Teología en América Latina, Vol. II / 2: De las guerras de Independencia hasta finales del siglo XIX (1810-1899). 9783964563569

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Josep-Ignasi Saranyana (dir.) Teología en América Latina

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA VOLUMEN II / 2

De las guerras de independencia hasta finales del siglo

XIX

(1810-1899)

Josep-Ignasi Saranyana (dir.) Carmen-José Alejos Grau (coord.) Alfonso Alcalá Alvarado Alexandre Antosz Filho Fernando Armas Asín Néstor Tomás Auza Hugo Anibal Dávila Marta Eugenia García Ugarte Celina A. Lértora Mendoza Elisa Luque Alcaide Iván Darío Toro Jaramillo

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AGRADECIMIENTOS................................................................................. LOS AUTORES ......................................................................................... PRINCIPALES SIGLAS Y ABREVIATURAS ......................................................

INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DEL SIGLO XIX I. Estructura de este volumen .......................................................... II. La teología en general y en América Latina antes del Vaticano I (1870) ........................................................................ 1. Cuestiones teológico-canónicas suscitadas por la insurgencia... a) Las excomuniones ferendae sententiae (1810-1814) ............. b) El origen de la soberanía (1810-1814)................................ c) Los breves pontificios de 1816 y 1824 y la misión Muzi (1824-1825) ........................................................................ 2. La jurisdicción del Romano Pontífice y las designaciones episcopales (1825-1855) ......................................................... 3. El debate inmaculista y la definibilidad de los artículos de la fe (1849) ........................................................................ 4. La tolerancia de cultos............................................................. 5. Los debates teológicos ............................................................. a) Polemistas católicos frente al tardogalicanismo.................... b) Respuestas latinoamericanas a la teología europea liberal .... 6. Manuales de derecho canónico y de derecho eclesiástico (1837-1881) ........................................................................... 7. Primeros historiadores de la Iglesia (1859-1879) ..................... III. Los últimos treinta años del siglo XIX ......................................... 1. Intervenciones de los obispos latinoamericanos en el I Concilio Ecuménico Vaticano (1870)................................... 2. La recepción del Vaticano I en los concilios provinciales de América Latina........................................................................ 3. Renovación teológica y alta divulgación (Chile y Uruguay).....

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PRIMERA PARTE: MARCO GENERAL CAPÍTULO I LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA DE 1810 A 1899 1. Introducción general.................................................................... 2. México ........................................................................................ a) Preparación de la Independencia y primeros años republicanos............................................................................ b) La primera generación de obispos mexicanos .......................... c) Los radicales y su primera reforma .......................................... d) Apoyo económico de la Iglesia al gobierno de Bustamante ............................................................................. e) La Iglesia ante la reforma liberal .............................................. f ) La Iglesia ante la Intervención y el Imperio de Maximiliano ........................................................................... g) La Iglesia en el Porfiriato......................................................... h) Hacia el Concilio Plenario Latinoamericano ........................... 3. Sudamérica hispana ..................................................................... a) Preliminares............................................................................. b) De la lucha independentista a las repúblicas independientes ........................................................................ c) La reforma liberal y la romanización de las iglesias .................. 4. Brasil ........................................................................................... a) De la colonia portuguesa al Imperio brasileño......................... b) El reinado de Pedro II y la romanización de la Iglesia ............. c) Influencia de las directrices romanas........................................ 5. Las Antillas .................................................................................. Apéndice documental: Memoria dirigida por Mons. Mariano Soler, entonces vicario general de Montevideo, al Cardenal Carlo Laurenzi, secretario de Memoriales de Su Santidad, con el resultado de su viaje por América Latina. Roma, febrero 1888........ CAPÍTULO II EL CICLO CONCORDATARIO (1852-1892) 1. Haití............................................................................................ 2. México ........................................................................................ 3. Chile............................................................................................ 4. Bolivia ......................................................................................... 5. Costa Rica ................................................................................... 6. Guatemala ................................................................................... 7. República Dominicana ................................................................

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8. Perú ............................................................................................. 9. Brasil ........................................................................................... 10. Argentina................................................................................... 11. Honduras .................................................................................. 12. Nicaragua .................................................................................. 13. El Salvador ................................................................................ 14. Ecuador ..................................................................................... 15. Venezuela................................................................................... 16. Colombia...................................................................................

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SEGUNDA PARTE LA TEOLOGÍA EN EL MARCO REPUBLICANO CAPÍTULO III LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA A. México ........................................................................................ 1. La revolución mexicana en perspectiva teológica ..................... a) Hidalgo ante los tribunales (1800-1811)............................. b) José María Morelos y Pavón (1765-1815)........................... c) José Servando Teresa de Mier Noriega (1765-1827)............ Sobre la excomunión decretada contra los insurrectos ...... La Inquisición y el fuero eclesiástico................................. El «cisma Hogan» en Filadelfia (1820-1828) .................... Los primeros Congresos Mexicanos.................................. d) Los franciscanos y la Independencia ................................... B. La Gran Colombia (1810-1830) ................................................. 1. El movimiento independentista............................................... a) Los principales hitos ........................................................... b) La religión en las constituciones ......................................... 2. Teólogos más destacados.......................................................... a) Diego Padilla (1754-1829).................................................. b) Ignacio Mariño (1775?-1821)............................................. c) Fernando Caicedo y Flórez (1756-1832)............................. d) Juan Fernández de Sotomayor (1777-1849) ....................... e) Juan Germán Roscio (1763-1821) ...................................... f ) Rafael Lasso de la Vega (1764-1831)................................... 3. La cuestión del patronato ........................................................ a) El «cisma de Socorro» (1811).............................................. b) La discusión en el Senado en los primeros años de 1820 ....

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c) El parecer del Senado y del cabildo catedralicio colombiano en 1824 .............................................................................. C. Perú ............................................................................................ 1. La Iglesia y la Ilustración......................................................... 2. El clero ilustrado ..................................................................... 3. Clero realista ........................................................................... 4. Clero patriota.......................................................................... a) Francisco Javier Luna Pizarro (1780-1855) ......................... b) Mariano José de Arce (1780-1852)..................................... c) La Iglesia y la independencia............................................... 5. Palabras finales ........................................................................ D. Chile .......................................................................................... 1. Sobre la soberanía política ....................................................... 2. Principales teólogos ................................................................. a) José María Bazaguchiascúa ((1768-1840)............................ b) José Ignacio Cienfuegos (1762-1845) ................................. E. Río de la Plata ............................................................................. 1. La formación teológica del clero.............................................. 2. La Iglesia rioplatense y la Revolución argentina....................... 3. Oratoria e independencia ........................................................ a) El marco intelectual de la oratoria rioplatense en el cambio de siglo ............................................................................... b) Argumentos teológicos a favor de la Independencia............ c) Recapitulación .................................................................... 4. Francisco de Paula Castañeda (1776-1832) ............................. a) Una vida agitada ................................................................. b) El reclamo de la revolución................................................. c) El instrumento de la predicación ........................................ d) El descubrimiento de la mujer como actora social .............. e) Teología y política ............................................................... f ) La teología mística .............................................................. g) El periodismo como cátedra................................................ CAPÍTULO IV LAS POLÉMICAS TEOLÓGICAS EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES A. Los polemistas mexicanos antes y después de la Constitución de 1857............................................................................................ a) Juan Cayetano Gómez de Portugal (1783-1850) ..................... b) Lázaro de la Garza y Ballesteros (1785-1862) ......................... c) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868) como polemista......

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d) Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos (1816-1891)............. e) Pedro Espinosa y Dávalos (1793-1866) ................................... f ) José Manuel Teodoro Alvírez (1804-1866) .............................. g) La revista La Cruz (1855-1858) .............................................. h) Juan N. Rodríguez de San Miguel (1808-1877)...................... i) Crescencio Carrillo y Ancona (1837-1897).............................. B. Polémicas teológicas en Centroamérica........................................ 1. La Pontificia Universidad de San Carlos y la reforma académica de Liendo y Goicoechea.......................................................... 2. Polemistas católicos y liberales................................................. a) Ramón Casaús y Torres (1765-1845).................................. b) José Cecilio del Valle (1780-1834)...................................... c) Juan José de Aycinena (1792-1865) .................................... d) José Antonio Ortiz Urruela en Guatemala (1822-1859) ..... e) Lorenzo Montúfar y Rivera (1823-1898) ............................ f ) Ricardo Casanova y Estrada (1844-1913) ........................... 3. Apologetas, historiadores educadores y autores espirituales...... a) Domingo Juarros (1752-1821) ........................................... b) Antonio Larrazábal y Arrivillaga (1769-1853) .................... c) Miguel Larreynaga (1771-1847) ......................................... d) Las Instituciones de Derecho Real de José María Álvarez (1777-1820) ....................................................................... e) Sor María Teresa de la Santísima Trinidad (1784-1841)...... f ) Francisco de Paula García Peláez (1785-1867) .................... g) Filósofos positivistas guatemaltecos ..................................... h) El Congreso Pedagógico Centroamericano (1893).............. i) Bernardo Augusto Thiel Hoffman (1850-1901) .................. 4. Prensa católica en Guatemala .................................................. 5. Prensa liberal antieclesiástica en Guatemala............................. 6. Dos periódicos feministas (1885 y 1887) ................................ 7. Periodismo católico en El Salvador.......................................... C. Polemistas católicos colombianos ................................................ 1. Los católicos en la evolución del pensamiento político ........ a) Los católicos frente al liberalismo ....................................... b) Cambios y reformas de la legislación a mediados de siglo ... c) Reacción católica ante la presión política ............................ d) Relaciones Iglesia-Estado .................................................... e) La prioridad de la educación ............................................... 2. Una generación de pensadores católicos .................................. a) Miguel Antonio Caro (1843-1909)..................................... b) Mariano Ospina Rodríguez (1805-1885)............................ c) Santiago Pérez Manosalba (1830-1900)...........................

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d) Marco Fidel Suárez (1855-1930) ................................... e) Rafael María Carrasquilla (1857-1930)............................... f ) Ezequiel Moreno Díaz (1848-1906) ................................... 3. Prensa católica, prensa conservadora y prensa liberal ............... D. Las polémicas teológicas en el Perú decimonónico...................... 1. Las polémicas entre 1826 y 1840 ............................................ a) José Ignacio Moreno (1767-1841) ...................................... b) Manuel Lorenzo Vidaurre (1773-1841).............................. c) José Mateo Aguilar (1784-1862)......................................... 2. Las polémicas a mediados del siglo XIX (1845-1880).............. a) Francisco de Paula González Vigil (1792-1875).................. b) Pedro José Tordoya (1815-1883) y Agustín Guillermo Charún (1774-1857) .......................................................... c) El debate sobre los bienes eclesiásticos y la tolerancia de cultos.................................................................................. 3. Las polémicas a fines del siglo XIX (1880-1897) ...................... a) La secularización de los cementerios y nuevo debate sobre la tolerancia de cultos ......................................................... b) El registro civil de los matrimonios no católicos ................. E. Periodismo, polemistas y apologetas en la Argentina del siglo XIX 1. De 1810 a 1850 ...................................................................... a) La razón de los polemistas y apologistas.............................. b) Se resquebraja la cultura teológica ...................................... c) La apertura cultural............................................................. d) Las nuevas corrientes .......................................................... e) La influencia del pensamiento extranjero ............................ f ) La reforma religiosa............................................................. 2. Los polemistas de la primera mitad del siglo XIX ..................... a) Fray Cayetano Rodríguez (1761-1823) ............................... b) Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849)...................... 3. De 1850 a 1900 ...................................................................... a) Características generales de la segunda mitad del siglo XIX .. b) La cuestión del patronato republicano ................................ c) Facundo Zuviría (1793-1861)............................................. d) Félix Frías (1816-1882) ...................................................... e) Fray Mamerto Esquiú (1826-1882) .................................... f ) Ignacio Vélez (1814-1890) y El Eco de Córdoba .................. g) José Manuel Estrada (1842-1894)....................................... h) José Tomás Guido (1818-1890).......................................... i) La prensa católica en los años difíciles (1882-1890) ............ j) Periódicos y periodistas en las provincias .............................

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CAPÍTULO V TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADÉMICOS EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES Y EN CUBA A. La Ilustración en Cuba................................................................ 517 a) Félix Varela y Morales en La Habana y Madrid (1788-1823) .. 517 b) Félix Varela en Nueva York (1823-1853) ................................ 525 B. La teología en el México independiente ...................................... 529 1. El marco político-religioso....................................................... 529 2. La especulación teológica ........................................................ 532 a) Un anónimo antijansenista (1826)...................................... 532 b) Rafael Abogado († 1828).................................................... 534 c) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868)........................... 540 d) Basilio Manuel Arrillaga y Barcárcel (1791-1867) .............. 555 Arrillaga historiador del III Concilio Mexicano .................. 555 El opúsculo del abate Testory ............................................. 558 Respuesta de Arrillaga a Testory.......................................... 561 e) José Bernardo Couto (1803-1862)...................................... 564 f ) José María de Jesús Diez de Sollano (1820-1881) ............... 571 g) Javier Aguilar de Bustamante y Medina (1811-post 1866).. 586 Controversia con Juan N. Enríquez Orestes ....................... 586 Controversia con el abate Testory ....................................... 592 h) Obispos mexicanos en el I Concilio Vaticano (1870) ......... 594 i) Fortino Hipólito Vera (1834-1898) y la historiografía eclesiástica mexicana ........................................................... 597 C. Teología en Centroamérica.......................................................... 600 1. Los obispos de Centroamérica y el I Concilio Vaticano (1870).. 600 2. José Antonio Ortiz Urruela en Europa (1860-1877) ............... 602 D. La teología neogranadina del siglo XIX ........................................ 609 1. Preliminares............................................................................. 609 2. Principales temas teológicos..................................................... 611 a) José Félix de Restrepo (1760-1832) .................................... 611 b) Manuel José Mosquera (1800-1853) .................................. 618 c) José Manuel Groot (1800-1878)......................................... 629 d) José Joaquín Ortiz (1814-1892) ......................................... 637 E. La teología en el Perú republicano............................................... 639 1. El patronato republicano y la reapertura del Seminario de Santo Toribio (1821-1847) ..................................................... 639 2. La teología del clero secular ilustrado ...................................... 645 a) José Ignacio Moreno (1767-1841) ...................................... 645 b) Pedro Pablo Rodríguez ....................................................... 649 c) Bartolomé Herrera (1808-1864) ......................................... 654

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d) Las materias cursadas en el Colegio de San Carlos (1846-1854) ....................................................................... e) Los planes de estudios del Seminario de Santo Toribio (1858-1869) ....................................................................... f ) Los obispos peruanos en el I Concilio Vaticano (1870)....... g) Juan Ambrosio María Huerta (1823-1896)......................... h) Manuel Tovar Chamorro (1844-1907) ............................... i) La Facultad de Teología de San Marcos en 1877 ................. 3. Teólogos franciscanos .............................................................. a) Juan de Calienes (1799-1866)............................................. b) Pedro Gual y Pujadas (1813-1890)..................................... c) Bernardino González (1831-1915)...................................... d) Elías del Carmen Passarell (1839-1921).............................. F. La teología chilena del siglo XIX ................................................... 1. Periodización........................................................................... 2. Primera etapa: Juan de Egaña Risco (1768-1836) ................... 3. Segunda etapa ......................................................................... a) Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868) ......................... Manuales de Derecho canónico .......................................... La cuestión de los «obispos electos» .................................... El «Diccionario teológico» y la «Guía del párroco» ............. b) Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu (1804-1878) ............. c) Antonio Hernández Calzada (1774-1847) .......................... d) Domingo Aracena Baigarri (1810-1874) ............................ e) Juan Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales (1817-1875).......... f ) José Hipólito Salas Toro (1812-1883) ................................. g) José Manuel Orrego (1817-1891)....................................... 4. Tercera etapa ........................................................................... a) Rafael Fernández Concha (1833-1912)............................... b) Mariano Casanova (1833-1908) ......................................... c) Rodolfo Vergara Antúnez (1847-1914) ............................... G. Río de la Plata ............................................................................ 1. El marco histórico general ....................................................... 2. La enseñanza de la teología en el Río de la Plata ..................... a) La evolución cultural y académica argentina ....................... b) La teología católica en el siglo XIX....................................... 3. Teología en la Universidad....................................................... 4. Teólogos del clero secular ........................................................ a) El Deán Gregorio Funes (1749-1825)................................. b) Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849)...................... c) Juan Ignacio Gorriti (1776-1842) ....................................... d) Otros teólogos ....................................................................

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5. Teólogos del clero regular ........................................................ a) Jesuitas ................................................................................ b) Franciscanos ....................................................................... c) Dominicos .......................................................................... d) Mercedarios ........................................................................ 6. Derecho Canónico .................................................................. a) Las cátedras universitarias de Derecho Canónico ................ b) La enseñanza de los cánones en seminarios y otros centros del clero secular .................................................................. c) La enseñanza de los cánones en los estudios conventuales ... H. La teología en la Banda Oriental (Uruguay) ............................... a) El plan de Jacinto Vera y Durán (1813-1881) ......................... b) Mariano Soler (1846-1908) .................................................... CAPÍTULO VI EL CICLO CONCILIAR LATINOAMERICANO DE LA ERA REPUBLICANA A. Los concilios provinciales latinoamericanos del siglo XIX ............. B. Corrientes renovadoras en el movimiento conciliar latinoamericano del siglo XIX ....................................................... 1. Renovación promovida por el episcopado latinoamericano ..... 2. La acción renovadora impulsada por Roma ............................. 3. El ejemplo de la Iglesia católica en Estados Unidos de América del Norte................................................................... C. Concilios provinciales americanos anteriores al Vaticano I .......... 1. Concilio Provincial I de Quito (1863) .................................... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. 2. Concilio Provincial I de Nueva Granada (1868)...................... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. 3. Concilio Provincial II de Quito (1869) ................................... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos aprobados ............................................................ c) Planteamientos pastorales.................................................... D. Concilios provinciales americanos, posteriores al Vaticano I ....... 1. Concilio Provincial III de Quito (1873-1874) ........................ a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Actas y decretos .................................................................. 2. Concilio Provincial II de Nueva Granada (1874) .................... a) Convocatoria y sesiones ......................................................

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b) Los decretos........................................................................ c) El debate sobre la intervención del clero en la vida pública ... 3. Concilio Provincial IV de Quito (1885).................................. a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. c) Teología pastoral ................................................................. 4. Concilio Provincial III de La Plata o Sucre (1889-1890)......... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. c) Sobre los indígenas.............................................................. 5. Concilio Provincial de Antequera (1892-1893) ....................... a) Convocatoria, preparativos y sesiones.................................. b) Decretos ............................................................................. c) Los indígenas ...................................................................... d) Sobre el culto a la Virgen María y las apariciones del Tepeyac............................................................................... e) Teología .............................................................................. 6. Concilio Provincial V de México (1896)................................. a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. c) Teología .............................................................................. 7. Concilio Provincial de Durango (1896) .................................. a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. 8. Concilio Provincial de Guadalajara (1896-1897)..................... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Actas y decretos .................................................................. 9. Concilio Provincial de Michoacán (1897) ............................... a) Convocatoria y sesiones ...................................................... b) Decretos ............................................................................. E. Balance del ciclo conciliar republicano ........................................

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CAPÍTULO VII OS MOVIMENTOS MESSIÂNICOS BRASILEIROS (1808-1938) 1. Contexto histórico....................................................................... 1007 a) Política e sociedade brasileira................................................... 1007 b) A Igreja no Brasil (1808-1938) ............................................... 1014 2. Messianismo, milenarismos e outras utopias no Brasil ................. 1027 a) Alguns conceitos...................................................................... 1027 b) Origens do messianismo brasileiro .......................................... 1030

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ÍNDICE GENERAL

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3. Os movimentos no Nordeste ....................................................... a) A Cidade do Paraíso Terrestre (1817-1820)............................. b) Reino Encantado ou Reino da Pedra Bonita (1836-1838) ...... c) Padre José Antônio Maria Ibiapina (1806-1883) ..................... d) Canudos (1893-1897)............................................................. e) Juazeiro do padre Cícero (1872-1934) .................................... f ) Caldeirão (1936) ..................................................................... g) Pau de Colher (1938).............................................................. 4. Movimentos no Centro e Sul....................................................... a) Revolta dos Mucker (1872-1874)............................................ b) Canudinho de Lages (1897).................................................... c) Contestado (1912-1916) ......................................................... d) Santa Dica (1925)................................................................... e) Monges Barbudos do Lagoão (1938)....................................... 5. Igreja, religiosidade popular e movimentos messiânicos ...............

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ÍNDICE ONOMÁSTICO ............................................................................. ÍNDICE DE CONCILIOS, SÍNODOS Y OTRAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS .......

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AGRADECIMIENTOS

No ha sido sencilla la redacción de este volumen sobre la teología latinoamericana de la primera etapa de la era republicana (1810-1899). Como ya ocurrió con anterioridad (especialmente con el volumen que va de 1665 a 1810), la realidad ha superado con amplitud las expectativas. Ha aparecido una impresionante producción teológica (más rica en unas latitudes que en otras) que desmiente el tópico de esterilidad, que, sin fundamento, se aplica a la referida centuria. Al final hemos tenido que recortar la amplia información que logramos. En México, y para la redacción de los capítulos 3, 4 y 5, hemos tenido todo tipo de facilidades. La Dra. María del Carmen Rovira Gaspar, catedrática de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, nos ofreció las obras de algunos autores de los años de la emancipación, que, de otro modo, no habrían resultado asequibles. El Dr. Manuel Ramos Medina, director del Centro de Estudios Históricos de CONDUMEX, nos abrió con generosidad las puertas de ese magnífico acervo bibliográfico, disponiendo incluso el acceso a instalaciones reservadas a investigadores invitados, para que nuestra labor resultara mucho más cómoda. Por parte de la Dra. Alicia Mayer, directora del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, y de la Mtra. Esther Arnaiz y, ahora, del Mtro. Carlos García López, coordinador de la Biblioteca Rafael García Granados del citado Instituto, todo fueron facilidades para nuestro trabajo en ese Fondo Reservado. Finalmente también nuestro recuerdo agradecido por las atenciones recibidas, al Dr. Vicente Quirarte Castañeda, director de la Biblioteca Nacional de México, y al Sr. Liborio Villagómez Guzmán, jefe del Fondo Reservado de la BNM. El Lic. Alejandro Mayagoitia, de la Universidad Panamericana de México, nos ofreció preciosas informaciones bibliográficas sobre algunos de los teólogos mexicanos. El Lic. Jesús Martín Riaño Delgado, profesor

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del Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de México, confrontó muchos datos bibliográficos, en la rica biblioteca del Seminario Mayor Metropolitano. Lo mismo cabe decir de la Mtra. Carmen Nava B., directora de la Biblioteca Héctor Rogel, del ISEE. Los epígrafes de los capítulos 4 y 5 dedicados a Centroamérica fueron posibles merced a la contribución de la asociación impulsora del proceso de beatificación de María Teresa Piñol y Aycinena (Sor María Teresa de la Santísima Trinidad), que nos envió su diario y una biografía manuscrita de la religiosa. El Dr. Hugo Cruz, de la Universidad del Istmo (Guatemala), especialista en el periodismo centroamericano del siglo XIX, hizo muchas observaciones y entregó materiales. El Ing. José Fernando Pérez, profesor asociado a la Universidad del Istmo, facilitó nuestras relaciones con la Hemeroteca Nacional, donde se conservan las publicaciones de algunos polemistas católicos del XIX. La empresa Corporación de Servicios Integrados (Guatemala) procuró de modo desinteresado la reproducción y envío de buena parte del material necesario. Nuestro reconocimiento, por la ayuda que nos han prestado en Colombia el Dr. Julio Humberto Ovalle Mora, entonces coordinador de Colecciones y Servicios (Fondo Antiguo) de la Biblioteca Nacional de Colombia, y el eficiente servicio de reprografía de esa institución. El Dr. Augusto Montenegro, profesor emérito de la Pontificia Universidad Javeriana, nos orientó con sus sabias explicaciones sobre la compleja historia eclesiástica colombiana del XIX, como también el Dr. Fernando Humberto Mayorga García, de la Universidad del Rosario, en Bogotá. El Lic. Hugo Ramírez, director-técnico de la Biblioteca de Filosofía y Teología Mario Valenzuela SJ, de la Pontificia Universidad Javeriana, entregó copia de las actas del I Concilio Provincial Neogranadino (edición bilingüe) y del II Neogranadino (en edición castellana), ambas de muy difícil consulta. También nos ofreció las obras completas del teólogo cubano Félix Varela, editadas en La Habana y no asequibles ahora mismo en España. En el Perú, recordamos la ayuda prestada por el Lic. Elinos Caravassi, de la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional del Perú; por el Dr. Carlos Gálvez Peña, entonces secretario académico del Instituto Riva-Agüero; y por el académico P. Julián Heras, director de la Biblioteca del Convento de los Descalzos en Rímac (Lima) y la Srta. Sadith Castañeda, adjunta del director. Agradecemos también al Dr. Ernesto Rojas Ingunza, de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en Lima, que se haya tomado la molestia de leer ciertas partes del original y ofrecer comentarios oportunos.

