta, en la cual la prostitución era práctica admitida y fomentada (incluso desde la casta sacerdotal); un uso, en definitiva, impuesto desde estructuras patriarcales que humillaban y degradaban a la mujer. Sus insinuaciones acerca del poder sacerdotal abusivo, que se prestan a una transposición anacrónica (quizá en la intención de la autora), constituyen evidentemente un alegato feminista. D) MAGISTERIO ECLESIÁSTICO DURANTE EL PONTIFICADO DE JUAN PABLO II

En un plano distinto del que hemos tratado, pero coincidente en las fechas, hallamos los pronunciamientos del magisterio. Su incidencia en la elaboración teológica ha sido escasa: nula en la TF y muy reducida en las cultoras de la «teología de la mujer», lo cual es admirable. Veamos los momentos estelares del magisterio eclesiástico, por orden cronológico. Desde septiembre de 1979 a noviembre de 1984 Juan Pablo II pronunció cuatro ciclos de homilías, más o menos relacionadas con el tema que nos ocupa. Quizá el más importante fue el primer ciclo, del 5 de septiembre de 1979 al 2 de abril de 1980, dedicado específicamente a los primeros capítulos del Génesis, con especial énfasis en las cuestiones del género (varón y mujer) y a los principios constitutivos del matrimonio149. 149. Una edición asequible: JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo, prólogo de Blanca Castilla, Ediciones Palabra («Libros Palabra», 12), Madrid 1995. En la cate-

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De mayor relieve formal, sin duda, fue la carta apostólica de Juan Pablo II Mulieris dignitatem, de 15 de agosto de 1988150, un extenso documento, sumamente interesante, no sólo por su significación magisterial, sino también por los temas tratados y los argumentos expuestos. Esta carta debe enmarcarse en el año mariano de 1988. Este texto pontificio se completa con la carta de Juan Pablo II a las mujeres, de 29 de junio de 1995, mucho más breve, publicada pocas semanas antes del comienzo de la IV Conferencia mundial sobre la mujer, convocada por Naciones Unidas, celebrada en Pekín en septiembre, en que se trataron cuestiones importantes relativas a la mujer, el matrimonio, la generación, etc. En Mulieris dignitatem, Juan Pablo II tiende a difuminar la dialéctica del género, lo cual nos parece muy importante, insistiendo en que la distribución de papeles, sobre todo en el relato del pecado original (Gen. 3, 1-22) hay que leerlo a la luz de Gen. 1, 26, que constituye «la base inmutable de la antropología cristiana»151. Tal base inmutable es que ambos seres (varón y mujer) son humanos en el mismo grado, porque ambos fueron creados a imagen de Dios. «El hombre —ya sea hombre o mujer— es persona igualmente»152. Después de señalar los límites de la analogía (límites de la semejanza del hombre con Dios en el lenguaje bíblico), afirma que la segunda descripción de la creación del hombre (Gen. 2, 18-25) debe leerse a la luz del primer relato (Gen. 1, 26-29), y lo mismo habría que decir con respecto a la narración del pecado original, que se halla en el capítulo tercero. Este criterio interpretativo nos parece de gran valor y constituye el nervio de la explicación de esta importante carta apostólica, lo cual no siempre ha sido tomado en consideración por la TF, por no decir que ha sido ignorado. De estos años son también los documentos relativos al acceso de la mujer al sacramento del Orden sacerdotal, de 1995153. Se trata de pronunciamientos doctrinales de un interés innegable, y no sólo de decisiones de carácter disciplinar, como algunos han pretendido. En la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, de 1994, se contienen palabras de especial trascenquesis del 16 de abril al 24 de septiembre de 1980, en que trató acerca del diálogo con los fariseos sobre el divorcio, según la redacción de Marcos, volvió sobre los relatos del Génesis. 150. AAS 80 (1988) 1653-1729. 151. Mulieris dignitatem, n. 6. 152. Ibídem. 153. Cfr. JUAN PABLO II, Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, de 22 de mayo de 1994; y el Responsum ad dubium circa doctrinam in Epistula ‘Ordinatio Sacerdotalis’ traditam, de la Congregación para la Fe, de 28 de octubre de 1995. Cfr. una edición accesible

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dencia teológico-dogmática: «Con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (Lc. 22, 32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia». La IV Conferencia General del Episcopado de América Latina se celebró en Santo Domingo, del 12 al 28 de octubre de 1992. En Santo Domingo se abordó varias veces el tema de la mujer, dedicándole específicamente algún epígrafe de la segunda parte de las Conclusiones. En esta IV Conferencia se aprecia una mayor sensibilización por el tema femenino que en la III Conferencia de Puebla, de 1979, ya presentada más arriba, en segundo epígrafe de nuestro estudio (§ 2a). Destacamos de Santo Domingo dos afirmaciones, que nos parecen relevantes: «Aunque teóricamente se reconoce esta igualdad [entre el hombre y la mujer], en la práctica con frecuencia se desconoce. La Nueva Evangelización debe ser promotora decidida y activa de la dignificación de la mujer; esto supone profundizar en el papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad»154. En otro lugar, leemos: «Al leer las Escrituras [nos comprometemos a] anunciar con fuerza lo que el Evangelio significa para la mujer y desarrollar una lectura de la Palabra de Dios que descubra los rasgos que la vocación femenina aporta al plan de Salvación»155. E)

ALGUNAS CONCLUSIONES

Es preciso distinguir, en América Latina, entre «teología de la mujer» y «teología feminista». La primera estudia, bajo la óptica cristiana y con metodología teológica, el papel de la mujer en la obra de la salvación. La segunda considera que la mujer, más concretamente la mujer de estos documentos, con comentarios autorizados, en: CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El sacramento del Orden y la mujer, Eds. Palabra («Libros Palabra», 20), Madrid 1997. La declaración precedente sobre el mismo tema (Inter insigniores, de 1976), ha sido estudiada en § 2a, supra. 154. Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales, Río de Janeiro. Medellín. Puebla. Santo Domingo, cit. en nota 11, Santo Domingo, II. Jesucristo, Evangelizador viviente en su Iglesia, n. 105 [n. 1960, p. 540]. 155. Ibídem, Santo Domingo, II. Jesucristo, Evangelizador viviente en su Iglesia, n. 108 [n. 1923, p. 541].

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pobre y marginada, es un lugar teológico privilegiado; es decir, que la teología debe construirse a partir de las vivencias (experiencias) religiosas de la mujer marginada latinoamericana*. La «teología de la mujer» suele acudir a aquellos pasajes bíblicos que protagonizan mujeres, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento. Las teólogas prestan atención a las perícopas genesíacas, especialmente a los dos relatos de la creación del hombre (el texto sacerdotal, más moderno, y el texto yahvista, más antiguo); releen los epígrafes veterotestamentarios que narran las vidas de las heroínas del pueblo de Israel; contemplan con detención los pasajes marianos del Nuevo Testamento, muy particularmente el Evangelio de la Infancia, con el maravilloso Magníficat; consideran la cooperación de las mujeres que trataron a Cristo y le siguieron, antes y después de la Pascua, a la obra de la salvación; meditan sobre el papel de la mujer en los Hechos; y se detienen particularmente en las perícopas paulinas sobre la mujer, aparentemente contradictorias, que interpretan de formas diferentes. Dentro de esta corriente, hemos descrito excelentes contribuciones de teólogas latinoamericanas. Con todo, se observa en esos trabajos una atención quizá insuficiente a la tradición patrística y a las aclaraciones del magisterio, que, especialmente desde el Vaticano II, se ha ocupado en repetidas ocasiones de la mujer, muy particularmente a lo largo del pontificado de Juan Pablo II. Pasemos ahora a la «teología feminista». Nació tardíamente en América Latina, con respecto a su homónima norteamericana. Al principio, se presentó como una rama «especializada» de la TL, si bien es preciso reconocer que la TL se había interesado poco, en sus comienzos, por la mujer como «lugar» teológico. Hasta la década de los ochenta no se detectan contribuciones importantes de TF, lo cual no obsta para que haya habido con anterioridad algunos conatos, si bien poco relevantes (en 1975 y 1979). De alguna forma, el despegue de la «teología feminista latinoamericana» debería situarse en octubre de 1983, cuando se reunió en San Antonio (Texas) el «IX Simposio Internacional de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina». Dos años después, en 1985, tuvieron lugar el «I Encontro Nacional de Teologia na perspectiva da mulher», celebrado en Petrópolis (RJ), y el «Encuentro Latino-Americano de Teología desde la óptica de la mujer», reunido en Buenos Aires. Estos tres * Una visión análoga a la nuestra desde el punto de vista historiográfico, aunque muy distinta desde la perspectiva doctrinal, en: Alice DERMIENCE, Théologie de la femme et théologie feministe, en «Revue de théologie de Louvain», 31 (2000) 492-523.

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simposios, con la edición, total o parcial de sus actas, constituyen la puesta de largo de la TF. A nuestro entender, la TF confunde, algunas veces, la fenomenología de la religión con la teología. Lógicamente, esa fenomenología parte de la experiencia femenina y apela a las «ciencias del espíritu» o nuevas humanidades (como el psicoanálisis profundo), para descubrir qué sea lo específico femenino. La teología, en cambio, tiene un método establecido desde hace siglos, sobre todo cuando se trata de la teología sobrenatural156, método que, en principio, debería respetarse, so pena de confundir los planos. Además de la anterior confusión epistemológica, es preciso reconocer que la TF, en cuanto tal, se ha radicalizado tanto con los años, que su pretendida deconstrucción del modelo tradicional (sin excluir la TL), para reconstruir otros modelos religiosos, supone, en bastantes casos, una verdadera subversión de la Revelación cristiana. La influencia de la hermenéutica filosófica quizá haya gravitado en exceso sobre la TF, transformándola en «ecofeminismo». Más minoritaria, muy circunscrita, según mi información, a los círculos teológicos cubanos establecidos en EE. UU., es la «teología mujerista», que debe entenderse propiamente como una «teología del género», pues en ella se realiza el tránsito de lo dado a la integración o unificación cultural. Pretende no sólo una liberación de la mujer, sino también del hombre, de tradiciones ancestrales calificadas de «patriarcales». Se ofrece como un «mestizaje-mulatez», que daría lugar a una nueva cultura, en la cual lo religioso se presentaría, evidentemente, como un sincretismo de los distintos fenómenos religiosos aportados por las diferentes etnias, procedencias geográficas y experiencias. En este punto nos hallamos, a finales de 2001, cuando parece que el ciclo vital de la TF casi se ha cumplido por completo. Es posible que la hipertrofia hermenéutica la haya sacado del campo de juego. En otro frente especulativo, la línea propuesta por la «teología mujerista» conduce a una difuminación de lo específico cristiano, que desaparece, en cuanto manifestación sobrenatural de Dios en la historia, arrollado por el sincretismo religioso157. Por el contrario, la «teología de la mujer» tiene mucho camino por delante, sobre todo si se deja irrigar por las aguas de la gran tradición de la Iglesia y el magisterio pontificio. 156. Usamos la terminología de Juan Duns Escoto. 157. Cfr. Amparo HUGUET, Hacia una comprensión de la teología feminista, en José MORALES et al. (eds.), Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensión actual de la teología, cit. en nota 6, pp. 105-123.

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CAPÍTULO IX REVISTAS TEOLÓGICAS DE AMÉRICA LATINA

A) REVISTAS CATÓLICAS*

1. QUÉ REVISTAS SE ESTUDIAN Y CÓMO SE AGRUPAN Ofrecemos, seguidamente, una información panorámica, lo más exhaustiva posible, de la investigación teológica latinoamericana que se ha encauzado a través de las publicaciones periódicas especializadas. Como el lector podrá apreciar, esta producción teológica ha sido muy abundante en el siglo XX, especialmente desde mediados de la centuria hasta nuestros días. Evidentemente, no todas las publicaciones periódicas son de igual entidad. Unas han surgido en cenáculos intelectuales muy elitistas, otras han estado más abocadas a la alta divulgación y a la pastoral; algunas han tenido una larga pervivencia, y continúan después de muchas décadas; otras han tenido una vida efímera. Pero, todas constituyen un testimonio inestimable de la vitalidad de la teología latinoamericana y son dignas de consideración en una «Historia de la Teología». La primera tarea que se imponía, era individualizar el mayor número posible de las más de doscientas publicaciones periódicas técnicas latinoamericanas. Además de las bibliotecas de las Universidades y Centros religiosos, que guardan ricos acervos bibliográficos, las propias revistas ofrecen frecuentemente los elencos de sus intercambios, sobre todo, americanos. Los centros donde se producen las revistas son muy variados: Universidades, centros de formación de órdenes religiosas, obispados, grupos de intelectuales, seminarios diocesanos, el CELAM, etc.; y no sólo en * La parte (A) de este capítulo, dedicada a las revistas católicas (pp. 569-720), ha sido redactada por la Dra. Carmen-José Alejos Grau. La parte (B), por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza.

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el ámbito católico, sino también en el protestante y, más avanzado el siglo XX, en el ecuménico. Puesto que nuestro estudio cuenta con dos amplios capítulos dedicados a la teología protestante en América Latina, analizaremos, en este, tanto revistas católicas como protestantes1. Una revisión exhaustiva de estas publicaciones ofrece una perspectiva de la vida religiosa de los países latinoamericanos, y descubre el origen de determinadas concepciones teológicas, las preocupaciones de las Conferencias episcopales, los temas debatidos por los intelectuales, cómo se intentan resolver los diversos problemas, etc. Ciñéndonos ahora a las revistas católicas, hemos consultado más de trescientas revistas de temas religiosos de toda América Latina: desde México hasta el Cono sur. No ha sido fácil su agrupación y su catalogación. a) En una primera categoría hemos reunido las revistas eclesiásticas de divulgación e información general, que editan colaboraciones de teólogos profesionales dirigidas a personas implicadas más directamente en la pastoral, la educación religiosa y la catequesis. b) Constituyen el segundo tipo las revistas generales de cultura católica, como las revistas institucionales de una Universidad, o aquellas promovidas por un grupo de intelectuales católicos, donde se plantean temas culturales desde una perspectiva cristiana. c) En una tercera categoría hemos juntado las publicaciones periódicas de centros superiores y Universidades, que generalmente plantean cuestiones novedosas, con artículos de investigación, redactados por teólogos de profesión, que se convierten en referencia de otras publicaciones. Es el grupo de las revistas de investigación. 2. REVISTAS ECLESIÁSTICAS DE DIVULGACIÓN E INFORMACIÓN GENERAL Bajo la rúbrica revistas eclesiásticas de divulgación e información general damos noticia de más de ochenta revistas muy variadas, que tienen en común facilitar la transmisión de la fe a los diversos agentes de pastoral y hacer accesible a los fieles corrientes las nociones teológicas. Su procedencia y fin son diversos por lo que las hemos agrupado según la institución que las anima. 1. Se puede consultar un amplio listado de publicaciones católicas y protestantes, aunque no del todo completo, en «Bibliografía Bíblica Latino-Americana», 4 (1991) 389-434.

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a) Unas están elaboradas por los arzobispados u obispados para dar a conocer, sobre todo a los presbíteros, información de interés, por ejemplo: Stella Maris (Chile) e Iglesia de Santiago (iniciada en 1962 en Santiago de Chile); Revista eclesiástica del Arzobispado de Puebla (México). Algunas tienen especial relieve por su antigüedad: Revista Eclesiástica Platense: Se inició en 1898 y hasta 1939 se llamó Boletín eclesiástico de la Diócesis de La Plata. A partir de 1940 cambió de formato y adquirió el nombre actual. La fundó Mons. Mariano Antonio Espinosa, que fue Obispo de La Plata hasta 19002. Contenía decretos de la Santa Sede y del Obispado, pastorales, información sobre la diócesis, casos de moral, pláticas dominicales, etc. Estaba dirigido al clero. En la actualidad mantiene la misma orientación. Es, pues, una revista que tiene más de cien años. Revista Eclesiástica de la Diócesis de Buenos Aires: También fue fundada por Mons. Mariano Antonio Espinosa, el mismo año en que fue nombrado Arzobispo de Buenos Aires, en 1900. Estaba dirigida al clero con el deseo de fomentar en los sacerdotes «el estudio de las ciencias sagradas y la dilucidación de otras cuestiones científicas con ellas relacionadas: deseosos, por otra parte, de poner en práctica lo que acerca de este punto aconseja a los Obispos el Concilio Plenario de la América Latina, cuya vigencia empieza desde el 1º de Enero del año entrante» (Mariano A. Espinosa, 17.XII.1900). Duró hasta 1954, año en que se inició la Revista Eclesiástica Argentina, que aglutinaba las publicaciones de este estilo que había en las diócesis argentinas. b) Otras son publicadas por las Conferencias episcopales: como Documentación (del Secretariado Nacional de Pastoral Social de Colombia), o Sendero (Paraguay). Por su repercusión e interés merece la pena reseñar particularmente algunas: Revista Eclesiástica Argentina: Se publicó por deseo del episcopado argentino «para la mayor cultura espiritual e intelectual del Clero y de los miembros de las Congregaciones e Institutos Religiosos». Abarcaba las materias eclesiásticas y todo cuanto tuviera relación con ellas o cuyo cono2. Vid. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Mons. Dr. Mariano Antonio Espinosa. Primer Obispo de La Plata, 1844-1900, Universidad Católica de La Plata, La Plata 1998, pp. 213-214. Sobre la historia de esta publicación vid. José Luis KAUFMANN, Dos nombres para una historia, Ed. Arzobispado de La Plata, La Plata 2001, Primer tomo: 1898-1921.

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cimiento conviniera a los sacerdotes y religiosos3. Se publicó desde 1957 a 1962. Enlace: Es un boletín informativo editado por la Conferencia Episcopal Peruana y financiado por el conjunto de las comisiones episcopales. Se trata de una publicación trimestral de poco más de veinte páginas que comenzó en 1995. Abarca temas variados tanto eclesiásticos como sociales. Los del año 2000, por ejemplo trataron sobre el «Jubileo con los Niños», de Eduardo Torrejón Bazán; «La buena nueva del Jubileo», por Klara Sietmann, un informe de Felipe Zalba sobre Juan José Larrea, Obispo de Puerto Maldonado; y diversas noticias sobre la vida antes de la deuda, los beneficios de la tecnología para toda la Iglesia, la formación de catequistas, o una crónica sobre Juan Pablo II y Javier Pérez de Cuéllar; además de noticias diversas sobre la pastoral de la comunicación4. Iglesia en el Perú: Es una publicación semanal editada por la Secretaría General de la Conferencia Episcopal Peruana. Busca, ante todo, transmitir información al conjunto de la Iglesia en el Perú, tanto a las diócesis como a las congregaciones religiosas, a diversas entidades eclesiales y, en la medida de lo posible, al conjunto de la población. Es una publicación de tirada masiva y cuenta con un promedio de treinta páginas; se empezó a editar en enero de 1995. Está íntegramente financiada por la fundación alemana Aktion Adveniat. Contiene noticias, avisos, pequeños artículos con temas pastorales de interés, el calendario litúrgico, o la difusión de algún documento pontificio. También trae información de actividades pastorales de las diócesis del Perú5. c) Otras revistas son patrocinadas por los seminarios diocesanos y están orientadas a formar e informar a los futuros sacerdotes: Seminario de Medellín (Colombia), Seminarios Latinoamericanos (Colombia); Montezuma (publicada entre 1941-1968, en Montezuma [EE. UU.] donde estaba radicado el Seminario de México); Palestra: revista del Seminario de Aguascalientes (México); Brújula: Revista de los Seminaristas (iniciada en 1948 en Uruguay [sin precisar si todavía perdura])6, Boletín 3. Cfr. «Revista Eclesiástica Argentina», 1 (1958) 3 4. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas (Pontificia Universidad Católica del Perú). 5. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas. 6. Vid. Pablo DABEZIES, Condiciones de la recepción de la «Gaudium et spes» en la Iglesia Uruguaya, en «Soleriana», 5 (1996) 13-39; sobre la revista vid. pp. 17, 24-25, 36-37, incluidas las notas.

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de los Alumnos del Colegio Pío Latinoamericano (editada en Roma de 1900 a 1968). Entre estas revistas destaca La Revista Católica del Seminario de Santiago de Chile, que comenzó en 1843 y todavía se publica7. d) Son muy abundantes las revistas dirigidas a los sacerdotes y a otros agentes de pastoral, promovidas por distintas organizaciones eclesiásticas o casas editoriales sostenidas por el clero regular: Vida Pastoral (con este nombre aparecen revistas en Argentina, Brasil y Uruguay); Actualidad Pastoral (Argentina); O’ Seminario (Brasil); Diálogo Sacerdotal, Nexos Sacerdotales, Revista del Clero (1945-1954), Verdad y Vida, Cathedra, Documentos para el Diálogo (las seis en Colombia); El Mensajero del Clero (1939-1959, Costa Rica); Pastoral Popular, Estudios (1932-1945), Política y Espíritu (1945-75/1983); Mensaje (iniciada en 1951 y que aún continúa)8, Reflexión y Liberación y Teresa de los Andes (todas ellas editadas en Chile); El Amigo del Clero (1891-1968, Perú)9; Revista Mexicana de Pastoral, Señal (1954-1972), Signo (1967-1986); Palafoxianum (19431968) (las cuatro en México); Perspectivas en Diálogo (1966-1975, Uruguay); Nuevo Mundo: Revista de Orientación Pastoral, y Adsum (19071959) (ambas de Venezuela). Por su dimensión ideológica destacan las siguientes: Christus: Se inició en 1936 y es una revista completamente diferente de la francesa que tiene el mismo nombre. La mexicana tiene como subtítulo «Revista de teología y ciencias humanas» y está dirigida a sacerdotes. Intenta integrar las cuestiones teológicas con las ciencias sociales, reflexionando sobre los acontecimientos que hacen la historia de México. Allpanchis: Publicada por el Instituto de Pastoral Andina, comenzó en 1969 y tiene periodicidad anual. En los tres primeros números se orientó hacia el estudio etnográfico del área andina: estudios cortos sobre las costumbres religiosas populares andinas y reflexiones sobre la pastoral de las comunidades indígenas. La llegada al IPA del director Juan Max Hugues marcó durante los siguientes números (4-7) la publicación de algunas investigaciones de carácter antropológico e histórico. Esa nueva

7. Vid. Antonio REHBEIN, La Revista Católica, 150 años de historia y servicio eclesial, en «Anuario de Historia de la Iglesia en Chile», 11 (1993) 11-26. 8. Sobre esta revista y su fundador el P. Alberto Hurtado vid. Cap. III, B, epígrafe 8. 9. Vid. Fernando ARMAS, El «Amigo del Clero» y «Signos», dos publicaciones significativas en la Iglesia peruana del siglo XX, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 319327.

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dimensión se acentuó en los posteriores números bajo la dirección de Henrique Urbano, uno de los fundadores del Centro Bartolomé de las Casas (Cuzco). Urbano promovió la publicación de dos números temáticos importantes: Ritos y rituales andinos (n. 9) y Mito y utopía en los Andes (n. 10). Con el n. 12 aparecieron en el horizonte del IPA algunos intelectuales jóvenes de Lima, entre ellos, Alberto Flores Galindo, historiador, muy cercano a los intelectuales de inspiración marxista. Con Flores, Allpanchis publicó numerosos y variados estudios sobre los Andes. Sin embargo, la revista no representaba una opción eclesial o pastoral, sino más bien una visión intelectual e histórica de los Andes. Flores Galindo murió en 1990 y asumió la dirección de la revista el economista Javier Iguíñiz, ligado al grupo de intelectuales cristianos de la TL de Gustavo Gutiérrez, y que la sigue dirigiendo en la actualidad. Pastoral Andina: Es también una publicación bimensual del Instituto de Pastoral Andina10 (IPA). Fue concebida como el instrumento pastoral de formación escrita. Nació en 1974 y hasta 1983 se mantuvo en un formato de cuadernillo, de cincuenta páginas, mimeografiado o a veces con una impresión de mala calidad. En ese período los artículos eran sobre reflexión teológica, prácticas pastorales, informes y correspondencia, todo en un lenguaje muy sencillo y asequible. Los directores de la revista eran y son los mismos directores ejecutivos del IPA. Entre 1974 y 1980 ocuparon este cargo Mons. Luis Dalle (muerto en ejercicio de funciones) y Juan Max Hugues (dominico, uno de los fundadores del Centro Bartolomé de Las Casas del Cuzco). Desde 1980 a 1982 fue Marcos Degen, con quien la revista empezó a introducir más informes y temas de doctrina de la Iglesia; le sustituyó la Hna. Dolores Izquierdo (1982-1983), y luego Andrés Gallego García (1983-1987) que introdujo un nuevo formato en el mismo año 1983. En 1984 cambió la sede de la revista y dejó de estar en el Seminario de San Antonio Abad. Los contenidos continuaron los mismos hasta la nueva dirección de Esteban Judd (1987-1991), que transformó los 10. El IPA se fundó en «1968 por los Obispos y Prelados de siete jurisdicciones eclesiásticas: Cuzco, Puno, Abancay, Juli, Ayaviri, Sicuani y Chuquibambilla. La idea había surgido desde 1966 y el Arzobispo del Cuzco, Mons. Ricardo Durand Flores consiguió de Adveniat el presupuesto necesario para llevar a cabo los cursillos y las investigaciones previas a la elaboración de líneas de acción pastoral para una Evangelización que respete y fomente los valores culturales del pueblo campesino aymara y quechua de la región surandina del Perú.», en «Allpanchis», 1 (1969) presentación. Puede verse una historia de esta institución en Andrés GALLEGO, El Instituto de Pastoral Andina. Un servicio a la Iglesia del Sur Andino, en «Allpanchis», 24 (1984) 9-26.

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anteriores contenidos en las siguientes secciones: Iglesianchis (Iglesia germinando), Especiales, Experiencias Pastorales, Libros y Revistas. En 1990 se aumentaron las secciones y se añadieron: Lineamientos, Alternativa de Vida, Noticias Nacionales, Regionales, Hablar de Dios, Testimonio, entre otras. En 1991, bajo la dirección de Luis José López Rivera se modificó de nuevo la estructura, compuesta por el Editorial, Lo que pasa en nuestros días, Haciendo región, Experiencias, Testimonios, Noticias, Hablar de Dios, reportajes, y se comenzó a tener en la revista una fuerte carga de noticias políticas y sociales de la zona sur andina. En 1994 el director Raymundo Finch introdujo la sección Educación en Debate, que fue, hasta 1996, una buena tribuna para debatir la cuestión de la educación campesina regional y sus alternativas, con amplia participación de educadores en la materia. Finalmente en 1997 asumió la dirección la Hna. María José Caram, con quien la revista se reestructuró en las secciones: Lo que pasa, Busca primero el Reino, Hablar de Dios, Especial, Experiencias Pastorales, Reportajes, y Noticias. Actualmente se sigue manteniendo la mencionada estructura de contenidos11. Renovabis: Era una revista de espiritualidad y promoción sacerdotal, ampliamente difundida en los países latinoamericanos. Se publicó sin interrupción desde el año 1941 hasta 1968. Fue muy estimada por prelados y sacerdotes, y elogiada por la Santa Sede, debido a la seguridad doctrinal, el enfoque espiritual y pastoral de los temas sacerdotales tratados y su actualidad en la inquietud sacerdotal. e) Algunas nacieron como servicios de información de instituciones para la formación del clero y otros agentes de pastoral, en los que se informaba de trabajos publicados en distintos países, o eran publicados como folletos con temas concretos. Algunos de estos instrumentos son: SedoiDocumentación (1974-1994), Aica. Servicio de Documentación (ambas publicadas en Argentina); IDO-C. Colombia, Documentación CELAM, Documentación IDES (las tres de Colombia); SID. Servicio de Información y Documentación (Nicaragua); MIEC-JECI (Uruguay). Son de destacar algunas de estas instituciones y publicaciones, por el influjo que ejercieron durante un buen número de años: CIDOC (1963-1976, Cuernavaca). Este boletín de noticias nació en un contexto complejo, que merece una breve explicación.

11. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas.

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Uno de los problemas más graves con que se enfrentaba la pastoral con los hispanos de los Estados Unidos, durante la década de los cincuenta, era la integración de portorriqueños y mexicanos en las nuevas estructuras culturales y eclesiales de ambiente anglosajón. En este marco resultó relevante la intervención del entonces sacerdote austríaco Iván Illich12, instigador principal del movimiento de Cuernavaca. Illich comenzó como estrecho colaborador del cardenal Francis Spellman, de Nueva York. Posteriormente, pasó a Puerto Rico, para enseñar lengua castellana a los religiosos de EE. UU. y Canadá que debían trabajar con inmigrantes portorriqueños. Illich se trasladó después a México y, desde 1961 a 1966, rentó un hotel en Cuernavaca, al suroeste de la Ciudad de México, en donde llevó a cabo un modesto proyecto para influir en el plan de envío de voluntarios de la Iglesia a América Latina, en el contexto de la Alianza para el Progreso, que promovía el presidente John F. Kennedy, desde 1961. Como el propio Illich relata, «en 1960 el Papa Juan XXIII encargó a todos los superiores religiosos estadounidenses y canadienses que enviaran el diez por ciento de sus fuerzas efectivas, entre sacerdotes y monjas a América Latina en el curso de los diez años siguientes. […] Me opuse a la ejecución de esa orden: estaba convencido de que dañaría a las personas enviadas, a sus protegidos y a los patrocinadores de los países de origen»13. Ya aposentado en Cuernavaca desde 1961, Illich creó, en 1966, una Universidad alternativa en esa ciudad mexicana, que denominó Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), de modo que el boletín, que ya existía, y la Universidad, recién fundada, tomaron el mismo nombre. A este proyecto estuvo unida, desde el primer momento Valentina Borremans. Su idea era habilitar un lugar para la inmersión lingüística en el español; «en una atmósfera de reflexión dada durante un curso de cuatro meses, [en el que] los alumnos reflexionaban sobre la realidad cultural del país al que iban ir»14. Estos seminarios se realizaban dos veces al año,

12. Iván Illich nació en Viena en 1926. Cursó la carrera de Ciencias Naturales en las Universidades de Florencia y Roma (1942-1947). Se licenció en Filosofía y Teología en la Universidad Gregoriana de Roma en 1947 y 1951, respectivamente. Se doctoró en Historia en la Universidad de Salzburgo, en 1951, con una tesis titulada: «Las dependencias filosóficas y metodológicas de Arnold Toynbee». Mientras tanto recibió la ordenación. Sus primeras actividades pastorales tuvieron lugar en Nueva York. De 1956 a 1961 fue Vicerrector de la Universidad Católica de Ponce (Puerto Rico). En 1966 fundó CIDOC. Desde 1991 hasta su jubilación ejerció como profesor en la Universidad de Bremen. 13. Tomado del portal http://www.ivanillich.org 14. Ibíd.

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bajo la dirección de Borremans. CIDOC mantuvo su actividad hasta 1976, fecha en que también cesó de publicarse el boletín. La influencia de CIDOC fue muy relevante, por el número de alumnos que pasaron por sus aulas. Cuernavaca constituyó, en aquellos años, una encrucijada de reflexión crítica, no siempre en comunión con el sentir de la Iglesia. En CIDOC, en efecto, se discutía sobre la misión que la Iglesia llevaba a cabo en Latinoamérica. A Illich le parecía evidente la tesis, entonces muy en boga en ambientes marxistas, de un «enfeudamiento» de la Iglesia en las estructuras capitalistas; en otros términos, le resultaba patente la alianza de la Iglesia y el desarrollismo capitalista. Además de los seminarios el centro se dedicó a otro tipo de investigaciones humanísticas que produjeron un abundante número de publicaciones: revistas, monografías, etc. Por Cuernavaca desfilaron intelectuales muy relevantes de aquella hora, como Pablo Freire, que propugnaba la «pedagogía del oprimido»; Peter L. Berger, sociólogo, que considera que las actuales estructuras sociales modernas constituyen un obstáculo para la emergencia de lo sobrenatural; Paul Goodman; John Bishop, psicoanalista; y otros. Contacto: se publicó en México entre 1963 y 1978. Fue una revista que quería participar, en diálogo permanente y reflexión constante, con el gran movimiento a favor de la construcción de una nueva sociedad latinoamericana, en los ambientes eclesiales y extraeclesiales. Colaboradores de la revista fueron: Paulo Freire, Iván Illich, Hugo Assmann, Angela Davis, Giulio Girardi, entre otros Servicio de Documentación. MIEC: era un boletín de documentos editado por el Centro de Documentación del Secretariado Latinoamericano del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC) y de la Juventud Estudiantil Católica Internacional (JECI). Se editó desde 1972 hasta agosto de 1990. Constaba de unas cincuenta páginas. Los primeros años fue director Fortunato Mallimacci, argentino y laico, entonces residente en Lima, donde se encontraba el secretariado latinoamericano. Se trataba de un boletín de consulta para universitarios que pudiera ser útil al estudiante católico comprometido, contenía pequeños ensayos y artículos de reflexión en temas variados sobre la sociedad, la cultura, el mundo de las universidades, etc. En unos casos se escribían colaboraciones para esa publicación, y otras se tomaban reproducciones autorizadas de otras revistas. En el último número publicado, agosto de 1990, se hacía una reflexión sobre los rasgos fundamentales del proceso de cambio del sistema universitario latinoamericano, se aportaban algunas notas sobre el estudiante universitario latinoamericano, y se incluyó un ensayo sobre la secularización y el

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retorno a lo sagrado como incremento de las demandas religiosas de los universitarios latinoamericanos. Tras fenecer esa publicación, desde 1991 el secretariado latinoamericano (ahora en Quito, Ecuador) empezó a editar la revista SPES, como publicación trimestral de cuarenta páginas. Reconocida por la Santa Sede y la Conferencia Episcopal Ecuatoriana, tiene los mismos objetivos y contenido que la anterior publicación, siendo su equipo de redacción actualmente Adriana Diniz, Alberto Flores y Luis Manay. Se financia con los mismos recursos de la institución15. f ) Algunas instituciones y sus revistas surgieron después del Vaticano II en un intento de analizar las relaciones entre Iglesia y sociedad: CIAS: El Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) fue fundado en Buenos Aires, en 1957, para realizar y promover estudios, encuestas, publicaciones y otro tipo de actividades tendentes a urgir en la Argentina la solución a los problemas sociales, a la miseria y la injusticia social. El equipo estaba formado por sacerdotes jesuitas formados en Universidades europeas o en EE. UU., en economía, sociología, sindicalismo, doctrina social de la Iglesia, política, etc. La publicación mensual CIAS tuvo tres etapas, la primera propiamente antes de la creación del CIAS, 1952-57; la segunda entre 1957 y 1960, en que se publican extractos de otras publicaciones; y la tercera, a partir de 1961, en que se editan artículos originales y escritos por miembros del CIAS. En relación con el CIAS surgieron centros semejantes en otros países, que también publican sus revistas: SIC. Revista de Orientación Católica (publicada por el Centro Gumilla en Venezuela) Anali-CIAS de Colombia, Cuadernos do CEAS iniciados en 1969 en Brasil, entre otros. Cuadernos de Iglesia y Sociedad: Salieron dieciocho números. El primero es de 1981 y el último, número 17-18, de 1986. Fueron publicados por el Centro de Investigación y Orientación Social, dirigido por laicos. Es una publicación interesante para conocer la historia de la Iglesia en el siglo XX en Argentina. Sociedad y Religión: Eran unos cuadernos con temas de sociología, antropología religiosa que estudiaban el fenómeno religioso en Argentina. El número primero salió en septiembre de 1985 y dejó de publicarse en junio de 1993 (número 10-11).

15. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas.

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Acción: Esta revista tenía como subtítulo: Revista paraguaya de reflexión y diálogo. Nació en 1974 y su director era: Bartolomé Meliá. Sus objetivos eran dar a conocer la realidad paraguaya en diferentes fases: «vista, dicha, denunciada, confrontada con el proceso de América Latina, orientada hacia una acción constante». Abordaba tanto aspectos de la educación, como el problema indígena, las relaciones Iglesia-Gobierno, los emigrantes, o los conflictos sociales. Noticias Aliadas: Es un boletín semanal en formato A4 de ocho páginas, financiado por donaciones de entidades religiosas diversas, aunque bajo la edición y responsabilidad de la congregación de los Hermanos de Marynoll (Perú). La mencionada congregación logró contar desde hace unas décadas con un buen grupo de comunicadores sociales, de modo que decidieron apoyar la apertura de una oficina de noticias desde Lima para toda América Latina, dirigida exclusivamente a la Iglesia Católica y sus entornos. En esa perspectiva crearon este boletín en 1964 que aún sigue vigente y lo dirige Barbara J. Fraser. Su contenido es de noticias y análisis breves, sobre el conjunto de la sociedad en América Latina, aunque prima un interés especial sobre los temas sociales, los derechos humanos, la violencia, los procesos de democratización, etc. Por ejemplo, en los últimos números consultados, los del 2000, se hace una denuncia de la servidumbre humana y se condena este tipo de esclavitud moderna en el plano laboral en Brasil; se menciona el problema de los migrantes engañados de Haití y la República Dominicana; se habla sobre las pocas oportunidades que tiene la niñez en América Central; o se expone el problema de los menores explotados laboralmente, en Argentina. En 1971 se comenzó a editar en inglés un boletín semejante con el nombre Latinoamerican Documents (LADOC), mensual, de treinta páginas, en formato cuadernillo16. g) Ciertas revistas surgieron como órganos de expresión de Órdenes religiosas o de las Conferencias de religiosos de algunos países. Entre éstas destaca por su importancia la Revista CLAR. La Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR) fue fundada en el seno del CELAM en 195917 y ha tenido un papel destacado en la vida de la Iglesia latinoamericana. Además de esta Confederación, que aglutina a todos los religiosos de Latinoamérica, cada país tiene una Confederación de religiosos propia y, en 16. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas. 17. Vid. Juan BOTERO RESTREPO, El Celam. Apuntes para una crónica de sus 25 años, Ed. Copiyepes, Medellín 1982, p. 58.

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general, cada una de ellas su propia revista, que son el órgano de estas Confederaciones. Por ejemplo, Testimonio, que es la revista de los religiosos/as de Chile; y Convergencia de los de Brasil. La CLAR ha tenido, desde 1967, un equipo permanente de teólogos y teólogas asesores, cuya finalidad era desarrollar una reflexión teológica que permitiera «acompañar la Vida religiosa en su evolución, en el amplio contexto socioeclesial del Continente»18. Sin embargo, como nuestro propósito es el estudio de la teología realizada en centros institucionales y académicos, nos limitamos aquí a dar noticia de esta revista que, en líneas generales, podemos afirmar que ha tenido mucha importancia en la propagación de la teología de la liberación19. h) Además de las anteriores existen otras publicaciones editadas por algunas Órdenes o Congregaciones religiosas: Boletín Salesiano (Colombia y Chile); Publicaciones del Archivo Franciscano; Cuadernos Franciscanos de Renovación (iniciada en 1968 en Chile); La Cruz (publicación de los Misioneros del Espíritu Santo, México)20; Virtud y Letras: esta revista comenzada en 1940 y publicada hasta 1971, cambió su nombre en 1963 por el de Mysterium. Era el órgano de las Facultades Claretianas de Colombia con sede en Manizales. Su contenido era variado, se abordaban temas de teología, de historia de la Congregación claretiana y su fundador, de literatura, de derecho, etc. i) Algunas instituciones han publicado sus propios boletines como medio de difundir con facilidad sus propuestas: Boletín del CELAM (iniciado en 1980), Boletín CEHILA, Boletín del Secretariado Sacerdotal «Cristianos por el socialismo» (ya no se publica), entre otros. j) También surgieron revistas que permitían divulgar la teología en un lenguaje accesible al gran público, como las brasileñas: Teologia em dialogo, Pergunte e responderemos (iniciada en 1960 en Brasil); o Atualização, también brasileña y que tiene como subtítulo Revista de divulgação teológi-

18. Vid. M.ª Carmelita de FREITAS, Esbozo de una teología de la CLAR, en «CLAR», 210 (1999) 4-18. En este caso, p. 5. Sobre la historia de la CLAR, vid., Carlos PALMÉS, La vida religiosa en Medellín y Puebla. Memoria y perspectiva, en «CLAR», 209 (1999) 2839. 19. Sobre la evolución de la CLAR y sus posturas teológicas vid. José Cruz AYESTARÁN, Confederación Latinoamericana de Religiosos, en «Iter», 4 (1991) 39-60. 20. Sobre la fundación de esta institución vid. cap. III, B, epígrafe 4, a.

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ca para o cristâo de hoje, lo cual expresa muy bien a quiénes va dirigida esta revista: no a teólogos o estudiosos especializados, sino al sacerdote dedicado a la pastoral y que quiere saber lo que pasa en el mundo, al estudiante de teología que pretende ampliar el horizonte de sus cursos y a los laicos que quieren saber más sobre la Iglesia. Fundada en diciembre de 1969 por los Missionários Sacramentinos de Nossa Senhora de Belo Horizonte, sigue publicándose actualmente con periodicidad bimestral. Otra revista de las mismas características que las anteriores es Nexo que se publicó en Montevideo desde 1983 a 1987. La dirigió Alberto Methol Ferré y en la redacción colaboraron, entre otros: Lucio Gera, João Martins Terra, Guzmán Carriquiry, José Idígoras, Francisco Interdonato, Adriano Irala Burgos, Pedro Morandé, Julio Terán Dutari. Era una revista mensual. Según la presentación, hecha por el director, era una «revista de inspiración cristiana, católica. Participa[ba] en lo que creemos un resurgimiento religioso latinoamericano que comienza a desplegarse desde el Vaticano II y que entre nosotros toma sus primeras figuras en Medellín y Puebla» (p. 4). Su antecesora había sido la revista Incontri, revista italiana de testimonios de América Latina para europeos, dirigida por Alver Metalli. Ésta dejó de aparecer para dejar paso a Nexo. k) En los últimos años han surgido nuevas publicaciones relacionadas con la teología, aunque no dedicadas estrictamente a ella y que tienen un alto nivel científico. Nos referimos a las que abordan cuestiones relacionadas con la doctrina social de la Iglesia, entre las que merece la pena destacar: Persona y Sociedad. Esta revista es el órgano del Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES), de Santiago de Chile que se empezó a publicar en 1987 como fruto de la preocupación por estudiar las aplicaciones y difundir la doctrina social de la Iglesia. El Instituto comenzó en 1961 en Santiago de Chile y fue fundado por jesuitas provenientes de Action populaire (Paris), como el padre Pierre Bigó (francés), asentado en Colombia y que no adoptó la línea de la teología de la liberación. Los colaboradores habituales son teólogos, filósofos, fundamentalmente, aunque cuenta con la contribución de economistas, politólogos y otras ciencias afines. Durante unos años, hasta 1993, contenía, en cada número, el servicio Documentación Social Católica Latinoamericana (DOCLA). Inicialmente era una publicación trimestral para luego pasar a cuatrimestral. Cada número suele ser monográfico y dedicado a temas como: Estado, ética y poder; la educación como desafío para el futuro; ética y economía, el neoliberalismo; la violencia; la política, la democracia

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y la participación; cuestiones en torno a la bioética, el medio ambiente y los derechos humanos. La cuestión social que está dirigida por el Instituto Mexicano de Doctrina Social de la Iglesia que, fundado en 1983, comenzó esta revista en 1993. Esta nueva publicación se proponía ya en sus comienzos «servir de complemento a las revistas teológicas y filosóficas. Su propósito es dar a conocer documentos, ensayos, comentarios y reseñas de publicaciones en torno a la doctrina social de la Iglesia, publicados en todo el mundo, con el deseo de despertar la conciencia social solidaria y ayudar a hacer vida el Evangelio». Un recorrido por sus contenidos nos dan idea de su estructura. Los editoriales son verdaderos artículos de opinión y no una mera presentación de los artículos de la revista. Gran parte de los textos son mensajes o discursos del Santo Padre en alguno de sus viajes; documentos de las Conferencias episcopales, colaboraciones de profesionales de diversos ámbitos: teología, economía, sociología, ética, derecho, filosofía, etc., reseñas de libros y noticias de diversa índole. Todo ello relacionado con lo social. Los principales colaboradores latinoamericanos han sido: Mauricio Beuchot, Efraín González Morfín, Juan Carlos Scannone, Pedro Morandé, Clodomiro Siller Acuña, Miguel Ángel Sobrino Ordóñez, Manuel Olimón Nolasco, Francisco Cantú Quintanilla, Humberto Mauro Marsich, Alberto Athié Gallo, Antônio do Carmo Cheuiche, Carlos Llano, Alberto Methol Ferré, Jorge Mejía, Lorenzo Servitje, Manuel Ceballos y el propio director de la revista, Manuel Gómez Granados. l) Otras son revistas sobre catequesis y cuestiones surgidas en torno a la creación de los Institutos de Ciencias Religiosas. Algunas de ellas son: Didascalia: revista mensual para la enseñanza religiosa, publicada desde 1946 en Rosario (Argentina) y que duró, aproximadamente, hasta comienzos de los años 80; Catequesis Latinoamericana, del Departamento de Catequesis del CELAM, pero publicada en Paraguay; Revista de Catequese (Brasil). En Chile han comenzado dos nuevas en los últimos cinco años: Revista de Ciencias Religiosas: que está editada por el Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Blas Cañas, de Santiago de Chile. Comenzó en 1995 y el director desde esta fecha hasta 1997 fue Marciano Barrios, al que sustituyó en 1998 Hugo Strahsburger, Decano director del Instituto. En la presentación de la revista se explicaba que «ésta no pretende ser una revista de teología, catequesis o pastoral, aunque, de hecho, se traten los tres aspectos, sino que quiere ser un instrumento que

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partiendo del hombre y de su entorno, [analice] las dimensiones religiosas que lo caracterizan»21. Catecheticum también publicada en Chile, por el Instituto Superior de Pastoral Catequética de Chile pero que está dirigida a toda América Latina y el Caribe. Comenzó en 1998, con periodicidad anual. Se compone de tres secciones: Pastoral Catequética, Pastoral Educativa y Pastoral Bíblica. Además de estudios sobre diversas cuestiones, contiene comentarios de documentos eclesiásticos, tanto de la Santa Sede como de las Conferencias episcopales americanas; además tiene un apartado dedicado a crónicas de eventos relacionados con la Catequesis. El Consejo de dirección está formado por Mario Borello Gillardi, Jesús Bayo Mayor, Gonzalo Espina Peruyero y Enrique García Ahumada. 3. REVISTAS DE CULTURA CATÓLICA Son de importancia, también, las revistas de cultura católica por la calidad de su contenido y por el gran número de personas a que llegaban. Consideramos revistas de cultura católica aquellas que incluyen diversas áreas culturales: cine, literatura, teología, historia, filosofía, etc. desde una perspectiva confesional. Algunas estaban, y siguen estando, vinculadas a algunas Universidades y, por tanto, el efecto multiplicador de la difusión de sus artículos es difícilmente evaluable. Entre estas podemos destacar: ECA, comenzada en 1946 en la Universidad José Simeón Cañas, de El Salvador; Revista Universitaria de la Pontificia Universidad, de Chile; Revista Universitaria de la Universidad del Cuzco. Mención especial merece la Revista Javeriana, que se inició en 1933 en la Universidad Javeriana de Bogotá. Félix Restrepo (1887-1965), fundó esta revista siendo decano de la Facultad de Ciencias Económicas y Jurídicas (1932-1941) (después Rector de la Universidad Javeriana). Fue su primer director durante ocho años. Con motivo de los veinticinco años de la revista Félix Restrepo dividía la revista en tres períodos: el de Coordinación con la Universidad Javeriana (1934-1940), el de Dependencia de la Universidad (1941-1950) y el de Independencia (1951-1958). La revista fue creada como publicación mensual católica de interés general. En 1973, el entonces director de la revista, el P. Vélez Correa, se había propuesto actualizar la 21. Marciano BARRIOS, Una nueva revista, en «Revista de Ciencias Religiosas», 1 (1995) 7.

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Revista, siguiendo las directrices del Concilio Vaticano II, y, en este sentido, se le dio a la revista el subtítulo de «Signos de los Tiempos» con el empeño de interpretar los acontecimientos temporales como voces del Señor. La nueva dirección asumió ese mismo hilo conductor para leer en los acontecimientos profanos, en clave de fe. Para actualizarse, la Revista innovó la misma presentación de sus artículos ilustrándolos con imágenes, modernizando la portada, impresión, títulos, etc. Sobre todo se empeñó en seleccionar la temática, dedicando cada número a un tema de actualidad, sin suprimir las secciones permanentes que venía sosteniendo la revista. Una visión global de los números que se especializaron en temas, da idea de las cuestiones que se abordaban: temas eclesiales y religiosos; cuestiones éticas y sociales; problemas educativos; análisis políticos y económicos; así como aspectos de bibliografía, arte, literatura, etc. Entre sus colaboradores ha habido más de sesenta sacerdotes y cerca de 180 laicos. En 1979 nació la Fundación Escritores con el fin de dar personalidad jurídica a la revista y facilitar su financiación. Hay cuatro artículos claves para entender el desarrollo de la revista: el n. 100 (1943): Diez años a vuelo de pájaro, otro de 1959 (Bajo el signo de Javier), el de 1973 (Quince años más) y el de 1983, en conmemoración de los 50 años de la revista. Entre otras de igual importancia, pero no vinculadas a Universidades, destacamos Ábside, fundada y dirigida por Gabriel Méndez Plancarte, que se publicó entre 1934 y 1979; Criterio, revista argentina de gran importancia22; Estudos. Revista de filosofía e cultura (1941-1976?); Convivium: revista de investigação e cultura (1962-1985, ambas de Brasil). Por su antigüedad merece destacarse Vozes de Petrópolis: revista católica de cultura, comenzada en 1907 por la editorial Vozes y que todavía continúa. En sus comienzos fue dirigida por fray Hugo Mense y tuvo su período áureo a partir de 1910 hasta los años cuarenta. En algunas épocas tuvo una periodicidad mensual y fue una gran publicación dedicada a la cultura religiosa popular, que llegó a alcanzar las cinco mil suscripciones, índice muy significativo para aquella época. Entre 1989 y 1991, cuando era dirigida por Leonardo Boff, adquirió alguna notoriedad, por los asuntos tratados en dos o tres artículos. Una nota editorial, en el primer fascículo de 1989, expresaba bien a las claras el estilo de Leonardo Boff y la nueva orien22. Sobre esta revista y otras publicadas en Argentina y Chile vid. Néstor T. AUZA, Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina; y Marciano BARRIOS, Revistas teológicas chilenas (siglo XX), en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 329347 y 349-357, respectivamente.

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tación que este teólogo quería dar a la revista, una vez que había abandonado la dirección de la Revista Eclesiástica Brasileira: su objetivo era dirigirse a las clases medias brasileñas. Dos números monográficos posteriores fueron muy polémicos: uno dedicado al sacerdocio de los casados: 84/4 (1990), con trabajos, entre otros, de Eduardo Hoornaert y Riolando Azzi; y otro dedicado al poder de la Iglesia: 85/1 (1991), con colaboraciones de Clódovis Boff, Leonardo Boff, José Óscar Beozzo, etc. Al poco tiempo, en abril de 1991, Leonardo Boff dejó la dirección de la revista. Por su impronta señalamos: Cultura e fé que comenzó en 1978 y está publicada por el Instituto de Desenvolvimento Cultural, nombre asumido en 1973 por el Instituto Social Cristiano de Reforma de Estructuras (ISCRE), fundado en 1962. En ese año, el ISCRE inició sus actividades con un programa semanal de radio llamado «Atualidades em Debate», transmitiendo entrevistas de alto nivel con duración de una hora. En 1963, ese programa pasó a la TV, patrocinado por la VARIG, con el nombre de «TeleUniversidade», transmitiendo entrevistas, con duración de 45 minutos. Esto duró hasta 1967. En 1966 organizó la I Semana Social de Rio Grande do Sul, con una introducción global a sus problemas. En 1973 se orientó a iluminar las inteligencias en la crisis de ideas del mundo actual. En 1978 se lanzó la revista «Cultura e fé». De 1988 a 1991 el IDC ha promovido cursos sobre Pensamiento Social cristiano. En 1992 comenzó una nueva fase con «Cursos de Extenção em Direito». La revista es uno de los instrumentos que tiene el instituto para realizar su objetivo que es el análisis y conceptualización de la cultura «alicerçada» en la fe. Sigue publicándose en la actualidad. Es una revista que incluye artículos sobre economía, educación, política, derecho y también artículos sobre temas religiosos o relacionados con ellos: el matrimonio, la defensa de la vida, la familia, comentarios de encíclicas del Papa o de los Documentos de Puebla del 79, cuestiones acerca de la vida de la Iglesia en Brasil, la doctrina social de la Iglesia, los problemas de la fe, entre otros. 4. REVISTAS DE INVESTIGACIÓN TEOLÓGICA a) Preliminares En este epígrafe estudiaremos las revistas teológicas de investigación. Por su carácter científico las hemos dividido entre las dedicadas a la teología sistemática y aquellas dedicadas específicamente a la historia eclesiástica.

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Las del primer grupo son más numerosas —superan la cincuentena— y, en general, son más antiguas. Las del segundo grupo son ocho, la mayoría de creación reciente. Para estudiar con un cierto orden las primeras, las de teología sistemática, hemos establecido una línea divisoria en el Concilio Vaticano II, con tres subclases: pre y postconciliares, y surgidas a partir de 1990, es decir, después de la caída del muro de Berlín y la derrota de los sandinistas en Nicaragua. Resulta patente que la Asamblea ecuménica imprimió un impulso nuevo a la teología, creando una atmósfera de mayor interés por la ciencia teológica, y ofreciendo nuevos temas de reflexión. La gran mayoría comenzó con dicho Concilio y cuenta con apenas treinta volúmenes. Las más antiguas, que no son muchas, se leen, todavía ahora, con especial provecho, no sólo como testigos de una época, sino por la novedad y actualidad de los planteamientos, en ocasiones revolucionarios cuando fueron iniciadas. Han tenido, además, la habilidad de adaptarse a los nuevos tiempos, imprimiendo a sus análisis ese poso que sólo puede dar el paso de los años. Tal es el caso, por ejemplo, de los Anales de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de Chile; la Revista Bíblica, que aglutinó, durante décadas, a los exegetas argentinos; la revista Stromata, en sus distintas fases, del Colegio Máximo de San Miguel de la Compañía de Jesús, en las cercanías de Buenos Aires; o la Revista Eclesiástica Brasileira, del Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis (RJ). Por consiguiente, la investigación teológica preconciliar no resulta necesariamente obsoleta, por el hecho de ser más antigua; ni la postconciliar forzosamente interesante, por ser más moderna y reciente. Tal simplificación analítica sería inadmisible en una investigación histórico-teológica, porque la ciencia teológica no procede a saltos ni ama las soluciones de continuidad. Es preciso reconocer la gran dificultad para sistematizar los temas tratados por las revistas nacidas antes del Vaticano II, porque cada una tenía su personalidad propia. Eran muy distintas entre sí. Después del Concilio, en cambio, se ha producido una mayor uniformidad temática, aunque el número de publicaciones haya aumentado considerablemente. Las Facultades de Teología, muchas erigidas a raíz del Vaticano II y al amparo del Decreto Optatam totius y de las Normae quaedam, se esforzaron por abrir nuevas vías a las investigaciones de sus profesores. Cualquier intelectual con experiencia organizativa sabe que todo intento de aglutinar esfuerzos, abrir líneas de investigación, preparar foros de discusión y reafirmar una personalidad corporativa docente exige una revista científica, que sea escaparate y cauce de la actividad académica e investigadora. Y,

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lógicamente, nacidos esos centros universitarios al socaire del Vaticano II, los decretos conciliares, que en aquel momento presentaban la máxima actualidad, fueron objeto preferente de análisis. Sin que el Vaticano II quedase orillado, se aprecia un deslizamiento, cada vez más definido, a partir de 1968, hacia la preparación de Medellín. Algo más tarde, las revistas van a desempeñar un papel relevante en la difusión de la TL. A partir de la década de los 90 se aprecia un descenso de la presencia de la teología de la liberación y se introducen otras cuestiones. En efecto, sin las revistas, algunas nacidas expresamente al servicio de la TL y otras convertidas a la causa liberacionista, tales tesis teológicas no habrían alcanzado ni su rápida y sorprendente expansión ni, sobre todo, esa difusión extraordinaria, asombrosamente capilar, que a todos admira. La mayoría de los presupuestos liberacionistas fueron publicados en revistas, y sólo más tarde pasaron a las monografías. Pensemos, por ejemplo, en la famosa conferencia de Gustavo Gutiérrez, pronunciada en Chimbote en 1968 y dada a conocer en Montevideo, en versión no totalmente corregida, en 1969, por el Servicio de Documentación del MIECJECI. También los opositores a la teología de la liberación acudieron a las revistas, especializadas o no, por todas las ventajas que ofrecían: rapidez de edición, costos más bajos, cauces de distribución ya determinados, lectores asegurados, etc. En algún sentido, las grandes controversias sobre la TL, al menos en su primera década, sólo pueden seguirse a través de los sumarios de las revistas de la época. Sin caer en rigideces innecesarias y en estereotipos simplificadores, a partir de 1970, más o menos, las revistas latinoamericanas se podrían agrupar en tres corrientes: más propensas a la TL, desde que nacieron y a lo largo de toda su trayectoria (por ejemplo, Revista Latinoamericana de Teología, de El Salvador, Perspectiva Teológica, de Belo Horizonte, Páginas, de Lima, Nuevo Mundo, de Buenos Aires)23; críticas y poco receptivas a las tesis liberacionistas (como Medellín, ahora en Santafé de Bogotá, Revista Teológica Limense, de Lima, Vida y Espiritualidad, de 23. Los hermanos Boff citaban, en una obra reciente, algunas revistas importantes de América Latina que se «volvieron vehículos normales de publicación de reflexiones y debates de los teólogos de la liberación»: Christus, Servir y Contacto en México; SIC, en Venezuela; Pastoral Popular en Chile; Páginas en Perú; Revista Eclesiástica Brasileira, Grande Sinal, Puebla, Revista de Pastoral, Perspectiva Teológica en Brasil; ECA y Revista Latino-americana de Teología de El Salvador; Diálogo Social en Panamá. Cfr. Leonardo BOFF e Clódovis BOFF, Como fazer Teologia da Libertação, Vozes, Petrópolis 61993, p. 104.

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Lima, y Tierra Nueva, que acabó en Santiago de Chile); otras, finalmente, proclives durante unos años a la TL, modificaron poco a poco de rumbo, sobre todo después de Puebla, y, por consiguiente, no pueden adscribirse claramente al movimiento liberacionista (como el caso de Revista de Cultura Teológica, de São Paulo, Yachay, de Cochabamba, o Efemérides Mexicana, de México). Aquí estudiamos cuarenta y nueve revistas: doce iniciadas antes del Vaticano II, veinticinco inmediatamente después, y otras doce en la década de los años 90. Corresponden a quince países. De cinco repúblicas (Puerto Rico, Cuba, República Dominicana, Honduras y Panamá) no hemos hallado revistas teológicas. Los países que han tenido más publicaciones teológicas y de mayor repercusión han sido: Argentina, Brasil, Colombia, Chile y Perú. Algunos países como Ecuador y Guatemala tuvieron unas pocas revistas de corta duración y, en la actualidad, no publican ninguna estrictamente teológica, aunque sí alguna dedicada a la historia eclesiástica, como en el caso de Ecuador. Paraguay sacó una revista que sólo alcanzó dos números24. En Centroamérica la producción teológica se centra en Costa Rica (Senderos, 1978), El Salvador (Revista Latinoamericana de Teología, 1984), y Nicaragua (Alternativas, 1994). De estas tres, la más importante es la de El Salvador, dirigida desde sus comienzos por Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. En las revistas comenzadas antes del Vaticano II se podría hablar de una temática anterior y posterior al Concilio. El cambio fue radical, y no sólo detectable en algunas revistas aisladas, sino prácticamente en todas. En todas las revistas influyó mucho la personalidad de su director. No es raro encontrar revistas en que se aprecia un nuevo rumbo al cambiar el director, como, por ejemplo, al sustituir Leonardo Boff a Boaventura Kloppenburg en la dirección de Revista Eclesiástica Brasileira. Del segundo grupo, las revistas de historia eclesiástica, señalemos que, en general, todas están ligadas a un centro cultural (Universidad, Academia de Historia, seminario conciliar o diocesano) que les brinda un soporte institucional y económico, y una cierta continuidad e incardina24. La revista Paraquaria theologica, de la que sólo tenemos noticia de dos números, en 1987 y 1988, es la única publicación teológica netamente paraguaya. Publicada en el Instituto de Teología de la Universidad Católica «Nuestra Señora de la Asunción» y bajo la dirección de Antonio Betancort, nació con motivo de los 450 años de la fundación de la Ciudad de Asunción, y por ser 1987 Año Mariano. Los artículos editados afrontan temas como el ecumenismo en el Paraguay, la religiosidad popular, el viaje de Juan Pablo II al Paraguay, la Humanae Vitae, con motivo de sus veinte años y la Eucaristía.

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ción en la vida intelectual del país en que radican. Como hemos podido constatar, su publicación ha estado rodeada, generalmente, de grandes incertidumbres económicas, y sólo ha sido posible merced al gran esfuerzo económico desplegado por los responsables de cada una de ellas. Su vida, por consiguiente, está siempre en precario y pendiente de las subvenciones de última hora… En todo caso, parece que su mantenimiento ha estado ligada a generosos mecenazgos y, en no pocas ocasiones, al aporte económico del episcopado nacional. En todas destaca el afán de conocer y divulgar la historia de la Iglesia, desmitificar errores y rescatar la verdad de lo sucedido. Este interés está encaminado, en cada una de las revistas, a elaborar una historia de la Iglesia de la propia nación. De hecho, con continuidad e incansablemente se reclama la urgencia y necesidad de disponer de una historia de la Iglesia de América Latina25. b) Revistas de teología sistemática iniciadas antes del Concilio Vaticano II Fascículos de la Biblioteca y Stromata. Argentina (1937-) La fundación de las Facultades de Filosofía y Teología del Colegio Máximo26 en el año 1931 y su aprobación por la Santa Sede en 1932, se completó en 1937 con la puesta en marcha de una revista, que al principio nació con el nombre de Fascículos de la Biblioteca. En el número uno se señalaba cuál era su objetivo: «cumplir una función social de las Bibliotecas, poniendo en manos de un público culto un instrumento de trabajo y de información; de información, pues los resúmenes de numero25. No sólo se han hecho intentos desde los diversos países, también la Pontificia Comisión para las Ciencias Históricas procuró aunar a diversos investigadores para elaborar esta Historia de la Iglesia, tan necesaria. De momento, no ha sido posible hacerla realidad. Vid. Alfonso ALCALÁ ALVARADO, La enseñanza de la Historia de la Iglesia en América Latina, en Josep Ignasi SARANYANA (ed.) et al., ¿Qué es la Historia de la Iglesia?, EUNSA, Pamplona 1996, pp. 163-181; Josep Ignasi SARANYANA, Conversación en Buenos Aires con el Prof. Cayetano Bruno, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 4 (1995) 391-402; e íd., Conversación en México con Alfonso Alcalá Alvarado, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 403-429. 26. Es una Facultad de régimen canónico, que no está vinculada a una Universidad. Fue erigida el 8 de septiembre de 1932 y su Rector actual es Juan Carlos Scannone Ojuez, S.I. En 1931, Pío XI publicó la Constitución Apostólica Deus Scientiarum Dominus, que reformó hondamente las universidades pontificias, dándoles una nueva modalidad más adaptada a las circunstancias. En adelante, todo colegio o seminario eclesiástico que aspi-

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sas revistas de alta cultura constituyen su parte principal; luego de trabajo, porque de las indicaciones suministradas en esos resúmenes y en las notas o artículos pueden los investigadores ayudarse en la orientación a través de la multiforme producción moderna […]. No pretenden sustituir al estudio y a la compulsación de las fuentes. En segundo lugar, son ellos invariablemente objetivos: las opiniones y doctrinas ahí emitidas son de sus autores, no necesariamente, ni mucho menos, de la Redacción de los «fascículos». Luego, no están resumidos todos los artículos debido al escaso tiempo disponible o a la falta de importancia de lo que se ha dejado a un lado, o también a que los artículos de ciertas grandes revistas son verdaderas monografías o ensayos de una extensión cuyo resumen sobrepasaría con mucho los límites de nuestra publicación»27. Así, pues, esta revista nació con el deseo de facilitar la investigación dando a conocer los artículos de las revistas y bibliografía en general (libros, diccionarios...) de Filosofía y Teología. Comprendía dos secciones, la primera doctrinal (estudios o notas sobre temas filosóficos y teológicos y estudios bibliográficos), la segunda informativa (libros recibidos y resumen de las principales revistas sobre la materia). El cuerpo central de la revista era, pues, una muestra bibliográfica. La teología en sus diversas especialidades (apologética, dogmática, moral y pastoral, derecho canónico, Sagrada Escritura, ascética y mística, historia de los dogmas y de las religiones, misionología); la filosofía (metafísica general, teodicea, psicología, ética, historia de la Filosofía); la pedagogía; las ciencias jurídicas y sociales; la historia; las ciencias experimentales; y el arte y la literatura vigentes tanto en Europa como en América del Norte y del Sur.

rase a dar grados académicos, debía someterse a severas normas, que garantizasen su idoneidad para formar hombres capaces de investigar en las ciencias eclesiásticas y de imprimirles un espíritu de progreso. Esta Constitución y, más tarde, las Normae quaedam de la Sagrada Congregación para la Educación Católica, de 1968, han marcado la historia de los estudios eclesiásticos en América Latina, hasta la Sapientia Christiana de Juan Pablo II (1979). Todavía no hay un estudio de conjunto sobre estos centros académicos. Sin embargo, en las revistas científicas promovidas por cada institución aparecen trabajos sobre la historia de la misma con motivo de diversos aniversarios, y en ellos se muestra como determinantes de su evolución ambos documentos romanos. Sobre su repercusión en España vid. Primitivo TINEO, Las Facultades de Teología españolas a los veinticinco años de las «Normae quaedam», en «Anuario de Historia de la Iglesia», 3 (1994) 333-382. Acerca del régimen jurídico de las Facultades de Teología en el siglo XX puede consultarse, José Luis ILLANES, Teología y Facultades de Teología, EUNSA, Pamplona 1991. 27. «Fascículos», 1 (1937) 3-4.