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En la Biblioteca Nacional de Chile, especialmente en el magnífico Fondo Biblioteca Americana José Toribio Medina, nuestro trabajo se vio muy facilitado por la eficiente ayuda del servicio de reprografía de esa entidad. En nuestra corta estancia en el Uruguay, la consulta de los fondos bibliográficos allí conservados (a veces en bibliotecas privadas) no habría sido posible sin la inestimable colaboración de los profesores Dr. Jaime Fuentes Martín y Mtro. Juan Carlos Carrasco, ambos de la Universidad de Montevideo, y del Dr. Pedro Gaudiano, de la Facultad de Teología del Uruguay «Mons. Mariano Soler». Para la elaboración del largo epígrafe sobre la teología rioplatense, que se inserta en el capítulo 5, ha sido preciosa la ayuda prestada por los responsables y directivos del archivo del Convento Franciscano de Buenos Aires, y por las bibliotecas del Convento de Santo Domingo de Buenos Aires y del Convento Grande San Ramón de los Mercedarios, también de esta ciudad. Para el capítulo 6 ha sido inapreciable la atención recibida en los Archivos Secretos Vaticanos por parte del Prefecto, Mons. P. Sergio Pagano, que facilitó el acceso, y del personal que atendió con prontitud las peticiones de consulta, tanto de las fuentes del antiguo Archivo de la Congregación del Concilio, como de la Congregación para los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (actual Sección para las Relaciones con los Estados de la Secretaría de Estado). También para este capítulo 6, fue muy oportuna la colaboración del Dr. Eduardo Bierzychudek, responsable y organizador de la Biblioteca Fray Mamerto Esquiú, del Instituto Teológico Franciscano, en San Antonio de Padua (Bs. As.), que nos envió una edición bilingüe de las actas del III Concilio Provincial de La Plata o Sucre, de la que se conservan poquísimos ejemplares. En la Universidad de Navarra, desde la que se ha pilotado la presente investigación, los profesionales de la mediateca de la Biblioteca de Humanidades y las bibliotecarias del Fondo Antiguo, con su paciencia y buen hacer profesional, contribuyeron a que la redacción de este volumen (y también de los tres anteriores) fuese mucho más sencilla y fácil. *** En otro orden de cosas, la Dra. Leticia Ivonne del Río, de la Universidad Autónoma de Zacatecas (México), y el Dr. Ildefonso Murillo Murillo, director del Instituto de Pensamiento Iberoamericano de la

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Pontificia Universidad de Salamanca, nos permitieron adelantar algunas partes de este volumen y discutirlas con expertos en la materia, al invitarnos a impartir sendos cursos. Destacamos la ayuda que nos ha prestado en México el Dr. José Luis Soberanes Fernández, Investigador titular del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM y antiguo director de ese centro, ahora presidente de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de México, que puso a nuestra disposición tantos medios para desarrollar nuestro trabajo con eficiencia y rapidez. En Bogotá, el Dr. P. Sidney Fones Infante, secretario general adjunto del CELAM, ofreció generoso hospedaje y puso a nuestro alcance muchos medios para desarrollar la investigación. Es justo terminar con dos menciones muy especiales. Ante todo, a la Fundación Diálogos (Madrid), presidida por Don Juan Pablo de Villanueva, que financió este estudio y lo hizo posible en gran medida. No sólo agradecemos su decisiva contribución, sino, y de modo muy particular, la confianza que depositó en los dos abajo firmantes, cuando esta investigación parecía una quimera. También hay que mencionar a la Universidad de Navarra, alma mater donde se originó el proyecto hace veinticinco años y desde donde se ha dirigido; y, muy en concreto, a su Rector Magfco. Dr. Ángel José Gómez Montoro, que hizo suya esta iniciativa americanista, en vísperas de la conmemoración del bicentenario de la emancipación (1810-2010). La Fundación Universitaria de Navarra ha patrocinado generosamente la edición de este volumen, con una importante contribución. Josep-Ignasi Saranyana Carmen-José Alejos Grau

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LOS AUTORES

ALCALÁ ALVARADO, Alfonso: Doctor en Historia de la Iglesia por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Investigador del Archivo Histórico de los Misioneros del Espíritu Santo (México). Miembro emérito del Pontificio Comité de Ciencias Históricas (Roma). [[email protected]] ALEJOS GRAU, Carmen-José: Doctora en Filosofía y Letras (Ciencias de la Educación). Doctora en Teología. Profesora de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra e Investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia de esa misma Universidad. [[email protected]] ANTOSZ FILHO, Alexandre: Doctor en Historia de la Iglesia e Investigador del Dipartimento di storia della Chiesa en la Pontificia Università della Santa Croce (Roma). Maestro en Historia Económica por la Universidad de São Paulo. [[email protected]] ARMAS ASÍN, Fernando: Doctor en Filosofía y Letras (Historia). Diploma en Historia de la Iglesia en América Latina. Profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima). Investigador del Instituto Riva-Agüero/PUCP (Lima). [[email protected]] AUZA, Néstor Tomás: Doctor en Ciencias Políticas. Miembro de número de la Academia Nacional de la Historia de la República Argentina. Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Católica

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Argentina. Editor de los Documentos del Episcopado Argentino (1891-1991). [[email protected]] DÁVILA ANDRADE, Hugo Anibal: Doctor en Teología por la Universidad de Navarra. Licenciado en Ingeniería electrónica y Ciencias de la computación por la Universidad Galileo de Guatemala. [[email protected]] GARCÍA UGARTE, Marta Eugenia: Doctora en Historia por la Universidad Iberoamericana de México. Investigadora del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Docente en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, y en la Facultad de Estudios Sociales (Acatlán-UNAM). Docente en la Facultad de Teología del Seminario Mayor de México. Miembro de la Academia Mexicana de la Ciencia. [[email protected]] LÉRTORA MENDOZA, Celina Ana: Doctora en Filosofía. Doctora en Ciencias Jurídicas. Doctora en Teología. Investigadora del CONICET (Buenos Aires). Profesora en el Instituto Teológico Franciscano «Fray Luis Bolaños» de San Antonio de Padua (Buenos Aires), en la Universidad del Salvador y en la Universidad de Buenos Aires. [[email protected]] LUQUE ALCAIDE, Elisa: Doctora en Filosofía y Letras (Historia de América), por la Universidad de Sevilla. Correspondiente de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala y de la Academia Colombiana de Historia. Profesora agregada de Historia de la Iglesia e Investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad en la Universidad de Navarra. [[email protected]] SARANYANA, Josep-Ignasi: Doctor en Teología. Doctor en Filosofía y Letras (Filosofía). Profesor ordinario de Historia de la Teología en la Universidad de Navarra. Miembro del Pontificio Comité de Ciencias Históricas (Roma). Director de la revista Anuario de Historia de la Iglesia. [[email protected]]

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TORO JARAMILLO, Iván Darío: Doctor en Teología. Doctor en Filosofía. Director de la revista Facultad de Filosofía y Teología y de la revista Vida Consagrada. Decano de la Facultad de Filosofía y Teología de la Fundación Universitaria Luis Amigó (Medellín). Profesor de la Escuela de Administración y Negocios de la Universidad EAFIT (Medellín) [[email protected]]

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PRINCIPALES SIGLAS Y ABREVIATURAS

AES AFAES AGN ASV BNA BNC BNCl BNE BNM BNP BUN CDIP COeD DH MANSI

UNAM

Archivio della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, Città del Vaticano. Archivo de la Fundación Antioqueña para los Estudios Sociales, Medellín. Archivo General de la Nación, México D. F. Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano. Biblioteca Nacional de la República Argentina, Buenos Aires. Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá. Biblioteca Nacional de Chile, Santiago. Biblioteca Nacional de España, Madrid. Biblioteca Nacional de México, México D.F. Biblioteca Nacional del Perú, Lima. Biblioteca de la Universidad de Navarra, Pamplona. Colección Documental de la Independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima. Joseph ALBERIGO et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 31973. Henricus DENZINGER / Petrus HÜNERMANN (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg im Breisgau 371991. Joannes Dominicus MANSI (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (reprint), Akademische Druck, Graz 19601962 (v. 49: Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani pars prima. Acta praesynodalia — vv. 50-53: Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani pars secunda. Acta synodalia). Universidad Nacional Autónoma de México.

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INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DEL SIGLO XIX

Una de las grandes sorpresas que se lleva el investigador cuando se sumerge en la teología latinoamericana del siglo XIX, es la riqueza insospechada de autores y temas, y su carácter fuertemente inculturado y autóctono. Cuanto menos, ésta ha sido la feliz experiencia de los once investigadores, adscritos a ocho centros universitarios, que hemos intervenido en la redacción del volumen que ahora presento a los lectores. Hubo, en efecto, muchos y buenos teólogos, a lo largo y ancho del vasto subcontinente, a pesar de las precarias condiciones en que ejercieron su oficio. No todos fueron teólogos académicos, puesto que faltaron, en muchas latitudes, centros dedicados a tal actividad (cerrados por la incuria de los tiempos o por la embestida liberal). Ha habido que echar mano, por tanto, de escritores (sacerdotes o laicos) que expusieron sus ideas teológicas en la prensa (el periodismo fue uno de los cauces más socorridos en aquellos años recios para desarrollar los puntos de vista teológicos), o por medio de cartas pastorales de fuerte contenido doctrinal, en el caso de obispos o de superiores religiosos. Pero no faltaron los ensayos de grandes vuelos e incluso las monografías de investigación; y, donde lo permitieron las circunstancias, los manuales de texto para centros académicos superiores. Hasta ahora no se había escrito una historia complexiva de la teología del XIX, es decir, sistemática para toda América Latina, como la que aquí se presenta, salvo tres excelentes panorámicas sobre la teología chilena, publicadas entre 1978 y 1987 en Anales de la Facultad de Teología [de Chile], dirigidas por Juan Noemí, José Arteaga Llona y Marciano Barrios, con destacadas contribuciones de Maximiliano A. Salinas Campos; y alguna monografía sobre personajes cumbres de la era repu-

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blicana. Entre los estudios monográficos, ciertamente escasos, es obligado referirse, entre otros, a los trabajos de Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal (sobre Félix Varela y Morales); José Bravo Ugarte (sobre Clemente de Jesús Munguía); José Carlos Restrepo Canal (sobre José Félix de Restrepo), Gonzalo Sánchez Zuleta, Terrence B. Horgan y Luis Carlos Mantilla (sobre Manuel José Mosquera); Ernesto Rojas Ingunza (sobre José Sebastián Goyeneche Barreda); Américo A. Tonda y Guillermo Furlong (sobre el deán Gregorio Funes o Pedro Ignacio de Castro Barros); Alberto Caturelli (sobre la filosofía cordobesa y, a veces, también sobre su teología); y Pedro Gaudiano (sobre Mariano Soler). Valga, pues, el carácter pionero de nuestro libro, para solicitar del lector toda su comprensión ante los fallos que pueda detectar o las lagunas que descubra. Los autores que han intervenido en la elaboración de esta obra se darían por satisfechos si con su aportación, aunque todavía provisional, estimulasen investigaciones sobre el mismo tema, que harían justicia a la impresionante labor cultural y evangelizadora de la Iglesia en la América Latina durante el siglo XIX. I. ESTRUCTURA DE ESTE VOLUMEN No era fácil determinar a priori una estructura orgánica para tantas materias, un número tan extraordinario de autores y temas tan variados. Al final hemos optado por la que nos ha parecido más lógica. De entrada hemos distinguido dos partes principales. En la primera, que consta de dos capítulos, se ofrece una panorámica general de la situación políticoeclesiástica de todo el XIX latinoamericano, con dos capítulos: uno, que es el marco general, redactado por la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, y otro, con una visión sistemática de los concordatos firmados con la Santa Sede en el XIX, preparado por el Dr. Alfonso Alcalá Alvarado. Son textos relativamente breves, que enmarcan los acontecimientos en sus adecuadas coordenadas y permiten conocer su Sitz im Leben, es decir, su con-texto. La segunda parte, que ofrece la substancia del volumen, se divide en cinco capítulos. Todos los capítulos siguen un orden geográfico, de norte a sur (y cronológico dentro de cada área): Caribe y las Antillas (cuando es el caso), México, Centroamérica, la Gran Colombia (o sus partes), Perú, Chile, Río de la Plata y la Banda Oriental. El Brasil tiene capítulo propio, como se dirá.

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Primero, en la segunda parte, va la teología de la independencia, capítulo coordinado por la Dra. Carmen-José Alejos Grau, que ha redactado la porción fundamental, y en el que han colaborado el Dr. Fernando Armas Asín, la Dra. Elisa Luque Alcaide y el Dr. Néstor Tomás Auza. Entendemos por teología de la independencia, las justificaciones teoréticas de la insurgencia, llevadas a cabo en los primeros años (desde 1810 hasta 1830, aproximadamente). Vienen después las polémicas teológicas de las repúblicas independientes, siempre según el orden y la cronología señalados. El capítulo ha sido coordinado también por la Dra. Alejos Grau, y en él han colaborado el Dr. Hugo Anibal Dávila, el Dr. Iván Darío Toro Jaramillo, el Dr. Fernando Armas Asín y el Dr. Néstor Tomás Auza. Aquí se han recogido interesantes aportaciones teológicas que se expresaron en géneros menores: periodismo, opúsculos de circunstancias, piezas oratorias, hojas volanderas, dictámenes e intervenciones parlamentarias, redactadas a vuela pluma, al hilo del debate. Por su frescura y espontaneidad, constituyen un testimonio muy valioso y fidedigno de la vida intelectual católica del momento. Las fuentes literarias corresponden a todo el XIX, desde 1820 hasta 1880 aproximadamente. El capítulo quinto, redactado en su casi totalidad por el que ahora suscribe, con la colaboración de la Dra. Celina A. Lértora Mendoza para el territorio del Río de la Plata, es el más extenso, porque constituye el núcleo principal del volumen. Aquí se estudian las aportaciones sistemáticas de los principales teólogos, canonistas e historiadores eclesiásticos del subcontinente, en un intento de exhaustividad. Se comienza con el pensamiento ilustrado en Cuba. Aunque ésta era en aquellos años todavía colonia española, Félix Varela no sólo fue prócer de la independencia cubana (alcanzada justo al final del XIX), sino uno de los pensadores más relevantes de todo el XIX hispanoamericano. El capítulo termina con los proyectos culturales y la producción teológica y canónica del mediodía americano, a finales del siglo XIX, bajo el influjo renovador del Concilio Ecuménico Vaticano I. El capítulo sexto es una exposición amplia y detallada del movimiento conciliar latinoamericano del XIX, redactado por la Dra. Elisa Luque Alcaide. Se estudian los doce concilios provinciales hispanoamericanos (tres anteriores a 1870 y el resto posteriores, aunque previos a 1899), con una noticia suficiente y documentada del movimiento conciliar de los EE.UU., que tanta repercusión tendría sobre América Latina.

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El último capítulo está dedicado al Imperio Brasileño y a los primeros años de la República del Brasil. Su autor, el historiador brasileño Dr. Alexandre Antosz Filho, se ha centrado en los movimientos mesiánicos de aquel vasto y hermoso país. Para no traicionar el ritmo histórico, ha tenido que penetrar ligeramente en el siglo XX, hasta 1938. Con el fin de enmarcar adecuadamente su exposición, ofrece al principio una somera exposición de la vida católica brasileña entre 1808 y 1938. Las fuentes usadas son casi todas de primera mano, la mayoría desconocidas o muy poco frecuentadas. Los autores han exhumado documentos enterrados en bibliotecas y archivos, y han procurado resumirlos con fidelidad e interpretarlos en su contexto. Para facilitar la investigación posterior de otros especialistas, se refiere el nombre de la biblioteca o acervo en el que se halla la fuente, y se detalla (cuando es posible) su signatura. En la Universidad de Navarra se han leído los originales de este volumen, evitando repeticiones, sugiriendo ampliaciones temáticas o bibliográficas y unificando (en la medida de lo posible) el estilo. II. LA TEOLOGÍA EN GENERAL Y EN AMÉRICA LATINA ANTES DEL VATICANO I (1870) Conviene trazar, ante todo, las coordenadas de los grandes temas teológicos del XIX latinoamericano. Hubo un marco general, común a todo el mundo católico, y algunas cuestiones particulares, más propias de América Latina. En el siglo XIX se planteó con dramatismo la relación de la Iglesia con la edad moderna. Benedicto XVI recordaba, a los pocos meses de su elección, que esta relación ya tuvo unos inicios problemáticos con el proceso a Galileo Galilei, a comienzos del siglo XVII, que se agravaron con el paso de los años, hasta que [la relación] se rompió completamente cuando Kant definió la «religión dentro de [los límites de] la razón pura» y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no concedía espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con el liberalismo radical y también con las ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la «hipótesis de Dios», provocó en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna.

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Así pues, aparentemente no hubo ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también fueron drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna1.

Benedicto XVI contemplaba, al presentar esta panorámica, las condenas de los años medios del siglo XIX, especialmente la encíclica Quanta cura y su anejo Syllabus, que datan de 1864. Estos dos documentos ofrecen a nuestros ojos, cuando se leen con atención y ánimo sereno, una perspectiva realista del duro contraste entre distintas concepciones de la libertad: por una parte, una libertad orgullosa de sí misma, que rechazaba cualquier norma heterónoma; y, por otra, una libertad que respetaba una visión trascendente del hombre, al tiempo que se mostraba recelosa ante cualquier progreso y cambio de perspectiva, rechazando globalmente la mayoría de las propuestas de la modernidad. Sin embargo, el ambiente comenzó a cambiar después de la Primera Guerra Mundial, como también lo destacaba el Romano Pontífice: Mientras tanto, la edad moderna ha evolucionado. La gente se dio cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa2. Las ciencias naturales comenzaron a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque había realizado cosas grandiosas, no había sido capaz de comprender la totalidad de la realidad. Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra [...]3.

De esta forma, ya a mediados del siglo XX se había alcanzado una situación de mayor equilibrio, que ha madurado rápidamente después de la Segunda Guerra Mundial, como señalaba también Benedicto XVI. En ese marco general del XIX, cuyos rasgos principales acabo de trazar, se inscriben las peculiaridades del mundo latinoamericano, entre las cuales cabe destacar, como temas más propios del quehacer teológico que

1. Benedicto XVI, Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la curia romana, del jueves 22 de diciembre de 2005. 2. Se refiere, probablemente, al trienio de la Primera República francesa (1792-95), en que se aprobaron tantas disposiciones contra la Iglesia católica y, en general, contra la religión. 3. Ibíd.

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nos ocupa: la discusión sobre los procedimientos canónico-penales contra los revolucionarios y sobre la legitimidad y licitud moral de la insurgencia; el grave asunto del patronato republicano, con todas sus implicaciones teológico-canónicas; algunos debates mariológicos, suscitados al hilo de la cuestión inmaculista; las reacciones ante el tardogalicanismo; la discusión de las primeras propuestas de la teología liberal; la participación de los prelados latinoamericanos en el Concilio Vaticano I; la aparición de corrientes canónicas y eclesiasticistas latinoamericanas, con interesantes propuestas sobre la naturaleza del derecho natural; el despertar americano de las nuevas humanidades, con particular incidencia en las ciencias históricas; la convocatoria de concilios provinciales para la recepción en América Latina de las constituciones dogmáticas del Vaticano I; y, ya en el último tercio del XIX, algunos proyectos culturales de gran alcance, con el fin de instruir a la intelectualidad católica latinoamericana. 1. CUESTIONES TEOLÓGICO-CANÓNICAS SUSCITADAS POR LA INSURGENCIA En América se hizo teología al paso del magisterio pontificio y de los documentos de la Santa Sede. Por citar los momentos estelares: cuando se tuvo conocimiento de los breves pontificios de Pío VII (1816) y León XII (1824) sobre la independencia, o cuando hubo que afrontar en el Cono Sur la misión Muzi (1823-1825), enviada por la Santa Sede a Chile, aunque pasando por Buenos Aires; durante la preparación y al definirse el dogma de la Inmaculada, proclamado en 1854; al publicarse la encíclica Quanta cura y el correspondiente Syllabus, ambos de 1864; o al recibir las dos constituciones del primer Concilio Ecuménico Vaticano (1870). a) Las excomuniones ferendae sententiae (1810-1814) En casi todas las latitudes americanas, aunque sobre todo en México, la usurpación del trono español por Napoleón en 1808 y la resistencia del pueblo español se tomaron como signo de que había prescrito el deber de fidelidad a la Corona española, y que, por ello, había decaído la grave obligación en conciencia de obedecer al soberano español. La reacción de algunos prelados y de la Inquisición, recordando que seguía vigente ese compromiso de obediencia e imponiendo penas de excomunión a los insurgentes, desató una importante reflexión sobre el alcance de

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las penas canónicas y su relación con el pecado (lo jurídico versus lo teológico) o, en otras palabras, acerca de la distinción entre el fuero externo sacramental y el fuero interno o de la conciencia. Hubo amenaza de excomunión, en 1810, contra Miguel Hidalgo, por herejía y apostasía. Se le acusaba, no tanto de sedición, sino y muy principalmente de «errores groseros contra la fe», en concreto contra la eucaristía y la confesión, también en temas mariológicos, y de fomentar prácticas inmorales. En su respuesta, Hidalgo entró en el fondo del tema: reconoció que, si no hubiese sido por su alzamiento militar, no habría sido amenazado de excomunión, y pasó a denunciar el uso abusivo de las penas medicinales canónicas. Finalmente, fue decretada su excomunión ferendae sententiae por el obispo electo de Michoacán, don Manuel Abad y Queipo, en Valladolid (ahora Morelia), el 24 de septiembre de 1810. Ya apresado al año siguiente, se hizo a Hidalgo la pregunta definitiva, la que esperaba, la que de verdad entraba en el meollo de la cuestión: si era compatible con su estado clerical y con la doctrina evangélica, «la insurrección misma, apellidar [la] Independencia y romper la unidad política de la Monarquía». Por consiguiente, y a pesar de la excomunión decretada por el obispo electo de Michoacán, la Inquisición no presentó contra él ningún cargo por cuestiones de fe y de costumbres. Finalmente se le impuso la pena de dimisión del estado clerical por fomentar la insurrección, en medio de una terrible escenificación, perdió el fuero eclesiástico y fue entregado al brazo secular. La ejecución se llevó a cabo el 30 de julio de 1811. Pocas semanas después, el 15 de septiembre de 1811, el obispo electo Manuel Ignacio Abad y Queipo se dirigía por vez primera a Ignacio Rayón, lugarteniente de Morelos; y dos meses más tarde, el 14 de noviembre, escribía directamente a José María Morelos y Pavón, también sacerdote y adscrito a la causa insurgente. Las misivas del obispo eran acogedoras y paternales. Recordaba a Morelos que, por ser sacerdote, debía ser el reconciliador de los hombres con Dios, y que, en cambio, había encendido una guerra cruenta. Las palabras del prelado tuvieron poco efecto, puesto que por medio andaba la cuestión política, y el obispo militaba entonces en el bando realista. El tema de fondo no era, en este caso, la desatención pastoral de los territorios devastados por la guerra y el mal ejemplo que daba un clérigo dirigiendo una causa bélica, sino la discusión sobre la licitud moral de la sublevación, el mismo tema, en definitiva, que el fiscal de la Inquisición había presentado contra Hidalgo pocos meses antes, esta vez asumido por el obispo electo. De alguna forma, el prelado

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estimaba que la insurrección y la ruptura de la unidad monárquica constituían un pecado gravísimo. De este modo, se trasladaba el asunto al fuero de la conciencia. En las semanas siguientes Morelos redactó varios escritos ofreciendo cuatro argumentos en defensa de su opción política y bélica. En primer lugar, que tanto el derecho de gentes como el derecho común justificaban la insurrección. Además, que había cesado la obligación de obedecer al rey Fernando VII, porque ya no estaba en su trono, al ser depuesto por los franceses. En todo caso, y a mayor abundamiento, también había prescrito la obligación de obediencia a la legítima autoridad, porque la administración española había promulgado leyes injustas. Finalmente, y como cuarto argumento, Morelos señalaba que cuando faltan los reyes, la soberanía reside en la nación, que es libre de organizarse políticamente como considere oportuno. Esta prueba apuntaba a la tesis de la reversión del poder civil al pueblo, sin formularla por completo. Morelos entraba en el asunto principal, aunque con una herramienta dialéctica insuficiente. Por las mismas fechas, José Servando Teresa de Mier, un dominico exclaustrado que manejaba muy bien la argumentación teológica y canónica, publicaba sus Cartas de un americano (1811-1812). Partía de la aplicación abusiva de las penas canónicas que, a su entender, había tenido lugar en tiempos de la Revolución Francesa, y concluía que el mismo abuso se estaba cometiendo en América contra los insurgentes. Es evidente que tenía a la vista la excomunión fulminada contra Hidalgo. De Mier ofrecía un fino análisis sobre el alcance de las excomuniones ferendae sententiae (es decir, las impuestas por la autoridad eclesiástica después de un proceso canónico). Señalaba que la aplicación de esas censuras no prejuzgaba el estado de la conciencia del excomulgado, de modo que era posible estar en gracia de Dios, aunque excluido de la comunión sacramental4. La pretensión de emanciparse de España no era, de suyo, pecado grave, decía De Mier. Fray Servando iba todavía más lejos, porque, basándose en la distinción entre el fuero externo, en el que se imponía la excomunión, y el fuero interno de la conciencia, consideraba que las excomuniones ferendae sentenciae, impuestas a los independentistas, constituían un claro y condenable abuso de poder. El recurso a censuras era, en definitiva, un 4. La disciplina canónica ha cambiado mucho desde entonces. Los delitos canónicos que actualmente pueden ser castigados con censuras ferendae sententiae presuponen siempre pecado grave. Cfr. CIC de 1983, cc. 1366, 1372, 1374, etc.