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Hubo algunos números monográficos dedicados, por ejemplo, al IV Centenario de la Compañía de Jesús en el que se analizaba la Filosofía y la Teología de la Compañía28: sus estudios, sus filósofos y teólogos, en especial Suárez, y el papel preeminente que tuvo siempre Santo Tomás en los estudios en la Compañía. Los Fascículos aparecían cuatro veces al año, así pues se publicaron desde 1939 hasta 1943 un total de veinte volúmenes. Son de destacar los estudios dedicados a la fundación de la Universidad de Córdoba en los Fascículos 17 y 19, sobre lo que se volvería en Ciencia y Fe (33, 1953). El interés de esta revista reside en que aporta información bibliográfica de todo el mundo, lo cual en aquellos tiempos, era costoso (y, siempre, escaso), como demuestra una nota en el número 20 de 1943, que, al señalar la lista alfabética de revistas, comenta: «Por causa de la guerra varias revistas europeas han suspendido su publicación, y otras no han podido llegar hasta nosotros»29. Al año siguiente de comenzar Fascículos, es decir en 1938, se inició Stromata con el deseo de ampliar una tarea intelectual que estaba reducida en Fascículos por la crítica bibliográfica. Stromata en esta primera etapa ofreció sólo cuatro entregas de entre 300 y 400 páginas y en las que colaboraron profesores de diversos países americanos y europeos. El deseo de los directivos del Colegio Máximo de San Miguel era estudiar a fondo las relaciones entre filosofía y cristianismo. Por ese motivo, para la elección del nombre, recurrieron a Clemente de Alejandría, que aparece como el primer escritor de la Iglesia preocupado por dichas relaciones y que escribió sus famosas Stromata o Misceláneas, así llamadas porque los temas tratados dejaban gran libertad de elección al escritor. Las cuatro primeras entregas estuvieron dedicadas específicamente a temas de filosofía: la primera, de 1938, a la sociología y la filosofía social; 28. Cfr. «Fascículos», 9 (1941). En este número se explica que en 1931 se cambiaron los estudios eclesiásticos y en 1932 se inauguraba el Colegio Máximo de San Miguel. Se describen las dos publicaciones que ya tenían en 1941: Stromata: publicación periódica de trabajos relacionados con las ciencias propias de las Facultades; y Fascículos: revista trimestral que contenía un resumen de las revistas europeas y americanas sobre Filosofía, Teología, Sociología y ciencias afines, con algunos estudios o notas que correspondían a las preocupaciones modernas. El año 1941 se proponían iniciar la «Biblioteca Ibero Americana de Filosofía» según el siguiente plan: A) Biblioteca Tomista (Obras de Santo Tomás y estudios especiales sobre Filosofía); B) Biblioteca de Iniciación (Cursos de Filosofía); C) Biblioteca Clásica (Reproducción y Traducción); D) Biblioteca de Investigación (Histórica y doctrinal), vid. «Fascículos», 9 (1941) 8-9. 29. «Fascículos», 20 (1943) 229.

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la segunda, de 1940, a las relaciones entre biología y psicología; la tercera, 1941, dedicada a la filosofía católica, contenía algunas de las conferencias pronunciadas durante la Muestra Bibliográfica de Filosofía30, organizada por las Facultades de Filosofía y Teología, en Buenos Aires, en noviembre de 1939, entre las que podemos destacar las de Maurice Blondel y Blas Romeyer. La cuarta entrega, de 1942, era un homenaje del Instituto de Ciencias Políticas, anexo a las Facultades de Filosofía y Teología del Colegio Máximo de San José, a José Manuel Estrada, pensador católico argentino que defendió la confesionalidad del Estado. En la contraportada del número 20 de Fascículos, correspondiente a diciembre de 1943, se anunciaba la unificación de las dos publicaciones: Fascículos de la Biblioteca y Stromata en una sola revista trimestral titulada Ciencia y Fe. Este nombre respondía al mismo anhelo anterior de realizar una filosofía en que no hubiera disyuntiva entre la inteligencia y la fe del que piensa. «De ahí ese doble fenómeno que se repite en la sucesión de los siglos: del filósofo que se cristianiza y del cristiano que filosofa. A este doble fenómeno obedece el progreso del dogma: el dogma revelado es inmutable en sí mismo, pero su conocimiento progresa continuamente en la Iglesia»31. Y, precisamente, el número uno que salió en el año 1944 tuvo como trabajo inicial el estudio de Juan Rosanas, La evolución de los dogmas32. Los cuatro números anuales de Ciencia y Fe constituyeron volúmenes de 550 páginas, aproximadamente, y con las siguientes secciones: Artículos (estudios de fondo); Notas y discusiones (observaciones y sugerencias); Textos (reproducción y traducción de textos clásicos); Fichero de revistas (clasificación sistemática de todos los artículos publicados por las principales revistas nacionales y extranjeras); Estudios bibliográficos (boletines bibliográficos y bibliografía general); Crónica (acontecimientos cul-

30. Esta Muestra constaba de conferencias y de una exposición de obras de filosofía de todas las épocas y en la que habían colaborado 63 editoriales de Argentina, Francia, Inglaterra, Alemania, Estados Unidos, Suiza, Países Bajos, Italia, Bélgica y Austria; y 36 instituciones, sobre todo, Universidades. Vid. el catálogo de esta exposición en «Fascículos», 5 (1939) todo el volumen. En 1952 se realizó la Exposición bibliográfica Internacional de Filosofía del siglo XX en la Universidad de Buenos Aires, en la que se ofrecieron conferencias sobre la filosofía del siglo XX y una muestra de 400 títulos y 8.000 volúmenes sobre filosofía publicados en el siglo XX. A este evento se dedicó los números 31-32 de «Ciencia y fe» de ese mismo año 1952. 31. Enrique PITA, Presentación, «Ciencia y fe», 1 (1944) 9. 32. Vid. «Ciencia y fe», 1 (1944) 13-26.

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turales nacionales y extranjeros de mayor interés). Con tal nombre la revista duró hasta 1964 inclusive, en que volvió a llamarse Stromata, que es el que mantiene en la actualidad. Gran parte de los trabajos publicados en Ciencia y Fe fueron de carácter filosófico, no sólo los artículos sino también las notas, las reseñas bibliográficas y las crónicas de congresos y asociaciones de Filosofía. Una filosofía, además, marcada por el estudio de las obras de Santo Tomás de Aquino. Entre los artículos podemos destacar: la Filosofía de la religión de Max Scheler (2, 1944); la autoridad política (4, 1945); la teoría del conocimiento (5, 1945); la filosofía de Francisco Suárez (17, 1949; 21, 1950); la libertad; el existencialismo; la sociología; el pensamiento de Miguel de Unamuno (19, 1949), de Gabriel Marcel (20, 1949), de Martín Heidegger (21, 1950), de Karl Jaspers (20, 1950), de José Ortega y Gasset (13/11957), de Mauricio Merleau-Ponty, Max Scheler (13/2 (1957); del Insight de Lonergan (15/4-1959); el estudio de Miguel Ángel Fiorito sobre el deseo natural de ver a Dios en Tomás de Aquino (29, 1952); sobre Heidegger y su diálogo con la filosofía cristiana (13/1-1957); o el pensamiento filosófico de Karl Rahner (16/1-1960). Fueron seguidos con interés los artículos de Ismael Quiles (1906, 1993) dedicados a la historia de la filosofía americana: sobre las primeras obras de filosofía impresas en América, de los mexicanos Alonso de la Vera Cruz (24, 1950), y Antonio Rubio (27, 1951); la relación de obras filosóficas de la Universidad de Córdoba existentes en el año de la expulsión de los jesuitas, 1767 (29, 1952); los manuscritos filosóficos de la época colonial de Chile (34, 1953); el pensamiento filosófico venezolano en los siglos XVII y XVIII (39, 1954) u otras de carácter más especulativo como el estudio sobre la demarcación doctrinal e histórica de la filosofía escolástica (25, 1951); psicología, fenomenología y ontología (39, 1954); y sobre el pensamiento oriental y temas relacionados con la psicología y el evolucionismo. Los filósofos más destacados que colaboraron en la revista, desde sus comienzos como Fascículos, fueron Ismael Quiles, Jorge Sily, Hugo Achával y Miguel Ángel Fiorito. Contó con artículos de Dietrich von Hildebrand (28, 1951), Frederick Copleston (39, 1954 / 41-42, 1955), Michele Sciacca (40, 1954), José María Díez-Alegría (19/1-2, 1963); y Enrique Dussel con un estudio sobre la obra de Teilhard de Chardin (19/3-4,1963). La teología aparecía más esporádicamente. Algunos de los temas teológicos abordados fueron «La Eucaristía en la teología, la historia y el arte» (3, 1944); la libertad humana según el Concilio de Trento (8, 1946 / 9-10,

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1947); el modernismo religioso (8, 1946 / 9-10, 1947); el análisis de la teología de autores que empezaban a surgir con fuerza: Henri de Lubac (9-10, 1947), Jean Daniélou, Marie-Dominique Chenu, Gustave Thils (17, 1949); los estudios de Teología Fundamental en la primera mitad del siglo XX (19 y 20, 1949 / 22, 1950); el pensamiento de Karl Bath (16/1, 1960); de Rudolf Bultmann y su concepto de la historia y la escatología (16/1, 1960); la doctrina social de la Iglesia (16/2-3, 1960); y cuestiones sobre el pecado. Sobre Sagrada Escritura se publicaron algunos trabajos acerca de las nuevas versiones bíblicas (17, 1949); los descubrimientos del Mar Muerto (33, 1953), de Jorge Mejía; las cuestiones bíblicas de actualidad, como la inspiración, San Pedro y Mariología (15/1-2, 1959); sobre la crítica racionalista y el Jesús histórico (15/4, 1959). Interesante porque su enfoque es anterior al planteamiento que tendrá en el Concilio Vaticano II, es el artículo de Joaquín Adúriz. Allí expone una introducción bibliográfica para realizar un estudio teológico del estado laical, enraizado «en las líneas generales de la Eclesiología y en la doctrina sacramental específica del Bautismo y la Confirmación»33. Entre los articulistas de Ciencia y Fe más asiduos destacan Miguel Ángel Fiorito, Fabbri, Luzzi, Fernando Storni, José Ignacio Vicentini, Enrique Laje y Severino Croatto. Son también de interés: el número monográfico dedicado al centenario del nacimiento del Cardenal Newman (6, 1945); los estudios sobre libertad de enseñanza y enseñanza religiosa (7, 1945); la conmemoración del IV Centenario de la aprobación pontificia de los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (13-14, 1948); y del nacimiento del Cardenal Mercier (28, 1951) o la necrológica con motivo de la muerte de Maurice Blondel (19, 1949). En la década de los 50 se publicaron varios artículos mariológicos: en torno a la definición dogmática de la Asunción de la Virgen (26, 1951); y con motivo del año mariano de 1954. También se abordaron, de modo aislado, artículos relacionados con la historia de la Iglesia, como por ejemplo el del historiador argentino Américo Tonda, las facultades de los Vicarios capitulares porteños (1812-1853) (30, 1952 / 33, 1953); y los establecimientos rurales de los jesuitas en los siglos XVII y XVIII (46, 1956). Fue reproducida la encíclica Humani generis (23, 1950) y registramos trabajos sobre la Mater et Magistra. 33. Vid. Joaquín ADÚRIZ, Para un estudio teológico del estado laical. Introducción bibliográfica, en «Ciencia y fe», 13/1 (1957) 55-67; aquí p. 55.

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En general se puede decir que esta época está marcada por el estudio de la obra de Santo Tomás, Francisco Suárez, y los teólogos contemporáneos. Tendría que llegar el Vaticano II para que empezara a darse un cambio de temática y orientación en los artículos. En 1965, como hemos dicho, la revista vuelve a llamarse Stromata y sigue como director Miguel Ángel Fiorito (experto en historia de la Compañía), que había tomado el relevo el año anterior, 1964, a Manuel Virasoro. Sin embargo, la revista, en su estructura no cambia y concede la misma importancia que en épocas anteriores a los comentarios bibliográficos. Los trabajos sobre el análisis marxista, la vocación sacerdotal, el nuevo enfoque de Dussel acerca de la historia de la iglesia en América Latina, o el estudio de la teología radical o de teólogos o filósofos de la talla de Karl Rahner, Dietrich Bonhoeffer, Herbert Marcuse empiezan a surgir en las páginas de Stromata, en estos primeros años, junto a estudios bíblicos, ignacianos o sobre la teología del Vaticano II. La década de los 70 comienza con un cambio en la dirección de la revista, que asume Enrique Laje hasta el año 72, segundo semestre, en que es sustituido por José Ignacio Vicentini. En 1975 asume la dirección Víctor Zorzín durante un año, al que sustituye el que ya fuera director, Miguel Ángel Fiorito. En 1986, después de diez años como director, Fiorito es relevado por José Roberto Seibold al que reemplaza el actual director, Ignacio Pérez del Viso. El contenido de los temas tratados en la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín, de 1968, marcó gran parte de las reflexiones que aquí asoman. La revista publicó las Jornadas académicas celebradas cada año en las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel. Las de 1970 estuvieron dedicadas a «El pensamiento argentino, su génesis y prospectiva», con los siguientes ponentes principales: Enrique Dussel, Alberto Caturelli y Arturo Fernández34. Las de 1971 a «Liberación latinoamericana», con las conferencias de Héctor Borrat, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Hugo Assmann35. Las de 1972 sobre «Socialización del poder y la economía»36. Las Jornadas de 1973 abordaron el tema «Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina»37 y se completaron con la celebra34. Vid. «Stromata», 26 (1970) 275-425. 35. Vid. «Stromata», 28 (1972) 3-193. 36. Vid. «Stromata», 29 (1973) 3-211. 37. Vid. «Stromata», 30 (1974) 3-224.

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ción de un Simposio de Filosofía Latinoamericana; en las primeras los ponentes fueron J. J. Llach, Bartolomé Meliá, Augusto Roa Bastos, Enrique Dussel, y Lucio Gera; en las segundas Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Julio Terán Dutari y Félix Schwartzmann38. Las Jornadas de 1974 se dedicaron a la «Educación para la liberación integral en el proceso latinoamericano»39. Aunque también se abordan otros temas, como la escatología o la hermenéutica, en las décadas del 70 y 80 abundan los trabajos relacionados, más o menos directamente con la teología de la liberación: análisis de la obra de autores como Mauricio Merleau-Ponty, Pierre Teilhard de Chardin, Hegel, Gustavo Gutiérrez, Francisco de Vitoria tomado como precursor de la teología de la liberación; o bien temas sobre la liturgia, la propiedad privada, el cambio social, la filosofía desde una perspectiva netamente latinoamericana; la teología política, la teología de la praxis, el mestizaje y bautismo cultural; las comunidades de base; la pastoral popular, sin olvidar el eco de Puebla o el análisis de algunas encíclicas sociales de Juan Pablo II. Es de señalar el artículo publicado por Juan Carlos Scannone en el que estudia, ya en 1982, los rasgos y las etapas de la teología de la liberación, desde sus comienzos40. 38. Vid. «Stromata», 29 (1973) 391-536. 39. Vid. «Stromata», 31 (1975) 3-185. 40. Juan Carlos SCANNONE, La Teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas, en «Stromata», 38 (1982) 3-40. Según Scannone, desde mediados de los años 60 se dieron una serie de circunstancias que favorecieron el nacimiento de la TL: el Concilio Vaticano II que permitió el conocimiento mutuo de pastores y teólogos latinoamericanos y el crecimiento de la unidad continental; el surgimiento de grupos de laicos, sacerdotes y obispos que tomaban conciencia de la situación de subdesarrollo, injusticia y dependencia estructurales; el ambiente prorrevolucionario que se vivía en distintas partes del Continente; y la formulación, desde las ciencias sociales, de la teoría de la dependencia. La Conferencia episcopal de Medellín de 1968 marcaría un punto de inflexión importante, y el comienzo de la segunda etapa de la TL. La primera se denomina de preparación o búsqueda (década del 60 hasta el 68); la segunda, de creación (1968-1971); la tercera, de sedimentación (desde 1972). En la primera etapa destacan como pioneros: Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Joseph Comblin y, entre los protestantes, Rubem Alves; pero es en la segunda etapa en la que Gustavo Gutiérrez, teólogo y pastor comprometido, planteó teológicamente la problemática de la liberación asumiendo explícitamente el lenguaje de liberación en su teología. La publicación en 1971 de su obra Teología de la liberación-Perspectivas marca el comienzo del desarrollo de la TL, tanto en su concepción global y en la novedad que aporta, como en el metodología. Scannone señala diversas corrientes dentro de la TL, ya que ésta es un movimiento teológico, que acompaña distintas experiencias históricas, diversas situaciones regionales o diferentes opciones ideológicas. Divide estas corrientes siguiendo las que se dieron en la «etapa de sedimentación» (a) y las

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Durante estos años se dedicaron muchas páginas al estudio de la cultura latinoamericana y, en 1985, tuvo lugar, con motivo del cuarto centenario de la llegada de los jesuitas a la Argentina, un Congreso Internacional de Teología titulado «Evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio», que coincidía con los veinte años de clausura del Vaticano II, los diez de la publicación de la Evangelii nuntiandi y con el novenario de años para la preparación del Quinto Centenario. El tema se abordó desde varias perspectivas: históricas, teológicas, pastorales y desde la problemática moderna. Entre los participantes destacan el Card. Antonio Quarracino, el Card. Paul Poupard, Mons. Javier Lozano Barragán y Peter Hünermann. De interés fueron, también, las Jornadas-Coloquio sobre «Libertad cristiana y preocupación social» celebradas en 1989 en la Universidad del Salvador y publicadas en Stromata41. Los ponentes (Anton Rauscher, Loothar Roos, Fernando Moreno, Juan Carlos Scannone, Alberto Methol Ferré, Antonio Quarracino, Jaime Vélez Correa) analizaron, desde un punto de vista teórico, la enseñanza social de la Iglesia; y fueron precedidas por una presentación de las dos Instrucciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de la Teología de la Liberación, a cargo del chileno Pedro Morandé. Entre los autores más presentes en estos años puede citarse, sobre todo a Scannone y Enrique Laje, y también a Altamira, Lazzarini, Murguía, Methol Ferré, Pfeiffer, Briancesco y José Roberto Seibold. Ya en la década de los 90, los trabajos de la revista se centraron en la doctrina social de la Iglesia, el estudio de autores antiguos y contemporáneos, de la espiritualidad ignaciana, la conmemoración del V Centenario, el comunitarismo, la postmodernidad y otros temas. En todo caso, y a pesar del interés de los temas se aprecia cierto decaimiento de su vitalidad y un decrecimiento del número de páginas. que se dieron en la denominada «segunda generación» (b). En la primera (a) distingue: teología desde la praxis pastoral de la Iglesia; teología desde la praxis de grupos revolucionarios; teología desde la praxis histórica; teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. En la segunda (b) diferencia varios momentos en que se afrontaron cuestiones diversas y en los que se incorporaron nuevos autores junto a los de primerísima hora: 1. el método de la TL o de una teología de lo político (Raúl Vidales, Juan Luis Segundo, Clódovis Boff ); 2. temas centrales de la teología dogmática: el cristológico y el eclesiológico (Leonardo Boff y Jon Sobrino); 3. nuevos enfoques tanto en la teología espiritual (Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea) como en la hermenéutica bíblica (Carlos Mesters), la historia de la Iglesia (Enrique Dussel) y otras disciplinas teológicas; 4. La problemática filosófica en conexión con la TL (Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone). 41. Vid. «Stromata», 45 (1989) 11-171.

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Revista Bíblica. Argentina (1939-) En junio de 1939 salió el número uno de esta publicación periódica, cuyo título exacto es Revista Bíblica. Órgano trimestral para el entendimiento de la Sagrada Escritura. Al principio tuvo dos directores: Mons. Dr. Juan Straubinger (1883-1956)42, que residía en San Pedro de Jujuy, y el Dr. Clemente Kopp, instalado en el Monte Carmelo, es decir, en Palestina. Esta revista es el principal y único medio dedicado exclusivamente a las publicaciones exegéticas en la Argentina. Ha variado mucho en las diversas épocas, según los directores. El editorial del primer número se titula ¿Por qué una Revista Bíblica? Se presenta como un frente ante «el materialismo de nuestros días […] que niega lo sobrenatural». En tales circunstancias es necesario conocer a Dios y para ello nada mejor que la Biblia, que es «la palabra de Dios a los hombres», es «el libro de los libros». Recuerda las palabras de diversos Papas que han recomendado la lectura diaria de la Biblia: León XIII, Pío X, Benedicto XV, así como de algunos prelados alemanes y españoles, para concluir con varios documentos de Prelados latinoamericanos que han hecho la misma recomendación, y señala que más de cincuenta Obispos de América y España propusieron para esto la edición del Nuevo Testamento de Ediciones Herder. El editorial concluye de este modo: «Oyendo tan autorizadas amonestaciones, nadie creerá superfluo un esfuerzo especial por difundir y explicar la Sagrada Escritura. La Revista Bíblica, de la cual estamos publicando el primer número, no tiene otro objeto que contribuir a la obra que nos ha trazado el magisterio de la Iglesia. No teniendo carácter tan elevado que sólo interese a los especialistas de Biblia, ni tan llano que sólo sirva para la propaganda vulgar, la revista se propone abarcar tanto temas cien-

42. Uno de los primeros acontecimientos bíblicos de importancia en Argentina (si no el primero) fue la traducción de la Biblia al castellano realizada por Mons. Straubinger. Este sacerdote alemán vino a radicarse en Argentina en los años de la Segunda Guerra Mundial, y fue profesor de Sagradas Escrituras en el Seminario Mayor de la Arquidiócesis de La Plata. Realizó en primer lugar una edición, revisada y enriquecida con notas, de la Biblia traducida de la Vulgata por Félix Torres Amat (1947). Se dedicó luego a traducir el texto bíblico directamente de los originales hebreo y griego, y de esta forma se editó en Buenos Aires (1948-1951) la primera Biblia traducida al castellano en América Latina. Esta obra fue reproducida luego en diversos lugares. (Información facilitada por el Prof. Luis H. Rivas, profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina).

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tíficos, como cuestiones prácticas relacionadas con la lectura de la Biblia, siguiendo paso a paso, las instrucciones de la Santa Iglesia»43 Además de insertar estudios sobre la Sagrada Escritura, analiza la difusión de la Biblia en diversos ámbitos: escolares, hospitales… y recoge reseñas bibliográficas de obras exegéticas, documentos papales, de los obispos y de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la Escritura44, traducciones de algunos textos del Evangelio con comentarios, estudios arqueológicos en relación con Tierra Santa, etc. Son de destacar los completos índices que aparecen a final de cada año: de autores, de materias, bibliográfico y escriturístico; y las breves biografías de sus colaboradores. Podríamos decir que es una revista que combina los estudios bíblicos con aspectos divulgativos que facilitan la difusión de la Sagrada Escritura. Más adelante, en las décadas de 1960 y 1970, es frecuente encontrar crónicas relativas a nuevas revistas bíblicas, congresos sobre el tema, lo cual indica la creciente preocupación por los estudios escriturísticos en todo el mundo, fruto probablemente del Vaticano II y del trabajo desarrollado por la Pontificia Comisión Bíblica. En el cuarto número, correspondiente a 1939, los directores, y por tanto la revista, aparecen ubicados en el Seminario Arquidiocesano «San José» de La Plata y en el Hospicio Austríaco en Jerusalén. A partir del segundo año, en el número seis, la revista pasa de ser trimestral a bimestral; y a partir del número ocho (1940) comienza a traer una «Sección litúrgica» dependiente del Apostolado litúrgico del Uruguay, cuyo director era el Padre Agustín Born45, sección que permaneció hasta 196246. Desde el número nueve comenzó a tener una división por apartados: estudios y documentos, la Biblia y la vida cristiana, sección litúrgica y apéndices, que muestran los diversos aspectos que intentaba abarcar esta revista.

43. «Revista bíblica», 1 (1939) 3. 44. Por ejemplo la Carta pastoral del Excmo. y Rvmo. Mons. Dr. Leopoldo Eijo y Garay, Obispo de Madrid-Alcalá, sobre el «Día Bíblico», en «Revista bíblica», 44 (1947) 2-5. 45. El Padre Born dirigió Kyrios, una revista de apostolado bíblico y de renovación litúrgica publicada en unión con el Centro Pastoral Litúrgica de Santiago de Chile, el Instituto Pastoral de la Pontificia Universidad de Salamanca y el «Institute for Mission Apologetics» de Manila. 46. Dentro de este ámbito merece la pena destacar dos revistas que, surgidas antes del Vaticano II, se preocuparon por cuestiones litúrgicas que tendrían un puesto clave en el Concilio: Liturgia e Vida (1953-1993), brasileña; y Revista Litúrgica Argentina (19351973) Publicación periódica de divulgación litúrgica y Ciencias auxiliares. Era un remoza-

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En el citado número nueve ya no aparecía como codirector el Dr. Clemente Kopp, sino sólo Mons. Straubinger que continuó hasta 1952, en que tomó el relevo el Padre Bernardo Otte47, profesor de Sagrada Escritura en el Colegio Apostólico de Villa Calzada, adónde se trasladó la dirección de la revista. En las primeras palabras del editorial del año 52 se afirmaba que el objeto propio y fin específico seguiría siendo de carácter práctico: «despertar y fomentar en los lectores el amor y el aprecio de los Libros Sagrados […] así como llevarlos a un conocimiento cada día más profundo de los misterios divinos»48. Por eso la revista se dirigía no sólo a un círculo de profesionales sino también a sacerdotes, a maestros, catequistas, a los que militaban en Acción Católica y a otras Congregaciones que colaboraban con la Jerarquía, y al público en general. No pretendía ser un órgano de investigación sino de divulgación y apostolado bíblico, aunque esto no supusiera descuidar la investigación científica, ni desprecio del esfuerzo de los exegetas. Es decir, «Revista Bíblica aspira[ba] a ser una cátedra de genuina y auténtica exégesis; pero no [quería] enseñar la ciencia por la ciencia, sino que pretend[ía] enseñar a los lectores el arte de aprovechar la ciencia bíblica para la vida, y el modo de adaptar todas sus actividades a las enseñanzas divinas depositadas en la Biblia»49. Pronto empezó a llegar esta revista a diversos países de América Latina: Bolivia, Chile, Uruguay, Brasil, Costa Rica, Paraguay, México y Perú. A partir del número 86 de 1957 cambió, de nuevo, la estructura del índice, aunque manteniendo los mismos apartados. En el año 1959, en el número 91, dejó de figurar como director el P. Otte que fue sustituido, con el cargo de Secretario de Redacción, por el P. Luis Fernando Rivera, también del Verbo Divino y profesor del mismo Colegio Apostólico, que mantuvo la línea de la revista. En la presentación del volumen que recogía el índice de veintidós años de la revista (1939-1961), el entonces Secretario de Redacción, Luis Fernando Rivera, decía con acierto: «Revista Bíblica se miento de la que se empezó a publicar en 1921 con el nombre de Pax. Quería servir a los Obispos, al clero, la Acción Católica, directores de colegios católicos, a los catequistas, y a los católicos ilustrados. Desde su fundación fue el maestro de la formación litúrgica de los sacerdotes y religiosos. Los años de publicación comenzaban no con enero, sino con el Adviento. 47. La carta que le dirigió Straubinger a Otte explicándole cómo debía dirigir la revista puede verse en «Revista Bíblica», 13/14, nueva época (1983) 20-22. 48. «Revista Bíblica», 63 (1952) 1. 49. «Revista Bíblica», 63 (1952) 2.

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anticipó, en su aparición, a toda otra revista castellana consagrada a exponer y profundizar el vasto campo de la Sagrada Escritura. Hay que admirar, lleno de reconocimiento, la labor prematura y providente del eximio exegeta alemán y fundador de la revista Mons. Dr. Juan Straubinger, domiciliado en aquel entonces en un rincón de la República, en una localidad de la Provincia de Jujuy»50. Pero ya, en el siguiente número de 1966, el 119, aparecía como Director y Secretario de Redacción, Federico Löcher (alias Federico Hoyos), que, al igual que Rivera, pertenecía al Colegio Apostólico San Francisco Javier. A partir de este momento se comenzó a apreciar un mayor espacio, dentro de la revista, a los estudios y menos a las secciones de Biblia y vida o liturgia, y a hacerse eco de los debates conciliares sobre Sagrada Escritura. Es decir, adquirió un carácter más teológico y menos de divulgación. Línea que seguirá el siguiente director: Alejandro Honecker, que tomará el relevo en 1967, en el número 123, para ser reemplazado en el siguiente número 124 por el que ya había sido director de la revista: Luis F. Rivera. En 1971, Eduardo Bierzychudek se hizo cargo de la Secretaría ejecutiva hasta 1976, y se trasladó la dirección de la revista a Buenos Aires, en 1973. Enzo Giustozzi asumió la dirección en 1977 hasta 1981. El presbítero Armando Jorge Levoratti51 dirigió la revista desde 1982 hasta 1998. En la actualidad es dirigida por el Rev. P. Marcelo Cisneros, o.f.m., que le ha dado una orientación de carácter más científico, después de algunos períodos en que los artículos se inclinaban más hacia la lectura de la Biblia desde una perspectiva social. Los biblistas más importantes de Argentina publicaban sus trabajos en esta revista: Enrique Nardoni, Félix Casá (1932-1975), José Ignacio Vicentini (1917-1999), Severino Croatto, Armando J. Levoratti, Luis Fernando Rivera, Luis H. Rivas, además de escrituristas de otros países y de religiones no católicas, como Jorge Pixley52. La Revista Bíblica se hizo eco de los problemas por los que atravesaba la teología, como queda patente en los artículos y números monográficos (fruto de las reuniones anuales de la SAPSE - Sociedad Argentina de

50. Índices de «Revista Bíblica», 1965, p. 5. 51. El prof. Levoratti, sacerdote diocesano, heredó la cátedra de Mons. Straubinger en el Seminario Mayor de La Plata y la conserva hasta el momento actual. Es el primer argentino que ha llegado a ser miembro de la Pontificia Comisión Bíblica, cargo que tiene actualmente. Es uno de los coordinadores del Comentario Bíblico Internacional. 52. Pueden consultarse los autores de los artículos durante los 50 primeros años de la revista en «Revista Bíblica», 32 nueva época (1988) 327-418.

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Profesores de Sagradas Escrituras) aparecidos en la década de los 70: los temas liberacionistas, la influencia de la historia de las formas, las nuevas cristologías, el ateísmo, el ecumenismo, el compromiso social del cristiano, la discusión sobre la autoridad, la moral, la mujer, la escatología y el reparto de las tierras53. Con el fin de responder a los adelantos de las ciencias bíblicas y a las necesidades pastorales de la Iglesia, la revista exponía, en 1981, que se iniciaba una «nueva época», en la que se diferenciaba entre los planteamientos actuales de los estudios bíblicos y el nivel de alta divulgación. Las exposiciones de pastoral bíblica quedaban derivadas a la revista Palabra y Vida, creada en esa oportunidad para tal fin. Se apreció desde entonces, que los trabajos iban dirigidos exclusivamente a científicos y escrituristas. A partir este momento, la Revista Bíblica, reinició desde el número uno; además, esta década presentó una novedad que fue la publicación de artículos de una de las primeras biblistas argentinas: María del Carmen Oro. Es de interés destacar que esta revista publicó el documento final de la cuarta asamblea plenaria de la Federación Bíblica Católica, celebrado en Bogotá, entre el 27 de junio y el 6 de julio de 199054. La Biblia y la Nueva Evangelización fue el tema que congregó a ciento cuarenta delegados de setenta países de los cinco continentes y en el que se analizó cómo dar más y mejor uso a la Biblia como medio de reevangelización en el mundo. También se publicaron diversos documentos de la Pontificia Comisión Bíblica como «La Interpretación de la Biblia en la Iglesia», de 1994, con comentarios de Armando Levoratti55. Según Levoratti, uno de los principales méritos del documento reside en haber rescatado los aspectos positivos de cada uno de los métodos y haber señalado sus riesgos y limitaciones. Destaca como un avance importante el que se reconozca la pluralidad de los métodos. Concluye que esta actitud abierta, positiva y ecuménica ha hecho que el documento fuera recibido con aprobación. Diversos números se dedican a homenajear a algunos biblistas importantes como Rodolfo Obermüller, números 171-172 (1979), en sus 53. Gran parte de la bibliografía latinoamericana, no sólo económica, sino pastoral y de documentos de las diferentes Conferencias episcopales, dedicó muchas páginas a la defensa de una mejor distribución de la tierra. 54. Cfr. «Revista Bíblica», 41/42 (1991) 231-249. 55. Vid. «Revista Bíblica», 53 (1994) 1-64 [documento]; 175-178 [comentario de Armando Levoratti]; 179-182 [discurso de Juan Pablo II sobre el documento] respectivamente.

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75 años y Juan Straubinger en el centenario de su nacimiento, número 13/14 nueva época (1983). Podemos decir, por tanto, que esta revista bíblica a lo largo de sus más de sesenta años ha pasado por diversas etapas, la han orientado muchos directores y colaboradores, ha sido variada su periodicidad, y, lo que es más importante, ha mantenido la vitalidad y la serenidad a la hora de enfrentarse con problemas escriturísticos y teológicos. Es, en definitiva, un fiel testigo de la evolución de los estudios bíblicos a lo largo del siglo XX. Anales de la Facultad de Teología de Chile. Chile (1940-) Los Anales de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile56 se comenzaron a publicar en 1940, a los cinco años de la apertura de la Facultad de Teología57. La revista ha sufrido varias trans-

56. Siguiendo la tipología de José Luis Illanes, podemos distinguir cuatro tipos de Facultades de Teología: a) las situadas en el seno de universidades eclesiásticas, como por ejemplo las Facultades existentes en las Universidades y Ateneos romanos; b) las que forman parte de Universidades católicas o de inspiración católica, como por ejemplo, la Pontificia Universidad Católica de Chile, la Pontificia Universidad Católica Argentina o la Pontificia Universidad de Río de Janeiro; c) las integradas en Universidades estatales, actualmente, de hecho, aconfesionales en su casi totalidad, caso de las Facultades existentes en Alemania, en Austria y en algún otro país, pero no en Latinoamérica; d) un cuarto grupo es el de Facultades de Teología existentes en universidades no estatales, también ordinariamente de carácter neutro o aconfesional, como Oxford y Harvard, generalmente adscritas a confesiones protestantes. Vid. José Luis ILLANES, Teología y Facultades de Teología, cit. en nota 26, p. 236. Una última posibilidad son las Facultades autónomas, no vinculadas a ninguna Universidad, como son, en el caso de América Latina: las Faculdades de Filosofia e Teologia da Companhia de Jesus, en Belo Horizonte; la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima; las Facultades eclesiásticas agrupadas en la Pontificia Universidad Mexicana de México D.F.; las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel en Argentina, etc. Vid. Annuario Pontificio, Città del Vaticano 2000, pp. 18571868. Las Universidades Católicas con la respectiva fecha de erección canónica pueden verse en las pp. 1845-1856, en las que se detalla, además, las licenciaturas que se imparten, el nombre del Rector y la dirección de dicha Universidad, en la actualidad. 57. La Universidad fue erigida canónicamente el 21 de junio de 1888 (según Annuario Pontificio 2001) y su actual Rector es Pedro Rosso Rosso. La Facultad de Teología fue aprobada por la Santa Sede en 1935 y en la actualidad su Decano es Juan Noemi. Sobre la historia de la Universidad vid. Carlos SCHMIDT, La fundación de la Universidad Católica de Chile, en «Teología y Vida», XIX (1978) 111-128. Sobre la historia de la Facultad de Teología vid. Agustín MARTÍNEZ, Diez años de la Facultad de

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formaciones en su ya larga historia58. En los diez primeros años Anales era uno de los varios números anuales de que constaba la Revista Universitaria, publicación general de la Universidad Católica. Desde 1950 hasta 1959 no salió ningún volumen de Anales. Se retomó su publicación con el número 11, que correspondía al año 1959, aunque salió en 1960, ya como revista independiente, con el nombre de Anales59. Sin embargo, como en este mismo año 1960, se fundó la revista Teología y Vida, Anales cambió de orientación. Dejó de ser una miscelánea de trabajo de los profesores de la Facultad para convertirse en una colección de monografías científicas, dirigida a teólogos, mientras que Teología y Vida surgió como publicación al servicio del clero y de los laicos comprometidos con la pastoral. Sin estricta periodicidad, Anales, que hasta 1964 aparecía en un solo tomo anual, a partir del volumen doble 17-18, de 1965-1966, lo hizo en forma de cuadernos independientes, los cuales integraban un solo volumen anual (excepcionalmente bianual), de unas 200 a 300 páginas60. Su primer director, de 1940 a 1943, fue Gustavo Weigel (19061964); al que sucedió Agustín Martínez, de 1943 a 1949. Antonio Moreno ocupó el cargo desde 1959 a 1962, y de 1965 a 1967; Joseph Comblin fue director durante los años 1963-1964. Desde sus comienzos la revista se destacó por un alto nivel científico y por su novedad teológica. La presencia de trabajos sobre el estatuto de la teología en un mundo moderno, sobre la teología americana, la misión de la teología en Latinoamérica, son algunos de los temas de más interés, junto Teología, en «Anales de la Facultad de Teología», 6 (1945) 9-28; Julio JIMÉNEZ, Apuntes para la historia de nuestra Facultad de Teología, en «Teología y Vida», XVI (1975) 221240, 309-345; Walter HANISCH, La Facultad de Teología de la Universidad de Chile (1842-1927), en «Historia», 20 (1985) 47-135; Marciano BARRIOS VALDÉS, La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Sesenta años de historia al servicio de Chile y de su Iglesia (1935-1995), Ediciones Sociedad de Historia de la Iglesia de Chile, Santiago de Chile 1995. 58. Vid. Juan NOEMI, Teología en Latinoamérica. En el cincuentenario de «Anales de la Facultad de Teología», en «Teología y Vida», XXXI (1990) 337-343; y Antonio REHBEIN, «Anales de la Facultad de Teología», sesenta años al servicio de la Teología (1940-1999), en «Anuario de Historia de la Iglesia en Chile», 18 (2000) 161-169. 59. Acerca de las etapas de la revista hasta 1964, cfr. Antonio REHBEIN, «Anales de la Facultad de Teología», sesenta años al servicio de la Teología (1940-1999), cit. en nota 58, pp. 163-166. 60. El año 1970 se publicó un completo índice general de los veinte primeros volúmenes de los Anales, desde 1940 a 1969 y en 1994 otro índice con los números publicados desde 1970. Vid. Sergio SILVA, La idea de teología en los «Anales de la Facultad de Teología», 1940-1964, en «Anales de la Facultad de Teología», 51/2 (2000) 321-416.

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con otros dedicados a los sacramentos y al Derecho canónico. También son de destacar los estudios sobre mariología y, en concreto, el Voto sobre la Asunción de María Santísima, presentado al Sumo Pontífice por la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile61, el cual es positivo. El volumen de 1959 contiene los trabajos leídos en las Jornadas Nacionales de Teología organizadas en septiembre de ese mismo año por la facultad de Teología. Se realizaban por primera vez en los veinticinco años de historia de esta institución. El número 12 estuvo especialmente dedicado a la celebración de los 25 años de la Facultad de Teología (19351960)62, con artículos tan interesantes como: La misión de la Teología en Latinoamérica (Marcos McGrath, Decano en ese momento de la Facultad de Teología y, entre 1967 y 1972 Vicepresidente del CELAM); El concepto de nota teológica (Constantino Kroser); Catolicismo y Nacionalismo (Joseph Comblin); u otros en torno a temas eclesiológicos: el sacramento de la Iglesia, el magisterio de la Iglesia, sobre la infalibilidad en el Concilio Ecuménico; o sobre el sacerdocio y la participación de los laicos. En los números de los años 1960, 61, 62 y 63-64 aparecen destacados artículos de Joseph Comblin: Catolicismo y nacionalismo. Orientaciones y sugestiones63; El sentido cristiano de la nación64; Hacia una teología de la acción. Treinta años de investigaciones65 y La teología y su porvenir en América Latina66. Si bien los dos primeros muestran su conocimiento de la teología centroeuropea; los dos siguientes son, a nuestro entender, pasos que el autor da en la dirección de la futura teología de la liberación. En el titulado Hacia una teología de la acción, plantea la necesidad de que haya un acercamiento entre teología y mundo contemporáneo pero ve que «la voluntad de traducir de otra manera la doctrina tradicional no ha podido todavía lograr formular una teología que pueda guiar, orientar, y apoyar el apostolado nuevo, o renovado de la Iglesia actual»67. Sin embargo, afirma el autor, es necesario buscar ese instrumento adecuado.

61. Vid. «Revista Universitaria», XXXIV, número 3 (corresponde en «Anales de la Facultad de Teología» al 10 [1949] 13-29). 62. En 1945 se dedicaron algunos artículos al décimo aniversario de la Facultad de Teología, vid. «Revista Universitaria», XXX, número 2 (corresponde en «Anales de la Facultad de Teología» al 6 [1945] 3-36). 63. Cfr. «Anales de la Facultad de Teología», 12 (1960) 73-83. 64. Cfr. «Anales de la Facultad de Teología», 13 (1961) 52-87. 65. Cfr. «Anales de la Facultad de Teología», 14 (1962) 31-98. 66. Cfr. «Anales de la Facultad de Teología», 15-16 (1963-64) 5-141. 67. «Anales de la Facultad de Teología», 14 (1962) 98.

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En el siguiente, La teología y su porvenir en América Latina, hace un análisis de la teología como ciencia, tal como se ha afrontado desde sus comienzos hasta la actualidad. Sobre el método teológico, se plantea dos caminos posibles: ir del dogma a la experiencia o viceversa, de la experiencia al dogma. Un ejemplo de esta segunda vía es lo que el autor llama el problema latinoamericano, que analiza en las páginas siguientes. Para abordar este asunto considera que el método que hay que utilizar es el de la analogía del pasado de la Iglesia, buscando soluciones «al problema presente en el comportamiento de los cristianos en las épocas de nacimiento, de renovación, de reforma de la Iglesia. No son más que analogías. Pero es por oposición a los casos análogos que se toma conciencia de las condiciones especiales de nuestro tiempo y que pueden nacer las ideas de respuestas adaptadas a las circunstancias actuales por oposición o en continuidad con aquéllos que sirvieron en otras ocasiones»68. A partir del año 1965, como ya hemos dicho, Anales continúa en forma de cuadernos monográficos que constituirán un tomo anual. Las monografías abordan temas diversos, fruto de la investigación de los profesores de la Facultad de Teología. Muchas de ellas analizan aspectos del recién concluido Vaticano II, como el de Jorge Medina, entonces Decano de la Facultad y perito del Concilio, hoy cardenal; o el de Egidio Viganó, sobre la renovación de la pastoral vocacional, en que se hace un elenco exhaustivo de revistas teológicas y filosóficas; otros temas versan sobre el matrimonio, la historia de la Iglesia en Chile, la religiosidad popular entre Medellín y Puebla; la teología del trabajo; el estudio de la obra de Dietrich Bonhoeffer, Dom Jacques Dupont u Odo Casel o de otros autores de la época de la colonia como el Abate Molina69. En esta etapa los directores de la revista han sido Julio Jiménez (1968-1983), Miguel Ángel Ferrando (1984-1990), Juan Noemi (19901996), y Antonio Rehbein, que es el director actual y ostenta el cargo desde 1996. Podemos afirmar que los Anales, a lo largo de sus 60 años de historia, ofrecen una amplia información, y de excelente calidad, de la teología desarrollada en Chile y en toda América Latina, en el siglo XX.

68. «Anales de la Facultad de Teología», 15-16 (1963-64) 138. 69. Sobre las tres expresiones distintas que asumen los cuadernos teológicos vid. Antonio REHBEIN, «Anales de la Facultad de Teología», sesenta años al servicio de la Teología (1940-1999), cit. en nota 58, pp. 168-169.

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Revista Eclesiástica Brasileira. Brasil (1941-) Promovida por los franciscanos de la provincia de la Inmaculada Concepción, en Petrópolis, donde ahora tiene su sede el Instituto Teológico Franciscano, la Revista Eclesiástica Brasileira (REB) comenzó en 1941 bajo el impulso del entonces director de la Editorial Vozes, fray Tomás Borgmeier (1892-1975). El deseo de la dirección era que REB fuera una tribuna de discusión e intercambio para el clero y se marcaba dos metas claras: ser una revista científica y práctica; y ser una revista para nuestro tiempo, adaptada a las necesidades de la época y del país; es decir, pretendía ser equilibradamente moderna. Su estructura inicial, inspirada en su antecesora Cor70, estaba formada por una sección de artículos de alta divulgación, un apartado de comunicaciones, otro de asuntos pastorales, otro dedicado a la homilética, un capítulo de documentación (donde se daba noticia de muchos textos pontificios), crónicas eclesiásticas (del Brasil y del extranjero), la sección de necrológicas y las recensiones de libros (cortas y descriptivas). El primer año publicó cuatro fascículos con un total de 944 páginas y a los diez años tenía una tirada de dos mil ejemplares. Los artículos estaban elaborados por obispos, sacerdotes seculares y religiosos, por lo que Angelo Rossi, en 1951, podía decir, haciendo un balance de la revista, que se habían alcanzado los cinco objetivos: haber despertado el gusto de los sacerdotes brasileños por la lectura y el estudio; haber contribuido a la unión del clero entre sí y con la Sede Apostólica; haber despertado en muchos sacerdotes el afán investigador y haberles abierto una puerta para divulgar científicamente; haber desmontado el complejo de los brasileños ante los investigadores extranjeros; y haber contribuido a elevar el prestigio del clero brasileño ante los intelectuales laicos del país71. En 1953 Borgmeier fue sustituido como director de la revista por Boaventura Kloppenburg, cargo que éste ocupó hasta 1971. En el primer número de esta nueva etapa expresaba su programa. Su deseo era mantener la anterior línea editorial, que fuese una revista verdaderamente eclesiástica, porque atendiese a los intereses de toda la Iglesia; y que fuese bra-

70. Sobre el contexto histórico en que nació la revista y su nombre anterior, vid. Josep Ignasi SARANYANA, Medio siglo de la «Revista Eclesiástica Brasileira» (REB), en «Hispania Sacra», 48 (1996) 261-273, aquí 261-265. 71. Vid. Angelo ROSSI, Dez anos da Revista Eclesiástica Brasileira, en REB 11 (1951) 225-231.

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sileña. En concreto tenía interés en que se publicasen pequeños documentos históricos nacionales de interés para la Iglesia y para su historia; que se editasen descripciones de la situación religiosa de algunos Estados brasileños o de las diócesis; que se hiciese referencia a los masones, protestantes y espiritistas72; que se expusiese la marcha de las misiones de las Órdenes y congregaciones religiosas, aprovechando aniversarios señalados; y que se buscase una colaboración más activa de los canonistas y moralistas. REB constituyó una vía indispensable para familiarizar al clero brasileño con el Concilio Vaticano II. En efecto, los años en que Kloppenburg fue el director de la revista coincidieron con los años de preparación, celebración y recepción del Concilio, en el que participó como perito. Las crónicas que se publicaron sobre su desarrollo muestran gran fidelidad a los acontecimientos y abundante información, por lo que son, hoy todavía, lugar obligado de referencia. Al terminar el Concilio se publicó en el fascículo tercero de 1965 un amplísimo balance acerca de las vicisitudes de cada uno de los documentos conciliares, seguido de la edición bilingüe de los mismos. En esta época REB llegó a alcanzar una tirada de cinco mil ejemplares. En 1972 tomó la dirección de la revista Leonardo Boff, que ya era director adjunto desde 1970. Su largo período, que finalizó en 1986, ha sido el más vivo de la revista, pero también el más polémico, desde el punto de vista teológico. Inauguró su cargo con una fuerte discusión en torno a su libro recién aparecido Jesus Cristo Libertador. En el primer fascículo de ese primer año, de 1972, Karl Josef Romer publicó una larguísima recensión sobre el libro de Boff en que se salía al paso de algunas acusaciones de ser contrario al dogma cristológico de Calcedonia. En el siguiente fascículo, Boff escribía un durísimo editorial, lamentándose de haber sido acusado por «una alta autoridad eclesiástica» de negar la divinidad de Cristo; y citaba al cardenal arzobispo de Porto Alegre, Dom Vicente Scherer, como autor de la denuncia. Un segundo acto polémico tuvo lugar en 1982, a raíz de la publicación de su libro Iglesia: carisma e poder, en que aprovechó la revista para salir al paso de las acusaciones recibidas73. En 1986 asumió la dirección de la REB frei Eloí D. Piva, que continúa en la actualidad. Las convulsiones generadas por Boff se reflejaron en la revista hasta 1992, aunque no influyeron de forma determinante en la tra72. Kloppenburg fue posteriormente director de Medellín, la revista del ITEPAL en la que publicó varios artículos sobre espiritismo. 73. A lo largo de este capítulo se verá como esta misma polémica estuvo presente en varias revistas teológicas.

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yectoria de la cuarta etapa. La tónica habitual desde 1986 ha sido la amabilidad y la ciudadanía, lejos de todo sensacionalismo. Ha evitado la polémica y el partidismo y ha mantenido el prestigio y la tirada alcanzada durante las dos primeras etapas de la revista. Revista de Teología. Argentina (1950-1960) La Dirección justificaba la necesidad de la revista por atravesar un «momento histórico en que —al menos aparentemente— padecemos de una ausencia casi total de esa visión teológica del mundo, del hombre y de las cosas»74. Se pretendía que la revista, más que aportar material teológico, expusiese una mentalidad y un criterio teológico propio. Se quería salir al paso de algunos juicios europeos en los que se hacían inventarios críticos de los valores teológicos americanos. También se pretendía que la teología llegase a los intelectuales y ser transmisores del Magisterio de la Iglesia. De hecho, al cerrar el primer número se acababa de publicar la Humani Generis, que se incorporó en el último momento. Los autores no fueron en algunos casos teólogos, sino intelectuales católicos que deseaban exponer su pensamiento. El director fue Mons. Enrique Rau, Obispo Auxiliar de La Plata, y se publicó en la Ciudad Eva Perón, bajo los auspicios de la Arquidiócesis de La Plata. Aunque en 1955 fue nombrado Obispo de Resistencia75 y en 1957 Obispo de Mar del Plata, continuó siendo el director. A partir del número 25 de 1957, la Revista Teológica se convirtió en el órgano de expresión de la Comisión Central de Pastoral Litúrgica de la Conferencia Episcopal argentina, como fruto del Primer Congreso Internacional de Pastoral Litúrgica celebrado en AsísRoma en septiembre de 1956. De este modo se aprovechaba un instrumento que ya existía en lugar de fundar uno nuevo. Los números del año 58 se dedicaron al Movimiento Litúrgico argentino y en especial a la Santa Misa. En los años 59 y 60 sólo salió un número por año; en el 59 se centró la revista en la convocatoria del Concilio por parte de Juan XXIII, y en el año 60 en la natalidad y el matrimonio.

74. La dirección, Actualidad de la Teología, en «Revista de Teología», 1 (1950) 9. 75. Una interesante reseña de su actuación durante el breve espacio de tiempo que ocupó este obispado puede consultarse en: Helga Nilda GOICOECHEA, Un episcopado de transición. Monseñor Enrique Rau, segundo obispo de Resistencia, en «Archivum», 18 (1998) 255-271.

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Los principales colaboradores fueron Mons. Rau, Julio Meinvielle, Juan I. Pearson, Ernesto Segura, Juan C. Ruta, Alberto García Vieyra, Juan Straubinger, Eduardo Pironio, Raymundo Panikkar, José A. Jungmann, Karl Adam, Bartolomé Xiberta, Enrique Fabbri, Charles Moeller o Thomas Merton. Aparte de los artículos, se hacían comentarios bibliográficos, se publicaban documentos teológicos de la Santa Sede, además de noticias de diversas partes del mundo sobre la vida de los católicos y la teología. El índice contenía un breve resumen del artículo. Los editoriales también constituían un artículo teológico en los que se abordaban temas sobre el sacerdocio y el laicado, la teología en la problemática moderna, la cristología, la santidad, el papel de Iberoamérica en el panorama religioso mundial, la Iglesia y la política, etc. No olvidemos que todavía no se había celebrado ni convocado el Vaticano II y, por ello, es más destacable que un grupo de intelectuales sintiese la necesidad de abordar temas teológicos. Entre éstos aparecen temas dedicados a teología y problemas de la actualidad, teología dogmática, teología jurídica, pastoral y acción católica, espiritualidad, psicología y sociología, Sagrada Escritura, teología moral e historia, liturgia y arte. Entre los artículos podríamos destacar algunos: sobre la teología y la espiritualidad de Santo Tomás de Aquino, el espíritu de la Liturgia, la teología de las «cosas» sacramentales, la teología del domingo, de la predicación, teología y santidad, la moralidad sobre la fecundación artificial, una teología de la sociedad, la santidad de la vida sacerdotal, los dos poderes: la Iglesia y el Estado, la situación de las parroquias y del clero, el papel del Obispo en su diócesis, los primeros pasos de la sociología religiosa, teología social, teología del quehacer temporal, sobre Mariología, etc. Revista de Teología expresa, en los diez años de existencia, el hervor de la vida católica argentina, en la que diversos grupos de laicos cualificados, bien formados e impulsados por la jerarquía, quisieron tomar protagonismo en la vida cultural argentina, con planteamientos católicos. Este hervor, probablemente ya incubado desde la década de los treinta, especialmente desde el Congreso Eucarístico Internacional de 1934, dio lugar, en esos mismos años, a la fundación de la Universidad Católica Argentina nacida en 1956, bajo los auspicios de Mons. Octavio Derisi76.

76. Sobre la creación de la UCA, vid. cap. I, B, epígrafe 9, b.

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Ecclesiastica Xaveriana - Theologica Xaveriana. Colombia (1950-) Esta revista tiene dos épocas. Desde 1951 hasta 1974 se llamó Ecclesiastica Xaveriana y a partir de 1975 Theologica Xaveriana, que es como se la conoce actualmente. Cuando comenzó la revista era el órgano de las Facultades Eclesiásticas de la Pontificia Universidad Xaveriana77, que englobaban las facultades de Teología, Derecho Canónico, Filosofía y el Curso preparatorio de Ciencia. Sus colaboradores eran, en general, los profesores de dichas Facultades, que deseaban exponer en la revista el fruto de sus investigaciones científicas y aspiraban a promover los altos estudios eclesiásticos en Colombia. Su periodicidad fue anual hasta 1969, en que comenzó a ser semestral, y trimestral desde 1973. Hasta el número tres, de 1954, no apareció el cargo de director, ocupado por Guillermo González Quintana hasta 1966. En esa fecha fue sustituido por Alberto Arenas hasta 1974. En sus primeros años la revista constaba de varias secciones: histórica, escriturística, teológica, canónica, filosófica, científica y notas bibliográficas; aunque no todos los números tuvieran artículos todos los años. Desde el principio se publicaron trabajos de autores no colombianos en su idioma originario, lo cual le daba a la revista más nivel científico. Desde el año 1962 el esquema de la revista se modificó y pasó a dividirse en artículos, comentarios y revista de libros (reseñas bibliográficas). Entre los artículos históricos destacamos varios dedicados a la Universidad Javeriana y a la Católica de Bogotá, así como a los jesuitas expulsos de Nueva Granada en 1767 y otros relacionados con la espiritualidad ignaciana, la devoción al Corazón de Jesús, etc. Es de interés el artículo de más de 100 páginas, dedicado, en el año 1953, a describir los manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños78. La revista se centró, al comienzo, en temas teológicos clásicos, lejos del compromiso social que adquiriría más adelante. Estábamos a diez años del Vaticano II. En sus páginas aparecen artículos mariológicos (la Maternidad espiritual de María, la Inmaculada); el Concilio Vaticano I; el protestantismo en América Latina; estudios sobre Padres de la Iglesia o autores clásicos, como Mario Victorino o Roberto Belarmino. A partir de 77. La Pontificia Universidad Javeriana fue erigida por la Santa Sede el 31 de julio de 1937. Su Rector es, en la actualidad, P. Gerardo Remolina Vargas, S.I. Sobre la historia de la Universidad vid. cap. III, B, epígrafe 5. 78. Vid. Francisco QUEVEDO, en «Ecclesiastica Xaveriana», II (1952) 191-294.

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1962, con el Vaticano II, comenzaron los ensayos sobre teólogos más controvertidos, como Rudolf Bultman, Hans Küng o Pierre Teilhard de Chardin; y sobre diversos aspectos que el propio Concilio había promovido: la reforma litúrgica; el estado religioso; la libertad religiosa; las ciencias sagradas según las propuestas del Vaticano II, principalmente la Filosofía y la Teología; la actitud del Estado ante la religión, etc. También otros temas que, a partir de esos años empezaron a ocupar un lugar destacado en los debates teológicos: la religión en un mundo secularizado, la crisis sacerdotal, la violencia79, la Eucaristía80, la teología de la liberación81, la misión temporal de la Iglesia. También se hizo eco de la encíclica Humanae vitae82 y recogió la periódica crónica de las Facultades Eclesiásticas, de la Universidad editora, las colaciones de doctorados honoris causa, etc. A partir de 1975, en que se celebraban los veinticinco años de la revista, ésta se centró directamente en los temas teológicos, debido a que entretanto habían surgido, en la misma Universidad, nuevas publicaciones dedicadas específicamente a la filosofía y a las ciencias positivas. Se encomendó la dirección de la revista en exclusiva a la Facultad de Teología y se modificó el nombre por uno más apropiado a la nueva orientación: Theologica Xaveriana. A partir de entonces, como órgano de dicha Facultad, la revista «pretend[ió] extender el campo de acción del trabajo investigativo y docente de la institución y hacer llegar el fruto de sus labores científicas especialmente al clero colombiano y latinoamericano, a las comunidades religiosas dedicadas al servicio apostólico y a todos aquellos que dese[aban] conocer el pensamiento teológico de quienes [habían] dedicado [su] vida a servir a la Iglesia y a la sociedad en la investigación y la docencia de la Teología en [la] Facultad de la Universidad Javeriana»83. Desde 1975 hasta 1982 la dirección de la revista estuvo en manos de un 79. Vid. Iván RESTREPO, La no-violencia, en «Ecclesiastica Xaveriana», XX/1 (1970) 25-52; Luis Carlos BERNAL, La violencia. Planeamiento moral del problema en América Latina, en «Ecclesiastica Xaveriana», XX/2 (1970) 88-128. 80. Vid. Juan SOBRINO, Sobre la discusión moderna acerca de la presencia real y la transubstanciación, en «Ecclesiastica Xaveriana», XX/2 (1970) 3-87. 81. Es de indudable interés el trabajo de Roger Vekemans sobre su origen históricoideológico, vid. Antecedentes para el estudio de la «teología de la liberación», en «Ecclesiastica Xaveriana», XXII/1 (1972) 185-210; XXII/2 (1972) 146-166; y XXIII/1 (1973) 116-139. 82. Vid. «Ecclesiastica Xaveriana», XIX/1 (1969) 69-80; XIX/2 (1969) 47-134. 83. Alberto MÚNERA, 25 años, en «Theologica Xaveriana», XXV (1975) 4. Con motivo del cincuentenario de la revista vid. Gerardo REMOLINA, Hitos de una publicación cincuentenaria, y Carlos NOVOA, Lo público se ubica en el corazón de la vivencia cristiana, ambos en «Theologica Xaveriana», LI (2001) 97-100 y 101- 104, respectivamente.

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Consejo de Dirección. A partir de 1983 aparece Alberto Parra como director-redactor, que ya pertenecía al Consejo de Dirección desde 1975. Desde 1988 asume la dirección de la revista Mario Gutiérrez. A partir del número 119 de 1996 el director es Carlos Novoa, que continúa en la actualidad. En 1976 comenzaron los Congresos anuales de teólogos colombianos organizados por la Universidad Javeriana. Algunos de los temas tratados fueron: el papel de la teología en la evangelización (1976); la moral cristiana (1977); el presbítero en la comunidad eclesial (1978); y Jesucristo, Salvador y Liberador (1980), que fueron debidamente reseñados en las páginas de Theologica Xaveriana. Los números de la revista suelen ser monográficos sobre cuestiones teológicas de actualidad. Los temas suscitados en el Vaticano II y la Conferencia de Puebla84 tuvieron protagonismo en los primeros años de la nueva etapa de la revista. Otros temas abordados fueron: los ministerios eclesiales, la Iglesia en cuanto institución divina, la nueva forma de ser Iglesia, la relación entre teología y ciencias sociales, y entre teología y diversidad cultural; el análisis teológico de la realidad; el Magisterio eclesiástico; teología y autonomía; la antropología en la teología; la cristología en América Latina; el lenguaje de la fe; teología y justicia; religiosidad popular; fe y política; espiritualidad cristiana en los diversos caminos eclesiales; la Universidad católica como instrumento de la evangelización de la cultura85; el matrimonio; las cuestiones en torno a los católicos divorciados y vueltos a casar; la mujer en la Iglesia; María en América Latina; los derechos humanos; el papel de los laicos en la Iglesia; la pastoral y la catequesis; cuestiones de bioética; la vida religiosa; diálogo interreligioso y ecumenismo; conciencia moral y ética política; la tolerancia; la solidaridad; teología moral desde América Latina y el neoliberalismo, entre otros. El magisterio de Juan Pablo II está presente: la reconciliación, con motivo del Sínodo del 83; el evangelio del trabajo, con ocasión de la publicación de la Laborem exercens; la peregrinación del Pontífice a Colombia; la visión social de la fe en Sollicitudo rei socialis y en Centessimus annus; la convocatoria de la Conferencia de Santo Domingo; la Tertio Millenio adveniente (en que se dedican varios números monográficos al Espíritu Santo, a Dios Padre y a la Eucaristía) y la Fides et ratio. La revista ha dedicado homenajes jubilares a San Pedro Claver en el IV Centenario de su nacimiento; a la Universidad Javeriana (1981), con 84. Cfr. «Theologica Xaveriana», XXVIII (1978) 177-296; XXIX (1979) 3-359. 85. Vid. «Theologica Xaveriana», XL (1990) 3-132; 367-464.

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motivo de los cincuenta años de su restablecimiento; a los quinientos años de Lutero; a los cincuenta y sesenta años de la Facultad de Teología (1987/1997); al veinte aniversario de la Conferencia de Medellín86 (1988); a los quinientos años del nacimiento de Ignacio de Loyola (1991); a los cuatrocientos años de la presencia de la Compañía de Jesús en Colombia (1999); y al Sínodo arquidiocesano de Santafé de Bogotá celebrado desde 1991 a 1998 (1999). Aquí y allá se han incluido artículos en torno a la teología de la liberación, críticos en su mayoría87. Hay que destacar, además, la profundidad de los planteamientos y la novedad en sus propuestas, secundando las sugerencias de Juan Pablo II para resolver los problemas americanos: «El Papa reconoce la terrible exigencia que representa la vivencia de la fe en medio de ese intento de servicio a los pobres. Pero no puede darnos respuestas. Su misión es repetir los asertos formales sobre la unidad, la verdad, la cristología y la eclesiología, la antropología y la evangelización. Pero el cómo de esa evangelización nos queda a nosotros»88. En 1984, con ocasión de la publicación de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación se publicaron dos artículos en que se analizaba la Instrucción y la teología de la liberación desde una postura serena y de notable rigor teológico89. Los colaboradores más habituales en esta segunda etapa han sido: Alberto Múnera, Alberto Parra, Rodolfo de Roux, Luis Carlos Bernal, Enrique Neira, Mario Gutiérrez, Isabel Corpas, Silvestre Pongutá, Pedro Ortiz, Virgilio Zea, Silvio Cajiao, Gustavo Baena, Germán Neira y Neftalí Vélez. La revista dedicó un número entero del año 91 exclusivamente al índice de los cuarenta años de la revista: 1951-1991. Con motivo del año 2000 se le ha dado un nuevo formato a la revista y se han empezado a incluir artículos de los estudiantes de la Facultad de Teología.

86. Vid. «Theologica Xaveriana», XXXVIII (1988) 327-352; XXXIX (1989) 7-120. 87. Vid. por ejemplo, Alberto PARRA, Un «Jesús histórico» para una «liberación». El planteamiento hermenéutico de J. Sobrino, en «Theologica Xaveriana», XXVI (1976) 433451; Luis Alberto RESTREPO, Teología y práctica política, en «Theologica Xaveriana», XXVI (1976) 453-469. 88. Carlos E. VASCO, Reflexiones sobre teología latinoamericana, en «Theologica Xaveriana», XXIX (1979) 96. 89. Vid. Alberto PARRA, La teología de la liberación después de la Instrucción. Reafirmar su identidad; Leopoldo MÚNERA RUIZ, La Congregación para la Doctrina de la Fe y su concepto sobre el Marxismo, ambos en «Theologica Xaveriana», XXXIV (1984) 401-437, 439452, respectivamente.

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Revista de Cultura Bíblica. Brasil (1956-) La Liga de Estudos Bíblicos (LEB)90, constituida por los profesores de Sagrada Escritura de todo el Brasil, fue la promotora en este país, a partir de 1947, del movimiento bíblico, y comenzó en diciembre de 1956 esta revista de carácter trimestral. El director de la misma y presidente de la Liga era Mons. Heládio Correia Laurini (1910-1979), y el redactor y Secretario de la Liga, era Antonio Charbel (1911-1988). La revista iba dirigida al clero, a laicos cultos y presentaba la exégesis bíblica en sus relaciones con la filología, la literatura, la historia oriental y greco-romana, la arqueología, la etnología, y la historia de las religiones. Desde sus comienzos la revista quiso mantener los siguientes epígrafes: estudios (artículos de fondo); notas y textos; condensaciones (resúmenes de libros o artículos); reseñas; revistas en intercambio; documentación; pastoral bíblica (sobre los aspectos homilético, catequético, litúrgico y ascético); consultas y respuestas (al servicio del clero y del apostolado laico); Ad Unitatem Ecclesiae (movimiento Pro Unione); noticiario (del movimiento bíblico en Brasil y en el mundo, de descubrimientos arqueológicos, de iniciativas científicas de carácter bíblico); repertorio bíblico de lengua portuguesa; recensiones; y assinalações bibliográficas91. La revista contaba para esta tarea bibliográfica con la colaboración del Servicio de clasificación y bibliografía del Instituto Teológico Pío XI. Entre los trabajos publicados estaban los presentados por los exegetas en las Semanas Bíblicas Nacionales organizadas por la LEB. Entre los colaboradores más frecuentes en estos primeros años aparecen José González Raposo, Frederico Dattler, Juan Straubinger (director de la Revista Bíblica de Argentina), Luis Soubigou, Estêvão Bettencourt, Gaudêncio Gratzfeld, Bertrand de Margerie, Eurico Peters, A. Vaccari, Joaquim Salvador, el Cardenal Agostino Bea y Balduino Kipper, entre otros. A partir de 197792 la revista empezó una «Nova Fase» y comenzó de nuevo a numerar los volúmenes. Al frente de la misma está, desde entonces, 90. Una breve historia puede verse, con motivo del 40 aniversario de la LEB, en Joaquim SALVADOR, A Liga de Estudos Bíblicos - LEB. Histórico da Fundação e algumas das suas iniciativas, en «Revista de Cultura Bíblica», 9 (1987) 44-51; João Evangelista MARTINS TERRA, História da Liga de Estudos Bíblicos (LEB), en «Revista de Cultura Bíblica», 71-72 (1995) 22-27. 91. Vid. Editorial, en «Revista de Cultura Bíblica», 6 (1958) 1-2. 92. Vid. João Evangelista MARTINS TERRA, Vigésimo aniversario da Revista de Cultura Bíblica (1957-1977), en «Revista de Cultura Bíblica», 1 (1977) 3-8.

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João Evangelista Martins Terra (miembro de la Pontificia Comisión Bíblica desde 1984 y ahora obispo auxiliar de Brasilia). Continuaron escribiendo algunos de los anteriores colaboradores, además de otros nuevos como Ney Brasil Pereira o Carlos Alberto da C. e Silva. La revista se centró más en lo específicamente teológico y, abandonó los artículos dedicados a la pastoral y a la bibliografía. Lo más característico de esta nueva fase fue la discusión de las tesis liberacionistas, tan en boga en esos momentos, desde la exégesis bíblica, contando para ello, no sólo con expertos brasileños sino también con algunos europeos como por ejemplo René Latourelle, Pierre Benoit o Adolf Kolping, de los que se tomaban y reproducían artículos. A partir de los números 17-18, del año 1981, se señalaba en la presentación que siguiendo el ejemplo de la revista Concilium, la Revista de Cultura Bíblica sería editada, a partir de ese número, en formato de libro y pasaría a formar parte de la colección «serie bíblica» de Ediciones Loyola. La revista dedicaría cada número a un tema monográfico en el que se incluirían, no sólo colaboraciones brasileñas, sino también documentos del Magisterio eclesiástico o trabajos de exegetas y teólogos traducidos al portugués. Algunos de los temas monográficos aparecidos fueron: ángeles y demonios; evangelización y Biblia; esclavitud, Iglesia y Biblia; religiosidad popular; sincretismo y magia; cuestiones actuales de cristología; la mujer en la Biblia; el movimiento bíblico y sus instituciones en el Brasil93; el análisis y crítica de algunas exégesis latinoamericanas desde la perspectiva del pobre94, así como una visión panorámica de la pastoral bíblica en los países latinoamericanos95; el episcopado; los derechos humanos; los estudios bíblicos; la Biblia y la Conferencia de Santo Domingo; y el Catecismo de la Iglesia Católica. Con motivo de la preparación para el Jubileo del 2000, la revista publicó, en 1996, un número dedicado al Espíritu Santo y los números del 97 y 98 y uno del 99 fueron dedicados a la figura de Cristo en los cuatro Evangelios. Uno de los rasgos de la LEB y de la revista fue orientar sus actividades estando en comunión con el episcopado de Brasil. El recorrido de la revista a lo largo de sus casi cincuenta años de existencia, así lo confirma. 93. Vid. «Revista de Cultura Bíblica», 43-44 (1987) 3-235. 94. Vid. «Revista de Cultura Bíblica», 45-46 (1988) 3-179; João Evangelista MARTINS TERRA, A hermenêutica bíblica de uma certa «teologia da libertaçao», en «Revista de Cultura Bíblica», 47-48 (1988) 238-254. 95. Vid. «Revista de Cultura Bíblica», 47-48 (1988) 3-125; Joaquim SALVADOR, Mons. Heladio Correia Laurini e o movimento biblico no Brasil, en «Revista de Cultura Bíblica», 45-46 (1988) 180-183.

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Estudios Tomistas. Ecuador (1959-1965) Publicado por el Estudio General Santo Tomás de Aquino de Quito, salió entre 1959 y 1965. Estudios Tomistas era una revista cuatrimestral los dos primeros años. Además de artículos teológicos y filosóficos, se hacían algunos comentarios sobre cuestiones del país, y se reseñaba una breve crónica del Estudio General. A partir de los números de los años 61, 62, 63 y 65 empezó a ser anual, recogiendo las conferencias de las Semanas de Filosofía. Por ejemplo, en 1961 se celebraron con motivo del IV Centenario de la muerte de Domingo de Soto y Melchor Cano. En 1964 no salió la revista. La de 1965 recoge la V Semana de Filosofía. Estudios Teológicos y Filosóficos. Argentina (1959-1965/1977) Esta publicación apareció en 1959 realizada por los Padres Dominicos de la Provincia de Buenos Aires. Estaba orientada a publicar trabajos de filosofía y teología como colaboración al papel que debían realizar los intelectuales católicos en esos momentos en la Argentina. Era trimestral y duró, con esta periodicidad, hasta 1962, inclusive. En 1963, 64 y 65 aparecieron en un solo volumen aglutinando los tres números previstos. Se interrumpió hasta 1977 en que salió el tomo VIII, fascículo uno, aglutinando los años 1966-1977. Los directores fueron Rubén González y Alberto García Vieyra, y el del último número, publicada por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino y por el Estudio General de la Provincia Argentina de la Orden de Predicadores, fue Alberto Enrique Justo. Los artículos de esta revista eran netamente teológicos y analizaban el pensamiento de diversos pensadores tomistas como Melchor Cano y Cayetano. Los autores más frecuentes fueron Domingo Basso, Alberto García Vieyra, Juan Alfredo Casaubon, Julio Meinvielle, Domingo Renaudière de Paulis, Armando Bandera y Carlos Disandro. Se completaba con reseñas biobibliográficas96.

96. Sobre el origen y la orientación de esta revista vid., Roberto di STEFANO - Loris ZANATTA, Historia de la Iglesia argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires 2000, p. 483.

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Franciscanum. Colombia (1959-) Franciscanum era, cuando se inició, la revista de los Estudios Eclesiásticos Franciscanos de Colombia. A partir de 1961 aparece publicada por el «Colegio Mayor de San Buenaventura. Facultad de Filosofía y Teología». Su sede estaba en Bogotá y comenzó siendo cuatrimestral, periodicidad que aún mantiene. Sus primeros números eran de formato sencillo y en mimeógrafo. Los artículos, en castellano o latín, trataban cuestiones de Sagrada Escritura, historia de la Iglesia, patrística, de algunos pensadores modernos, dentro de la influencia filosófica y teológica europea. Los fascículos se completaban con reseñas bibliográficas y una sección dedicada a dar noticia de hechos de la Provincia franciscana. Los directores de estos primeros años fueron: Luis Acevedo (1959); Hugo Romero Naranjo (1960); Lucio Vanegas (1961-1962); Enrique González (1962); y Publio Restrepo (1963). En 1964 la revista adquirió nuevo formato, mejorado e impreso, y denominándose Franciscanum. Revista de las ciencias del Espíritu, que es el nombre que mantiene en la actualidad. A partir de 1971, en la portada aparece Universidad de San Buenaventura97. La revista mantuvo el espacio dedicado a estudios y notas o comentarios, se amplió el de reseñas bibliográficas y desaparecieron las páginas dedicadas a la Provincia. Los trabajos publicados estaban dedicados fundamentalmente a filosofía, sobre todo, y teología: por ejemplo, las doctrinas de Blas Pascal, Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Edmundo Husserl, San Buenaventura98, Juan Duns Escoto, Mauricio Merleau-Ponty, y Pierre Teilhard de Chardin fueron tratados una y otra vez. Xavier Zubiri, Sigmund Freud, Nicolás Hartmann, San Justino, Platón también aparecieron algunas veces, así como cuestiones sobre el ateísmo y la escatología. En 1965 se publicó una nota sobre el balance del Concilio pero no volvió a hablarse del tema hasta 1973, en que se analizó el ejercicio de la autoridad religiosa según el Vaticano II. 97. Sobre la historia de la Universidad San Buenaventura, vid. Alberto LOPERA, La Universidad de S. Buenaventura en Colombia. 1708, en «Franciscanum», 46 (1974) 83-114; e íd., Crónica USB. Evolución histórica, en «Franciscanum», 46 (1974) 115-117; Luis Carlos MANTILLA, Universidad de San Buenaventura. Rectores. Bocetos biográficos (17081975), en «Franciscanum», 50-51 (1975) 111-348; Publio RESTREPO, Origen de las Universidades en general y de la Universidad de San Buenaventura en especial, en «Franciscanum», 119-120 (1998) 105-118, la de San Buenaventura desde la página 113. 98. Con motivo del VII Centenario de la muerte de San Buenaventura se le dedicaron todos los estudios publicados en los n. 46, 47 y 48 correspondientes al año 1974.

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A partir de 1964, comenzaron a insertarse artículos no sólo de filosofía y teología, sino también de literatura, arte, educación, en los que se abordaban cuestiones relacionadas con la socialización, el marxismo, los condicionamientos socio-políticos, sin orillar los temas franciscanos (historia de la Orden franciscana en el Nuevo Mundo o vida y hechos de San Francisco de Asís), y las cuestiones teológico-filosóficas más clásicas, como la teología del matrimonio, y los autores de moda de aquellos años: Nietzsche, Derrida, Moltmann y Congar. Los directores en esta etapa fueron: Daniel Herrera (1964-1968), Publio Restrepo (1969-1971), Adolfo Galeano (1972); José Mario Jaramillo (1972-1977); Jairo Muñoz (1978); Ignacio Burgos (1979-1981) y Jairo Muñoz (1981-1983). Digno de nota es que no apareció en estos años ningún trabajo relacionado con la teología de la liberación, excepto en 1985 en que se publicaron tres trabajos, previamente presentados en un seminario organizado por la Universidad de San Buenaventura sobre ese tema. Desde tal fecha los directivos de la revista se plantearon «hablar de una teología latinoamericana original, histórica y estructurada a partir de las orientaciones conciliares»99. La escatología de Leonardo Boff, las raíces españolas del pensamiento colombiano en los siglos XIX y XX, la influencia española en la secularización de la filosofía en Colombia, el filosofar en Latinoamérica, la teología de la cultura, el pensamiento de Enrique Dussel, la identidad del presbítero en América Latina, el nacimiento de la «conciencia nacional» colombiana, la evangelización de América, la doctrina social de la Iglesia, la pastoral, la Universidad como medio de transmisión de cultura y de fe, el milenarismo joaquinita fueron algunos de los temas teológicos abordados en lo que podríamos considerar la tercera etapa de la revista, que contó con los siguientes directores: Héctor Lugo (1985-1987); Luis Acevedo (1987-1990); Adolfo Galeano (1991-1996); y Fernando Garzón (1997-). En su conjunto, la revista ha dedicado sus mayores esfuerzos a la filosofía, y en segundo lugar a la teología, siempre en la línea bonaventuriana100.

99. Héctor LUGO, Presentación, en «Franciscanum», 82 (1986) 6. 100. Puede verse la historia de la revista con motivo de sus bodas de plata, en Jairo MUÑOZ, Franciscanum en sus 25 años (Reseña histórica de una Revista Universitaria), en «Franciscanum», 73-75 (1983) 5-10; Héctor LUGO, Presentación, en «Franciscanum», 82 (1986) 5-6.

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Teologia y Vida. Chile (1960-) En 1960, la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile comenzaba una revista trimestral, bajo la dirección de Marcos McGrath, que sería nombrado, en 1961, Obispo auxiliar de Panamá. La responsabilidad de la revista recaía en el director y en el Consejo de Redacción, ambos nombrados por el Decano. Las cuestiones que se estudiaban ya en el primer número muestran el alto nivel científico de las aportaciones. Los artículos del primer número ¿Qué es la teología?, Teología y santidad y Teología y ciencia moderna101, señalan las líneas maestras de esta nueva publicación. En palabras de Marciano Barrios, en la presentación del índice de los veinte primeros años: «Dada la escasez de publicaciones teológicas en nuestro país durante esa época [años sesenta], Teología y Vida se concibió como un servicio al clero y al laicado comprometido en las actividades pastorales. Se limitó a la alta divulgación teológica, sin aspiraciones de investigación propiamente tal; ésta se reservó para los Anales de la Facultad. Pese a esta limitación durante los primeros años, siempre se intentó pensar la fe en profundidad y en conexión con la realidad existencial del país»102. El año 1961, el anterior al comienzo del Vaticano II, se presentaron varios trabajos en los que se exponían qué es un concilio y su utilidad103; conectado con éste, Jorge Mejía —ahora cardenal— explicaba el contenido del Sínodo Romano, celebrado en 1960, que solamente tenía fuerza de ley para la diócesis de Roma, aunque reflejaba la mente del Papa Juan XXIII. Los temas abordados en estos años giraron, pues, en torno a lo propuesto para el Concilio: la colegialidad episcopal, las cuestiones litúrgicas104, el sentido de las Sagradas Escrituras, la situación real de la Iglesia, la fe, el misterio de la Iglesia, el papel de los laicos en la sociedad

101. Vid. Marcos MCGRATH, ¿Qué es la Teología?; Egidio VIGANÓ, Teología y santidad; Silvester STENGER, Teología y ciencia moderna, en «Teología y Vida», I (1960) 5-11,12-20, 29-31, respectivamente. 102. Marciano BARRIOS, Presentación, en Índice general de los volúmenes I-XX, 19601979, Santiago de Chile 1981, p. 7. 103. Sobre el desarrollo del concilio vid. Egidio VIGANÓ, La Iglesia estuvo reunida en Concilio, en «Teología y Vida», VII (1966) 3-21. 104. Antes del Concilio Vaticano II, ya había orientaciones acerca de la Liturgia en algunos países de América Latina, vid. por ejemplo, Directivas pastorales sobre la liturgia y Crónica de liturgia: El «Directorio pastoral para la Santa Misa», en «Teología y Vida», I (1960) 178-179, 180-187, respectivamente.

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moderna, el ecumenismo, y María y la Iglesia. Después de 1965, una vez acabado el Concilio, y hasta, aproximadamente 1969, la orientación de los trabajos se trasladó al análisis y estudio de las documentos conciliares: constituciones, en especial Lumen Gentium105; y los decretos: sobre el ecumenismo106 y el sacerdocio107. Además se abordaron otros temas: la Humanae vitae, la familia y el matrimonio, la escatología y el Derecho Canónico108 que cuenta en Chile con una larga tradición109. La reforma universitaria engendró una sección sobre «Teología y Universidad», como un intento de relanzar el diálogo interdisciplinar110. Carlos Oviedo, después cardenal, fue el director entre 1961 y 1963; Antonio Moreno, de 1964 a 1967. En 1968 cambió el director de la revista, que pasó a ser Juan de Castro Reyes hasta 1969. En este mismo año se celebró la II Conferencia del CELAM en Medellín que ocupó un lugar destacado en la revista111. La década de 1970, que se inició con un nuevo director, Miguel Ángel Ferrando, tuvo una fuerte impronta de temas relativos a Iglesia, teología y política. En efecto, cuestiones sobre la crisis de la Iglesia, la participación de los sacerdotes en política, la renovación de los seminarios, el diálogo cristiano-marxista, los encuentros ecuménicos, las nuevas corrientes teológicas, las incipientes comunidades de base, los sacramentos, fueron algunos de los más frecuentes. En 1973, siendo ya director Eliseo Escudero, se publicó el fruto del trabajo del Seminario Latinoamericano de la Facultad

105. Vid. «Teología y Vida», VI (1965) 187-247; VII (1966) 22-49. Sobre la idea de Iglesia en el Vaticano II, vid. Jorge MEDINA, Riquezas del contenido doctrinal de la idea de Iglesia, en «Teología y Vida», VIII (1967) 263-274. 106. El número 2 del año 1966 se dedicó a la publicación de las actas de las Jornadas de Ecumenismo, celebradas en Santiago de Chile, en marzo de ese año, con motivo del decreto publicado en el Vaticano II. Vid. «Teología y Vida», VIII (1967) 83-110. 107. A este tema se dedican los números 3 y 4 del año 1966 y el número 1 de 1967. El motivo de estos artículos es la crisis sacerdotal que comenzó en esos años. 108. A la propuesta de reforma del Código de Derecho Canónico de 1917 después del Concilio, se dedican varios artículos en diferentes números de los años 1967 y 68. 109. Cfr. Carlos R. SALINAS ARANEDA, Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho canónico en Chile indiano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 215-234; e íd., Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho canónico en Chile republicano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 255-280. 110. «Las agudas tensiones sociopolíticas de los tres últimos gobiernos se reflejan en los diversos estudios sobre teología política», Marciano BARRIOS, Presentación, en Índice general de los volúmenes I-XX, 1960-1979, Santiago de Chile 1981, pp. 7-8. 111. Vid. «Teología y Vida», X (1969) 291-360.

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de Teología de la Universidad Católica de Chile (SELADOC)112, cuyo objetivo era estudiar la teología latinoamericana. Autores como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Manuel Marzal, Enrique de Lima Vaz, Renato Poblete, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Hugo Assmann, Severino Croatto, fueron algunos de los autores seleccionados para esta publicación. A partir de entonces aumentó el número de trabajos en los que se aprecia cierta orientación hacia la teología de la liberación. Otros temas, estrechamente relacionados con los anteriores, fueron la religiosidad popular, la evangelización de la cultura, la esperanza, el contenido de las Conferencias de Medellín y Puebla, el método teológico, la interpretación bíblica y el poder. En estos años colaboraron habitualmente Pablo Richard, Segundo Galilea, Maximino Arias, Antonio Bentué, Juan Noemi, entre otros. A partir de 1979 el director de la revista fue Marciano Barrios. En los años 80 la revista adquirió un matiz de renovación y de mayor amplitud de miras y de temas, y no se centró exclusivamente en la teología de la liberación. Puebla y sus documentos fueron estudiados con profundidad; también abundaban trabajos patrísticos, cristológicos, canónicos; sobre escatología, las relaciones cultura y evangelización; o cuestiones de bioética. Un lugar destacado ocuparon los trabajos en torno al Vaticano II: las relaciones de la teología con el Magisterio, la pastoral y la Biblia; el laicado; la llamada universal a la santidad. Así como cuestiones sobre la historia de la Iglesia en Chile o la historiografía eclesiástica chilena en el siglo XIX, de la mano de Jorge Medina, Carlos Oviedo, Gabriel Guarda y Marciano Barrios. Hubo algunos números monográficos dedicados al tema del sacerdocio, en conmemoración del IV Centenario del Seminario Conciliar de Santiago, creado en 1584113 y a los mensajes de Juan Pablo II en su visita a Chile en 1987114. Por supuesto, la revista se 112. El SELADOC era un seminario dedicado a la recopilación de bibliografía sobre teología latinoamericana, con marcada tendencia a la teología de la liberación. Además de lo publicado en el número de «Teología y Vida» del año 1973, a partir del año 1976 se dedicó un apartado titulado «Noticias de revistas», en la que se reseñaban los artículos de revistas teológicas y eclesiásticas, latinoamericanas. En estos mismos años editaron varias monografías con trabajos sobre temas concretos. 113. Vid. Juan de CASTRO, Opción por el celibato ministerial; José M.ª GUERRERO, El compromiso político del sacerdote; Carlos OVIEDO CAVADA, Carisma e institucionalidad en la Iglesia; Sergio SILVA, El pensamiento social de Puebla, en «Teología y Vida», XXV/4 (1984) 285-293; 295-308; 309-323; 325-351, respectivamente. 114. Vid. El mensaje de Juan Pablo II a Chile, en «Teología y Vida», XXVIII/3 (1987) 179-226. Se abordaron temas relacionados con la familia, el trabajo y el papel de los intelectuales chilenos.

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hizo eco de la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, de 1984, comentada por Juan Noemi. Desde hacía varios años la Facultad de Teología organizaba seminarios para los propios profesores e interdisciplinares con otras facultades. Los primeros estuvieron dedicados a temas concretos, y se habían publicado ponencias sueltas en la revista. A partir de 1982 se reproducen en Teología y Vida los contenidos completos de las conferencias. Fueron afrontados temas como la escatología; el pecado-la conversión-la penitencia; paz y violencia; el Pueblo de Dios; los desafíos de la teología hoy, con motivo de los cincuenta años de la Facultad de Teología, en 1985; la encíclica Sollicitudo rei socialis; o la Iglesia y el mundo de hoy a la luz de la Gaudium et spes. Los colaboradores más habituales fueron los profesores de la Facultad: Fernando Retamal, Sergio Silva, Maximino Arias, Sergio Zañartu, Julio Jiménez, Anneliese Weis, Juan Noemi, Antonio Bentué, Marcos McGrath, Beltrán Villegas y Waldo Romo. Los Seminarios interdisciplinares, realizados con la Facultad de Filosofía, analizaron las relaciones entre las dos ciencias, y el celebrado con la Facultad de Medicina se dedicó al tema de la vida y la muerte. En los números publicados en la década de los 90 la revista siguió en la misma línea anterior con temas semejantes, según la especialización de los profesores de la Facultad de Teología. Sin embargo, se aprecia una evolución en los enfoques y en los temas. Merece la pena destacar el tratamiento de la evangelización con motivo de la celebración del V Centenario (1992), y el análisis de las propuestas teológicas y canónicas emanadas de la IV Conferencia del CELAM en Santo Domingo. En 1995 se celebraban los sesenta años de la Facultad y los treinta de la clausura del Vaticano II, y ambos eventos quedaron consignados en la revista con artículos sobre esa temática. Las relaciones Teología-Universidad; la libertad de conciencia; teología, fe y modernidad; la religiosidad popular; el estudio de la teología de Karl Barth y Hans Urs von Balthasar; o algunos trabajos bíblicos, han sido investigaciones publicadas en Teología y Vida en estos últimos años. En 1996 Marciano Barrios dejaba la dirección de la revista, después de casi veinte años al frente de la misma. Le sustituyó Juan Noemi, que continúa en la actualidad. La vitalidad de esta Facultad de Teología queda patente, pues, en todo lo dicho.

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Teología. Argentina (1962-) La revista Teología, órgano de difusión intelectual de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina115, comenzó su andadura en octubre de 1962 con una periodicidad semestral que ha mantenido hasta la actualidad. La revista salía con el ánimo de insertarse en la tradición teológica argentina que por aquellos años contaba con las publicaciones Ciencia y Fe, de la Facultad de Teología de San Miguel, de la Compañía de Jesús; Revista Bíblica de los PP. del Verbo Divino; Estudios Teológicos y Filosóficos, de los PP. Dominicos; y Revista de Teología de los sacerdotes de la Arquidiócesis de La Plata, que ya había desaparecido en esos años. El Consejo de redacción de Teología estaba compuesto por Lucio Gera, Jorge Machetta y Rodolfo Nolasco, bajo la responsabilidad del Consejo de Facultad, compuesto por Mons. Eduardo Pironio (Rector y, después, cardenal), Ricardo Ferrara (Prefecto de estudios), Jorge Mejía (Secretario y, ahora, cardenal) y Rodolfo Nolasco y Lucio Gera (Consejeros). Desde sus comienzos, en 1962, y hasta 1964, fue dirigida por el presbítero Lucio Gera, que tuvo que abandonarla al ser nombrado Decano de la Facultad116. Ya, a partir de 1965, lo fue Carmelo J. Giaquinta, ahora obispo, que permaneció en el cargo hasta 1969 y desde 1972 a 1978; por espacio de tres años (1969-1972) el director fue Juan F. Radrizzani; desde 1978 hasta 1980 fue sustituido de forma interina por Lucio Gera, año en que asumió la dirección el profesor Juan Guillermo Durán, y que la mantiene en la actualidad. La revista Teología, nacida en torno a la realización del Concilio Vaticano II, es un fiel exponente de los debates que tenían lugar en el aula conciliar, a lo que probablemente, pudo contribuir que Pablo VI nombrara como peritos a Mons. Eduardo Pironio, en aquel momento Rector del Seminario Metropolitano de Buenos Aires y Decano de la Facultad de Teología; y al profesor de Sagrada Escritura, de dicha Facultad, el Dr. Jorge Mejía. El primer número se abría con una invitación a la unidad, haciéndose eco del Concilio Vaticano II y el pensamiento de Juan XXIII. Además de los textos de algunos documentos y los comentarios a Gaudium et spes, 115. El Rector actual, según datos del Anuario 2000 de la Universidad, es Mons. Dr. Alfredo Horacio Zecca y el Decano de la Facultad de Teología, Mons. Ricardo Ferrara. Sobre la historia de la UCA vid. cap. I, B, epígrafe 9, b. 116. Cfr. Crónica de la Facultad, en «Teología», 6 (1965) 118, 119-120.

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Lumen Gentium, y el papel de los laicos en la Iglesia117, la revista trató otros temas: la historia de la Iglesia en Argentina, Sagrada Escritura, ecumenismo, etc. Los principales redactores de esta primera época fueron los profesores Carmelo Giaquinta, Ricardo Ferrara, Jorge Novak, José L. Larrabe, Américo Tonda, Severino Croatto, Enrique Nardoni, Pedro Geltman, entre otros. A partir de los años 70 el contenido giró en torno al desarrollo de la doctrina conciliar aunque haciéndose eco también de otros documentos pontificios y de los incipientes problemas que asomaban en la teología americana. Por ejemplo, el número 14 se dedicó en exclusiva a comentar la Humanae Vitae, y el número 16 enunció las conclusiones de un grupo de Obispos y expertos del CELAM reunidos en Bogotá del 27 al 31 de mayo de 1969, como preparación del II Sínodo de Obispos, que se celebró en septiembre de 1971. El interés del número 17, de 1970, radica, a nuestro entender en los tres artículos de Mons. Pironio, en ese momento secretario general del CELAM, dedicados respectivamente a: Teología de la liberación, Figura teológica espiritual del obispo, y Reflexión teológica sobre el sacerdote. El director de la revista justificaba en la presentación de la revista, esos tres artículos con las siguientes palabras: «Pienso que en la actual coyuntura de la Iglesia Católica en Latinoamérica dos son los problemas que producen más ‘ruido’: la liberación del hombre latinoamericano y la concepción del ministerio episcopal y sacerdotal. Dos problemas íntimamente relacionados, aunque formalmente diversos. Las ideas que están originariamente en la base de los actuales conflictos pueden decirse que han sido elaboradas en el Concilio Vaticano II, en Medellín y en San Miguel. Quizás ellas no hayan caminado siempre de acuerdo con la intención de quienes las formularon. Quizás también haya muchas resistencias para asimilarlas en todo lo que tienen de verdaderas, que es mucho. Sea lo que fuere era imprescindible abordar estos temas por parte de nuestra Revista»118. Los temas del sacerdocio, la teología de la liberación, los sacramentos, la evangelización en América Latina, la Asamblea de Puebla (1979) fueron algunos de los más frecuentes en las décadas de los 70 y 80. Aunque también hubo estudios sobre los Padres de la Iglesia y la publicación de 117. El número 7 fue dedicado especialmente a un comentario de la Lumen gentium realizado por Ferrara, Gera y Chiesa, y el número 8 continuó este comentario con la participación, en este caso, de Tello, Giaquinta, Geltman y Basso. 118. «Teología», 17 (1970) 5.

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documentos de la vida de la Iglesia en América Latina durante la colonia119 y después de la Independencia. Eduardo Pironio, Jorge Mejía, Ricardo Ferrara, Eduardo Briancesco, Gustavo Podestá, Luis Rivas, Juan Guillermo Durán, Lucio Gera, Juan Carlos Scannone, Néstor Tomás Auza y Rubén García se podrían destacar entre los colaboradores de esos años. Un excelente plantel de teólogos e historiadores de la Iglesia. A finales de los 80 y en los 90, aunque continuaron los trabajos sobre algunos temas anteriores, es interesante destacar los números monográficos dedicados a los diversos Encuentros promovidos por la Facultad: estudios bíblicos; la formación de los futuros sacerdotes, el análisis de encíclicas y documentos pontificios, la conmemoración de los veinticinco años del comienzo del Vaticano II, la mujer y la Iglesia, la teología en Argentina en el siglo XX, etc. Cada volumen de la revista consta de dos fascículos anuales, correspondientes a dos semestres y con paginación continua. El esquema de la revista se ha enriquecido a lo largo del tiempo y está estructurada en artículos de investigación; notas bibliográficas, crónicas de la facultad, libros recibidos, tesis defendidas en la facultad, un índice temático por tomo, etc. Entre las actividades académicas que se han reseñado en la revista cabe destacar la presentación de los Estatutos y del plan de estudios de la Facultad de Teología, en el número 17, de 1970120, y, en el siguiente número, el 18, la Primera Semana Argentina de Teología, que fue el arranque de las reuniones teológicas anuales121. En el número 71, de 1998, se publicó el Segundo Seminario Intercátedras organizado por la Facultad de Teología en 1997. Este Seminario Intercátedras, instituido en el inicio del decanato del prof. Ferrara, en agosto de 1986, tiene como finalidad agrupar a los profesores de las diferentes cátedras de la Facultad de Teología en torno a la investigación de un tema que responda al interés común. Además de la investigación, pre-

119. Vid. los artículos del profesor Durán sobre los Concilios Provinciales de Lima, los confesionarios y otras obras menores de algunos de los primeros evangelizadores, que más tarde publicaría en su obra Monumenta Catechetica, Buenos Aires, UCA, 1984, I y 1990, II. 120. Fueron renovados en 1978, vid. el nuevo texto en «Teología», 31 (1978) 77-93. 121. La revista Teología también expuso los trabajos presentados en los Encuentros de profesores e investigadores de Historia de la Iglesia, organizados por la Cátedra de Historia de la Iglesia de la propia Facultad de Teología (Buenos Aires, 1985; Resistencia, 1987; Córdoba, 1990). En 1992, se convocó el I Encuentro argentino de Patrología, que se volvió a celebrar en 1994 y 1996.

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tende promover el intercambio entre las distintas cátedras y la formación permanente de los profesores. Casi cuarenta años de publicación es una muestra del buen hacer de la Facultad de Teología de la UCA y de la continua investigación de sus profesores, sorteando todo tipo de dificultades. También el contenido de los treinta y seis volúmenes publicados es una exposición de la evolución del pensamiento teológico de los profesores de la Facultad y de sus propios intereses intelectuales. En definitiva, muchos de los temas que aporta son comunes con el resto de las revistas teológicas argentinas y americanas, en todo caso la revista de la Católica se ha caracterizado siempre por sus aportes serenos y en comunión con el Magisterio eclesiástico. c) Revistas de teología sistemática fundadas después del Concilio Vaticano II Servir. México (1965-1986) En enero de 1965122 apareció una «revista trimestral de pastoral» titulada Servir. Tomaba el título del pasaje evangélico: «El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir» (Mt. 20, 28). Estaba a cargo del Seminario de Jalapa en el Estado de Veracruz, y su director era Francisco Soto. En la «Presentación» que abría el primer número se señalaban las pretensiones de los editores: una revista para el clero, en servicio de la renovación de la Iglesia, con ánimo «de llevar a Cristo al mundo por medio de una pastoral apta y verdaderamente eclesial». Muy importante nos parece la siguiente afirmación: «Servir, en cambio, no pretende ser una revista de alta investigación o pastoral. Pretende ser solamente un sencillo taller sacerdotal».123 (Como se verá en los siguientes párrafos, la revista cambió posteriormente estos objetivos, pasando a ser un medio de difusión de investigaciones teológicas.) Finalmente, los editores manifestaban su deseo de recibir el Concilio Vaticano II y el Magisterio tanto de Juan XXIII como de Pablo VI. 122. Previamente se había publicado en México la revista Alvernia realizada por los estudiantes franciscanos de Filosofía y Teología de la Provincia Franciscana del Santo Evangelio de México. Era una revista de ensayos varios en la que se combinaban artículos de Teología, Historia, crónicas de la vida de los estudiantes y bibliografía. Era una revista trimestral. Aunque sólo hemos podido consultar los años entre 1957 y 1968, parece que comenzó en 1941. 123. «Servir», 1 (1965) 1.

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Prueba de su sintonía con el Concilio son los principales artículos de este primer volumen. El primero de ellos firmado por José-Benigno Zilli, se titulaba Liturgia e Iglesia en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia [del Vaticano II]; y el segundo, firmado por Mario de Gasperin, Liturgia y Vaticano II. Al final del volumen aparecía la Instrucción sobre la Constitución de Sagrada Liturgia, de 26 de septiembre de 1965, emanada por el Consejo Postconciliar de Liturgia. Ojeando los números siguientes se observa cómo toma cuerpo el carácter pastoral de la revista a medida que se van configurando las secciones de la revista: encontramos comentarios o ideas para las homilías dominicales, indicaciones sobre la aplicación de las nuevas directrices litúrgicas, informaciones de interés para los sacerdotes (encuestas sobre la situación económica del clero, sobre centros educativos para el reciclaje del clero, artículos sobre el descanso dominical, sobre el carácter sagrado de las fiestas litúrgicas, organigramas de la organización pastoral de las diócesis, etc.). En el número 5 correspondiente al año II (1966) aparece la indicación de las diócesis en que se distribuía la revista, que se declara financiada por la «Unión de mutua ayuda episcopal»: circulaba en las diócesis de Zacatecas, Autlan, Tacámbaro, Apatzingán, Altamirano, Acapulco, Chilapa, Oaxaca, etc. hasta un total de veinticuatro diócesis, aunque seguía editándose en el Seminario de Jalapa. Al hilo de un discurso de Pablo VI, en el X aniversario del CELAM, en el que el Papa animaba a estudiar la fortaleza y la madurez de la vida católica latinoamericana, Servir ofreció una serie de estudios de naturaleza, más o menos sociológica con el fin de analizar el desarrollo religioso en México. Los datos ofrecidos y sus análisis son de muy buena factura y todavía hoy, al cabo de los años, pueden resultar útiles para un historiador de la vida religiosa mexicana. Su autor fue Jesús García, del Secretariado Social mexicano. Este volumen II insinúa una cierta deriva de la revista hacia los métodos pastorales que había popularizado, en 1930, el Cardenal Cardijn, creador, antes de obtener la púrpura cardenalicia, de las ramas especializadas de la Acción Católica. No es necesario recordar que Cardijn había fijado el método trimembre: ver, juzgar y actuar. Tan profunda fue la penetración de este método pastoral en América Latina, que los teólogos latinoamericanos, e incluso los órganos de la Jerarquía eclesiástica lo asumieron a partir de la clausura del Vaticano II, como el método teológico-pastoral propio de Latinoamérica, con independencia de que hubiera sido ideado por un pastoralista

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europeo124. También se observa la penetración de las técnicas pastorales francesas, que por aquellos años, se inclinaban hacia la llamada «Pastoral de Conjunto». La revista continuó su consolidación; y por la relación de diócesis en que se distribuye, tal como aparece ya en el número 9, volumen III (1967), se advierte que su circulación había aumentado. En este mismo número 9 se puede destacar un trabajo de Alfonso Verduzco Pardo, nuevo codirector de la revista, sobre «La madurez humana en la formación sacerdotal. Proyección pastoral de la formación humana en el Seminario»125. Este ensayo se ubica en una inquietud que se abría paso aquellos años acerca de la preparación psicológica, cultural y afectiva de los candidatos al sacerdocio. Al mismo tiempo se advierte una cierta preocupación por la vida en los seminarios y la práctica de algunas virtudes como la obediencia a los superiores, la vida espiritual de los seminaristas, el pluralismo dentro del clero como reflejo de la sociedad moderna, mucho más diversificada, los riesgos de la secularización, etc. Medellín, en efecto, presentaba en aquel momento su análisis de la vida seminarística como «el resultado de algunos estudios sociológicos, sobre todo de los conceptos desarrollados por esos estudios, con el fin de aportar alguna luz a la problemática social de los seminarios»126. (No olvide el lector que el año 1967 constituyó el inicio de la gran crisis de los seminarios y noviciados, sobre todo en Europa y América Latina.) El número 11 es un monográfico sobre el Vaticano II y el apostolado de los seglares. Son muchas las citas a Lumen Gentium y Apostolicam Actuositatem, sobre todo en el trabajo de Carlos Álvarez Calderón. Pero una atenta lectura de estos estudios proyecta alguna duda sobre la adecuada recepción de los documentos conciliares, por parte de los colaboradores de Servir, que interpretan como apostolado de los laicos el dependiente de las directrices jerárquicas de la Iglesia, según el estilo de las distintas ramas de la Acción Católica. Sin embargo, un artículo sobre el sacerdocio cristiano (léase sacerdocio real de los fieles) resulta, leído al cabo de los años, un tanto sorprendente por las intuiciones del autor al reflexionar

124. Véase especialmente el artículo firmado por el Canónigo Fernand BOULARD, titulado Origen, naturaleza y realizaciones de la pastoral de conjunto, en «Servir», 7 (1966) 325351. 125. Cfr. «Servir», 9 (1967) 35-46. 126. Rodrigo A. MEDELLÍN, El Seminario como institución total, en «Servir», 9 (1967) 47-81, aquí p. 47.

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sobre el motu proprio Ecclesiae Sanctae y plantearse el tema de las actividades pastorales peculiares a los que alude el citado documento de Pablo VI. Su referencia a la Misión de Francia y sus preguntas sobre cómo constituir esos presbiterios al servicio de actividades pastorales determinadas de otras diócesis, resulta, ahora, al cabo de los años, y después de una mejor intelección del número 10 de Presbyterorum ordinis, digna de todo encomio127. En 1968 apareció por primera vez, si no hemos leído mal, el Consejo de Redacción formado por diecisiete personas, entre los cuales se hallaba Javier Lozano, actualmente Presidente del Pontificio Consejo Pastoral para los Agentes Sanitarios. También se publicaba la lista de trece asesores, encabezada por Sergio Méndez Arceo, Obispo de Cuernavaca. Este volumen contiene un Editorial importante. Reproducía la nota editorial del primer año con un comentario que merece ser reseñado: «Nuestra revista no será ya la voz de uno solo, sino la expresión de una comunidad, de un equipo […] Aspiramos, por esto, a que nuestra revista llegue a ser una ‘Revista Mexicana de Pastoral’. Con este título no pretendemos, desde luego, obtener ningún carácter oficial». En todo caso ya aparece subtitulada como Revista Mexicana de Pastoral y había desaparecido la referencia al soporte que le daba la Unión de Mutua Ayuda Episcopal. Evidentemente, el año 68 fue el año de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín y queda reflejado abundantemente en las páginas de la revista, incluso con la publicación de algunas de las ponencias: por ejemplo, de Mons. Marcos McGrath, entonces, Obispo de Santiago de Veraguas (Panamá), y la de Mons. Eduardo Pironio, en aquel momento Secretario General del CELAM. El volumen de 1969 contiene dos largos trabajos, uno de ellos a cargo de Segundo Galilea, que después sería uno de los teólogos más destacados de la teología de la liberación, y cuya firma no va faltar en años sucesivos en la revista Servir. También en este año había alguna colaboración del Obispo de San Cristóbal de las Casas (Chiapas), Samuel Ruiz; y de Joseph Comblin, con un título significativo «El porvenir de los estudios teológicos en Latinoamérica»128 En el volumen del año 70 asomaban, por primera vez, ensayos en la línea de la teología de la liberación. Así, por ejemplo, en el número 27 del mes de junio, se reproducía un artículo de Gustavo Gutiérrez, que 127. Cfr. Fernand BOULARD, El Consejo pastoral, en «Servir», 11 (1967) 223-245. 128. Cfr. «Servir», 23 (1969) 559-577.

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contiene casi, íntegramente, la conferencia que este teólogo peruano había pronunciado en Miami, en febrero de ese mismo año, en la Reunión Interamericana de Obispos. Servir comenta lo siguiente, en una nota editorial previa: «Desde Medellín, el tema de la liberación se ha convertido en tópico teológico en Latinoamérica. Unos más, otros menos, los países del llamado Tercer Mundo en América luchan por liberarse de un colonialismo interno y externo. Urge, por tanto, determinar con rigor teológico, cuál ha de ser el papel de la Iglesia en este caso». A partir de este momento Servir prestó una gran atención a los teólogos de la liberación. En el año 1971, como se advierte también en otras revistas del continente, el tema del celibato eclesiástico ocupó un espacio especial, coincidiendo con la convocatoria y celebración en octubre del II Sínodo de los Obispos. En Servir la posición es favorable al celibato como concluye el artículo de Baltasar López: «El celibato es también una forma de pobreza y servicio a la Iglesia […] un llamado del Señor a testimoniar ante la comunidad de creyentes la confianza absoluta en el llamado profético que el célibe experimenta»129. En 1972 se publicaron tres fascículos que deben ser reseñados. El número 38 se titulaba Hacia una Teología Mexicana; el número 39 estaba dedicado al tema: Teología Mexicana y liberación, que reproducía también el Primer Encuentro «Cristianos por el Socialismo» celebrado en Santiago de Chile. El número 40 estuvo centrado en Liberación, Socialismo y Cristianismo, y los números 41 y 42 en Eucaristía, Catolicismo popular y Liberación. El año 75 apareció un número especial (los fascículos 58-59) dedicado al Primer Encuentro Latinoamericano de Teología, celebrado en la Ciudad de México de 11 al 15 de agosto de ese año. El tema del Encuentro fue «Los métodos de reflexión teológica en América Latina y sus implicaciones pastorales en el presente y en el pasado». Entre las ponencias reproducidas por Servir destacan las que presentaron Juan Alfaro, Leonardo Boff, Joseph Comblin, Casiano Floristán y otros. El editorial de este volumen especial señalaba, aunque sin expresarlo de una forma explícita, que la teología de América Latina, si quería ponerse a la altura de la europea, debía buscar una especificidad propia, que estaría, según el equipo editor de la revista, en un desarrollo serio de la teología de la liberación. Sin embargo en el número 60 se reproducía íntegra la 129. La impureza cultual, origen del celibato eclesiástico, en «Servir», 31 (1971) 7-28, aquí, p. 28.

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exhortación apostólica de Pablo VI Evangelii Nuntiandi, que es, en algún sentido, un mentís a las tesis de fondo de la primera teología de la liberación... En 1976 los temas de la teología de la liberación seguían presentes con colaboraciones de Leonardo Boff, Segundo Galilea, Lucio Gera, Sergio Méndez Arceo, etc. Los volúmenes de 1977 y el del 78 constituyeron una preparación para la Conferencia de Puebla y hallamos colaboraciones de Pablo Richard, Ignacio Ellacuría, Clódovis Boff, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Eduardo Hoornaert, Joseph Comblin y otros teólogos de la liberación. La Conferencia de Puebla centró el volumen del año 79 en el que también destacan artículos muy combativos de teólogos de la liberación como Enrique Dussel, Hugo Assmann y Joseph Comblin. Además, el número 82 estuvo dedicado íntegramente a homenajear a Gustavo Gutiérrez con motivo de su Doctorado «honoris causa» concedido por la Universidad Católica de Nimega. En el año 80 apareció un fascículo dedicado a la memoria de Mons. Óscar Arnulfo Romero (número 87); dos fascículos especiales dedicados a la teología feminista (números 88 y 89) con artículos firmados por Elsa Tamez, Vilma Moreira da Silva, M.ª Pilar Aquino y Guadalupe Abdó, donde se reprodujo el documento «La mujer latinoamericana, la praxis y la teología de la liberación», fruto del Seminario Latinoamericano de Mujeres para el diálogo, celebrado en Tepeyac (México, D.F.), en octubre de 1979. Los volúmenes de los años 1981, 82, 83 y 84 continuaban centrados, en su mayor parte, en temas de teología de la liberación. En el año 1985 no salió la revista y el último fascículo al que hemos tenido acceso es el número 109 correspondiente al año 1986, que pensamos fue el último que publicó la revista. Continuaba de director Francisco Soto, el mismo que la había iniciado. En una nota editorial se daba noticia de la aparición de la Instrucción sobre La libertad cristiana y la liberación de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de 1986 y del levantamiento del «castigo al Padre Leonardo Boff». El editorial se lamenta de no haber podido tratar expresamente estos dos asuntos, porque se hallaba ya para imprimirse cuando ocurrieron los hechos, y no pudieron modificar su contenido. Con todo, el número está dedicado a defender a Leonardo Boff, comparándolo con el Patriarca Job.

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Revista Teológica Limense. Perú (1967-) La Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima130 se considera heredera de la Facultad de Teología de la Universidad de San Marcos, fundada en 1551 por Felipe II. De hecho, en el Anuario Pontificio del año 2000 figura como fecha de erección canónica el 25 de julio de 1571. Sin embargo, se independizó de la Universidad Nacional de San Marcos en 1935, y así se ha mantenido hasta el presente. Por tanto, no debe confundirse con el Instituto de Ciencias Religiosas y el Departamento de Teología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en la que no hay Facultad de Teología131. En 1967 comenzó una publicación que pretendía ser un medio de promoción teológica en sus múltiples aspectos: pastoral, litúrgica, sistemática y, sobre todo, realizada desde la perspectiva de una «teología viva, encarnada en su ambiente histórico, según la urgencia de nuestros tiempos y de nuestra realidad de fe»132. Como es lógico, a lo largo de tantos años esta publicación ha cambiado varias veces de director, e incluso ha ensayado varias formas de ejercer la dirección de la revista de forma colegiada. En efecto: en 1972 la dirección de la revista estaba a cargo del Decano de la Facultad; entre 1973 y 1974, el Decano, cuyo nombre no figura, aparece asesorado por un Consejo de Redacción integrado por Juan Gutiérrez, Arturo Herrera, José Luis Idígoras y Francisco Interdonato. Posteriormente tenemos directores unipersonales: Francisco Interdonato (1975-1979); Rafael López (1980-1985); Norberto Strotmann (1986-1992); Ulrich Berges (1992-1994); Donato Jiménez (1995); Bernardo Guzmán (19951996); Raúl Gutiérrez (1996-1997); Carlos Ignacio González (19982000); y Gustavo Sánchez Rojas (2001-). La primera publicación de la Facultad, en el mismo año 1967133, fue la tesis doctoral de Francisco Navares Merino, que sería Rector de la Facultad en los períodos 1981-1987 y 1991-1992. Ese mismo año hay una segunda publicación denominada Libro Anual, que mantuvo este nombre hasta 1972, en que pasó a llamarse, en el volumen VI, Revista Teológica, y, 130. Sobre la historia de dicha Facultad vid. cap. III, B, epígrafe 7; y Enrique BARTRA, Trayectoria histórica de la Facultad de Teología de Lima, en «Libro Anual de la Facultad de Teología Pontificia y Civil», 1971, pp. 25-63. 131. Sobre la historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú, vid. cap. III, B, epígrafe 7. 132. Cardenal Juan LANDÁZURI, Presentación, en «Libro Anual», 2 (1967) 7. 133. Puede consultarse una amplia crónica de la Facultad en «Libro Anual», 2 (1967) 274-295.

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a partir de 1973, se llama Revista Teológica Limense, con periodicidad trimestral, características que mantiene en la actualidad. Mientras fue Libro Anual se publicó en un tomo voluminoso una vez al año y reproducía trabajos de gran calidad de los profesores de la Facultad de Teología. Contenía tres secciones: «Miscelánea de Teología» dedicado a temas generales de Teología; «Perú y América Latina», más centrado en problemas religiosos peruanos y americanos, abriéndose al análisis de la religiosidad popular y la liturgia en aymara; y «Sección Informativa» dedicada a crónicas variadas: la difusión de la Biblia, revistas de teología en América Latina, o la crónica de la vida de Facultad. En 1968 no salió publicado el Libro anual, que se retomó en 1969134. Desde el comienzo contó con artículos de Manuel Marzal, Francisco Interdonato y José Luis Idígoras. El Libro Anual de 1971 estaba dedicado a los cuatrocientos años de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, a cuyo estudio histórico se dedicaban sesenta páginas del volumen. El volumen de 1972, ya con el título de Revista Teológica y con periodicidad anual, contó con artículos interesantes, no sólo por los escritores, sino también por los temas que abordaban; la colaboración de Mons. Pironio (secretario general del CELAM y después cardenal), de Mons. López Trujillo (entonces obispo auxiliar de Bogotá y ahora cardenal) y de otros autores se centraban en el tema del sacerdocio en América Latina; el jesuita Armando Nieto, Director de Estudios de la Facultad, abordaba la Independencia del Perú y el arzobispo Bartolomé de las Heras (17431823), reinante en Lima en aquellos años. La fuerte impronta de la TL de los años 70 dejó su huella en la Revista Teológica Limense. Ya en 1972 hallamos dos artículos de José Luis Idígoras: Nota sobre la violencia y un amplio comentario al libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la Liberación; y un trabajo de Francisco Interdonato titulado La mística terrestre como tentación en América Latina. En los tres estudios se hacía una crítica serena y profunda a los presupuestos liberacionistas135. 134. Puede verse la aprobación de la Facultad por el Gobierno peruano, con fecha 25 de noviembre de 1969, así como una crónica de ese año en, «Libro Anual», 4 (1970) 399405. 135. Vid. algunos de estos artículos: José Luis IDÍGORAS, En torno al libro «Teología de la liberación» de Gustavo Gutiérrez, en «Revista Teológica», 1972, pp. 391-399; Francisco INTERDONATO, Insuficiente concepto de teología en la «teología de la liberación», en «Revista Teológica Limense», IX (1975) 165-182; íd., Comentario al documento de la «Comisión

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El nivel de los trabajos, desde el punto de vista especulativo, ha sido siempre alto y de gran novedad en los planteamientos. Los principales colaboradores de la primera etapa fueron José Luis Idígoras (19241992)136, Francisco Interdonato, Rodrigo Sánchez-Arjona, Mons. José Dammert Bellido, Manuel Marzal (actualmente catedrático en la PUCP) y Eduardo Arens. Los temas abordados estaban centrados en la crisis sacerdotal y el celibato, los sacramentos de la iniciación cristiana, la infalibilidad de la jerarquía y del Magisterio, la religiosidad popular, las propuestas de Puebla; la revisión del concepto y la metodología de la teología, la elaboración de los conceptos «teología latinoamericana» y «teología de la liberación», la revaloración religiosa de lo femenino y la cuestión sobre el sacerdocio femenino; la relación entre cristianismo y política, la lucha de clases; estudios de la situación religiosa en diversas regiones peruanas; la moral y el control de natalidad; y el estudio de autores contemporáneos: Pierre Teilhard de Chardin, Hans Küng, o José Carlos Mariátegui. También los libros que se reseñaban en la «Sección bibliográfica» estaban seleccionados según esta temática. En los años 80 junto a los colaboradores de primera hora (José Luis Idígoras, Francisco Interdonato y Mons. José Dammert Bellido), aparecen nuevos nombres: Rafael López, Norberto Strottman, Juan Ignacio Ugarte, Juan Luis Cipriani (actual cardenal de Lima) o Virgilio Levaggi. Los trabajos de esta década versan sobre moral matrimonial, el aborto y la natalidad en Perú; el secularismo en la Iglesia, las relaciones Iglesia-Estado, el origen del terrorismo y la violencia, la lucha de clases y la violencia; estudios sobre el pensamiento de Juan Pablo II y sus encíclicas sociales o su defensa de los derechos humanos; el análisis de autores como Nicolai Hartmann, Karl Rahner, Pierre Teilhard de Chardin o José Carlos Mariátegui. Se dedicaron bastantes artículos a temas de espiritualidad, sobre todo al estudio de autores místicos como Santa Teresa de Jesús y San

Internacional» sobre la teología de la liberación, en «Revista Teológica Limense», XII (1978) 108-114; Rodrigo SÁNCHEZ-ARJONA, Catequesis liberacionista sobre el Bautismo y la Eucaristía, en «Revista Teológica Limense», XI (1977) 57-65; íd., La catequesis liberacionista en el Perú a la luz de Puebla, en «Revista Teológica Limense», XIII (1979) 259-265; José M.ª CARRERAS, La fuerza histórica de los pobres. Breve estudio sobre el libro de Gustavo Gutiérrez, en «Revista Teológica Limense», XVII (1983) 381-396; íd., Gustavo Gutiérrez, «La verdad os hará libres» CEP 1986, en «Revista Teológica Limense», XX (1986) 92-98. 136. Desde 1967 publicó en la «Revista Teológica Limense» 49 artículos y aportes. Desde 1973 hasta 1986 fue miembro del Consejo de Redacción. En 1993/1 se publicó un artículo suyo Las imágenes en la Biblia y en el culto católico.

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Juan de la Cruz; a la devoción al Corazón de Jesús; a la vocación sacerdotal y la pastoral vocacional, la confesión de los sacerdotes, la formación de los candidatos al sacerdocio; los laicos y su papel en la Iglesia. Hay varios números monográficos que merece la pena destacar. En 1982, uno dedicado a Santo Toribio de Mogrovejo y al III Concilio Limense. En 1984, con ocasión de la publicación de la Familiaris consortio, un fascículo con estudios sobre la familia en diversas perspectivas: social, espiritual, moral, canónica, etc. En 1985 sólo se publicó un número especial dedicado a reproducir los discursos de Juan Pablo II durante su estancia en el Perú con comentarios de personalidades eclesiásticas peruanas. En 1986, con motivo del vigésimo aniversario de la revista, el último número del año contenía un detallado y completo índice por autores, áreas teológicas, reseñas y comentarios bibliográficos. Al tratar cuestiones de injusticia social y la opción preferencial por los pobres, se exponen críticas atinadas y serenas a algunos postulados de teólogos de la liberación. Con todo, la revista no se hizo eco de la Instrucción Libertatis nuntius, de 1984, aunque, la Facultad en 1986 confirió el Doctorado honoris causa al cardenal Joseph Ratzinger, que, con este motivo, pronunció en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima una conferencia titulada Libertad y liberación137, incorporada a la revista. La revista modificó su formato en 1987 e introdujo algunas novedades, como algunos informes sobre cuestiones teológicas de actualidad y un suplemento pastoral. También a partir de esa fecha, ha ofrecido algunos números especiales, con ocasión de los Congresos Eucarísticos o Marianos celebrados en el Perú. En la década de los 90 ha dedicado un extenso espacio a la vida sacerdotal y la formación de los presbíteros; a la doctrina social de la Iglesia; a la IV Conferencia del CELAM, celebrada en Santo Domingo en 1992; a la mística de San Juan de la Cruz; a la situación de la Iglesia en el Perú; a las encíclicas Veritatis Splendor y Fides et Ratio; a los Padres de la Iglesia; al matrimonio cristiano y a la educación sexual de los hijos. En los años previos a la celebración del Jubileo de 2000 ha ofrecido números monográficos al Espíritu Santo, a Dios Padre y al Hijo.

137. Puede verse el texto completo en «Revista Teológica Limense», XX (1986) 135152.

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Perspectiva Teológica. Brasil (1969-) La revista comenzó en 1969, año en que la Facultad de Teología Cristo Rey de São Leopoldo, ciudad al sur del país, en el Estado de Rio Grande do Sul, cumplió su vigésimo aniversario como Facultad y se asoció a la recién creada Universidad do Vale do Rio dos Sinos. Nació con el deseo de ser, al mismo tiempo, una revista de investigación y de divulgación, para cubrir un vacío que, en aquellos momentos, existía en el sur de Brasil. Su objetivo primordial era ser una presencia del pensamiento teológico en el mundo universitario, por medio de estudios, comunicaciones, comentarios y síntesis de artículos de autores ampliamente conocidos. El primer director de la publicación fue Claudio Bins, hasta que en 1979 fue sustituido por Leopoldo Adami. La revista pretendía «difundir el impulso de renovación pastoral del Concilio Vaticano II, en el sentido de redimensionar el fenómeno religioso en su expresión social, para que la fe se vuelva clara y supere la dualidad, tan extensamente difundida, entre vida profana y práctica del cristianismo»138. Para responder estas cuestiones en el primer número se ofrecían análisis teológicos de interés sobre temas de actualidad. Desde un principio, Perspectiva Teológica, abordó, desde la óptica de la fe, los temas más complejos. En efecto, el segundo número planteaba la crisis del sacerdocio ministerial, publicando algunas de las conferencias que se pronunciaron en la Semana de Reflexión Teológica del año 1969, promovida por la Facultad de Teología Cristo Rey, sita en la ciudad de São Leopoldo. Paulo Borges da Fonseca, Joseph Comblin, Carlos Óscar Mueller, Urbano Zilles y Eduardo Hoornaert, fueron algunos de los ponentes. En el año 1970 se celebraba el centenario del Concilio Vaticano I y Perspectiva teológica presentó tres artículos, analizando, no sólo el Vaticano I sino también el Vaticano II139. En 1971 se publicaron las conferencias de la IV Semana de Reflexión Teológica, organizadas por la Facultad, dedica138. Editorial, en «Perspectiva Teológica», 1 (1969) 4. Sobre la historia de la revista vid. João Batista LIBÂNIO - Alberto ANTONIAZZI, 20 anos de teologia na America Latina e no Brasil, Vozes, Petrópolis 1994, p. 151. 139. Vid. Urbano ZILLES, O Concilio Vaticano I: A Igreja e o Primado do Papa. (Tentativa de uma interpretação histórico-teológica), en «Perspectiva teológica», 3 (1970) 151-168; Horacio BOJORGE, Vaticano II ¿Concilio doctrinal? Una reflexión en el Centenario del Vaticano I, en «Perspectiva Teológica», 3 (1970) 169-182; Jesús HORTAL, Bispos e Presbíteros: Aspectos sacramentais e organizativos do ministério eclesial, en «Perspectiva Teológica», 3 (1970) 183-193.

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das a la teología de la esperanza. Es interesante un recorrido por esas conferencias, para conocer las diversas orientaciones desde las que se analizó la esperanza cristiana: la praxis marxista, la angustia moderna, el existencialismo, la visión cósmica de Teilhard de Chardin, el fundamento de la esperanza en el Antiguo Testamento y en San Pablo, la escatología en la teología contemporánea, la esperanza cristiana y el compromiso político, la esperanza en la religiosidad popular y la relación entre Herbert Marcuse y las utopías intra-terrenas. Los temas de la década de los 70 y primeros años de los 80 fueron tanto de Teología dogmática, como de fundamental, moral o de Sagrada Escritura. Por ejemplo: el problema del existencialismo y el problema de Dios, la experiencia de Dios y su lugar en la teología actual, o la decisión ética en el pensamiento de Helmuth Thielicke. El número 7, del año 72, fue monográfico sobre la moral cristiana a la luz de las directivas conciliares y especialmente sobre el matrimonio, en el que se abordó la moral, la sacramentalidad y su indisolubilidad. El número 8 del mismo año contiene varios artículos de tema eclesiológico, como el papel de la Iglesia en el orden temporal, su misión en el Brasil, etc., con artículos de João Batista Libânio, Félix Pastor, Claudio Perani, Inácio Strieder. El número 9 dedicó varios artículos a la cristología, entre los que destaca el trabajo de Leonardo Boff titulado O Jesus histórico e a Igreja. No se olvide que Boff había publicado en 1972 su Jesus Cristo libertador, que tanta polémica había movido. El número 10 se centró en la oración: la de Cristo, la individual y comunitaria, las dificultades humanas para la oración, etc. El número 11 dedicó un espacio importante al tema del Patronato en el Brasil, después de la Independencia, desde 1822 hasta 1890. Juan Luis Segundo colaboró en este mismo número con un estudio sobre la conversión y la reconciliación en la perspectiva de la moderna teología de la liberación, que es una conferencia impartida en la VII Semana de Reflexión Teológica, organizada en Porto Alegre, por la Facultad de Teología Cristo Rey y el Instituto de Teología y Ciencias Religiosas de la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul. Tales jornadas estuvieron dedicadas a la conversión, y participaron en ellas Leonardo Boff, Fernando Bastos, Benno Brod, Johan Konings, Olirio Plinio Colombo, Claudio Bins (director de la revista), Ernesto Goeth, Jesús Hortal y Urbano Zilles, entre otros. Interesantes son también las colaboraciones en el número 17, de 1977, de Juan Luis Segundo (Perspectivas para uma Teologia LatinoAmericana), João B. Libânio (Teologia no Brasil - Reflexões critico-metodoló-

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gicas) y Jesús Hortal (Notas para uma Eclesiologia Latino-Americana), y las del número 18, del mismo año, acerca de la misión del jesuita en la hora presente140, escritas por Jesús Hortal y Roque Lauschner. Los números 2022 correspondientes al año 1978, y el 23, primero de 1979, entraron a fondo en temas de teología de la liberación y se dedicaron a analizar teológicamente la emancipación histórica; la revelación y la interpretación bíblica en relación con la teología de la liberación; la gracia libertadora en la obra de Leonardo Boff; la teología de la liberación en el corpus joaneo; la actuación política y revolucionaria de Jesús; la relación entre liberación y justificación; las raíces del nacionalismo teológico latinoamericano; o cuál es la hermenéutica de los documentos sociales del Magisterio y la praxis de liberación, etc. El número 24 se dedicó exclusivamente a analizar las conclusiones de la Conferencia General de Puebla (1979) y en él colaboraron Francisco de Assis Taborda, Jesús Hortal, Leopoldo Adami, Gilberto Gomes, Henrique Froehlich y Frederico Laufer. Y en los dos siguientes, números 25 y 26, aparecen diversos trabajos sobre el contenido de Puebla: la enseñanza social de la Iglesia, la evangelización de la cultura, la visión de la realidad social, y, además, estudios sobre aspectos tan importantes de la vida brasileña como A Igreja no atual momento de transição da Sociedade brasileira, la religiosidad popular y la fenomenología religiosa. En estos años la revista incluyó también frecuentes consideraciones sobre la Compañía de Jesús, crónicas sobre las Semanas de Reflexión Teológica, sobre algunos aspectos religiosos de la vida colonial (sacramentos de iniciación, por ejemplo), y se completaba con reseñas bibliográficas, y recensiones. En 1982 se abrió una nueva etapa, con motivo de la unificación, en un solo centro, de las diferentes casas de estudios filosóficos y teológicos de los jesuitas brasileños. La sede se inauguró, ese mismo año 1982, en Belo Horizonte141, donde tuvo su nueva dirección la revista Perspectiva teológica. Continuó con una periodicidad cuatrimestral y su nuevo director fue Carlos Palácio hasta 1989, en que le sustituyó Francisco Taborda. En 1991 140. Entre 1974 y 1975 había tenido lugar la XXXII Congregación General de la Compañía de Jesús que, en continuidad con la XXXI Congregación, de 1965, tanto influjo tuvo sobre la orientación postconciliar de la Compañía. 141. Editorial, en «Perspectiva Teológica», 14 (1982) 5-6. Las fechas de erección de las Facultades de Filosofía y Teología de la Compañía de Jesús, con sede actual en Belo Horizonte son 15 de julio de 1941 y 12 de marzo de 1949, respectivamente. El Rector es Johan Herman Konings, S.I.