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freno ilegítimo de las ansias de libertad política, que conllevaba una injustificable extorsión de las conciencias. De este modo denunciaba la ilegítima interferencia de la autoridad eclesiástica en los asuntos políticos y pretendía sentar las bases de una adecuada separación de poderes. Con todo, y pesar de su fina capacidad de análisis, este prócer incurrió en contradicciones, como veremos después, al pronunciarse, en 1823, contra la tolerancia de cultos, cuando intervino en el primer congreso constituyente de México. b) El origen de la soberanía (1810-1814) En el otro extremo de la América hispana los argumentos a favor de la Revolución de Mayo de 1810 se movieron no tanto en el ámbito del derecho canónico y en el marco galicano, como en México, sino sobre todo en el contexto de la discusión sobre el origen de la soberanía política, algo muy propio de la tradición teológica salmantina. Hay que destacar dos pensadores en el Cono Sur: el presbítero y apologista Pedro Ignacio de Castro Barros, natural de La Rioja argentina, que en 1813 ofreció un sermón sobre la legitimidad de la Independencia; y el deán Gregorio Funes, que pronunció una destacada Oración patriótica en Buenos Aires, en 1814, también sobre la legitimidad de la Revolución. Ambos textos son anteriores al breve Etsi longissimo de Pío VII, de 1816. Castro Barros destacaba dos elementos en su pieza oratoria: que la soberanía radica en el pueblo, el cual la había delegado en Fernando VII, y que ésta había revertido al pueblo americano, porque el rey se hallaba preso por Napoleón; y, en segundo lugar, que América era por sí misma una patria distinta de España y con los mismos derechos nativos, y que por ello, la autoridad que América había depositado en el rey, revertía a América, y no a España, al extinguirse la delegación. América recuperaba, proclamando su independencia, unos derechos que le pertenecían por naturaleza. Además, Castro retomaba, en sus argumentaciones, la discusión salmantina sobre los «justos títulos». Sólo cuando el conquistado infiere un grave agravio o los pobladores conquistados aceptan libremente el vasallaje, la conquista es justa. Tales condiciones no se habían dado en América, sino que la fidelidad se había prometido bajo coacción. Por todo ello, los americanos podían sacudirse el vasallaje sin tropezar con el juramento de fidelidad.

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Funes se remontaba a los orígenes de las naciones americanas y reflexionaba sobre la significación del descubrimiento providencial de América. Dios había dado a los hombres un origen común —decía—, para que formaran una sociedad universal y se prestaran mutuos socorros, contribuyendo así a la armonía del universo. Avanzando en su análisis sobre la legitimidad de la lucha liberadora, afirmaba que, de acuerdo al plan divino, la responsabilidad por el bien de los súbditos había sido hasta entonces del monarca, de lo cual Dios habría de pedirle cuenta, pues era muy grave el despojo de la conquista, porque los conquistadores se habían servido de la religión para asegurarse su triunfo. Según Funes, la Inquisición (española) había transformado en dogmas sus justificaciones de dominio, frenando las revoluciones y haciendo pensar a los oprimidos que la sublevación era el delito mayor. Pero ahora se abría un tiempo nuevo, señalado por la sabiduría eterna, para que la nación americana se diese sus propias leyes en beneficio del pueblo. Domingo Victorio de Achega, otro prócer sacerdote, natural de Buenos Aires, también argüía en parecidos términos que el Deán Funes: la autoridad de los reyes dimana originariamente de la voluntad soberana del pueblo, y las obligaciones que el pueblo tiene con relación a su señor dimanan de las obligaciones que el mismo pueblo se autoimpone al delegar el poder en el soberano, a tenor de sus leyes fundamentales. Por consiguiente, el juramento de fidelidad es un vínculo disoluble, por así decir. De cuanto hemos dicho hasta ahora, se aprecia que los argumentos diferían en uno y otro hemisferio. Una mayor insistencia en las libertades individuales, en el hemisferio norte, condenando la ilegítima transposición de cuestiones de fuero externo al fuero interno de la conciencia; mientras que en el sur se hacía mayor hincapié en la discusión sobre el origen de la soberanía y, a partir de ella, se formulaba la tesis de la reversión, que en el norte sólo había sido apuntada. En todo caso, la revolución americana motivó una importante reflexión sobre el origen del poder y las obligaciones derivadas de la fidelidad prometida al soberano, que enriquecieron la teoría política de la época. Algunos próceres de la independencia americana deberían figurar, por sus argumentos, en primera línea de la politología moderna, como otros merecidos autores del momento, que quizá han tenido mayor fortuna en la historiografía (pienso, por ejemplo, en Alexis de Tocqueville).

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c) Los breves pontificios de 1816 y 1824 y la misión Muzi (1824-1825) Los dos breves pontificios de 1816 y 1824 alimentaron el debate, que acabamos de describir, sobre el sujeto de la soberanía política y la obediencia debida a las autoridades civiles, la licitud de la revolución liberal y la libertad de los cristianos en materias políticas. El 30 de enero de 1816 Pío VII escribía en su breve Etsi longissimo: Puesto que uno de los excelentes y principales preceptos de la santísima Religión que profesamos prescribe la sumisión de toda alma a la autoridad superior, Nos tenemos por cierto que en los movimientos sediciosos, tan dolorosos para Nuestro corazón, que se desarrollan en esas regiones [la América católica], habréis sido vosotros [los obispos] para vuestra grey consejeros asiduos y habréis condenado la sedición con ánimo firme y justo.

Furlong, basándose en los estudios de Pedro de Leturia, a quien cita ampliamente, recuerda el contexto del breve Etsi longissimo. A primeros de 1816 la impresión que se tenía en la corte de Madrid y en la curia pontificia era que los acontecimientos americanos no buscaban la emancipación sino que se inscribían en el marco de una guerra civil generalizada y que, en esas fechas, estaban sofocados los focos de rebelión, salvo la zona de Buenos Aires, que mostraba signos de capitular también. Por ello, no era ilógico que el Papa alentase a los obispos americanos a fomentar la concordia y la obediencia al soberano español legítimo5. La Iglesia procura fomentar la paz por la vía que, en cada momento, le parece más fácil y andadera. Cuando la historia se sale por otro derrotero, tiene que pechar con las consecuencias, como fue en el caso americano. Con todo, nadie puede dudar de la rectitud de la Santa Sede. Volvamos a los años veinte del siglo XIX. En la discusión sobre la Iglesia y la causa insurgente se introdujo un nuevo elemento: la misión del arzobispo don Juan Muzi, delegado de la Santa Sede, que llegó a Montevideo el 1 de enero de 1824, pasó a Buenos Aires el 3 de enero y a Santiago el 6 de marzo, emprendiendo el regreso el 30 de octubre, directo hasta Montevideo, a donde arribó el 4 de diciembre de 1824. De Montevideo embarcó hacia Europa el 18 de febrero de 1825, dando por terminada una misión apostólica que dio poco frutos inmediatos, aunque

5. Guillermo FURLONG, La Santa Sede y la emancipación hispanoamericana, Ediciones Theoría, Buenos Aires 1957.

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fue fecunda a largo plazo. La misión fortaleció la cercanía de las nuevas repúblicas del Cono Sur con Roma. Además, en la misión iba el joven sacerdote Giovanni M. Mastai Ferretti, que en 1846 sería elegido Romano Pontífice. El nuevo papa Pío IX tuvo que intervenir en América (sobre todo en Perú, México y Chile) para extirpar ciertos brotes de regalismo republicano, y, si pudo hacerlo con tacto y prudencia, fue, entre otras causas, por la experiencia adquirida durante ese viaje americano, en que había conocido directamente la realidad de un continente profundamente católico, escaso de clero y eclesiásticamente desarticulado por las guerras de emancipación y por la embestida del romanticismo liberal. Mons. Muzi fue recibido en Buenos Aires con descortesía, tanto por las autoridades eclesiásticas como civiles. En Chile, donde residió ocho meses, no tuvo mejor suerte. Se ha dicho que Muzi publicó en Santiago, el mismo día de su llegada, es decir, el 6 de marzo, una pastoral, que habría suscitado amplios comentarios. Pero el historiador Francisco Durá, con argumentos de mucho peso, ha dudado de la autoría de ese documento, que atribuye a círculos porteños6. Américo Tonda, quien, en cambio, no dudaba de su autenticidad muziana, escribió: Era una respuesta a la política porteña y a los escasos o ningunos miramientos recibidos en La Plata de parte de Rivadavia y Zavaleta, el ministro y el provisor. El documento, cuya oportunidad puede discutirse, insistía exactamente en lo que más nos hacía falta, es decir, en el genuino concepto del primado pontificio y en los límites que circunscriben la doble esfera de la Iglesia y el Estado. La Pastoral era la condenación del jansenismo en el terreno eclesiológico y del regalismo borbónico en lo atajadero a los principios religioso-políticos7.

6. Cfr. Francisco DURÁ, Misión para Hispano América confiada en 1823 por los papas Pío VII y León XII a instancias del gobierno de Chile al Vicario Apostólico Monseñor Juan Muzi, arzobispo de Filipos. Fin y muerte del Regio Patronato de Indias. En homenaje a su centenario, Librería del Colegio Alsina y Bolívar, Buenos Aires 1924, pp. 142-143. La primera noticia de esa pastoral se tiene por la crítica que le dirige el periódico El Argos de Buenos Aires, en su edición del día 4 de julio. Otros periódicos de las mismas fechas y de la misma orientación reformista (es decir, alineados con los planteamientos regalistas gubernamentales) no se refirieron a esa pastoral, lo que indica que no dispusieron de ella. En Chile el silencio sobre el supuesto documento de Muzi fue total en las semanas siguientes a la llegada de la misión, lo cual sería inexplicable, si Muzi hubiese efectivamente dado a conocer ese texto el mismo día de su arribo a Santiago. 7. Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia del Plata, Buenos Aires 1961, pp. 85-86.

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Ese texto era, pues, una respuesta al regalismo republicano. En todo caso, la supuesta Pastoral fue impresa en Córdoba del Tucumán, el 3 de noviembre de 1824, por el prócer Pedro Ignacio de Castro Barros, uno de los escritores católicos argentinos de mayor fuste teológico, quien preparó, además, una segunda edición en junio 1825, con amplios comentarios, y nunca dudó de su autenticidad8. En su edición, Castro criticó los excesos en la aplicación del patronato republicano, especialmente en la provincia de Buenos Aires (él era riojano), y, por consiguiente, la incapacidad de comprender, desde categorías regalistas, la potestad del Romano Pontífice, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia. Casi contemporáneamente, el 24 de septiembre de 1824, León XII firmaba en Roma el breve Etsi iam diu: Nos estamos firmemente persuadidos de que vosotros, con la ayuda de Dios, sabréis conducir a buen fin este encargo tan gravoso [conservar intacta la Religión, que se altera con las discordias y las perturbaciones del orden público] si ilustráis a vuestra grey sobre las augustas y distintas virtudes de Nuestro carísimo hijo en Cristo Fernando, rey católico de España, que tanto se preocupa de la Religión y de la felicidad de sus súbditos; y si, con el necesario celo, ponéis ante los ojos de todos los ilustres e inmortales ejemplos de los españoles residentes en Europa, que no han dudado en sacrificar sus fortunas y la vida por mostrarse fidelísimos a la Religión y al poder legítimo9.

Es lógico que, a la vista de la literalidad del texto y su descontextualización histórica, en algunos ambientes se discutiese la capacidad del Romano Pontífice para proponer soluciones políticas, tomando partido en asuntos temporales (se decía), y que el debate sobre la jurisdicción del Pontífice se trasladase a otros ámbitos, como la capacidad de designar a

8. No se confunda esta Pastoral con la famosa Carta apologética de Mons. Juan Muzi, esta vez auténtica sin discusión, pues se conserva en el archivo de Mons. Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu, arzobispo-electo de Santiago de Chile, en 1845. En la Carta apologética se narran las peripecias de la misión y se justifican las actuaciones del delegado pontificio. Fue firmada el 25 de enero de 1825, en Montevideo, donde Muzi se detuvo unas semanas, en su camino de retorno a Europa. 9. También recuerda Furlong que este breve de León XII fue firmado antes de la batalla decisiva de Ayacucho, que tuvo lugar el 9 de diciembre de 1824. Por consiguiente, la carta del Papa se vio sobrepasada por los acontecimientos bélicos americanos. La batalla de Ayacucho supuso la definitiva capitulación española y la independencia completa de sus colonias americanas.

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los titulares de beneficios eclesiásticos, a todos los niveles, incluidos los obispos y arzobispos. En algún sentido, y al socaire de las ideas tardojansenistas, las nuevas repúblicas, recién fundadas, no sólo se subrogaron el derecho del patronato, sino que pretendieron ampliarlo notablemente. Entre las propuestas abusivas de algunos próceres americanos, es preciso citar nuevamente a Servando Teresa de Mier, como representante —en el primer congreso constituyente mexicano— de un galicanismo de corte americano. En sus intervenciones, Mier manifestó su simpatía por los cuatro artículos aprobados por la asamblea general del clero galicano (1681-1682): independencia de la Corona en asuntos temporales, pues la potestad eclesiástica sólo se extiende —decían— al ámbito espiritual; validez de los decretos de la cuarta y quinta sesión del Concilio de Constanza (autoridad de los concilios generales y superioridad del concilio general sobre el Papa); defensa de las libertades galicanas (es decir, de los privilegios del rey francés in temporalibus ecclesiae); negación de la infalibilidad personal del Papa (que, si bien puede decidir en materias de fe, depende del asentimiento de la Iglesia). Como consecuencia, las propuestas del mexicano con relación al Papa y a la Santa Sede eran minimalistas: a Roma sólo había que enviar cartas de comunión espiritual. Su prejuicio antirromano era compatible con una veneración indiscutida al Romano Pontífice, aunque reducida la autoridad del Papa al ámbito estrictísimamente espiritual, es decir, excluyendo cualquier potestad in temporalibus ecclesiae. Además, reivindicaba la elección de los obispos por parte del pueblo, confirmados posteriormente por el metropolitano, ateniéndose a una antiquísima praxis eclesiástica, anterior al siglo VIII. Mier dedicó también un opúsculo al breve de León XII, que se titula Discurso sobre la encíclica de León XII, que apareció en 1825. Consideró que el documento pontificio era «una gatada italiana». Ya desde su retiro de la vida pública, Mier mostraba su buen conocimiento de las Sagradas Escrituras, de la historia civil y religiosa y de la patrística, en la que se apoyaba para defender que la única potestad de la Iglesia era de carácter espiritual. Manejaba mucha documentación, pero sus conclusiones sobre el «reino» no eran del todo correctas, aun cuando su causa pretendía serlo (distinguir adecuadamente los ámbitos de las dos potestades). Veamos el texto de Mier: Nuestro Salvador dijo a Pilatos: «Mi reino no es de este mundo» (Juan 13, 36). ¿Cómo pudo pues imaginarse dueño de éste [mundo] su vicario? Uno de dos hermanos dijo a Jesucristo: «Maestro, manda a mi

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hermano que divida conmigo la herencia». «Hombre, le respondió ¿quién me ha establecido juez o divisor entre vosotros?» (Lucas, 12, 13, 14). Si no tocaba serlo a Jesucristo según su oficio que ejercía en la tierra y del cual hizo vicarios a sus apóstoles, ¿de dónde y cómo vino al sucesor de San Pedro la potestad de dividir el mundo entre quienes se les antoje, y ser juez universal de las naciones?

Cualquier lector habrá recordado, al leer el párrafo de Mier, el largo litigio medieval entre el regnum y el papado. Mier se basó también, para desautorizar los dos breves apostólicos citados, en la distinción entre «corte de Roma» y «silla apostólica», que usa con originalidad. Los círculos filojansenistas ya habían distinguido entre sedens y sedes; el Romano Pontífice sería el sedens y la cátedra de Pedro sería la sedes. Mier distinguía entre «corte de Roma» y «silla apostólica»: [el breve de León XII] es una mera carta de cumplimiento escrita en guirigay místico, o más clarito: es una gatada italiana de aquellas con que la corte de Roma se suele descartar de los apuros y compromisos en que la ponen las testas coronadas; y de cuyo juego de mano son los primeros a burlarse aquellos astutos áulicos. En una palabra: católicos siempre, y gloriándonos de serlo, nada hemos variado en el dogma, en la moral, ni en la disciplina expuesta por su naturaleza a variaciones y reformas. Aun en algunos puntos de ella, sobre los cuales bien podríamos prescindir de Roma, porque más son usurpaciones que derechos suyos, hemos preferido sacrificar los nuestros a la paz y unión con el sumo pontífice. [...] Nuestra Constitución autoriza a su presidente para celebrar concordatos con la silla apostólica (aunque inauditos con razón por quince siglos en la iglesia) y ya va navegando al efecto un ministro plenipotenciario.

Mier introdujo, pues, un cambio semántico para adaptar la terminología al nuevo supuesto político americano. Ahora, el Papa sería el sedente en la cátedra de Pedro o silla de Roma; la sede sería, en el nuevo supuesto, la Santa Sede, es decir, la curia pontificia o corte de Roma. Si antes, para los jansenistas, el sedente podía errar, ahora se decía que no podía equivocarse; la sede, en cambio, que antes no podía confundirse, ahora podía fallar. En otros términos: para los próceres, cuando el Papa hablaba de doctrina de fe y costumbres era el sedente, o sea, infalible; cuando hablaba sobre cuestiones temporales era falible, porque sólo era la cabeza de la curia, es decir, de la sede romana.

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En todo caso, y después de las vacilaciones de Pío VII y León XII, que acabo de reseñar, la Santa Sede cambió de actitud a comienzos de la siguiente década, y pactó de hecho con los nuevos gobiernos republicanos, designando nuevos obispos y regularizando a los que habían sido designados in partibus infidelium, que pasaron a ser titulares. Todo empezó ya en el primer consistorio de Gregorio XVI, reunido en febrero de 1831. El 9 de agosto de ese mismo año, Gregorio XVI publicó su constitución apostólica Sollicitudo ecclesiarum, en la que distinguía entre el poder de facto y el poder de derecho, abriendo de esta forma las puertas al reconocimiento de las nuevas repúblicas (Acta Gregorii Papae XVI, 36b-40a). El poder de derecho era de origen divino; en cuanto a los hechos, sin embargo, el Romano Pontífice no podía menos que tomar en cuenta la situación real, no la ideal. Sin admitir su legitimidad, aceptaba su realidad, o, al menos, reconocía la dificultad de establecer con certeza la legitimidad de un régimen político. Por esta vía, a finales de 1835 se produjo el reconocimiento de la República Neogranadina. Después vendrían otros reconocimientos (México en 1836, Ecuador en 1838 y Chile en 1840). La sustancia del acto ya se había dado. 2. LA JURISDICCIÓN DEL ROMANO PONTÍFICE Y LAS DESIGNACIONES EPISCOPALES (1825-1855) Al prepararse los primeros borradores constitucionales, se reflexionó teológicamente en las distintas asambleas constituyentes (1810-1830), a la sombra del tardojansenismo (cuya expresión más madura había sido el Sínodo de Pistoya de 1786). En tal contexto, se arguyó de nuevo con los cuatro artículos galicanos (1682)10, en el marco de los debates para cubrir las vacantes episcopales. La cuestión galicana abocó en la crisis de los «obispos electos». Frente a tales planteamientos, restrictivos de la jurisdicción pontificia (porque —se decía— la potestad espiritual eclesiástica reside originalmente en el pueblo fiel y el Papa sólo es la cabeza espiritual de la Iglesia, con un ministerio delegado), reaccionaron el sacerdote mexicano Rafael Abogado y el también presbítero ecuato-peruano José Ignacio Moreno.

10. Véase la censura en la constitución Inter multiplices, de Alejandro VIII, de 4 de agosto de 1690, en DH 2281-2285.

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El oratoriano Rafael Abogado, fallecido repentinamente en 1828, había publicado anónimamente, dos años antes de morir, un opúsculo titulado Sobre la autoridad del Papa. En la aprobación se advierte que la finalidad del texto era defender el primado del apóstol San Pedro y de sus sucesores, tema negado por la teología protestante, que consideraba, entonces (y ahora), como interpolado el pasaje de San Mateo con la promesa del primado petrino (Mt. 16, 18). Además, se proponía probar que el Pontífice Romano es superior a los demás obispos en el orden, en el honor y en la potestad; de modo que él es el pontífice u obispo supremo, pastor universal y cabeza de la Iglesia, y padre espiritual de todos los fieles; que ha recibido esa potestad inmediatamente de Jesucristo. Quizá en su afán de destacar la primacía del Romano Pontífice pudo minusvalorar, en algún momento, el ministerio episcopal. Parece confundir la «confirmación», en materias de fe, que corresponde a Pedro, con la legítima potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que se trasmite después a sus sucesores por vía sacramental. Pero no se olvide que por aquellos años la teología del episcopado estaba en mantillas. En esas fechas era aún cuestión discutida en algunos ámbitos teológicos la sacramentalidad del episcopado. Exageraba en sus planteamientos papalistas (si se me permite la expresión), porque todo su afán era combatir las regalías y demostrar que si, en algunas ocasiones, los reyes habían instituido y conferido obispados, lo habían hecho o bien con el consentimiento de la Iglesia, o por tropelía y persecución, ya que, de lo contrario la condición propiamente episcopal de tales prelados, designados por las autoridades civiles, habría sido dudosa. Cinco años más tarde, en 1831, el sacerdote ecuato-peruano José Ignacio Moreno publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa, reeditado en tres tomos en 1846. El Ensayo era un importante tratado antigalicano y papalista, en el que se criticaba con vigor a los escritores europeos que se oponían o pretendían reducir la jurisdicción del obispo de Roma en la Iglesia universal. Moreno se preguntaba si el gobierno de la Iglesia es monárquico y se planteaba, también, si los obispos son meros delegados del Papa o, por el contrario, si su poder es divino y ordinario; y concluía que los obispos recibían su jurisdicción de Jesucristo por medio de Pedro (o sea, del Papa), en quien reside la plenitud de la potestad. La teología de Moreno relativa a la sacramentalidad del episcopado era insuficiente, aunque pretendía salir al paso de los «obispos electos», un abuso bastante extendido en América, que se mantuvo a lo largo de todo el primer medio siglo republicano. Los «obispos electos», que así se fir-

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maban, eran prelados designados por los gobiernos civiles, que tomaban posesión de sus sedes y ejercían sus funciones, mientras se tramitaba la confirmación, por así decir, de la Santa Sede y la expedición de las correspondientes bulas, necesarias para la consagración episcopal. El primer caso sonado, ante el que reaccionó José Ignacio Moreno, fue el del Dr. Carlos Pedemonte, designado arzobispo de Lima en noviembre de 1826 por Simón Bolívar. En 1840, la autoridad republicana designó arzobispo de Lima, sin la anuencia de Gregorio XVI, a don Francisco de Sales de Arrieta. Ante tal abuso protestó el sacerdote peruano y destacado polemista José Mateo Aguilar. En todo caso, tal práctica fue más o menos tolerada (o desconocida) por la Santa Sede, hasta que Pío IX subió al solio pontificio. En 1846 se produjo la primera reacción vaticana a propósito del citado Mons. Francisco de Sales de Arrieta, ya fallecido cuando llegó a Lima la advertencia de Roma. Por las mismas fechas hubo otros dos casos en Chile, el del obispo Justo Donoso y el de Rafael Valentín Valdivieso. Nombrado prelado en 1845 por el gobierno chileno, Donoso tomó posesión de Ancud, sin protestas de la Sede Romana, que quizá desconocía el caso. Gobernó la diócesis hasta 1849, en que finalmente fue consagrado obispo. También en 1845 había tomado posesión como «electo» el arzobispo de Santiago don Rafael Valentín Valdivieso, que fue consagrado en 1848. Cuando se tuvo noticia en Chile de la reacción de la Santa Sede, de 1846, ante el caso del «arzobispo electo» de Lima, comenzaron las perplejidades tanto de Donoso como de Valdivieso. Poco después, en 1852, Donoso fue trasladado por el gobierno republicano a la diócesis de La Serena, lo cual provocó la enérgica protesta de Pío IX, en una carta de 2 de diciembre de 1852. Pío IX reprobó la toma de posesión hecha a instancias del gobierno civil. El Papa recordó que el presentado por la autoridad civil carece de potestad episcopal de jurisdicción, tanto si lo presenta quien está facultado para ello como si lo presenta quien no lo está. Precisamente en 1852, José Hipólito Salas fue presentado por el gobierno para la diócesis de Santiago y tomó posesión como electo en enero de 1852. Sin embargo, al enterarse de la decisión de la Santa Sede con respecto a Donoso, se retiró de su diócesis a la espera de la decisión de Roma. Finalmente, Pío IX censuró formalmente el abuso de los «electos americanos» en una alocución consistorial de 15 de diciembre de 1856, repitiendo esa condena en la constitución Romanus Pontifex, de 28 de agosto de 1873 (Pii IX Acta, I/2538-549; I/6239-246).

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Pues bien, la teología de José Ignacio Moreno sobre el primado romano se enmarca en el contexto que acabo de describir. Buscaba argumentos escriturísticos y de tradición para sostener que sólo el Santo Padre tiene jurisdicción plena, inmediata y universal sobre toda la Iglesia, y que a él está reservada la designación de los miembros del colegio episcopal. Sin embargo, interpretó de forma demasiado amplia el pasaje neotestamentario en que Jesús había confirmado el primado a San Pedro: «y tú, cuando te conviertas, confirma a tus hermanos» (Lc. 22, 32). Entendía que la autoridad episcopal de San Pedro había pasado a sus sucesores (los papas) en toda su amplitud; y que, en cambio, cesó al morir los apóstoles, la autoridad especial que éstos habían detentado. Por ello, consideró que no hay un perfecto paralelismo entre las relaciones de Pedro con el colegio apostólico y las relaciones del Papa con colegio episcopal. La intención del Dr. Moreno era loable: quería rebatir el galicanismo de las actuaciones del Libertador y de alguno de sus seguidores con argumentos eclesiológicos tomados de la tradición. Sin embargo, corregía un error con otro error, aunque en aquellos años la teología del episcopado no estaba tan clara como ahora11. 3. EL DEBATE INMACULISTA Y LA DEFINIBILIDAD DE LOS ARTÍCULOS DE LA FE (1849) Fue la mariología otro de los temas teológicos del momento latinoamericano. Los estudios previos a la proclamación del dogma inmaculista dieron pie a un notable desarrollo especulativo. Al mismo tiempo, sin embargo, algunos se cuestionaron la capacidad del Papa para determinar definitivamente la fe de la Iglesia, resucitando de este modo algunas controversias de la época conciliarista, habidas en las sesiones cuarta y quinta del Concilio de Constanza, celebradas el 30 de marzo y el 6 de abril 141512. 11. Después del Vaticano II se sabe que la incorporación al colegio episcopal se realiza por la consagración episcopal, supuesta la comunión jerárquica con la cabeza y la comunión fraterna con los demás miembros del colegio. Por consiguiente, la pertenencia al colegio episcopal no equivale, sin más, a la potestad expedita para el ejercicio. Es obvio que tal potestad exige una determinación jurídica o canónica por parte del Santo Padre; pero, contra la opinión de José Ignacio Moreno, aunque el papa sea vicario de Cristo, no por ello la condición episcopal deriva de él, sino que le adviene directamente al obispo por un sacramento específico. 12. En esas sesiones se llegó a aprobar que el concilio, legítimamente congregado en el Espíritu Santo, representa a la Iglesia universal y tiene potestad recibida inmediata-

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En México no había decaído el fervor guadalupanista, sino todo lo contrario. Lo testifica, en pleno embate liberal, José María de Jesús Diez de Sollano, teólogo notable, penúltimo rector de la Nacional y Pontificia Universidad de México (1856-1864) y después obispo. Uno de los primeros escritos suyos es un sermón en honor de Nuestra Señora de Guadalupe, pronunciado el 13 de diciembre de 1847. El entonces joven clérigo afrontaba el tema en términos patrióticos: Y a nosotros los mexicanos en particular, ¡ah!, nos colocaste bajo la especial tutela de esa Madre tiernísima, y con ella nos vinieron todos los bienes, y al salir de las tinieblas del paganismo nos hallamos ya honrados con preferencia a todos los pueblos de la tierra, porque plugo a María radicarse entre nosotros y distinguirnos sobre todos.

Diez de Sollano destacaba el carácter único de la apariciones del Tepeyac, porque, en la fecha de la homilía, todavía no se había producido el reconocimiento de otra ninguna aparición por parte de la autoridad eclesiástica (las apariciones de La Salette eran todavía muy recientes, pues apenas habían tenido lugar un año antes). Por eso podía decir: «non fecit taliter omni nationi», nada igual hizo a otras gentes, citando el salmo 147. Por esos mismos años comenzó un debate mariológico de gran alcance en toda América, con repercusiones eclesiológicas, paralelo al que se estaba produciendo en Europa, a propósito de la definibilidad de la Inmaculada Concepción, que tendría lugar en 185413. Demos noticia de dos protagonistas situados en los extremos geográficos de América Latina: el ya citado Diez de Sollano y el dominico chileno Domingo Aracena Baigarri. Diez de Sollano publicó en 1849 un tratado titulado Theologia de Immaculata Conceptione B.V. Mariae Dissertatio, dedicado a Pío IX, que se enmarcaba en el ambiente inmaculista que la Santa Sede favorecía con vistas a la definición dogmática. Era un estudio de la discusión teológica en torno a tal privilegio mariano, en el que Diez de Sollano demostraba su extraordinaria erudición. El epígrafe sexto tenía como gran protagomente de Cristo, de modo que a esa potestad están sometidos todos los fieles, cualesquiera que sea su estado, incluso el Papa, y al concilio tienen que obedecer en todas las materias relativas a la extirpación del cisma y de la reforma general de la Iglesia «in capite et in membris» (COeD 408-410). Las palabras entrecomilladas sólo se contienen en el decreto de la sesión quinta. 13. Cfr. PÍO IX, bula Ineffabilis Deus, de 8 de diciembre de 1854.

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nista a Santo Tomás de Aquino, al que dedicaba bastantes páginas (no se olvide que Diez era un tomista convencido), analizando las vacilaciones teológicas de Aquino en sus obras principales. Concluía, como era de esperar, que el Angélico había dudado, inclinándose más bien hacia la posición maculista (concebida en pecado, aunque limpia de la culpa original todavía en el seno materno). Finalmente asentaba que la Inmaculada Concepción era una doctrina de fide definienda, una doctrina de fe que podía ser definida. También sobre la Inmaculada Concepción se conserva un sermón suyo de ese mismo año 1849, en el que se declaraba abiertamente inmaculista. Incluso establecía la tesis de que tal privilegio mariano era el primero, de modo que todos los demás pendían de él, quoad nos. También en 1849, el dominico chileno Domingo Aracena Baigarri, por comisión de la autoridad eclesiástica de Santiago, redactó un libro titulado Dictamen [...] sobre la declaración de la Inmaculada Concepción. El opúsculo constaba de varias piezas: la encíclica Ubi primum, de Pío IX, de 2 de febrero de 1849; el decreto del arzobispo de Santiago, Mons. Rafael Valentín Valdivieso, por el que constituía la comisión que debía preparar el dictamen sobre la definibilidad del dogma inmaculista; el propio dictamen de Aracena; y la opinión del cabildo eclesiástico metropolitano. El opúsculo de Aracena es interesante no sólo por la argumentación teológica y las cuestiones que plantea, sino también por su discusión sobre la doctrina de Santo Tomás con relación a la Inmaculada14. Aracena se hallaba en una encrucijada muy compleja. Por una parte era tomista, pero Tomás de Aquino parecía dudar acerca del privilegio inmaculista. Además, se sumaba a la teoría de las dos fuentes autónomas de la Revelación: por una parte la Escritura y por otra la Tradición, de modo que la Escritura contenía también toda la plenitud material de la Revelación. Finalmente, peleaba en el frente liberal, que discutía la capacidad del Romano Pontífice para definir nuevos dogmas. Después de un largo análisis, Aracena concluyó —contra la evidencia literal— que Aquino había defendido la tesis inmaculista15. Por consiguiente, ni las razones teológicas de San Bernardo ni las de Santo 14. En el volumen II/1 hemos informado sobre la discusión habida en el Perú, a finales del siglo XVIII, entre el dominico Prudencio Osorio y el presbítero Ignacio de Castro, sobre la interpretación de las tesis aquinianas. Ya entonces, el dominico Osorio pretendía afirmar que Santo Tomás había sostenido la posición inmaculista, lo cual negaba Castro. 15. Como acabo de exponer, Diez de Sollano, con más rigor analítico en este punto y no menos amor por Aquino, había inferido que Santo Tomás había sido más bien maculista.

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Tomás eran óbice —según Aracena— para la definibilidad de la Inmaculada Concepción pasiva de María, porque ninguno de los dos medievales se había adherido a los sed contra, sino que los habían discutido. La dificultad principal para definirla venía de otro frente de mayor alcance, que Aracena formulaba con toda precisión: No puede definirse una proposición no contenida expresamente en la Escritura ni en la tradición, o desnuda de enlace físico o metafísico con alguna verdad revelada. Ahora [bien] nada favorece a la pía doctrina en la Escritura ni en la tradición, antes por el contrario la contradicen16.

La teología académica neoescolástica había acuñado una tesis según la cual la Biblia contenía la «plenitud material» de la Revelación. Por ello, se afirmaba que la Iglesia no podía definir nada que no se hallase expresamente enseñado en la Sagrada Escritura. Tal tesis, que pendía de una deficiente concepción de las fuentes de la Revelación, fue empleada un siglo más tarde por algunos teólogos alemanes antiasuncionistas, cuando se preparaba la definibilidad del dogma de la Asunción, y no se aclararía hasta pasados bastantes años, en el debate conciliar que precedió a la redacción de la constitución Dei Verbum del Vaticano II. Ahora sabemos que la plenitud de la Revelación (gestos y palabras de Cristo) fue acogida por los apóstoles. Después de la Ascensión y bajo la guía del Espíritu Santo, éstos predicaron lo que Cristo había dicho y obrado. Finalmente, los autores sagrados (los hagiógrafos) eligieron algunas de las muchas enseñanzas de Jesús, guiados también por el Espíritu, y las pusieron por escrito en los Evangelios17. Desde el punto de vista histórico-genético, la tradición apostólica había recorrido ya un largo camino antes de ponerse por escrito, y sólo una parte de aquélla se trasladó a los libros sagrados bajo la guía del Espíritu Santo. Hubo, pues, otras muchas enseñanzas de Cristo que no fueron escritas y que se trasmitieron desde la tradición apostólica a las siguientes generaciones (ésta es la tradición viva, también denominada simple tradición). La intrínseca relación entre tradición y Escritura podría formularse así: la tradición de la Iglesia es la regla veritativa de la Sagrada Escritura y la Escritura es la regla canónica de esa tradición.

16. Ibíd. p. 88. 17. Cfr. Const. dogmática Dei Verbum, nn. 15-19; también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 126.

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Es obvio que Aracena no conocía estos desarrollos teológicos. Él se adhería, como he señalado, a la tesis de las dos fuentes, de modo que también la Escritura contenía materialmente toda la fe. ¿Cómo solucionó, pues, el problema que él mismo se había planteado? Podía la Iglesia definir —dijo— una verdad no expresamente contemplada en la Sagrada Escritura, por razón de su suprema potestad, es decir, en virtud del «oficio de su supremo magisterio». En pocas palabras: es dogma lo que ha sido definido como dogma, aun cuando no se halle expressis verbis en el texto sagrado. En aquel momento, sin embargo, en 1849, el Santo Padre todavía no se había pronunciado solemnemente sobre la Inmaculada. En tal caso, ante factum, ¿cómo justificar que la Inmaculada era definible? Sólo si podía mostrarse que el privilegio mariano se hallaba en la Escritura, aun cuando no hubiéramos sabido encontrarlo, hasta entonces, en la literalidad del texto. Por ello, se afanó en una explicitación de conceptos y en una hermenéutica de la Escritura, sin duda interesantes, aunque quizá poco convincentes... En todo caso, y como certificaron sus contemporáneos, su dictamen atestigua gran solidez técnica y justifica de sobras la admiración que por él sintieron sus contemporáneos. Con todo, quedaba pendiente probar la primera parte de la tesis: que el Santo Padre podía definir un artículo de la fe en virtud de la suprema potestad, aun cuando no se hallase a la letra en el texto sagrado. La dificultad había sido atisbada también por los teólogos liberales americanos, que no desaprovecharon la oportunidad de criticar al Santo Padre, presentándolo como traidor a la misma Iglesia al proponer un dogma que no se leía en la literalidad de la Escritura, cuando definió la Inmaculada Concepción. Era la vieja hipótesis del «Papa hereje», tan debatida en el aula conciliar de Constanza y en el conciliarismo posterior, que los tardojansenistas y los tardogalicanos procuraron resucitar periódicamente. En efecto; la polémica estalló en el Perú, poco después de la definición del dogma. Allí contendieron el franciscano Pedro Gual y Pujadas y el polígrafo Francisco de Paula González Vigil, sacerdote que había abandonado el ministerio. Los hechos ocurrieron de la siguiente forma. Un autor anónimo (identificado por muchos coetáneos como González Vigil) había publicado un escrito en Defensa de la Iglesia católica contra la bula dogmática de Pío IX, en 8 de diciembre de 1854, por un Americano. El asunto era grave, porque el anónimo se erigía en defensor de la ortodoxia, desacreditando, de esta forma, la autoridad y jurisdicción del Romano Pontífice, polemizando sobre la potestad del Papa y su infalibilidad en cuestiones dogmáticas. La respuesta de Gual se publicó años después, en

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1862, con el siguiente título: Triunfo del catolicismo en la definición dogmática del augusto misterio de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María contra un anónimo impugnador de este Dogma. En su primera parte, toda la argumentación es una defensa histórica de la jurisdicción del Romano Pontífice para dirimir controversias doctrinales sentando la verdad católica. Sin su ratificación —dice Gual— ni los concilios ecuménicos ni los provinciales hacen regla de fe. En temas de doctrina, nihil sine Romano Pontifice. Al mismo tiempo, describe con notable erudición los pronunciamientos de distinto tipo acerca de este privilegio mariano, producidos a lo largo de los siglos. Conoce también la tradición teológica. Su argumentación es positiva, sin apenas argumentos especulativos acerca del admirable privilegio. 4. LA TOLERANCIA DE CULTOS Junto a los temas ya citados (los límites de la obediencia debida a las autoridades legítimas; la apropiación del patronato por parte de las nuevas repúblicas; y la discusión sobre la extensión de la jurisdicción del Romano Pontífice), otro de los grandes asuntos teológicos de esos primeros años fue el debate sobre la tolerancia de cultos. Se entendía por tolerancia de cultos, no la tolerancia religiosa (por ejemplo, la aceptación de facto de las religiones precolombinas), sino la acogida, en unos regímenes que se declaraban confesionalmente católicos (como se advertía en todos los nuevos ordenamientos constitucionales), de fieles adscritos a otras confesiones cristianas. La cuestión venía de atrás, pues había presidido numerosas polémicas interconfesionales, acaecidas entre 1550 y 1640. No hubo paz en Europa hasta que se arbitró en Westfalia, en 1648, el principio cuius regio eius religio. Por todo ello, cuando en 1781 José II quebró ese consenso, se desató nuevamente el debate. El emperador José II, en efecto, concedió una patente sobre libertad de cultos en el Imperio austriaco. Tomando pie de tal patente, Leopoldo von Hai, obispo de Königsgratz, indicó a sus sacerdotes que no molestasen a los protestantes que residían en esa diócesis. Aquel hecho provocó una importante polémica, en la que intervino el expulso mexicano, entonces en Italia, Manuel Mariano Iturriaga (17281819). La tesis de Iturriaga, que polemizaba con José Casanova, otro ex jesuita oculto bajo el pseudónimo Isaac Vanspeuspeg, fue, según parece, muy alabada por Pío VI. Iturriaga sostenía que debía prohibirse por com-

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pleto la libre profesión de religiones acatólicas en territorios católicos, salvo que tal tolerancia facilitase la conversión al catolicismo. José Casanova, por su parte, destacaba que muchas actividades humanas de los no católicos —como las relaciones comerciales y culturales— tenían un valor intrínseco positivo, porque contribuían al bien común, y que, por ello, era lícito que en ellas colaborasen católicos con no católicos. De estas cosas hemos informado con cierta amplitud en el volumen anterior de nuestra Teología en América Latina18. Después de la Independencia, el tema también se planteó en América, aunque en un contexto distinto del europeo. En América Latina no había ni luteranos ni reformados ni anglicanos. Pero, los nuevos países tenían necesidad de inmigración cualificada y preferían la inmigración centroeuropea a la española, para evitar el riesgo de una involución política. Muchos centroeuropeos, potenciales inmigrantes, eran luteranos o calvinistas y no querían arriesgarse a viajar a un país que no garantizase la libertad de cultos. En México, por ejemplo, la inmigración fracasó por esta causa. Al mismo tiempo, la tolerancia de cultos, que se presentaba como una exigencia razonable, por parte de quienes deseaban trasladarse a las nuevas repúblicas, amenazaba o podía amenazar la cohesión nacional de las jóvenes repúblicas; y, como un escollo más difícil de sortear todavía, no se acertaba a conciliar la tolerancia de cultos con las tesis tradicionales de la teología católica. El debate estaba servido y se extendió a lo largo de varias décadas, desde los años veinte hasta los sesenta. La cuestión se planteaba, por lo general, desde la perspectiva del error y la verdad, ámbito en el cual el problema no tiene solución, porque es evidente que el error no puede tener los mismos derechos que la verdad. Hubo que cambiar la perspectiva, lo cual se hizo muy lentamente, para que se pudiese llegar a una línea de consenso: no ver las cosas desde la verdad o falsedad, sino verlas desde los derechos subjetivos, es decir, enfocar el tema de la tolerancia bajo la perspectiva de la libertad religiosa como derecho civil. A esta solución no llegó ninguno de nuestros autores, pero es obvio que algunos la atisbaron. La cuestión se exacerbó más tarde con otros aditamentos: secularización de los cementerios y de la enseñanza, registro civil de los matrimonios, hostilidad frente a las congregaciones religiosas, etc.

18. Cfr. Teología en América Latina, II-1, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2005, pp. 545-547.

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Uno de los escritores que más tempranamente se interesaron por la tolerancia fue el abogado y político chileno Juan Egaña Risco. La Constitución chilena de 1823 sostenía que: «La Religión del Estado es la Católica, Apostólica, Romana, con exclusión del culto y ejercicio de cualquier otra». Este artículo constitucional fue criticado por el español José María Blanco White, exiliado en Inglaterra y editor del periódico titulado Variedades o Mensajero de Londres, que se difundió por Hispanoamérica entre 1823-1825. Egaña salió al paso de las críticas de Blanco con su breve Memoria política sobre la tolerancia de cultos. Las conclusiones de Egaña fueron: que la multitud de cultos en un solo Estado conduce a la irreligión; que la coexistencia de dos cultos conduce a una lucha que debe concluir con la destrucción del Estado o de uno de los grupos religiosos; y que la uniformidad de religión es el medio más eficaz de consolidar la tranquilidad de la nación. Era a la letra la tesis del Antiguo Régimen, aunque vista no tanto desde la religión del príncipe, sino más bien desde el punto de vista de la cohesión de la república. Por las mismas fechas, concretamente el 5 de abril de 1824, Servando Teresa de Mier tomó la palabra en el Congreso de los diputados de México, para abordar la cuestión de la tolerancia de cultos. Refiriéndose a un paso del proyecto de Constitución que entonces se debatía, afirmó lo siguiente, según consta en el Diario de sesiones: En orden a la expresión [del proyecto constitucional] prohíbe el ejercicio de cualquier otra, es necesario distinguir: la religión cristiana es esencialmente intolerante, es decir teológicamente, porque la verdad es una, pero en lo civil pueden tolerarse las religiones falsas: aquí no establecemos esta tolerancia porque sabemos el voto general de la nación; pero no se opone la tolerancia civil a la religión que sólo es intolerante teológicamente. Pero repito, se prohíbe el ejercicio de otra, porque así lo quiere la nación, y es necesario obedecer.

Servando Teresa de Mier distinguía entre orden teológico y orden civil. Adivinaba que la tolerancia (y su expresión más plena, que es la libertad religiosa) constituye un derecho civil y no un derecho religioso. Apelaba, pues, a la distinción entre tolerancia teológica (imposible, a su entender) y tolerancia civil (deseable). En el orden veritativo, la supremacía de la religión católica era indiscutible. En el otro extremo de América, el deán Gregorio Funes, el más prestigioso de los clérigos rioplatenses de esos años, que permaneció en el escenario político del país con una actuación descollante por más de dos

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décadas, fue un precursor convencido de la tolerancia religiosa, lo que le ocasionó en vida no pocos disgustos. En 1822 tradujo el deán la obra del archivista e historiador Pierre Claude François Daunou (1761-1840) Ensayo sobre las garantías individuales que reclama el estado actual de la sociedad, donde el francés abordaba la cuestión de la libertad de cultos, y puso una nota de su autoría en esa traducción, que llamó la atención de los contemporáneos19. Trató de nuevo la cuestión tres años más tarde, en 1825, en su obra Examen crítico de los Discursos sobre una Constitución religiosa considerada como parte de la civil escrita contra Juan Antonio Llorente, el sacerdote español huido de España y exiliado en París. Distinguía Funes, en 1822, entre el fin de la Iglesia y el fin del Estado. Y añadía, como punto de partida, que «toda la antigüedad está de acuerdo en que la Iglesia de Jesucristo detestó siempre las violencias y que la fe debe ser libre y voluntaria». En su breve nota octava, antes aludida, insistía en que la jerarquía eclesiástica no podía tolerar la insubordinación ni la herejía, aunque no podía imponer la fe por medios coactivos. Sus puntos de vista ya habían madurado tres años más tarde, en 1825, cuando contemplaba ya la posibilidad de que un país, mayoritariamente católico, llegase a contar —por los movimientos migratorios— con una minoría significativa y no católica, que estuviese dispuesta a vivir en paz, respetando las leyes y contribuyendo al progreso de la nación. En tal caso, el Estado «corre con la obligación de tolerar aquellos cultos que por error creen servirla en su misma separación». Y culminaba su planteamiento con una tajante afirmación: «No hay derecho más bien establecido por la naturaleza como el que tiene el hombre al goce tranquilo de sus opiniones». Funes apelaba a derechos de la naturaleza, con una modernidad sorprendente. Se estaba refiriendo a la tolerancia civil de la diversidad de cultos, como camino para construir una patria en paz y armonía. Estaba convencido de que, en ambiente de paz y concordia, el catolicismo tenía todas las de ganar. Y ponía como ejemplo el desarrollo de la Iglesia católica en los EE.UU., un marco de tolerancia civil. Casi por las mismas fechas que el deán, el clérigo Pedro Ignacio de Castro Barros, insigne prócer rioplatense, también catedrático de la Universidad de Córdoba del Tucumán, se oponía a la tolerancia de cultos. En la Asamblea General Constituyente de 1813, instalada en Buenos Aires, se había propuesto que «ningún hombre será perseguido por sus opiniones 19. Se trata de la nota 8 del traductor, que, si bien breve, sintetiza con claridad su mente en este punto.

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privadas en materia de religión». Era una propuesta de tolerancia, aunque sin reconocer el derecho al ejercicio público de la vida religiosa, lejos todavía del reconocimiento de la libertad religiosa como derecho civil, aunque constituía un paso importante. Poco después, en el Congreso de Tucumán de 1816, algunos habían sugerido que «la tolerancia no sólo civil, sino religiosa, es la base de la prosperidad de los Estados». En una declaración de 1819 sobre la explotación de minas, se había reconocido que ningún extranjero, ni su servidumbre, sería molestado por asuntos religiosos, con tal de que se limitara a una confesión privada, dentro de sus casas, por ejemplo. Supuestos los anteriores antecedentes, Castro Barros se ocupó de esta importante cuestión en su reimpresión de El Pensador Político Religioso de Chile, que salió a la luz en 1825. En esta reimpresión, a la que añadió comentarios propios, tuvo a la vista la nota octava del deán Gregorio Funes y otras controversias de aquella hora. También en 1825 escribió sobre la tolerancia de cultos un pequeño ensayo de veinticuatro páginas, titulado Impugnación a la tolerancia de cultos, en el que presentó de modo orgánico sus puntos de vista sobre la cuestión. Este ensayo es una obra expositiva, no académica, «envuelta en una atmósfera de ansiedad y de incertidumbre, pero sin aquellas aristas hirientes, que diríamos consubstanciales e inherentes a toda polémica, máxime si tenemos en cuenta el carácter ardiente de nuestro protagonista»20. Castro Barros se planteaba el tema de la tolerancia bajo la perspectiva de la verdad y el error, ámbito en que la tolerancia tiene muy poco espacio: Y la tolerancia de cultos, ¿será consentánea a la razón, que dicta se practique lo bueno y se omita lo malo conforme a la ley natural, que así lo prescribe? Nuestra religión es la católica romana; estamos en posesión de ella, desde que nacimos; ha sido la herencia que nos han dejado nuestros antepasados: siempre la hemos mantenido pura, sin mezcla alguna de herejía, adaptada ni consentida en el país por decreto alguno; ¿quién podrá impunemente confundirla? ¿Qué poder legítimo habrá, que pueda, sin extorsión, despojar la religión de una posesión tan antigua, tan conforme, tan imperturbable desde doscientos años y más que la disfruta San Juan [en alusión al lugar donde se debatía el tema]? Ni nosotros mismos podemos en conciencia, ni el pueblo, habiéndola abrazado solemnemente, puede lícitamente consentir ser perturbado admitiendo en su seno otra [religión] extraña. 20. Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia del Plata, Buenos Aires 1961, p. 233.