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asumió la dirección João Bautista Libânio durante dos años. En 1994 fue nombrado director Johan Konings, pero, a partir de 1995, esta figura fue sustituida por la de co-editores (Carlos Palácio y Danilo Mondoni) o editor desde 1997, en que lo fue Carlos Palácio y, desde 1998, Jaldemir Vitório. Las continuas y violentas polémicas teológicas que marcaron la década de los 80 quedan reflejadas en la revista. Claramente comprometida con la teología de la liberación142, sus artículos exponen la articulación entre fe y compromiso social o político, en sus diversas facetas: teológica, pastoral, espiritual y moral. Especial espacio ocupa la Instrucción sobre la Teología de la Liberación del año 84, a la que se dedicó dos trabajos articulados entre el respeto y la obediencia al magisterio ordinario, por honestidad; y un análisis hermenéutico de la Instrucción, que evitaba la sumisión ciega y pasiva a la misma143. Colaboraron habitualmente los profesores de la Facultad de Teología y los miembros del Consejo de Redacción: João Batista Libânio, Carlos Palácio, Juan Ruiz de Gopegui, Ulpiano Vásquez, Francisco Taborda, etc. Pero también contó con colaboradores de otras revistas latinoamericanas, como Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Jorge Pixley, Joseph Comblin, Leonardo Boff, Card. Aloísio Lorscheider, Víctor Codina, Maria Chiara Lucchetti Bingemer, Jon Sobrino o Mário de França Miranda, profesor de la Pontificia Universidad Católica de Rio de Janeiro y miembro del CTI desde 1992. Además de los artículos publicados en esta década, nos parece importante destacar, en especial, los editoriales que encabezaban cada número, que reflejan los temas más actuales y candentes de la Iglesia bra-

142. En el editorial de esta nueva etapa puede leerse: «Tentaremos articular séria reflexao teórica com uma pastoral comprometida com nosso povo pobre e oprimido de modo que a reflexao se deixe questionar pela prática e esta, por sua vez, se beneficie, a curto e longo prazo, desse esforço teórico filosófico-teológico. […] Tal serviço realiza-se no contexto concreto de um Continente, agredido por forças de dominaçao no campo sócio-político, cultural e religioso, em fidelidade à grande opção do episcopado latino-americano em Medellín e Puebla pelos pobres em vista de sua libertação», («Perspectiva Teológica», 14 [1982] 5-6). Sobre la valoración de esta «segunda etapa» vid. Editorial, Apropósito da XXXIV Congregaçao geral da Companhia de Jesus, en «Perspectiva Teológica», 27 (1995) 149-150. 143. João Bautista LIBÂNIO - Ulpiano VÁZQUEZ, A Instrução sobre a Teologia da Libertação. Aspectos hermenéuticos, en «Perspectiva Teológica», 17 (1985) 151-178; Carlos PALÁCIO, A Igreja da América Latina, a Teologia da Libertação e a Instrução do Vaticano: um discernimento, en «Perspectiva Teológica», 17 (1985) 293-324. Vid. la opinión sobre la Instrucción en João Batista LIBÂNIO, A Evangelização e as culturas. VI Assembléia Geral da SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da Religiao), en «Perspectiva Teológica», 22 (1990) 375-376.

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sileña y universal, así como los problemas más acuciantes. La polémica que suscitó el libro de Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder144; el trigésimo aniversario de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil145; la política centralizadora del Vaticano, cuestionada desde diversos puntos de vista146, y las dificultades de la práctica de la colegialidad147; la radicalización de posiciones intra-eclesiales148, la necesidad de adaptar la liturgia a las diferentes culturas149, y la integración de los negros en la Iglesia150. También se destaca el papel de las Comunidades de Base151 y, con motivo de la encíclica Sollicitudo rei socialis, se resalta que Juan Pablo II ha incorporado en dicho escrito y, por tanto al magisterio pontificio, algunas de las inquietudes de la teología de la liberación, de lo cual se alegran152.

144. Vid. «Perspectiva Teológica», 14 (1982) 133-137. El libro apareció en 1981 y, de inmediato, provocó un espectacular debate, del que se hizo eco «Revista Eclesiástica Brasileira», dirigida entonces por el propio Leonardo Boff. Sobre este tema, véase el cap. IV, D, epígrafe 9 b, supra. 145. Vid. «Perspectiva Teológica «, 14 (1982) 273-278. 146. Vid. «Perspectiva Teológica «, 21 (1989) 5-8; 145-149. En 18 (1986) 3-7, a propósito del Sínodo de Obispos de 1985 se critica que hubiera un esquema teológico a priori, y por tanto que iba de arriba a abajo. Los temas que marcaban el criterio de selección de las contribuciones al Sínodo eran, según el redactor del editorial, el que se parte de una concepción de la Iglesia como misterio, de la Palabra de Dios y de la Liturgia como fuentes de su vida, de la comunión trinitaria como modelo para la Iglesia y de la relación de la Iglesia con el mundo. Con motivo de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica, la revista publicó un editorial muy crítico, adjetivándolo de «rigorosamente doutrinal», «pensamento forte da unidade da Igreja Católica», y postulando el riesgo de ser envueltos «pela inércia do medo, da mediocridade, da letra, do ‘bon comportamento’, da disciplina, da instituição em vez de provocar, como é exigência indispensável posta pelo própio Catecismo, liberdade, criatividade, espírito, rebeldia profética, inovação, carisma», en «Perspectiva Teológica «, 26 (1994) 7. 147. Vid. «Perspectiva Teológica», 17 (1985) 3-8. 148. Vid. «Perspectiva Teológica», 16 (1984) 5-8; 17 (1985) 287-291. 149. Vid. «Perspectiva Teológica», 21 (1989) 279-283. 150. Vid. «Perspectiva Teológica», 20 (1988) 3-8. 151. Vid. «Perspectiva Teológica», 18 (1986) 287-292; 24 (1992) 331-356; 29 (1997) 149-154, 155-187, 225-232. 152. Vid. «Perspectiva Teológica», 20 (1988) 145-149. Esta misma idea vuelve a repetirse en un artículo con motivo de la publicación de la Centesimus annus, en el que se afirma: «a título de conclusão pode-se dizer sem dúvida que, embora a Doutrina Social da Igreja continuasse a existir e a ser atual sem a Teologia da Libertação, esta, com seus acertos e fraquezas, tem contribuído de forma relevante para sua evoluçao e aprofundamento» (Paulo Fernando CARNEIRO DE ANDRADE, A atualidade da doutrina social da Igreja e a teologia da libertação («Perspectiva Teológica», 23 [1991] 161). Esta afirmación nos parece, ciertamente, muy exagerada.

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La década de los 90 estuvo marcada por varios acontecimientos relevantes, que quedan reflejados en los estudios publicados en la revista: la caída del «socialismo real», el Quinto Centenario de la Evangelización americana, la celebración de la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, la irrupción del feminismo en la teología o la conmemoración de los treinta años de la celebración del Vaticano II. Es importante destacar la óptica desde la que se enfocan los artículos en esta última década153. Como se sabe, la teología de la liberación sufrió críticas desde diversas instancias e, incluso, la caída del socialismo cuestionó a sus propios seguidores, si era posible continuar esa corriente teológica154. La actitud que debía mantener un teólogo, en opinión de la mayoría de los colaboradores de la revista, queda reflejada a lo largo de sus trabajos, y ésta consiste en criticar155 los acontecimientos, y también valorar críticamente las disposiciones de la jerarquía, de cualquier nivel, o sea, no asumirlas ciegamente. Esta disposición se trasluce en el enfoque y las palabras utilizadas156. La defensa acérrima de las Conferencias de Medellín y Puebla y la crítica a la de Santo Domingo es un hecho constatable en los artículos que se publican en esos años157. 153. Con motivo de los veinticinco años de la revista se publicaba un editorial en el que se reiteraba la posición adoptada desde sus comienzos, 25 anos: a vida e a história de uma revista, en «Perspectiva Teológica», 25 (1993) 5-9. 154. «Agora que ruiu o socialismo, nao desaparecerá tambén a teologia da libertação […] Nestas últimas décadas, tem-se desenvolvido, nos deserdados países do Terceiro Mundo, uma teologia mostrando que a encarnaçao do amor fiel de Deus na história dos homens exige engajamento político e social do lado das clases oprimidas. Esta convicção de fé tem levado a opçoes políticas concretas —opçoes ideológicas e partidárias— necessárias para conferir densidade histórica ao compromisso. Até certo ponto, estas opçoes se relacionavam —sobretudo no uso do método sócio-analítico— com a figura histórica do socialismo que, no Leste europeu, está em fase de descontrução. Entao, o que significa a crise do socialismo real no Leste europeu para a teologia que no âmbito da fé crista ofereceu legitimaçao aos mencionados engajamentos?» («Perspectiva Teológica», 22 [1990] 149). Sobre esta relación véase el análisis de João Batista LIBÂNIO, Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos, en «Perspectiva Teológica», 24 (1992) 151-153, en que habla del período de revisión que comienza en 1989. 155. No olvidemos que la metodología marxista plantea una crítica de la realidad y la teología de la liberación, asume esa metodología. 156. Vid. Carlos PALÁCIO, Uma cristologia suspeita? (Alguns pressepostos para um debate teológico), en «Perspectiva Teológica», 25 (1993) 181-196, en relación a la nota de la Comisión Episcopal de Doctrina del episcopado brasileño, sobre la publicación del volumen de Jon Sobrino sobre cristología, en la Coleção Teologia da libertação. 157. Vid. Uma nova evangelização para uma nova cultura?, en «Perspectiva Teológica», 22 (1990) 5-9; Vítor GALDINO FELLER, O lugar de Deus em Santo Domingo, en «Perspectiva

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Teocomunicação. Brasil (1970-) Esta revista comenzó en 1970 como órgano de comunicación del Directorio Académico del Instituto de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul158 y su periodicidad es bimestral. A diferencia de otras revistas, aquí no aparece un director sino un equipo responsable, formado por varios profesores de la Facultad de Teología. A partir de 1979 pasó a ser director de la revista Urbano Zilles, cargo que ocupó hasta 1986, en que le sustituyó Geraldo Hackmann. Zilles retomó la dirección en 1988 y en el 2000 aún continúa. Desde sus inicios el equipo directivo se planteó la urgencia de salir al paso de las necesidades de nuestra época desde la teología, y lo abordó desde diversos puntos de vista: moral, escriturístico, sacramental, dogmático, etc. Los primeros números de esta revista recopilaron temas variados, según lo dicho anteriormente. Aspectos como la liturgia, la esperanza cristiana, la confesión sacramental, la vida religiosa, el sacerdocio y la comunidad, la ordenación de la mujer, el infierno, el papel de la mujer en el cristianismo, el ateísmo en sus múltiples facetas, la espiritualidad sacerdotal, el Evangelio en la actualidad, la Revelación, la práctica litúrgica, la encíclicas sociales, la Universidad y el cristianismo, el binomio autoridad-obediencia, están presentes en sus páginas.

Teológica», 23 (1991) 93-103; Alberto ANTONIAZZI, Os temas de Santo Domingo. Reflexoes a partir da «Secunda Relatio» (fevreiro de 1992), en «Perspectiva Teológica», 24 (1992) 227236; Víctor CODINA, Crônica de Santo Domingo, en «Perspectiva Teológica», 25 (1993) 7992; Alberto ANTONIAZZI, Interrogaçoes em forma de respostas. Observaçoes sobre a Conferência e as Conclusoes de Santo Domingo, en «Perspectiva Teológica», 25 (1993) 93102. Téngase en cuenta el tiempo transcurrido entre unas y otra Conferencia y los acontecimientos sucedidos. 158. En el año 1948 el gobierno del Estado de Rio Grande do Sul aprobó la creación de la Universidade Católica do Rio Grande do Sul, dirigida por los Hermanos Maristas, constituida por tres Facultades (Ciencias Políticas y Económicas, Filosofía y Letras, y Derecho) y una Escuela de Servicio Social. Inmediatamente comenzaron los trámites para la aprobación pontificia, que se obtuvo el 1 de noviembre de 1950. El alma de esta empresa fue el Hno. Alfonso, instalado en Porto Alegre a mediados de la década de los 20. Desde 1953 cuenta con cursos de Teología, que se agruparon en un Instituto de Teología y Ciencias Religiosas en 1962. En la actualidad el Rector es Fr. Norberto Francisco Rauch, f.m.s. Puede consultarse una historia completa de la Pontificia Universidad en Faustino João Elvo CLEMENTE, Historia da PUCRS, Edipucrs, vol. I, 1931-1951, Porto Alegre, 1995; vol. II, 1951-1978, Porto Alegre, 1997; vol. III, 1978-1998, Porto Alegre, 1999.

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A partir del año 1976 la revista pasó a pertenecer al Instituto de Teología y Ciencias Religiosas y se insertó en un nuevo contexto. Sus objetivos eran «quer transformar-se num verdadeiro centro regional de reflexão teológico-pastoral, especialmente a servicio do conjunto das Igrejas particulares do Regional Sul 3 da Conferencia Episcopal Brasileña (CNBB), tanto na interpretação da realidade, como na análise metódica e sistemática dos processos diocesanos de ação pastoral»159. Se dirigía al clero, laicos, religiosos, o sea a intelectuales cristianos que buscan vivir su fe de un modo más profundo en la situación histórica del momento. A partir de entonces, la revista se articuló en números monográficos centrados en temas que eran de especial interés para el Brasil, a juicio del equipo directivo: la Iglesia en Brasil, pastoral de la familia, evangelización hoy, la Biblia y el hombre, ser cristiano, la Iglesia en Rio Grande do Sul, doctrina social de la Iglesia, teología y formación sacerdotal, los ministerios en la Iglesia, filosofía y actualidad, fe y actualidad. El año 1979 los números se dedicaron a aspectos fundamentales de la teología, pastoral litúrgica, espiritualidad y esperanza y, por supuesto, a la Conferencia de Puebla. En 1980, a la misión cristiana en la actualidad, los problemas pastorales de la emigración, y a la teología en su contexto y a la teología de la liberación. Los siguientes cuatro años se plantearon temas relacionados con la Iglesia y la política, la salud, el neotomismo, la educación de la fe, la ecología, la espiritualidad de las comunidades de base y la espiritualidad del trabajo en la Laborem exercens, las necesidades de la Iglesia en Brasil y nuevamente la disyuntiva entre redención o liberación y los debates que se empiezan a plantear en torno a la teología de la liberación. En el número 68 de 1985, en el apartado, «Atualidade teológica e religiosa», se analiza el caso Leonardo Boff, y la Instrucción de 1984 sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (tema que aparecerá prácticamente en todas las revistas de América Latina). También es necesario señalar que, en ese mismo año 1985, la revista se hizo eco del Concilio Vaticano II a los 20 años de su andadura. Los demás números recogían diversas realidades tales como la juventud, la paz, el papel del laico o la constitución política del país. El año 87, se dedicó un número a conmemorar el Año Mariano y los otros números a la educación católica, tanto en las escuelas como en los seminarios. Vuelve a aparecer la espiritualidad sacerdotal en el año 1988, junto con temas sobre la participación del cristiano en la política y el ateísmo 159. «Teocomunicação», 31 (1976) 5.

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nihilista. 1989, bicentenario de la Revolución francesa, se dedicó a analizar el papel de la Iglesia en dicho acontecimiento. Los problemas surgidos en la década de los 90 quedan reflejados también en la revista Teocomunicação: el aborto, la política brasileña, el matrimonio y el divorcio, la Universidad, la crisis de fe y de vida cristiana, el sincretismo religioso, etc. Sin embargo, lo más interesante de los volúmenes de la última década, desde nuestra perspectiva, son los temas teológicos que aborda: la doctrina social de la Iglesia, mediante estudios sobre la Centesimus annus, y la Rerum novarum; la cultura cristiana del trabajo; el diálogo entre obispos y teólogos; la teología en el Cono Sur ante la globalización; los diversos aspectos de la cristología y de la eclesiología; la estructura carismática de la Iglesia, el ecumenismo, etc. No deja de ser interesante el artículo de Boaventura Kloppenburg, Obispo de Novo Hamburgo hasta 1995, que sugiere la necesidad del pluralismo en la investigación teológica: «Sem descambar para o pluralismo patológico que transforma a tensão em oposição, devem os teólogos conservar um sadio pluralismo. Um estado de tensão entre forças conservadoras e renovadoras é situação absolutamente sâ e normal. É a lei fundamental da própia vida. Sem a presença ativa e vigilante das forças renovadoras tenderíamos para a fixidez, a imobilidade, a paralisia; sem a presença ativa e vigilante das forças conservadoras tenderíamos para a inestabilidade, a insegurança, a confução, a anarquia. Como corpo vivo e em constante crescimento, é dever da Igreja providenciar por que estejam sempre em atividades ambas as forças»160. La teología de la liberación también ocupa un lugar destacado en estos años, con artículos sobre el futuro de la misma, la cristología en Eduardo Bonhoeffer o los métodos de la ética de la liberación. La revista también se hace eco del debate constante en torno al celibato sacerdotal, y dedica un buen número de artículos al análisis de la situación de la Iglesia en Brasil, de la vida consagrada y de los eventos en torno al V Centenario: la Conferencia de Santo Domingo y la evangelización de América. También trata algunos aspectos de historia de la Iglesia y de la espiritualidad en Brasil de finales del XIX y principios del XX. En definitiva, es una revista de buena calidad científica que, además de tratar temas de la Iglesia universal, logra insertarse en la Iglesia local (Rio Grande do Sul) en la que está ubicada. No se olvide que la Pontificia Universidade de Rio Grande do Sul, llevada por maristas, es un centro cul160. A liberdade na investigação teológica, en «Teocomunicação», 88 (1990) 115.

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tural de primer orden en aquel Estado sureño, limítrofe con Uruguay, encrucijada de culturas, donde se aprecia una gran influencia porteña y una notable apertura al mundo guaraní. Al mismo tiempo, las colonias centroeuropeas, de origen alemán, son ahí numerosas, con fuerte presencia luterana. El clima es suave y la tierra feraz. En ese país tan próspero, sometido a un cruce de tantas influencias culturales y no ajeno a un cierto sincretismo religioso, Teocomunicação ha tenido forzosamente, carácter interdisciplinar, con una prudente perspectiva ecuménica, y un estilo moderado, propio de un medio algo alejado de los debates académicos de Río de Janeiro y São Paulo. Nuevo Mundo. Argentina (1971-) Nuevo Mundo nació como revista semestral de la Biblioteca «Fr. Mamerto Esquiú» de la Provincia Franciscana de la Asunción del Río de la Plata. Su deseo era «plasmar el sentir filosófico, teológico y literario» de América Latina. Pretendía ser una revista en la que, junto a artículos sobre moral o teología sistemática, tuvieran cabida temas de cultura general. Por ejemplo, poesías de Rafael Alberti, artículos de Juan Domingo Perón o la interpretación teológica del hombre expresado en el tango. Después de Gabriel Cacho, que fue su primer director, la han dirigido Juan Alberto Cortés (1973-1978), Marcelino Altamirano (1979-80), Pablo Peger (1984-1994), Víctor Zamboni (1995-96), y Óscar Blanco (1997-). Los artículos que la configuran no han sido, en general, escritos expresamente para la revista, sino tomados de otras; su selección marca la trayectoria ideológica de la revista. En los primeros años, la tendencia de Nuevo Mundo estaba orientada hacia la teología latinoamericana de liberación. Artículos de Severino Croatto, Leonardo Boff, Enrique Dussel, Hugo Assmann, Juan Carlos Scannone, Mons. Helder Cámara, Mons. Pedro Casaldáliga están presentes en sus páginas, así como los trabajos de algunos de los colaboradores más habituales: Gabriel Cacho, director de la revista hasta 1972, Juan Alberto Cortés, Arturo Paoli, Julián Licastro y Aníbal Fornari. El peronismo, el populismo, el ejército argentino o el ataque al imperialismo pasado y presente son temas frecuentes, así como la presencia de trabajos sobre algunos movimientos liberacionistas del Continente Latinoamericano: «Cristianos por el socialismo» (nacido en Chile en 1971), «Sacerdotes del tercer mundo» (nacido en Argentina, hacia 1973, inspirado

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por Lucio Gera), o un estudio sobre la vida religiosa y la situación sociopolítica, redactado por la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR). Están presentes ensayos bíblicos, sobre la religiosidad popular, sobre las creencias de los mapuches chilenos, sobre los problemas de la pastoral en América Latina. Es de interés el espacio que se dedica al tema de la «doctrina de la Seguridad nacional», con artículos del sacerdote belga Joseph Comblin, afincado en América Latina, del laico uruguayo Alberto Methol Ferré e incluso el trabajo elaborado por el CELAM sobre este tema161. En 1977, la revista comenzó a preparar la Conferencia de Puebla, publicando el Documento de consulta y los documentos emanados, al respecto, por algunas conferencias episcopales. La revista no salió durante tres años (1981, 1982 y 1983), y en el número 21-28 de 1984, se retomó la publicación «tras un prolongado silencio impuesto por las penosas circunstancias que hemos atravesado en estos años»162, refiriéndose, probablemente, a la dictadura militar, al conflicto armado con Gran Bretaña (1982), a la crisis económica, a la incertidumbre ocasionada por el cambio institucional y, acaso, a cuestiones provocadas por una reorganización administrativo-docente de la familia franciscana que sostenía esta revista. La línea ideológica de la revista continuó idéntica a la etapa anterior con artículos firmados por Joseph Comblin, Leonardo Boff, Urbano Zilles, Leo Scheffczyk, Juan Luis Ruiz de la Peña, Pierre Bigó, Jon Sobrino, Javier García, Johann Baptist Metz, Gustavo Gutiérrez, en su gran mayoría tomados de otras publicaciones. Se analizaba la situación de la teología en América Latina y las diversas tendencias, cuestiones cristológicas, las comunidades de base, la herencia espiritual de Mons. Óscar Romero, etc. Además, es frecuente encontrar en Nuevo Mundo documentos de las conferencias episcopales brasileña y 161. Vid. Joseph COMBLIN, La Iglesia y el sistema de la Seguridad Nacional, en «Nuevo Mundo», 6 (1976) 3-36; íd., Doctrina de la Seguridad Nacional. Carta de envío del trabajo sobre Doctrina de la Seguridad Nacional, en «Nuevo Mundo», 8 (1978) 241-270; íd., La doctrina de la Seguridad Nacional, en «Nuevo Mundo», 9-10 (1979-80) 5-219; íd., Cuestiones morales a propósito de la Seguridad Nacional, en «Nuevo Mundo», 9-10 (197980) 221-233; Alberto METHOL FERRÉ, Sobre la actual ideología de la Seguridad Nacional, en «Nuevo Mundo», 9-10 (1979-80) 235-267. En otras revistas se publicaron trabajos sobre la «seguridad nacional», que tanto preocupó a los latinoamericanos en la década de los setenta. A modo de ejemplo: Luis Carlos BERNAL, Política y justicia. Teoría de la Seguridad Nacional, en «Theologica Xaveriana», XXVI (1976) 365-386. Consúltese Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980, pp. 103-107. 162. «Nuevo Mundo», 21-28 (1984) 3. Los nn. 17-20 (de aparición conjunta) corresponden a los años 1979-80. A partir del año 1984 aparecieron dos números por año.

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argentina, y de algunos países europeos como España o Bélgica; y de asambleas de religiosos tanto franciscanos como dominicos A partir del año 1990 se elaboraron números monográficos en los que se combinaban artículos de préstamo y artículos originales. Los temas eran: trabajo y ecología, el V Centenario, la ecología en perspectiva franciscana, los derechos humanos, y la lucha contra la pobreza Los tres números extraordinarios: El movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo; Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana; y el homenaje a Lucio Gera en sus cincuenta años de sacerdocio Ministerio peregrino y mendicante, son excelentes trabajos sobre estos temas, de indispensable consulta. Libro Anual. México (1971-1984/1996-) El Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (ISEE) de México fue durante quince años el centro de formación sacerdotal de la Arquidiócesis de México, abierto al clero secular, regular, a religiosas y laicos. Su labor esencial consistió en coordinar todos los esfuerzos eclesiales, para la mejor formación de los futuros sacerdotes. Fue fundado en 1967 por el Cardenal Miguel Darío Miranda y Gómez163. Actualmente es la sede y el nombre adoptado por el Seminario Conciliar de México una vez restablecido en el país164. Este centro deseaba dar salida a la investigación teológica, pastoral y litúrgica de los profesores, es decir «todo aquello que signifique una contribución al progreso de la Teología. A una teología viva, encarnada en su ambiente histórico, según la urgencia de nuestros tiempos y de nuestra realidad de fe»165. Libro Anual se inició con tres secciones: una miscelánea teo163. Sobre la historia-estadística de los primeros quince años del ISEE, vid. Arnulfo AGUILAR, Información general del ISEE 1967-1982, en «Libro Anual», 81-82 (1984) 587650. 164. Desde 1937 hasta 1971 se creó un Seminario interdiocesano en Montezuma (Texas), puesto que la persecución de la Iglesia en México impedía disponer de Seminarios en ese país. Vid. José GUTIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1974, pp. 431-435. Allí se publicaba una revista titulada Montezuma que se editó desde 1941 hasta 1968. Sobre los inicios del Seminario Conciliar puede consultarse: Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Fundación del Real y Pontificio Colegio Seminario de México, 28 de noviembre de 1689, edición propia, México 1997. Sobre las dificultades que se tuvieron que afrontar en el siglo XX, puede consultarse del mismo autor, Historia del Seminario Conciliar de México, Porrúa, México 1996, vol. II. 165. Presentación, en «Libro Anual» 1 (1971-72) 7.

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lógica; otra con temas sobre México y América Latina; y la tercera dedicada «a los encuentros en donde la comunicación es la base del diálogo»166. En 1967 habían comenzado los estudios en la sede de Tlalpan (México) con 244 alumnos y treinta profesores y, en el momento de publicar el primer número del Libro Anual, en 1971, se contaba ya con 496 alumnos y 51 profesores (diecinueve diocesanos, veintisiete religiosos y cinco laicos), habiendo prestado servicio a los alumnos de treinta y cuatro diócesis y treinta institutos religiosos. La publicación continuó hasta 1984 en que salió el último número correspondiente al curso 81-82. Reapareció en 1995-96 con el número cero y, ya en 1999, se ha vuelto a editar. Los temas más frecuentes de la primera etapa son aquellos orientados a la formación de los sacerdotes: los sacramentos y la Sagrada Escritura se trataron a menudo; en el volumen del año 1977-78 se recogían algunas conferencias de la IX Semana Teológica celebrada en Chihuahua, bajo los auspicios de la Sociedad Teológica Mexicana y dedicada al tema «La Iglesia local»167; el volumen del año 78-79 se dedicó, en gran parte, a la Conferencia de Puebla y el volumen del año siguiente al magisterio teológico de Juan Pablo II, recién elegido Papa. La sección dedicada a México y América Latina abordó aspectos interesantes: el sacerdocio indígena y el surgimiento de la pastoral indígena desde 1953 hasta 1974; se analizaban los elementos teológico-pastorales nuevos que surgieron en esa época, como, por ejemplo, las opciones socialistas a raíz del primer encuentro de «Cristianos por el socialismo» de Chile, celebrado en marzo de 1972. También se dedicó un espacio al estudio de la historia de la Iglesia en México en temas tan centrales como la actitud de la Iglesia ante la Reforma de la Constitución de 1857; las relaciones con la Santa Sede en la época del emperador Maximiliano; o los primeros años de la evangelización, con motivo del V Centenario del nacimiento de Bartolomé de las Casas. El número del año 81-82, que fue el último de la primera época, estuvo dedicado a la conmemoración de los 450 años de la aparición de la Virgen de Guadalupe, y contiene, además de las diversas traducciones del Nican Mopohua, estudios históricos y teológicos sobre el acontecimiento guadalupano, con importan166. Ibídem. 167. Se puede ver el programa completo en «Libro Anual», 1977-78, pp. 14-17. Además de aspectos generales de la eclesiología del momento, se estudió también la Iglesia en los catecismos náhuatl, en el México independiente y en la actualidad.

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tes colaboraciones de Ángel M. Garibay, Clodomiro Siller, José Luis Guerrero, Fernando Guillén Preckler, Alfonso Alcalá Alvarado, Salvador Castro Pallares, Salvador Carrillo Alda y Miguel Concha. También la filosofía tiene su lugar en el Libro Anual, ya sea exponiendo la filosofía de Alonso de la Veracruz o de José Gaos; o bien presentando la actualización de la enseñanza de la materia en los Seminarios. El año 96 se publicó el Libro Anual del curso 95-96 bajo el amparo del Instituto de Formación sacerdotal de la Arquidiócesis de México (IFSAM). El contenido de este número eran las Jornadas organizadas por el IFSAM sobre la religión y el hombre en la postmodernidad, analizados desde una perspectiva filosófica y teológica. Era éste un intento de revitalizar la publicación interrumpida y que volvería a retomarse en el año 1999. En los dos números de la segunda época del Libro Anual (1999 y 2000) quedan plasmados los temas teológicos de estos últimos años del siglo XX: la Iglesia ante el tercer milenio, el estudio de varias encíclicas de Juan Pablo II, el análisis de la exhortación pontificia Ecclesia in América (1999), así como la crónica de las Jornadas de estudio organizadas por el ISEE durante estos últimos años. Vemos, pues, en esta publicación un deseo y una realidad llevadas a término gracias al esfuerzo conjunto de los profesores del ISEE, con unos resultados académicos de enorme interés y altura científica. Tierra Nueva. Colombia (1972-1995) Tierra Nueva nació en 1972 con el subtítulo de Estudios socio-teológicos en América Latina, en el seno del Centro de Estudios para el desarrollo e integración de América Latina (CEDIAL)168. El Consejo de dirección estaba constituido en sus comienzos por Mons. Darío Castrillón y Mons. Alfonso López Trujillo (ambos serían posteriormente cardenales), Gerardo Arango, Germán Bravo y Hernando Bernal. La directora era Berta Cabezas de González. A partir del número 6 de 1973, López Trujillo fue sustituido por Mons. Mario Revollo169. Desde 1991 hasta 1995 la revista se editó en Santiago de Chile. 168. Este centro inspiró en parte a la democracia cristiana chilena. Pasará en 1970 a Caracas y de allí a Bogotá donde editó la revista Tierra nueva. 169. El Consejo directivo de la revista ha variado a lo largo de los años, no incluimos todos los cambios para no ser demasiado prolijos.

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En la presentación del primer número se explicaba el sentido del título y subtítulo de la revista: se deseaba promover una publicación en la que se expusieran estudios que articulasen al mismo tiempo la teología con las ciencias sociales, en su sentido más polifacético (lo social estrictamente tal, lo económico, lo cultural y lo político). Su propósito era presentar las investigaciones que se realizaban en CEDIAL sobre cuestiones teológicas, no en el sentido clásico de la palabra, sino de las entonces famosas «teologías de los genitivos»: teología de las realidades terrenas, de la historia, de las realidades sociales, del desarrollo, de la revolución, de la liberación, etc.; y las investigaciones de CEDIAL en ciencias sociales: cuestiones económicas, culturales y políticas. Sus límites geopolíticos eran América Latina; es decir, se abordarían los problemas a partir de América Latina y en función de América Latina. El carácter combativo de la revista queda reflejado en el A modo de presentación del primer número. En efecto, se deseaba afrontar temas socioteológicos en unas circunstancias que habían producido cambios de enfoque en las disciplinas teológicas: «hasta hace poco, teología y ciencias sociales no se encontraban casi nunca. La teología se movía en un séptimo cielo, con frecuencia más helénico que cristiano, y las ciencias sociales se encerraban deliberadamente en un suspenso valórico que las separaba de toda consideración transempírica»170. Los promotores eran conscientes del reto que suponía su proyecto, pero, no por eso, querían orillarlo, y lo aclaraban del siguiente modo: «Sería ingenuo ocultar lo aplastante del desafío, precisamente en el momento en que la disciplina, que jugaba el papel de bisagra, está desacreditada como nunca antes en su historia. La palabra ‘doctrina’ casi no se puede mencionar, ni menos en el estereotipo antaño familiar de ‘doctrina social de la Iglesia’. Pero no hay alternativa: resignarse a no reconstruir este gozne noético sería resignarse a caer, síquicamente, en la esquizofrenia de una fe sin comunicación con la ‘tierra de los hombres’ o, lo que es igual de triste, de una vida humana sin horizontes»171. No se olvide que por esos años comenzaba su ciclo la teología de la liberación, en parte promovida por el interés de implicar la Teología en los análisis de las nuevas humanidades y, muy particularmente, las ciencias sociales (sociología, economía y demografía). Era preciso, pues, dar una respuesta congruente con la mejor tradición teológica a tales inquietudes, en buena parte, provenientes del mundo teológico francófono. 170. «Tierra Nueva», 1 (1972) 3. 171. Ibídem, p. 4.

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Como era previsible, la revista sufrió algunas críticas, entre ellas, que se dedicaba más a cuestiones teóricas que meramente prácticas y de acción social directa. Sin embargo, los miembros del CEDIAL, institución que había nacido con esa preocupación social, presidida y orientada por las enseñanzas de la doctrina social de la Iglesia, eran conscientes de la necesidad de profundizar en las cuestiones sobre las que trabajaban y dar respuestas a los interrogantes planteados172. Pero, a pesar de estas críticas, la revista no cambió de rumbo, sino que lo mantuvo durante los años en los que se publicó. Salió con periodicidad cuatrimestral y, trimestral, desde 1973. El sumario abarcaba artículos teológicos y sociales, documentos, análisis bibliográficos y reseñas. Algunos de los estudios de los primeros años son trabajos firmados por CEDIAL o por diferentes Institutos de investigación. Otros eran tomados de diversas publicaciones, realizados por colaboradores tanto europeos como latinoamericanos: Georges Cottier, Mons. Hengsbach, Betty Cabezas, Alfonso López Trujillo, Germán Correa, Anton Rauscher, Alberto Ramírez, Jorge Mejía, Valentín Walgrave, Rodolfo Eduardo de Roux, Fernando Moreno173, Enrique Neira, Pierre Bigó, Roberto Calvo, Luigi Rosa, Boaventura Kloppenburg, PaulDominique Dognin, Armando Bandera, Wilhelm Weber, João Evangelista Martins Terra, Vittorio Possenti, Lucas F. Mateo-Seco, Leo Scheffczyk, Manfred Spieker, Carlos Moreda, Miguel Antonio Barriola, entre otros. Los más habituales, a lo largo de toda la historia de la revista, fueron Roger Vekemans, Georges Cottier y Joaquín Lepeley. Los investigadores eran sacerdotes seculares, laicos profesionales de diversos campos, o religiosos pertenecientes a diversas Órdenes religiosas (franciscanos, dominicos, jesuitas…). Se insertaban documentos poco conocidos, tanto de algunas reuniones de Obispos latinoamericanos, de Conferencias episcopales europeas sobre cuestiones teológicas actuales, como cartas escritas desde los países del Este o las observaciones de la Santa Sede a algunos teólogos de la liberación (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff ). Quizá más interesante fue todavía la inserción del análisis de los temas más debatidos en esos años en la teología americana, tan influida

172. Editorial, en «Tierra Nueva», 10 (1974) 3. 173. Más adelante sería el director de «Communio» latinoamericana en lengua española, editada en Chile.

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por cuestiones sociales. La impronta marxista de las nuevas corrientes teológicas, el movimiento «Cristianos por el socialismo», el papel de la Iglesia en América, los antecedentes para el estudio de la teología de la liberación, los mesianismos de nuevo cuño, la violencia y el cristianismo, la justicia, el desarrollo, la educación como instrumento de cultura y mejora, el empleo, la lucha de clases, el crecimiento de la población, los conceptos marginalidad, liberación, dependencia o praxis etc. La actitud, en general, era de denuncia de la fuerte influencia del marxismo en la Iglesia y en el cristianismo. Como es sabido, la crisis sacerdotal fue un fenómeno analizado en casi todas las revistas teológicas. También se estudió en Tierra Nueva. Aparecen resumidos y analizados los principios de la Federación de Movimientos Sacerdotales integrada por: Sacerdotes para el Tercer Mundo (Argentina), Sacerdotes por el socialismo (Chile), Movimiento sacerdotal ONIS (Oficina Nacional de Información Social) del Perú, Movimiento de reflexión sacerdotal (Ecuador), Sacerdotes para el pueblo (México) y Movimiento sacerdotal para América Latina (Colombia). A partir del año 1976, aparecen otras cuestiones junto al análisis de obras de teólogos de la liberación: la doctrina social de la Iglesia; la noción de libertad; la doctrina de la Seguridad Nacional; las relaciones fe, Iglesia y política; el Corazón de Jesús174; las comunidades eclesiales de base; el análisis de la Evangelii nuntiandi; el pensamiento de Juan Pablo II; la teología de Puebla; el humanismo integral mariteniano; la Iglesia nicaragüense; las nuevas teologías populares; el estudio de las Instrucciones Libertatis nuntius y Libertatis conscientia; la Conferencia del CELAM en Santo Domingo o el Catecismo de la Iglesia Católica. Con motivo de los 20 años de la revista se publicó un detallado índice por temas, por nombres y todos los editoriales175. Tierra Nueva se publicó durante 24 años, es decir, hasta 1995, con un total de 93 números. En resumen, podemos decir que Tierra Nueva fue un esfuerzo jerárquico para responder a una serie de problemas reales que, si no se trataban, quedaban en exclusiva en manos de los «otros». Tuvo su momento. Cuando éste pasó, cambió a otro país y se quedó sin financiación.

174. Entre 1978 y 1995 se publicaron en «Tierra Nueva» 59 artículos sobre esta devoción. 175. Vid. 83-84 (1992-93) todo el número.

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Mikael. Argentina (1973-1983) Revista cuatrimestral que comenzó en 1973 y duró diez años, hasta 1983176. En total se publicaron treinta y tres números. El rector del Seminario de Paraná y director de la revista, Silvestre C. Paúl, explicaba así el porqué de la revista: «En estos tiempos de confusión en las ideas y de rebeldía en las actitudes, hemos querido ofrecer nuestro modesto aporte a la urgente tarea de clarificación que hoy se nos exige, y para imponernos un ideal, hemos querido bautizar a nuestra revista con un nombre que es todo un símbolo: Mikael, palabra original de la que deriva la denominación castellana de San Miguel, quien además es Patrono de Entre Ríos»177. Su interés era difundir una doctrina que estuviera en comunión con el Magisterio, el Papa y los Obispos; y, como revista publicada en el Seminario, sus artículos estaban escritos por los profesores del Seminario, fruto de sus investigaciones, y contaba con la colaboración de los alumnos. Los temas tratados estaban orientados, en primer lugar, a la formación de los alumnos del seminario. Muchos de los artículos tenían que ver con los problemas de la teología del momento: el marxismo en las facultades argentinas, el ateísmo, el sacerdocio, la teología de la liberación, la vigencia de la devoción al Corazón de Jesús; el análisis del pensamiento de diversos autores argentinos o extranjeros, clásicos o contemporáneos: Julio Meinvielle, Leonardo Castellani, Leopoldo Lugones, Saúl Taborda, Edmundo Husserl, Karl Rahner, Tomás de Aquino, Herbert Marcuse, Romano Guardini. Aunque también aparecen otros aspectos importantes para la formación de los seminaristas: lo espiritual, lo filosófico, lo histórico, lo científico y cuestiones sociales actuales. En resumen podemos decir que la revista cumplió el objetivo que se había propuesto de fidelidad al magisterio, con un estilo moderadamente 176. Mikael, de algún modo, se quiere prolongar en la revista Gladius que comienza en 1984 y su primer director es Rafael Luis Breide Obeid; sin embargo, técnicamente es una revista distinta. Gladius está promovida y escrita por artistas e intelectuales argentinos con el deseo de dar a conocer la doctrina católica, y de estar en comunión con el Magisterio, el Papa y los Obispos. Propiamente no es una revista de teología sino de pensamiento católico en los diversos ámbitos de la filosofía y la teología. Aborda temas de espiritualidad y actualidad religiosa, sobre política, historia, educación, literatura, cuestiones científicas, médicas y morales, temas sociales y actuales. 177. «Mikael», 1 (1973) 3.

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combativo. En todo caso, constituye una fuente preciosa para el conocimiento de la teología no-comprometida, por así decir, posterior al Concilio Vaticano II. Cuestiones Teológicas y Filosóficas Medellín. Colombia (1974-) A la luz del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín, la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana178 de Medellín inició en 1974 una revista teológica con el nombre de CuestionesTeológicas Medellín, nombre que modificaría a partir de 1994, añadiendo y Filosóficas. Se abría esta nueva publicación, cuatrimestral (más tarde semestral) con tres trabajos históricos sobre la Facultad de Teología. El director de la revista fue Alberto Jiménez desde sus comienzos hasta 1987, sustituido por Néstor Girado, a quien sucedió Gonzalo Restrepo. El sumario de la primera década contiene artículos teológicos, las sesiones del Seminario Permanente sobre Ciencia, Filosofía y Teología, y una sección bibliográfica. Este esquema se modificaría con el tiempo, así como el diseño de la portada y del conjunto de la revista. Los temas estaban orientados a la profundización y fundamentación de la acción eclesial, de modo que sirvieran, no sólo a teólogos, sino también a estudiantes de la Facultad y a cristianos interesados por estos temas. Entre 1974 y 1982 la revista publicó trabajos muy variados: desde cuestiones de teología sistemática (los ministerios y carismas en la Iglesia, el sacerdocio, la Iglesia como comunidad ministerial, la Eucaristía, el método y el estatuto epistemológico de la teología, el magisterio de Juan Pablo II sobre América Latina…); hasta cuestiones más relacionadas con Colombia (la evangelización en el medio universitario; el Sínodo Pastoral de Medellín de 1976; las mitologías precolombinas; la teología del desarrollo, la teología en Colombia desde la Colonia…). También se publicaron extractos de tesis defendidas en la Facultad, y es frecuente encontrar estudios sobre filósofos y teólogos europeos con especial incidencia en: Pierre Teilhard de Chardin, Antonio Rosmini, Ludwig Wittgenstein,

178. Erigida el 16 de agosto de 1945, la Universidad Bolivariana tiene como Rector en la actualidad al Rev. Gonzalo Restrepo Restrepo. La Facultad de Teología fue erigida por la Santa Sede el 25 de mayo de 1980. Sobre la historia de esta última vid. «Cuestiones Teológicas Medellín», 1 (1974) 3-48; 19 (1980) 1-41; y 35 (1986) 5-80. Cfr. cap. III, B, epígrafe 5.

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Roger Garaudy… Se dedicaron abundantes páginas a estudios bíblicos, a la antropología teológica, a la patrística, a la catequesis, y algunos números monográficos al estudio de la evangelización en la Conferencia de Puebla o a la doctrina social de la Iglesia con ocasión de la publicación o celebración de algún aniversario de encíclicas sociales. En esta etapa los colaboradores más habituales fueron: Darío Múnera, Alberto Ramírez, Boaventura Kloppenburg, Gonzalo Restrepo (director de la revista desde 1994 hasta 1996), Lucía Victoria Hernández, entre otros. A partir de 1983 la Universidad Pontificia Bolivariana sufrió un cambio estructural, apareciendo unidades administrativas más amplias, denominadas «Escuelas». Se constituyó la Escuela de Ciencias Eclesiásticas, integrada por la Facultad de Teología y por la Facultad de Filosofía Eclesiástica, erigida en 1981179. Por este motivo la revista comenzó a publicar artículos filosóficos, además de teológicos, aunque de momento no se cambiara el nombre de la misma; y en el panel de autoridades de la Universidad se mencionaba al Decano de la nueva Facultad. La temática siguió siendo el fruto de las investigaciones de los profesores. Adquirieron gran protagonismo los trabajos sobre la religiosidad colombiana y kuna, la religiosidad popular en general, la evangelización, la pastoral juvenil en América Latina, y los estudios bíblicos orientados a la catequesis y difusión de la fe. La teología del laicado, el problema del Jesús histórico, la crítica social en los profetas, el sentido del voto de pobreza en la realidad latinoamericana, cuestiones de bioética, la hermenéutica bíblica, reflexiones sobre doctrina social de la Iglesia con ocasión de la publicación de la Sollicitudo rei socialis; el sentido cristiano de la historia, las relaciones fe-cultura y fe-ciencias, los derechos humanos, la familia, y unas reflexiones sobre la Humanae vitae fueron otras de las cuestiones abordadas. En 1983 la Escuela de Ciencias Eclesiásticas organizó un Congreso Nacional de Teología sobre la problemática antropológico-teológica, que se publicó en la revista de ese año. En 1984 Mons. López Trujillo, Gran Canciller de la UPB, comentaba la Instrucción Libertatis nuntius. En 1985 se conmemoraron los veinte años de clausura del Concilio Vaticano II y, al año siguiente las bodas de oro de la Facultad de Teología180 con trabajos sobre la historia de la misma, su evolución curricular en esos años y otros artículos sobre la misión de la Universidad, retomando, también las pala179. Vid. Entrega, en «Cuestiones Teológicas Medellín», 26 (1983) 1. 180. Vid. «Cuestiones Teológicas Medellín», 35-36 (1986) todo el volumen.

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bras de Juan Pablo II en su viaje a Colombia en ese año. En 1987 se insertaron las actas del VII Congreso Nacional de Teología convocado por el Secretariado Permanente del Episcopado colombiano. El tema había sido «La Sagrada Escritura en la vida actual de la Iglesia en Colombia», en conmemoración de los veinticinco años de la promulgación de la Dei Verbum. El año 1991, en que se publicó la Centessimus annus, con motivo del centenario de la Rerum novarum, el número de la revista de ese año se centró en diversos aspectos de la doctrina social de la Iglesia. En 1992 la revista dedicó los dos números que salieron editados al estudio de la evangelización, de las diversas culturas colombianas y su encuentro con la hispánica. El Año Internacional de la Familia, celebrado en 1994, fue ocasión para publicar abundantes trabajos sobre el tema, desde diversos puntos de vista: teológico, filosófico, pastoral… En los últimos años se han preparado varios números monográficos: sobre los ángeles y los demonios; la bioética y la clonación; la Conferencia de Medellín en su XXX aniversario; la posmodernidad y la nueva era; conflicto y violencia; la Iglesia y la teología ante el Tercer Milenio; y el misterio Trinitario. En esta última etapa los colaboradores siguen siendo los mismos que en la anterior, aunque aparecen nuevos nombres: Gonzalo Soto, Néstor Giraldo (director desde 1987 hasta 1993), Carlos Arboleda, Emilio Betancurt, Jaime Restrepo, Iván Darío Toro Jaramillo, Joaquín Vallejo, Jaime Vélez Correa, Jorge Restrepo, Guillermo León, David Kapkin, Martha Inés Restrepo, Álvaro Cadavid (director desde 1997), Víctor Sarmiento, Julio Jaramillo, etc. Hasta la actualidad han publicado 67 números y merece la pena destacar la escasa presencia de trabajos en torno a la teología de la liberación. No se olvide que el actual cardenal López Trujillo fue varios años canciller de la Universidad Bolivariana. Estudios Teológicos. Guatemala (1974-1989) El nombre completo de Estudios Teológicos, revista del Instituto Teológico Salesiano de Guatemala181, era Estudios Teológicos. Revista semestral de investigación e información religiosa. Comenzó su andadura en 1974 y era 181. Su historia se remonta a 1931, pero después de pasar por varias vicisitudes, desde 1971 la Pontificia Universidad Salesiana de Roma respalda el valor universitario de los estu-

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la primera revista teológica que se publicaba en el Istmo americano. Su propósito era ser «testigos de la Verdad» y mostrar las investigaciones en todos los campos de la teología, teniendo «especial preferencia por los valores guatemaltecos, centroamericanos y latinoamericanos»182; pero además de la investigación científica, se incluían en la revista artículos de carácter práctico e información del quehacer religioso en el territorio de América Latina y trabajos filosóficos. Fue su director Ángel Roncero Marcos y la publicación contaba con más de 300 páginas por número. Entre las firmas más frecuentes aparecieron, tanto laicos como religiosos salesianos: el propio director de la revista, Mons. Antonio María Javierre, después cardenal, Óscar Julio Vian, Agustín Estrada, Egidio Viganó, Óscar Rodríguez Maradiaga, recientemente creado cardenal, Juan Esquerda Bifet y el Card. Mario Casariego. Los artículos teológicos giraban, en parte, alrededor de temas comunes en la teología del momento: el sacerdocio, el Vaticano II, el ecumenismo, la historia de la Iglesia en Guatemala durante los siglos XIX y XX; estudios exegéticos; la teología de la liberación, a la cual le hace una crítica clara y serena; la evangelización en América; la Conferencia de Puebla; y un análisis y crítica de pensadores contemporáneos. Algunos números fueron monográficos: el análisis de Luis Antonio Gallo sobre el concepto de salvación en Marie-Dominique Chenu, hecho sorprendente, porque pocos han advertido la trascendental influencia de Chenu en América Latina; el estudio de Luis Corral sobre las iglesias evangélicas en Guatemala; el trabajo de Félix Serrano Ursúa haciendo un balance del debate teológico-pastoral surgido a raíz de Puebla; la publicación de las conferencias pronunciadas en el «I Congreso Internacional para la familia de las Américas», celebrado en Guatemala en 1980, con la presencia de la Madre Teresa de Calcuta o del Congreso latinoamericano sobre la dirección espiritual celebrado en Quito en 1982; los mensajes de Juan Pablo II a Centro América durante su visita en 1983; y la historia de los salesianos en Guatemala (1929-1987). Merece la pena destacar la aportación de esta revista a la información de tipo religioso y pastoral: los documentos de la Conferencia

dios allí realizados y ese mismo año se firmó un convenio con la Universidad «Francisco Marroquín», por el que se creó un Departamento de Teología que funciona en el Instituto Teológico Salesiano. Vid. Ángel RONCERO MARCOS, El Instituto teológico Salesiano de Guatemala, en «Estudios Teológicos», 1 (1974) 7-18; José A. RIVERA, Cronohistoria del Instituto Teológico Salesiano Santo Tomás de Aquino, en «Estudios Teológicos», 9 (1982) 5-68. 182. «Estudios Teológicos», 1 (1974) 5.

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Episcopal guatemalteca sobre temas de moral y doctrinales; los datos sobre la situación de la Iglesia de Guatemala; la noticia de diversos movimientos de la Iglesia: el bíblico, el carismático; o la relación de actividades académico-pastorales del Instituto. Aporta, además, algo que no se encuentra en otras revistas y que es de gran utilidad para conocer la recepción de la vida religiosa: se trata del «Fichero religioso» que recoge las noticias religiosas publicadas en la prensa guatemalteca. A lo largo de los treinta y dos números que se publicaron de esta revista entre los años 1974 y 1989 queda patente el deseo formativo que la preside y que constituye una parte esencial del espíritu salesiano. Libro Anual - Soleriana. Uruguay (1974-) El Instituto Teológico del Uruguay (ITU) se fundó en 1966 de común acuerdo entre la Conferencia Episcopal Uruguaya y la Federación de Religiosos del Uruguay. A los ocho años, en 1974, se comenzó la publicación del Libro Anual183 que mantuvo este nombre hasta 1994. Años después, en 1981 se propuso denominar al ITU con el nombre del primer Arzobispo de Montevideo, Mariano Soler. A partir de 1989, el ITU se afilió a la Pontificia Universidad Gregoriana y desde 1994 goza de «formal agregación»184. Con el nombre de Libro Anual se publicaron 12 volúmenes, aunque algunos números corresponden a dos años y en los años 1984, 1985, 1986, 1988, 1990, 1991 y 1992 no salió la revista. A partir de 1995 la revista comenzó a llamarse Soleriana, en homenaje a Mariano Soler «pastor de notable penetración intelectual que comprendió cabalmente los problemas de su tiempo y buscó respuestas pastorales desde una clara y firme concepción teológica de la misión de la Iglesia»185.

183. Las publicaciones del ITUMS en sus 25 años son varias: Cuadernos del ITU, Puntos de Apoyo, «Libro Anual» - «Soleriana». Puede verse el índice completo de estas publicaciones en «Soleriana», 13 (2000) 69-131. 184. Vid. Carta del Card. Pio Laghi, Prefecto de la Congregación de Educación Católica a Mons. Gottardi, Arzobispo de Montevideo, en «Soleriana», 1-2 (1995) 7. Sobre la naturaleza y condición jurídica de los centros afiliados, agregados e incorporados a Facultades de Teología, vid. José Luis ILLANES, Teología y Facultades de Teología, cit. en nota 26, pp. 391-403. 185. Editorial, en «Soleriana», 1-2 (1995) 3.

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El propósito de esta publicación era dar a conocer los trabajos de investigación de los profesores del Instituto; así como unirse a ese gran movimiento eclesial y teológico en el que estaba inmerso América Latina en los años 70. El primer número de la revista fue una tesis doctoral, la de Nicolás Cotugno, titulada El testimonio en el Concilio Vaticano II. Hermenéutica y perspectiva teológica. Años más tarde, en 1989, también se publicó otra tesis, de Antonio Bonzani, dirigida por Mons. Giuseppe Colombo, sobre La teología en el Magisterio episcopal de Medellín. Los números se nutren de artículos netamente teológicos, tanto de Sagrada Escritura, como sobre teología fundamental, dogmática, estudios sobre pensadores contemporáneos europeos, comentarios a encíclicas de Juan Pablo II, sobre temas históricos (la Iglesia de México en el siglo XIX; la influencia de Hegel en la filosofía latinoamericana; la Iglesia del Uruguay y el Seminario Conciliar de Montevideo; el pensamiento de Mons. Mariano Soler, primer arzobispo de Uruguay, y Mons. Vera; la evangelización y la educación en Uruguay, etc.). El volumen de los años 78-79 recogía los diversos acontecimientos de la Iglesia universal (los fallecimientos de Pablo VI y Juan Pablo I, y la elección de Juan Pablo II), de la Iglesia de América Latina (II Conferencia de Puebla) y de la uruguaya (el centenario de la erección de la diócesis de Montevideo). El año 1987 la revista incluyó artículos mariológicos y relacionados con la pastoral mariana en América Latina, por ser Año Mariano. El número del año 93 contiene la publicación de las conferencias de la Semana de Teología que celebró el Instituto, que versaron sobre la IV Conferencia de Santo Domingo y las líneas pastorales a seguir. Soleriana, desde el año 1995 y bajo la dirección de Nicolás Contugno, mantiene la alta calidad científica del Libro Anual y se convierte en una revista semestral. Roberto Russo sustituyó a Contugno en la dirección de la revista en 1996, al ser nombrado éste obispo de la diócesis de Melo (en 1998 fue nombrado Arzobispo de Montevideo). Coincidiendo con la inauguración de la revista y de la agregación a la Gregoriana, también comenzó la licenciatura en «Teología de la Evangelización de la Iglesia en el mundo de hoy». A ese tema, precisamente, se dedicó la Semana Teológica del año 95; la del año 1996, a la parroquia como institución jurídica y pastoral; las Semanas del 97, 98 y 99, con motivo de los años de preparación al Jubileo del 2000, se dedicaron a cristología («La fe en Cristo en el Uruguay de hoy»), Pneumatología («El Espíritu Santo: artesano de un mundo nuevo») y a la Eucaristía, esta

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última como preparación del IV Congreso Eucarístico Nacional celebrado en el 2000 en la ciudad de Colonia del Sacramento186. Todas ellas han quedado recogidas en Soleriana. En esta segunda etapa, destacan los estudios acerca del Vaticano II, en la celebración de los treinta años; la intervención de los obispos del Uruguay en dicho Concilio y la recepción del mismo en la iglesia uruguaya; el tema de la violencia en la conferencia de Medellín en 1968; el carisma y su discernimiento en la Iglesia; el estudio del nuevo Catecismo de la Iglesia Católica o los trabajos sobre el método teológico y el papel del teólogo. Finalmente, y para terminar de caracterizar la revista, digamos que los principales y más frecuentes colaboradores de la revista a lo largo de sus veinticinco años han sido Miguel Ángel Fiorito, Juan Villegas, Alberto Sanguinetti, Horacio Bojorge, Miguel Á. Barriola, Cirilo Marichal, Juan Manuel Algorta, Juan José Arteaga, Antonio Bonzani, Jerónimo Bórmida, Nicolás Cotugno, Julio César Delpiazzo, Pedro Gaudiano, Roberto Russo y Carlos Parteli. Soleriana ha cumplido una importante misión en el Uruguay, contribuyendo a la presencia de la teología católica en una «zona de frontera» que, por lo mismo, estuvo un tanto apartada, durante muchos lustros, de los núcleos de reflexión teológica rioplatense. Medellín. Colombia (1975-) La revista Medellín. Teología y Pastoral para América Latina comenzó en 1975 como órgano del Instituto Pastoral del CELAM187. Su propósito era «profundizar y actualizar la reflexión teológico-pastoral latinoamericana, es decir, partiendo de los datos de nuestra realidad concreta, de aquí y ahora, o desembocando en ella, iluminarla con los datos de la fe. En segundo lugar, […] brindar un instrumento de investigación teológicopastoral no sólo a los profesores y alumnos del ITEPAL, sino a todos los 186. Sobre los Congresos eucarísticos nacionales de Uruguay, vid. Juan VILLEGAS, Los tres congresos eucarísticos del Uruguay, en «Soleriana», 12 (1999) 85-154. 187. Los obispos de América Latina sintieron la necesidad de formar a los agentes de pastoral y promover algunos institutos para la formación, catequesis, pastoral y doctrina social de la Iglesia. Al inicio, estos institutos eran varios, con sedes en Santiago de Chile, Quito, Manizales y Medellín. En la segunda Conferencia del CELAM, de 1968, se planteó la necesidad de reunir estos institutos en uno sólo y en 1974 nació el ITEPAL. La pri-

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teólogos y pastoralistas latinoamericanos. Finalmente, […] servir de lazo de unión, información y diálogo con todos lo que trabajan en la base de la pastoral, de forma muy especial con todos los egresados de los Institutos (el actual y los antiguos) del CELAM»188. Cada fascículo consta, más o menos, de 150 páginas y de varias secciones: estudios sobre teología y pastoral; notas e informes, que son una crónica de experiencias pastorales serias, acontecimientos relevantes, reuniones, últimas publicaciones; documentos pastorales, e información sobre actividades o asuntos teológico-pastorales. Desde 1975 hasta 1982, años en que fue director de la revista el franciscano brasileño Boaventura Kloppenburg, antes director de la Revista Eclesiástica Brasileira y perito en el Vaticano II y después consagrado obispo, los temas abordados fueron diversos pero siempre de mucha actualidad: la mujer en América Latina, el sacerdocio, los derechos humanos, la relación entre la teología pastoral y sistemática, la historia de la evangelización, diversas cuestiones mariológicas, el espiritismo, aspectos bíblicos, la cristología en América Latina, la actuación de los sacerdotes en política, la eclesiología de las comunidades cristianas populares, el ecumenismo, la formación teológica del sacerdote latinoamericano, los nuevos ministerios en la Iglesia, el sacramento de la penitencia y la pastoral de la reconciliación, la Laborem exercens, etc. En 1979 dedicó todo el volumen a la Conferencia de Puebla, aunque a lo largo de varios años se publicaron estudios sobre el contenido teológico de sus Conclusiones. Pero, sobre todo, el tema abordado con más frecuencia fue la teología de la liberación. Entre los años 1975 y 1978 aparecieron algunos artículos de José Óscar Beozzo, Leonardo Boff, Segundo Galilea, proclives a esta corriente. Pero, en general, los trabajos han sido críticos ante la TL y frente al proyecto de CEHILA. Se ha debatido la relación entre salvación y progreso temporal, las raíces del pecado social, la crisis de la teomera sede estuvo en Medellín y después de quince años se trasladó a Santafé de Bogotá, que es donde funciona actualmente. El ITEPAL organiza cursos itinerantes a petición de las Conferencias Episcopales, enviando un equipo de profesores a una región para realizar un curso o seminario sobre el tema indiciado por la Conferencia. Asimismo organiza dos cursos a distancia: uno sobre doctrina social de la Iglesia, junto con el Departamento de Pastoral Social del CELAM; y otro de actualización teológico-pastoral de la vida consagrada contemplativa junto al Departamento de Vida Consagrada del CELAM. Cada trimestre publica la revista «Medellín». 188. Presentación, en «Medellín», 1 (1975) 4-5.

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logía de la liberación, qué es masculino y femenino, praxis política y justificación de la fe, cristianos por el socialismo, la ideología de la seguridad nacional, la religiosidad popular, problemas metodológico-hermenéuticos de la teología de la liberación, etc. Los temas, en definitiva, más nucleares de la teología de la liberación, ampliamente discutidos desde la publicación de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, basada en las propuestas de la Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos de 1974, hasta la III Conferencia General del Episcopado de América Latina, que se celebró en Puebla, en 1979. La presencia de estudios sobre temas teológicos primaba sobre los pastorales, a los que, con todo, se les dedicaba un amplio espacio en la sección «Notas e informes», en que se exponían cuestiones más prácticas. Es de gran interés la sección de «Documentos pastorales», porque ofrece textos sobre la pastoral y la teología en América Latina difíciles de localizar en otras publicaciones. A partir de 1983 y hasta 1989 el director de la revista fue Alfredo Morin. En estos años se reducía considerablemente el espacio de «Notas e informes» y «Documentos», que se englobaron en una sola sección titulada «Notas y Documentos». Más tarde se añadió una sección de reseñas bibliográficas. Con la nueva orientación, se estudiaron la formación cristiana en la escuela católica, algunas cuestiones sobre la historia de la Iglesia, la enseñanza de la fe en las grandes ciudades, diversos aspectos de la cristología189, y de la mariología, la importancia de la formación sacerdotal190, el magisterio de la Iglesia sobre familia y la planificación familiar, con motivo de la publicación de la exhortación apostólica Familiaris consortio. Al Catecismo de la Iglesia Católica, entonces en elaboración, se dedicó un número monográfico en 1987 preparado por el equipo permanente del Departamento de Catequesis del CELAM. En el número 55 de 1988 hay dos dossieres especiales dedicados a la Sollicitudo rei socialis y al nuevo santo paraguayo Roque González de Santa Cruz. En 1989, un número especial dedicado a una valoración y un estudio comparativo de las

189. Se publica en «Medellín», X (1984) 3-13 la conferencia pronunciada por el Card. Ratzinger con ocasión de un encuentro sobre cristología organizado por el CELAM en Río de Janeiro en 1982. 190. Con motivo de las bodas de plata de la Organización de Seminarios Latinoamericanos (OSLAM) se celebró en Quito en 1984 un Congreso titulado «Presbíteros para América Latina», al que se dedicó un número especial, vid. «Medellín», X (1984) 287-514. El OSLAM daba cursos a profesores de seminarios.

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Conferencias de Medellín y Puebla. Continuaban presentes diversas cuestiones sobre la teología de la liberación y se analizaron las Instrucciones Libertatis nuntius y Libertatis conscienciae, además de la teología de Puebla. Las contribuciones más frecuentes entre 1983 y 1990 fueron de: Pierre Bigó, Boaventura Kloppenburg, Alfonso López Trujillo, Enrique Cambón, Antonio González Dorado, Javier Lozano Barragán, Francisco Interdonato, Ricardo Antoncich, Alberto Methol Ferré, Enrique Neira, Rafael Ortega, David Kapkin, José Luis Idígoras, Jorge Medina, M.ª Teresa Porcile, Osvaldo Santagada, Enrique García Ahumada, Octavio Ruiz, Francisco Merlos, Ángel Salvatierra. Colaboradores, como podrá comprobarse, cultores, generalmente, de una teología más moderada y en sintonía con los cambios que afectaban a la orientación del CELAM y a las reservas de la Santa Sede a la teología de la liberación. Desde 1990 asumió la dirección Francisco Tamayo. Ya en el año anterior se había publicado un monográfico sobre «Inculturación y catequesis», como preparación a la celebración del V Centenario de la Evangelización. El primer número de 1990 también estaba dedicado a la «Catequesis y culturas». Este fue el tema central en los números de los años siguientes, orientados a preparar la temática de la IV Conferencia de Santo Domingo, que se celebraría en 1992. Alrededor de ese tema central, giraron otros afines como la evangelización de la cultura, la nueva evangelización, la figura y el mensaje de Jesucristo, María como evangelizadora, la dimensión socio-política de la catequesis latinoamericana, la evangelización y la promoción humana, o la catequesis latinoamericana desde el V Centenario al III Milenio191. El volumen del año 93 era una reflexión en torno a los temas de la Conferencia de 1992: la catequesis, la promoción humana, las comunidades eclesiales de base, el misterio de Cristo, la religiosidad popular, la cultura, la mujer, etc. A partir de 1994 se publicaron varios números monográficos. En ese mismo año uno dedicado al método teológico en el que se trazaba un cuadro general de la evolución de la metodología teológica, exponiendo los diferentes momentos esenciales del método conforme fueron explicitándose en el transcurso de la historia de la teología; además se pretendía dar una visión actualizada de la situación de la problemática del método teológico en América Latina (no se olvide la gran discusión habida en Santo 191. Este fue el tema del Congreso Internacional de Catequesis celebrado en Sevilla en septiembre de 1992 y que se ofrece completo en el n. 72, vid. «Medellín», XVIII (1992) 647-940.