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Hay aquí distintos niveles de argumentación. Además de apelar a la recta razón (a la verdad, en definitiva) se habla de la historia nacional, es decir, de aquellos elementos que han configurado las raíces de las provincias que entonces buscaban nuevas formas de organización política, al haberse independizado de la metrópoli. La propuesta de tolerancia iría contra la situación vigente, es decir, contra el modo de ser y operar de la nueva república rioplatense. Por ello, no era tolerar un mal, sino introducirlo. Su trabajo fue conocido en San Juan cuando ya había sido aprobado el artículo que sancionaba, en el texto constitucional, la tolerancia de cultos, y por ello resultó poco eficaz, aun cuando ha quedado para la posteridad como testimonio de cómo se argumentaba, desde posiciones más tradicionales, en contra de la tolerancia religiosa. Al igual que en otros casos parecidos en América Latina, en que se debatió también sobre la tolerancia en los momentos inmediatamente posteriores a la independencia, el tema estaba poco maduro; no menos maduro que en Europa, donde también la cuestión de la tolerancia daría paso, poco a poco, a la cuestión básica, que es la libertad religiosa como derecho fundamental. Trece años más tarde, trató el tema Félix Varela y Morales. Este sacerdote cubano, uno de los pensadores ilustrados más notables de habla castellana, había viajado a España como diputado de las Cortes de 1821. Allí le sorprendió la involución política española y tuvo que refugiarse en Nueva York, en donde ya se hallaba en 1824. Durante su exilio, en 1838, dio a las prensas el segundo volumen de sus Cartas a Elpidio. Se ha hecho muy famosa la quinta carta del segundo volumen, titulada «Tolerancia religiosa». Se ha dicho que Varela sostuvo en ella la libertad de conciencia, con las connotaciones que ahora tiene este sintagma, sobre todo después del magisterio de Pío XI. La cosa no es tan simple, sin embargo. Varela distinguía tres órdenes de tolerancia: teológica, social y legal o civil, una división que ya hemos visto empleada por Servando Teresa de Mier en los años veinte, durante la discusiones del constituyente mexicano. El párrafo clave de Varela es el siguiente, que viene al comienzo de la carta: La tolerancia teológica se refiere a los dogmas, y así equivale a la admisión de todos ellos o por lo menos a la indiferencia; la tolerancia religiosa social consiste en la prudencia de no mortificar a nadie con motivo de la religión; y la tolerancia legal [es la que no] sujeta a sus infractores a un castigo. De estas tres clases de tolerancia sólo la legal puede existir con toda perfección, la social es muy difícil, y la teológica es imposible.

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Varela hablaba, pues, de una noción muy próxima a lo que ahora se entiende por libertad religiosa, al referirse a la tolerancia legal. En ningún caso se refería a la libertad de conciencia, como si fuese indiferente creer en una cosa u otra. Es obvio que Varela se había dejado impresionar por la libertad religiosa que se respiraba en las antiguas colonias inglesas del este americano, como años más tarde también se admirarían de ella dos viajeros chilenos, José Ignacio Eyzaguirre (aunque con reservas) y José Hipólito Salas, el primero, fundador del Colegio Pío Latinoamericano, y el segundo, destacado obispo en el I Concilio Vaticano. Ya a mediados de siglo, una de las personalidades que más se implicó en la discusión acerca de la tolerancia fue el mexicano José María de Jesús Diez de Sollano, destacado académico y después obispo, entre 1864 y 1881, de la recién creada diócesis de León. De su primera etapa de publicista, inmediata a su doctorado en la Universidad de México, es un trabajo aparecido en 1848, en La Voz de la Religión, titulado Examen filosófico de la tolerancia religiosa. Es uno de los escritos que más fama le ha reportado, porque en él se expresa sobre la libertad de las conciencias. Queda muy claro, desde el comienzo, que Diez de Sollano no se propone discutir sobre la «tolerancia teológica», sino sobre la «tolerancia civil». Pues bien, el punto de partida de Diez de Sollano fue la definición de Jaime Balmes. Tolerancia es el «sufrimiento de una cosa que se conceptúa mala, pero que se cree conveniente dejar sin castigo». Se toleran cosas malas, no se toleran cosas buenas. La pregunta es si «en toda tolerancia civil de religiones, la Religión verdadera ha de correr la misma suerte que las falsas, y tal vez peor, lo que es muy fácil y frecuente». Su conclusión fue que no cabe tolerar la religión católica, pues tratándose de la verdad, ésta no puede correr la misma suerte que el error. La verdad no puede tolerarse; en cambio, sí puede tolerarse el error. La religión católica no es un mal: no es causa de discordias sociales, como algunos afirmaban, sino causa de paz social. Por otra parte, en la situación de México, Diez de Sollano no estimaba conveniente la tolerancia religiosa (entendida como tolerancia civil de otros credos religiosos), pues una tal ley de tolerancia «entre nosotros, carecería de la sabiduría, justicia y prudencia que deben caracterizar a toda ley»21. Por el camino de la tolerancia civil, México consumaría su ruina...

21. Ibíd., II, p. 131.

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Es evidente que la verdad no se tolera, sino que se acoge. En esto, Diez de Sollano tenía razón. Con el paso del tiempo se advertiría, sin embargo, que el debate no era tanto sobre la verdad, cuanto el respeto de las libertades individuales, es decir, el derecho a actuar según la recta norma de la conciencia, también en materia religiosa. Ni Diez de Sollano ni sus contradictores habían caído entonces en la cuenta de que la modernidad había producido un vuelco fundamental en los análisis especulativos, al primar el orden de la subjetividad sobre el orden objetivo o veritativo. Una década más tarde, escribió en Colombia sobre la tolerancia de cultos un apologista laico y gran literato, de nombre José Joaquín Ortiz. En 1857 publicó sus Cartas de un sacerdote católico, ocultándose bajo el pseudónimo de «sacerdote católico», «un anciano cura de una pobre parroquia de la República». El tema de fondo era la libertad religiosa, aunque sin emplear esta expresión. En un castellano realmente precioso y conmovedor, Ortiz se sorprendía de que un redactor del periódico NeoGranadino se hubiera atrevido a injuriar a la religión, a la Iglesia católica y al clero, en una república que tenía una Constitución tan tolerante y respetuosa con todas las religiones, como lo era aquella de 1853: ¡Cómo! ¿a la mitad del siglo XIX, rigiendo una Constitución que garantiza la profesión de todas las religiones, en el seno de un pueblo todo católico, hay quien se atreva a escribir desaforadamente contra la Religión católica, contra la Iglesia católica, y contra el Clero católico? ¡Cómo! ¿Se pueden falsear así los principios tan ponderados, tan decantados, tan exaltados por la escuela radical? ¡Cómo! ¿Así se pretende enseñar al pueblo la práctica de las doctrinas de la democracia?

Hábil y magnífica defensa: ¡los propugnadores de la libertad religiosa (entonces se denominaba simplemente tolerancia de cultos, que no es exactamente lo mismo) faltaban a ella atacando a los católicos!22. El peruano Manuel Teodoro del Valle, obispo de Huánuco, trató también acerca de la tolerancia de cultos en su primera intervención en el

22. Es interesante comparar las opiniones de los teólogos latinoamericanos que discutieron sobre la tolerancia de cultos, durante la primera mitad del siglo XIX, con la redacción final de la Constitución española de 1869, cuyo artículo 21 dice: «La nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. / El ejercicio público o privado de cualquiera otro culto queda garantido a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. / Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo

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Concilio Vaticano I, el 10 de enero de 1870, durante la discusión del esquema de doctrina catholica. En efecto, al afirmar que el hombre tiene derecho de poder buscar a Dios, añadió un matiz interesante, que reflejaba el ambiente de la época: «Obviamente debe denunciarse el error de aquellos que afirman que hay un derecho inmanente en el hombre acerca de la libre elección del culto y, por lo mismo, enseñan que la libertad de cultos en el Estado es un derecho del Estado. Una cosa es el derecho y otra, la tolerancia». La libertad de cultos era, por tanto, un derecho individual, no del Estado. El Estado debía tolerarlo, pero no podía imponerlo. ¿Un derecho y, sin embargo, sólo tolerado? ¿A qué apuntaban estas distinciones? El prelado peruano estaba convencido de que el ideal era la confesionalidad y que el mal menor era tolerar la discrepancia de cultos. Adivinaba que el Estado no debe inmiscuirse en tales cuestiones, aunque debe garantizar el ejercicio de ese derecho. Por lo mismo, tampoco la Iglesia podía imponer a los no creyentes, por precepto, motivos de credibilidad del factum de la Revelación, motivos que no se hallan ni en la Sagrada Escritura, ni en la tradición. Este precepto sería imposible de cumplir, «et Deus impossibilia non iubet» (Dios no manda lo imposible). De este modo insinuaba, aunque muy tímidamente, que la Iglesia también debía tolerar la libertad de cultos. Elías del Carmen Passarell, franciscano español naturalizado peruano, publicó en 1880 una pequeña obra apologética, titulada La verdadera religión al alcance del pueblo, dividido en dos partes. La primera se titula «En la que se desvanece las preocupaciones de los incrédulos»; la segunda, «Refutación de los errores de los herejes o heterodoxos». La parte primera es el tratado clásico de Revelatione que posteriormente se incorporó a la Teología fundamental. La segunda parte, mucho más apologética, es como el tratado de Ecclesia. Es interesante que el apartado XII de esta segunda parte se titule «Absurdidad del tolerantismo teológico». La primera afirmación es: «No puede dudarse que la tolerancia religiosa es impía y absurda». Distingue seguidamente entre dos tipos de tolerancia: la política o civil, que es extrínseca, y la teológica o religiosa que es intrínseca. La primera es facultad del príncipe; la segunda implicaría el reconocimiento de que todas las religiones son verdaderas y conduciría al indifedispuesto en el párrafo anterior». Sobre la historia de la libertad religiosa en España, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, «La libertad religiosa en España desde el año 589 hasta 1978. Consideraciones histórico-jurídicas sobre las relaciones entre el poder civil y la potestad eclesiástica», en Kirchliche Zeitgeschichte, 14/1 (2001) 123-134, con bibliografía.

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rentismo. La distinción es interesante y debería compararse con las soluciones que ya hemos estudiado en las páginas anteriores. 5. LOS DEBATES TEOLÓGICOS a) Polemistas católicos frente el tardogalicanismo Como ha escrito Pedro Borges, se observan cinco casos en el desarrollo de las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XIX republicano: evolución hacia el enrarecimiento (México y Colombia), evolución hacia el entendimiento (Centroamérica, Venezuela y Ecuador), tolerancia mutua con algún paréntesis (Perú), relaciones permanentemente difíciles (Bolivia y Paraguay) y permanentemente tolerables (Argentina y Chile)23. En todas las latitudes se produjo cierta hostilidad liberal en los años medios del siglo XIX (1850-1870), con la aprobación de algunas leyes secularizadoras, que limitaron, en mayor o menor medida (según los casos) los recursos humanos y económicos de la Iglesia y cercenaron algunos de sus derechos y privilegios tradicionales. Afectaron, por lo demás y en todas partes, a los mismos temas y consistieron básicamente en lo siguiente: intromisión del Estado en la provisión de los beneficios eclesiásticos, recortes o supresión del fuero eclesiástico, incautación o prohibición de los diezmos y aranceles, enajenación de bienes eclesiásticos, límites al establecimiento de congregaciones religiosas o incluso su expulsión, límites a la educación católica e intromisión en la formación de los candidatos al sacerdocio, límites a la circulación de las instrucciones pastorales redactadas por los prelados diocesanos, prohibición o límites a la relación directa entre los prelados y la Santa Sede, secularización de los cementerios eclesiásticos, etc. Muchas de tales medidas se tomaron en virtud del empeño que las nuevas repúblicas pusieron en el ejercicio del patronato, porque los nuevos gobiernos se consideraban herederos de los derechos de la Corona española. En algunos casos, como ya se ha dicho, incluso ampliaron su ejercicio, sin las contrapartidas onerosas que había asumido la Corona española. La cuestión del patronato siguió dos derroteros distintos, según que se regulasen amistosamente las relaciones in temporalibus ecclesiae por 23. Cfr. Pedro BORGES MORÁN, «La Iglesia (1840-1870)», en VV.AA., Historia general de España y América, Eds. Rialp, Madrid 21992, XV («Reformismo y progreso en América [1840-1905]»), p. 126.

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medio de un concordato o, cuando no se llegó a la firma de ningún convenio, por medio de acuerdos puntuales, a veces impuestos abusivamente por las autoridades civiles. En todo caso, sorteadas grandes dificultades, en 1852 se abrió el ciclo concordatario, aunque la Santa Sede no logró firmar un concordato con todas las repúblicas. Por orden cronológico, he aquí la relación de los que llegaron a concretarse: Guatemala y Costa Rica (1852); Nicaragua y Honduras (1861); El Salvador, Venezuela y Ecuador (1862); Brasil, aunque sólo sobre misiones en el interior (1862); Colombia (1887 y 1892). La polémica más interesante en esta cuestión de temporalibus ecclesiae tuvo lugar en 1865, en México, cuando el abate Testory, un personaje todavía no identificado, capellán mayor del ejército francés del emperador Maximiliano, publicó un folleto titulado El Imperio y el Clero Mexicano. Testory trataba de justificar las ventas de los bienes eclesiásticos hechas por el gobierno liberal de Benito Juárez, porque si bien el Estado tenía la obligación de respetar la propiedad, «nadie negará que tiene el derecho de arreglarla, y que puede hacer leyes convenientes a su justa repartición». Además, se trataba de una justa punición, en cierto sentido, porque el clero se había metido en política. A lo más, eran ventas válidas, aunque quizá ilícitas, y el emperador debía atenerse a los hechos consumados, respetando tales ventas y a los compradores de buena fe. Aconsejaba al clero mexicano que consintiese libremente en tales hechos, zanjando la cuestión. Finalmente apoyaba la tesis galicana, según la cual la Iglesia debía ocuparse sólo y exclusivamente de lo espiritual, dejando todo lo demás en manos del Estado, incluso el registro de bautismos, matrimonios y entierros. Para responderle, apareció en la palestra el historiador y polemista Basilio Manuel Arrillaga, «sacerdote mexicano», que escribió, todavía en el mismo 1865, una serie de cuatro opúsculos titulados Observaciones contra los argumentos de Testory. Las respuestas de Arrillaga, justificando la legitimidad de que la Iglesia poseyera bienes materiales, demuestran la gran erudición histórica que poseía, citando concilios y textos pontificios. Su defensa, con ser tan erudita, resultó entonces poco eficaz, por la grave contaminación ideológica del debate. Ya se sabe que el populismo político o el sectarismo antieclesiástico difícilmente atienden a argumentos históricos; sólo respetan la ley del más fuerte... En todo caso, el despojo del patrimonio eclesiástico dejó a la Iglesia muy maltrecha, no sólo en México, sino en otras muchas repúblicas americanas, de modo que con mucha dificultad pudo restaurar sus centros educativos (sobre todo los

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seminarios diocesanos), mantener abiertos los cenobios (especialmente femeninos) y atender a la congrua sustentación del clero diocesano24. También respondió a Testory el sacerdote y abogado mexicano Dr. Javier Aguilar de Bustamante y Medina, en un ensayo titulado Cuatro palabras al Abate Testory, publicado también en 1865. Aguilar señalaba que no ha existido nunca una asociación que no haya dispuesto de bienes comunes para su congrua subsistencia y para garantizar su independencia. Argumentaba, además, frente al cesarismo omnipresente del Estado, con tesis liberales a favor de la autonomía de las instancias intermedias y, por supuesto, de la Iglesia. Por ejemplo, la reconstrucción de la patria, después de las guerras de emancipación, de las guerras civiles que siguieron y de las campañas militares para frenar las invasiones sufridas, correspondía a la iniciativa social, con la ayuda del Estado. Por último, también negaba al Estado la capacidad de llevar el registro de bautismos, matrimonios, cementerios. Ante la libertad de cultos, Aguilar se manifestaba partidario de tolerarlos, pero no en México. Entendía la necesidad de la inmigración, pero la deseaba para otros países. Él prefería que la reconstrucción y población de México corriese a cargo de sólo mexicanos católicos. b) Respuestas latinoamericanas a la teología europea liberal La cuestión liberal no sólo se planteó en el campo político eclesiástico de las relaciones Iglesia-Estado, sino también en la justificación teorética de las nuevas ideas. Hubo en América Latina escritos teológicos (de desigual valor) como respuesta a obras liberales, de carácter polémico, editadas en Europa, cuyos ecos llegaron a las nuevas repúblicas. Destacados polemistas católicos reaccionaron ante los Discursos sobre una constitución religiosa considerada como parte de la civil o Apología católica del Proyecto de Constitución religiosa, ambas de Juan Antonio Llorente; y ante Los cuatro concordatos del abate De Pradt (Dominique Delfour de Pradt). Estos textos se difundieron en América muy poco después de su edición en Francia, es decir, durante la década de los veinte y provocaron algunas respuestas.

24. Dos estudios interesantes, referidos al Perú son: Fernando ARMAS ASÍN, La invención del patrimonio católico. Modernidad e identidad en el espacio religioso peruano (18201950), Asamblea Nacional de Rectores, Lima 2006; ID., Iglesia: bienes y rentas. Secularización liberal y reorganización patrimonial en Lima 1820-1950, Instituto RivaAgüero/IEP, PUCP, Lima 2007.

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La primera y más temprana, a cargo del deán rioplatense Gregorio Funes, quien en 1825, suavizando sus anteriores exageraciones regalistas, criticaba a José Antonio Llorente con un opúsculo titulado Examen crítico de los Discursos sobre una Constitución religiosa considerada como parte de la civil. En 1829, Basilio Manuel Arrillaga ya tomaba en cuenta los puntos de vista de del abate De Pradt, arzobispo dimisionario de Malinas, en su opúsculo Juicio de la obra del Sr. Arzobispo De Pradt, sobre el Concordato de México con Roma, escrito por un Mexicano. Más tarde, el también mexicano José Manuel Bernardo Couto se haría eco de las tesis regalistas de José Antonio Llorente, y las discutiría en El discurso sobre la constitución de la Iglesia, aparecido en 1857, obra breve y polémica, de densa doctrina. En todo caso, no se considere a Couto un papalista sin más, pues había criticado seriamente el breve apostólico Etsi iam diu, de León XII, firmado el 24 de septiembre de 1824. Años después se difundió en América Latina la Vida de Jesús de Joseph Ernest Renan, una obra mucho más dañina, publicada en Francia en 1863. Hubo dos respuestas muy contundentes: la primera en Lima, en 1866, a cargo del franciscano Pedro Gual y Pujadas, titulada La vida de Jesús, por Ernesto Renan ante el tribunal de la filosofía y la historia [...], de la cual aparecería tres años después una versión más completa en Barcelona; y otra en 1869, rotulada Refutación analítica del libro de Mr. Ernesto Renan titulado «Vida de Jesús» del colombiano José Manuel Groot, escritor laico fecundo y gran apologista, que había militado siendo joven en la masonería y había vuelto a la fe. Ambos autores advirtieron que la Vida de Jesús exigía una apologética diferente, pues no era un ataque frontal a Jesucristo. Negaba su divinidad, al tiempo que le tributaba grandes encomios como hombre. Renan se había adentrado en una nueva hermenéutica de los sinópticos, que se abría paso en ambientes pietistas del luteranismo, desde la publicación de 1835 de Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Se había abierto die Spalte, el hiato o gap entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico. La teología católica debería enfrentarse con este tema hasta la actualidad. 6. MANUALES DE DERECHO CANÓNICO Y DE DERECHO ECLESIÁSTICO (1837-1881) Las nuevas repúblicas americanas fueron tierra fecunda en la edición de tratados de derecho canónico y eclesiástico. En 1837, Manuel José Mosquera, arzobispo de Bogotá, dio a conocer una instrucción pastoral en

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la que detallaba el plan de estudios de derecho canónico que debían cursar los clérigos de la archidiócesis. En 1838 se publicó en esa misma ciudad, y patrocinado por su prelado, un Curso de derecho canónico para uso de los alumnos del colegio de Nuestra Señora del Rosario (preparado por Estanislao Vergara y José Duque Gómez). En 1846-1847, Clemente de Jesús Munguía editó en México un extenso Curso de jurisprudencia. En 1849 aparecieron en América dos importantes manuales: las Instituciones de Derecho canónico, del chileno Justo Pastor Donoso Vivanco, y Del Derecho natural en sus principios comunes, del mexicano Clemente de Jesús Munguía. En 1872, el chileno Rafael Fernández Concha daría a las prensas un curso de Derecho público eclesiástico, y nueve años más tarde, en 1881, él mismo editaría Filosofía del Derecho o Derecho Natural. Los cuatro autores (Mosquera, Munguía, Donoso y Fernández Concha) fueron sacerdotes, abogados y académicos. Mosquera doctor en cánones, ya había sido consagrado obispo cuando publicó su instrucción pastoral y patrocinó el citado Curso de derecho canónico. Donoso, que era profesor de la Facultad de Teología de Chile, recibió la consagración episcopal el mismo año en que editó su manual. Munguía era rector del Seminario diocesano de Morelia y sería preconizado obispo de Michoacán en 1850, un año después de publicar su tratado. Fernández Concha era profesor de Derecho en la Universidad de Chile y sería consagrado obispo y designado auxiliar de Santiago en 1901. El Curso de derecho canónico para uso de los alumnos del colegio de Nuestra Señora del Rosario, en tres tomos (divididos en volúmenes), patrocinado por Mosquera, no era original. Era la traducción, ligeramente adaptada al mundo neogranadino, del derecho público eclesiástico de Jorge Segismundo Lackis (primer tomo) y de las instituciones canónicas de Domingo Cavalario (segundo tomo). El tomo tercero, dedicado a la historia de los concilios ecuménicos, precedida de un compendio de las principales pruebas de la verdad de la religión católica, se inspira casi a la letra en el obispo inglés Porteus Bielby, el sacerdote historiador francés Nicolas-Sylvestre Bergier y el filojansenista francés Godefroi Hermant. La edición de este Curso fue el resultado de una transacción con el gobierno republicano. A pesar de sus protestas, el arzobispo tuvo que aceptar este tratado filoregalista, durante las duras negociaciones para reabrir el seminario. El curso, no obstante, se publicó con su instrucción pastoral de 1837, donde el obispo expone su concepción del derecho canónico y la importancia que concede a la preparación jurídica de los clérigos. Fue una obra de compromiso, en definitiva, y ecléctica, con cierto influjo del tar-

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dojansenismo. Éste es el precio que Mosquera tuvo que pagar, para conseguir que sus clérigos fuesen letrados. Las Instituciones de Donoso Vivanco, como ya se ha dicho, se publicaron en 1849 y se incorporaron a la Universidad de Chile como libro de texto de la asignatura de Derecho Canónico, en enero de 1850. Se inspiraban en el Cursus Juris Canonici Hispanici et Indici del jesuita Pedro Murillo (1696-1753), que intentaban completar, y tuvieron una amplísima difusión en Chile y en toda Sudamérica durante la segunda mitad del siglo XIX, como se prueba por las numerosas ediciones: dos en Chile, tres en París y una en Alemania. Partía Donoso del carácter civilizador que las disposiciones canónicas han introducido en la vida de los pueblos cristianizados y, por consiguiente, de la utilidad que tiene conocer la historia de esta disciplina como argumento moral de la divinidad de la Iglesia fundada por Cristo. Estas Instituciones se dividen en cuatro libros: introducción; las personas; las cosas eclesiásticas; y los juicios, delitos y penas. Es la división clásica de Justiniano, con las debidas acomodaciones (personas, cosas y acciones). La claridad de exposición, la sencillez de la sistematización y la oportuna referencia a las disposiciones canónicas americanas, justifican la amplia aceptación que tuvieron y la gran difusión que alcanzaron. También publicó Donoso sendos manuales de derecho parroquial y teología pastoral: Manual del Párroco Americano, en 1844, y Guía del párroco y del sacerdote en sus relaciones con la religión y la sociedad, en 1867, un año antes de morir. Obra contemporánea (1849) a las Instituciones de Donoso, pero publicada en el otro extremo de la América hispana, fue Del Derecho natural en sus principios comunes, del obispo Clemente de Jesús Munguía, quien ya había editado un amplio Curso de jurisprudencia tres años antes. Con su tratado de derecho natural Munguía quería llenar una laguna que había detectado en la juventud mexicana, que ingresaba con gran fervor patriótico en la vida política nacional, pero con una preparación técnica muy escasa. Era, en definitiva, un tratado de la ciencia del Estado para los que deseaban dedicarse a la tribuna política. La orientación de Munguía es muy interesante. Ofrece un derecho natural que se separa de las corrientes iusnaturalistas, con las que no simpatizaba, alineándose más bien con la corriente tradicionalista francesa y con el español Jaime Balmes. Su pretensión era presentar una base común para el acuerdo entre todas las fuerzas políticas mexicanas, a partir de los primeros principios del derecho natural. Al ofrecer la noción de derecho

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natural, se alinea con la corriente intelectualista moderada, quizá por su gran aprecio a Santo Tomás, aunque con algunos matices. Distingue entre moral natural y derecho natural. La moral natural es el conjunto de criterios básicos de comportamiento humano que remiten, en última instancia, a la ley divino-eterna. El derecho natural, aunque también remite al derecho divino, es decir, a las ideas primordiales divinas sobre el mundo, tiene carácter positivo, porque se expresa en los dominios establecidos por el individuo y la sociedad. En cuanto a la substancia es inmutable; es mejorable, en cambio, en cuanto a la expresión. Otra notable figura de la canonística latinoamericana del XIX fue Rafael Fernández Concha, quien dio a conocer sus dos manuales como fruto de su actividad docente en la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. En 1872 publicó su tratado de Derecho público eclesiástico, en dos tomos. No era, por tanto, un curso de derecho canónico, sino un estudio de la legislación civil sobre asuntos religiosos. El primer tomo se estructura en dos libros (de la religión, de la Iglesia). El segundo tomo contiene el libro tercero (de la Iglesia y del Estado). Se abre el libro primero con una afirmación axiomática: «Es imposible conocer la Iglesia sin algunas nociones previas acerca de la religión», porque el vínculo constitutivo y específico de la sociedad eclesiástica es la religión. Se refiere, como es obvio, a la religión católica, porque no entra otra religión en el horizonte cultural en que se desenvolvía. El axioma presupone que la Iglesia es una realidad religiosa. La cuestión fundamental estriba, por tanto, en saber qué es la religión. El influjo de las dos constituciones del Concilio Vaticano I, recién clausurado, es evidente. También es clara la crítica de algunas tesis del liberalismo doctrinal de la época, que pretendía encerrar el fenómeno religioso en el santuario de la conciencia individual. Fernández Concha advierte, de antemano, que la práctica religiosa tiene implicación social y que no puede encerrarse en la mera subjetividad. Tampoco es la religión pura subjetividad, sino relación con el Creador. Finalmente, se declaraba partidario de la separación entre el trono y el altar, es decir, la independencia entre Iglesia y Estado. Por ello, las tesis de Fernández Concha se insertan ya en un mundo cultural moderno para la época y, desde luego, revolucionario con relación a las corrientes tradicionalistas que, por esos años, todavía reivindicaban la confesionalidad del Estado. Su Filosofía del derecho o derecho natural: dispuesto para servir de introducción a las ciencias legales se editó en Santiago de Chile, en 1881. Fue libro de texto desde el primer año lectivo de la Universidad Católica

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(1889). Es una obra de una técnica impecable, escrita con un neto propósito evangelizador y con una amplia información de las corrientes europeas de los siglos XVIII y XIX. A primera vista, Fernández Concha parece alinearse con quienes habían desligado el derecho natural de Dios, es decir, con los iusnaturalistas, tan adictos al principio etsi Deus non daretur. Pero esta impresión se desvanece cuando se continúa leyendo. El derecho natural es el conjunto de leyes necesarias surgidas de la naturaleza racional del hombre, tomada ésta en sentido general o abstracto. Derecho natural no es, por tanto, lo que la naturaleza enseña espontáneamente a los animales, que se comportan conforme a los movimientos instintivos de su naturaleza. Tampoco es el conjunto de leyes que cada cual cree descubrir en su conciencia individual. No es el conjunto de facultades o derechos que competen al hombre en estado de aislamiento, es decir, en estado natural, como decían los ilustrados. Ni es el conjunto de derechos que tiene el hombre al nacer, porque el derecho natural también incluye derechos que se fundan en el desenvolvimiento natural del hombre. Por todo ello, y para evitar equívocos, Fernández Concha propone en lugar de derecho natural usar otro sintagma: derecho racional o filosofía del derecho. ¿Afirma, además, el carácter participativo de la ley natural? Aquí Fernández Concha se aparta del intelectualismo moderado de Santo Tomás y se adscribe a un voluntarismo moderado de Francisco Suárez. 7. PRIMEROS HISTORIADORES DE LA IGLESIA (1859-1879) Pionero en este género fue el chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre, uno de los sacerdotes más destacados de la Iglesia latinoamericana del siglo XIX e incansable viajero (por Norteamérica y Sudamérica, casi toda Europa, Palestina y Egipto)25. En 1850 publicó su Historia eclesiástica, política y literaria, en tres volúmenes. Redactó el tomo primero para concursar al premio ofrecido por la Facultad de Teología de Chile, en su edición de 1847. Abarca la historia eclesiástica de Chile en los siglos XVI y XVII, cuando el Reyno de Chile constituía una capitanía dentro del Virreinato del Perú. La comisión evaluadora, además de concederle el galardón, recomendó que se convocase una segunda edición del premio, 25. Publicó dos extensos libros de viajes, que son una mina inagotable de información: El catolicismo en presencia de sus disidentes, en 1852 (2 Vols.) y Los intereses católicos de América en 1859 (2 Vols.).

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a la que concursó Eyzaguirre con el segundo volumen, que abarca el siglo XVIII hasta 1810. También en esa ocasión obtuvo el galardón. El tomo tercero se titula «Documentos para servir a la historia de Chile». Consta de cuarenta y cinco piezas documentales, algunas muy curiosas y de consulta difícil, que Eyzaguirre usó para su trabajo y que legaba debidamente transcritas a la posteridad. Poco después, en 1859, publicó Mariano Galván Rivera una excelente edición (la primera bilingüe en latín y castellano) del III Concilio provincial mexicano, celebrado en 1585, bajo la presidencia de don Pedro Moya de Contreras. Esa edición llevaba comentarios eruditos del P. Basilio Manuel Arrillaga, jesuita, que había sido rector de la Universidad Nacional de México en 1844-1849. Estos comentarios, que se titulan «Notas del Concilio», ocupan 152 páginas, que son un prodigio de conocimientos canónicos, teológicos e históricos. Manifiestan un excelente manejo, no sólo de la historia de la Iglesia novohispana, sino también de los hechos más relevantes acaecidos al norte de Río Grande, es decir, de los Concilios Provinciales de Baltimore y del primer Concilio Plenario de Baltimore, que se había celebrado en 1852. El colombiano José Manuel Groot, destacado polemista, de quien ya nos hemos ocupado por su debate con Ernest Renan, fue figura relevante en el panorama cultural colombiano del siglo XIX. Dedicó su vida a la investigación histórica, a la crítica de arte y a la polémica religiosa. Ha pasado a la posteridad sobre todo por su Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, en tres volúmenes. Comenzó a escribir este libro en 1856, como confiesa en la introducción, pero no lo terminó de imprimir hasta 1870. Le movía una razón apologética, porque le «parecía poco honroso para un país católico y civilizado carecer de la historia de su iglesia». Hizo un enorme esfuerzo exhumando muchos documentos de los archivos eclesiásticos neogranadinos, de modo que se convirtió entonces en un pionero de la disciplina y ahora en un clásico de la materia. Esta obra magna termina con la siguiente lamentación, que resume bien los sentimientos de Groot a la vista de la atormentada historia de Colombia en sus primeros años como nación independiente: ¡Qué faces tan tristes presenta la historia de Colombia! [...] La república de Colombia, creación de Bolívar, que por esfuerzos de tantos patriotas se alzó con tanto brío, cayó muy pronto pudiendo haber sido una gran nación. Las causas de esta caída las deducirá el lector de los hechos que van narrados26. 26. Ibíd., III, p. 606.

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Don Manuel Tovar Chamorro fue una de las figuras más ilustres de la teología peruana del siglo XIX y también uno de los prelados más destacados, junto con don José Sebastián de Goyeneche y don Bartolomé de Herrera (Tovar, en efecto, fue designado arzobispo de Lima, en el último tramo de su vida). Merece aquí nuestra atención como historiador, por haber editado en 1873 un tomo anónimo, titulado Apuntes para la Historia eclesiástica del Perú. Este opúsculo narra la historia de la Iglesia peruana hasta finales del siglo XVIII. En él prólogo de la edición, decía Tovar: Nuestro ánimo, al emprender la presente publicación, es, principalmente, despertar el gusto, muy amortiguado entre nosotros, por la historia nacional. Algo de provecho se ha trabajado y sacado a luz, en el vasto teatro de los sucesos políticos de nuestra patria, desde la época de la conquista hasta nuestros días. No sucede lo mismo, en el ameno y florido campo de la historia eclesiástica.

Adviértase que este texto se editó sólo tres años después que la Historia eclesiástica del colombiano José Manuel Groot, y que respira el mismo aire apologético y de sincero amor patriótico. Tovar añadió algunas notas al anónimo, como una biografía de Santo Toribio de Mogrovejo, una extensa descripción de la catedral de Lima y otras. Una referencia, por último, a una personalidad notable de la nueva historia eclesiástica mexicana: Fortino Hipólito Vera y Talonea, canónigo de la colegiata de Guadalupe y después obispo de Cuernavaca. Su primera gran obra de historia positiva, publicada en tres tomos en 1879, que firmó como «cura vicario foráneo de la Ciudad de Amecameca», fue un Compendio histórico del Concilio III Mexicano. En esto tomó el relevo de Basilio Manuel Arrillaga. En el proemio del primer tomo, Vera resume a grandes trazos la historia de los cuatro concilios provinciales mexicanos, comenzando por las juntas eclesiásticas de Juan de Zumárraga, primer prelado de México. Al año siguiente, es decir, en 1880, Vera entró en el debate sobre la historicidad de las apariciones de la Guadalupana, con una obra titulada Informaciones sobre la milagrosa aparición de la Sma. Virgen de Guadalupe en 1666 y 1723. Le debemos, también, una preciosa recopilación de documentos, publicada en 1887, que lleva por título Colección de documentos eclesiásticos de México, que constituye como una suma de legislación canónica mexica-

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na. Fruto de su amplísimo trabajo, sobre todo de la primera obra que hemos reseñado, fueron sus Apuntamientos históricos de los Concilios provinciales mexicanos, que vieron la luz en 1893. Otro pequeño compendio, esta vez de jurisprudencia civil en materia eclesiástica, fue editado por Vera en ese mismo año de 1893, sin firma y como complemento del anterior. III. LOS ÚLTIMOS TREINTA AÑOS DEL SIGLO XIX 1. INTERVENCIONES DE LOS OBISPOS LATINOAMERICANOS EN EL I CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO (1870)27 La delegación latinoamericana en el Concilio estuvo compuesta por cincuenta y tres prelados hispanoparlantes (de las nuevas repúblicas) y siete lusoparlantes. Faltaron veintitrés, aunque éste es un dato que no he podido verificar. México, que concurrió con diez, tuvo la representación más numerosa28. Los obispos latinoamericanos formaron parte de tres comisiones: el arzobispo mexicano Pelagio Antonio Labastida y Dávalos y el obispo peruano Juan Ambrosio María Huerta, de la diputación de disciplina eclesiástica; el arzobispo chileno Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu y el brasileño Sebastião Dias Laranjeiras, de la diputación para la fe; y el arzobispo ecuatoriano José Ignacio Checa, de la diputación para las órdenes religiosas.

27. Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I y la Pastor Aeternus», en Walter BRANDMÜLLER/Johannes GROHE, I Padri della Chiesa e le scuole teologiche nei Concili, Ferdinand Shöning, Padeborn 2004, pp. 511-539. 28. México, con diez obispos; Perú, con siete; Colombia, con siete (contando el de Panamá); Ecuador, con seis; Centroamérica, con cinco; Argentina, con cuatro; Chile, con cuatro; Bolivia, con cuatro; Venezuela, con cuatro; Paraguay, con uno; la Banda Oriental (Uruguay), con su delegado apostólico; y Brasil, con siete. He considerado también los auxiliares que estuvieron en el aula conciliar. La información se ha obtenido (salvo error u omisión), cruzando el «Catálogo de los padres que participaron en el Concilio Ecuménico Vaticano» (MANSI, 53, cols. 1061-1094), con los datos facilitados por el tomo octavo, correspondiente a los años 1846-1903, de: Remigius RITZLER/Pirminus SEFRIN (eds.), Hierarchia catholica medii et recentioris aevi, Typis «Il Messaggero di S. Antonio», Padua 1978. Con cuarenta y seis prelados, la representación de los Estados Unidos de América fue la delegación nacional más numerosa (siete arzobispos, treinta y siete obispos [de cuarenta siete posibles] y dos vicarios apostólicos), lo cual es digno de destacar, puesto que los EE.UU. recién habían terminado su guerra civil o Guerra de Secesión (1861-1865).

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Entre los mexicanos, la intervención más destacada en el aula conciliar tuvo lugar el 22 de enero de 1870 y corrió a cargo del obispo de Tulancingo, Mons. Juan B. Ormaechea, que había sufrido destierro en 1867, impuesto por Benito Juárez. Tomó la palabra en la discusión de los dos primeros esquemas de disciplina eclesiástica. Con relación al esquema sobre los obispos, recordó que en América, por las trabas impuestas por las autoridades civiles, era imposible reunir sínodos y que, por ello, rogaba no se obligase indiscriminadamente a convocarlos. Tampoco era posible la visita pastoral cada quinquenio (por las grandes distancias y por las dificultades políticas) y que, por lo mismo, sugería no se impusiese esa carga como obligatoria. También pidió se declarase que en los sínodos era el obispo, y sólo el obispo, quien tenía la última palabra; que se estableciesen en todas las diócesis comisiones para el examen de los libros; y que se mantuviesen las causas excusantes de la residencia episcopal, previstas por el Concilio Tridentino. Hasta aquí sus propuestas, todas ellas de sentido común, que respondían a situaciones desconocidas en Europa (largas distancias, escasez de clero, dificultades políticas y cierto ambiente filogalicano en los círculos clericales, quizá herencia del cuadrienio de Maximiliano). Desconocemos la reacción del Concilio ante la intervención de Ormaechea, puesto que, como se sabe, la asamblea hubo de interrumpirse cuando las tropas garibaldinas entraron en Roma, y estos decretos de disciplina no fueron aprobados. Dos obispos peruanos tuvieron también destacadas intervenciones en el aula conciliar: Mons. Moreyra y Mons. Del Valle. José Francisco Ezequiel Moreyra, obispo de Ayacucho, habló por vez primera el 22 de enero de 1870, en la XIV congregación general, donde se discutieron los esquemas de episcopis y de sede episcopali vacante. Su discurso causó una impresión vivísima en los oyentes. Sus palabras revelan la preocupación de los obispos latinoamericanos por las constantes intromisiones de los regímenes republicanos en la vida eclesial, so pretexto de declararse herederos del régimen patronal colonial. Moreyra aprovechó la oportunidad para informar a los conciliares de que en América era imposible convocar sínodos diocesanos, por las distancias que mediaban entre las parroquias (piénsese que él era entonces obispo de Ayacucho, en el altiplano andino); por la escasez de clero, que no permitía las suplencias parroquiales durante la celebración del sínodo; porque los gobiernos pretendían enviar representantes al sínodo con derecho a intervenir; y porque las constituciones sinodales habían de ser sometidas a los gobiernos.

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La segunda intervención de Moreyra, de mayor contenido especulativo, tuvo lugar el 31 de marzo de 1870, durante la discusión del capítulo III de la constitución de fide catholica. Le parecía inconveniente que se usase la expresión «evidente credibilidad de la fe cristiana». La argumentación de Moreyra constituye una interesante disquisición acerca de la fe divina y la fe humana, el testimonio divino y el testimonio humano, la certeza y la evidencia. Como telón de fondo, que la fe divina produce un asentimiento certísimo (es decir, sin duda alguna), de modo que el intelecto se somete a ella, pero sin evidencia; la fe es mucho más cierta que las demostraciones, aunque carece de evidencia. En este caso, los conciliares no prestaron especial atención a la magnífica argumentación del obispo de Ayacucho (a pesar de la importancia del tema planteado) y no tomaron en cuenta sus propuestas. A la vista del rigor lógico y el caudal de conocimientos esgrimidos, es preciso reconocer que tan fina y acurada formación intelectual y un latín tan fluido y elegante, prueban la eficacia del plan de formación ideado por Bartolomé Herrera para el Convictorio carolino de Lima, en el que probablemente se formó Moreyra (aunque carezco de mayor información al respecto). Como se sabe, Herrera fue rector del Colegio de San Carlos desde 1842 a 185229. También tomó la palabra dos veces en el aula conciliar Manuel Teodoro del Valle, obispo de Huánuco durante el Concilio y arzobispo de Lima a su regreso al Perú. Ya hemos comentado —bajo la perspectiva de la libertad de cultos— su intervención del 10 de enero de 1870. Ahora conviene fijarnos en otro aspecto de ese memorable discurso. Le preocupaba la adecuada distinción entre el orden natural y el sobrenatural. Temía que se confundiesen ambos órdenes; y, al mismo tiempo, que se separasen demasiado, como dos compartimentos estancos, como si el orden sobrenatural nada influyese en el natural y viceversa. Había que expresar con mayor claridad que sólo por la fe sabemos que el hombre ha sido elevado al orden sobrenatural, y que esta elevación no es la causa primera y absoluta de la Revelación. La prueba de la necesidad moral de la Revelación se debía ubicar, metodológicamente, en el plano natural, es decir, en el ámbito donde se ejercita la virtud natural de la religión: si Dios es el Creador y el culto interno que el hombre debe al Creador es connatural, ¿cómo se acertaría en el culto debido a Dios, si Éste no saliese al paso del 29. Moreyra aparece una tercera vez en las actas del Concilio Vaticano I, con una propuesta al capítulo IV del esquema de ecclesia, sugiriendo la supresión de una referencia a San Agustín. En esta ocasión, sus puntos de vista fueron aceptados.

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hombre? 30 Constituiría, por ello, un grave abuso obstaculizar la búsqueda de Dios. Tenía razón Del Valle cuando afirmaba que la argumentación se construye mejor a partir del dogma de la creación31. Sus palabras subrayaban la complementariedad, si así puede hablarse, entre la razón y la fe en la búsqueda personal de Dios, según el impulso de la virtud de la religión32. Por consiguiente, la Revelación es moralmente necesaria (como atestigua la historia) para no errar en el itinerario natural hacia Dios. La segunda intervención de Manuel del Valle tuvo lugar el 3 de febrero de 1870, en la vigésima congregación general que discutía el esquema de vita et honestaste clericorum. Se detuvo con cierta amplitud al hablar del concubinato del clero, con la experiencia de quien conocía bien ese mal endémico de algunas zonas apartadas de las diócesis americanas. El chileno José Hipólito Salas Toro, obispo de Concepción, participó activamente en el Concilio, donde pronunció dos discursos sobre el papado. A su regreso a Chile, retomó este tema en una extensa carta pastoral sobre el mismo tema. Hay otra pieza redactada por Salas para el Concilio, que no fue leída y fue publicada mucho después, como texto póstumo. En el texto no leído hay una formulación de indudable interés: Salas había previsto pedir que el Concilio declarase que la Iglesia no condenaba ninguna forma política («nullam improbare seu damnare formam civilem vel politicam guberniorum») y que, por lo mismo, no proscribía las formas republicanas. Esto era importante, pues casi una sexta parte de los católicos vivían en tales regímenes políticos.

30. Es probable que Del Valle tuviese a la vista los cultos idolátricos precolombinos que todavía subsistían, al menos en parte, en los Andes peruanos. 31. La vía argumentativa propuesta por Del Valle se adelantaba a los tiempos. Para mostrarlo, véase el siguiente pasaje del magisterio pontificio posterior: «Conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operativa de la Providencia. [...] El hombre con la luz de la razón sabe reconocer el camino; pero [sólo] si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe, lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y hasta el final. La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios» (JUAN PABLO II, encíclica Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998, n. 16 in fine). 32. «Existe un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer, y que se inicia con la capacidad de la razón de levantarse más allá de lo contingente para ir hacia lo infinito» (Ibíd., n.24, in fine).

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La primera intervención oral de Salas tuvo lugar el 24 de mayo de 1870, en el contexto de la discusión general del esquema, que ahora trataba ya directamente la potestad del Romano Pontífice. Su discurso no ofrece argumentos dogmáticos de interés. Sostuvo la conveniencia de definir la infalibilidad del sumo pontífice tal como se había planteado en la nueva redacción del esquema de la constitución De Ecclesia Christi, también denominada Pastor aeternus. Consideró las razones de oportunidad y negó que las dificultades de opinión pública (por decir así) fuesen de suficiente peso para abandonar el proyecto. No hubo en su discurso argumentos teológicos a favor de la infalibilidad, que daba por supuesta; versó exclusivamente sobre la conveniencia de definir ese nuevo dogma, apelando a la fe de las iglesias de América Latina, que creían firmemente en la infalibilidad del Papa. A pesar de que el discurso tuvo escasa repercusión, deben destacarse algunos pasos. Por ejemplo, su defensa del republicanismo, en el ambiente mayoritariamente restauracionista del aula conciliar. La segunda intervención, de 10 de junio de 1870, ya en plena discusión del tercer capítulo del esquema De ecclesia Christi, versó sobre la plenitud de potestad del Romano Pontífice sobre todas y cada una de las iglesias particulares («ordinaria, inmediata y plenísima potestad»). El tono apasionado de su discurso, en un elegante latín, parece lógico, si tomamos en cuenta su trayectoria personal y el problema, ya resuelto, de los «obispos electos americanos», al que nos hemos referido con anterioridad. El chileno José Manuel Orrego, entonces obispo de La Serena, también participó en el Concilio Vaticano I. En las actas del concilio están registradas dos intervenciones suyas de carácter menor. 2. LA RECEPCIÓN DEL VATICANO I EN LOS CONCILIOS PROVINCIALES DE AMÉRICA LATINA Desde 1863 hasta 1897 se celebraron en América Latina doce concilios provinciales. Tres de ellos en fecha anterior al primer Concilio Ecuménico Vaticano (1870)33 y nueve entre el Ecuménico y el Concilio Plenario Latinoamericano de 189934. Si se analizan las fechas, se advierten 33. I de Quito (1863), I de Bogotá (1868) y II de Quito (1869). 34. III de Quito (1873), II de Bogotá (1884), IV de Quito (1885), III de Charcas o La Plata (1889-1890), I de Antequera (1892-1893), V de México (1896), I de Durango (1896), I de Guadalajara (1896-1897) y I de Michoacán (1897).

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dos cosas: que el Ecuador gozó, antes del Vaticano I, de un momento favorable a la convocatoria de concilios, durante la presidencia del católico Gabriel García Moreno (1859-1865 y 1869-1875); y que las circunstancias políticas cambiaron en algunos países después de la embestida liberal, sobre todo en México, donde la Iglesia vivió en un régimen de relativa tolerancia durante la presidencia de Porfirio Díaz (casi sin interrupción desde 1876 a 1911). De todas formas, aunque la coyuntura política pudo influir o dificultar, según los casos, la convocatoria de concilios provinciales, no se exageren estos hechos extraeclesiales, pues Colombia tuvo dos concilios en un período muy inestable: el cuarto de siglo federalista, que va desde la revolución de 1860, encabezada por el general Tomás Mosquera, hasta la convocatoria en 1885 del Consejo de Delegados, que habría de redactar la nueva Constitución nacional de 1886. El hecho que más pudo influir, en mi opinión, en la convocatoria de concilios provinciales fue la celebración del Concilio Ecuménico Vaticano, y esto por dos motivos: el primero, por la experiencia que los padres conciliares tuvieron en Roma de la sinodalidad (es decir, de la comunión eclesial); y en segundo lugar, por el peso de la tradición tridentina. Como se recordará, Trento dispuso que los decretos tridentinos se recibiesen en concilios provinciales35. Sintiéndose patrono de la Iglesia española y de Indias, Felipe II, que recibió las disposiciones tridentinas como ley de la Corona, impulsó el ciclo conciliar filipino, de casi cincuenta años de duración36. Con posterioridad, cuando Carlos III quiso reformar la Iglesia según cánones regalistas y galicanos, impulsó el ciclo conciliar carolino. Ahora, después del Vaticano I y siguiendo la tradición conciliar hispánica, los prelados latinoamericanos acudieron también a la vía conciliar para relanzar la vida cristiana en las nuevas repúblicas americanas37.

35. Sessio XXIV, Decretum de reformatione, canon II (COeD 76114-23) y sessio XXV/1, Decretum de reformatione generali, caput II (COeD 78511-19). En el canon se establecía que se celebrase concilio provincial antes de un año después de concluir Trento y que, después, se convocasen trienalmente. En el capítulo se determinaba que en el primer concilio provincial que se celebrase después de Trento, se recibiese todo lo que Trento había acordado (definiciones, condenas y estatutos) y que se prestase obediencia al Romano Pontífice. 36. Aunque ampliando la disposición tridentina, Felipe II obedecía al decreto De recipientis et observandis decretis concilii (sessio XXV/2 [COeD 79817-18]). Trento pedía, en ese decreto, la colaboración de los príncipes cristianos para que los decretos «fuesen recibidos devotamente por todos y observados fielmente». 37. No se olvide que el Vaticano I fue clausurado precipitadamente. No hubo posibilidad de discutir ni votar otros muchos esquemas (aparte de los dos aprobados), ni tiem-

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Además de los motivos que acabo de señalar, conviene destacar el influjo de la vida católica de los Estados Unidos de América, que había tenido un desarrollo sorprendente, apoyado en una actividad conciliar notable. En efecto, el Primer Sínodo de Baltimore se había celebrado en 1791, recién fundada esta diócesis. En 1808 Baltimore fue erigida en sede metropolitana, con cuatro diócesis sufragáneas, comenzando así los concilios provinciales: 1829, 1833, 1837, 1840, 1843, 1846 y 1849 (adviértase la periodicidad trienal conforme a las disposiciones tridentinas). Después vino la creación de otras diócesis y su agrupación en seis provincias. De esta forma comenzaron los Concilios Plenarios o Nacionales: 1852, 1866 (inmediatamente después de la Guerra de Secesión y ya con siete provincias eclesiásticas) y 1884. Las actas y decretos del III Concilio Plenario fueron enviadas por la Santa Sede a México, para estimular la celebración de concilios provinciales en aquel país. En la última década del siglo tuvieron lugar en México cinco concilios. La curia romana también tuvo a la vista las actas del III Plenario de Baltimore, cuando decidió la celebración del Plenario de América Latina, que tendría lugar en Roma en 1899. En definitiva: una muy arraigada tradición conciliar, de carácter reformista, la experiencia de los prelados en un concilio ecuménico y el ejemplo que llegaba del norte, todo ello unido al apoyo de Roma y a unas circunstancias políticas favorables, hicieron posible la convocatoria y desarrollo de los doce concilios provinciales, especialmente los posteriores a 1870. En mayor o menor medida, tales concilios latinoamericanos se propusieron los siguientes objetivos: subsanar la ignorancia de muchos fieles; impulsar la evangelización de los amerindios y la formación de los ya bautizados que no recibían más sacramentos; promover las vocaciones sacerdotales; incrementar la ciencia y la virtud de los presbíteros; y reformar las congregaciones religiosas. Al mismo tiempo se estudiaron las constituciones del Vaticano I y se tomaron medidas para su difusión. Los prelados tomaron en cuenta la legislación antieclesiástica aprobada en casi todas las repúblicas, sobre todo entre 1850 y 1870, y los peligros que suponía para la fe de los creyentes la difusión de las ideas liberales, positivistas y materialistas (panteístas), y se marcaron objetivos para fomentar la educación po para decretos de reforma, ni pudo determinarse los modos de recepción de las dos constituciones sancionadas. Es lógico que los padres conciliares, a falta de disposiciones concretas, echaran una mirada a las normas tridentinas de reforma que acabamos de citar en las dos notas anteriores.