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Domingo sobre el método jocista). En 1995, con motivo del cuadragésimo aniversario de la fundación del CELAM la revista Medellín se unió a esta celebración poniendo de relieve la contribución del CELAM a la Pastoral latinoamericana. También ese mismo año se dedicó un número especial al tema de la misión. En 1996 los cuatro números fueron monográficos dedicados a: la economía de mercado en América Latina; la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina; el fenómeno de las sectas en América Latina y los diversos métodos de interpretación de la Biblia en la Iglesia. Los del año 97 se ocuparon del fenómeno «New Age», el ecumenismo, la preparación del Sínodo de América y el futuro de la catequesis desde la perspectiva latinoamericana. Los del 98 a la pastoral familiar y juvenil, el pentecostalismo y la teología y catequesis en América Latina. En 1999 Medellín conmemoraba sus bodas de plata y estuvo dedicada a los temas más actuales del momento: la comunicación y la Iglesia, el diálogo interreligioso, la exhortación Ecclesia in America y la educación en perspectiva del tercer milenio. Los del año 2000 se han centrado en la mujer en la Iglesia, la educación sexual en América Latina y el Caribe y los derechos humanos. En 1992 el director de Medellín era Luis Álvaro Cadavid, quien ejerció el cargo hasta 1993. Desde 1994 a 1996 el director y redactor fue Agenor Brighenti. En 1997 le sustituyó Francisco Vargas Pieschacón, y en 1998 Campo Elías Robayo Cruz, que es el que continúa en la actualidad. En los primeros años la sección «Estudios» contaba con la colaboración de profesores del ITEPAL y de otras universidades latinoamericanas y europeas. Pero, poco a poco, cada vez fue mayor la colaboración de teólogos latinoamericanos y dejaron de publicar, casi prácticamente, los europeos. Páginas. Perú (1976-) Páginas apareció en 1976, aunque desde 1972 había circulado en hojas sueltas, sin fechas y años, no como la revista de reflexión teológica académica que es en la actualidad, sino como una publicación de reflexión teológica de índice pastoral, muy directa, y sin pretensiones de rigor científico. Fue editada, desde los comienzos, por el Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) de Lima, en la órbita del Instituto Bartolomé de Las Casas - Rímac, ONG de teología, pastoral y movimientos sociales, crea-

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da por Gustavo Gutiérrez y algunos de sus discípulos. A partir de 1977 aparecía como director de la revista Hugo Echegaray, uno de los jóvenes pensadores católicos del Perú contemporáneo, entusiasta del discurso liberacionista, lamentablemente malogrado a corta edad. Fue él el alma de la publicación, que se hacía entonces en formato de cuadernillo, con cincuenta páginas de promedio, muchas veces impreso de manera muy artesanal. Contenía reflexiones de temas teológicos y sociales coyunturales, experiencias pastorales de la práctica eclesial latinoamericana, reflexiones bíblicas, testimonios de los compromisos sociales en Cristo de gente del pueblo, documentos eclesiales diversos, reseñas de libros, etc. Salía cada dos meses y los escasos especialistas que escribían (el economista católico de izquierdas Javier Iguíñiz, el sociólogo Tokihiro Kudo, Rolando Ames, la religiosa catalana Pilar Coll) trataban de escribir en lenguaje sencillo y orientado a agentes de pastoral, campesinos, miembros de las comunidades de base, etc., a quienes iba dirigido en un inicio. La desaparición en 1979 de Hugo Echegaray supuso un rudo golpe para la revista. Carmen Lora, destacada teóloga feminista, activista laica de la liberación, asumió la dirección de Páginas, que la detenta hasta el día de hoy192. En marzo de 1976, comenzaba una nueva fase de la revista. En la presentación del número uno del volumen segundo se decía: «Se abre una nueva serie de Páginas y con ella una nueva etapa. La experiencia de estos cuatro años de existencia nos permite afrontar un nuevo reto y es convertir esta publicación formalmente en revista. Hemos procurado al hacerlo mantener lo que hemos ido plasmando como característica fundamental: estar al servicio del trabajo y la reflexión de quienes comparten una opción de liberación concretada en una práctica de lucha popular y de construcción de Iglesia. A la vez, este cambio es un reto de superación, de avance sobre esta perspectiva. La temática de esta nueva serie se moverá principalmente en torno a la relación lucha ideológica-evangelización»193. Cambiaba, además el formato cuadernillo. La estructura de la revista contenía diversos apartados aunque no todos aparecían en todos los fascículos. Solía haber algunos artículos que eran de reflexión sobre la actualidad; testimonio y experiencias de vida de algunas comunidades cristianas; documentos en los que se recogían cartas pastorales de algunas Conferencias episcopales latinoamericanas; materia192. Información facilitada por el Prof. Fernando Armas. 193. «Páginas», 1 (1976) 1.

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les de trabajo que podían servir para la pastoral; noticias breves sobre la Iglesia en algunos países de América Latina; y una separata breve, de unas 12 páginas con un tema teológico concreto. Por ejemplo la del número uno era de Gustavo Gutiérrez titulada Revelación y anuncio de Dios en la historia; la número catorce, de Avery Dulles, se titulaba ¿Qué es el Magisterio? El papel de los Obispos y de los Teólogos. El tercer fascículo de Páginas de 1977, se titulaba Anunciar a Dios es defender los derechos del pobre, y contenía una reflexión sobre el documento de los obispos del sur peruano con motivo de los acontecimientos políticos sucedidos en el país y los desafíos que se debían afrontar; así como una serie de artículos que eran reflexiones sobre los derechos del pobre y el Evangelio. A partir de este año los artículos ya están firmados. Durante estos años Páginas contó con la colaboración de artículos teológicos de Gustavo Gutiérrez, Diego Irarrázabal, Mons. José Dammert, Leonardo Boff, José Ignacio González Faus, Víctor Codina, el Card. Aloísio Lorscheider, Bernard Häring y Fernando Aliaga. Se hacían reflexiones sobre las encíclicas del Papa, de sus mensajes a los campesinos de Perú y Ecuador, de la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación de 1984, y sobre el Sínodo de Obispos del 85. El año 1988, Páginas, cambió de formato y de contenido. Abandonó su vertiente pastoral y ya no aparecían fotografías, pero continuó siendo bimestral y dirigida por Carmen Lora, como hemos dicho. Sin embargo, los artículos estaban centrados en la especulación teológica y contenía, además, reseñas de libros de este campo, aunque también páginas dedicadas a informes, documentos, declaraciones de los obispos del país, así como entrevistas, por ejemplo al Card. Juan Landázuri, arzobispo de Lima. En los años 1989 y 1991 se dedicó un número monográfico a la celebración del V Centenario con artículos de Noé Zevallos, Gustavo Gutiérrez, Pedro Casaldáliga, Mons. José Dammert, Card. Juan Landázuri, etc. Los números del 1992 y del 1993 fueron sendos monográficos dedicados a la Conferencia de Santo Domingo. El año 1994 se publicó un monográfico dedicado a Mariátegui. Otros temas de la década de 1990 fueron: las relaciones de la Iglesia con la política; la economía; el desarrollo; el neoliberalismo; la interculturalidad; la mujer; la familia; la desigualdad entre el norte y el sur; la sociedad civil; la conmemoración de los treinta años de la Conferencia de Medellín, el Sínodo de América, los derechos humanos y el Jubileo. En los últimos años se han tratado temas de ética y religión con la colaboración de los españoles Adela Cortina y José Luis Mardones.

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A partir de 1999 la revista ha vuelto a modificar el formato y ha incluido temas como la vigencia de las semanas sociales, la desnutrición, la educación, la reconciliación, la ciudadanía y el futuro de la teología de la liberación. Senderos. Costa Rica (1978-) Comenzó esta revista en 1978 y continúa en la actualidad. Al principio fue una revista que quería aglutinar a todas las personas con preocupación cristiana y sin vinculación a ninguna institución. Su primer director fue Eduardo Bonnín, desde 1978 hasta 1981; desde 1981 hasta 1983, Oswaldo Azuaje; de 1983 a 1985, Luis Miguel Otero; de 1985 a 1986, Juan Manuel Merino; del 1986 al 1987, Tomás García; de 1987 hasta 1993, Herminio Gil. En 1993 le sustituyó Amando Robles hasta 1995, en que deja de aparecer un titular en la dirección para asumirla un equipo. En 1996 toma la dirección Resti Moreno hasta 1998, en que es sustituido por Luis Diego Cascante, que es el actual director. A partir del año 1981 Senderos cuenta con el respaldo del Instituto Teológico de América Central (ITAC), de carácter intercongregacional, convirtiéndose en su órgano de expresión. En el último número de 1997 se añade un detallado índice de la revista desde 1978 hasta 1997. La revista se estructura en varias secciones: un apartado con artículos; otro dedicado a documentos en el que se incluyen pastorales del Papa, de las Conferencias Episcopales, de sacerdotes y religiosos, de Centroamérica, sobre todo; diversas crónicas y reseñas de libros. En los primeros años, se hacía especial hincapié en el estudio de la Iglesia en Costa Rica: su historia194, la juventud, la religiosidad, los documentos pastorales de sus obispos; la pastoral rural, el comentario de algunas experiencias pastorales, la penetración de las sectas y del protestantismo, el Sínodo Arquidiocesano de San José en 1982195, la visita de Juan Pablo II a Centroamérica, etc. Durante los años 1979 y 1980 se dedicaron abundantes artículos a la preparación de la III Conferencia General del Episcopado 194. Vid. Jorge CHAVES, La Iglesia Católica costarricense y el problema agrario y campesino (1940-1960), en «Senderos», 13 (1984) 72-106 y 14 (1982) 178-206. 195. El primer Sínodo diocesano se celebró en Costa Rica en 1881, vid. Ricardo VARGAS, El primer Sínodo diocesano (1881), en «Senderos», 11 (1981)142-163.

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Latinoamericano de Puebla y a comentar sus Conclusiones. Otros temas de estos años fueron: el análisis de la obra Ser cristiano de Hans Küng; la situación cultural de América Latina; el asesinato de Mons. Óscar Romero; la doctrina social de la Iglesia; el laicado; la celebración del XX aniversario de la Populorum Progressio; los sacramentos y el sacerdocio ministerial. A partir del número 31 (1988) la revista prodigó los monográficos en torno a temas más teológicos: la teología del Crucificado, con dos artículos de Leonardo Boff y Jon Sobrino; el Vaticano II; la nueva evangelización y las culturas; la doctrina social de la Iglesia; el V Centenario de la evangelización; los retos planteados a la teología por el desarrollo tecnológico; la Veritatis splendor; la Iglesia en Costa Rica a fines del siglo XX; la pastoral de estudiantes religiosos; la mujer, el matrimonio y la familia, etc. Por supuesto también la revista se hizo eco del Sínodo de Obispos de América de 1997 y de la celebración de los 25 años del ITAC y sus aportes a la Iglesia costarricense. La teología y la ciencia, Jesús de Nazaret, o el cristianismo y la utopía, son temas de los dos últimos años de Senderos. Ha prestado poca atención a la teología de la liberación. Destaquemos un artículo de Leonardo Boff: Teología de la Liberación: El grito articulado del oprimido196, y un número monográfico en 1993 con el título Cayeron los paradigmas ¿cayó la teología de la liberación?, o algún trabajo del sacerdote Pablo Richard o Juan-José Tamayo, que fue sacerdote. Algunos números de la revista presentan estudios largos, sobre aspectos de la vida religiosa de Costa Rica: La enseñanza de la religión en los colegios oficiales (Un estudio exploratorio)197; Devociones populares. Introducción a su estudio en Costa Rica198; El V Sínodo: la Iglesia que somos199. Se trata, por consiguiente, de una revista moderada, con gran sentido de su servicio pastoral a las distintas congregaciones establecidas en Costa Rica, muy preocupada por los temas históricos, de donde se puede sacar buena experiencia para los nuevos retos evangelizadores.

196. Cfr. «Senderos», 13 (1982) 4-20. 197. Cfr. «Senderos», número extraordinario, Octubre 1983. 198. Cfr. «Senderos», 21-22 (1985). 199. Cfr. «Senderos», 24-25 (1986).

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Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Colombia (1979-) Comenzó en noviembre de 1979. En la presentación, el Rector de la Universidad Santo Tomás afirmaba lo siguiente: «Cada día es mayor el interés que despierta la orientación latinoamericana en el campo filosófico. La Universidad Santo Tomás se ha preocupado por imprimir esta orientación en sus diferentes programas de filosofía. La Facultad de Filosofía, el Centro de Enseñanza Desescolarizada (a Distancia), el Área de Filosofía en las distintas Facultades y el Magíster en Filosofía de la Problemática Latinoamericana llevan todos bien definida esta orientación. Un selecto equipo de profesores han sabido hacer de lo «latinoamericano» algo más que una moda pasajera: una verdadera preocupación cuyos planteamientos han ido cobrando cuerpo y forma en cursos, seminarios y publicaciones»200. La revista venía a constituir un nuevo medio de difusión de esta orientación filosófica. Y ya en su primer número queda reflejado el Congreso de Filosofía Latinoamericana celebrado en Bogotá en 1980, con el que se conmemoraba el IV Centenario de la Universidad Santo Tomás, fundada en 1580. Este sería el comienzo de una serie ininterrumpida de Congresos sobre Filosofía Latinoamericana. Hasta la actualidad han organizado nueve Congresos Internacionales; el último en julio del 2000 sobre Educación: sociedad del conocimiento y cibercultura. Cuadernos es una revista de filosofía latinoamericana que en sus primeros diez años de vida, aproximadamente, tuvo una íntima relación con la teología de la liberación o, mejor, con la filosofía de la liberación. Su título completo es: Cuadernos de filosofía latinoamericana. Revista trimestral al servicio de la reflexión de nuestros pueblos. Fue trimestral hasta 1996 que comenzó a ser semestral. Tanto los artículos publicados como algunos de sus autores se movían claramente en ese horizonte, tan en boga, en esos años, de buscar una filosofía específicamente latinoamericana, en polémica con la filosofía denominada «eurocentrista». Tal corriente intelectual, uno de los frutos tardíos del historicismo, en su vertiente más romántica, había despuntado en México en la década de los 30, con Samuel Ramos, redescubierto por José Gaos, cuando éste llegó a México y se instaló en El Colegio de México, y posteriormente difundido por toda América Latina por Leopoldo Zea y sus discípulos. Por sin-

200. Álvaro GALVIS, Presentación, en «Cuadernos de Filosofía Latinoamericana», 1 (1979) 3.

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tonía con los intereses, también latinoamericanistas de la teología de la liberación, la filosofía latinoamericana contó muy pronto con la simpatía y colaboración de los teólogos de liberación, sobre todo de aquellos más próximos al populismo y el indigenismo. Ahí radica el interés de incluir esta revista en nuestro trabajo. En efecto, la revista plantea cuestiones sobre la relación entre filosofía latinoamericana y filosofía de la liberación; filosofía de la liberación y revolución en América Latina; Hegel y la filosofía latinoamericana; la influencia de Heidegger en Latinoamérica; Marx en la obra de José Carlos Mariátegui; la recepción del marxismo en Colombia; se hacen análisis sobre las utopías, sobre la identidad cultura y la nacionalidad como clave de desarrollo de América Latina. Pensadores como Leopoldo Zea, Clódovis Boff, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Joseph Comblin, Hugo Assman, Roberto Salazar Ramos, Rafael Gutiérrez Girardot, Germán Marquínez, Joaquín Zabalza colaboran con la revista. También lo hacen escritores como Gabriel García Márquez, Carlos Salinas, Ernesto Cardenal, Octavio Paz o Julio Cortázar. Ofrece, además, en diversos años, una panorámica sobre la historia de las ideas en Colombia desde tiempos de la Colonia hasta la actualidad, o de algunos pensadores colombianos: Luis López de Mesa (1884-1967), Ezequiel Rojas, J. M. Samper. A partir del año 93 la revista, sin perder su objetivo primero, moderó sus posturas y se orientó a temas filosóficos más generales, dedicando amplio espacio a cuestiones sobre filosofía de la educación. En el año 1999 se celebraba con un artículo del actual director, Juan José Sanz Adradod, los veinte años de la revista201. También con este motivo, se publicaron dos trabajos en que se analizaban las perspectivas de futuro del pensamiento latinoamericano y se miraban, desde un punto de vista histórico, los aportes de la filosofía de la liberación202. El esfuerzo realizado por la Universidad de Santo Tomás durante estos veinte años ha tenido como fruto la aparición de setenta y siete números y un intercambio con otras doscientas revistas.

201. Vid. 20 años de la Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás, en «Cuadernos de Filosofía Latinoamericana», 76-77 (1999) 9-10. 202. Es de interés, por la visión que ofrece un filósofo de la liberación en la actualidad, el trabajo de Álvaro ANDRÉS HAMBURGER, Filosofía latinoamericana de la liberación: una mirada retrospectiva y evaluativa desde los noventa, en «Cuadernos de Filosofía Latinoamericana», 76-77 (1999) 18-56.

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Communio. Revista Internacional Católica de Cultura. Brasil (1982-) La edición brasileña203 de esta revista comenzó en 1982. Se había agregado a la Sociedad Communio Internacional el 5 de diciembre de 1981, en la reunión del Consejo celebrado en Basilea (Suiza)204. Su publicación es bimestral y más del 50% de sus artículos están escritos por autores brasileños205. El Consejo de Communio en Brasil estaba formado, en sus comienzos, por: Karl Josef Romer (presidente), Estêvao Tavares Bettencourt (secretario), Cândido Guinle de Paula Machado (tesorero), Luciano José Cabral Duarte, Tarcísio Meirelles Padilha, Heráclito Fontoura Sobral Pinto y Newton Lins Buarque Sucupira. El número de páginas oscila entre 75 y 90 cada número, en el que se dedican una o dos al editorial y algunas más a reseñar, largamente, algún libro de especial interés. El resto del volumen se centra en los diversos artículos, de extensión variable. En su presentación, Romer define cuál es la finalidad de la revista. Tomando como punto de partida las Conclusiones de Puebla, desea contribuir a una verdadera «comunhão» (communio) que no significa lo «que uma difundida etimologia popular lhe atribui: comum-uniao! Não é isso!»206, sino que «é circunvalação que protege a causa de um, defendendo a de todos; e conserva a causa dos homens com o zelo com que vela pela santidade de Deus. Communio é tambén participação no misterioso tesouro que a vida mortal nao consegue esconder, e que, no diálogo leal e confiante, se constitui o segredo do que os homens se oferecem como dom mais precioso de si. Communio é a com-munição não da fortaleza de

203. La revista Concilium también se publicó en Brasil desde 1970, pero no la estudiamos aquí porque es la misma en todos los países donde se publica, a diferencia de «Communio» que tiene ediciones propias en cada lugar. 204. Sobre los orígenes de «Communio», vid. Joseph RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Ed. Encuentro, Madrid 1997, pp. 120-122. 205. Sobre la historia de esta revista vid. João Batista LIBÂNIO - Alberto ANTONIAZZI, 20 anos de teologia na America Latina e no Brasil, Vozes, Petrópolis 1994, p. 146-149. En el estudio que aquí hacemos daremos constancia solamente de los artículos de autores latinoamericanos, dedicados a la teología. 206. Respecto a esto se dice más adelante: «O comunismo ateu queria ofrecer ao homem uma «communio». Talvez ele queira realizar algo do que sua caricatura do cristianismo nao revela (será que nós, cristaos, produzimos e reproduzimos tal caricatura?). Talvez ele tenha seu lugar «teológico» na história da Igreja, lá onde os cristaos nao assumiram seu mas próprio dever.», en «Communio», 1 (1982) 7. Sobre esto vid. Pierre BIGÓ, A estratégia marxista em face da Igreja na América Latina, en «Communio», 3 (1984) 472-497.

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muros, mas da presença do ‘Mistério que nos cercará’. Communio seja tambén com-munus: oferta recíproca e fraterna na busca da verdade maior»207. En definitiva: una revista combatiente, a la defensiva frente a corrientes equívocas y con ánimo de proteger; y unificadora, en la búsqueda del misterio de la fe. Adviértase, por el año de su fundación (1982) el contexto en el que la Communio brasileña se situaba: hacía pocos años que se había celebrado la III Conferencia de Puebla y el debate liberacionista en el Brasil estaba en su momento más álgido. Desde el primer número, tanto en sus editoriales como en los artículos, la revista dejó clara su postura respecto a algunas corrientes teológicas que entonces prevalecían en América Latina, aunque sus trabajos no se limitaron a la teología. Esta actitud queda patente en los artículos del primer año de la revista: el análisis de la obra de Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder208, a cargo de Boaventura Kloppenburg (en una durísima y, al mismo tiempo, certera crítica); el análisis de la obra del CEHILA, en dos volúmenes (el tercero todavía no ha sido publicado) sobre historia de la Iglesia en Brasil209; la diferencia entre comunidades de base y Comunidades Eclesiales de Base210; por poner algunos ejemplos. Estos trabajos expresan con claridad los aportes y las deficiencias de unas y otras posturas, a juicio de los colaboradores. Durante los primeros ocho años, Communio, con sus cerca de 80 páginas bimensuales, se hizo eco también de otras problemáticas de la Iglesia en Brasil: la situación del clero y de las vocaciones sacerdotales, las sectas, la lectura de la Biblia, el importante tema de evangelización y cultura, la familia, la crisis de fe, el estudio de diversos pensadores católicos, etc. Sin embargo, en esta época, destaca, desde nuestro punto de vista, el análisis de los presupuestos filosóficos y teológicos que subyacen en los postulados de la teología de la liberación y en algunas de sus aplicaciones prácticas, como por ejemplo, las Comunidades Eclesiales de Base211. Especial espacio se dedicó al comentario de la Instrucción de la Santa Sede 207. «Communio», 1 (1982) 7. 208. Vid. Boaventura KLOPPENBURG, A Eclesiologia militante de Leonardo Boff, en «Communio», 1 (1982) 126-147. 209. Vid. Américo Lourenço JACOBINA LACOMBE, História da Igreja no Brasil, en «Communio», 1 (1982) 259-272. 210. Cardeal Eugenio de ARAÚJO SALES, Comunidades Eclesiais de Base, en «Communio», 1 (1982) 373-390. 211. Señalamos algunos de los artículos que nos parecen de más interés: Luciano José CABRAL DUARTE, A visita do Papa à Nicaragua: os fatos, 2 (1983) 54-65; Boaventura

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sobre la teología de la liberación de 1984212, al llamado «caso Boff»213, a la colegialidad episcopal y a diversas cuestiones eclesiológicas214, o a la doctrina social de la Iglesia215, a la que se dedicó un número monográfico en 1992216. La década de los 90 ha estado marcada por la presencia de artículos dedicados al análisis del pensamiento de Juan Pablo II, de cuestiones eclesiológicas generales, de bioética, sin olvidar el V Centenario de la Evangelización y la Conferencia de Santo Domingo de 1992, la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica, la familia, la inculturación del Evangelio, la Tertio Millenio adveniente, las figuras del sacerdote y el obis-

KLOPPENBURG, Exemplos de Teologia Popular, 2 (1983) 66-71; Ricardo VÉLEZ RODRÍGUEZ, Messianismo Político e Teologia da Libertação, 2 (1983) 31-61; Alfredo B. TEPE, Evangelizar, a partir de…, 2 (1983) 62-83; Ricardo VÉLEZ RODRÍGUEZ, Teologia da Libertação e ideologia Soviética, 3 (1984) 24-73; Antônio QUARRACINO, Sobre libertação na América Latina (entrevista), 3 (1984) 74-84; João Evangelista MARTINS TERRA, A hermenêutica bíblica na teologia da libertação, 3 (1984) 443-463; Boaventura KLOPPENBURG, O perigo da politização nas Comunidades Eclesiais de Base, 3 (1984) 464-471; Antônio Afonso DE MIRANDA, Desvios ou equívocos doutrinários da teologia da libertação, 4 (1985) 196-211; Fernando José GUIMARAES, Reflexões em torno da teologia da libertação, 4 (1985) 316-339; Declaração de Los Andes, 4 (1985) 340-347; Dadeus GRINGS, As Comunidades Eclesiais de Base, 5 (1986) 36-53; Amaury CASTANHO, Caminhos das CEBs no Brasil. Eclesialidade plena ou restrita das CEBs?, 6 (1987) 149-172; Boaventura KLOPPENBURG, O pressuposto classista como princípio hermenêutico, 7 (1988) 448-457; Fernando MORENO VALENCIA, A doutrina cristã sobre a libertação, 8 (1989) 468-502. Todos en «Communio». 212. Vid. Liberdade e Libertação (Editorial), en «Communio», 5 (1986) 91-92; Cristiano KRAPF, Teologia e Libertação, en «Communio», 5 (1986) 187-202. 213. Vid. Dadeus GRINGS, O «caso Boff», en «Communio», 4 (1985) 41-52; Comissao Arquidiocesana para a doutrina da fé, Declaração sobre o livro de Fr. Leonardo Boff. «A Trindade, a sociedade e a libertação», en «Communio», 6 (1987) 69-97. 214. Vid. Boaventura KLOPPENBURG, O afeto colegial dos obispos, 4 (1985) 212-228; Cardeal Alfonso LÓPEZ TRUJILLO, Eclesiologia e conflitualidade, 5 (1986) 54-72; Boaventura KLOPPENBURG, Eclesiologizaçoes para oprimidos, 7 (1988) 112-144; Maria Lúcia VICTOR BARBOSA, Ecclesia pauperium, 7 (1988) 335-347; Boaventura KLOPPENBURG, Sobre o magistério autêntico na Conferência episcopal, 7 (1988) 364-373; João Evangelista MARTINS TERRA, Novas tendências da eclesiologia, 8 (1989) 422-455. Todos en «Communio». 215. Vid. Jaime VÉLEZ CORREA, «Laborem Exercens». Um confronto com o Marxismo, 1 (1982) 296-333; Manfred SPIEKER, Defensa da Doutrina Social Católica diante da teologia da libertação, 5 (1986) 203-221; Mons. Ney Affonso DE SÁ EARP, Do imanentismo à participação: o trabalho no pensamento moderno e na «Laborem Exercens», 5 (1986) 357-391; José Carlos DE LIMA VAZ, Doutrina social da Igreja e teologia da libertação. Dois enfoques divergentes para a praxis social do cristao, 8 (1989) 190-211. Todos en «Communio». 216. Vid. «Communio», 58 (1992) 115-265.

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po en la Iglesia actual. Los principales colaboradores han sido Boaventura Kloppenburg, el Cardenal Eugenio de Araújo Sales, Américo Lourenço Jacobina Lacombe, Luciano José Cabral Duarte, Ricardo Vélez Rodríguez, João Evangelista Martins Terra, el Cardenal Lucas Moreira Neves, José Luis Illanes, Jesús López-Gay, José Carlos de Lima Vaz, Urbano Zilles, José M.ª Yanguas y Fernando José Guimaraes. Communio. Revista Católica Internacional de lengua hispana para América Latina. Chile (1982-1991/1999-) La edición chilena de esta revista internacional es diferente de la brasileña, aunque el espíritu que la anima sea semejante (lo mismo sucederá en la edición argentina que comienza en 1994). Su periodicidad era trimestral y los artículos estaban escritos por autores europeos, en gran parte y, en temas específicamente más americanos, por autores de estos países. Su edición estaba dirigida a todos los países de habla hispana de América Latina. El director era Fernando Moreno, profesor de la Universidad Católica de Chile y colaborador del ILADES. La revista comenzó en 1981, aunque el primer número salió en julio de 1982. Los números eran monográficos y dedicados a temas de actualidad. El significativo título del primer número, La iglesia y los pobres, habla por sí solo del contexto de la revista. Otros temas que se abordaban dan muestra de la preocupación por cuestiones entonces muy candentes, como: la dignidad humana y los derechos de la persona, la mujer, la teología, Hans Urs von Balthasar, con ocasión de su cardenalato y fallecimiento, la confesión de la fe, el pluralismo, la catequesis, la crisis de la cultura occidental, la Iglesia y el trabajo, la esperanza, la teología de la liberación, el poder en la Iglesia, cristianismo y posmodernidad, las bienaventuranzas y la justicia, la identidad cristiana de América Latina, la Iglesia veinticinco años después del Concilio Vaticano II, los cincuenta años de Humanismo integral (obra cumbre de Jacques Maritain), la familia, la oración, la verdad, la resurrección, la vida eterna, la doctrina social de la Iglesia, y las relaciones entre ciencia, técnica y moral. Cada número contenía, además de los artículos, un editorial que centraba las cuestiones de fondo que allí se debatían y una serie de documentos de teología y filosofía de gran interés. Los principales colaboradores americanos fueron, además de Fernando Moreno, su director durante los años en que se publicó la revis-

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ta, Ricardo Krebs, Mauro Matthei, Estevão Bettencourt, Germán Doig, José Miguel Ibáñez Langlois, Mons. Antonio Moreno, Víctor Gambino, Pedro Morandé, Luis Fernando Figari, Card. Alfonso López Trujillo, Boaventura Kloppenburg, Darío Múnera Vélez, Adalberto González Morfín, Osvaldo Santagada, Luis Aguilar, Ricardo Vélez Rodríguez, Mons. Javier Lozano Barragán, Julio Terán Dutari, Juan de Dios Vial Larraín, Maximino Arias, Francisco Javier Errázuriz, Carlos Castillo, Miguel Antonio Barriola, Mons. Jorge Medina (después cardenal), Alberto Methol Ferré, Luis Horacio Vignolo y Ezequiel Rivas. Por diversas circunstancias dejó de publicarse como tal en 1991, aunque siguió un Boletín Communio para el clero, los religiosos y las religiosas. En 1999 volvió a aparecer la revista con el mismo nombre de Communio, pero no como la primera época siendo la Revista Católica Internacional de lengua hispana para América Latina, sino dirigida al público chileno. El director volvió a ser el anterior, Fernando Moreno y cuenta con el apoyo financiero y editorial de la Universidad Gabriela Mistral de Santiago de Chile. Efemérides Mexicana. México (1983-) La Universidad Pontificia de México fue erigida como tal el 29 de junio de 1982 y en septiembre iniciaba sus labores académicas en la Facultad de Teología. Al año siguiente, en 1983 se comenzaba una revista de teología con periodicidad cuatrimestral. Por la importancia histórica que suponía la apertura de la Universidad se dedicó el primer número a su historia y al análisis de su quehacer en la vida cultural de México. En efecto, en 1551 se había creado la Real y Pontificia Universidad de México, nombre que conservó hasta 1821, año de la Independencia, después de la cual se llamó Pontificia y Nacional Universidad de México hasta 1862, fecha de su desaparición. En este margen de cuarenta y un años hubo una serie de clausuras y reaperturas motivadas por el deseo de abolir la enseñanza de la Teología y de la Filosofía escolástica de la Universidad. Cuando se instauró nuevamente una Universidad en el país recibió el nombre de Universidad Nacional de México, la cual no tenía ninguna conexión con la Pontificia, tal como señaló Justo Sierra en su discurso de apertura, el 23 de septiembre de 1910. Entretanto, en 1895 la jerarquía mexicana había fundado la Pontificia Universidad de México que recibió la Bula de establecimiento el 14 de diciembre de 1895 por parte de León XIII. Esta

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Pontificia no mantuvo conexiones con la nueva Nacional, de 1910. En 1932 la Pontificia tuvo que cerrar sus puertas por las circunstancias adversas217. No obstante, más adelante, el entonces arzobispo de México, Mons. Luis M.ª Martínez, pidió, entre 1949 y 1952, su reapertura; y en 1958, su sucesor, Mons. Miguel Darío Miranda y Gómez presentó a la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades una petición para restaurar la Universidad Pontificia de México. La Santa Sede aceptó dicha petición, señalando que debía tener carácter nacional y estar bajo el cuidado de todos los obispos mexicanos. Dos años más tarde, en 1960, la Conferencia de Institutos Religiosos de México solicitó una Facultad de Teología y, en 1967, la Sagrada Congregación para la Educación Católica exigió, como paso previo, la creación de un Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, que se estableció ese mismo año. En los años 1971-72 la Conferencia episcopal mexicana constituyó una comisión para promover la creación de una Facultad de Teología; y en 1980 se formó una nueva comisión para lograr la aprobación pontificia de la Universidad y su posterior fundación. Finalmente, en 1982 se restituyó la Universidad Pontificia de México y fue erigida canónicamente la Facultad de Teología el 29 de junio. En la actualidad el Rector es Ricardo Martín del Campo Romo y el Decano de la Facultad de Teología es Ezequiel Castillo Solano. En el primer fascículo de Efemérides aparecían, como hemos dicho, trabajos de Manuel Olimón Nolasco, en que entroncaba la Universidad Pontificia con la tradición multisecular de la Universidad mexicana; de Mons. Antonio Javierre (Secretario de la Congregación para la Educación Católica) en que exponía la tarea y significado de una universidad pontificia; y de Mons. Javier Lozano Barragán, en que planteaba los ideales que se querían alcanzar con una institución dependiente de la Conferencia Episcopal Mexicana y que deseaba secundar el Magisterio pontificio218. Los directores de la revista han sido: Raúl Duarte Castillo (1983-1987); Eduardo Bonnín (1988-1992); Jorge Medina Orozco (1992-1993); Erasmo Bautista (1994-1995); y Roberto Jaramillo Escutia (1995-).

217. Sobre los últimos grados que pudo ofrecer la Universidad Pontificia de México en 1932, instalada en ese momento en el Seminario, vid. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, Ed. Porrúa, México 1996, vol. II, pp. 10621066. 218. Cfr. Manuel OLIMÓN NOLASCO, La Universidad Pontificia de México y la tradición universitaria mexicana, en «Efemérides Mexicana», 1 (1983) 11-26.

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La revista está articulada en torno a las investigaciones de los profesores de la Universidad. Por eso, en su mayoría, los números están compuestos por trabajos independientes unos de otros. Hay excelentes estudios sobre la historia de la Iglesia en México y sobre Derecho Canónico219, con motivo de la promulgación del nuevo Codex Iuris Canonici, en 1983. En torno a cuestiones teológicas, se abordan temas bíblicos, de exégesis bíblica a la luz de la Dei Verbum, de análisis de la reflexión bíblica que hace la teología de la liberación, o bien se estudia el Magnificat, como un canto de liberación (siempre en tono moderado). También se tratan cuestiones morales de actualidad, o el estado de la cuestión de la ética social cristiana en México; temas eclesiológicos articulados en torno a las novedades que aportó el Concilio Vaticano II; cuestiones sobre el método teológico, etc. Los estudios de teología espiritual afrontan temas como: espiritualidad sacerdotal, la dirección espiritual, el estudio de autores espirituales de los primeros siglos del cristianismo, por poner algunos ejemplos. Hay también números más centrados en determinados temas, por ejemplo: en el 86 la revista se decantó más por la filosofía, con motivo de la erección canónica de la Facultad de Filosofía eclesiástica; con ocasión de las encíclicas Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991) se ha estudiado la doctrina social de la Iglesia; en 1993 aparecieron trabajos sobre el Catecismo de la Iglesia Católica y en 1994-95 sobre cuestiones morales con motivo de la Veritatis splendor (1993). También hay trabajos o números dedicados a la conmemoración de determinados acontecimientos teológicos: los veinte años de Populorum progressio y de la II Conferencia general de Medellín, los veinticinco años del Concilio Vaticano II; o la conmemoración del V Centenario de la Evangelización con artículos sobre la evangelización de José de Martín y Alfonso Alcalá Alvarado, la conquista espiritual de México de Agustín Basabe o sobre los caminos pastorales hacia una Iglesia autóctona de Mons. Samuel Ruiz, hasta hace poco obispo de Chiapas. La revista cuenta con una sección de recensiones sobre libros y otra de notas bibliográficas, más extensa y detallada que las recensiones. En los primeros años de la revista y hasta 1989, aproximadamente, se comentaron algunos libros de teólogos de la liberación: Gustavo Gutiérrez, Leonardo y Clódovis Boff, Casiano Floristán, Juan-José Tamayo, Jorge Pixley y Jon Sobrino en un tono conciliador, e incluso mostrando, en algún caso, cierta simpatía hacia sus posturas. Sin embargo, la gran mayoría de los libros 219. Vid. «Efemérides Mexicana», 3 (1983) 7-343; 4 (1986) 7-123; 6 (1988) 157-224.

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recensionados por la revista tenían un tono menos combativo, y estaban más orientados a la formación que a la polémica. Las recensiones comenzaron a ser más numerosas a partir de 1991 y divididas por áreas temáticas. Los colaboradores más habituales de los primeros años fueron: Manuel Olimón Nolasco, José Loza, Miguel López, Jesús Herrera, Raúl Duarte Castillo, José Camargo, Eduardo Bonnín, Rafael Figueroa, Mauricio Beuchot, Urbano Sánchez, Alfonso Alcalá Alvarado, José Francisco Gómez Hinojosa, Pedro M. Gasparotto (1928-1999), al que se le dedica un número especial con ocasión de su fallecimiento, Rosalío Castillo Lara, Humberto Encarnación, Sara Arcelia Monreal, entre otros. A partir de la década de los 90 la revista, además de los artículos y recensiones que tenía, incorpora nuevas secciones dedicadas a crónicas de congresos y notas bibliográficas de temas puntuales. La historia de la revista queda reflejada así por el primer director de la revista: «Es natural que la revista vaya encarrilándose poco a poco en su identidad. En los primeros números se transparentaba marcadamente el interés por temas europeos, reflejaban el ambiente de formación del profesorado universitario. Poco a poco va tomando un cariz mexicano. Bajo ese objetivo y preocupación celebra la revista sus quince años de vida. Sus artículos reflejan más el ambiente nacional. La influencia latinoamericana se ha dejado sentir, aunque deberá injertarse más en el futuro en este pensamiento, que huela a teología de la liberación, pero también a otro tipo de aproximaciones teológicas, filosóficas»220. En general, podemos afirmar que es una revista de buen nivel científico, que ha ido creciendo con el paso de los años y que está presidida por la moderación y la serenidad a la hora de criticar determinadas posturas teológicas. Junto a esto, conviene destacar el esfuerzo de la Universidad Pontificia por impulsar los estudios de filosofía, entendida como instrumento imprescindible de la teología. Revista Latinoamericana de Teología. El Salvador (1984-) El Centro de Reflexión Teológica de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, dirigido por la Compañía de Jesús, comenzaba en 1984 una nueva revista que recogía un viejo deseo: «Desde hace años, muchos 220. Raúl DUARTE CASTILLO, Hace quince años, en «Efemérides Mexicana», 15 (1997) 302.

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teólogos han acariciado la idea de una revista que pueda recoger y promocionar todos los esfuerzos en la línea de la teología de la liberación. Ahora el tiempo está maduro para ella. Por una parte, el número abundante de teólogos y de producción teológica en la línea de la teología de la liberación hace que la revista sea posible. Por otra parte, pasada la época inicial de la irrupción de esa teología y la etapa de crecimiento, se ha entrado ya en el estadio de maduración que exige un tratamiento más acabado y técnico de los productos teológicos, la superación de limitaciones y debilidades y la crítica teológica constructiva entre los diversos teólogos que pertenecen a la gran familia de la teología de la liberación. Se ha hecho, pues, conveniente y necesaria una plataforma que ofrezca una posibilidad a todo ello. Esta es la finalidad inmediata de esta nueva revista: posibilitar la maduración y perfeccionamiento de la teología de la liberación»221. Los objetivos propuestos por los editores de la revista se han desarrollado a lo largo de los números publicados en estos dieciséis años. Pero la finalidad última de la revista es, según ellos mismos, «la promoción de la liberación histórica y evangélica de los pobres según la intuición original de la teología de la liberación»222. La revista estaba abierta, desde sus comienzos, a los teólogos que, desde las diversas ramas del saber teológico, desearan hacer aportaciones en la línea prioritaria de la revista, pero también a todos aquellos de otros continentes (tanto del tercer mundo como del primero) que quisieran colaborar con ellos, desde una postura positiva o crítica, pero siempre con la inquietud de promover el progreso de la teología. Aunque por el carácter de los artículos recopilados, es una revista plenamente especulativa, se pretendía que estuviera abierta a todos aquellos comprometidos con la teología, la liberación y la pastoral. Es decir, quería prestar un servicio a los pueblos y a las Iglesias del continente latinoamericano poniendo el saber teológico al servicio de todos los cristianos y grupos eclesiales que se habían comprometido en las luchas de los oprimidos y en sus esperanzas en el Dios de Jesucristo. Por tanto, nacía una revista dirigida, no sólo a teólogos, sino a todo tipo de lectores interesados en la teología y en la liberación, «a todos los que en las Iglesias asumen funciones de responsabilidad, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, agentes de pastoral de las comunidades, etc., con la esperanza de que esta teología les sea útil y potencie su actividad pastoral»223. 221. Presentación, en «Revista Latinoamericana de Teología», 1 (1984) 3. 222. Ibíd. 223. Presentación, en «Revista Latinoamericana de Teología», 1 (1984) 4.

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Su periodicidad era trimestral y asumía la responsabilidad el Centro Pastoral Monseñor Romero de San Salvador de la Universidad de CentroAmérica (UCA). A diferencia de otras revistas, la dirección era conjunta. Por una parte, la dirección general competía a tres teólogos de El Salvador: Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino y Rodolfo Cardenal; por otra existía un comité de dirección, que fue ampliándose, y que en la actualidad está constituido por teólogos de varios países: Leonardo Boff (Brasil), Joseph Comblin (Chile-Brasil), Enrique Dussel (México), Víctor Codina (Bolivia), Virgilio Elizondo (Estados Unidos), José Ignacio González Faus (España), Ronaldo Muñoz (Chile), Gustavo Gutiérrez (Perú), Juan Luis Segundo (Uruguay) y Pedro Trigo (Venezuela). Todos ellos, fueron colaboradores constantes de la revista. También merece la pena destacar a otros que aportaban y aportan sus trabajos: Juan Alfaro, Pablo Richard, Ricardo Falla, Eduardo Hoornaert, Carlos Rafael Turcios, Josep Oriol Tuñí, Xavier Alegre, Paulo Suess, Rafael Aguirre, Juan José Tamayo-Acosta, Fernando Martínez Heredia, Roger Garaudy, Josep Vives, entre otros. La estructura de la publicación quedaba expresada en la presentación. «Para conseguir su finalidad se ha pensado en la siguiente estructura. En primer lugar, y a lo que se adjudica mayor importancia, artículos de investigación y ensayos creativos sobre los temas fundamentales de la teología que requieren una siempre mayor profundización; en segundo lugar, artículos y comentarios que recojan y respondan teológicamente a importantes coyunturas eclesiales o históricas; en tercer lugar, presentación de la producción teológica en forma de análisis, comentarios o recensiones según su importancia»224. Los temas tratados, siempre dentro de la perspectiva y temática liberacionista, son: la historicidad de la salvación cristiana; los pobres como lugar teológico; la determinación de la realidad sacerdotal; Lutero, la reforma y la liberación; la teología progresista europea; el aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas; el análisis teológico pastoral de la Iglesia latinoamericana; la religiosidad popular; la crisis de la iglesia nicaragüense; la liberación y la causa indígena; el significado del ateísmo y la idolatría para la teología; el pecado estructural; la iglesia de los pobres como concreción latinoamericana del Vaticano II; una historia de la Iglesia a partir de los pobres; etc. En los últimos años la revista ha publicado trabajos en los que se hace balance de algunos acontecimientos teo-

224. Ibíd.

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lógicos latinoamericanos. Podemos poner como ejemplo el ensayo de González Faus, 25 años de la teología de la liberación. Teología y opción por los pobres225, o los comentarios a los treinta años de Medellín, elaborados por: Gustavo Gutiérrez (Lima), José I. González Faus (Barcelona), Pedro Trigo (Caracas), Jürgen Moltmann (Tübingen), Dolores Aleixandre (Comillas), Johann Baptist Metz (Viena), M.ª Pilar Aquino (San Diego), Roberto S. Goizueta (Loyola University, Chicago), Joseph Comblin (Bayeux, Brasil), João Batista Libânio (Belo Horizonte, Brasil) y Giancarlo Collet (Münster)226. El estudio de la teología de Ignacio Ellacuría, a partir de su asesinato en 1989, ha ocupado un lugar destacado en la revista, así como la figura de Monseñor Romero, arzobispo de El Salvador y también asesinado en 1980. Como ocurre con otras revistas, ésta también se hace eco de la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación. En el número dos del año 1984, se publicó la Instrucción, junto con un estudio teológico pastoral de la misma, realizado por Ignacio Ellacuría, en el que plantea el análisis de la misma desde un punto de vista teológico-pastoral «por entender que, efectivamente, ese es el carácter formal del documento. No sería lo más oportuno ni lo que más se acomodara a la índole del documento hacer un estudio teológico-crítico. Desde una perspectiva teológico-crítica el documento en cuestión mostraría debilidades, tanto formales como de contenido, tanto de información como de interpretación, que obligarían a otras tomas de posición. Creemos que es más positivo enfocarlo desde una perspectiva teológico-pastoral para sacar de la Instrucción los mayores bienes posibles»227. Su conclusión no deja de ser orientadora de su postura: aunque es positivo el planteamiento de la Instrucción «tanto para la pastoral de la Iglesia en su concreta situación latinoamericana caracterizada por la falta de justicia y de libertad como para la reflexión teológica. Una y otra será difícil de realizar en América Latina sin tener presente la perspectiva fundamental de la liberación integral»228. En ese mismo número de 1984, en unas breves páginas, aparecen las reacciones de 225. Vid. «Revista Latinoamericana de Teología», 42 (1997) 223-242. 226. Vid. «Revista Latinoamericana de Teología», 45 (1998) y 46 (1999), son números monográficos. 227. Ignacio ELLACURÍA, Estudio teológico-pastoral de la «Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación», en «Revista Latinoamericana de Teología», 2 (1984) 145178; aquí pp. 147-148. 228. Ibídem, p. 177.

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Leonardo Boff, Pablo Richard, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino y Julio de Santa Ana, ante dicho documento, con el que se muestran muy críticos. En ese mismo año 1984, se publicó la respuesta de Leonardo Boff a la carta de Ratzinger sobre el libro: Iglesia: carisma y poder y, en 1986, el documento de los teólogos latinoamericanos, fruto de la Asamblea General de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. Yachay. Revista de Cultura, Filosofía y Teología. Bolivia (1984-) Comenzó en 1984 a cargo de la Facultad de Filosofía y Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Boliviana229, en Cochabamba (Bolivia). Tiene una periodicidad semestral. Yachay es un vocablo tomado del quechua que significa saber y al mismo tiempo aprender. En la presentación de la revista se exponían las ideas que preside esta publicación: «Yachay quiere ser un compromiso serio con todos aquellos, especialmente los pobres y oprimidos, que anhelan la auténtica sabiduría que les oriente en su esfuerzo de liberación integral. Porque en definitiva toda lucha liberadora necesita de la iluminación de la verdadera sabiduría. De aquí que Yachay busca abarcar —y en lo posible cohesionar— las tres grandes dimensiones del conocimiento, enraizado en una triple relación con la cultura, con el ser y con Dios»230. El equipo directivo estaba compuesto, en sus inicios, por Hans van den Berg, Luis Antezana, Iván Tavel, María Luisa Gantier, Edwin Claros y

229. La Facultad de Filosofía y Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Boliviana en Cochabamba surgió en 1971 con dos instituciones paralelas: el Instituto Superior de Estudios Teológicos (ISET) y el Departamento de Filosofía, que en 1976 se fusionaron y ahora editan la revista. Desde sus inicios los docentes dieron a conocer sus reflexiones a través de diversos medios de comunicación, o a modo de «Cuadernos Universitarios», en que, según los propios editores, aunque se reflejaba la problemática de una reflexión filosófica y teológica, era todavía imperfecta y tal vez demasiado radical, debido a la tensa situación política que vivió el país en la década de 1970. A partir de 1978, después de una grave crisis interna que puso en peligro la existencia misma de la institución, surgió la idea de una revista científica, aunque no se puso en marcha de inmediato porque había que atender los asuntos académicos más prioritarios. Sobre la vida de la Facultad con motivo de las Bodas de Plata, vid. Yachay, 23 (1996) 5-52. El ISET está agregado a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá). Sobre los centros afiliados, agregados e incorporados a Facultades de Teología vid. el ya citado estudio de José Luis ILLANES, Teología y Facultades de Teología, cit. en nota 26, pp. 391-403. 230. Presentación, en «Yachay», 1 (1984) 4.

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Miguel Manzanera, que fue el director y decano de la Facultad, hasta el curso 1991, en que le sustituyó como decano Hans van den Berg. En 1996, aparece como director de Yachay, Álvaro Restrepo y, en 1997, Francisco McGourn. El 98 asumió Hans van den Berg la dirección y en el 2001 le sustituyó Luis Jolicoeur. Los artículos de esta revista son fruto de la investigación de los profesores de la Universidad Católica Boliviana. En ocasiones, también cuenta con colaboraciones extranjeras. Estos artículos, que abarcan un amplio espectro, nos introducen en el pensamiento y la cultura bolivianas. Además se hacen eco de los diversos problemas políticos y sociales, enfocados desde una perspectiva teológica como es el caso del artículo de Miguel Manzanera, Eucaristía y opción por los pobres231; o el de Jorge Centelles, La propuesta de la ley agraria fundamental a la luz de la encíclica sobre el trabajo humano. No faltan incursiones esporádicas en la historia de la Iglesia boliviana. Ocupan un lugar destacado los estudios sobre religiosidad popular, la cultura y religión aymara, la filosofía latinoamericana, las sectas, las luces y sombras de la teología de la liberación, los derechos humanos, la inculturación, la doctrina social de la Iglesia, la conmemoración del V Centenario, etc., junto con temas más clásicos de cristología y mariología, o cuestiones filosóficas perennes, como estudios sobre la filosofía griega o los clásicos contemporáneos. Es interesante esta revista, además, porque reproduce los documentos de la Conferencia Episcopal Boliviana, muchos de ellos referidos a los diversos problemas sociales y laborales del pueblo boliviano. También analiza la visita de Juan Pablo II a Bolivia en 1988, que tuvo una fuerte carga pastoral y de compromiso cristiano con los más desfavorecidos. Además, se incluye el informe anual del ISET, lo que permite percibir su crecimiento en cuanto a publicaciones, relaciones académicas, alumnos, etc. Por ejemplo, en ese informe se destaca que la revista, en el año 90, había alcanzado intercambio con 107 revistas, muchas de ellas extranjeras, y había pasado de las 80 páginas de los primeros números a más de 200. Sin embargo, a partir del año 94 dejan de publicarse tanto los documentos de la Conferencia Episcopal como el informe del ISET, reservando más espacio a los artículos de fondo. La revista se completa con ensayos monográficos, independientes de los números de la revista, pero con su mismo nombre y temática232. 231. Vid. «Yachay», 4 (1985) 11-36. 232. Vid. la relación de temas monográficos en «Yachay», 12 (1990) 223.

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Además la Facultad organizó, en diversos momentos, Simposios de Teología, tal y como queda recogido en los números de Yachay. El área del ISET que ha adquirido mayor especialización ha sido el estudio de las culturas autóctonas, lo cual se refleja en los ensayos presentados en Yachay sobre los aymaras, quechuas, chiriguanos, movimas o mojeños. Vida y Espiritualidad. Perú (1985-) «Una revista con horizonte latinoamericano» es el lema de esta publicación iniciada en 1985 y dirigida desde sus comienzos hasta 1996 por Germán Doig Klinge, peruano recientemente fallecido, al que sucedió Germán Mckenzie González. Es editada por el Instituto Vida y Espiritualidad, una asociación con sede en Lima, y que se encuentra vinculada a las iniciativas del Sodalicio de Vida Cristiana, sociedad de vida apostólica fundada por el laico peruano Luis Fernando Figari. No pretende ser una revista técnica sino «situarse en un nivel medio de difusión de temas e ideas que puedan ofrecer a un público no especializado la posibilidad de abordar diversos aspectos de la vida desde una perspectiva cristiana»233. Su punto de partida es el cauce abierto por el Concilio Vaticano II y sus aplicaciones latinoamericanas de Medellín y Puebla. Desde el principio abordó temas cruciales de la fe y la vida de la Iglesia y contó con la firma de intelectuales católicos latinoamericanos prestigiosos. Es interesante destacar el carácter positivo y esperanzador de la revista, y su afán por difundir las enseñanzas de la Iglesia abordando las diversas realidades del quehacer del ser humano desde la fe en el Señor Jesús. Todo ello, además, en el amplio marco de la evangelización de la cultura. En esta línea están tanto los artículos como los documentos que se reproducen y los libros que se reseñan. No faltan tampoco las enseñanzas del magisterio pontificio. La revista ha llevado siempre un sello característico: el ser una publicación de reflexión y testimonio cristiano que busca servir en el anuncio de la Buena Nueva en el contexto concreto de este tiempo, y así difundir el don de la reconciliación traída por el Señor Jesús. Desde sus inicios ha buscado asimismo aportar la reflexión que los tiempos actuales exigen,

233. Editorial, en «Vida y Espiritualidad», 1 (1985) 4.

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procurando responder a los retos que el tercer milenio presenta y ofrecer luces en las tareas de la nueva evangelización. Dentro de este marco se inscribe la iniciativa de desarrollar un aspecto central del espíritu cristiano, presente en el Vaticano II, en el planteamiento de los últimos Pontífices, en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, sobre todo en Puebla y Santo Domingo, y en el sentir del Pueblo de Dios: la teología de la reconciliación. Vida y Espiritualidad se hizo eco de esta moción del Espíritu y puso sus páginas al servicio de la difusión de este aspecto del misterio de Cristo. La reconciliación es considerada en diversos contextos y desde distintas perspectivas: la Sagrada Escritura, la Tradición, los documentos episcopales y pontificios al respecto, la teología y el trabajo pastoral, los varios Congresos internacionales celebrados en torno al tema (1985, 1986, 1987, 1989, 1995, 1999), sus aplicaciones en la vida social, familiar, etc. Las realidades de los pueblos de América Latina están presentes de un modo especial. En 1995 se celebraban los cuarenta años de la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Río de Janeiro; en los años 1988, 1993 y 1998 la revista dedicó varios trabajos a valorar la Conferencia de Medellín, al cabo de sus veinte, veinticinco y treinta años; y en 1989 a la repercusión de Puebla. Ya desde 1990 y, sobre todo desde 1992 y 1993, se incluyeron trabajos sobre la IV Conferencia celebrada en Santo Domingo y la conmemoración del V Centenario. En el año 1997 se publicaron varios estudios relacionados con el Sínodo de América. Desde 1999 se recogen artículos sobre el Centenario del Concilio Plenario de la América Latina y sobre la exhortación Ecclesia in America. A todo ello se suman reflexiones acerca de la fe, la historia, la identidad y el destino de este Pueblo-Continente. En 1998 se dedicaron varios trabajos a los movimientos eclesiales, a la conmemoración de los treinta años de la Humanae vitae y al análisis de la encíclica Fides et ratio. Tanto en el año 1998 como en 1999 y en 2000 aparecieron estudios sobre el Jubileo, la reconciliación en el año del Padre y la Eucaristía. En el 2000, además, se dedicaron estudios a la Dominus Iesus, al motu proprio Apostolos suos sobre las Conferencias episcopales y a la conmemoración de los veinticinco años de la Evangelii nuntiandi. La doctrina social de la Iglesia también ocupa un lugar destacado dentro de Vida y Espiritualidad, mediante el comentario a las diversas encíclicas sociales de Juan Pablo II y el análisis de los problemas del continente americano. Centrada en aportar una crítica constructiva, la revista ofrece importantes criterios para esclarecer los presupuestos de las erradas

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teologías de la liberación. Del mismo modo se hace una clara defensa de la familia, la vida y los derechos humanos. Otros temas abordados en su preocupación por la evangelización de la cultura son: diversos aspectos del Vaticano II, la renovación litúrgica, la historia de la Iglesia, la obra de autores católicos del siglo XX, la globalización y el cambio de paradigmas culturales, los desafíos de la tecnología, la modernidad, el arte, la educación, etc. Son de mucho interés para conocer la vida de la Iglesia en los últimos 50 años las entrevistas que se publican en Vida y Espiritualidad. Los entrevistados son tanto europeos como americanos, hombres de Iglesia e intelectuales de diversos ámbitos: Mons Darío Castrillón, ahora Cardenal, Egidio Viganó, Card. Lucas Moreira Neves, Mons. Ricardo Durand, Alberto Wagner de Reyna, Card. Alfonso López Trujillo, Mons. Darío Múnera Vélez, el recientemente creado Cardenal Jorge Mejía, Mons. Julio Terán, Carlos Corsi, Card. Paul Poupard, Cándido Pozo, Ismael Quiles, Franklin Pease, Mons. Javier Lozano Barragán, Card. Augusto Vargas Alzamora, Card. Juan Landázuri, Georges Cottier, Battista Mondin, Abelardo Lobato, Piotr Jaroszynski, Mons. Alberto Brazzini, Josep Ignasi Saranyana, Gianfranco Ghirlanda, Mons. Rino Fisichella, Mons. Angelo Scola, Card. J. Francis Stafford, Joaquín Alliende, Fernando Moreno, entre otros. Entre los colaboradores pueden citarse a Luis Fernando Figari, Pedro Morandé, Armando Nieto, Mons. Julio Terán, Mons. Fernando Vargas, Jaime Vélez Correa, Mons. Cipriano Calderón, Eduardo Regal, Card. Camillo Ruini, Ignace de la Potterie, Mons. Stanislaw Rylko, Guzmán Carriquiry, Mons. Estanislao Karlic, Card. Christoph Schönborn, Gustavo Sánchez, José O’Callaghan, Miguel Salazar, Card. Joseph Ratzinger, etc. Hay una presencia constante en la revista de Juan Pablo II, a través de la reproducción de su magisterio, como también de trabajos sobre su pensamiento y sus encíclicas. Algunas de las ideas que presiden la revista, podrían resumirse con los títulos de los epígrafes del editorial que se publicó con motivo de los diez años de Vida y Espiritualidad: «La liberación y el ocaso de un mito...», «Fin del eclipse de la enseñanza social», «En el cauce de la renovación conciliar», «Impostación latinoamericana del Concilio», «El horizonte de la reconciliación», «El V Centenario y la síntesis cultural mestiza» y «La nueva evangelización frente a los nuevos desafíos». La revista, por lo demás, ha sido el inicio de un servicio que ha venido creciendo a lo largo de los años. A las charlas, cursos, conferencias y

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encuentros de distinto tipo orientados todos ellos a la difusión de la fe y el pensamiento cristiano, se sumó al poco tiempo el fondo editorial de Vida y Espiritualidad. Y en los últimos años se ha desarrollado una nueva iniciativa —VE-Multimedios— que busca poner al servicio de la evangelización los adelantos de las nuevas tecnologías. Ecclesia: revista de cultura católica. México (1987-) «Ecclesia. Revista de cultura católica» nació como respuesta a la aspiración de un grupo de profesores de México y Roma de crear una revista de actualidad cultural que, en diálogo con la modernidad, promoviera una cultura de comunión, bien enraizada en el humanismo y en el Evangelio. Para ello, en 1986, tres profesores, Antonio Izquierdo, Javier García González y Cristóforo Gutiérrez, del Centro de Estudios Superiores de la Legión de Cristo, en Roma, con cartas de apoyo del Cardenal Joseph Ratzinger, viajaron a Basilea y a París para acordar con los teólogos Hans Urs von Baltasar y Henri de Lubac la publicación de una revista en México, hermanada con las ocho revistas de Communio, que se publicaban en otros tantos países, bajo la alta dirección de los citados tres teólogos. El título de Ecclesia quería indicar el anhelo de comunión que confiere al Cuerpo Místico de Cristo su unidad como fruto de su rica diversidad. Ecclesia funcionaría autónomamente, pero quedaba abierta la posibilidad a ambas partes de colaborar intercambiándose artículos. Comenzó la revista su andadura en 1987, dependiendo del Instituto de Ciencias Humanas, de la Universidad del Mayab, de los Legionarios de Cristo, con sede en Mérida (Yucatán, México), pero con colaboraciones de teólogos y pensadores de América y Europa. Es trimestral y en el subtítulo aparece como «Revista de cultura católica», aunque predominan los temas de teología. La estructura de la publicación consta de artículos, notas de actualidad, documentos y bibliografía. Han dirigido la revista el Prof. Cristóforo Gutiérrez, mexicano, de 1987 a 1989; el Prof. Antonio Izquierdo, español, de 1990 a 1992; el Prof. Javier García, mexicano, de 1993 a 2000; y, de 2001, de nuevo, el Prof. Antonio Izquierdo. En 2001 ha pasado a editarse en Roma, como uno de los órganos del Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum», que también edita Alpha Omega. Rivista di filosofia e teologia dell’Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum». A partir de esta fecha, la estructura y contenido de la revista se adaptó a las nuevas circunstancias: se ha prescindido del carácter monotemático de cada núme-

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ro, se ha suprimido el apartado «Documentos» y se ha procurado acentuar más su carácter cultural. Los temas cubren un amplio espectro, dentro del ámbito de la Iglesia, la teología y la cultura. Los estudios sobre la formación sacerdotal, el análisis de la situación de la Iglesia en América Latina y del magisterio pontificio de Juan Pablo II, el Concilio Vaticano II, las Conferencias del CELAM y la preparación del V Centenario ocupan un lugar destacado. También la historia de la Iglesia en México, los mártires del siglo XX, la doctrina social de la Iglesia; cuestiones de bioética; el problema de las sectas en América Latina; la familia y sus problemas actuales; la inculturación de la fe en Hispanoamérica; la vida consagrada y su papel en la evangelización de América; el Sínodo de América de 1997; la preparación del Jubileo del 2000; sobre Pablo VI, con motivo del centenario de su nacimiento en 1897, la fe y la cultura, la ecología, el feminismo y el estudio de la mujer, son otros de los temas tratados. Se incluyen, con frecuencia, testimonios y análisis de la situación de la Iglesia en diversas partes del mundo, sobre todo, de aquellos países donde su presencia tiene más dificultades: Cuba y países del Este. Publica muchos documentos de las Conferencias episcopales de América Latina y algunos de la diversas Congregaciones de la Santa Sede en relación con América Latina. También ofrece el texto castellano de las encíclicas papales. Entre los colaboradores y, puesto que es una revista cuya dirección reside en Roma, hay varios cardenales: Joseph Ratzinger, Paul Poupard, Pio Laghi, Darío Castrillón, Roger Etchegaray, Alfonso López Trujillo, Lucas Moreira Neves, Christoph Schönborn, Joseph Tomko, Zenon Grocholewski, Dionigi Tettamanzi; o Mons. Cipriano Calderón, Vicepresidente de la Pontificia Comisión para América Latina. También han colaborado teólogos y pensadores europeos como René Latourelle, Jerôme Lejeune, Jesús López-Gay, Georges Cottier, Giuseppe Segalla, Franco Manzi, Antonio Gaspari, Fidel González Fernández, Antonio Izquierdo, Santiago Martín, Julio Manzanares, Alejandro Martínez Sierra, Florián Rodero, José Ignacio Tellechea; aunque lo más frecuente son los trabajos de autores hispanoamericanos como Boaventura Kloppenburg, David Kapkin, Darío Múnera, Sergio Bernal Restrepo, Carlos Ignacio González, Fernando Moreno, Pedro Morandé, Juan de Dios Vial Correa, Javier García, Fidel Quiroz, Lino Gómez Canedo, entre otros muchos. En general, podemos decir que es una revista fiel al magisterio pontificio y episcopal, que mantiene el paso con la cultura de nuestro tiempo y aporta trabajos originales y puntos de vista enriquecedores.

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Teologia Iusi - Labor Theologicus. Venezuela (1988-) Esta revista semestral comenzó en 1988 en el seno del Instituto Universitario Seminario Interdiocesano Santa Rosa de Lima, en Caracas. No se hace referencia al director hasta el número 20 del año 1998 en que aparece Román Sánchez Chamoso, quien continúa en la actualidad. Por publicarse en un centro de preparación para el sacerdocio gran parte de los temas tratados versan sobre la formación del futuro sacerdote o la importancia de la formación permanente. En concreto, se dedica el número 13 de 1993 a comentar la Pastores dabo vobis, y el 15 de 1995 a conmemorar el treinta aniversario del decreto Optatam totius. También la espiritualidad del presbítero es un tema frecuente. En algunos casos se reproducen las conferencias pronunciadas en diversos encuentros teológicos celebrados en Venezuela: sobre todo de las Jornadas de Estudio de Teología, organizadas por el mismo Instituto; cursos para la actualización del clero, etc. La Veritatis splendor, la teología ante el reto de la modernidad, el estudio de la eclesiología de la Lumen gentium con ocasión del treinta aniversario de su promulgación, diversos aspectos de la teología moral, sobre la eclesiología del episcopado venezolano en la década postconciliar (1965-1975), son algunos de los trabajos más relevantes. En otros casos se abordaron temas teológicos e históricos diversos: la evangelización en la actualidad, la figura de Bartolomé de las Casas, la Iglesia en Venezuela en la época de la Colonia, la colegialidad de la Iglesia, cuestiones matrimoniales y morales, etc. En consonancia con la Conferencia Episcopal de Venezuela, en 1995 se dedicó casi un número monográfico al estudio de la exhortación emanada por dicha Conferencia titulada «Compromiso por la vida». La revista se completa con unas notas y comentarios breves, diversos aspectos de la catequesis, del papel del laico en las parroquias, etc. En marzo de 1999, se aprobó la transformación del Instituto Universitario-Seminario Interdiocesano (IUSI) en la Universidad Santa Rosa. El 7 de junio el Presidente de la República de Venezuela firmó el Decreto de erección de la Universidad que recuperaba el nombre que diera Inocencio III en 1722 a la Universidad Real y Pontificia de Caracas, primera Universidad del país. Con esta nueva situación la revista también comenzó una nueva etapa y cambio de nombre a Labor Theologicus.

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Proyecto. Argentina (1989-) El Centro Salesiano de Estudios «San Juan Bosco» de Buenos Aires cuenta, desde 1987, con un Instituto de Teología que comenzó su actividad en abril de 1988234 e inició a comienzos de 1989 la revista Proyecto. Esta quiere ser «un ámbito de comunicación de las distintas áreas y dimensiones de nuestro Centro de Estudios. […] lo queremos hacer desde una perspectiva argentina y latinoamericana, y como un servicio al Evangelio y a la educación de los jóvenes»235. Además de la revista, al año siguiente, 1990, se comenzaron a publicar los llamados Estudios Proyecto, que son monografías sobre cuestiones relacionadas con la evangelización y la cultura. La revista consta de varios artículos sobre temas de fondo, reseñas bibliográficas, la crónica del Centro de Estudios, y documentos, tanto del Papa o de la Santa Sede como de la Sociedad Salesiana y de los obispos argentinos. Comenzó con una periodicidad semestral hasta 1992, en que empezó a ser cuatrimestral. En la actualidad, cuenta ya con treinta y tres números de la revista y treinta y seis volúmenes de Estudios Proyecto236. Los artículos abarcan un amplio espectro de temas filosóficos, teológicos, orientados más a la formación que a la polémica o la discusión. Lo que no es obstáculo para que en ocasiones se critiquen tímidamente determinadas posturas teológicas. Conviene resaltar la presencia de estudios, no sólo sobre problemas actuales, sino también sobre autores clásicos, con el fin de recuperarlos para la actualidad. A esto hacen referencia los estudios sobre la libertad y el papel de la mujer en el corpus paulino; el análisis de diversas cuestiones planteadas por los Santos Padres (San Justino, los Padres apostólicos…); los rasgos de la cultura europea en la Edad Media; etc. Acerca de cuestiones actuales pueden citarse diversos trabajos sobre los pobres, los carismas, la nueva evangelización como servicio de la Iglesia, el indigenismo 234. La primera idea de un Instituto de Teología es de 1979; se pensaba como continuidad de la larga tradición del Instituto Teológico «Clemente Villada y Cabrera» de Córdoba, cerrado en 1970. Sin embargo, se erigió como Instituto independiente dentro del Centro Salesiano de Estudios que agrupa otros estudios: Filosofía, Comunicación Social, etc. Vid. Un nuevo proyecto, en «Proyecto», 1 (1989) 5. 235. Ibídem, p. 6. 236. Algunos de los temas tratados son: la primera evangelización; la vida humana como experiencia del valor; panorama actual de la historiografía sobre la Iglesia en Latinoamérica; perspectivas sociológicas y pastorales de la evangelización y la cultura; el carisma y la libertad en San Pablo; las ideas filosóficas en Argentina; la Iglesia en Argentina; el movimiento «Sacerdotes para el Tercer Mundo»; teología en la encrucijada de biografías, disciplinas y culturas, etc.