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cristiana, incluso promoviendo la edición de catecismos. Otro tema recurrente fue la cuestión de la «buena prensa», es decir, la preocupación de los ordinarios ante el influjo de los medios impresos, y el propósito de fomentar la edición de periódicos católicos. En algunos casos se trató también sobre la actitud de la Iglesia ante el Estado y sobre la participación de los eclesiásticos en la vida política. Cosa ya propia de los concilios mexicanos fue la atención prestada por los conciliares al culto tributado a la Guadalupana, en el contexto polémico que la crítica histórica había suscitado contra la autenticidad de las apariciones del Tepeyac. En todo caso, y al margen de las causas inmediatas del movimiento conciliar latinoamericano del XIX, es evidente que desde la segunda mitad del pontificado de Pío IX, detectada y superada la crisis de los «obispos electos», la vida católica de Sudamérica entró en vías de normalización, y que las relaciones de esas diócesis con la curia romana fueron fluidas, exceptuadas Venezuela y Paraguay. También tardaría mucho en normalizarse la vida católica en Centroamérica. La estancia en Roma durante casi un año (1869/70) de tantos obispos latinoamericanos contribuyó, sin duda, a fortalecer los lazos de devota filiación al Vicario de Cristo; y, al mismo tiempo, el contacto con prelados de otros países y con los profesionales de los ateneos romanos, contribuyó a modernizar los planteamientos teológicos del episcopado y clero del Nuevo Orbe, a rebufo de la renovación teológica que se respiraba en Europa. 3. RENOVACIÓN TEOLÓGICA Y ALTA DIVULGACIÓN (CHILE Y URUGUAY) La vitalidad de la vida cultural católica chilena se aprecia desde mediados del siglo XIX. Entre 1850 y 1875, el presbítero José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales desarrolló una increíble actividad editora. Ya he presentado su Historia eclesiástica (en tres tomos, publicada en 1850). Ahora conviene aludir a otras no menos importantes: El catolicismo en presencia de sus disidentes (en dos tomos, aparecida en 1855), Los intereses católicos de América (dos tomos, que datan de 1859), Instrucciones al pueblo cristiano (cuatro tomos, 1875), Instrucciones para sacerdotes (un tomo, 1875), Instrucciones para religiosos y religiosas (un tomo, 1875). Además promovió el Colegio Pío Latinoamericano de Roma.

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El ejemplo de Eyzaguirre fue fecundo. Hubo en Chile y Uruguay otros importantes proyectos culturales católicos en el último tercio del siglo XIX que es preciso mencionar. Ya me he referido a los dos manuales jurídicos de Rafael Fernández Concha: Derecho público eclesiástico (1872) y Filosofía del derecho (1881, con una segunda edición en 1888), preparados, el primero para los alumnos de la Universidad de Chile, y el segundo para la Universidad Católica de Chile, fundada en 1888. La creación de la Universidad Católica de Chile fue un acontecimiento relevante en la vida cultural de aquella república38. Aunque no contó con Facultad de Teología hasta pasados casi cincuenta años, esa Universidad influyó en el desarrollo de las ciencias sagradas39. Concebida por el arzobispo Mons. Rafael Valentín Valdivieso como una necesidad para la evangelización de la cultura, en unos momentos especialmente críticos de la vida católica nacional, con la aprobación de la secularización de los cementerios (1883) y la implantación del matrimonio civil o desconocimiento civil del matrimonio canónico (1884), fue fundada por el arzobispo Mariano Casanova en junio 1888. Pocos meses después, en octubre de 1888 escribió a León XIII sugiriendo la convocatoria de un concilio plenario para Sudamérica, que finalmente tendría lugar en 1899, como plenario de toda América Latina. Por los motivos señalados, Mons. Casanova fue una figura singular en la vida católica latinoamericana, un gran eclesiástico y un extraordinario hombre de gobierno. Sus pastorales y sus sermones constituyen piezas notables, no sólo por la belleza del estilo, sino también por los profundos análisis del momento. Su preocupación por la cuestión social, la enseñanza del catecismo a los niños y a los adultos, la higiene y las condiciones de salubridad de las escuelas (recomendando el aseo personal y de las habita38. Ricardo KREBS, M. Angélica MUÑOZ, Patricio VALDIVIESO, Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. 1888-1988, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago [1995], tomo I. 39. La Facultad de Teología se mantuvo en la Universidad de Chile hasta su supresión en 1927, como consecuencia de la separación entre la Iglesia y el Estado. Durante unos años, hasta 1935, Chile se quedó sin esa Facultad, hasta que se volvió a fundar en 1935, ya en la Universidad Católica, conforme al nuevo régimen establecido por la constitución apostólica Deus scientiarum Dominus, de Pío XI, de 24 de mayo de 1931. Cfr. Ricardo KREBS, María Angélica MUÑOZ, Patricio VALDIVIESO, Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile (1888-1988), cit., I, pp. 373-387; y Marciano BARRIOS VALDÉS, La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de Chile. Sesenta años al servicio de Chile y de su Iglesia (1935-1995), Ediciones Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile, Santiago 1995.

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ciones, el deporte y las clases de gimnasia) y la modernización de los métodos pedagógicos, lo presenta como prelado avanzado y atento a los nuevos aires de la renovación escolar. Especial actualidad tiene la carta pastoral de 8 de julio de 1892, titulada Sobre el cuarto centenario del descubrimiento de América, modelo de equilibrio, que puede releerse con provecho en nuestra hora, en que tanto se ha discutido sobre la conveniencia de celebrar, en 1992, el quinto centenario del comienzo de la evangelización americana y en que se aproxima el bicentenario de la emancipación de las colonias españolas, que se conmemorará en 2010. Pues bien: a la vera de Mons. Casanova se despertaron algunos talentos teológicos y jurídicos. Ya he aludido a Rafael Fernández Concha, quien, además de sus dos manuales universitarios, escribió una notable y extensa Teología mística (1889), al filo del Cursus theologicus¸ de Colegio Salmanticenses de los carmelitas, y de la teología de Tomás de Aquino, aunque navegó por propia cuenta y ofreció consideraciones originales; preparó, mientras ampliaba estudios en Roma, un posible plan para el Plenario Latinoamericano; y editó, además, una ambiciosa antropología en dos volúmenes titulada Del hombre en el orden psicológico, en el religioso y en el moral (1900). En su Teología mística se inclinó, al terciar en el debate sobre si la vida mística es para todos o sólo para unos escogidos, por esta segunda propuesta. En Del hombre sostuvo la tesis de un designio inteligente en la evolución del mundo, aunque se resistió a aceptar la transformación de unas especies en otras; negó que la inteligencia humana haya podido aparecer por evolución de la materia. El presbítero Rodolfo Vergara Antúnez, que fue rector de la Universidad Católica de 1898 a 1914, cultivó el periodismo católico, colaborando asiduamente en El Estandarte Católico y en Revista Católica. También practicó el género oratorio. Al final de su vida reunió una selección de sus lecciones en un extenso volumen titulado Conferencias sobre el dogma católico. En el Uruguay también se produjo un renacimiento de la vida católica en torno a un ambicioso proyecto preparado por Mons. Jacinto Vera y Durán, primero vicario apostólico del Uruguay y después primer obispo de Montevideo, que reunió a un grupo muy activo y selecto de jóvenes, dos de los cuales se formaron en el Colegio Pío Latinoamericano de Roma y recibieron la ordenación sacerdotal. El más destacado del equipo fue Mons. Mariano Soler, que sería con el tiempo tercer obispo de Montevideo y el primer arzobispo. Soler fue viajero incansable y también inteligente, como antes lo había sido Eyzaguirre. Como fruto de sus refle-

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xiones, a la vista de la maltrecha situación de la Iglesia latinoamericana, sugirió a León XIII, en febrero de 1888, la convocatoria de un Concilio Plenario Latinoamericano. Como consecuencia de una de sus visitas a Tierra Santa, decidió fundar un importante santuario mariano en Palestina. Llevó a cabo estudios superiores de Teología en el Colegio Pío Latinoamericano de Roma. Dirigió el Club Católico de Montevideo, creó y dirigió el Liceo de Estudios Universitarios (primera universidad libre que existió en Uruguay) y la Sociedad de Ciencias y Artes. Sus publicaciones fueron muy variadas. En ellas desarrolló todos los temas que en aquellos momentos estaban discutidos, tratando de fortalecer la fe de los católicos uruguayos. Por citar algunas: La Iglesia y el Estado (1880), donde defendió la confesionalidad del Estado y la tolerancia de cultos; Catecismo diocesano (1881), inspirado en la conocida obra de Jaime Balmes: La religión demostrada al alcance de los niños; Teosofía. Tratado sobre la filosofía de la religión, en dos volúmenes (1890), su obra más importante, cuyo fin era demostrar la divinidad del cristianismo y criticar las objeciones que se oponían en nombre de la razón y de la ciencia; El matrimonio bajo el aspecto religioso, moral y social (1890), donde ofrece sus principales ideas sobre la teología acerca de la mujer y del matrimonio cristiano; una amplia pastoral titulada La cuestión social ante las teorías racionalistas y el criterio católico, desarrollando las ideas de la encíclica Rerum novarum, que había aparecido cinco años antes; etc. En 1899 participó en el concilio Plenario-Latinoamericano, donde se le confió el sermón de la primera sesión solemne, que tuvo lugar el día 28 de mayo. *** Hasta aquí un somero repaso de los temas más importantes abordados por teólogos, canonistas e historiadores eclesiásticos latinoamericanos del siglo XIX. He señalado sólo los hitos más significativos. El lector podrá recorrer esa historia, por autores, si se adentra en la lectura del volumen que dejo en sus manos. Llega, pues, a su término un proyecto editorial comenzado en el curso académico 1983/1984. Pilotado desde la Universidad de Navarra, han colaborado investigadores de diecisiete universidades. Cubre toda la historia de la teología en América Latina, desde sus orígenes hasta nuestros días, en cuatro gruesos volúmenes. Faltaba sólo el siglo XIX, que ahora se entrega a imprenta, coincidiendo con los preparativos del bicentena-

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rio de la independencia americana. Este evento se conmemorará solemnemente en casi todas las repúblicas americanas y en España en 2010. Nuestro volumen II/2, titulado De las guerras de Independencia hasta finales del siglo XIX (1810-1899), quiere ser una contribución a esas efemérides que se avecinan, haciendo justicia a los teólogos que en épocas de grandes transformaciones (quizá mejor, en épocas revolucionarias), no sólo mantuvieron encendido el pabilo de la ciencia teológica, sino que desarrollaron su fuego con un esplendor notable. Todavía una última advertencia. Este trabajo quizá no se habría acabado sin la abnegada ayuda e inteligente colaboración de la Dra. CarmenJosé Alejos, colega en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, donde es titular de «Historia de la Teología». Ella ha coordinado no sólo este volumen sino los tres anteriores, que vieron la luz en 1999, 2002 y 2005. Ha viajado por todas las latitudes americanas en busca de códices manuscritos, incunables, folletería e impresos raros; ha peleado con los servicios de reprografía en situaciones a veces un tanto precarias; ha convencido, con simpatía y habilidad, a celosos bibliotecarios, para adentrarse en fondos reservados, verdaderos sancta sanctorum sólo abiertos a prohombres de la historiografía local; ha recorrido librerías de viejo y mercadillos; ha revuelto puestos y tenderetes callejeros a la caza de sorpresas bibliográficas; ha regateado precios de libros agotados... Ahora, cuando la obra culmina después de tantos años de fatigas, es obligado expresarle mi agradecimiento por su apoyo y su buen hacer. Nullum officium magis necessarium gratia referenda. Josep-Ignasi Saranyana Director de Teología en América Latina Pamplona, 8 de diciembre de 2007

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CAPÍTULO I LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA DE 1810 A 1899*

1. INTRODUCCIÓN GENERAL Es muy ambicioso presentar, en un breve capítulo, la historia de la Iglesia en América Latina durante el siglo XIX. Esa dificultad no sólo depende del tiempo seleccionado, un siglo en este caso, sino también de la complejidad propia de la época, la intensa participación de la Iglesia en la construcción de las nuevas sociedades y las diferencias que existían en los nuevos países. Casos extremos fueron Brasil y las Antillas, que cultivaron las plantaciones con mano de obra esclava. Otras regiones estuvieron sujetas a una fuerte inmigración europea que practicaba otros credos, como el caso del citado Brasil y Chile. Aun cuando las experiencias vividas por las nuevas repúblicas latinoamericanas, el Caribe y Brasil se ubican en diferentes épocas, se tratará de dar cuenta de los procesos más significativos del siglo XIX, que, en general fueron coincidentes: la lucha por la independencia, el inicio de los gobiernos republicanos (con excepción de Brasil que mantuvo la tradición monárquica) y el embate del liberalismo como una transición para la modernidad. Esa modernidad que se interpretaba, sobre todo, como secularización, expropiación de los bienes eclesiásticos, separación IglesiaEstado, abolición de los fueros y educación laica. Toda la región estuvo sujeta a las diatribas políticas y enfrentamientos armados. Ante esas dificultades, las dictaduras militares fueron una salida frecuente1. En casi todos los casos se sufrió de tres problemas: * Capítulo redactado por la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, investigadora del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. 1. Recordemos la versión novelada de los hechos, con buena apoyatura histórica (se refiere a los años treinta) de Augusto ROA BASTOS, Yo, el supremo, Editorial Oveja Negra, Bogotá 1987.

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la empleomanía, denunciada en México por Lucas Alamán y José María Luis Mora, ideólogos del partido conservador y liberal, respectivamente; la miseria de las finanzas públicas, con excepción de Chile, por la que se volvía los ojos a los bienes de la Iglesia; y la necesidad de cubrir las sedes diocesanas vacantes, lo cual dio lugar al problema regalista extremo de los «obispos electos» por el poder civil, asunto típico de América Latina, no resuelto completamente por la Santa Sede hasta que Pío IX condenó enérgicamente este abuso en la constitución Romanus Pontifex, de 28 de agosto de 1873. En general, las naciones latinoamericanas desearon que Roma les concediera la gracia del patronato o, al menos, intentaron alcanzar un acuerdo diplomático, por medio de concordatos, en cuya búsqueda se consumieron muchos recursos2. En México, en el periodo 1856-1867 se definió un nuevo perfil para el Estado y se asignó un nuevo papel a la Iglesia, además de despojarla de su tradición social, sus bienes y su inmunidad eclesiástica. Fue entonces cuando se restringió, casi de forma absoluta, la libertad de la Iglesia para participar en la organización de la sociedad mexicana3. Fueron años de agitadas revoluciones civiles, que culminaron con la entronización de un imperio extranjero. La culminación del conflicto entre los obispos y el emperador Maximiliano, y entre los liberales y el Imperio acabó con la derrota de Maximiliano y el restablecimiento de la república en 1867. La década revolucionaria mexicana coincidió con hechos similares en la mayoría de las nuevas repúblicas. Sin embargo, en algunos lugares los acontecimientos secularizadores, por así decir, se presentaron más tarde, en el último tercio del siglo XIX. En Colombia, en 1887 se firmó el concordato con Roma. Antes y después, tanto en 1876-1877, como en 18991902, tuvo lugar la guerra civil entre conservadores y liberales. Entre 1879-1883, tuvo lugar la Guerra del Pacífico que involucró a Chile, Perú y Bolivia, también con importantes consecuencias para la vida religiosa de esos tres Estados. México y Argentina experimentaron un auge de inversiones extranjeras que, en el caso mexicano, puso las bases de la Revolución de 1910. En Brasil, el país que había transitado hacia la independencia en 1822 bajo la dirección de la casa reinante en Portugal,

2. Sobre los concordatos firmados por la Santa Sede con las nuevas repúblicas americanas, véase el capítulo 2, infra, redactado por el Dr. Alfonso Alcalá Alvarado, titulado: «El ciclo concordatario». 3. Esa decisión fue ratificada en el artículo 130 de la Constitución de 1917, el mismo que fue derogado en 1991 durante la presidencia de Carlos Salinas de Gortari.

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con el emperador Pedro I, reconocido por la Corona portuguesa, se inició a la vida republicana en 1889, después de la Guerra de la Triple Alianza (en que estuvieron implicados Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay, entre 1864 y 1870). Pedro II abdicó en 1889, dando paso a una nueva situación política, que también influyó en la vida religiosa del país, pues entonces, y no antes, se estipuló la separación entre la Iglesia y el Estado. Estados Unidos tuvo una fuerte ingerencia en Centroamérica y las Antillas. En concreto, en 1895 se inició la revolución cubana de independencia y en 1898 Estados Unidos apoyó la lucha independentista de los cubanos declarando la guerra a España. En 1899, Estados Unidos intervino en Nicaragua, República Dominicana, Guatemala y Cuba, estableciendo un protectorado. Fue la época de las grandes plantaciones de café y banano y de la creación, en 1899, de la United Fruit Company en Costa Rica, que más tarde extendería sus dominios a Honduras y a otros países centroamericanos. Por la influencia política y económica de esta empresa en los asuntos nacionales, a los países en donde se instalaba se les llamaba, de forma despectiva, «países bananeros», dando cuenta la expresión del enclave económico. A la muerte del arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, en 1891, se inició una nueva etapa eclesiástica, que llegó hasta el fin del Porfiriato. En ese año de 1891 se inició el gobierno eclesial de aquellos que se habían formado durante la paz porfiriana y en el Colegio Pío Latinoamericano en Roma: los nuevos pastores se destacaron por su oposición a la tolerancia de otros cultos, su resistencia a las medidas liberales, y por su aprecio y lealtad a la Santa Sede y a las costumbres y prácticas de la Iglesia romana4. No habían sido formados para el conflicto y les faltaba experiencia negociadora. Al ser probados, tanto por la Revolución mexicana de 1910 y más tarde por la guerra cristera de 1928, les faltó la fuerza y la energía, además de la prudencia y la sabiduría de los obispos que se habían enfrentado a las reformas liberales de mediados de siglo. El gran acontecimiento eclesial fue la celebración del Concilio Plenario Latinoamericano en 1899, cuya preparación, con la celebración de concilios provinciales en el caso mexicano5, permitió que todas las

4. En 1912, los egresados del Pío Latinoamericano presidían, además de varios obispados, las seis provincias eclesiásticas o arzobispados en que se había dividido la Iglesia en México. 5. I Concilio Provincial de Antequera (Oaxaca), 1892-1893; V Concilio Provincial mexicano, de 1896; I Concilio Provincial de Durango, de 1896; I Concilio Provincial de

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Iglesias nacionales pudieran medir su impacto social, sus límites y sus logros. Se pretendía que los obispos de las antiguas colonias de España, Francia y Portugal, pudieran sentarse a reflexionar sobre los rumbos de la Iglesia en el continente. Después de esta magna reunión, no se volvieron a congregar como región o subcontinente hasta mediados del siglo XX, cuando se celebró en Río de Janeiro, en 1955, la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. En ningún caso pretendo relatar con detalle los procesos históricos vividos en el siglo. Tan sólo se presentarán los grandes acontecimientos políticos y sociales que significaron la época. Deseo que el trabajo en su conjunto ofrezca una visión del papel desempeñado por la Iglesia en el siglo XIX en la formación de la sociedad civil y política de México y el resto de países de América Latina, el Brasil y las Antillas. Organizo la exposición de acuerdo con los países estudiados. 2. MÉXICO a) Preparación de la Independencia y primeros años republicanos El malestar suscitado en la Nueva España con las reformas borbónicas del último tercio del siglo XVIII, los acontecimientos de España invadida por Napoleón y la captura de Fernando VII alentaron las ideas de libertad e independencia. La situación política de la Nueva España en ese periodo, 1808-1810, era particularmente frágil porque no sólo se había desgastado económicamente por las continuas extracciones realizadas por la Corona sino que se ejercía una gran explotación sobre las clases trabajadoras. Además, los españoles americanos, los criollos, se encontraban marginados de los altos puestos públicos y eclesiásticos6. Ante la ausencia del soberano, las Juntas Provinciales en España, en nombre del rey Fernando VII, «se titularon Supremas y actuaron como Soberanas»7. En ese estado, era lícito preguntarse sobre la condición que Guadalajara, de 1896-1897; I Concilio Provincial de Michoacán, de 1987. Véase infra el capítulo 6, titulado: «El ciclo conciliar latinoamericano de la era republicana», redactado por la Dra. Elisa Luque Alcaide. 6. David BRADING, El ocaso novohispano: testimonios documentales, INAH-CONACULTA, México 1996, p. 17. 7. Fray Servando Teresa DE MIER, Historia de la Revolución de Nueva España, antiguamente Anáhuac, o verdadero origen y causas de ella con la relación de sus progresos hasta

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guardaba el reino de la Nueva España. ¿En quien sería depositada la soberanía? En este debate sobre el futuro de la Nueva España uno de los miembros del cabildo de México, el licenciado Primo Verdad y Ramos, sostuvo que, «ausente el monarca, la soberanía había vuelto al pueblo»8. Esa posición y la propuesta de fray Melchor de Talamantes de organizar un Congreso Nacional Americano que recibiría «todos los derechos de la soberanía», al tiempo que desconocía el nombramiento del virrey, asustó al grupo de los españoles peninsulares. El virrey José de Iturrigaray, acusado por el grupo europeo de ser simpatizante con las ideas vertidas por el partido de los criollos, fue apresado y obligado a dimitir de su puesto en la noche del 15 al 16 de septiembre de 18089. En su lugar fue nombrado el arzobispo D. Francisco Javier de Lizana y Beaumont10, quien asumió el puesto el 19 de julio de 1809. El grupo europeo no sólo destituyó a Iturrigaray. También efectuó una estrecha vigilancia sobre los criollos al tiempo que aprehendía a los más lúcidos, como fray Melchor de Talamantes. En estas circunstancias los ánimos se exacerbaron. Por otra parte, una serie de decretos publicados por la Junta Central en España reforzaban a los criollos en sus planteamientos. Uno de ellos, el del 22 de enero de 1809, afirmaba que los dominios americanos formaban parte integrante de la monarquía española. Por esa adscripción los convocaba a enviar representantes americanos, «concretamente un representante por cada uno de los cuatro virreinatos…»11. Posteriormente, al crearse la Regencia, el 29 de enero de 1810, se dieron instrucciones «para la convocatoria y celebración de Cortes»12. Los acontecimientos tuvieron un efecto directo en la Nueva España. En ese contexto el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, inició la lucha por la independencia el 16 de septiembre de 1810 con un fuerte apoyo de los indígenas y las castas.

el presente año 1813. Tomo I, José Guerra (ed.), Instituto Mexicano del Seguro Social, México 1980, p. 57. 8. Lucas ALAMÁN, Historia de Méjico, Editorial Jus, México 1942, I, p. 182. 9. Ernesto LEMOINE, «Ideario político de la Revolución de 1810», en Independencia y Revolución mexicanas, compilación preparada por la Comisión Organizadora de los festejos conmemorativos del 75 aniversario de la apertura de la Universidad Nacional de México, Facultad de Filosofía y Letras, México 1985, p. 24. 10. Fue nombrado arzobispo de México por Carlos IV en 1802. 11. Manuel CHUST, La cuestión americana en las Cortes de Cádiz, Centro Francisco Tomás y Valiente UNED Alzira-Valencia, España 1999, p. 32. 12. Ibíd., p. 37.