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de Juan Pablo II, la labor catequizadora realizada en América gracias a los catecismos redactados por los primeros misioneros, diversos estudios bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, algunos aspectos de la obra de Leonardo Boff, a la que se critica poco, los aportes de la Conferencias del CELAM. También se analizan la polémica entre Las Casas y Carlos V o los catecismos del Concilio Limense III. Sobre filosofía se estudian, por ejemplo, algunas teorías de Max Scheler, de George F. Hegel, de Martin Heidegger, la filosofía cristiana en el contexto filosófico actual… En sintonía con el carisma fundacional de los Salesianos se publican abundantes artículos en torno a la educación y los valores, estudios sobre la realidad juvenil, la situación religiosa de la juventud actual y reflexiones pastorales sobre esta última. La revista dedica también algunos números extraordinarios: análisis sociológicos de los grupos juveniles (1994); Teresa de Lisieux (1996 y 1997); Hans Urs von Balthasar (1998); Ignacio Ellacuría (1999, con motivo del décimo aniversario de su asesinato, en reconocimiento de su figura y pensamiento). Los directores de la revista han sido: Wenceslao Maldonado (19891990); el equipo formado por Mario Iantorno, Benito Santeccia, José Fernando García y Abel Fernández Lois, con alternancias, de 1990 a 1995; Benito Santeccia (1995-1996) y Abel Fernández Lois, desde 1997 en adelante. d) Revistas de teología sistemática comenzadas en la década de los 90 Iter. Venezuela (1990-) El equipo directivo del Instituto de Teología para Religiosos237, que tiene su sede en Caracas, se responsabilizó en 1990 de la nueva publicación Iter. Revista de teología. Es decir, la revista no fue fundada por una Congregación Religiosa o un grupo de ellas sino por la Confederación de Religiosos de Venezuela (CONVER) como tal. De carácter semestral (a partir del 2000 cuatrimestral) ha publicado hasta el año 2000 veintidós números, gran parte de ellos monográficos. La parte principal de la revista está constituida por estudios redactados por 237. Creado en 1980, está agregado a la Universidad Pontificia Salesiana de Roma y adscrito a la Universidad Católica Andrés Bello. Sobre la vida del Instituto vid. «Iter», 20 (1999) 10-43. La Universidad Católica Andrés Bello fue fundada en octubre de 1953 y confiada por el episcopado venezolano a la Compañía de Jesús. Tiene tres sedes: Caracas (la principal), Guayana y Coro. Fue erigida por la Santa Sede el 29 de septiembre de 1963.

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religiosos de diversas Órdenes y Congregaciones, profesores del Instituto. Otra parte está formada por recensiones y comentarios de libros. En 1992 asumió la dirección José Cruz Ayestarán hasta mediados de 1996, en que fue sustituido por Eduardo Frades, que continúa en la actualidad. Iter nació a los diez años de la fundación del Instituto de Teología para Religiosos, con el deseo de ampliar el número de publicaciones teológicas y sumarse a las recientemente iniciadas, en aquel momento, Teología IUSI y el Boletín CIHEV, también venezolanas. Iter pretendía ser una publicación teológico-pastoral, que proponía «una reflexión que arranca de la praxis pastoral y desemboca en la praxis. La tensión, teórica y práctica, entre teología y pastoral tiene que lograr la unidad dinámica del quehacer teológico-pastoral»238. En 1990, en vísperas del V Centenario, empezó a editarse la revista con un número dedicado a la Nueva Evangelización con un matiz algo crítico pero en defensa de los religiosos que velaron por los indígenas. En 1992, dedicó un número monográfico a la IV Conferencia del CELAM, sobre la que se volvería en 1993, para analizar las Conclusiones y estudiar cómo llevar a la práctica los objetivos allí propuestos. Iter ofrece la publicación de las «Semanas del Teología» del Instituto, celebradas conjuntamente con las «Jornadas de Reflexión» de la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas. Estas reuniones se dedicaron, en 1992, al V Centenario de la Evangelización con el título «Identidad Nacional y Nueva Evangelización»; en 1993 al «Nuevo Acuerdo Nacional frente a la Cultura de la Muerte»; en 1994 al estudio de «La familia venezolana. Retos y perspectivas»; en 1995 a la «Postmodernidad como fenómeno nuevo al que tiene que salir al paso la Iglesia que conmemora este año 1995 el XXX aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II»; en 1996 a los nuevos movimientos religiosos tanto de origen oriental como occidental; en 1998, las reuniones se dedicaron al Espíritu Santo, como preparación al Jubileo del Tercer Milenio; en 1999 se trató sobre Dios Padre, con el mismo motivo; el del 2000 tuvo por título «Nuevo paradigma y teología en el 2000». Especial atención ha merecido en estos diez años el estudio de la Iglesia venezolana: tendencias religiosas, intelectuales católicos, la historia de la Iglesia y de la evangelización, y al análisis del indigenismo. Conviene destacar los volúmenes del año 97 en los que se conmemoran varios acontecimientos importantes para la Iglesia venezolana: los 500 años del comienzo

238. Editorial, en «Iter», 1 (1990) 5.

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de la evangelización, la preparación del primer Concilio Nacional239 (con motivo del inicio de la preparación para el Jubileo del 2000), etc. Otros temas estudiados en números monográficos han sido la Veritatis splendor (1993), la Evangelium vitae (1995), la tolerancia, la moral como parcela importante de la pastoral. El número 20, es un homenaje al que fuera director de Iter y rector del Instituto, José Cruz Ayestarán, en dos ocasiones, 1979-1987 y 1995-1999. Este mismo número, con ocasión de los diez años de la revista, ofrece un estudio largo, detallado e interesante sobre la misma. La orientación teológica de la revista ha ido evolucionando en estos diez años: su teología pertenece al movimiento naciente de la teología latinoamericana del postconcilio, pero tiene su originalidad propia, ya que no todos los «fundadores», provinciales y profesores comprendían la teología del mismo modo. El objetivo principal que se propuso la revista era elaborar una teología y una filosofía desde y en el proceso histórico-salvífico que vive el Pueblo de Dios en la realidad venezolana, especialmente la de los pobres, dentro de los horizontes más globales de la Iglesia universal. La historia de Iter es reflejo del desarrollo de estos objetivos, así como del crecimiento de sus centros y publicaciones y de su adscripción a la Universidad Pontificia Salesiana, hasta lograr convertirse en Escuela de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello. Un esfuerzo conjunto y premiado. Anámnesis. México (1991-) Esta revista nació como fruto de la inquietud de los profesores de los studia generalia de los Dominicos de la Provincia de Santiago de México. Comenzaba como revista semestral en 1991240 con la autorización del entonces provincial Laudelino Cuetos. La revista ha tenido en sus nueve años dos directores: Carlos Mendoza241 (1991-1993) y Gabriel Chico242 (1993-) que continúa actualmente. El programa de la revista está resumido en las palabras introductorias del primer número: «Anámnesis o memorial de la presencia numino-

239. Vid. «Iter», 18 (1998) 145-168. 240. En este mismo año los dominicos argentinos comenzaban a editar una revista netamente de espiritualidad, titulada Cuadernos de Espiritualidad y Teología. 241. En 1993 se traslada al Institute Catholique de París apara realizar su tesis. La defendió y publicó en Friburgo (Suiza). El título era Deus liberans, consistía en un estudio sobre Santo Tomás de Aquino, Bartolomé de las Casas y la aplicación de la pragmática lin-

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sa de Cristo en medio de su pueblo que sufre, espera y trabaja en la promoción de la justicia, de la paz y de la vida. Actualización de la presencia vivificante del Logos hecho carne para la vida del mundo: para la liberación y glorificación de la humanidad, como solía decir San Ireneo. […] Memoria inteligente de la vida teologal del pueblo […]. Pero, sobre todo, «inteligencia de Cristo» (1 Cor. 2, 16) según la disposición de la naturaleza humana, avivada por el acontecer histórico en el que Dios se revela a su pueblo»243. Es decir: una gran sensibilidad, como propuesta teológica, por el problema de la salvación y las relaciones de la vida presente con la metahistoria. La revista trata todas las áreas de la teología: historia, fundamental y sistemática, liturgia, sacramentos, espiritualidad, pastoral, Sagrada Escritura… Desde los años 1991 a 1994 los números fueron monográficos, con títulos como: La inculturación de la fe; Iglesia: identidad y misión; Cinco siglos de fe cristiana; La vida en el Espíritu; Moral sexual; Teología sacramentaria…. En ellos se analizó la nueva evangelización, las utopías, la integración de la fe en las culturas indígenas, los ministerios de la Iglesia, la liberación, la metodología para una eclesiología latinoamericana, el papel de los dominicos en la evangelización de México, y la antropología en la Biblia y en la patrística. En estos primeros años, algunos de los colaboradores fueron: Gabriel Chico, Pablo Romo, Mauricio Beuchot (director de la revista Analogía, que publica la misma Provincia, la cual comenzó a editarse en 1987), Enrique Dussel, Elsa Cecilia Frost, Bárbara Andrade, Eduardo Bonnín, Miguel Concha (en la actualidad provincial de la Provincia de Santiago de México), Joseph Comblin; no faltaron investigadores europeos, como Christian Duquoc o Hervé Legrand. La relación de colaboradores, muchos de ellos lógicamente dominicos, denota una gran apertura de la revista, aunque con predominio de los autores que podríamos denominar afines a una teología de la liberación «no-confrontativa».

güística a la teología, terminando con un estudio de la estética teológica, próxima a Hans Urs von Balthasar. Estaba en la línea de la teología de la liberación 242. Gabriel Chico estudió el doctorado de Filosofía en Heidelberg con Gadamer. Tiene una mentalidad más abierta y su línea de investigación es la dogmática orientada a la pastoral. Es políglota de idiomas modernos y antiguos amerindios: náhuatl y mixteco. 243. Preámbulo, en «Anámnesis», 1 (1991) 4.

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A partir de ese año 94 Anámnesis deja de ser monográfica para agrupar artículos varios, con la misma temática interesante y actual, aunque se puede apreciar un cambio hacia aspectos y trabajos menos tendentes a la «teología de la liberación». Los estudios sobre espiritualidad, ocupan un lugar destacado: Edith Stein, la «devotio moderna», la mística dominicana alemana; también el análisis de exponentes de la teología europea como Yves Marie Congar, Edward Schillebeckx, Marie-Dominique Chenu, Mathias Scheeben, entre otros. Hay que destacar las aportaciones a la historia de la Iglesia y de las mentalidades en México, así como estudios filosóficos en torno a la modernidad-postmodernidad y su repercusión en el cristianismo; o el pensamiento de Tomás de Aquino. En estos últimos años los colaboradores varían. Aunque permanecen algunos de los anteriores, se aprecia mayor presencia de autores europeos y estadounidenses, y algunos nuevos mexicanos, como por ejemplo, Héctor Zagal, Eugenio M. Torres, Sofía Reding; argentinos, Pablo Argárate, Carlos R. Ruta; chilenos, Ciro Schmidt, Patricia Moya; o venezolanos, como Ángel Muñoz. Revista de Cultura Teológica. Brasil (1992-) La Facultad de Teología de Nuestra Señora de la Asunción244, fundada en 1950 en São Paulo, comenzó en 1992 una publicación trimestral, con el deseo de que sus reflexiones fueran útiles a aquellos que buscan «la definición de los rumbos de la evangelización latino-americana»245.

244. Esta Facultad está integrada en la Pontificia Universidade Católica de São Paulo, cuyo Rector actual es el Prof. Antônio Carlos Caruso Ronca. El primer cardenal de São Paulo, Dom Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta (1944-1964) puso interés en la creación de una Universidad Católica que es la Pontificia Universidade Católica de São Paulo. Fue creada el 13 de agosto de 1946 a partir de la unión de la Facultad de Filosofía y Letras de San Benito y de la Facultad Paulista de Derecgo. El 22 de agosto de ese mismo año fue reconocida la Universidad y el 25 de enero de 1947 fue erigida por la Santa Sede con el título de Pontificia. El Cardenal Vasconcelos Motta deseaba también que hubiera una Facultad de Teología aneja al Seminario Central de Ipiranga. Esta última fue autorizada por la Congregación de Seminarios y Universidades el 20 de septiembre de 1949. Sobre la historia de la Facultad de Teología vid. Ney DE SOUZA, 50 anos de saber e sabor. Um olhar histórico sobre a formaçãão teológica e presbiteral em São Paulo, no jubileu da Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, en «Revista de Cultura Teológica», 28 (1999) 73-89. 245. Presentación, en «Revista de Cultura Teológica», 1 (1992) 5. En el año 1960 se lanzó el primer número de esta revista mantenida por el Patrimonio del Seminario de São

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El director desde 1992 hasta 1996 fue José Adriano, que era también Director de la Facultad de Teología. Ese año fue sustituido en ambos cargos por José Benedito Simão, que imprimió un nuevo sello a la revista. Los artículos publicados tienen que ver con las distintas áreas de la teología: dogmática, Sagrada Escritura, moral y pastoral. A partir del número 4 comenzó una nueva sección, dirigida por Fernando Torres Londoño y Antonio Mendes Barbosa Santos, destinada a publicar las investigaciones de los profesores del área de historia de la Iglesia que duraría hasta el volumen 11. Además de los estudios concretos, la revista reseña las tesis defendidas en la Facultad. Sólo en algunos números aislados, se aportan reseñas de libros. Los autores de los trabajos son, principalmente, profesores de la Facultad: Benedicto Beni dos Santos, José Adriano, Renold J. Blank, Martin Segú Girona, Roberto Mascarenhas, Antonio Manzatto, Manuel do Carmo Silva Campos y José Bizon, entre otros. Una nota significativa es el abundante número de trabajos realizados por mujeres, doctoras en Teología y, en algunos casos, profesoras de la Facultad de Teología. Los efectos de la economía, el feminismo, el matrimonio y su reflejo en las leyes canónicas, el ecumenismo, la doctrina social de la Iglesia, la teología indigenista, los sacramentos, la formación sacerdotal han sido algunos de los temas tratados. En 1992 hubo especial presencia del V Centenario, la Conferencia de Santo Domingo y el Catecismo de la Iglesia Católica. En los años siguientes la revista publicó los trabajos presentados en diversas reuniones de carácter ecuménico: la II Semana Teológica Ecuménica, en 1994; las V y VI Asambleas de la Comisión Nacional de diálogo religioso católico-judío246, celebradas en 1994 y 95247, respectivamente. Los años 1997, 98 y 99 estuvieron marcados por los temas propuestos por Juan Pablo II en la Tertio Millennio adveniente. En efecto, varios artículos de los números 18, 19 y 20 de 1997 estuvieron dedicados a la cristología; y los de 1998 al Espíritu Santo. Los números de la revista Paulo. En los siguientes años su publicación fue interrumpida. Al final de la década de los 70 la revista volvió a ser publicada por las Ediciones Paulinas, en la serie «Teologia em Dialogo». Nuevamente la publicación fue interrumpida y recomenzada con la numeración año I, número 1, en 1992. 246. La historia de esta Comisión puede verse en «Revista de Cultura Teológica», 10 (1995) 5-6. 247. La del año 1995 tuvo un carácter especial debido a que se cumplían tres mil años de la ciudad de Jerusalén, cincuenta años del término de la Segunda Guerra Mundial y del Holocausto, y treinta años de la Declaración conciliar Nostra aetate.

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en 1999, además de dedicar algún trabajo a Dios Padre, se centraron, sobre todo, en la celebración de las bodas de oro de la Facultad de Teología En general, podemos decir, que esta revista refleja el debate teológico de América Latina y que los redactores de los trabajos presentan sus diversas posiciones de una forma serena. A esto cabría señalar, para terminar, las palabras del Director de la Facultad de Teología, y de la revista, al asumir su cargo: «Propondo sempre uma teologia fundada na revelção divina, relevante para o contexto latino-americano, tendo como referenciais: 1. A evangelização, entendida como anúncio de Jesus Cristo e da utopia do Reino por Ele pregada, articulada no processo de inculturação com as utopias presentes nos outros povos. 2. A libertação, entendida como a defensa e promoção da vida na opção evangélica pelos pobres e excluídos e como realidade aberta à salvação integral anunciada por Jesus Cristo. 3. A inculturação, entendida como encarnação do Evangelho na diversidade e na pluralidade das pessoas e grupos, observando especialmente a realidade do negro, dos povos indígenas e da mulher»248. Espaços. Brasil (1993-) Revista semestral de teología, publicada por el Instituto Teológico São Paulo (ITESP) desde 1993. El director desde el comienzo hasta el número 1 de 1998 fue Antonio Silva, al que sustituyó Antonio Carlos de Oliveira Souza. Como indica la propia revista, en el interior de la portada, Espaços es una revista de teología «para pensar e vivenciar o projeto do Reino de Deus hoje: preocupação com uma teologia aberta na fidelidade a Deus, à grande tradição e aos sinais dos tempos. Lugar de uma troca de idéais e de experiências da comunidade cristâ na missão de compreenderse como dom de Deus». La revista salió a los veinte años de existencia del ITESP y pretendía hacer teología procurando el discernimiento de la realidad latino-americana, dentro de una teología serena y «sin slogans o modismos», y quería ser respuesta a las situaciones ambiguas del propio contexto político-económico y religioso-eclesial existentes. Los artículos abordan temas actuales vistos en perspectiva teológica: los pobres, las comunidades de base, la teología en África, la ética, la II 248. José Benedito SIMÃO, Abraçando o projeto da Faculdade, en «Revista de Cultura Teológica», 15 (1996) 10.

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Semanas Sociales Brasileñas, la II Conferencia General de Historia de la Iglesia en América Latina y en el Caribe promovida por el CEHILA en 1994 y su debate metodológico, el treinta aniversario de Medellín, las contribuciones de la teología y de la moral en el Brasil, etc. También se dedican abundantes artículos a la cultura brasileña y sus implicaciones en la religión: movimientos religiosos, la inculturación, el género, el pentecostalismo, la cultura popular. Merece la pena destacar que no aparece ningún artículo de los teólogos de la liberación. Communio. Argentina (1994-) A los veinte años de la creación de la revista Communio por Hans Urs von Balthasar, «un grupo de laicos y sacerdotes argentinos del interior y de Buenos Aires nos hemos propuesto llevar adelante una versión argentina de la revista, siguiendo el modelo de las versiones hermanas, y participando del fondo común de artículos de las distintas ediciones. Communio no pretende ser una revista de teología católica más. Pretende ser una revista de cultura cristiana en el sentido más amplio del concepto, en donde, además de la teología, la filosofía y la espiritualidad, tengan lugar en ella distintas y variadas formas del quehacer cultural cristiano de nuestro tiempo»249. Su periodicidad es de cuatro números al año. Destacamos algunos de ellos. En 1994: La vida eterna; El acto litúrgico; La moral, el derecho y la conciencia; y El pecado original. En el año 95: Hombre-Mujer; Salvar la razón; La fe; La juventud y el sentido de la vida. En 1996: Economía y bien común; Los medios de comunicación; y La espiritualidad cristiana. El año 97: El dolor; Jesucristo, ayer, hoy y siempre; La ciudad; La caridad. En el año 98: Las edades de la vida; Creación y ecología. Los temas de 1999 fueron: Lo clásico hoy; El Padre Eterno; Recibir al extranjero; Reino y milenarismo. Y en el 2000: Música religiosa; Catolicidad y mundialización; y sobre la Trinidad y la Eucaristía. Veritas. Chile (1994) Publicación del Pontificio Seminario Mayor San Rafael de Valparaíso que se inicia con motivo del veinticinco aniversario de la institución. Tiene 249. Presentación, en «Communio», 1 (1994) 5.

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una periodización anual, aunque el año 1996 se publicaron dos números. El director de la revista fue Santiago Silva desde 1994 hasta 1998; en 1999 le sustituyó Gonzalo Ulloa. Los temas de los trabajos giran en torno a la formación de los futuros sacerdotes, al cual se dedican, por lo menos en cada número, dos o tres estudios. El resto abarca temas variados: patrística, derecho canónico, eclesiología, nuevos movimientos religiosos, así como profundos estudios sobre la Fides et Ratio y la Donum vitae. Alternativas. Nicaragua (1994-) Es una revista que se subtitula: Revista de análisis y reflexión teológica. Comenzó en 1994 y está editada por la Editorial Lascasiana de Guatemala aunque la dirección se realiza en Nicaragua, con sede en Managua, por los dominicos Rafael Aragón Mariana y José Luis Chamorro. Los temas sobre los que han publicado constituyen una reflexión sobre la opción por los pobres, la inculturación del Evangelio y la nueva misión evangelizadora en el mundo actual, la ecología, la globalización y el neoliberalismo, la vida religiosa ante los nuevos paradigmas, las nuevas hermenéuticas bíblicas, el Jubileo del 2000, y hacia una nueva espiritualidad. Los artículos se completan con documentos sobre la Conferencia Episcopal de Guatemala ante los 500 años de evangelización, crónicas de algunos congresos teológicos, entrevistas a Leonardo Boff, a la comunidad de base de Canillejas, al sacerdote maya Rigoberto Itzep; así como testimonios y experiencias religiosas en Nicaragua, como los dedicados a Mons. Óscar Romero, firmados por Gustavo Gutiérrez y Mario Coolen. Rhema. Brasil (1995) Rhema, del griego ρηµα, significa palabra hablada, encarnada, vivida. Así se ha querido llamar esta revista publicada en el Instituto Teológico del Seminario Arquidiocesano Santo Antônio250 (ITASA) de Juiz de Fora, en Minas Gerais. El director es, desde su comienzo, Geraldo Dondici. La revista pretende ser un espacio de discusión y producción científica de la comunidad académica del ITASA, del Curso de Filosofía y de la Escuela 250. Vid. Seminario Santo Antônio: 70 anos de formação, en RHEMA, 5 (1996) 16-43.

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de Teología y Pastoral del mismo Seminario Arquidiocesano. Gran parte de los artículos publicados en estos cinco años, están dedicados a la filosofía, cuestiones teológicas, ciencias de las religiones y al estudio de la Biblia, aunque hay también trabajos sobre la historia de la Iglesia en Brasil. Se publican, en la revista, las conferencias de las Semanas Teológicas celebradas en el ITASA. Tiene interés destacar que la XI Semana se celebró conjuntamente con el Simposio anual del Cehila-Brasil en septiembre de 1998 y tuvo como tema: «Uma busca de sentido: as religioes nas Gerais»; y la XII Semana tuvo como tema el ecumenismo. Entre sus colaboradores más habituales se encuentran: Eduardo Benes Sales Rodrigues, Antônio Henrique Campolina Martims, Maria Inês de Castro Millen, João Justino de Medeiros Silva, Beatriz de Vasconcelos Dias Miranda, Carlos Márcio Viana Lima, Riolando Azzi y Ney de Souza. Atualidade Teológica. Brasil (1997-) Comenzó a editarse esta revista en 1997 y pertenece al Departamento de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro251. Está orientada a profesores de Teología, y de Ciencias Religiosas, y a estudiantes de Teología. En sus artículos, comunicaciones y recensiones pretende abordar cuestiones actuales de teología bíblica y sistemática en un actitud de diálogo. La coordinación editorial está cargo de los teólogos Maria Clara Lucchetti Bingemer y Margarida Luiza Ribeiro Brandâo. Y los artículos están escritos, sobre todo, por profesores del Departamento. Studium. Filosofía y Teología. Argentina (1998-) Con esta revista, como se señala en la «Presentación»: «intentamos retomar un compromiso histórico de nuestro carisma dominicano como Centro de Estudios Institucionales de la Orden de Predicadores»252. Se 251. Universidad de la Compañía de Jesús erigida por la Santa Sede el 20 de enero de 1947, su Rector en la actualidad es el P. Jesús Hortal Sánchez, S.I. Sobre esta Universidad vid. cap. I, B, epígrafe 6, c. 252. Presentación, en «Studium», 1 (1998) 3.

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publica en Tucumán y el director es Rafael Roberto Cúnsulo, o.p. La revista está compuesta por artículos y algunas reseñas. Anatéllei. Argentina (1998-) Empezó a publicarse en 1998. Es la revista del Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de Villa Claret, de los claretianos. Está editada en Córdoba y los artículos corresponden a las distintas disciplinas que imparten los profesores de Ciencias Sagradas, Filosofía y al Ciclo teológico, los colaboradores son alumnos y profesores. El Centro lleva veinte años en funcionamiento y con la revista inicia otra instancia de formación. Su director es Félix Cisterna, cmf. Anales de Teología. Chile (1998-) La Universidad Católica de la Santísima Concepción, con sede en esta ciudad chilena, junto al río Bío-Bío, ha comenzado en 1998 una nueva revista de teología, titulada Anales de Teología. El director es Renato Cárdenas. El nacimiento de la revista responde a la necesidad de «nuestra Región y de todo el Sur de Chile, de contar con un medio de difusión de la Teología y disciplinas afines para toda persona con intereses intelectuales profundos»253. En respuesta al llamamiento del Santo Padre en la Tertio millenio adveniente se dedicaron dos números, de los tres publicados, al Espíritu Santo y a Dios Padre. Entre los colaboradores pueden citarse a Anneliese Meis, Juan Noemi, Sergio Zañartu, Antonio Moreno, Felipe Bacarreza. Es de interés señalar que después de los artículos hay un sumario en castellano y en inglés. e) Revistas de historia eclesiástica Archivum. Argentina (1943-) Comenzó en 1943 en Buenos Aires como fruto del impulso de Monseñor José Aníbal Verdaguer (1877-1940), primer obispo de 253. Presentación, en «Anales de Teología», 1 (1998) 9.

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Mendoza y autor de una Historia Eclesiástica de Cuyo (1931-1933). En 1938, en efecto, una de las resoluciones del episcopado argentino con relación a la conservación de monumentos y objetos religiosos fue: «Con el fin de fomentar el estudio de nuestra historia eclesiástica y, por consiguiente, también el conocimiento de nuestros monumentos y objetos religiosos históricos, el Episcopado determina la creación de una Junta de cultores de la historia eclesiástica argentina. Esta Junta será dirigida por la Comisión permanente del Episcopado»254. Esta Comisión permanente designó un Comité organizador cuya misión era esbozar los Estatutos de la Junta y conocer quienes eran, en todo el ámbito de la Argentina, los que se interesaban (eclesiásticos y no eclesiásticos) por esta materia. El 11 de junio de 1942 el Cardenal Copello, Arzobispo de Buenos Aires y Primado de Argentina, creó la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, cuyo Vicepresidente fue el jesuita y eminente historiador Guillermo Furlong, que sería, desde ese momento, uno de los fautores principales de la publicación255. Era ésta una iniciativa deseada desde hacía muchos años y que, desde el principio, establecía los puntos centrales del trabajo de la Junta, al hilo de la carta dirigida por León XIII a los Cardenales Pitra, de Luca y Hergenroether. Los puntos neurálgicos eran: no decir nada que fuera falso, no temer decir la verdad, ni temer sacar a la luz con imparcialidad y profusión de datos los secretos de los archivos. La revista, según sus Estatutos256, tiene como título completo Archivum - Revista de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, y es la publicación capital de esa Institución. El esquema de la revista quedó determinado desde el primer momento y, poco ha variado a lo largo de su ya dilatada trayectoria. Su estructura consta de los siguientes apartados: I. Artículos originales de investigación histórica; II. Documentos inéditos o rarísimos; III. Notas, datos o comentarios breves sobre temas históricos;

254. Presentación, en «Archivum», 1 (1943) 5. Vid. Enrique de la LAMA, Conversación con el Prof. Néstor Tomás Auza, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 4 (1995) 410; Celina LÉRTORA, Tendencias actuales de la historiografía eclesiástica argentina, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 5 (1996) 343-356, especialmente pp. 344 a 346. 255. Cfr. «Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires», Buenos Aires 1942, t. 42, p. 423. Acerca de algunos rasgos de la tarea del P. Furlong en la vida intelectual y cultural de Argentina puede consultarse: Néstor T. AUZA, Un proyecto cultural. La editorial Huarpes de Buenos Aires (1944-1948), en «Boletín de la Sociedad de Estudios Bibliográficos Argentinos», 7 (1999) 45-60. 256. Vid. «Archivum», 1 (1943) 9-14.

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IV. Valoraciones de libros; V. Bibliografía, sección en que se expone todo lo que ha aparecido sobre historia de la Iglesia argentina tanto de libros, como revistas especializadas o en periódicos; VI. Monumentos religiosos del pasado argentino, ilustraciones y comentarios. Más adelante, se ha añadido otro apartado dedicado a necrológicas y a revistas y libros recibidos. Desde el primer momento contó con un detallado índice onomástico. Los mismos Estatutos señalan que la Mesa Directiva debía establecer su periodicidad. Ahora bien, aunque la intención inicial pretendía que fuera semestral, el recorrido que hemos hecho de la colección muestra que no se alcanzó tal pretensión. En concreto, Archivum se publicó con periodicidad semestral los años 1943 (n. 1, en dos fascículos), 1944 (n. 2, en dos fascículos), 1945-59 (n. 3, en dos fascículos) y 1960 (n. 4, en dos fascículos); y anual en los años 1961, 1962, 1963-65, 1966, 1967, 1968, 1969. Se retomó su edición, interrumpida varios años, en 1975, y es conveniente tener en cuenta que la Junta perdió, entre 1969 y 1974, dieciséis socios, de los 106 miembros entre los de Número, Correspondientes del país y Correspondientes extranjeros. Nuevamente interrumpida, se reanudó en 1979, aunque se publicó posteriormente con cierta irregularidad: 1984, 1991, 1994, 1995, 1998 y 2000. En total, Archivum cuenta con veintitrés volúmenes de gran solidez intelectual, dentro de la corriente que el profesor Auza llama Historia eclesiástica257. Los colaboradores más relevantes han sido el P. Guillermo Furlong, al que la revista le dedicó el número completo, en el año 1979, con motivo de su fallecimiento, en homenaje a su tarea de investigador; Américo Tonda, importante historiador sobre el Deán Funes, clérigo, éste, que tuvo una participación decisiva en la Independencia argentina; el P. Hugo Storni, jesuita, experto en temas relacionados con la Compañía; el profesor Néstor Tomás Auza, investigador del CONICET y académico; el salesiano P. Cayetano Bruno y Juan Carlos Zuretti, ambos eminentes historiadores de la Iglesia de Argentina; Jorge María Ramayo, que fue durante los años 1990-1993 presidente de la Comisión Directiva; Ludovico García de Loydi; y el mercedario José Brunet, entre otros. Archivum ha publicado en todos sus números la relación de los miembros de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, los vocales y los demás socios. El director de publicaciones de la Junta dirige la revista y 257. Néstor T. AUZA, El perfil del historiador de la Iglesia (II). Perspectiva latinoamericana, en Josep Ignasi SARANYANA (dir.) et al., ¿Qué es la Historia de la Iglesia?, EUNSA, Pamplona 1996, pp. 73-87.

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forma parte de la Comisión Directiva. Esta figura ha estado desempeñada por el dominico Fr. Jacinto Carrasco (1943-1944); el citado P. Guillermo Furlong (1945-1969); Enrique Mario Mayoqui (1975-1997), fecha, ésta última, en que pasó a ser el Presidente de la Comisión directiva; y, desde 1997, el director de la revista es el Lic. Ernesto Salvia. El contenido de los números de la revista ha girado, en bastantes casos, en torno a la conmemoración de acontecimientos centrales de la historia de la Iglesia argentina. Cabría reseñar el centenario de la primera misión diplomática argentina ante la Santa Sede, en el número del año 1945-1959; los dos cuadernos del año 1960 dedicados íntegramente al 150 aniversario de la Revolución de mayo y a la participación del clero y de las Órdenes religiosas en el evento; o el número del año 1966 dedicado también al 150 aniversario de la declaración de la Independencia argentina. El año 1967, segundo centenario de la expulsión de los jesuitas, se celebró con un ciclo de conferencias sobre dicho suceso y sus repercusiones en las misiones guaraníticas. Dichas conferencias tuvieron lugar en el Colegio del Salvador de la Compañía, en Buenos Aires, y constituyen el cuerpo central del número de la revista de 1967. Se han dedicado interesantes artículos a algunos relevantes eclesiásticos, como monseñor Mariano Antonio Espinosa, primer obispo de La Plata y cuarto arzobispo de Buenos Aires, en el número del año 1944 con motivo del centenario de su nacimiento; y a José Manuel Estrada, escritor y periodista argentino del XIX, en el número 11 del año 1969, con ocasión del septuagésimo quinto aniversario de su muerte. En 1992 se conmemoraba el quincuagésimo aniversario de la fundación de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina. Con este motivo se organizaron las Primeras Jornadas de Historia Eclesiástica Argentina y con ellas, además, quería la Junta adherirse institucionalmente a la celebración del V Centenario de la evangelización americana. El tema en torno al que giraron tanto las conferencias como los más de cincuenta trabajos inéditos que se presentaron, fue la historia de la Iglesia en la Argentina desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX, en todos sus aspectos. Estos trabajos constituyeron el contenido de Archivum de los años 1994 y 1995. En 1995 se convocó las Segundas Jornadas de Historia Eclesiástica Argentina, a las que asistieron 250 expertos y se presentaron 145 trabajos. Los estudios abordaron temas tales como los primeros tiempos de la evangelización americana o las recientes creaciones diocesanas y parroquiales. Abundaron estudios biográficos de misioneros o de prelados y sacerdotes

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que contribuyeron a la formación de la nacionalidad argentina. Dichos trabajos forman el contenido de la revista del año 1998258. Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica. Colombia (1965-) La Academia nació en 1965 bajo el impulso del claretiano Carlos Eduardo Mesa y el apoyo del Arzobispo de Medellín, Mons. Tulio Botero, y del Rector de la Universidad Pontificia Bolivariana, Félix Henao. Su deseo era hacerse eco de las orientaciones del Concilio Vaticano II sobre la necesidad de conocer a fondo la historia de la salvación y continuar unas investigaciones esporádicas comenzadas en Colombia sobre su propia historia de la Iglesia259. La Academia nació dentro de la Pontificia Universidad Bolivariana. Además, un profesor de la misma debía pertenecer tanto a la Junta Directiva como a la Comisión para la revista. La Junta debía estar integrada por un Presidente, dos Vicepresidentes (uno sacerdote y otro seglar), el Secretario, el Tesorero y el director de la Revista260. 258. Cfr. sobre la historia de la labor de la Junta: Néstor Tomás AUZA, La Iglesia Argentina, Ciudad Argentina, Buenos Aires 1999, pp. 43-46. 259. Unos años más tarde del comienzo de la Revista de la Academia, en enero de 1973, se constituyó el CEHILA en una Asamblea celebrada en Quito, en que se planteó la elaboración de una Historia de la Iglesia en América Latina. Sus presupuestos arrancaban de la nueva eclesiología del Concilio Vaticano II, en concreto del concepto «Pueblo de Dios». Según Beozzo, después de la Conferencia de Medellín de 1968, esta expresión estaba fuertemente vinculada a «pueblo de los pobres y oprimidos» e «iglesia de los pobres». Con palabras del propio Beozzo: «Este debate eclesiológico inicial delimitó el campo de los presupuestos y determinó rupturas en el campo católico, entre ellas la inmediata sospecha, seguida de la hostilidad por parte de las ‘Academias de Historia Eclesiástica’, en especial de la Academia Colombiana, pero también de la Argentina (se refiere a la Junta Eclesiástica de Historia Argentina) que rechazaron colaborar en el proyecto [de CEHILA]. Aunque [CEHILA] nació como una Comisión del CELAM, la definición eclesiológica atrajo también la oposición del nuevo secretario general del organismo, Mons. Alfonso López Trujillo, propiciando su desvinculación y la constitución como entidad autónoma de investigadores. Hubo tres puntos cruciales en esta ruptura: la noción de ‘pueblo de Dios’ […]; la noción de ‘iglesia de los pobres’ […]; la noción de ecumenismo […]», (José Óscar BEOZZO, Los resultados de la discusión historiográfica en la CEHILA, en «XX siglos», 4 [1999] 98). Sobre la repercusión que tuvo este debate en la Academia Colombiana, en la Junta Argentina y en la Santa Sede puede verse una breve nota al respecto en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», 32 (1974) 241-242. 260. Vid. Camilo ORBES MORENO, La Academia Colombiana de Historia Eclesiástica y su función nacional, en «Universidad de Antioquia», 176 (1970) 117-126.

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Entre sus colaboradores de primera hora, además de Carlos Eduardo Mesa, merecen destacarse a Mons. José Restrepo Posada261, Javier Piedrahíta, Roberto María Tisnés, Agueda Rodríguez, Gonzalo Restrepo, Miguel Martínez, Juan de Dios Giraldo y Rafael Gómez Hoyos. Aunque la revista nació siendo una publicación cuatrimestral, pasó, al poco tiempo a ser bianual, para desde 1974 convertirse en anual. El director de la Revista fue en sus comienzos Carlos Eduardo Mesa hasta el año 1983; el último número que dirigió fue el 39-40262. Durante nueve años, el Presidente de la Academia y Director de la Revista, fue Manuel Briceño Jáuregui, que ostentó el cargo hasta 1992, año en que falleció; y para el trienio siguiente (1992-1995) fue elegido Mons. Guillermo Agudelo Giraldo, quien fue sustituido en 1995 por Horacio Gómez Orozco. La publicación quedó interrumpida de 1993 a 1996, en que se retomó la publicación de la Revista bajo la dirección de Manuel María Mesa Gómez. No obstante, continuó la actividad de la Academia, como puede observarse en el número 46 del año 1996263, en que se da noticia de la Asamblea Plenaria de 1994. Este último número 46 dedica un primer apartado a celebrar algunos homenajes: al Papa Juan Pablo II y al Arzobispo de Medellín, Héctor Rueda, en sus cincuenta años de sacerdote; a los Cardenales López Trujillo y Castrillón Hoyos, en sus veinticinco años de episcopado; a los fundadores de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica y a la Universidad Pontificia Bolivariana en su sexagésimo aniversario. El sumario de la revista tiene varios apartados, aunque no todos son fijos: estudios, notas necrológicas, apostillas históricas, crónica de la Academia, actualidad de la Iglesia colombiana y reseñas bibliográficas. Los artículos publicados son de temas muy variados, siempre dentro de la historia de la Iglesia en Colombia. Las crónicas de la Academia aportan datos de gran interés para conocer la vida y evolución de tal Institución: nuevos académicos de los que se hace un breve currículum profesional; actividades promovidas y realizadas desde la Academia, etc. Merece la pena destacar la iniciativa de publicar el directorio de los académicos264. 261. Falleció en 1972 y en los números 27-28 de ese año de la «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica» se dedicaron algunas páginas a su persona, 145-150, y a su obra, 218-249. 262. Falleció en 1989. Sobre su vida y su obra vid. «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», 43 (1991) 71-92; y 45 (1993) 199-213. 263. Este número es el último que hemos podido consultar. 264. Cfr. «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», 43 (1991) 258-262.

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Las Asambleas plenarias de la Academia solían constar de unas jornadas de estudio dedicada a temas concretos, que constituían parte de los artículos publicados en la Revista. Estas Jornadas se han dedicado, entre otras cuestiones, a las siguientes: las fuentes primitivas de la historia colombiana o el contenido de diversos archivos; el arte religioso en Colombia; el centenario de la Arquidiócesis de Medellín; las relaciones Iglesia-Estado; los métodos pastorales de la Evangelización desde el Descubrimiento hasta 1650; el espíritu social cristiano en la colonia; el Patronato republicano (1821-1853); la Iglesia colombiana y el indigenismo; las figuras egregias del catolicismo colombiano; y la Iglesia colombiana de 1926 a 1930. La edición de la Revista del año 90 (número 42) estuvo dedicada al vigesimoquinto aniversario de la Academia y de la Revista. Con ocasión del V Centenario la Academia publicó, además de algunos artículos sobre el tema en el número 44 correspondiente al año 1992, un libro elaborado por sus miembros y que tiene por título Quinientos años de evangelización en América. Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana. Ecuador (1974-) Por iniciativa del entonces obispo auxiliar de Quito y ahora arzobispo de Guayaquil, Monseñor Juan Larrea, se fundó en 1974 el Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana (IDEHE), anejo a la Pontificia Universidad Católica del Ecuador265 y, ya en 1983 se incorporó definitivamente a la Facultad de Teología en el ámbito académico266. La revista, que constituye el órgano mediante el que se dan a conocer los trabajos de los miembros del Instituto, no era algo nuevo en el Ecuador ya que había varias revistas que, en años anteriores, se habían ocupado del tema. La novedad consistía en que antes del IDEHE no había existido en el país una institución «en que unieran sus esfuerzos el clero diocesano y el regular de las diversas comunidades religiosas y los seglares interesados en este sector tan rico y aún poco explorado de la historia americana»267. De hecho, en los Estatutos se establece en el artículo 10 que «el Directorio estará integrado por el Presidente, Vicepresidente, Secretario, Tesorero y tres Miembros: uno del Clero Secular, otro del Clero Religioso; y un Seglar, que será el 265. Vid. cap. III, B, epígrafe 6. En 2001 ha pasado a ser Academia. 266. Vid. «Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana», 7 (1983) 157-159. 267. «Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana», 1 (1974) V.

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Presidente de la Academia Nacional de Historia o su representante»268. Sin embargo, no aparece especificado quién deba ser el director de la revista. En la actualidad el Presidente del Instituto es Santiago Castillo Illingworth. Los fines del Instituto son, fundamentalmente: trabajar científicamente en la investigación de la trayectoria histórica de la Iglesia en el Ecuador; estudiar la creación y desarrollo de las diócesis y parroquias en las circunscripciones eclesiásticas; apreciar la labor realizada por las comunidades religiosas en el campo de la evangelización, la enseñanza y el apostolado social; trazar las semblanzas de prelados, sacerdotes, religiosos y laicos que hayan tenido una acción destacada en la vida de la Iglesia; establecer el valor del arte religioso ecuatoriano en coordinación con el Departamento de Defensa del Patrimonio Artístico e Histórico de la Casa de la Cultura; y velar por la buena conservación de los documentos relativos a la historia de la Iglesia en el Ecuador269. Aunque el deseo de sus componentes fue hacer una publicación semestral, por diversos motivos, la revista ha tenido una edición irregular; en concreto, desde 1974 hasta 1999 han aparecido diecisiete volúmenes. La revista se constituyó esencialmente por un conjunto de artículos de temas variados y la publicación de fuentes históricas que facilitaran, según los promotores del Instituto, la composición de una historia de la Iglesia ecuatoriana completa y documentada. Más adelante se han añadido reseñas y recensiones de libros, necrológicas, crónicas del Instituto y noticias de algunos congresos sobre historia de la Iglesia. Los artículos publicados permiten conocer diversos aspectos de la vida de la Iglesia desde los comienzos en el XVI hasta la primera mitad del XX. Estos trabajos son tanto el fruto de colaboraciones de historiadores de distintas procedencias geográficas como de los miembros del IDEHE. Para pertenecer al Instituto se estableció, desde 1985, que había que presentar un trabajo histórico original en un acto solemne. Hay algunos números de la revista que son monográficos: el del año 1978 dedicado a los tres sínodos quiteños del XVI, que ofrece el texto, además de un estudio introductorio; en 1980 se publicaba otra documentación de gran valor, el catálogo de los obispos, religiosos y sacerdotes que pasaron a América durante el siglo XVI; el número 9 de 1988 se dedicó a las familias religiosas que celebraban fechas centenarias de su presencia y labor en el país: el cuarto centenario de los dominicos y de los jesuitas, los 268. Ibídem, p. 161. 269. Cfr. los Estatutos en, Ibídem, pp. 159-164.

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125 años de los Hermanos de La Salle y el centenario de los Sociedad de San Juan Bosco (salesianos); el año 1992 se centró en el V centenario de San Ignacio de Loyola; el de 1996 en Mariana de Jesús, santa ecuatoriana. El año 97 conmemoró los 450 años de la erección del Obispado de Quito y el cincuentenario de la fundación de la Pontificia Universidad Católica. El 98 también celebró un acontecimiento importante: el 150 aniversario de la erección del Arzobispado de Quito. Es la única revista que da información del Seminario de profesores de Historia Eclesiástica que tuvo lugar en Bogotá del 12 al 15 de abril de 1988, a instancias del CELAM. La finalidad de esta reunión era múltiple: hacer un examen sobre la actual enseñanza de la historia de la Iglesia en cuanto a su contenido y métodos; sentar las bases para la elaboración de un texto de historia de la Iglesia latinoamericana; y estudiar la forma como debía conmemorarse el V Centenario de la evangelización de América. Con este último fin la revista del Instituto dedicó el número del año 1991 a la publicación de varias investigaciones llevadas a cabo por miembros del IDEHE en Roma y Sevilla, sobre la evangelización en Ecuador en los siglos XVI y XVII. Anuario de Historia de la Iglesia en Chile. Chile (1983-) El Seminario Pontificio Mayor de Santiago y la Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile aunaron esfuerzos para comenzar, en 1983, el Anuario de Historia de la Iglesia en Chile. Desde entonces y hasta ahora, han publicado ininterrumpidamente la revista cada año. El profesor Antonio Rehbein, doctor en Historia de la Iglesia por la Universidad Gregoriana, ha sido el director de esta publicación desde sus comienzos y ha contado con colaboradores tan estrechos y cualificados como Marciano Barrios, Jorge Falch, Misael Camus y Rigoberto Iturriaga. La revista consta de varios apartados: una presentación del número, estudios, documentos, repertorio de fuentes, boletín bibliográfico con las publicaciones anuales sobre la historia de la Iglesia de Chile, reseñas de libros y una breve crónica de las actividades de la Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile; se completa con un detallado índice de nombres y lugares, y un índice general de los volúmenes 1 al 10, que se halla en el número del año 1993. La crónica anual de la Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile presenta un resumen del contenido de las reuniones mensuales de la misma (de abril a noviembre) y permite conocer, por tanto, la vida de aquélla con bastante exactitud: exposición de los estudios que realizan sus

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miembros, sugerencias de nuevos ámbitos de investigación, preparación y contenido de las Jornadas anuales de Historia de la Iglesia que organiza la Sociedad. Parte de los trabajos presentados en estas Jornadas se publican en el Anuario. También la Sociedad ha invitado a profesores chilenos y de otros países a participar de sus reuniones y exponer sus investigaciones. El contenido de los diversos números de Anuario es variado, excepto el del año 1984, que está dedicado principalmente al estudio de los seminarios diocesanos y escritores eclesiásticos chilenos. Sin embargo, un recorrido por los dieciséis volúmenes publicados hasta ahora, permite apreciar que hay unos temas más frecuentes: sobre escritores, obispos y órdenes religiosas; acerca de la financiación de las diócesis y parroquias; sobre las visitas pastorales; las cofradías; el desarrollo de algunas corrientes filosóficas en Chile, como el escotismo y el tomismo; también hay importantes estudios sobre la Iglesia en los siglos XIX y XX. Respecto a las otras seis revistas históricas que hemos estudiado podemos destacar que este Anuario ofrece algunas aportaciones particulares, de especial interés, precisamente por su carácter monográfico y por el influjo que esos hechos o instituciones tuvieron en el XIX suramericano: por ejemplo, la historia de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y el desarrollo del Derecho Canónico chileno y su principal figura, el obispo Justo Donoso. Merece resaltar, asimismo, el estudio realizado por Rehbein sobre La Revista Católica, en el 150 aniversario de su fundación por el Arzobispado de Santiago y que, actualmente, es editada por el Seminario Pontificio Mayor de Santiago270. Entre los colaboradores más asiduos, además de los miembros del comité editorial, mencionados más arriba, aparecen: el jesuita Walter Hanisch; el cardenal Carlos Oviedo, editor del Episcologio Chileno, fallecido en 1998; el obispo castrense Joaquín Matte, y los profesores Fernando Aliaga, Marco Aurelio Reyes, Richard Fairlie, Jaime Caiceo, Marco Antonio León, Osvaldo Walker, Enrique García Ahumada y Francisco Walker, entre otros. Algunos números mencionan y analizan aniversarios de la Iglesia de Chile: en 1993, el cuarto centenario de la llegada de los jesuitas y en 1995, el de los agustinos. También en ese mismo año 1995 se celebraban los 125 años del arribo de los misioneros claretianos (1870-1995), los sesenta de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile (1935-

270. Vid. nota 7, supra.

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1995) y los veinticinco del Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Valparaíso (1970-1995). Revista Peruana de Historia Eclesiástica271. Perú (1989-) «El 450º aniversario de la creación de la primera diócesis en el Perú, con sede en la ciudad del Cuzco, y la proximidad del V Centenario de la evangelización de América, fueron motivos determinantes en la concreción de un antiguo proyecto»272. Así comienza Monseñor Severo Aparicio Quispe la presentación de la revista, en la que manifiesta cómo su antiguo proyecto se ha visto concretado en la creación del Instituto de Historia Eclesiástica y en la publicación de la revista que es el órgano de dicho Instituto. Para todo ello había contado con el apoyo del entonces arzobispo de Lima, cardenal Juan Landázuri Ricketts, primado de Perú y presidente de la Conferencia Episcopal Peruana. El Instituto fue erigido, en efecto, el 3 de octubre de 1986 y su acto de presentación tuvo lugar en el Salón Arzobispal del Cuzco, diócesis de la que era obispo auxiliar Mons. Severo Aparicio, Presidente del Instituto. Este tiene como fines: promover los estudios e investigaciones en el campo de la historia de la Iglesia Católica en el Perú, destacando su importancia en la formación histórica, cultural y moral del país; publicar investigaciones históricas y fuentes documentales; editar una revista; organizar reuniones y conferencias científicas; colaborar con la Jerarquía eclesiástica y con las congregaciones religiosas; y mantener relaciones con entidades académicas del Perú y del extranjero. Desde el comienzo del Instituto y, aun reconociendo la valiosa aportación de algunos historiadores, como el jesuita Rubén Vargas Ugarte y otros, se planteaba un ambicioso programa de investigaciones en los siguientes temas: la evangelización de los naturales mediante las llamadas «doctrinas»; la labor misional de los frailes; los Concilios Limenses y los Sínodos diocesanos; los misioneros y las lenguas nativas, gramáticas, dic-

271. Previa a esta publicación, desde 1984 a 1989 se publicaron los Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina. Publicación anual dirigida por el Instituto Histórico O.P., en América Latina y editada por el Centro de Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de las Casas», en Cuzco, y dirigida por Henrique Urbano. A partir de 1990 salen con el mismo nombre una serie de monografías. 272. Presentación, en «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 1 (1989) 7.

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cionarios, devocionarios y confesionarios; los cronistas religiosos; la actuación de los primeros obispos como defensores del indígena; la educación y la cultura: Seminarios, Colegios y Universidades; la vida espiritual del pueblo peruano, los santuarios y la religiosidad popular; las obras asistenciales en sus variadas formas; la labor de las antiguas órdenes religiosas y la presencia de institutos religiosos modernos, especialmente del siglo XX; los monasterios, terceras órdenes y cofradías; el arte y la Iglesia, en especial la famosa escuela cuzqueña de pintura; biografías de prelados, sacerdotes, religiosos, monografías de las diócesis, etc. La Revista ha servido de vehículo para fomentar tales investigaciones y difundir la historia de la Iglesia en el Perú. Comenzó a publicarse en 1989 y han visto a la luz seis números en los años 89, 92, 94, 95, 96 y 98, apoyados económicamente por diversas entidades: el Arzobispado de Friburgo, la fundación alemana Adveniat, el Cardenal Camilo Ruini y el Secretariado para América Latina de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos. El esquema de la revista consta de una breve presentación, seguida de los estudios en torno a un tema monográfico y de recensiones; concluye con una crónica en la que se dan noticias del Instituto y de sus miembros; y, en algunos números, se incluyen necrológicas de historiadores y colaboradores de la revista. Tanto el Instituto como la revista tienen su sede en Cuzco y la Junta Directiva ha estado presidida desde el comienzo por Mons. Severo Aparicio y ha tenido como colaborador más inmediato al jesuita Armando Nieto, actual director de estudios de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Los historiadores que han publicado con más frecuencia en la revista han sido, entre otros y además de los dos anteriormente citados: Guillermo Álvarez, Mons. José Dammert, Félix Denegri, Julián Heras, Jeffrey Klaiber, Guillermo Lohman, Manuel Marzal, Franklin Pease (1939-1999), Federico Richter, Benigno Uyarra, Horacio Villanueva. El contenido de los distintos volúmenes ha sido variado, pero homogéneo y con cierta lógica en cuanto a la secuencia temporal. El contenido del primer número (Los Seminarios y Colegios en el Virreinato) lo constituyen las conferencias del simposio que organizó el Instituto, en el año 1988, y que contó con la colaboración del Instituto Riva-Agüero, de la Pontificia Universidad Católica del Perú273. El número del año 1992 estuvo dedica273. Teodoro HAMPE, La Universidad Católica de Lima y la evolución de las universidades privadas en el Perú contemporáneo, en «Revista de Historia de América», 2 (1990) 133.

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do a la Primera Evangelización del Perú. Otros temas monográficos abordados han sido La Iglesia y la defensa de la población andina en el Perú (siglos XVI-XVIII), los Eclesiásticos ilustres del Perú, La Iglesia Peruana en el siglo XIX (Crisis y restauración) y La Iglesia Peruana en el siglo XX. Las crónicas finales dan información de diversos simposios sobre historia eclesiástica realizadas en el Perú o en otros países y aporta datos de interés para conocer la vida del Instituto y la revista. Entre éstos destaca que el Instituto se transformó, en 1997, en Academia. En el acto de institución oficial, Mons. Severo Aparicio hacía un balance de los diez años de existencia y manifestaba que el talante que siempre les había presidido había sido el de atenerse a la realidad de los hechos, no ocultar la verdad, y seguir las normas y exigencias de la historiografía moderna274. Boletín del Centro de Investigación de Historia Eclesiástica Venezolana. Venezuela (1989) Contemporáneamente a la Revista Peruana de Historia Eclesiástica surgió en Venezuela el Centro de Investigación de Historia Eclesiástica (CIHEV) como fruto de una iniciativa de un grupo de alumnos del Seminario Santa Rosa de Lima de Caracas y bajo el apoyo del Secretariado Permanente del Episcopado Venezolano y en especial del Cardenal Lebrún, arzobispo de Caracas. El Centro tiene como órgano de difusión el Boletín. El CIHEV nació con el deseo de lograr varios objetivos, tales como: la investigación, promoción y difusión de temas relevantes de historia eclesiástica venezolana; que los alumnos del Seminario conociesen y dominasen las fuentes documentales de esa historia; estimular el uso de los archivos eclesiásticos diocesanos y parroquiales; insertarse en el movimiento historiográfico venezolano y contribuir a vitalizar la identidad de la Iglesia en Venezuela275. Los temas abordados a lo largo de los diez años de la publicación del Boletín han sido muy variados y han afrontado aspectos generales de la archivística y, sobre todo, de la Iglesia de Venezuela desde el siglo XVI hasta la actualidad: el estudio de Sínodos venezolanos, la vida y obra de prelados importantes, alumnos venezolanos en el Pío-Latinoamericano de Roma, la Iglesia en la etapa posterior a la Independencia y sus relaciones con el 274. Cfr. «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 6 (1998) 287. 275. Cfr. «Boletín CIHEV», 1 (1989) 8-14.

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Estado, la influencia de la Iglesia en la educación venezolana, etc. También aparecen colaboraciones de autores de otros países, como por ejemplo, del chileno Antonio Rehbein o del franciscano Lino Gómez Canedo. Con motivo del V Centenario, el CIHEV organizó en 1995 unas Jornadas de Historia Eclesiástica dedicadas a la Iglesia en Venezuela en el siglo XX, que constituyen el contenido del Boletín de ese año. El año siguiente, 1996, se celebraron las III Jornadas dedicadas a La Iglesia en los avatares del siglo XIX venezolano. El contenido de los números de los años 1997 y 98 está formado por los Simposios celebrados en la Academia Nacional de la Historia de Venezuela dedicados, respectivamente a Venezuela en el siglo XX y a la Historia de la Iglesia en el Estado Cojedes. Entre los principales promotores del Boletín conviene destacar al jesuita Hermann González Operena, y a los Rectores del Seminario Santa Rosa de Lima de Caracas, Freddy Fuenmayor y Carlos Rodríguez. Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica. Bolivia (1995-) En 1995 nació la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica con sede en Sucre y bajo los auspicios de Mons. Jesús Pérez, arzobispo de la ciudad. Su finalidad era trabajar y dar a conocer las investigaciones de los miembros de la citada corporación. Su expresión de vida institucional es la sesión científica anual, que se refleja en la edición de su Anuario. El contenido del Anuario se divide en varios apartados: el primero se dedica al tema monográfico en torno al que ha girado la sesión científica anual de la Academia Boliviana; un segundo capítulo está constituido por temas libres; el tercero se centra en la publicación de fuentes históricas; y el siguiente a recensiones de libros sobre historia de la Iglesia. El último apartado se dedica a la crónica de las actividades de la Academia. Al final se puede consultar un detallado índice onomástico y toponímico y la Memoria Anual de la Academia, con las actividades realizadas y nuevas propuestas. En las palabras de presentación del primer número, Josep M. Barnadas, secretario ejecutivo, señalaba que la Academia «desea y espera entrar en comunión, aunque tardíamente, en primer lugar con la Iglesia universal y con todas sus instancias de cultivo de la historia de la Iglesia; y en particular, con sus pares que, en casi todos los demás países iberoame-

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ricanos, comparten sus anhelos y trabajos»276. Más adelante, en la conferencia que él mismo dirigió en el acto de fundación de la Academia, expresaba la importancia de la creación de este organismo en Bolivia, donde el estudio y difusión de la historiografía eclesiástica boliviana no ha gozado de «excesiva vitalidad». Tal iniciativa, sin embargo, contaba con cierta tradición, como él mismo recordaba. En efecto, Mons. Francisco Pierini, arzobispo de Sucre, había fundado, el 7 de julio de 1933, la Academia de Historia Eclesiástica Nacional, que llegó a publicar cinco números de la Revista de la Academia de Historia Eclesiástica Nacional, desde 1933 hasta 1939. Tanto su fundación como la revista duraron hasta la muerte de Monseñor Perini. Dentro de las iniciativas de Perini también hay que valorar la organización y puesta en funcionamiento de la Biblioteca del Seminario de Sucre, que se dedicó a Monseñor Taborga (1833-1905), que había sido una figura relevante del catolicismo boliviano. De hecho, gracias a Monseñor Taborga, se pudo dotar a los seminaristas de una abundante colección de libros para su formación277. La actual Academia nació, pues, no tanto para consagrar el trabajo pasado de sus miembros, sino para trabajar y desarrollar la historiografía eclesiástica boliviana y ponerla al nivel de las otras ramas historiográficas que se cultivaban en Bolivia. En concreto, según el artículo 2 de los Estatutos: «La Academia tiene por objetivo favorecer e impulsar todo lo que se relaciona con el estudio científico y difusión de la Historia de la Iglesia Católica, en todas sus manifestaciones y épocas: en primer lugar en Bolivia, pero sin por ello excluir ni el de las otras confesiones cristianas ni el del Catolicismo en otros países, en particular tratándose de aquellos que a lo largo de la Historia han estado más vinculados con el boliviano»278. La sede legal de la Institución está en el Archivo-Biblioteca Arquidiocesanos «Monseñor Taborga» en Sucre, que cuenta en la actualidad con importantes acervos documentales: el del propio Seminario; el de San Felipe, que contiene fondos bibliográficos antiguos y de un arco cronológico mayor; la biblioteca personal de Taborga, que está centrada en el siglo XIX; la de Monseñor Julio García Quintanilla (1910-1984); y el naciente Archivo Arquidiocesano, al que se ha agregado un Centro de Documentación Eclesial Boliviana, apoyado por la Conferencia Episcopal de este país andino. En torno a este Archivo-Biblioteca, y como instru276. «Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica», 1 (1995) 5. 277. Sobre la historia de esta Biblioteca vid. ídem, pp. 185-187. 278. Ibídem, p. 179.

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mento para desarrollar el objetivo principal de la Academia, se ha planteado un programa de publicaciones de carácter archivístico, historiográfico y bibliográfico, que permita difundir la historia de la Iglesia en Bolivia. Los números del Anuario se nutren principalmente con las sesiones científicas de la Academia, que se celebran anualmente. En ellas se han debatido temas como: «La formación sacerdotal en Bolivia (siglos xvi-xx)», «La Iglesia y el poder político en Bolivia (siglos xvi-xx)», «La Iglesia y las expresiones religiosas populares en Bolivia (siglos xvi-xx)» y las «Formas de implantación y trasplante del Cristianismo en Bolivia (siglos xvi-xx)». El Consejo Directivo de la revista ha estado compuesto, desde 1995 hasta 1997, por Juan Gorski, Estanislao Just y Javier Baptista (Cochabamba) y Tomás Chávez (Oruro). Desde 1997, se han incorporado, Antonio Menacho (Cochabamba) y Edgar A. Valda (Potosí). A partir de 1998 entraron en lugar de Menacho y Valda, Javier Baptista (Cochabamba) y Mauricio Valcanover (Tarata). Novahispania. México (1995-) Es una revista reciente, comenzada en 1995 y con periodicidad anual. Está publicada en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM y su comité editorial está formado por Ernesto de la Torre Villar, Mauricio Beuchot, Germán Viveros y M.ª del Carmen León Cázares. Su origen está en el año 1992, en que con el estímulo del Centro de Estudios Clásicos de la UNAM, un grupo de investigadores constituyeron el Seminario de Estudios Novohispanos con el fin de ahondar en el estudio y conocimiento de la cultura novohispana. Fruto de esos seminarios son dos publicaciones: la revista Novohispania y los Anejos de Novohispania, que son trabajos más amplios de un solo autor o de varios en colaboración. La revista consta de artículos sobre diversos temas de la cultura de Nueva España; por tanto, los trabajos abordan cuestiones históricas, filosóficas, filológicas, etc. Como es evidente, en esta etapa de la historia, la Iglesia tuvo una presencia decisiva en la vida social y cultural de México, y ello queda plasmado en las páginas de la revista. Han colaborado, además de los que constituyen el comité editorial, Rosa Ávila, Josep Ignasi Saranyana, Ana de Zaballa Beascoechea, M.ª del Carmen Velázquez, Álvaro Ochoa, Columba Salazar, Ricardo León, Elsa Cecilia Frost, Tarsicio Herrera, Roberto Jaramillo, Alfonso Alcalá Alvarado y otros.

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Los temas relacionados con la historia de la Iglesia son abundantes. Sobre el siglo XVI se han estudiado la escolástica y humanismo de fray Julián Garcés, los derechos de Conquista, la educación indígena en Bernardino de Sahagún, algunas cuestiones sobre la Universidad de México. Del siglo XVII podemos destacar los trabajos sobre el criollismo y la crónica agustiniana de fray José Sicardo, el impacto de Sor Juana Inés de la Cruz en la cultura y bibliografía novohispana, la metafísica de Diego Marín de Alcázar, el obispado de Michoacán, la teología moral en México, el guadalupanismo en Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700), así como la evangelización y la cultura en este siglo XVII. Al XVIII se le han dedicado estudios sobre los jesuitas Rafael Landívar y Diego José Abad o sobre la oratoria sagrada de Andrés de Arce y Miranda en la Puebla novohispana. También hay que artículos que pretenden estudiar algún aspecto a lo largo de todo el período colonial, por ejemplo el de Ivonne Mijares, sobre el Colegio de San Ildefonso de la capital mexicana, regido por los jesuitas; o el de José Antonio Terán, sobre la influencia del pensamiento cristiano en la arquitectura novohispana. 5. BALANCE Podemos decir, después de este pormenorizado repaso a las revistas católicas latinoamericanas, que la producción teológica del Nuevo Continente surge al impulso de Deus scienciarum Dominus, de Pío XI en 1931, con la que se decide renovar la calidad de los estudios teológicos tanto en los Seminarios diocesanos como en las Facultades de Teología; y del Vaticano II, de donde surgirán un abundante número de nuevas revistas, y de algunas facultades, con el deseo de desarrollar las novedades que aportó dicho Concilio. De las revistas estudiadas en el presente capítulo, doce nacieron antes del Vaticano II, es decir entre 1937 y 1962, y, excepto dos de ellas que tuvieron una breve duración, las demás siguen publicándose en la actualidad. Después del Concilio, 1965, y hasta 1989, inclusive, aparecieron veintitrés revistas nuevas, de las cuales diecinueve siguen publicándose. Desde 1990 hasta 1998 han surgido otras doce nuevas. Por tanto, en la actualidad encontramos en América Latina cuarenta y una revistas teológicas de nivel académico-científico; aparte habría que contabilizar las eclesiásticas o de divulgación, de las que hemos podido consultar más de 300. Se aprecia una presencia importante de temas relacionados con la teología de la liberación en casi todas las revistas en el período de los años

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65-90. Algunas revistas (Páginas, Revista Latinoamericana de Teología, PerspectivaTeológica, Servir) pretenden difundir los nuevos presupuestos liberacionistas. Otras surgen claramente para rebatir y combatir estos presupuestos (Tierra Nueva, Communio). Algunas de las ya existentes (Theologica Xaveriana) o de las nuevas (Revista Teológica Limense) harán acertadas y frecuentes críticas a los presupuestos sobre los que se apoya la teología de la liberación. Otras muchas presentan críticas moderadas o débiles, y otras (Vida y espiritualidad) pretenden presentar temas positivos, sin entrar en conflicto directo con aquélla. Estas discusiones científicas se realizan, especialmente en la década de los 70 y 80, aunque se aprecia que baja la intensidad de los debates a partir de mediados de los 80. La preocupación tanto del episcopado latinoamericano, como de la Santa Sede, por las dimensiones que adquiría esta corriente teológica, que comenzaba a tener una vertiente de movimiento social, más allá de los cenáculos teológicos, se empieza a percibir, a través de las revistas, antes de 1984, año en que sale publicada la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación. Según hemos visto, todas las revistas, en general, se hacen eco de los acontecimientos eclesiales latinoamericanos más importantes: las Conferencias del CELAM, el Sínodo de Obispos para América, los mensajes de Juan Pablo II en los propios países; así como de eventos eclesiales de ámbito universal: el Concilio Vaticano II, el Catecismo de la Iglesia Católica, las encíclicas sociales del Papa, las Instrucciones sobre la liberación cristiana, etc. Esto ha constituido un importante medio para la formación de los sacerdotes, tanto en los Seminarios como en su posterior labor pastoral. Merece destacarse la recepción del Vaticano II entre 1962 y 1970 en las revistas. La presencia de teólogos latinoamericanos como peritos, la expectación que suponía este acontecimiento eclesial y, después de su celebración, la novedad de algunos planteamientos hicieron que todas las revistas, tanto teológicas como las eclesiásticas o las de cultura católica, se hicieran eco frecuentemente de lo que allí ocurría. Es importante resaltar la influencia de los directores en la orientación de las revistas. En algunas de ellas, se aprecia un cambio importante de rumbo cuando hay un relevo en la dirección. En la actualidad se mantienen pocas revistas con una orientación clara hacia la teología de la liberación de orientación dialéctica y confrontativa (¿marxista?), presentándola como algo novedoso y propio de Latinoamérica (quizá Revista Latinoamericana de Teología, Páginas, y

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Perspectiva Teológica); la gran mayoría, pues, más en consonancia con las corrientes teológicas y con las preocupaciones sociales actuales se han adaptado a las nuevas orientaciones y planteamientos científicos. Aunque es indudable que la teología de la liberación en cuanto fenómeno teológico ha marcado, en gran medida, el pensamiento y la vida de América Latina. En el estudio realizado se aprecia que a lo largo de los años, todas las revistas han sufrido cambios; los propios teólogos, han revisado sus posturas: unos siguen caminando por los mismos derroteros; otros, en cambio, han virado hacia otras corrientes. A pesar de todo, unas y otros han hecho innumerables aportaciones a la teología del siglo XX, aportaciones que son, además, importantes, interesantes y singulares. Respecto a las revistas de historia de la Iglesia hay que destacar su rigor científico y objetividad en el planteamiento de los trabajos. Las publicaciones están realizadas por historiadores competentes y especialistas, cuyo objetivo es rescatar la verdad histórica y no tanto una mera difusión de determinadas ideologías o corrientes historiográficas. Por otra parte, es merecedor de elogio el esfuerzo realizado para investigar en las raíces históricas de la fe en América Latina, ya que permiten conocer los aciertos y los errores en su evangelización. De ese modo, se pueden plantear nuevas propuestas pastorales para el mundo actual. B.

REVISTAS PROTESTANTES Y EVANGÉLICAS*

Señalamos a continuación las publicaciones periódicas académicas latinoamericanas, dedicadas a la teología reformada, que nos parecen más significativas como muestra de los diversos enfoques de la teología protestante latinoamericana. No pretendemos haber hecho una selección definitiva ni agotar la lista279. Boletín Teológico. Es una publicación auspiciada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Apareció en mayo de 1972 con carácter bimestral, editándose en Cochabamba (Bolivia) aunque al poco tiempo se

* Esta segunda parte (B), dedicada a las revistas teológicas protestantes y evangélicas, ha sido elaborada por la Dra. Celina Lértora Mendoza. 279. Con anterioridad a 1960 podemos señalar algunas publicaciones pioneras que quedan fuera de nuestra investigación, pero que consignamos por su interés general para una historia de la teología protestante latinoamericana: Acción y Fe (órgano de la Iglesia

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trasladó a Buenos Aires. Su primera época (nn. 1-15) llega hasta 1976. En el Editorial del primer número se señalaba un activo crecimiento de más de ocho millones de evangélicos en América Latina, por lo que se afirmaba la necesidad de una doble tarea: una exegético-hermenéutica para descubrir lo eterno e inmutable en la palabra de Dios y otra que consistía en expresarla en nuestro marco de referencia. Esta publicación contiene una sección de artículos de fondo, junto con noticias, entrevistas, biografías, etc. En general los números son temáticos, propios del evangelismo, con una preocupación por enfocarlos desde perspectivas locales (no sólo latinoamericanas en general, sino regionales y nacionales). Cuadernos de Teología. Está publicada por el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) de Buenos Aires, y se inició en 1970, asumiendo la anterior publicación de la Facultad Evangélica. Desde sus comienzos busca una reflexión sistemática con aporte docente. Ha tenido una periodicidad trimestral, semestral y anual, según las épocas. Las secciones que tuvo en los primeros años fueron: Artículos, Personalia, Biblioteca (reseñas de libros ingresados en ella), Hemeroteca (selección de trabajos especialmente significativos contenidos en publicaciones periódicas recibidas), Archivo (documentos básicos de formación teológica) y Forum (diálogo con lectores). Ahora bien, estas secciones no se mantienen siempre y todas, en todos los números. La mayoría de los artículos son trabajos de investigación bíblica, historia del protestantismo (sobre todo en América Latina) y teología sistemática, en este orden de prioridad numérica. La teología sistemática se caracteriza por su enfoque «situado», y trae algunos aportes de la teología de la liberación. Diakonía. Revista Venezolana de Teología y Cultura. Apareció en 1988, en Mérida, y el director era el Rdo. Edgar Moros Ruano. En el Editorial del primer número indicaba que esta publicación era un esfuerzo de los protestantes venezolanos por hacer reflexión teológica. Se definía como un órgano abierto e interconfesional. Colaboran teólogos, filósofos, sociólogos, economistas, etc. Contiene artículos, documentos y reseñas, con temas muy «situados», sobre todo en economía y política, referidos a la realidad venezolana. En 1990 se incorporó una sección literaria y en 1992 comenzó a publicar números monográficos.

Metodista del Perú); El Boletín (Seminario Evangélico de Puerto Rico); Estudos Teológicos (Iglesia Luterana de Brasil); Literatura Evangélica (Argentina); El Predicador Evangélico (Argentina); Puerto Rico Evangélico (Puerto Rico); y Revista Evangélica (Argentina).

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Diálogo Teológico. Editada por la Casa Bautista de Publicaciones, con carácter semestral, desde 1973 en Uruguay. Forma parte de las publicaciones que realiza la Asociación Bautista de Instituciones Teológicas Hispanoamericanas, que comprende los siguientes países americanos: Colombia, Guatemala, Honduras, México, Panamá, Uruguay y Venezuela. La revista, que tiene un carácter de divulgación general, contiene secciones de artículos, reseñas y noticias. Los artículos son de carácter teórico práctico, por ejemplo, se lee la Biblia con aplicación a la praxis cristiana. Se pone un acento especial en trabajos de pastoral y ciencias afines, como la psicología. Su primer director fue James E. Giles, que continúa en el cargo. En la década de los años 80 comenzó a incorporar algunos temas específicamente latinoamericanos. Ekklesia. Revista Luterana editada por el Concilio Argentino de la Federación Luterana Mundial. Comenzó a aparecer en Buenos Aires, en 1957 como un órgano auxiliar de la predicación luterana en América, considerando la importancia social del continente. Se presentaba, en el Editorial del n.1, escrito por el obispo Dr. Hanns Lilje, como el primer ensayo literario considerable de difundir la comprensión luterana de la fe cristiana en el mundo de habla española y portuguesa. Tanto en su intención como en el contenido, era evidente el proyecto de crear una iglesia luterana latinoamericana consistente. Años después, en el Editorial de mayo de 1963, titulado significativamente «Una etapa de madurez», se señalaba que los propios miembros del luteranismo latinoamericano habían alcanzado esa etapa, y de este modo, las iglesias que habían sido «sucursales», se habían convertido en centros de difusión con vida propia. Aunque también reconocía que el «Luteranismo Latinoamericano» sólo sería completo cuando la iglesia fuera atendida por los hijos del país o del continente, realidad que se avizoraba y se deseaba para un futuro cercano. Los trabajos que se publican son, en su mayoría, de autores europeos (especialmente alemanes). Sus secciones son: Artículos y disertaciones, Traducciones (de textos de Lutero), Varios, Panorama ecuménico, Panorama luterano y Notas Bibliográficas. A diferencia de otras publicaciones académicas de la misma época, en ésta se aprecia un interés por el luteranismo (y en general el cristianismo) en América Latina, temas que constituyen aproximadamente el 20% del total. Encontros Teológicos. Revista do Instituto Teológico de Santa Catarina (Brasil). Comenzó a editarse en 1986, con carácter semestral. Escriben sobre todo los profesores del Instituto, especialmente sobre temas del currículum, y se nota el predominio del objetivo didáctico. Incorpora

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algunos temas latinoamericanos. Tiene las secciones de Artículos, Noticias y Correo. Al comienzo se editaba como periódico (tamaño cuarto y grapado) y luego como revista encuadernada. Estudos Bíblicos. Es una publicación conjunta de Editora Sinodal y Editora Vozes, de Brasil, y su director es Ludovico Garmus. Intenta ser un estudio contextualizado y «situado» de la Escritura en y para Brasil. Tiene carácter ecuménico ya que reúne contribuciones de autores católicos, luteranos, anglicanos y metodistas. Su propósito no es acentuar las diferencias eclesiales de interpretación, sino unificar esfuerzos para hacer contemporáneos los textos de la Biblia. Se publica como números monográficos de unas 70 u 80 páginas. A título de ejemplo señalamos algunos (en traducción española): 1. La Biblia como memoria de los pobres; 2. Camino de liberación; 6. La violencia de los opresores en la Biblia y el derecho de los pobres a la vida; 12. Unidad y conflictos en la Iglesia a la luz del Nuevo Testamento; 16. La memoria popular del Éxodo; 20. La mujer en la Biblia; 30. Conflictos de espiritualidad en la Biblia; 31. Proyectos bíblicos de evangelización; 35. Liturgias del pueblo de Dios; 38. Biblia y ecología. Estudos de Religião es una publicación editada por la Comisión de Postgraduación en Ciencias de la Religión, del Instituto Metodista de Enseñanza Superior (después Universidad Metodista) de Brasil. Comenzó a aparecer en 1985, con carácter semestral. Al comienzo su administración estuvo a cargo de un Director General (el primero fue Gerson Soares Veiga), luego se formó un Consejo y en un tercer momento apareció como responsable un editor (Ronaldo Sather Sosa). Su contenido temático abarca las ciencias religiosas que se ocupan de religiones antiguas, históricas y actuales, en este caso especialmente los cultos brasileños. A mediados de la década del 90 cambió su eje de interés y pasó a tratar diversos temas teológicos en números monográficos. Por ejemplo: n. 11 (1995) «Renace la esperanza» (en relación a la última reunión del CLAI); n. 13 (1997) «Revisando paradigmas»; ó n. 15 (1998) «Estrategias religiosas en la sociedad brasileña» (estudio del comportamiento de las «sectas» y «movimientos carismáticos»). Estudos Teológicos. Órgão da Faculdade de Teologia São Leopoldo. Es la publicación oficial de la Escuela Superior de Teología de San Leopoldo, perteneciente a la Federación Sinodal Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil. Su nueva serie, con carácter trimestral, comienza en 1961. En los primeros años publicó indistintamente en alemán y portugués, temas teológicos tradicionales y del currículo. Su primer director fue Ernesto Th. Schlieper, al que sucedieron varios hasta el actual que es Lothar C. Hoch. En la década de los años 70 varió su presentación, se hizo

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monolingüe (desaparece el alemán y añade resúmenes en castellano e inglés), e incorporó temas de teología «situada» y trabajos interdisciplinarios. Ipsis Verbis. Bibliografía Teológica comenzó a aparecer en 1995 en Brasil, como parte del proyecto ecuménico Koinonía, con el objeto de enlistar los trabajos sobre temas teológicos, pastorales y los relacionados con ellos. Sus secciones son: teología y pastoral; teología y ecumenismo; teología y cultura; y teología y economía. Pasos es un publicación del Departamento Ecuménico de Investigación (DEI) de San José de Costa Rica, que comenzó en 1985 y tiene carácter fundamentalmente divulgativo. Su director, que lo es también del DEI es el Dr. Pablo Richard. Es una publicación de unos 4-6 números al año, que desea difundir artículos de actualidad, documentos, testimonios, textos de conferencias, investigaciones originales de determinados teólogos, etc. Su distribución está restringida a «sectores orgánicos vinculados a las fuerzas dinámicas de la Iglesia, de los centros teológicos, universitarios, intelectuales y políticos». Su finalidad es múltiple: la comunicación del DEI con personas, revistas, editoriales y centros afines; la circulación rápida de ideas a nivel continental; ofrecer un foro para un debate amplio en el campo de la teología de la liberación, de las ciencias sociales y de la política. Según se indica en la presentación del primer número, se publicó en Chile una revista con el mismo nombre y con una finalidad semejante durante la época del gobierno de Salvador Allende, dirigida por Hugo Assmann, fundador y primer director del DEI. La homónima revista chilena estaba ligada a la oficina continental de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina). Por eso, añade, la revista Pasos del DEI costarricense representa una segunda época «en este caminar latinoamericano, ahora en un contexto y horizonte centroamericano» y pretende ser un foro en el campo de la TL, las ciencias sociales y la política. Posteriormente se hizo bimestral y llegó al n. 90 en 2000. Entre los colaboradores más habituales se cuentan: Franz J. Hinkelammert, Hugo Assmann, Elsa Tamez, Eugenio Rivera, Pablo Richard, Ingemar Hedström, Jorge Pixley, Carmen Lora (directora de la revista peruana Páginas), José Míguez Bonino, Eduardo Bonnín, Carmelo Álvarez, María Teresa Ruiz, Ana María Ezcurra, etc. Se caracteriza por una pareja participación de protestantes y católicos Reino de Dios y Misión en América Latina. Surgió en 1995, como órgano del CEMAA, con carácter trimestral, siendo su director Tito Paredes. Es una revista de difusión teológica y cultura religiosa general, desde la perspectiva de los intereses de las Iglesias evangélicas en

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Latinoamérica. En su primer Editorial se señalaba el objetivo de esta publicación: «Queremos contribuir a la reflexión y práctica de la misión integral ente los creyentes, iglesias y comunidades cristianas. Queremos dar a conocer lo que las organizaciones e iglesias cristianas están haciendo con relación a la reflexión y práctica de la misión total de Dios [...]. Asimismo, contribuir a la búsqueda de fidelidad a Dios, a su Palabra, bajo la guía de su Santo Espíritu en el contexto sufriente y de crisis en nuestro continente». Revista de Interpretação Bíblica Latino- Americana (RIBLA). Es un proyecto conjunto de la Editora Sinodal, la Editora Metodista (ésta no colabora desde 1991) y Vozes, de Brasil. La coordinación general está a cargo de Milton Schwantes y es director responsable Ludovico Garmus. Comenzó en 1988 con carácter semestral o monográfico. Como se dice en la presentación: «Integramo-nos na caminhada ecumênica. Temos nossa origem em diferentes Igrejas. Somos, por assim dizes, de várias tribos. Mas cremos pertencer a um só povo de Deus […]. RIBLA se esforça em integrar-se neste movimento»280. Está dedicada al estudio bíblico, y pretende ser un órgano de unión entre las experiencias locales, regionales y nacionales que comparten la lectura bíblica en medio de las luchas de los pueblos y las comunidades cristianas. Busca ser abarcante, e intenta comunicar una interpretación bíblica que hermane el conjunto de América Latina y el Caribe. Parte del supuesto de que el dolor y las utopías de los pobres son una mediación hermenéutica decisiva para una lectura de la Biblia en América Latina. La revista quiere ser un nexo entre las diversas regiones del continente, en busca de un lenguaje común incorporando la variedad de lecturas «situadas». Se han publicado hasta la actualidad treinta y seis números. Dar una listado de los temas tratados sería muy largo, aunque señalamos algunos títulos: Lectura popular de la Biblia; Poder y violencia; La opción por los pobres como criterio de interpretación; apocalíptica, esperanza de los pobres; Militarismo y defensa del pueblo; Opresión y liberación; Biblia: 500 años, ¿conquista o evangelización?; Espiritualidad de resistencia; Por manos de mujer; Goel: solidaridad y redención; Mundo negro y lectura bíblica; Cristianismos originarios (30-70 d.C.); Por una tierra sin lágrimas; Redimensionando nuestra utopía; La palabra se hace india; Jubileo; Apocalipsis de Juan y la mística del Milenio. Algunos de los teólogos que colaboran con frecuencia en la revista son: Pablo Richard,

280. Milton SCHWANTES, Apresentação, en RIBLA 1 (1988/1) 6.

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Severino Croatto, Jorge Pixley, Joseph Comblin, Dagoberto Ramírez, Néstor Míguez, Alicia Winters, Elsa Tamez, José Cárdenas Pallares y Nancy Cardoso. Revista Teológica. Publicación Trimestral de Teología y Homilética Luterana. Es una publicación del Seminario Luterano de Concordia. Se inició en 1954 siendo su editor Francis Lange. En su primera época muchos artículos, sobre todo los de fondo y sistemáticos, eran traducción y adaptación de trabajos extranjeros y había sólo uno o dos trabajos teóricos por número. El principal traductor-adaptador es el editor. El contenido era muy tradicional y ceñido a la confesión luterana. Por ejemplo, en 1970 se pronunció de forma durísima contra la ordenación femenina. Lange editó la revista hasta su muerte en 1979. El siguiente editor fue Carlos Nagel, la revista adquirió un formato más modesto, mimeografiado, siguiendo la práctica de las traducciones; no había temas latinoamericanos ni de teología «situada», todos trabajos eran de recepción. A partir de 1984 el editor fue Héctor Hoppe, con quien comenzaron las colaboraciones locales y femeninas, aunque siguieron las traducciones. En 1986, contaba con nuevo editor, Erico Sexauer, aunque se siguieron, en general, los mismos criterios, sobre todo la abundancia de traducción, comenzaron a abordarse temas como la violencia o la democracia, pero de forma tradicional, poco ecuménica y con una fuerte reafirmación de lo luterano. En 1987, con Hoppe nuevamente como editor, se publicaron algunos trabajos de alumnos. En 1990 pasó a ser editada por Edgar A. Kroeger, que le imprimió un carácter más moderno y comenzaron a escribir los profesores, sobre todo, temas didácticos; este proceso se reafirmó en el último cambio de editor, que en 1997 pasa a ser Jorge E. Groh; cambió el tono de los trabajos, por ejemplo, se incorporaron temas como la mujer, el multiculturalismo, etc. Revista Teológica. Seminario Teológico Presbiteriano de Campinas. Comenzó su segunda época, a los veinte años de aparición, en 1959, con carácter semestral. Su proyecto para esta etapa se afirmó en el Editorial del ese número: no se intentaba una revista sólo científica sino comunitaria. Su redactor jefe era Américo Ribeiro, y escribían autores locales como Julio A. Ferreira, Osmundo A. Miranda, Waldyr Carvalho Luz, Odon R. Maranhao, Lemuel C. do Nascimento, Odon R. Maranaho. La mayoría de las colaboraciones son locales y con temas muy variados, más bien de divulgación. Consta de varias secciones: Teológica, Exegética, Teología práctica, Biográfica, Noticias; números; más tarde la sección Teológica se dividió en Apologética y Dogmática. Hay pocos temas regionales, no tanto como latinoamericanos sino «panamericanos» y bastante sobre Brasil.

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*** Además de estas revistas, que son estrictamente teológicas, hay un numeroso grupo de revistas de divulgación y de temas religiosos en general, pero que tienen interés para la reconstrucción histórica del pensamiento teológico protestante en América Latina, ya que proporcionan información sobre sus instituciones, actividades y personalidades. De un listado de más de 120 publicaciones, mencionamos a continuación una selección de ellas, procurando abarcar diferentes denominaciones y países: Acción Evangélica (Perú), La Palabra Hoy (Colombia), Boletín Presbiterial (Iglesia Valdense-Uruguay), Boletín Metodista (Argentina), las diversas publicaciones del CLAI en Bolivia, Ecuador, Perú, Uruguay, etc., Diálogo (Iglesia Evangélica Unida-Ecuador), Educación Teológica Nazarena (Costa Rica), El Expositor Bautista (Argentina), Jornal do Metodista (Brasil), El Ministerio Adventista (Argentina), Noticias Ecuménicas (República Dominicana), Noticiero Reformado (Chile), Perspectiva Latinoamericana (Iglesia Evangélica-México), SEI (Servicio Ecuménico de Información, con dos series, en Argentina y Uruguay). *** No podemos olvidar algunas revistas que son bibliográficas y proporcionan un buen material sobre toda la teología elaborada en América Latina: Bibliografía Bíblica Latino-Americana. Comenzó en 1988 y es anual. Está editada por la Editora Vozes y el Istituto Ecuménico de PósGraduação em Ciências da Religião de San Bernardo do Campo, en São Paulo. Recopila todo lo publicado sobre Biblia en América Latina, las breves introducciones a los capítulos están redactadas en inglés, portugués y castellano. El último número publicado es de 1995. Bibliografía teológica comentada del área iberoamericana. Es un proyecto bibliográfico del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) de Buenos Aires, en forma de anuario, que recoge (de acuerdo al proyecto académico del mismo), la literatura propiamente teológica del área y la de ciencias sociales relacionadas con ella. El enfoque es ecuménico ya que incluye todas las confesiones reformadas y el catolicismo. Se publicó hasta el tomo 24 (1996, con un interregno entre 1990 y 1995) y desde entonces está suspendida. Reunía anualmente unos cinco

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mil títulos de libros y artículos en las siguientes áreas: 1. Ciencias Sociales: Semiótica, Economía, Política, Historia, Sociología, Cultura y antropología, Educación, Arte, Psicología, Religiosidad, Filosofía, Derecho; 2. Teología práctica: Comunidades de base, Praxis, Situaciones, Culto, Canto, Vida consagrada, Espiritualidad, Moral, Experiencias ecuménicas, Evangelización, Ministerio; 3. Historia de las Iglesias: Iglesia primitiva, Patrística, Judaísmo postbíblico, Movimientos y comunidades, Liturgias antiguas, Iglesias orientales, Iglesia católica, Iglesias evangélicas, Órdenes, Asociaciones de apostolado, Misiones, Iglesias en América Latina, Movimiento Ecuménico, Derecho eclesiástico; 4. Biblia; 5. Contexto bíblico: Arqueología bíblica, Oriente, Textos no bíblicos, Lenguas, Apócrifos, Tárgum y Midrás, Tradiciones judías, Documentos del Mar Muerto, Mundo cultural romano; 6. Teología sistemática: Dios, Espíritus, Mundo y hombre, Escatología, Cristología, Eclesiología, Soteriología, Ética, Derecho eclesiástico. *** En síntesis, podemos decir que las publicaciones periódicas reformadas y evangélicas han crecido casi exponencialmente y se han inculturado en forma sostenida a partir de la mitad del siglo XX. La relación entre producción teológica y material religioso, pastoral o de divulgación es normal, pero se nota un marcado intento por acercar ambos ámbitos, procurando colocar trabajos más técnicos y reflexivos en órganos de difusión y, a la inversa, elaborar artículos más sencillos y didácticos para obras académicas. Las revistas estrictamente teológicas de mayor nivel científico son las de las denominaciones históricas, seguidas por las ecuménicas. En cambio —en general— en las revistas de difusión, hay mayor presencia de trabajos más reflexivos en los órganos de las nuevas confesiones. Un rasgo notable que se mantiene y acentúa es la creciente participación de laicos y mujeres como autores de trabajos técnicos, lo que demuestra un crecimiento significativo de la participación del laicado en los estudios teológicos.

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I. PONTÍFICES ROMANOS 1878-1903 1903-1914 1914-1922 1922-1939 1939-1958 1958-1963 1963-1978 1978 Desde 1978

León XIII San Pío X Benedicto XV Pío XI Pío XII Juan XXIII Pablo VI Juan Pablo I Juan Pablo II

II. ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS CON ESPECIAL REPERCUSIÓN EN AMÉRICA LATINA 1899 1934 1938 1939 1946 1953 1955 1955 1962-1965 1967 1968 1968

Concilio Plenario Latinoamericano (Roma) XXXII Congreso Eucarístico Internacional (Buenos Aires) Concilio Provincial Chileno Concilio Plenario Brasileño Concilio Plenario Chileno Concilio Plenario de la Argentina XXXVI Congreso Eucarístico Internacional (Río de Janeiro) Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Río de Janeiro) Concilio Vaticano II Primera Asamblea Ordinaria del Sínodo de Obispos, sobre «La preservación y fortificación de la fe católica» Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín) XXXIX Congreso Eucarístico Internacional (Bogotá)

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Segunda Asamblea Ordinaria del Sínodo de Obispos, sobre «El sacerdocio ministerial y la justicia en el mundo» Tercera Asamblea Ordinaria del Sínodo de Obispos, sobre «La evangelización en el mundo moderno» III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla) IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Santo Domingo) Asamblea Especial para América del Sínodo de los Obispos Reunión plenaria de la PCAL para el estudio de la exhortación postsinodal Ecclesia in America (Roma) III. MAGISTERIO PONTIFICIO Y DOCUMENTOS DE LA SANTA SEDE CON IMPACTO EN LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA

1912 1917 1919 1922 1925 1926 1926 1926 1928 1931 1932 1937 1937 1950 1951 1952

Encíclica Lacrimabili statu Indorum, de Pío X Codex Iuris canonici Encíclica Maximum illud, de Benedicto XV, sobre la misiones Encíclica Ubi arcano, de Pío XI, que pone las bases de la Acción Católica Encíclica Quas primas, de Pío XI, sobre la fiesta de Cristo Rey Carta apostólica Paterna sane sollicitudo, de Pío XI, con ocasión de la situación de los católicos en México Encíclica Rerum Ecclesiae, de Pío XI, sobre las misiones Encíclica Iniquis afflictisque, de Pío XI sobre la durísima situación de la Iglesia en México, pocas semanas antes del comienzo de la primera guerra cristera Encíclica Miserentissimus Redemptor, de Pío XI Constitución apostólica Deus Scientiarum Dominus, de Pío XI Encíclica Acerba animi anxietudo, de Pío XI con motivo de los arreglos que terminaron con la primera guerra cristera Encíclica Firmissimam constantiam, de Pío XI con motivo de la segunda guerra cristera Encíclica Divini Redemptoris, de Pío XI Encíclica Humani generis, de Pío XII Encíclica Evangelii praecones, de Pío XII, sobre las misiones Constitución Exsul familia, de Pío XII

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1955 1957 1959 1961 1962 1965 1967 1967 1968 1968 1971 1975 1976 1979 1981 1984 1984 1986 1987 1987 1990 1991 1992 1992 1995 1997 1999 1999 2001

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Carta apostólica Ad Ecclesiam Christi, de Pío XII, al Congreso Eucarístico de Río de Janeiro y a la I Conferencia General del Episcopado de América Latina Encíclica Fidei donum, de Pío XII, sobre las misiones Encíclica Princeps pastorum, de Juan XXIII, sobre las misiones Encíclica Mater et Magistra, de Juan XXIII Carta apostólica Ad dilectos Americae Latinae, de Juan XXIII Constitución pastoral Gaudium et spes y Decreto Ad gentes, del Vaticano II Encíclica Populorum progressio, de Pablo VI Encíclica Sacerdotalis caelibatus, de Pablo VI Encíclica Humanae vitae, de Pablo VI Normae quaedam de la Congregación para la Educación Católica, sobre la enseñanza de las ciencias sagradas Carta apostólica Octogesima adveniens, de Pablo VI Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI Promoción humana y salvación cristiana, documento preparado por la Comisión Teológica Internacional Constitución apostólica Sapientia Christiana, de Juan Pablo II, sobre los estudios de ciencias sagradas Encíclica Laborem exercens, de Juan Pablo II Instrucción Libertatis nuntius, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación Temas selectos de eclesiología, documento preparado por la CTI Instrucción Libertatis conscientia, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre libertad cristiana y liberación Encíclica Sollicitudo rei socialis, de Juan Pablo II Fe e inculturación, documento preparado por la CTI Encíclica Redemptoris missio, de Juan Pablo II Encíclica Centesimus annus, de Juan Pablo II Carta Communionis notio, de la Congregación para la Doctrina de la Fe Publicación del Catecismo de la Iglesia Católica Encíclica Ut unum sint, de Juan Pablo II Directorio general para la Catequesis Exhortación pontificia Ecclesia in America, de Juan Pablo II Declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe Carta apostólica Novo millennio ineunte, de Juan Pablo II

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IV. FACULTADES DE TEOLOGÍA, UNIVERSIDADES CATÓLICAS Y CENTROS PROTESTANTES Y EVANGÉLICOS DE ESTUDIOS SUPERIORES 1888 1917 1928 1932 1935 1935 1937 1944 1945 1946 1946 1947 1947 1949 1950 1953 1959 1966 1967 1969 1971 1980 1982

Pontificia Universidad Católica de Chile Pontificia Universidad Católica del Perú Universidad Católica de Valparaíso (Chile) Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José, de la Compañía de Jesús, San Miguel (Buenos Aires) Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile (incorporada a la Pontificia Universidad Católica) Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima Pontificia Universidad Javeriana (Santafé de Bogotá) Erección canónica de la Facultad de Teología de Buenos Aires (Villa Devoto) Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín) Pontificia Universidad Católica del Ecuador Escuela Superior de Teología [evangélica] de São Leopoldo (Brasil) Pontificia Universidad Católica de Rio de Janeiro Pontificia Universidad Católica de São Paulo (desde 1950 cuenta con una Facultad de Teología) Facultad de Teología de la Compañía de Jesús en São Leopoldo (RS). Desde 1982 en Belo Horizonte (MG) Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul, Porto Alegre (RS, Brasil) Universidad Católica Andrés Bello (Caracas) Erección por la Santa Sede de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires Instituto Teológico de Uruguay, en Montevideo Regreso del Seminario Conciliar de México a su sede de Tlalpan Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Boliviana de Cochabamba Instituto de Teología para Religiosos (Caracas, Venezuela) Universidad Pontificia de México, Tlalpan

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V. ACONTECIMIENTOS LATINOAMERICANOS CON SIGNIFICACIÓN PARA LA TEOLOGÍA 1907 1916 1922 1928 1933 1936 1938 1940 1941 1941 1943 1946 1950 1952 1955 1955 1957 1957 1959 1959 1960 1961 1961 1966 1966

Comienza la revista Vozes (Brasil) Congress on Christian Work in Latin America [evangélico] en Panamá Nacen en Argentina los Cursos de Cultura Católica Comienza la revista Criterio (Argentina) Comienza la Revista Javeriana (Colombia) Comienza la revista Christus (México) Comienza la revista Stromata (Argentina), que se fundiría con Fascículos de la Biblioteca, de San Miguel (Buenos Aires), iniciados en 1937 Fundación de la revista Anales de la Facultad de Teología (Chile) Comienza en Petrópolis (RJ) la Revista Eclesiástica Brasileira Ciro Alegría termina El mundo es ancho y ajeno Comienza en Argentina la carrera política de Juan Domingo Perón. Comienza la Revista de Estudios Centroamericanos (ECA), en la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» de El Salvador Comienza en Bogotá la revista Ecclesiastica Xaveriana Mons. Sergio Méndez Arceo obispo de Cuernavaca (México) Fundación del CELAM, que se establece en Bogotá Juan Domingo Perón es derrocado en Argentina por un golpe militar. Creación de la PCAL y OSLAM Comienza la revista CIAS (Argentina) Fidel Castro derroca al presidente Fulgencio Batista, en Cuba Creación de la CLAR en el seno del CELAM Comienza la revista Teología y vida (Chile) Fracaso en Bahía de Cochinos (Cuba) de una invasión apoyada por EE. UU. Firma de la Carta de Punta del Este, que instituyó el Programa de la Alianza para el Progreso, promovido por el Presidente John F. Kennedy Comienza el CIDOC (México), como «Universidad alternativa», promovida por Iván Illich Muere Camilo Torres Restrepo, en Colombia, en la guerrilla

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Mons. Manuel Larraín Errázuriz, tercer Presidente del CELAM, muere en Colombia, en accidente de tráfico Comienza el Festival de Cine de Viña del Mar (Chile) Muere Ernesto Che Guevara, en Bolivia, en la guerrilla Se inician la revista CLAR y la Revista Teológica Limense (Perú) Surgen el Movimiento Sacerdotal ONIS, en Perú, y el Movimiento Golconda, en Colombia Primer viaje de un Papa a América: Pablo VI en la apertura de la II Conferencia General del Episcopado de América Latina Creación del equipo de Reflexión Teológico-Pastoral del CELAM Constitución de la IECLB que supuso la unión de las Iglesias evangélicas brasileñas de inmigrantes Comienzan las revistas Allpanchis (Perú) y Perspectiva Teológica (Brasil) Se publica la novela Siete lunas y siete serpientes, de Demetrio Aguilera-Malta Primera edición, en Lima, de Teología de la liberación, de Gustavo Gutiérrez (primera edición española en 1972) Aldo Francia dirige la película Ya no basta con rezar Primer Encuentro de «Cristianos por el socialismo», en Santiago de Chile Mons. Eduardo Pironio, Presidente del CELAM; Mons. Aloisio Lorscheider, Vicepresidente; Mons. Alfonso López Trujillo, Secretario general Publicación de Jesus Cristo libertador, de Leonardo Boff La PCAL pasa a depender de la Congregación de Obispos Fundación de CEHILA Golpe militar de Augusto Pinochet y derrocamiento de Salvador Allende Nace en Argentina el movimiento «Sacerdotes del Tercer Mundo» Creación del ITEPAL, en Medellín (Colombia) Comienza la revista Pastoral Andina (Perú) Se publica la novela La cruz invertida, de Marcos Aguinis Boaventura Kloppenburg funda la revista Medellín (Colombia) Estreno de la Misa campesina nicaragüense en la comunidad de Solentiname, junto al Gran Lago de Nicaragua Primera Conferencia Mundial sobre la Mujer organizada por la ONU (México)

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Primer Encuentro Latinoamericano de Teología, en México, sobre «el método en la teología de América Latina» Comienza la revista Páginas (Perú), fundada por Gustavo Gutiérrez Leonardo Boff publica Eclesiogênese. As comunidades eclesiais de base reinventan a Igreja Fundación del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) [evangélico], en Oaxtepec (México) Seminario Latinoamericano de Mujeres para el Diálogo, en Tepeyac (México) Primer viaje de Juan Pablo II a América (México) y apertura de la III Conferencia General del Episcopado de América Latina (Puebla) Los sandinistas derrocan el régimen de Anastasio Somoza (Nicaragua) Comienza la revista Cuadernos de Filosofía Latinoamericana (Colombia) Comienza el Festival de Cine de La Habana, de periodicidad anual Ignacio Ellacuría designado Rector de la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» (El Salvador), cargo que mantendrá hasta su asesinato Asesinato en El Salvador de Mons. Óscar Arnulfo Romero Se estrena la Misa popular salvadoreña, en el funeral de Mons. Romero Empieza a editarse en el Perú la revista Signos, órgano del CEP y del IBC Comienza a publicarse la Historia General de la Iglesia en América Latina, que dirige Enrique D. Dussel Se publica Materiales para una historia reciente de la Teología en América Latina, de Pablo Richard (ed.) Se publica Igreja: carisma e poder, de Leonardo Boff Conflicto armado entre Gran Bretaña y Argentina por la posesión de Las Malvinas XI Simposio Internacional de la CEHILA, en San Antonio (Texas), sobre «La mujer pobre en la historia de la Iglesia en América Latina» Caso Leonardo Boff Comienza a editarse la revista Revista Latinoamericana de Teología (El Salvador) «Declaración de los Andes» (Chile) patrocinada por la edición latinoamericana de la revista Communio

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Se publica Raíces de la Teología latinoamericana, de Pablo Richard (ed.) Primeiro Encontro de Teologia na Perspectiva da Mulher (Petrópolis) Encuentro Latino-Americano de Teología desde la óptica de la mujer (Buenos Aires) Aparece la revista Pasos (Costa Rica) Conferencia Intercontinental de Mujeres Teólogas del Tercer Mundo, en Oaxtepec (México), organizada por la Comisión de Mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo Comienza en portugués la revista RIBLA (Brasil), con versión castellana en Costa Rica Caída del Muro de Berlín Asesinato de Ellacuría y otros jesuitas en la Universidad Centroamericana «José Simeón Cañas» de El Salvador Se publica póstumamente Mysterium liberationis, en dos volúmenes, de Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (eds.) Los sandinistas pierden las elecciones generales en Nicaragua Beatificación del indio Juan Diego por Juan Pablo II en México Fin de la guerra civil en El Salvador Conmemoración del V Centenario de la Evangelización de América Latina EE. UU. transfiere el Canal a las autoridades panameñas Canonización del indio Juan Diego

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ÍNDICE ONOMÁSTICO*

Abad, Diego José 718 Abdó, Guadalupe 632 Acevedo, Luis 618, 619 Acevedo, Walter I. 387 Achával, Hugo 593 Adam, Karl 610 Adami, Leopoldo 637, 639 Adenauer, Konrad 27 Adriano, José 697 Adúriz, Joaquín 594 Agagianian, Gregorio Pietro 97 Aguayo, Aníbal 205 Agudelo, María 516, 522 Agudelo Giraldo, Guillermo 707 Aguer, Héctor Rubén 49, 159 Aguilar, Arnulfo 648 Aguilar, Carlos 243 Aguilar, Luis 676 Aguilera Malta, Demetrio 339 Aguinis, Marcos 339, 353 Aguirre, Rafael 681 Agustín de Hipona 246, 273, 321, 485 Ainsa, Fernando 337 Alarco, Gerardo 223 Alberigo, Giuseppe 261 Alberti, Rafael 335, 646 Albertini, Y. M. 260 Albó, Xavier 386 Albuquerque, Félix de Freitas 171

Alcalá, Manuel 133 Alcalá Alvarado, Alfonso 15, 139, 208, 515, 523, 589, 650, 678, 679, 717 Aldama, José Antonio de 455 Aldasoro, Gregorio 209 Aldea, Quintín 41, 48, 51, 104, 121, 127 Alegre, Xavier 681 Alegro, Augusto 517, 518 Aleixandre, Dolores 682 Alejandro Magno 180 Alejos Grau, Carmen-José 19, 38, 39, 47, 199, 255 Alessandri, Arturo 76 Alfaro, Eloy 174 Alfaro, Juan 515, 631, 681 Algorta, Juan Manuel 661 Aliaga, Fernando 667, 711 Allende, Salvador 132, 344, 346, 351, 724 Alliende Luco, Joaquín 147, 155, 402, 403, 412, 419, 422, 425, 427, 431, 687 Almeida, João Ferreira de 166, 167 Aloisi-Masella, Benedetto 95, 96 Alone (=Hernán Díaz Arrieta) 225 Altamira, A. 597 Altamirano, Marcelino 332, 646

* Los números en negrita indican la página donde se halla la biografía del autor citado.

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Altizer, Thomas 454 Altmann, Walter 451, 462, 467 Alvarado, Juan Óscar 334 Alvarado, Rolando 292 Álvarez, Carlos 347, 353 Álvarez, Carmelo 467, 724 Álvarez, Guillermo 713 Álvarez, Santiago 341, 347, 353 Álvarez Calderón, Carlos 223, 629 Álvarez Gardeazábal, Gustavo 338 Álvarez Gastón, Rosendo 399, 402 Álvarez Gila, Óscar 19, 64, 70, 199, 234 Alves, Rubem A. 33, 192, 271, 272, 274, 557, 444, 459, 461, 477478, 490, 596 Amadeo, Mario 237 Amalorpavadass, Duraisamy Simon 135 Amaya, Ismael E. 458 Ameigeiras, Aldo Rubén 440 Ames, Rolando 666 Amoroso Lima, Alceu 229, 237 Anabalón, Francisco 192 Anderson, Gerald H. 179, 185 Andrade, Bárbara 695 Andrade, Joaquim Pedro de 342 Andrea, Miguel de 238-240 Andrés Gallego, José 170 Aneiros, Federico León 42 Antezana, Luis 683 Antín, Manuel 342 Antoncich, Ricardo 551, 664 Antoniazzi, Alberto 277, 637, 643, 672 Antuña, Hugo 253 Aparicio Quispe, Severo 712, 713, 714 Apostólico, Mario 206 Aquino, María Pilar 368, 375, 520, 530, 532, 632, 682 Aragón Mariana, Rafael 700

Aragone, Juan Francisco 253 Aralar, Juan de 242 Arana Quiroz, Pedro 456, 458 Aranda, Martín de 74 Araneda Bravo, Fidel 54, 74 Arango, Gerardo 650 Araújo, João Dias 469 Araújo, Joaquim Nabuco de 173 Araújo, Serafim Fernández de 148, 159 Araya, Eugenio 451 Araya Guillén, Victorio 451, 453, 478 Arbesmann, Rodolfo 75 Arboleda, Carlos 657 Arce y Miranda, Andrés de 718 Arcoverde, Joaquim de Albuquerque Cavalcanti 79, 89 Arenas, Alberto 611 Arens, Eduardo 635 Argárate, Pablo 696 Arguedas, José María 337, 338 Arias Reyero, Maximino 129, 394, 401, 403, 423-424, 622, 623, 676 Aristóteles 259 Armas Asín, Fernando 16, 167, 168, 172, 220, 386, 572, 573, 575, 578, 579, 666 Armida, Francisco 208 Arnáiz, Esther 15 Aronovich, Ricardo 342 Arrio 485 Arrupe, Pedro 139, 263 Arteaga, Juan José 204, 253, 661 Artigas, Mariano 293 Arzuaga, José M.ª 350 Aspinwall, Bernard 167 Assis, Raymundo Damasceno 148 Assis Taborda, Francisco de 639 Assmann, Hugo 271, 274, 301, 462, 469, 515, 595, 622, 632, 640, 646, 671, 724 Astete, Gaspar 57 Atahualpa Yupanqui 354

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Página 739

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Athié Gallo, Alberto 582 Aubert, Roger 134, 522 Auer, Johann 325 Auza, Néstor Tomás 16, 58, 59, 201, 204, 230, 231, 232, 237, 241, 584, 626, 703, 704 Avanzo, Martín 519 Avellá Cháfer, Francisco 55, 232, 240, 571 Ávila, Rosa 717 Ayala, Fernando 342 Azuaje, Oswaldo 668 Azzi, Riolando 80, 536, 585 Babcock, Janyce 494 Bacarreza, Felipe 702 Baccino, Luis 206 Bacon, Rogerio 248 Baena, Gustavo 614 Baeske, Albrecht 448-449 Baggio, Sebastiano 138, 139 Balaguer, Vicente 17, 322, 533 Balcells Canela, Jorge 45 Balduino Kipper, J. 529 Balmes, Jaime 236 Bandera, Armando 617, 652 Banegas Galván, Francisco 204 Bantjes, Adrian A. 210 Bañuelas, Arturo 368 Baptista, Javier 717 Barabas, Alicia 188 Baraúna, Luiz J. 112 Barbieri, Antonio María 206 Barbosa Santos, Antonio Mendes 697 Barcelona, Antonio María de 45 Barnadas, Josep M. 715 Barr, James 189 Barriola, Miguel Antonio 554, 652, 661, 676 Barrios Valdés, Marciano 16, 54, 75, 226, 582, 583, 584, 604, 620, 621, 622, 623, 710

739

Barth, Karl 449, 450, 455, 460, 463, 479, 480, 486, 594, 623 Bartra, Enrique 633 Basabe, Agustín 678 Basso, Domingo 617, 625 Bastian, Jean Pierre 164, 181, 207 Bastos, Fernando 638 Bataillon, Marcel 35 Batista, Fulgencio 30, 347 Baumgartner, Jakob 64 Baur, Ferdinand 322 Bautista, Erasmo 677 Bayo Mayor, Jesús 583 Bea, Agostino 615 Beach, H. P. 181, 194 Becker, Klaus J. 455 Bedford, Nancy Elisabeth 182 Belarmino, Roberto 50, 57, 611 Belaúnde, Víctor Andrés 221, 222 Belda Plans, Juan 284 Bello Peguero, Rafael 201 Benavente, Marcolino del Carmen 57 Benedetti, Mario 333 Benedicto XII 311 Benedicto XIV 46, 51, 61, 62 Benedicto XV 64, 63-65, 65, 88, 109, 113, 134, 144, 598 Benítez, Hernán 246 Bennet, John 455 Benoit, Pierre 317, 537, 616 Bentué, Antoni 142, 256, 622, 623 Beozzo, José Óscar 17, 98, 109, 112, 117, 266, 387, 521, 523, 536, 585, 662, 706 Beraldo, C. 97 Berdiaeff, Nicolás 314 Berger, Peter L. 577 Berges, Ulrich 633 Berkhof, Hendrikys 455 Bernal, Aurora 505 Bernal, Hernando 650 Bernal, Luis Carlos 127, 612, 614, 647

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Página 740

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Bernal Restrepo, Sergio 689 Bernárdez, Francisco Luis 237 Bernasconi, Alicia 441 Bernecker, Walther L. 174, 175, 176 Berning, Conrado 352 Bertetich, María 518-519, 530 Betancort, Antonio 588 Betancurt, Emilio 657 Bettencourt, Estevão Tavares 615, 672, 676 Beuchot, Mauricio 15, 582, 679, 695, 717 Beyerhaus, P. 187 Bidegain, Ana María 16, 506, 522, 523, 543-544, 545 Bierzychudek, Eduardo 517, 601 Bigó, Pierre 114, 127, 581, 647, 652, 664, 672 Bingemer, Maria Clara Luchetti 525, 527-529, 538, 539-542, 555 640, 701 Bins, Claudio 637, 638 Birri, Fernando 342, 345 Bishop, John 577 Bizon, José 697 Blancarte, Roberto 210 Blanco, Óscar 331, 646 Blank, Renold J. 697 Blanquart, Paul 462 Bloch, Ernst 309 Blondel, Maurice 592, 594 Boasso, Fernando 413 Bobsin, Oneide 462, 467 Bodanzky, Jorge 349 Boff, Clódovis 33, 270-271, 277, 282, 283, 284, 285, 299-302, 585, 587, 597, 632, 671, 678 Boff, Leonardo 33, 34-35, 139, 182, 269-271, 274, 277, 282, 283, 284, 288, 299-312, 319, 333, 469, 515, 516, 517, 524, 559, 584, 585, 587, 588, 597, 608, 619, 622, 631, 632,

638, 639, 640, 641, 644, 646, 647, 652, 662, 667, 669, 673, 674, 678, 681, 683, 692, 700 Bogarín, Juan Sinforiano 54 Bogarín Argaña, Ramón 206 Bojorge, Horacio 637, 661 Bolívar, Simón 164, 172 Bonetty, Augustin 312 Bonhoeffer, Dietrich 454, 467, 595, 606 Bonhoeffer, Eduardo 645 Bonnín, Eduardo 668, 677, 679, 695, 724 Bonzani, Antonio 660, 661 Borel, Paul 260 Borello Gillardi, Mario 583 Borgmeier, Tomás 607 Bórmida, Jerónimo 661 Born, Agustín 599 Boros, László 310 Borrat, Héctor 595 Borrelli, Graciela 244 Borrelli, Silvia 244 Borremans, Valentina 576, 577 Bosch, Juan 164, 266, 269, 382, 390, 494, 498, 525, 527, 530 Botas, Paulo César 459 Botasso, Juan 188, 385, 386-388 Botero, Fernando 387 Botero Restrepo, Juan 102, 106, 107, 114, 139, 579 Botero Salazar, Tulio 218, 136, 706 Boulard, Fernand 630 Bourbée, J. 70 Braga, Marta 17, 228, 229, 230 Brakemeier, Gottfried 449-450 449 Brancher, Mercedes 548 Brandao Vilela, Avelar 126 Bravo, Carlos 265 Bravo, Germán 650 Brazzini, Alberto 147, 687 Breide Obeid, Rafael Luis 654

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Página 741

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Bresci, Domingo A. 120, 258, 327 Briancesco, Eduardo 597, 626 Briceño Jáuregui, Manuel 217, 707 Brighenti, Agenor 665 Bright, Bill 190 Briones, Rafael 404 Brito, Farias 228 Brod, Benno 638 Broderick, Walter J. 120 Brown, J. A. 182 Brunet, José 704 Bruneta, Attílio 320 Brunner, Emil 486 Bruno, Cayetano 63, 704 Buarque Sucupira, Newton Lins 672 Bucker Pataro, Bárbara 551 Buelas, Carlos Miguel 244 Bueno Trigo, Maria Helena 536 Bultman, Rudolf 316, 454, 467, 486, 527, 553, 594, 612 Bunge, Alejandro Ernesto 243 Büntig, Aldo 398, 399, 405-406, 409, 410, 412, 419 Buren, Paul van 454 Burgess, Stanley M. 190 Burggraf, Jutta 469, 507 Burgos, Ignacio 619 Burgos, Juan Manuel 26 Bustamante y Rivero, José Luis 222 Caballero Calderón, Eduardo 337 Cabezas, Betty 652 Cabezas, Róger 448, 467 Cabral Duarte, Luciano José 672, 673, 675 Cabrera de Armida, Concepción 208, 546 Cacho, Gabriel 646 Cadavid, Luis Álvaro 657, 665 Caggiano, Antonio 93, 94, 206 Caiceo, Jaime 711 Cajiao, Silvio 614

741

Calancha, Antonio de 386 Calderón, Cipriano 40, 687, 689 Calvino, Juan 485, 501 Calvo, Roberto 652 Camacho, Tomás Gregorio 253 Câmara, Helder Pessoa 98, 269, 274, 327, 328, 646 Camargo, José 679 Camargo, Procopio 398 Cambón, Enrique 664 Campbdell, Joseph 562 Campillo, José Horacio 74 Campo Romo, Ricardo Martín del 677 Campos, L. 409 Campos, Manuel do Carmo Silva 697 Camps, José 136 Camus, Misael 53, 710 Candamo (familia) 220 Cano, Melchor 284, 617 Cantin, Bernardin 134 Cantù, Francesca 387 Cantú Quintanilla, Francisco 582 Caparrós, José M.ª 344 Caram, María José 575 Cardenal, Ernesto 35, 334, 335, 336, 337, 340, 347, 348, 359, 360, 361, 671 Cardenal, Rodolfo 292, 681 Cárdenas, Eduardo 41, 48, 51, 60, 102, 104, 121, 127, 206, 207, 211, 218, 254, 396, 397, 403 Cárdenas, Lázaro 68, 270 Cárdenas, Renato 702 Cárdenas Pallares, José 726 Cardijn, José 99, 149, 206, 245, 628 Cardona, Carlos 455 Cardoso Pereira, Nancy 542, 546, 547, 548, 726 Cardot, Carlos Felice 175 Cariny, Rosemberg 352 Carlos V 692

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Página 742

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Carneiro de Andrade, Paulo Fernando 641 Caro Mendoza, Roberto 217, 439, 440 Caro, José María 85 Carpentier, Alejo 466 Carrasco, Jacinto 705 Carreras, José M.ª 265, 635 Carrillo Alda, Salvador 650 Carriquiry, Guzmán 127, 133, 134, 135, 581, 687 Carter, James 267 Carufel, René de 352 Caruso Ronca, Antônio Carlos 696 Carvalho Luz, Waldyr 726 Casá, Félix 601 Casaccia, Gabriel 338 Casaldáliga, Pedro 351, 359, 364, 646, 667 Casalis, Georges 469 Casanova Casanova, Mariano Santiago 41, 44, 47 Casarella, Peter 378 Casares, Tomás Darío 236, 238 Casariego, Mario 658 Casaubon, Juan Alfredo 617 Cascante, Luis Diego 668 Casciaro, José María 533, 557 Casco, Miguel Ángel 448, 467 Casel, Odo 606 Casey, Kathleen 523 Castanho, Amaury 674 Castañeda, Jaime Días 120 Castellani, Leonardo 243, 246-247, 654 Castellanos, Rosario 337 Castilla, Blanca 564 Castillo, Carlos 676 Castillo Lara, Rosalío 679 Castillo Solano, Ezequiel 677 Castón, Pedro 404 Castrillón Hoyos, Darío 147, 149, 159, 436, 650, 687, 689, 707

Castro, Alfonso de 169 Castro, Emilio 271, 444, 462, 479480 Castro, Fidel 30, 32, 119, 339, 341, 347 Castro, Juan Bautista 54 Castro Pallares, Salvador 650 Castro Reyes, Juan de 621, 622 Cathrein, Viktor 235, 236 Caturelli, Alberto 235, 236, 244, 595 Cavalcanti, Tereza 528, 535, 538 Cayetano, Tomás de Vío 617 Cayota, Mario 232, 250, 251, 253, 387 Ceballos Ramírez, Manuel 201, 203, 209, 582 Cejudo Vega, Felipe 48 Centelles, Jorge 684 Cerejeira, Manuel Gonçalves 96 Cerfaux, Lucien 278, 317 Cézar, Filiberto de Oliveira 234 Chamorro, José Luis 700 Charbel, Antônio 529, 530, 615 Chaunu, Pierre 523 Chaves, Jorge 668 Chaves Zelaya, Neiva 196-197 Chávez, Óscar 354 Chávez, Rebeca 350 Chávez, Tomás 717 Chávez Sánchez, Rómulo Eduardo 42, 648, 677 Chenu, Marie-Dominique 259, 260, 286, 287, 594, 658, 696 Cheuiche, Antônio do Carmo 582 Chica, Fernando 326 Chico, Gabriel 694, 695 Chiesa, Carlos A. 625 Chopp, Rebecca S. 290 Cicognani, Amleto G. 116 Cipriani Thorne, Juan Luis 159, 635 Cisneros, Marcelo 601 Cisterna, Félix 702

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Clarke, William Newton 179 Claros, Edwin 683 Clemente, Faustino João Elvo 643 Clemente de Alejandría 151, 591 Codina, Víctor 147, 640, 643, 667, 681 Cogarten, Friedrich 455 Coggan, Donald 506 Cole, Jeffrey A. 173 Coll, Pilar 666 Collet, Giancarlo 682 Colombo, Giuseppe 660 Colombo, Olirio Plinio 638 Comblin, Joseph 35, 139, 140, 257, 270, 272, 274, 278, 279, 282, 317, 398, 515, 596, 604, 605, 630, 631, 632, 637, 640, 647, 671, 681, 682, 695, 726 Concha, Miguel 650, 695 Concha Córdoba, Luis 120, 124 Conde-Frazier, Elisabeth 376 Conde Tudanca, Rodrigo 55 Condemines, C. 462 Congar, Yves-Marie 257, 258, 286, 327, 330, 619, 696 Contrera Vara, Patron 475 Contugno, Nicolás 660 Cook, Guillermo 467 Coolen, Mario 700 Copello, Santiago Luis 91, 92, 94, 703 Copleston, Frederick 593 Corção, Gustavo 229-230 Cordero, Juan 264, 288, 289, 307, 308, 318 Corpas, Isabel 614 Corral, Luis 658 Correa, Eduardo J. 209, 210 Correa, Germán 652 Correa, Pablo 41 Corripio, Ernesto 139 Corsi, Carlos 687

743

Cortázar, Julio 671 Cortés, Juan Alberto 646 Cortina, Adela 667 Cosmão, V. 260 Costadoat, Jorge 288, 289 Costas, Orlando E. 192, 376, 456, 475, 491 Cottier, Georges 652, 687, 689 Cotugno, Nicolás 660, 661 Couchman, Ruth 475 Cox, Harvey E. 454, 455, 497 Crespo, Jorge 223 Croatto, José Severino 279, 469, 552, 594, 601, 622, 625, 646, 726 Crowe, Frederick 165 Cruz, Francisco 476 Cruz Ayestarán, José 580, 693, 694 Cruz Aymes, María de la 372 Cuéllar, Guillermo J. 364, 365 Cuetos, Laudelino 694 Cúnsulo, Rafael Roberto 702 Dabezies, Pablo 572 Dalle, Luis 574 Dalton, Roque 334 Damboriena, Prudencio 182 Dammert Bellido, José 223, 635, 667, 713 Daniélou, Jean 594 Dante Flores, Roberto 70 Darby, Nelson 189 Da-Rin, Silvio 349 Dattler, Frederico 615 David, Mario 353 De Boni, Luís Alberto 17 De Gasperi, Alcides 27 De la Lama, Enrique 337, 703 De Luca, cardenal 703 De Paepe, Christian 335, 336 Deck, Allan F. 373 Degen, Marcos 574 Deiros, Pablo A. 491

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Dejung, Karl-Heinz 185 Del Priore, Mary 536 Delgado Aparaín, Mario 338 Delgado, Jesús 112 Delgado, Mariano 17 Dell’Oro Marini, Atilio 237 Dellaferrera, Nelson Carlos 59 Delpiazzo, Julio César 661 Delprat, Raymond 260 Denegri, Félix 713 Derisi, Octavio Nicolás 94, 237, 238, 610 Dermience, Alice 567 Derrida, Jacques 552, 562, 619 Descartes, René 246 Di Stefano, Roberto 90, 91 Días, Zwinglio M. 459 Díaz, Carlos 260 Díaz, Gabriel 132 Díaz, Miguel 369 Díaz-Bolet, Esther 376 Díaz Camacho, Pedro José 437 Díaz Stevens, Ana M.ª 372 Diegues, Carlos 342, 344 Diehl, Astor Antônio 201 Dierckxsens, Wim 476 Díez Antoñanzas, Jesús R. 17 Díez-Alegría, José María 593 Diniz, Adriana 578 Dinthilac, Jorge 221, 222 Disandro, Carlos 617 Dognin, Paul-Dominique 652 Dohms, Hermann Gottlieb 472, 481, 482-483 Doig Klinge, Germán 102, 105, 117, 140, 141, 147, 149, 676, 685 Dolan, Jay P. 373 Domínguez, José Arturo 112, 322, 323 Domínguez, Ramiro 437 Dondici, Geraldo 700 Donoso, Justo 47, 711

Doré, Joseph 134 Dreher, Martin N. 167, 183, 480-482 Duarte Castillo, Raúl 677, 679 Duarte de Perón, Eva 90 Duby, Georges 522 Dulles, Avery 667 Dumas, Benoit A. 359, 360 Duns Escoto, Juan 238, 526, 568, 618 Dupont, Jacques 606 Duque, José 183, 476 Duquoc, Christian 695 Durán, Juan Guillermo 624, 626 Durán Estragó, Margarita 112 Durand, Ricardo 687 Dussel, Enrique D. 15, 33-34, 80, 139, 266-269, 270, 282, 318, 406-407, 417, 495, 514, 520, 522, 530, 593, 595, 596, 597, 619, 622, 632, 646, 671, 681, 695 Duval, Léon-Étienne 509 Echegaray, Hugo 666 Echeverría, Esteban 332 Edwards, Jonathan 454 Edwards Salas, Rafael 204, 223 Eijo y Garay, Leopoldo 72 Eisenstein, Sergei 344 Elena, Alberto 347, 348, 349, 351 Elgart, Ramón 238 Eliade, Mircea 562 Elías Calles, Plutarco 68 Elizondo, Virgilio P. 368, 372, 515, 523, 681 Ellacuría, Ignacio 33, 262, 265, 273, 274, 276, 277, 282, 283, 284, 285, 287, 290-299, 302, 314, 316, 330, 418, 469, 515, 537, 588, 632, 681, 682, 692 Encarnación, Humberto 679 Engels, Friedrich 478 Enrique Strachan, Susana 476 Epperlein, Ulrich 467

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Erasmo de Rótterdam 35 Erickson, Carolly 523 Errázuriz Os, Francisco Javier 76, 59, 175, 224, 676 Ertl, Mónica 334 Esandi, M.ª Mercedes 406, 407 Eschbach, Alfonso 48 Escobar, Samuel 444, 448, 456, 457, 491 Escudero, Eliseo 621 Escudero Otárola, Eduardo 76 Espín, Orlando O. 369, 371, 373, 549 Espina Peruyero, Gonzalo 583 Espinosa, Mariano Antonio 42, 44, 48, 55, 56, 57, 58, 59, 239, 571, 705 Esquerda Bifet, Juan 132, 658 Estrada, Agustín 658 Estrada, José Manuel 236, 592, 705 Etchegaray, Roger 689 Etcheverry Boneo, Luis 94 Étienne, Nicole 260 Ewbank, Thomas 183 Eyzaguirre Gutiérrez, Jaime 226-227 Ezcurra, Ana María 724 Fabbri, Enrique 594, 610 Fairlie, Richard 711 Falch, Jorge 710 Falla, Ricardo 681 Fals Borda, Orlando 462 Falucho vid. Laphitz, Francisco R. Farrell, Gerardo T. 60, 439, 440 Favio, Leonardo 342 Feiner, Johannes 538 Feldman, Simón 342 Felipe, León 466 Feltin, Maurice 96 Felton, Herbert 475 Fernández, Arturo 595 Fernández, Eduardo 370, 372, 376

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Fernández Concha, Rafael 44, 48 Fernández Larraín, Sergio 226 Fernández Lois, Abel 692 Fernández Pradel, Jorge 224 Ferrando, Miguel Ángel 606, 621 Ferrara, Ricardo 326, 330, 413, 624, 625, 626 Ferrater Mora, José 293 Ferré, Rosario 333 Ferreira, A. 726 Ferrer Mayer, Víctor Manuel 220 Ferroggiaro, Luis 40, 43, 47, 48, 49, 52, 53, 54, 55, 79, 91, 105, 115 Figari, Luis Fernando 128, 676, 685, 687 Figueiredo, Fernando 147 Figueiredo, Jackson de 228 Figueroa, Rafael 679 Figueroa Deck, Allan 373 Filemón 69 Finch, Raymundo 575 Fiorito, Miguel Ángel 593, 594, 595, 661 Fischer, H. Karl 195 Fisichella, Rino 687 Flores Galindo, Alberto 574, 578 Floristán, Casiano 631, 678 Fonseca, Paulo Borges da 637 Ford, David F. 290 Fornari, Aníbal 646 Fornet Betancourt, Raúl 273, 549 Foulkes, Irene 543, 548 Foulkes, Ricardo 467 Frades, Eduardo 693 Franca, Leonel 84, 228 França, Marlene 349 França Miranda, Mário de 640 Franceschi, Gustavo Juan 90, 232, 239, 240-243 Francia, Aldo 346 Franco, Francisco 242 Fraser, Barbara J. 579

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Frei Betto 350 Freire, Paulo 473, 577 Freitas, M.ª Carmelita de 580 Freud, Sigmund 246, 618 Frisch, Rainer 365 Froehlich, Henrique 639 Frost, Elsa Cecilia 695, 717 Fuentes Díaz, Vicente 201 Fukuyama, Francis 464 Furlong Cárdiff, Guillermo 243, 703, 704, 705 Gabaglia, Laurita Pessôa Raja (Hna. Maria Regina do Santo Rosário) 80 Gadamer, Hans Georg 277, 548, 557, 559, 695 Galdino Feller, Vítor 642 Galeano, Adolfo 619 Galeano, Eduardo 387 Galí Boadella, Monserrat 19, 255, 353 Galilea, Segundo 139, 262, 271, 410411, 417, 469, 597, 622, 630, 632, 662 Gallazzi, Maria R. 543 Gallego García, Andrés 574 Galli, Carlos María 326, 330, 440, 413 Gallinal, Rafael 253 Gallo, Luis Antonio 658 Galvis, Álvaro 670 Gambino, Víctor 676 Ganón, Isaac 253 Gantier, María Luisa 683 Gantin, Bernardin 149 Gaos, José 650, 670 Garaudy, Roger 656, 681 Garay, Fernando 238 Garcés, Julián 718 García, Federico 348 García, Gabriel 338 García, Ismael 376 García, Javier 647

García, Jesús 112, 628 García, José Fernando 692 García, René 462 García, Rubén 626 García, Tomás 668 García Ahumada, Enrique 583, 664, 711 García Arribas, José Javier 431, 432, 435 García de Loydi, Ludovico 704 García González, Javier 15, 147, 157, 380, 382, 392, 688, 689 García Márquez, Gabriel 344, 466, 671 García Moreno, Gabriel 168, 174 García Quintanilla, Julio 716 García Rivera, Alejandro 374, 375 García Rubio, Alfonso 270 García Suárez, Alfredo 112 García Vieyra, Alberto 610, 617 Garciandía, Víctor 252 Garcilaso de la Vega Inca 386 Garibay, Ángel M. 650 Garmus, Ludovico 723, 725 Garriga, Gabino 242 Garrigou-Lagrange, Réginald 94, 236, 237, 238 Garzón, Fernando 619 Gaspari, Antonio 689 Gasparotto, Pedro M. 679 Gasparri, Pietro 26, 48 Gasperin, Mario de 628 Gattinoni, Carlos Tomás 483-484 Gaudiano, Pedro 41, 43, 79, 250, 661 Gebara, Ivone 525-527, 529, 531, 538, 539-542, 547, 555-562, 563, 555 Geiselmann, Josef Rupert 75 Geltman, Pedro 625 Gemelli, Agostino 235 Gentil Avelino, Frei 524 Gera, Lucio 36, 245, 262, 272, 282, 325-331, 403, 412, 413, 581, 596, 624, 625, 626, 632, 647, 648

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Gerbert, Martin 196 Gerlier, Pierre 96 Gertrudis de Helfta 546 Getino, Octavio 344, 345 Ghirlanda, Gianfranco 687 Giaquinta, Carmelo J. 154, 624, 625 Gil, Gabriel 132 Gil, Herminio 668 Gil, José 71 Giles, James E. 722 Gillet, Marie-Stanislas 94 Gilson, Étienne 236, 238 Girado, Néstor 655, 657 Giraldo, Juan de Dios 707 Giraldo Ramírez, Jesús 217 Giustozzi, Enzo 601 Goeth, Ernesto 638 Goicoechea, Helga Nilda 609 Góis e Vasconcelos, Zacarias de 171 Goizueta, Roberto S. 368, 374, 375, 682 Gomá y Tomás, Isidro 73 Gomes, Gilberto 639 Gomes Moreira, José Aparecido 385, 387, 388-389 Gómez, Medardo 451 Gómez, Raúl 378 Gómez Canedo, Lino 515, 689, 715 Gómez Fregoso, Jesús 203 Gómez Granados, Manuel 582 Gómez Hinojosa, José Francisco 679 Gómez Hoyos, Rafael 707 Gómez Orozco, Horacio 707 Gonzalbo Aizpuru, Pilar 15 González, Carlos Ignacio 153, 633, 689 González, Enrique 618 González, Fidel 52 González, Justo 376, 377 González, M. A. 118 González, Rubén 617 González, Zeferino 236 González de Cardedal, Olegario 264

747

González de la Reguera, Juan Domingo 220 González de Santa Cruz, Roque 663 González Dorado, Antonio 438-439, 541-542, 664 González Echenique, Javier 16 González Faus, José Ignacio 667, 681, 682 González Fernández, Fidel 41, 689 González Martínez, José Luis 437 González Montes, Adolfo 265, 279280, 297, 298 González Morfín, Adalberto 213-215, 676 González Morfín, Efraín 582 González Novalín, José Luis 134 González Operena, Hermann 715 González Prada, Manuel 332 González Quintana, Guillermo 611 González Raposo, José 615 Goodman, Paul 577 Gorski, Juan 717 Gottardi, José 659 Gouges, Olympia de 505 Graham, Billy 190 Grandmaison, Léonce 247 Gratzfeld, Gaudêncio 615 Gregorio XVI 170 Grings, Dadeus 674 Grocholewski, Zenon 689 Groh, Jorge E. 726 Grootaers, Jean 134 Gross, Jeffrey 378 Grote, Federico 230-231, 232, 239, 240 Guano, Emilio 282 Guarda, Gabriel 387, 422, 622 Guardini, Romano 654 Guasch Borrat, Juan María 16 Guedea, Virginia 15 Guerra, Ruy 342, 344 Guerrero, José Luis 650

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Guerrero, José M.ª 622 Guevara, Ernesto Che 31, 270 Guevara, Silvestre 176 Guillén Preckler, Fernando 650 Guimaraes, Fernando José 674, 675 Guissani, Luigi 454, 455 Gumucio Dagron, Alfonso 341, 344 Gutiérrez, Clemente 253 Gutiérrez, Cristóforo 688 Gutiérrez, Germán 476 Gutiérrez, Gustavo 33, 120, 139, 223, 257, 258, 262, 263, 264, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 279, 282, 283, 284, 285-290, 291, 292, 297, 330, 300, 318, 333, 339, 387, 510, 559, 574, 587, 596, 597, 622, 630, 632, 634, 652, 666, 667, 678, 681, 682, 700 Gutiérrez, Juan 208, 633 Gutiérrez, Mario 613, 614 Gutiérrez, Raúl 633 Gutiérrez Aldea, Tomás 342 Gutiérrez Casillas, José 200, 206, 211, 648 Gutiérrez-Cortés, Rolando 491 Gutiérrez Girardot, Rafael 671 Guy, Alain 246 Guzmán, Bernardo 633 Guzmán, Patricio 351 Guzmán Blanco, Antonio 176 Haas, August 174 Hackmann, Geraldo 643 Hamburger, Álvaro Andrés 671 Hamilton, William 454 Hampe, Teodoro 713 Hanisch Espíndola, Walter 76, 604 Hanratty, Denis 210 Häring, Bernard 667 Harnack, Adolf von 212, 560 Hartmann, Nicolai 618, 635

Hastenteufel, Zeno 79 Haya de la Torre, Víctor Raúl 184 Hedström, Ingemar 724 Hegel, Georg W. F. 463, 596, 660, 671, 692 Heidegger, Martin 248, 249, 277, 533, 593, 618, 671, 692 Henao, Félix 706 Hengsbach, Franz 652 Henkel, Willi 42 Hennebelle, Guy 341 Heras, Bartolomé María de las 220, 634 Heras, Julián 713 Herbaux, Charles Desirée vid. Hno. Alfonso Herder, Johann Gottfried von 482 Heredero, Carlos F. 341 Hergenroether, José 703 Hermosillo, Jaime Humberto 342 Hernández, Lucía Victoria 516, 517, 519, 656 Hernández, Pablo José 246 Herrera, Arturo 633 Herrera, Daniel 619 Herrera, Jesús 679 Herrera, Marina 372 Herrera, Tarsicio 717 Hervada, Javier 61 Heyn Schupp, Carlos 54 Híjar, Alberto 345 Hilal, Miguel 331 Hildebrand, Dietrich von 593 Hinkelammert, Franz J. 467, 476, 724 Hinojosa, Gilberto 373 Hirszman, Leon 342 Hno. Alfonso 643 Hoch, Lothar C. 446, 448, 449, 450, 468, 723 Hoeferkamp, Robert 451 Hoffmann, Arzemiro 456 Honecker, Alejandro 601

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Hoornaert, Eduardo 80, 318, 536, 585, 632, 637, 681 Hoppe, Héctor 726 Hortal Sánchez, Jesús 637, 638, 639, 701 Hortelano, Antonio 217 Houtart, François 119 Howard, Jorge 164 Hoyos, Federico vid. Löcher, Federico Hugues, Juan Max 573, 574 Huguet, Amparo 568 Huneeus Cox, Alejandro 74 Hünermann, Peter 597 Hurtado Cruchaga, Alberto 224-226, 227 Husserl, Edmundo 618, 654 Iantorno, Mario 692 Ibáñez Langlois, José Miguel 264, 676 Ibarra, Ramón 208 Icaza, Rosa María 372 Idígoras, José Luis 265, 439, 581, 633, 634, 635, 664 Iffland, James 333, 334 Iglesias, Eduardo 212-213 Iguíñiz, Javier 574, 666 Illanes, José Luis 3, 17, 265, 273, 284, 531, 590, 603, 659, 675, 683 Illich, Iván 36, 576-577 Inciarte, Fernando 533 Ingerson Scofield, Cyrus 185 Interdonato, Francisco 265, 581, 633, 634, 635, 664 Inza Arbeo, Casto 237 Irala Burgos, Adriano 581 Irarrázaval, Diego 417-419, 432, 667 Irazusta, Julio 237 Irazusta, Rodolfo 237 Ireneo de Lyon 50, 695 Isasi-Díaz, Ada María 375, 377, 549550 Iturriaga, Rigoberto 710

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Itzep, Rigoberto 700 Ivereigh, A. 241 Izquierdo, Antonio 555, 688, 689 Izquierdo, Dolores 574 Jabor, Arnaldo 342 Jacobs, Manfred 177 Jaime Pérez, Francisco Javier 49 Jara, Ramón Ángel 202 Jara, Víctor 347, 354 Jaramillo, José Mario 619 Jaramillo Escutia, Roberto 15, 677, 717 Jaramillo Martínez, Julio 114, 657 Jaramillo Uribe, Jaime 215 Jaroszynski, Piotr 687 Jaspers, Karl 593 Javierre, Antonio María 658, 677 Jedin, Hubert 41, 64, 396 Jijón y Caamaño, Jacinto 219 Jiménez, Alberto 655 Jiménez, Carlos 484-486 Jiménez, Donato 633 Jiménez, José Antonio 132 Jiménez, Julio 604, 606, 623 Jiménez, Roberto 264, 288, 289, 307, 308, 318 Johansson Friedemann, Cristián 396, 405, 412, 431, 437 Jolicoeur, Luis 684 Juan Diego 37, 161 Juan Pablo I 139, 660 Juan Pablo II 30, 36, 37, 39, 108, 109, 122, 128, 129, 131, 140, 141, 143-146, 147, 150, 153, 157-158, 161, 162, 304, 386, 413, 426-427, 429, 432-435, 533, 537, 546, 556, 557, 561, 564-565, 567, 572, 588, 590, 602, 613, 614, 622, 635, 636, 641, 649, 650, 653, 655, 657, 658, 660, 668, 674, 684, 686, 687, 692, 697, 707

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Juan XXII 34, 278 Juan XXIII 63, 108, 109-112, 116, 134, 144, 260, 261, 285, 287, 355, 499, 508, 511, 576, 609, 620, 624, 627 Juan, Jerónimo del Rey, Juan Palmeta, Juan Ramón, Cide Hamete (h.), Militis Militorum, vid. Castellani, Leonardo Juana Inés de la Cruz 718 Juárez, Benito 176 Judd, Esteban 574 Judson Gordon, Adoniram 185 Juliana de Cornillón 70 Jung, Carl Gustav 516 Jung Mo Sung 464, 465 Jungmann, José A. 610 Just, Estanislao 717 Justo, Alberto Enrique 617 Kannengiesser, Alphonse 240 Kant, Immanuel 246, 460, 463 Kapkin, David 657, 664, 689 Karlic, Estanislao 687 Kaufmann, Franz Xaver 280 Kaufmann, José Luis 571 Keller, Thomaz 83 Kennedy, John F. 31, 269, 576 Kessler, J. B. A. 168 Ketteler, Wilhelm E. 230 Kipper, Balduino 615 Kirst, Nelson 473 Klaes, Norbert 262 Klaiber, Jeffrey 112, 713 Kloppenburg, Boaventura 31, 141, 304, 306, 307, 511, 516, 537, 588, 607, 645, 656, 662, 664, 673, 674, 676, 689 Knoll, Cormac José 79 Kohon, David José 342 Kohut, Karl 198

136, 515652, 675,

Kolping, Adolf 616 Konings, Johan Herman 638, 639, 640 Kopp, Clemente 600 Krebs, Ricardo 75, 676 Krishnamurti, Jiddu 243 Kroeger, Edgar A. 726 Kroser, Constantino 605 Kudó, Tohikiro 416, 666 Kuhn, Rodolfo 342 Küng, Hans 322, 323, 612, 635, 669 La Tour-du-Pin, René 242 Labarga García, Fermín 19, 393 Lacombe, Américo Lourenço Jacobina 673, 675 Ladd, Elton 493 Laghi, Pio 659, 689 Laje, Enrique 594, 595, 597 Lalive, Christian 471 Lampe, Armando 112 Lancaster, John 165 Landázuri Ricketts, Juan 105, 126, 633, 667, 687, 712 Landívar, Rafael 718 Lange, Francis 726 Laphitz, Francisco R. 232, 234 Larrabe, José L. 625 Larráin Errázuriz, Manuel 31, 76, 105-106, 114, 136, 224, 260, 269, 273 Larrea, Juan José 572, 708 Las Casas, Bartolomé de 33, 386, 458, 479, 514, 515, 649, 692, 694 Latourelle, René 616, 689 Laufer, Frederico 639 Laurini, Heládio Correia 615 Lauschner, Roque 639 Lazzarini, J. 597 Le Roy Ladurie, Emmanuel 523 Lebret, Louis-Joseph 260 Leclerq, Jacques 119

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Leduc, Paul 342 Leewen, Arend Th. van 455 Lefebvre, Marcel 133 Legaspi, Alejandro 349 Legón, Faustino 237 Legrand, Hervé 695 Lehmann, Karl 264, 296 Lejeune, Jerôme 689 Lemaitre, A. 205 Leme da Silveira Cintra, Sebastiano 79-80, 81, 83, 228 Lenguas, Luis Pedro 249, 253 Leocata, Francisco 16, 236, 240, 246 León, Guillermo 657 León, Jorge A. 491 León, Marco Antonio 711 León, Ricardo 717 León Cázares, M.ª del Carmen 717 León Giraldo, Diego 350 León Pardo, Miguel 226 León XII 166 León XIII 25, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 52, 55, 56, 69, 78, 117, 130, 171, 199, 215, 235, 248, 598, 676 Leonard, Donald 49 Léonard, Émile-G. 167 Lepeley, Joaquín 264, 288, 289, 307, 308, 318, 652 Lértora Mendoza, Celina Ana 19, 367, 379, 443, 703 Levaggi, Virgilio 635 Levine, Ron 352 Levoratti, Armando Jorge 601, 602 Lewis, Oscar 409 Lezama Lima, José 337 Libânio, João Batista 17, 140, 277278, 284, 323, 331, 332, 459, 637, 638, 640, 642, 672, 682 Licastro, Julián 646 Liévano, Clemencia 350 Lilje, Hanns 722 Lima Vaz, Enrique de 622

751

Lima Vaz, José Carlos de 674, 675 Liqueno, José María 235 Lira, Osvaldo 227 Lisieux, Teresa de 692 Littín, Miguel 343, 344 Lituma, Luis 223 Llach, Juan José 596 Llangue Chana, Domingo 387 Llano, Carlos 582 Llano Ruiz, Alonso 440 Llevaneras, José Calasanz (Cardenal Vives i Tutó) 44, 45, 48 Llopis, Juan 136 Lloyd Mecham, J. 173 Lluch-Baixauli, Miguel 337 Lobato, Abelardo 687 Löcher, Federico 601 Lohman, Guillermo 713 Lohrer, Magnus 538 Loisy, Alfred 212 Lombardi, Francisco J. 352 Lombardía, Pedro 61 Lomelí, Aniceto 210 Lonardi, Eduardo 90 Lonergan, Bernard 593 Lopera, Alberto 618 Lopes, Eliseu 459 Lopes Torres, Mercedes 548 López, Baltasar 631 López, Miguel 679 López, Rafael 633, 635 López de Mesa, Luis 671 López-Gay, Jesús 17, 675, 689 López Hernández, Eleazar 381-382, 382 López Rivera, Luis José 575 López Rodríguez, Nicolás de Jesús 148, 159, 387 López Trujillo, Alfonso 130, 134, 136, 138, 139, 159, 160, 419421, 532, 634, 647, 650, 652, 656, 657, 664, 674, 676, 687, 689, 706, 707

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Lora, Carmen 666, 667, 724 Lorscheider, Aloísio 136, 138, 149, 640, 667 Losada, Gerardo 16 Losada y Puga, Cristóbal de 222 Lourenço, José 352 Löwith, Karl 455 Loya, Gloria Inés 372 Loyola, Ignacio de 614 Loza, José 679 Lozano Barragán, Javier 147, 160, 391, 392, 419, 421, 425, 426, 436, 515, 597, 664, 676, 677, 687 Lubac, Henri de 594, 688 Lugo, Héctor 619 Lugones, Leopoldo 654 Luque Alcaide, Elisa 17, 211 Lustosa, Oscar F. 96, 97 Lutero, Martin 35, 213, 448, 460, 467, 474, 478, 481, 485, 501, 614, 681 Luzzi, J. 594

139,

159, 424, 630,

449, 483,

Maccarone, Juan C. 95 Macedo Soares, Antônio Joaquim 171 Machado, Cândido Guinle de Paula 672 Machado, Daisy 376, 549-550 Machetta, Jorge 624 Mackay, Jane 184 Mackay, John 182, 184 Mackintosh, Geraldine 94 Madera Vargas, Ignácio 112 Magnet, Alejandro 224 Maier, Martin 256, 276-277, 292 Maldonado, David 376 Maldonado, Luis 432, 437 Maldonado, Wenceslao 692 Maldonado Pérez, Zaida 376 Mallet, Marilú 347 Mallimaci, Fortunato H. 112, 244, 577

Malschitzky, Harald 450 Manay, Luis 578 Mantilla, Luis Carlos 618 Manzanares, Julio 689 Manzanera, Miguel 684 Manzatto, Antonio 697 Manzi, Franco 689 Mao Tse Tung 101 Maranhão, Odon R. 726 Maraschin, Jaci C. 469 Marcel, Gabriel 593, 618 Marcílio, Maria Luiza 522, 523, 536 Marcuse, Herbert 595, 638, 654 Marden, George M. 189 Mardones, José Luis 667 Marechal, Leopoldo 237, 337, 338 Margerie, Bertrand de 615 Mariátegui, José Carlos 635, 667, 671 Marichal, Cirilo 661 Marighella, Carlos 349 Marín de Alcázar, Diego 718 Maritain, Jacques 26-27, 91, 94, 119, 204, 205, 227, 228, 229, 236, 237, 238, 244, 246, 254, 260, 293, 461, 675 Maritain, Raïsa 26, 94, 237 Márquez, Diana M. 354 Márquez, Paz Consuelo 208 Marquínez, Germán 671 Marrou, Henri-Irénée 273 Marsich, Humberto Mauro 582 Martell-Otero, Loida I. 376 Martí, José 332 Martialay, Roberto 291 Martín, José de 678 Martín, José Pablo 327 Martín, Santiago 689 Martínez, Agustín 603, 604 Martínez, Luis María 208, 677 Martínez, Miguel 707 Martínez de Artola, Víctor 19, 39

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Martínez de Codes, Rosa María 204 Martínez Heredia, Fernando 681 Martínez Pardo, Hernando 350 Martínez Sierra, Alejandro 689 Martínez Téllez, Pablo 362 Martins Alonso, Anníbal 97, 98, 108 Marx, Karl 195, 259, 260, 478, 671 Marzal, Manuel 385-386, 403, 409410, 622, 634, 635, 713 Mascarenhas, Roberto 697 Mateo-Seco, Lucas F. 153, 265, 531, 532, 652 Matovina, Timothy 372 Matta Aldana, Luis Alberto 120 Matte, Joaquín 711 Matthei, Mauro 676 Matthews, Lucas 165 Maurer, Eugenio 386 Maurras, Charles 241 Maximiliano Fernando de México 176, 649 Máximo IV Saïgh 97 May, Henry 475 May, Roy H. 466-467 Mayoqui, Enrique Mario 705 Mc Clintock, Mary Ann 519 McGavran, Donald 493 McGee, Gary B. 190 McGourn, Francisco 684 McGrath, Marcos G. 108, 114, 129, 605, 620, 623, 630 McGravran, Donald 189 Mckenzie González, Germán 685 Medhurst, Kenneth N. 201 Medina, Elbio 315 Medina Estévez, Jorge Arturo A. 131, 148, 159, 441, 606, 621, 622, 664 Medina Orozco, Jorge 676, 677 Medolago-Albani, Stanislao 242 Medrano, Samuel W. 236 Meier, Johannes 262

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Meinvielle, Julio 206, 237, 244-245, 246, 610, 617, 654 Meirelles Padilha, Tarcísio 672 Meis, Anneliese 702 Mejía, Jairo 136 Mejía, Jorge 119, 582, 594, 620, 624, 626, 652, 687 Mejía, Vicente 132 Mejía Godoy, Carlos 35, 358, 361362, 365 Mejía Godoy, Luis Enrique 361 Melanchton, Felipe 467 Melguizo Yepes, Guillermo 150 Meliá, Bartolomé 386, 596 Melville, Herman 180 Menacho, Antonio 717 Méndez Arceo, Sergio 36, 355, 356, 357, 515, 630, 632 Mendes de Almeida, Luciano 149, 154 Méndez Medina, Alfredo 211 Méndez Plancarte, Gabriel 584 Mendonça, Antonio Gouvêa 183 Mendoça Pinto, Diogo de 172 Mendoza, Carlos 694 Mense, Hugo 584 Mercier, Desirée J. 236, 594 Merino, Juan Manuel 668 Merleau-Ponty, Mauricio 593, 596, 618 Merlos, Francisco 664 Mermillod, Gaspard 69 Merton, Thomas 610 Mesa, Carlos Eduardo 706, 707 Mesa Gómez, Manuel María 707 Mesters, Carlos 323, 324, 325, 597 Metalli, Alver 581 Methol Ferré, Alberto 78, 101, 403, 415-416, 422, 581, 582, 597, 647, 664, 676 Metz, Johann Baptist 292, 297, 647, 682 Meyer, Jean 66, 68, 69, 210

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Meyers, Albert 198 Meyers, Carol L. 529 Michalson, Carlk 454 Michel, Manuel 341 Michler, Martinho 98 Mignone, Emilio Fermín 203 Míguez, Néstor 726 Míguez Bonino, José 33, 271, 274, 444, 445, 451, 453, 456, 462, 463, 469, 486-488, 492, 724 Mijares, Ivonne 718 Milanés, Pablo 354 Millar Carvacho, René 16 Minette de Tillesse, Caetano 529 Mir, Alberto 208 Miranda, Antônio Afonso de 674 Miranda, Osmundo A. 726 Miranda, Salvador 91, 115 Miranda y Gómez, Miguel Darío 648, 677 Mitchell, Donald R. 165 Moeller, Charles 119, 610 Mogrovejo, Toribio de 43, 636 Molas Terán, Alberto 243 Molina, Abate 606 Moltmann, Jürgen 467, 486, 619, 682 Mondin, Giovanni Battista 98, 265, 274-275, 314, 455, 687 Mondoni, Danilo 640 Monreal, Sara Arcelia 679 Monroe, James 181 Montalvo, Juan 332 Montes de Oca, Sara 55, 71 Mora, Arnoldo 467 Mora y del Río, José 66, 210 Morales, José 508, 568 Morandé, Pedro 581, 582, 597, 676, 687, 689 Moreda, Carlos 652 Moreira da Silva, Vilma 632 Moreira Leite, Miriam Lifchitz 536

Moreira Neves, Lucas 40, 147, 675, 687, 689 Moreno, Antonio 604, 621, 676, 702 Moreno, José Luis 152 Moreno, Resti 668 Moreno Narváez, Fabio 218 Moreno Piedrahita, Genaro de Jesús 115, 116, 260 Moreno Valencia, Fernando 597, 652, 674, 675, 676, 687, 689 Morey Otamendi, G. 234 Morin, Alfredo 663 Moros Ruano, Edgar 721 Morris, William 165 Morrow, Dwight 66 Morton, E. 234 Mott, Lucrecia 519 Motta, Carlos Carmelo de Vasconcelos 696 Mounier, Emmanuel 293 Moustrou, Jean 206 Moya, José Carlos 200 Moya, Patricia 696 Mrkonjic, Tomislav 45 Mueller, Carlos Óscar 637 Mugica, René 342 Müller, Reinhart 191 Múnera Duque, Alberto 217, 612, 614 Múnera Ruiz, Leopoldo 614 Múnera Vélez, Darío 159, 656, 676, 687, 689 Müntzer, Tomás 467, 478 Muñoz, Ángel 696 Muñoz, Jairo 619 Muñoz, María Angélica 75 Muñoz, Ronaldo 129, 681, 683 Murguía, Adolfo 597 Murúa, Lautaro 342 Muzi, Giovanni 47

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Nagel, Carlos 726 Napal, Dionisio R. 233-234 Nápoli, María C. 387 Nardoni, Enrique 601, 625 Nascimento, Lemuel C. do 726 Naumann, Hans Günter 473 Navalpotro, José M.ª 157 Navares Merino, Francisco 633 Navascués, Javier de 20, 255, 332 NcNall Burns, Edward 180 Nebel, Richard 540, 541 Negre, Pedro 469 Neira, Enrique 614, 652, 664 Neira, Germán 440, 614 Nell-Breuning, Oswald von 187 Neruda, Pablo 335 Nery, Irmão 147 Neto, Laudelino 151 Neves, Maria Fátima R. das 536 Newman, John Henry 594 Niebuhr, Reinhold 454, 486 Niebuhr, Richard 455 Nieto Vélez, Armando 49, 634, 687, 713 Nietzsche, Friedrich 619 Noemi Callejas, Juan 16, 275, 603, 604, 606, 622, 623, 702 Nogueira, Maria Celina 529, 530 Nohlen, Dieter 191 Nolasco, Rodolfo 624 Noratto, José Alfredo G 320 Norden, Francisco 350 Nougués de Monsegur, Clara 91 Novak, Jorge 625 Novoa, Carlos 612, 613 Novoa, Evaristo 253 Nunes Rosado, Maria José 523 Núñez, Emilio Antonio 488-490, 491 Núñez, Rafael 174 Núñez Seixas, Xosé-Manuel 200

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O’Callaghan, José 687 Oberacker, Carlos A. 164 Obermüller, Rodolfo 602 Ocáriz, Fernando 153 Ochoa, Álvaro 717 Ochoa, Víctor Manuel 17, 40, 43, 47, 48, 49, 52, 53, 54, 55, 79, 91, 105, 115 Odría, Manuel 220 Olimón Nolasco, Manuel 582, 677, 679 Oliu, Pedro 312 Oliveira, Rosiska Darcy de 559 Oliveira Souza, Antonio Carlos de 698 Oliveros Maqueo, Roberto 270, 272273, 277, 284 Olivi, Pedro vid. Oliu, Pedro Oraya, Noel 462 Orígenes 151 Oriol Tuñí, Josep 681 Orme, Juan 453 Oro, María del Carmen 602 Ortega, Rafael 664 Ortega y Gasset, José 291, 593 Ortiz, Juan Carlos 456 Ortiz, Pedro 614 Ospina, Helena 15 Otero, Luis Miguel 668 Otero Silva, Miguel 348 Otte, Bernardo 600 Otto, Rudolf 562 Oviedo Cavada, Carlos 84, 85, 87, 621, 622, 711 Oyazbehere, Pedro 251-252, 253 Pablo VI 31, 32, 35, 36, 39, 69, 70, 99, 107, 108, 112, 114, 115, 116, 117-127, 130-132, 133-138, 139, 141, 144, 158, 159, 162, 214, 215, 228, 258, 259, 260, 261, 262, 295, 304, 393, 402, 436,

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

506, 511, 517, 624, 627, 628, 632, 660, 663 Pacelli, Eugenio vid. Pío XII Pache, René 458 Padilla, René 444, 456, 458, 489, 490-492, 491 Padilla Rangel, Yolanda 199, 209, 210 Pagura, Federico J. 492 Palácio, Carlos 306, 307, 639, 640, 642 Palacio, Ernesto 237, 243 Palazzini, Pietro 86 Pallais, Azarías H. 337 Palma, Milagros 523 Palma Manríquez, Samuel 467 Palmés, Carlos 580 Palomera, Luis 43 Panciroli, Romeo 121, 124, 128 Panikkar, Raymundo 610 Panizzolo, Sandro 326 Paoli, Arturo 646 Paranagua, Paulo Antonio 341, 342, 343, 344, 346 Paredes, Javier 65, 78 Paredes, Tito 492-494, 724 Parish, Helen 515 Parker, Cristián 440 Parra, Alberto 613, 614 Parra, Violeta 354 Parteli, Carlos 661 Pascal, Blas 618 Passos, Mauro 201 Pastor, Félix 638 Pastor, Susana 349 Pattée, Richard 243, 254 Paúl, Silvestre C. 654 Paz, Octavio 671 Pazos, Antón M. 41, 45, 170 Pearson, Juan I. 610 Pease, Franklin 687, 713 Pedro I 164, 168 Pedro II 168

Pedrosa, Vicente M.ª 418 Peger, Pablo 646 Pelagio 485 Pellitero, Ramiro 20, 367, 378 Pelosi, Hebe 94 Pélrin, M. de 69 Penzel, Wernel 351 Peña, Alano 350 Peñalosa, Joaquín Antonio 208 Perani, Claudio 638 Peredo, Inti 334 Pereira, Ney Brasil 529, 537 Pereira García, Óscar 453 Pérez, Ángel 16 Pérez, Jesús 715 Pérez, José Joaquín 173 Pérez, Luis Arturo 205 Pérez, Manuel 132 Pérez, Ovidio 147 Pérez Álvarez, Eliseo 444 Pérez de Cuéllar, Javier 572 Pérez de Villarreal, Vidal 237 Pérez del Viso, Ignacio 595 Pérez Ramírez, Gustavo 120 Perón, Juan Domingo 90, 94, 240, 270, 328, 329, 646 Pertuz, Maribel 548 Peters, Eurico 615 Pfeiffer, Johannes 177 Pfeiffer, M. L. 597 Piazza, Adeodato Giovanni 100, 101, 105, 106 Picazo, Melecio 166 Piccardo, Diego R. 16, 41, 44, 45, 266 Picciuolo, José Luis 206 Pico, Octavio 237 Piedrahita, Javier 53, 707 Pierini, Francisco 716 Pietrantonio, Ricardo 451, 453 Pin, Émile 398 Pineda, Ana María 372

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Pinillos, Nieves 337 Pinochet Ugarte, Augusto 179, 191, 192, 343 Pinto, Sara de 364 Piña, Joaquín 195 Pío IX 25, 49, 171, 176 Pío X 45, 61-63, 69, 70, 80, 161, 598 Pío XI 26-28, 29, 63, 65-69, 71, 72, 73, 75, 77, 80, 83, 87, 88, 91, 99, 108, 110, 121, 134, 144, 206, 212, 227, 589 Pío XII 29, 39, 63, 70, 73, 77-78, 80, 81, 84, 86, 87-89, 92, 93, 95, 97, 99, 101, 103, 104, 105, 107, 109, 110, 134, 144, 225, 243, 326, 508, 511 Pironio, Eduardo Francisco 115, 136, 274, 610, 624, 625, 626, 630, 634 Pita, Enrique 592 Pitra, Jean-Baptiste-François 703 Pitt, Olga 475 Piva, Eloí D. 608 Pixley, Jorge V. 494-498, 601, 640, 678, 724, 726 Platón 248, 312 Plessis, David du 486 Poblete, Renato 114, 397, 401, 622 Podestá, Gustavo 626 Politi, Sebastián 327, 330 Pollak Eltz, Angelina 198 Pongutá, Silvestre 614 Pons, Lorenzo 253 Pont Llodrá, Andrés 232-233, 241 Porcile Santiso, María Teresa 16, 505, 545-546, 551, 553-555, 664 Porras Cardozo, Baltazar Enrique 55 Possenti, Vittorio 652 Potterie, Ignace de la 317, 687 Poupard, Paul 597, 687, 689 Powell, David R. 163

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Pozo, Cándido 293, 296, 299, 455, 687 Prado, Consuelo de 528 Pratzner, Ferdinand 17, 69 Prien, Hans-Jürgen 20, 163, 164, 178, 183, 187, 188, 189, 191, 192, 194, 379 Proaño, Leónidas 318 Pujol, Graciela 556 Quarracino, Antonio 597, 674 Quevedo, Francisco 611 Quezada Toruño, Rodolfo 434 Quiles, Ismael 593, 687 Quiroga, Vasco de 388-389 Quiroga Santa Cruz, Marcelo 338 Quiroz, Fidel 689 Rábago, Isaac 209 Rabuske, Arthur 41 Radrizzani, Juan F. 624 Rahner, Karl 33, 290, 292, 305, 315, 316, 467, 593, 595, 635, 654 Ramayo, Jorge María 704 Ramírez, Alberto 652, 656 Ramírez, Ariel 357 Ramírez, Dagoberto 726 Ramos, Samuel 670 Ramos Salazar, Humberto 381, 383385 Rampolla del Tindaro, Mariano 43 Raponi, Nicola 123 Ratzinger, Joseph 75, 159-160, 307, 308, 391, 490, 533, 636, 663, 672, 683, 687, 688, 689 Rau, Enrique 206, 238, 245-246, 609 Rauch, Norberto Francisco 643 Raurell, Frederic 45 Rauschenbusch, Walter 185 Rauscher, Anton 597, 652 Rawson, Arturo 90 Reartes, Pablo 331

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Recinos, Harold H. 376 Reding, Sofía 696 Redondo, Gonzalo 170 Regal, Eduardo 687 Regina, Silvia 476 Regules, Dardo 253, 254 Rehbein, Antonio 16, 573, 604, 606, 710, 715 Reid Kalley, Robert 165 Reily, Duncan Alexander 178 Reina Varela, Casiodoro de 166, 518 Reiter, Jackie 348 Remella, Pablo A. 243 Remolina Vargas, Gerardo 611, 612 Renard, Georges François 252 Renaudière de Paulis, Domingo 617 Requena, Miguel Ángel 555 Restrepo, Álvaro 684 Restrepo, Félix 583 Restrepo, Iván 612 Restrepo, Jaime 657 Restrepo, Javier Darío 95, 100, 120, 133 Restrepo, Jorge 657 Restrepo, Luis Alberto 614 Restrepo, Martha Inés 657 Restrepo, Publio 618, 619 Restrepo Jaramillo, Gonzalo 215-216 Restrepo Posada, José 707 Restrepo Restrepo, Gonzalo 655, 656, 707 Retamal, Fernando 623 Reuther, R. R. 557 Revollo, Mario 650 Reyes, Marco Aurelio 711 Ribeiro, Américo 726 Ribeiro, Hélcion 529 Ribeiro Brandâo, Margarida Luiza 538, 701 Richard, Pablo 15, 266, 267, 282, 316-323, 337, 339, 462, 467, 476, 482, 522, 562, 622, 632, 669, 681, 683, 724, 725

Richter, Federico 713 Richter Reimer, Ivone 548 Ricoeur, Paul 502, 548, 553, 556, 557, 558, 559 Riensch, Adolph 175 Riesebrodt, Martin 185 Riestra, José Antonio 153, 508, 527 Riezu, Jorge de 237 Río, Manuel 237 Ripstein, Arturo 342 Ritchie, Nelly 528 Riva-Agüero, José de la 221, 222 Rivadavia, Bernardo 165 Rivas, Ezequiel G. 261, 400, 676 Rivas, Luis H. 16, 598, 601, 626 Rivera, Eugenio 724 Rivera, José A. 658 Rivera, Luis Fernando 600, 601 Rivera Carrera, Norberto 159 Rivera Pagán, Luis N. 462-463, 465466 Roa Bastos, Augusto 337, 596 Robayo Cruz, Campo Elías 550, 665 Robert, Dana L. 185 Robles, Amando 668 Robles, Ricardo 386 Roca, Pilar 348 Rocafuerte, Vicente 175 Rocha, Glauber 342, 344 Rodero, Florián 689 Rodríguez, Agueda 707 Rodríguez, Carlos 715 Rodríguez, Gustavo 353 Rodríguez, Jeanette 372 Rodríguez, José D. 376 Rodríguez, Marcial 348 Rodríguez, Pedro 112, 322 Rodríguez, Silvio 354 Rodríguez Maradiaga, Óscar 159, 658 Rodríguez Melgarejo, Guillermo 326 Rohr, Elisabeth 188 Rojas, Ezequiel 671

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Rojas Herazo, Héctor 338 Romeiro, Mário A. S. 380 Romer, Karl Josef 608, 672 Romero, Mario Germán 120 Romero, Óscar Arnulfo 35, 318, 352, 363, 364, 632, 647, 669, 682, 700 Romero de Solís, José Miguel 201 Romero Naranjo, Hugo 618 Romeyer, Blas 592 Romo, Pablo 695 Romo, Waldo 623 Roncero Marcos, Ángel 658 Roos, Loothar 597 Rooy, Sydney H. 460, 491 Rops, Daniel 96 Rosa, Luigi 652 Rosa de Lima 172, 546 Rosanas, Juan 592 Rosas, Gil 238 Rosmini, Antonio 655 Rossi, Angelo 607 Rosso Rosso, Pedro 603 Rougier, Félix de Jesús 207 Roux, Rodolfo Eduardo de 614, 652 Roy, Ana 535 Rubio, Antonio 593 Rueda, Héctor 707 Ruini, Camillo 687, 713 Ruiz, María Teresa 724 Ruiz, Octavio 664 Ruiz, Raúl 344 Ruiz, Samuel 630, 678 Ruiz de Gopegui, Juan 640 Ruiz de la Peña, Juan Luis 647 Ruiz García, Samuel 515 Ruiz Maldonado, Enrique 314, 514 Ruiz Serna, Freddy 49 Russo, Roberto 660, 661 Ruta, Carlos R. 696 Ruta, Juan C. 610 Rylko, Stanislaw 687

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Sá Earp, Ney Affonso de 674 Sabatier, Paul 212 Sagrado Coração, Maria do 537 Salas López, Carlos 209 Salazar, Columba 717 Salazar, Miguel 687 Salazar Bondy, Augusto 596 Salazar Ramos, Roberto 671 Salazar y Herrera, Tiberio de Jesús 217 Salém, Helena 349 Sales, Eugenio de Araújo 673, 675 Salinas, Augusto 225 Salinas, Carlos 671 Salinas, Maximiliano 112, 262 Salinas Araneda, Carlos René 16, 47, 621 Salvador, Joaquim 529, 615, 616 Salvatierra, Ángel 438, 664 Salvia, Ernesto 705 Samandú, Luis Eduardo 437 Samoré, Antonio 101, 106, 116, 126 Sampedro Nieto, Francisco 191 Samper, José Mª 671 San Agustín vid. Agustín de Hipona San Buenaventura 238, 618 San Francisco de Asís 619 San Francisco Javier 66 San Ignacio de Loyola 501, 594 San Ireneo vid. Ireneo de Lyon San Jerónimo 166 San Juan de la Cruz 635, 636 San Justino 151, 618, 691 San Pedro Claver 613 Sánchez, Urbano 679 Sánchez-Arjona Halcón, Rodrigo 265, 437, 635 Sánchez Cerro, Luis M. 221 Sánchez Chamoso, Román 690 Sánchez Gamarra, Alfredo 230 Sánchez Rojas, Gustavo 633, 687 Sánchez Sánchez, Gerardo 393, 394, 399, 424, 431, 436

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sandino, Augusto César 348, 358, 361, 362 Sangtelin, R. 462 Sanguinetti, Alberto 661 Sanjinés, Jorge 342, 344 Santa Ana, Julio de 33, 186, 271, 444, 462, 498-503, 683 Santagada, Osvaldo 664, 676 Santeccia, Benito 692 Santini, Cândido 79, 81 Santoro, Filippo 147, 149 Santos, Benedicto Beni dos 697 Santos, Nelson Pereira dos 342 Santos e Silva, Ciríaco dos 172 Sanz, Mariano 45, 48 Sanz Adradod, Juan José 671 Sanz Santacruz, Víctor 17 Saraceni, Paulo César 342 Saranyana, Josep Ignasi 20, 39, 207, 255, 258, 260, 266, 337, 505, 516, 541, 589, 607, 687, 704, 717 Sarmiento, Domingo 332 Sarmiento, Víctor 657 Sarno, Geraldo 351 Sarti, Sergio 244, 247, 248, 249 Sastre, Eutimio 49 Sather Sosa, Ronaldo 723 Savage, Pedro 444, 491, 493 Scannone, Juan Carlos 16, 33, 271272, 282, 283, 285, 301-302, 326, 328, 329, 330, 412, 413-415, 416, 417, 582, 589, 595, 596-597, 622, 626, 646, 671 Scervino, Pablo 330 Schäfer, Heinrich W. 189, 190, 191 Schambach Garcés, Ray 350 Schaull, Richard 274 Scheeben, Mathias 696 Scheffczyk, Leo 647, 652 Scheler, Max 593, 692 Scherer, Vicente 608

Scherer-Emunds, Meinrad 189 Schillebeeckx, Edward 297, 298, 696 Schipani, Daniel 491 Schleiermacher, Friedrich 463, 482, 501 Schlieper, Ernesto Th. 481, 723 Schmidt, Carlos 603 Schmidt, Ciro 696 Schmidt, Kurt D. 177 Schökel, Luis Alonso 75, 317 Schönborn, Christoph 687, 689 Schooyans, Michel 123 Schöwel, Christoph 290 Schreiter, Robert 372 Schrey, Heinz-Horst 185 Schulenburg Prado, Guillermo 541 Schumann, Peter 341, 352, 353 Schürmann, Heinz 264 Schusster Fiorenza, Elizabeth 534 Schuurman, Lamberto 469 Schwantes, Milton 451, 552, 725 Schwartzmann, Félix 596 Sciacca, Michele Federico 244, 593 Scofield, Robert 185 Scola, Angelo 687 Scorza, Manuel 339 Secco Ylla, Joaquín 253 Segalla, Giuseppe 537, 689 Segovia, Fernando 377 Segú Girona, Martin 697 Segundo, Juan Luis 33, 262, 272, 274, 278, 279, 282, 313-316, 515, 596, 597, 638, 640, 681 Segura, Ernesto 610 Seibert-Cuadra, Ute 543 Seibold, José Roberto 595, 597 Sepich Lange, Juan Ramón 71, 237, 247-249 Serrano Ursúa, Félix 658 Servitje, Lorenzo 582 Servus Mariae (=Raimundo Caramuru de Barros) 109

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Sexauer, Erico 726 Seymour, Guillermo 485 Shaull, Richard 461 Shumway, Nicolas 167 Shurbutt, T. Ray 173 Sicardo, José 718 Sierra, Justo 676 Sietmann, Klara 572 Sievernich, Michael 280-281 Sigüenza y Góngora, Carlos 718 Siller Acuña, Clodomiro 582, 650 Silva, Antonio 698 Silva, Antônio Aparecido da 390 Silva, Carlos Alberto da C. e 616 Silva, Santiago 700 Silva Gatica, Sergio 16, 109, 262, 263, 275-276, 604, 622, 623 Silva Gotay, Samuel 179 Silva Olave, José 220 Silvi, Pietro 124 Sily, Jorge 593 Simão, José Benedito 697, 698 Simpson, Albert Benjamin 185 Sinclair, John H. 182, 184 Sintes, Juana 546 Sipilä, Helvi 511 Soares Veiga, Gerson 723 Sobral Pinto, Heráclito Fontoura 672 Sobrino, Jon 139, 147, 182, 265, 273, 274, 276, 284, 285, 287, 292, 296, 297, 302, 305, 314, 316, 333, 418, 515, 537, 588, 597, 612, 640, 642, 647, 669, 678, 681, 683 Sobrino Ordóñez, Miguel Ángel 582 Sodano, Angelo 148 Solanas, Fernando Ezequiel 342, 344 Solares, Ignacio 333 Solás, Humberto 342 Solé, Gloria 505 Soler y Vidal, Mariano 43, 250-251, 659, 660

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Solivan, Samuel 376 Sols Lucia, José 262, 263, 291, 292, 294, 298 Somoza, Anastasio 359 Soneira, Abelardo Jorge 201 Sosa, Mercedes 354 Soto, Domingo de 280, 617 Soto, Francisco 627, 632 Soto, Gonzalo 657 Soto Valverde, Gustavo Adolfo 53 Soubigou, Luis 615 Souza, Ney de 41, 696 Spalding, Hobart 231 Specker, Johann 169 Speer, Robert E. 180 Spellman, Francis 36 Sperna Weilland, J. 454 Spieker, Manfred 652, 674 Stafford, J. Francis 687 Stam, Juan 467, 469 Stanton, Elizabeth Candy 519 Stefano, Roberto di 617 Stein, Edith 696 Stelzenberger, Juan 75 Stenger, Silvester 620 Stephanus, Irene 543 Steuermageñ, Valdir R. 491 Stoll, David 190 Stone, Reginald 475 Storni, Fernando 594 Storni, Hugo 704 Strahsburger, Hugo 582 Straubinger, Juan 238, 598, 600, 601, 603, 610, 615 Strieder, Inácio 638 Stroessner, Alfredo 343 Strong, Josiah 180 Strotmann, Norberto 633, 635 Stumme, John 451 Sturzo, Luigi 27, 293 Suárez, Francisco 591, 593, 595 Suárez de Rivero, Ruy G. 369, 372

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Suárez Veintimilla, Mariano 219 Sueiro, Adelaida 223 Suenens, Leo Jozef 281 Suess, Pablo 188, 332, 381, 382-383, 387, 681 Sundermeier, Theo 262 Susin, Luis Carlos 278, 382, 390 Sweeney, Ernest 440 Taborda, Francisco 639, 640 Taborda, Saúl 654 Taborga, Miguel de los Santos 716 Tamayo, Francisco 664 Tamayo, Juan-José 164, 266, 269, 355, 356, 382, 390, 494, 498 525, 527, 530 669, 678, 681 Tamez, Elsa 476, 477, 520, 532-535, 538, 539, 542-543, 546, 547, 555, 562, 632, 724, 726 Tamisier, Émile 69 Tarango, Yolanda 375 Tavel, Iván 683 Teilhard de Chardin, Pierre 310, 312, 593, 596, 612, 618, 635, 638, 655 Tellechea, José Ignacio 689 Tena, Pere 137 Tepedino, Ana Maria 524, 532, 538, 544-545 Terán, José Antonio 687, 718 Terán Dutari, Julio 581, 596, 676, 687 Teresa de Calcuta 658 Teresa de Jesús 635 Teresa de Lisieux 66, 554 Termoz, P. 41 Terra, João Evangelista Martins 529, 536, 581, 615, 616, 652, 674, 675 Tettamanzi, Dionigi 689 Thayer Arteaga, William 226 Thielicke, Helmuth 638 Thils, Gustave 119, 257, 594 Thomson, James 165

Tijerina, Ymelda 515 Tillich, Paul 449, 454 Tineo, Primitivo 590 Tirado, Wolf 348 Tisnés, Roberto María 707 Tobar Donoso, Julio 218 Toledo Benito, Hilario 440 Tomás de Aquino 215, 232, 246, 248, 259, 310, 591, 593, 595, 610, 654, 694, 696 Tomko, Joseph 689 Tonda, Américo 594, 625, 704 Toniolo, Giuseppe 204, 223, 242 Tormos, Andrés 147 Toro Jaramillo, Iván Darío 657 Torre, Carlos M. de la 219 Torre, Lisandro de la 242 Torre Arranz, Jesús A. de la 188 Torre Nilsson, Leopoldo 342 Torre Villar, Ernesto de la 15, 717 Torreiro, Casimiro 341 Torrejón Bazán, Eduardo 572 Torrella Cascante, Ramón 513, 514 Torres, Esteban 317 Torres, Eugenio M. 696 Torres, José Ignacio 114, 116 Torres, Pedro 474 Torres, S. 462 Torres Amat, Félix 598 Torres Londoño, Fernando 17, 99, 102, 697 Torres Restrepo, Camilo 32, 119-120, 132, 268, 270, 347, 350 Torres Restrepo, Fernando 120 Torrijos, Omar 343 Totosaus, Josep M. 135 Trautmann, Volker 178 Traverzo Galarza, David 376 Trehane Lewis, Juan 243 Treviño, J. G. 208 Trible, Phyllis 529 Trigo, Pedro 681, 682

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Trinidad, Saúl 469 Tristão de Athayde vid. Amoroso Lima, Alceu Troncoso, José M. 209 Trucco, Edgardo Juan 438 Trumbull, David 173 Turcios, Carlos Rafael 681 Turner, Carlos W. 165, 168, 169 Ugarte, Juan Ignacio 635 Ulloa, Amilcar 380, 389 Ulloa, Gonzalo 700 Unamuno, Miguel de 182, 184, 338, 593 Urbano IV 70 Urbano, Henrique 16, 386, 574, 712 Urs von Baltasar, Hans 264, 374, 623, 675, 688, 692, 695, 699 Uyarra, Benigno 713 Uzcatégui, Críspulo 54 Vaccari, Alberto 615 Valcanover, Mauricio 717 Valda, Edgar A. 717 Valdivieso, Patricio 75, 201 Valencia, Gerardo 132 Valentini, Luiz Demétrio 149 Valenzuela, Armengando 45, 48 Valera, Cipriano de 166 Vallejo, César 332 Vallejo, Joaquín 657 Valsecchi, Francisco 240 Van den Berg, Hans 683, 684 Vanegas, Lucio 618 Vannutelli, Vincenzo 48 Vargas, Augusto 147 Vargas, Fernando 687 Vargas, Getúlio 84, 270 Vargas, Ricardo 668 Vargas Alzamora, Augusto 687 Vargas Llosa, Mario 339, 340 Vargas-Machuca, Antonio 292, 305

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Vargas Pieschacón, Francisco 665 Vargas Ugarte, Rubén 222, 712 Vargas Valdivieso, Nemesio 222 Varo, Francisco 18 Vasco, Carlos E. 614 Vasconcelos, José 374 Vasconcelos Rezende, Maria Valéria 523 Vásquez, Javier 192 Vásquez, Ulpiano 640 Vattimo, Gianni 562 Vaux, Roland de 317 Vaz Galvão, Araken 350 Vázquez, Jorge A. 266 Vázquez, Josefina Z. 15 Vázquez Buenfil, Luis 444 Vázquez de Mella, Juan 227 Vega, Rafaelita de la 174, 175 Vega y Vega, Wilson 218 Vekemans, Roger 256, 264, 288, 289, 307, 308, 318, 612, 652 Vela, Jesús Andrés 139 Velázquez, M.ª del Carmen 717 Vélez, Neftalí 614 Vélez, Óscar 132 Vélez Correa, Jaime 583,597, 657, 674, 687 Vélez Rodríguez, Ricardo 674, 675, 676 Velloso, Pedro Belisário 96 Ventura, Zanni 331 Vera, Jacinto 660 Vera Cruz, Alonso de la 593, 650 Verdaguer, José Aníbal 702 Verduzco Pardo, Alfonso 629 Versényi, Adam 340 Vial Correa, Juan de Dios 689 Vial Larraín, Juan de Dios 676 Vian, Óscar Julio 658 Vicentini, José Ignacio 594, 595, 601 Víctor Barbosa, Maria Lúcia 674 Victorino, Mario 611

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Vicuña, Alejandro 223 Vidal, Jaime R. 373 Vidal, José María 250, 253 Vidal Basto, Irany 516 Vidales, Raúl 416, 469, 597 Vidi, Arnaldo de 387 Vieira, David Gueiros 172, 174 Vieira Sampaio, Tânia Mara 17, 543, 548, 552-553, 563-564 Vieiria Nascimento, Anna Amélia 536 Vieites Torreiro, Dolores 200 Viganó, Egidio 425, 606, 620, 658, 687 Vignolo, Luis Horacio 676 Vilar, Salvador 331 Villafañe, Eldin 376 Villagómez, Liborio 15 Villalba, Jorge 219 Villalmonte, Alejandro de 455 Villanueva, Horacio 713 Villanueva Martínez, Orlando 120 Villar, José Ramón 17, 299, 322, 469 Villegas, Beltrán 623 Villegas, Juan 661 Vinardell, Joaquín 136 Virasoro, Manuel 595 Vitoria, Francisco de 280, 596 Vitório, Jaldemir 640 Viveros, Germán 717 Vives i Tutó, José Calasanz vid. Llevaneras, José Calasanz Vives, Josep 681 Vives Solar, Fernando 224, 227 Vovelle, Michel 523 Vuola, Elina 506, 556, 562-563 Wagner, Harald 326 Wagner de Reyna, Alberto 687 Wagua, Aiban 379, 387 Walgrave, Valentín 652 Walker, Francisco 711 Walker, Osvaldo 711

Walsh, Donald D. 497 Wangen, Richard 451 Warnke, Kurt 481 Weber, Bertoldo 468, 481 Weber, Max 195 Weber, Wilhelm 652 Wehrmann, Günter 446 Weigandt, Ernesto 451 Weigel, Gustavo 76, 604 Weiler, Lucia 528, 543 Weis, Anneliese 623 Wernz, Franz Xaver 48 Wesley, Juan 484, 492 Westhelle, Vitor 451 White, Ronald C. 186 Wilderink, Vital João G. 156 Winkelmann, Johannes 195 Winter, Gibson 454 Winters, Alicia 543, 726 Wittgenstein, Ludwig 655 Wobeser, Gisela von 15 Wolf, Ernst 177 Wollmer, Plácido 75 Wright, Martha C. 519 Wulthorst, Ingo 198 Xiberta, Bartolomé 610 Yanguas, José M.ª 675 Yutzis, Mario 451 Zaballa Beascoechea, Ana de 717 Zabalza, Joaquín 671 Zagal, Héctor 696 Zaid, Gabriel 209 Zalb, Felipe 572 Zamboni, Víctor 646 Zanatta, Loris 90, 91, 617 Zañartu, Sergio 623, 702 Zea, Leopoldo 596, 670, 671 Zea, Virgilio 614 Zeada, Ignazio 97

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Zeballos, Estanislao 235 Zecca, Alfredo Horacio 624 Zenteno, Arnaldo 361 Zevallos, Noé 667 Zilles, Urbano 637, 638, 643, 647, 675 Zilli, José-Benigno 628

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Zoghby, Elías 152 Zorrilla de San Martín, Juan 204, 253 Zubillaga, Carlos 232, 250, 251, 253 Zubiri, Xavier 290, 291, 330, 618 Zuretti, Juan Carlos 244, 704 Zwetsch, Roberto 462, 467

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ÍNDICE DE REVISTAS

a) Revistas católicas A Ordem 228 Ábside 584 Acción 579 Adsum 573 Aica. Servicio de Documentación 575 Alpha Omega 688 Alternativas 588, 700 Alvernia 627 Allpanchis 573-574 Anales de la Facultad de Teología 603606 Anales de Teología 702 Anali-CIAS 578 Analogía 695 Anámnesis 694-696 Anatéllei 702 Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 710-712 Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica 715-717 Apuntes 376 Archivum 702-706 Atualidade Teológica 701 Atualização 580-581 Balcón 244 Boletín CEHILA 580 Boletín de información 107 Boletín de los Alumnos del Colegio Pío Latinoamericano 572

Boletín del CELAM 580 Boletín del Centro de Investigación de Historia Eclesiástica Venezolana 714715 Boletín del Secretariado Sacerdotal «Cristianos por el socialismo» 580 Boletín Salesiano 580 Brújula 572 Catecheticum 583 Catequesis Latinoamericana 582 Cathedra 573 CIAS 578 CIDOC 575-577 Ciencia y Fe vid. Stromata Communio (Argentina) 699 Communio (Chile) 675-676 Communio (Brasil) 672-675 Contacto 577, 587 Convergencia 580 Convivium 584 Cor 607 Crisol 243 Criterio 241, 584 Cuadernos de Filosofía Latinoamericana 670-671 Cuadernos de Iglesia y Sociedad 578 Cuadernos do CEAS 578 Cuadernos Franciscanos de Renovación 580 Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina 712

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Cuestiones Teológicas y Filosóficas Medellín 655-657 Cuestiones Teológicas Medellín vid. Cuestiones Teológicas y Filosóficas Medellín Cultura e fé 585 Christus 573, 587 Diálogo 244 Diálogo Sacerdotal 573 Diálogo Social 587 Didascalia 582 Documentación CELAM 575 Documentación IDES 575 Documentación Social Católica Latinoamericana (DOCLA) 581-582 Documentos para el Diálogo 573 ECA 583, 587 Ecclesia 688-689 Ecclesiastica Xaveriana vid. Theologica Xaveriana Efemérides Mexicana 676-679 El Amigo del Clero 573 El Mensajero del Clero 573 Enlace 572 Espaços 698-699 Espiritualidad 688 Estudios (Chile) 227, 573 Estudios Teológicos (Guatemala) 657659 Estudios Teológicos y Filosóficos (Argentina) 617 Estudios Tomistas 617 Estudos 584 Fascículos de la Biblioteca vid Stromata Franciscanum 618-619 Gladius 654 IDO-C. Colombia 575

Iglesia de Santiago 571 Iglesia en el Perú 572 Incontri 581 Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana 708-710 Iter 692-694 La Cruz 580 La Revista Católica 573 Labor Theologicus 690, 693 Latinoamerican Documents (LADOC) 579 Libro Anual (Uruguay) vid. Soleriana Libro Anual (México) 648-650 Libro Anual (Perú) vid. Revista Teológica Limense Liturgia e Vida 599 Medellín 587, 661-665 Mensaje 226, 573 Mikael 654-655 Montezuma 648 Mysterium 580 Nexo 581 Nexos Sacerdotales 573 Notas de pastoral jocista 94, 245 Noticias Aliadas 579 Novahispania 717-718 Nuevo Mundo 587, 646-648 Nuevo Mundo: Revista de Orientación Pastoral 573 Páginas 587, 665-668, 719, 724 Palabra y Vida 602 Palafoxianum 573 Palestra 572 Paraquaria theologica 588 Pastoral Andina 574-575 Pastoral Popular 573 Pax 600 Pergunte e responderemos 580

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ÍNDICE DE REVISTAS

Persona y Sociedad 581 Perspectiva Teológica 587, 637-642 Perspectivas en Diálogo 573 Phase 136 Política y Espíritu 573 Proyecto 691-692 Psállite 245 Publicaciones del Archivo Franciscano 580 Puebla 587 Reflexión y Liberación 573 Renovabis 575 Revista Bíblica 586, 598-603 Revista CLAR 579 Revista de Catequese 582 Revista de Ciencias Religiosas 582 Revista de Cultura Bíblica 615-616 Revista de Cultura Teológica 588, 696698 Revista de Filosofía 238 Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica 706-708 Revista de la Academia de Historia Eclesiástica Nacional (Bolivia) 716 Revista de Pastoral 587 Revista de Teología 94, 245, 609-610 Revista del Clero 573 Revista Eclesiástica Brasileira 31, 96, 585, 586, 587, 588, 607-609 Revista Eclesiástica Platense 571 Revista Eclesiástica Argentina 571 Revista Eclesiástica de la diócesis de Buenos Aires 571 Revista Javeriana 583-584 Revista Latinoamericana de Teología 587, 588, 679-683 Revista Litúrgica Argentina 599 Revista Mexicana de Pastoral 573 Revista Peruana de Historia Eclesiástica 712-714 Revista Teológica Limense 587, 633-636

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Revista Teológica vid. Revista Teológica Limense Revista Universitaria de la Pontificia Universidad (Chile) 583, 604 Revista Universitaria de la Universidad del Cuzco 583 Rhema 700-701 Sapientia 238 Sedoi-Documentación 575 Seminario de Medellín 572 Seminarios Latinoamericanos 572 Senderos 668-669 Señal 573 Servicio de Documentación del MIECJECI 575, 577-578, 587 Servicio de Documentación. MIEC vid. Servicio de Documentación del MIEC-JECI Servir 627-632 SIC 578, 587 SID 575 Signo 573 Sociedad y Religión 578 Soleriana 659-661 SPES 578 Stella Maris 571 Stromata 94, 589-597 Studium 701-702 Teocomunicação 643-646 Teología 328, 624-627 Teología Iusi vid. Labor Theologicus Teología y Vida 604, 620-623 Teresa de los Andes 573 Testimonio 580 Theologica Xaveriana 611-614 Tierra Nueva 588, 650-653 Verdad y Vida 573 Veritas 699-700 Vida y Espiritualidad 587, 685-688

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Vínculos 476 Virtud y Letras 580 Vozes de Petrópolis 584-585

Estudos de Religião 723 Estudos teológicos 731 Estudos Teológicos.Orgão da Faculdade de Teologia São Leopoldo 474, 723

Yachay 588, 683-685 Grande Sinal 587 b) Revistas protestantes y evangélicas

Ipsis Verbis. Bibliografía Teológica 724

Acción Evangélica 727 Acción y Fe 720

Jornal do Metodista 727

Bibliografía Bíblica Latino-Americana 727 Bibliografía teológica comentada del área iberoamericana 727-728 Boletín Metodista 727 Boletín Presbiterial 727 Boletín Teológico 720 Cristianismo y Sociedad 459 Cuadernos de Teología 472, 721 Diakonía 721 Diálogo 727 Diálogo Teológico 722 Educación Teológica Nazarena 727 Ekklesia 472, 722 El Boletín 721 El Expositor Bautista 727 El Ministerio Adventista 727 El Predicador Evangélico 721 Encontros Teológicos 722 Encuentro y fe 472 Estudos Bíblicos 723

La Palabra Hoy 727 Literatura Evangélica 721 Noticias Ecuménicas 727 Noticiero Reformado 727 Perspectiva Latinoamericana 727 Pasos [interconfesional] 724 Presencia 244 Puerto Rico Evangélico 721 Reino de Dios y Misión en América Latina 724-725 Revista de Interpretação Bíblica LatinoAmericana (RIBLA) [interconfesional] 320, 476, 725 Revista Evangélica 721 Revista Teológica. Publicación Trimestral de Teología y Homilética Luterana 726 Revista Teológica. Seminario Teológico Presbiteriano de Campinas 726 SEI 727

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ÍNDICE DE CENTROS TEOLÓGICOS

a) Centros católicos Academia Boliviana de Historia Eclesiástica 715-717 Academia Ecuatoriana de Historia Eclesiástica vid. Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana. Academia Peruana de Historia Eclesiástica 712-714 Centro Bartolomé de las Casas (Perú) 574 Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de Villa Claret (Argentina) 702 Centro de Estudios Institucionales de la Orden de Predicadores (Argentina) 701 Centro de Estudios para el desarrollo e integración de América Latina (Colombia) 650 Centro de Estudios y Publicaciones (Perú) 665 Centro de Investigación de Historia Eclesiástica (Venezuela) 714-715 Centro de Investigación y Acción Social (Argentina) 578 Centro de Reflexión Teológica de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (El Salvador) 679, 681 Centro Intercultural de Documentación (México) 576-577

Centro Salesiano de Estudios «San Juan Bosco» (Argentina) 691 Confederación Latinoamericana de Religiosos (Bogotá) 579-580 Cursos de Cultura Católica (Argentina) 94 Escuela de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela) 692-694 Facultad de Filosofía y Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Boliviana 683 Facultad de Teología Cristo Rey de São Leopoldo vid. Facultad Teología de la Compañía de Jesús de Belo Horizonte (Brasil) Facultad de Teología de Buenos Aires (Villa Devoto) 93 Facultad de Teología de la Compañía de Jesús de Belo Horizonte (Brasil) 603, 637, 639 Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile 73 Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima 219-220, 633-634 Facultad de Teología del Colegio Máximo de San José, de la Compañía de Jesús (Argentina) 589

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica Blas Cañas (Chile) 582 Instituto de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Valparaíso (Chile) 712 Instituto de Formación Sacerdotal de la Arquidiócesis de México vid. Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana 708-710 Instituto de Liturgia Pastoral del CELAM (Colombia) 35, 136, 661-665 Instituto de Pastoral Andina (Perú) 573-575 Instituto de Teología para Religiosos vid. Escuela de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello Instituto de Teología Pastoral Latinoamericano del CELAM (Colombia) 262, 661-662 Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (Chile) 114, 581 Instituto Mexicano de Doctrina Social de la Iglesia 582 Instituto Social Cristiano de Reforma de Estructuras (Brasil) 585 Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (México) 648-650 Instituto Superior de Pastoral Catequética (Chile) 583 Instituto Teológico «Clemente Villada y Cabrera» (Argentina) 691 Instituto Teológico de América Central (Costa Rica) 668-669 Instituto Teológico de São Paulo 698 Instituto Teológico del Seminario Arquidiocesano Santo Antônio (Brasil) 700

Instituto Teológico del Uruguay vid. Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler Instituto Teológico del Uruguay Mariano Soler 659-661 Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis (Brasil) 262, 586 Instituto Teológico Salesiano de Guatemala 657-659 Instituto Universitario Seminario Interdiocesano Santa Rosa de Lima (Venezuela) vid. Universidad Santa Rosa Instituto Vida y Espiritualidad 685 Junta de Historia Eclesiástica (Argentina) 702-706 Pontificia Universidad Bolivariana (Colombia) 217-218, 655-657 Pontificia Universidad Católica de Chile 41, 75-76, 317, 603 Pontificia Universidad Católica del Ecuador 218-219 Pontificia Universidad Católica del Perú 221-223 Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro 83-84, 96 Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul 643-646 Pontificia Universidad Católica de São Paulo 696 Pontificia Universidad Javeriana (Colombia) 217 Pontificio Seminario Mayor San Rafael de Valparaíso (Chile) 699 Seminario Pontificio Mayor de Santiago de Chile 710, 711 Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile 710-712

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ÍNDICE DE CENTROS TEOLÓGICOS

Studia Generalia de los Dominicos de la Provincia de Santiago de México 694 Universidad Católica Angelopolitana (México) 208 Universidad Católica Argentina 59, 9395, 624 Universidad Católica de la Santísima Concepción (Chile) 702 Universidad Católica de Valparaíso (Chile) 86 Universidad Católica del Norte en Antofagasta (Chile) 86 Universidad del Mayab (México) 688 Universidad Nacional Autónoma de México 717 Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) 220, 221, 633 Universidad Pontificia de México 676677 Universidad Santa Rosa (Venezuela) 690 b) Centros protestantes y evangélicos Departamento Ecuménico de Investigaciones (Costa Rica) [interconfesional] 475-476 Escuela Superior de Teología de São Leopoldo (Brasil) 723

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Facultad de Teología - Escuela Superior de Teología IECLB (Brasil) 472474 Facultad Evangélica Orlando E. Costas - Centro Evangélico de Misiología Andino Amazónica (Perú) 474-475 Instituto Metodista de Enseñanza Superior vid. Universidad Metodista de São Paulo Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (Argentina) 471-472 Istituto Ecuménico de Pós-Graduação em Ciências da Religião de San Bernardo do Campo (Brasil) 727 Seminario Bíblico Andino-Escuela Superior de Teología Evangélica (Perú) 475 Seminario Bíblico Latinoamericano y Universidad Bíblica Latinoamericana (Costa Rica) 476-477 Seminario Evangélico de Lima 474 Seminario Luterano de Concordia (Brasil) 726 Universidad Metodista de São Paulo 474, 723

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