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La reacción de la jerarquía eclesiástica al levantamiento fue uniforme: se condenó el movimiento porque violentaba el juramento de lealtad al monarca y atentaba contra el sistema político. Tan es así que a pesar de su simpatía por la causa criolla y su carácter ilustrado, o precisamente por eso, Manuel Abad y Queipo, obispo electo de Michoacán, fue el primero, el 24 de septiembre de 1810, en publicar un edicto de excomunión en contra de Hidalgo. Otros obispos, siguiendo el ejemplo de Abad y Queipo, también excomulgaron a Hidalgo. Once meses más tarde, el 30 de julio de 1811, el cura Hidalgo fue fusilado. Fue sustituido por el sacerdote José María Morelos hasta 1815, cuando fue fusilado. Para los últimos obispos nombrados por el rey, quienes eran leales al monarca y admiradores del sistema monárquico, la principal ofensa de los insurgentes había sido quebrantar su lealtad al monarca. En ese tenor, las cartas pastorales escritas en este periodo ensalzan a Fernando VII y expresan su apego a la religión y la defensa de las provincias de ultramar. El mismo Papa Pío VII (1800-1823), respondiendo a una petición de Fernando VII, envió una carta (el breve Etsi longissimo) a la jerarquía de la América sujeta a la monarquía española, el 30 de enero de 1816, para que pusiera todo su esfuerzo en «desarraigar y destruir completamente la funesta cizaña de alborotos y sediciones que el hombre enemigo sembró en esos países». Recomendaba el Papa que se presentaran a la población las virtudes de Fernando VII, «…vuestro Rey católico, para quien nada hay más precioso que la religión y la felicidad de sus súbditos [...]»13. En 1816, las fuerzas independentistas estaban dispersas y muchas de ellas refugiadas en las serranías. No obstante, después de seis años de lucha, el movimiento había ido transformando el pensamiento del clero y de muchos criollos sobre la independencia. Como asienta Francisco Morales, «la idea de un gobierno absoluto, con su origen directo en la divinidad, empieza a desaparecer gradualmente de la ideología de los eclesiásticos»14. Por su parte, los obispos se mantuvieron a la expectativa. El proceso estaba, parecía, estancado en el tiempo.

13. El breve de Pío VII, en la Pastoral del obispo de la Puebla de los Ángeles, publicando una carta de nuestro santísimo padre Pío VII con la Real Cédula que se inserta, Oficina de don Pedro de la Rosa, Puebla 1816, p. 2. 14. Francisco MORALES, Clero y política en México (1767-1834), SepSetentas, México 1975, p. 75.

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En 1820 surgió la oportunidad que todos esperaban, o la justificación posible para la separación de España. Cuando los liberales españoles retomaron el poder, restablecieron la Constitución de Cádiz —abolida por Fernando VII en 1814— y aplicaron una política desamortizadora en contra de los bienes eclesiásticos: se ordenó la venta de la mitad de dichos bienes, se suprimieron los jesuitas y las órdenes monásticas y hospitalarias, se redujeron los conventos, se prohibieron los noviciados, se redujo el diezmo a la mitad y se abolió la inmunidad del clero en el campo criminal. Nadie en la Nueva España parecía estar de acuerdo con medidas tan radicales. Algunas de ellas, incluso, habían ocasionado grandes perjuicios cuando fueron aplicadas en la segunda mitad del siglo XVIII. No obstante, los actores y gestores del acta de Independencia mexicana no fueron los sectores populares y criollos que se habían ido involucrando en las distintas fases del movimiento, sino las antiguas corporaciones que, debido al cambio registrado en la península, sentían amenazado su poder. Al realizarse la Independencia de México a la sombra del ejército real que comandaba Agustín de Iturbide y con representantes de las otras dos corporaciones —Iglesia y Consulado de Comerciantes— la tradición católica y monárquica se hermanaron mientras se sacrificaban las ideas más modernas de autonomía política y democracia que habían florecido gracias al movimiento popular independentista, el pensamiento ilustrado, la Revolución Francesa y la herencia gaditana de las Cortés de Cádiz. El Plan de Iguala, publicado el 24 de febrero de 1821, declaró la Independencia absoluta del reino de la Nueva España, definió a la religión católica, apostólica y romana como la única «sin tolerancia de otra alguna» y seleccionó como forma de gobierno el monárquico constitucional que, según los tratados de Córdoba, sería encabezado por un príncipe de la casa Borbón. También asentaba que se conservaban los fueros y privilegios del clero y del ejército y se garantizaban los bienes y propiedades particulares. El ejército trigarante entró a la Ciudad de México el 27 de septiembre de 182115. El Acta de Independencia fue firmada el 28 de septiembre. Como se sabe, las cortes españolas no aprobaron los tratados de Córdoba, que habían sido negociados entre el virrey Juan O´Donojú e Iturbide y firmados el 24 de agosto de 1821. Ante esa circunstancia, el 15. Ésta será la fecha de independencia que festejaran los conservadores. Los liberales, en cambio, festejarán la del inicio del movimiento de Miguel Hidalgo, el día 16 de septiembre. Ésta es la fecha que se sigue celebrando en México hasta la actualidad.

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Congreso Constituyente, como depositario de la soberanía, podía proceder a la elección del monarca mexicano. El 18 de mayo de 1822, Iturbide fue proclamado emperador de México. La elección estuvo sembrada por el terror con que se sometió a los diputados y la asonada que encabezó Pío Marcha. En medio de la turbulencia, el obispo Juan Ruiz de Cabañas y Crespo, de Guadalajara, coronó a Iturbide el 21 de julio de 1822. El sermón fue predicado por el obispo de Puebla, Pérez Martínez. En dicha pieza, el obispo manifestó que se trataba de una elección «justificada en presencia del cielo y la tierra»16. En cambio, el arzobispo de México, Pedro José de Fonte, inconforme con la situación, prefirió autoexiliarse. Así lo informó al gobierno el 2 de diciembre de 1822. Con esa decisión, la sede del arzobispado de México quedaba vacante al igual que estaba la de Michoacán porque el obispo electo, Manuel Abad y Queipo, había salido para España en 1815. También estaba vacante la diócesis de Chiapas, por la muerte de su titular Salvador San Martín y Cuevas, el 17 de febrero de 1821. El obispo de Yucatán, Pedro Agustín Esteves y Ugarte, moriría el 8 de mayo de 1827, y el de Oaxaca, Manuel Isidoro Pérez Suárez, saldría del país voluntariamente en 182717. En medio del espíritu monárquico que impulsaban los obispos de Puebla, Guadalajara y Durango, los militares realistas y las facciones políticas involucradas, iniciaron la revolución militar republicana. Ante el triunfo republicano, el derrotado Agustín de Iturbide se vio obligado a abdicar el 20 de marzo de 1823 y se embarcó para el puerto de Liorna el 11 de mayo de ese año. Para gobernar al país, se nombró un poder ejecutivo compuesto por los generales Bravo, Victoria y Negrete. En este momento, las facciones políticas eran diversas: republicanos federalistas, a los que se sumaron los iturbidistas, y republicanos centralistas, que incluían a los borbonistas, el clero y los generales Bravo y Negrete18. En España, con el apoyo de la Santa Alianza y en particular del rey de Francia19, el 28 de septiembre de 1823 se restableció la monarquía abso16. Biblioteca Nacional de México. Fondo Reservado. Fondo Lafragua, n. 878, p. 13. 17. El obispo de Oaxaca, Manuel Isidoro Pérez Suárez, se embarcó para España tras expedirse el decreto de expulsión de los españoles en Oaxaca, el 23 de noviembre de 1827, y el 20 de diciembre siguiente por el Congreso General. No estaba consignado en la lista pero prefirió salir del país. 18. Lorenzo ZAVALA, Albores de la república, Empresas Editoriales, México 1949. 19. El 23 de enero de 1823 Luis XVIII anunció, en la apertura del Parlamento francés, su decisión de enviar tropas a España, dirigidas por el duque de Angouléme, para libe-

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lutista y a Fernando VII en el trono. Un mes más tarde, en octubre, inició sus sesiones el Congreso Constituyente en México. Entonces, como en 1821, la idea de continuidad política y religiosa predominaba más que la de ruptura. No se puede olvidar que el Congreso Constituyente que produjo la Constitución de 1824 contó entre sus representantes a varios sacerdotes católicos. Entre ellos, a Juan Cayetano Gómez de Portugal, quien, en 1831, sería el trigésimo quinto obispo de Michoacán. Tanto él, partidario del federalismo, como algunos otros del gremio sacerdotal —Félix Ozores, fray Servando Teresa de Mier y Miguel Ramos Arizpe—, no percibían la libertad o tolerancia religiosa como un bien deseable. Por eso, el Acta Constitutiva de la Federación, firmada el 31 de enero de 1824, declaraba en su artículo 4º: «La religión de la nación Mexicana es y será perpetuamente la Católica, Apostólica, Romana. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra»20. Ese principio se mantendrá en las sucesivas constituciones mexicanas, centralistas o federalistas, hasta la Constitución de 1857, formulada por los liberales que promovieron el Plan de Ayutla en contra de la última dictadura del general Antonio López de Santa Anna. Entonces desapareció el artículo 4º de la Constitución de 1824. El 4 de octubre de 1824 se estableció el régimen republicano federal, representativo. Como presidente fue electo Guadalupe Victoria y como vicepresidente Nicolás Bravo. b) La primera generación de obispos mexicanos Desde el inicio de la vida republicana se discutió el derecho de la nación para disfrutar el patronato eclesial que había sido concedido a los reyes de España. La búsqueda del patronato o de un concordato con la Santa Sede no sólo tenía como justificación la necesidad que había de nombrar los obispos de las diócesis del país, sino también el propósito de reformar la institución eclesiástica. La discusión fue iniciada por Iturbide en la carta que envió al arzobispo de México, Pedro José de Fonte y

rar a su primo Fernando VII del control liberal. Philip MANSEL, Paris between Empire. 1814-1852. Monarchy and Revolution, Phoenis Press Paperback, London 2003, pp. 183184. 20. Constitución de 1824, en Pedro DE ALBA, Primer Centenario de la Constitución de 1824. 1824-1924, Talleres Linotipográficos Soria, México 1924, p. 305.

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Hernández, el 9 de octubre de 1821. El arzobispo y su cabildo opinaron, el 24 de noviembre de 1821, que el patronato había cesado con la independencia porque se había concedido a los reyes de España, no a los reinos21. La regencia, inconforme con la respuesta del arzobispo, convocó a una junta diocesana que resolvió lo mismo que el arzobispo: el patronato había cesado con la emancipación de México. Era preciso solicitar al Papa la concesión. Sin prestar atención a lo recomendado por la Junta Eclesiástica, de solicitar a la Santa Sede la concesión del patronato, el 28 de febrero de 1826, las comisiones eclesiástica y de Relaciones firmaron el dictamen que asentaba que el derecho del patronato no tenía que negociarse con Roma puesto que residía en la nación. Esa postura despertó una fuerte oposición eclesiástica22. Ante ello, se suspendió la resolución y se retomó la decisión del Congreso del 12 de febrero de 1825 que había acordado consultar la materia con la Santa Sede y enviar un representante al Vaticano. Se seleccionó al canónigo-chantre de la diócesis de Puebla, Francisco Pablo Vázquez, quien se embarcaría para Roma el 21 de mayo de 1825. La noticia causó estupor en España y gran preocupación, porque la Santa Sede había dispuesto recibir al canónigo mexicano aun cuando no con el carácter diplomático con que era enviado. La decisión no era sorprendente, porque el diplomático colombiano, Ignacio Tejeda, quien había sido nombrado enviado extraordinario y ministro plenipotenciario ante la Santa Sede por el gobierno de su país, ya había sido aceptado23. La Santa Sede estaba preocupada por la situación de las diócesis de la América española que, en su mayoría, estaban vacantes por la muerte o el exilio, obligado, voluntario o forzoso, de sus titulares. No obstante, el breve de León XII del 24 de septiembre de 1824, convocando a la lealtad con Fernando VII24, dificultó las relaciones de los gobiernos americanos con la Santa Sede. 21. Archivo Condumex, Fondo CDXXXII, Archivo del Cabildo Metropolitano, Acta de Cabildo del 15 de septiembre de 1880, microfilm, rollo 1243, Vol. 90, exp. 9, red 12. 22. Observaciones del Cabildo Metropolitano de México sobre el dictamen que las comisiones reunidas presentaron a la Cámara de Senadores en 28 de febrero de 1826, para las instrucciones del ministro enviado por la República mexicana a su santidad el pontífice romano, Imprenta del Águila, dirigida por José Ximeno, México 1827. 23. Las credenciales de Tejeda estaban firmadas por el vicepresidente de la República, general Francisco de Paula Santander. Roberto GÓMEZ CIRIZA, México ante la diplomacia mexicana, Fondo de Cultura Económica, México 1997, p. 84. 24. El breve del papa fue conocido en México a través de su publicación en la Gaceta de Madrid del 10 de febrero de 1825.

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La situación de Vázquez fue difícil porque no logró ser aceptado por Roma porque varios de los diplomáticos mexicanos en Europa pensaban que, como ministro ante Su Santidad, era conveniente nombrar a otra persona que no fuera miembro del clero. Entre ellos estaba Vicente Rocafuerte, ministro de México ante su majestad británica, quien consideraba que Roma buscaba congraciarse con los nuevos gobiernos para obtener un poder «que después sabrá ampliar contra nuestros más vitales intereses»25. Esa pretensión se podía observar en la forma lisonjera con que el Papa había concedido la confirmación del obispo Mendizábal, solicitada por el general Sucre, presidente de la República de Bolivia. A pesar de esa posición, Rocafuerte sentía que se debían nombrar los obispos porque eran necesarios para fundar la paz pública. También temía porque: [...] esos mismos Santos Obispos pueden después ligarse entre sí, y que auxiliados por los apostólicos de Roma y de Europa les es fácil arruinar nuestras instituciones o a lo menos allanar el camino al absolutismo como acabamos de verlo en Colombia26.

A pesar de la presión que hizo Rocafuerte, Vázquez fue ratificado como enviado mexicano ante Su Santidad. Pero, por los problemas que suscitaba España ante la corte de Roma, se decidió posponer la petición del patronato para otro momento. Bastaba por el momento limitarse a reanudar las relaciones con la Santa Sede: eran más graves los males que estaba causando la incomunicación con Roma. En particular, porque en el país no quedaban más que dos obispos. Faltaban sacerdotes en las parroquias y la disciplina eclesiástica estaba relajada. El gobierno de Anastasio Bustamente, establecido en diciembre de 1829, asesorado por su ministro de Relaciones Exteriores, Lucas Alamán, el ideólogo del pensamiento conservador mexicano hasta su muerte en 1853, consideró que había que retomar la negociación con Roma. Según Alamán, lo más indicado era que el gobierno mexicano presentara al Papa a las personas que merecieran su confianza. En cuanto a la negociación con Roma, se insistía en que Vázquez solicitara amplias facultades para los 25. CAÑEDO, del Departamento del Exterior de la Primera Secretaría de Estado, al secretario del Despacho de Justicia y Negocios Eclesiásticos, el 26 de noviembre de 1828, anexando la nota de Vicente Rocafuerte del 17 de agosto de 1828. Archivo General de la Nación. Fondo Justicia Eclesiástica, volumen 83, exp. 25, fojas 41-44. De ahora en adelante, AGN. 26. Ídem.

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obispos. Con el propósito de obtener el nombramiento de los obispos, Bustamente confirmó al canónigo-chantre de Puebla, Francisco Pablo Vázquez, como enviado extraordinario y ministro plenipotenciario cerca de Su Santidad27. El nombramiento y la misión del enviado mexicano generaron una fuerte oposición de la corte española. Como había hecho antes, el embajador de España envió una nota a la Secretaría de Estado de la Santa Sede, oponiéndose al nombramiento de obispos para México. En las observaciones que elaboró el secretario de la Sagrada Congregación sobre dicha nota, el 9 de agosto de 1830, se concretaban las pretensiones de España y la posición de la Santa Sede al respecto. En primer lugar, España consideraba que había una promesa por parte de la Santa Sede, «desde hace mucho tiempo [...] de no hacer ningún nombramiento de obispos, tanto para una como para la otra América española, sin ponerse antes de acuerdo con su Majestad Católica, sobre los sujetos que deseen nombrarse». Al respecto, la Santa Sede consideraba que no existía tal promesa. El tercer punto asentado por el embajador de España era más serio, porque señalaba que, respetando Roma el acuerdo o promesa de la Santa Sede, era suficiente con que nombrara vicarios apostólicos como se había hecho en la América meridional. De acuerdo con ello, la Santa Sede había considerado otorgar algunos obispados en propiedad con residencia, al menos para las diócesis de Guadalajara y Puebla. Para la diócesis de México y de Oaxaca, proponía vicarios apostólicos, en virtud de que los dos obispos propietarios todavía vivían, aunque en el exilio. Se pensaba que esa medida iba a satisfacer al gobierno de México. Pero Vázquez, quien finalmente había llegado a Roma28, se opuso al nombramiento de obispos in partibus in fidelium porque Roma dejaba sentado un precedente: la nación mexicana era tratada como un territorio de infieles. Ante ese trato, el canónigo Vázquez presentó una fuerte argumentación sobre las razones por las que su gobierno no consideraba conveniente que se nombraran obispos in partibus en su nota del 8 de noviembre de 183029. Ese nombramiento, argumentaba, 27. Nota de Anastasio Bustamante al Sumo Pontífice Pío VIII, el 4 de marzo de 1830. AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 5, fojas 00792. 28. Durante la sucesión presidencial de 1828, cuando los políticos y los militares dividían la atención entre Guerrero y Gómez Pedraza, la situación de Vázquez se complicó. De hecho, aun cuando había salido de México en 1825, todavía no había llegado a Roma. Se radicó primero en París y, en 1828, en Florencia. Llegó a Roma en 1829. 29. Francisco Pablo VÁZQUEZ, al cardenal Albani, secretario de Estado de Su Santidad Pío VIII, el 8 de noviembre de 1830. AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 5, fojas 00797-00810.

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reduciría a la Iglesia mexicana a un estado más infeliz que el que tuvo en su cuna, cuando solo se componía de neófitos. Para esos nombramientos de obispos in partibus, ni la República, ni la Iglesia mexicana, han dado motivo, y así, mirándolo por su propio decoro, se resiste a un ignominioso retroceso que ofende su pundonor a la faz del mundo católico30.

A pesar de la defensa que hiciera Vázquez, el 9 de agosto se le comunicó que el Papa no se decidía a nombrar propietarios por el temor a la inestabilidad del país y de los gobiernos de México. También pesaba en la decisión de la Santa Sede la experiencia que se había tenido con Guatemala, que había expulsado de su sede al arzobispo, y por la falta de idoneidad de los individuos propuestos para ocupar las sedes vacantes. Como era de esperar, Vázquez debatió uno a uno los argumentos sostenidos en la nota que envió el mismo 9 de agosto: el gobierno de México era estable y los obispos, aun cuando se cambiara de gobierno, no serían expulsados de sus diócesis. Como era uno de los designados para ocupar la diócesis de Puebla, pidió que lo quitaran como candidato. Él no había ido a Europa para procurarse una mitra, «sino para hacer un servicio a la patria y a la religión y contribuir a la tranquilidad de tantas conciencias, y para conservar la buena moral y el Evangelio en mi país...»31. La defensa, casi insólita de Vázquez, para que la Santa Sede nombrara obispos propios para México y la insistencia de la Santa Sede de nombrar obispos in partibus llevaron al representante de México a plantear su retirada de Roma antes de aceptar esa medida, que consideraba denigrante para México. Así que pidió que se le extendiese su pasaporte. En medio de las negociaciones, el Papa Pío VIII murió el 30 de noviembre de 1830. La coyuntura introducía un nuevo compás de espera en la negociación mexicana. El 2 de febrero de 1831, en medio de una gran actividad de la corte española, fue elegido Bartolomeo Alberto Cappellari, quien asumió el nombre de Gregorio XVI. Como secretario de Estado nombró al cardenal Tommaso Bernetti. Tanto el Papa como su Secretario de Estado mostraron interés en resolver el asunto de la Iglesia en México. Tanto así, que el 27 de febrero el Papa nombró a los obispos de México, incluyendo a Vázquez para la diócesis de Puebla (1831-1847). Se trataba de los candidatos propuestos por el gobierno:

30. Ídem. 31. Ídem.

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Para Linares, más tarde Monterrey, el reverendo padre Fray José María de Jesús Balaunzarán y Ureña, religioso franciscano reformado y exprovincial de su orden. Para Durango, el sacerdote José Antonio Laureano López de Zubiría y Escalante, párroco de la parroquia primaria de la ciudad. Para Chiapas, el padre maestro Fray Luis García Guillén, de la Orden de la Merced. Para Guadalajara, el sacerdote José Miguel Gordoa y Barrios, vicario capitular de la misma diócesis. Para Michoacán, el sacerdote Juan Cayetano Gómez de Portugal y Solís, párroco y doctor en teología32. Para Puebla, Francisco Pablo Vázquez33.

Los obispos propuestos fueron preconizados en el consistorio del 28 de febrero de 1831. Era la primera vez que Roma nombraba obispos para la que fuera la Nueva España sin que hubieran sido presentados por la Corona española. La preocupación de Gregorio XVI por reorganizar la jerarquía católica en todos los países que habían estado envueltos en procesos revolucionarios, lo llevó a destacar en su constitución apostólica Sollicitudo ecclesiarum del 7 de agosto de 1831 que, de manera independiente al sistema político de los países, era preciso negociar con el gobierno de facto la estabilidad de la Iglesia. De ahí el empeño que puso, de manera independiente a los conflictos que podría tener con España, dados los vínculos del trono y el altar, para que las diócesis mexicanas contaran con su obispo ordinario34. El cardenal Carlo Odescalchi consagró a Francisco Pablo Vázquez en Roma el 6 de marzo de 1831. Al día siguiente, el obispo Vázquez anunció al cardenal Bernetti su salida de Roma para regresar lo más pronto a su país. Como pudiera darse el caso que surgieran algunos asuntos entre la Santa Sede y el gobierno de México, el señor Ignacio Tejeda quedaría al cuidado de ellos, hasta que el gobierno de México enviara otro representante para encargarse de la Legación de Roma35. 32. Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano. La Iglesia y el Estado mexicano en el siglo XIX, UNAM, México 1997, p. 96. 33. Ídem. 34. Gregorio XVI fue promotor de la doctrina de la Inmaculada Concepción de la Virgen María pero sin declararlo dogma de fe. La preocupación de Gregorio XVI no se constreñía, por tanto, a Europa. Su misión se extendía a América Latina, Asia, Estados Unidos y Canadá. 35. Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, p. 98.

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A su regreso a México, ya como obispo de Puebla, de inmediato comunicó al gobierno la necesidad que había de consagrar pronto a los obispos, que eran los primeros de la época independiente. A tal efecto, era preciso revisar el juramento que hacían los obispos antes de ingresar a sus diócesis, según las leyes de Indias y Castilla, y elaborar el propio del gobierno republicano36. Dos días más tarde, el 11 de junio, el obispo de Puebla le comunicó al ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos, José Ignacio Espinosa, que las bulas no tenían la cláusula cum onore divisionis, que el gobierno le había pedido, expresamente, se insertara. No obstante, tal omisión se debía a un «olvido de la Curia» que él, Vázquez, no había advertido en su momento. Tal vacío podía superarse en la fórmula legal de protesta que él hacía, y que el gobierno podía exigir a los demás individuos nombrados37. Éstos, antes de ser consagrados, tenían que presentarse ante la máxima autoridad política del lugar donde se encontraran a prestar el juramento. La fórmula, a la que se sometieron todos los obispos de 1831 a 1855, quedó establecida de la siguiente manera: ¿Juráis guardar y hacer guardar la constitución y leyes generales de los Estados Unidos Mexicanos, sujetándoos desde ahora a las que arreglaren el Patronato en toda la federación? A lo que respondió, sí juro. ¿Juráis sujetaros a las divisiones que se tenga a bien hacer de vuestra Diócesis de acuerdo con la Silla Apostólica? Y contestó, sí juro. A consecuencia le dije: si así lo hiciereis, Dios os lo premie, y si no, os lo demande. Y terminado el acto puse en sus manos las Bulas de su confirmación y facultades y otros rescriptos con el pase del Supremo Gobierno38.

De acuerdo con lo que había dicho Vázquez, el gobierno aceptó las bulas papales. De esa manera se restableció la alta jerarquía mexicana en seis diócesis39. Dos obispos de esta generación, a pesar de que todos tuvieron un desempeño notable, se distinguieron por su defensa de la Iglesia: el de Puebla, Francisco Pablo Vázquez, y el de Michoacán, Juan Cayetano Gómez de Portugal.

36. Francisco Pablo VÁZQUEZ al Consejo de Gobierno, 9 de junio de 1831. 37. AGN, tomo 103. 38. AGN, tomo 102. 39. A pesar del empeño de Vázquez, la Santa Sede no nombró los obispos de Hermosillo y Yucatán. Sin resolución estaba el caso del arzobispo de México y del obispo de Oaxaca, quienes, exiliados en España, todavía estaban vivos. El nombramiento de los obispos de Hermosillo y Yucatán se retrasó por el cambio de gobierno en 1832, mientras

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El gobierno de Bustamante-Alamán, que con tanta habilidad había logrado el nombramiento de seis obispos, generó tensiones innecesarias al interior de la República por su excesivo centralismo. Sobre todo, propició una gran inconformidad política por su decisión de fusilar al ex presidente Vicente Guerrero. El tiempo de los radicales había llegado. Las diferencias empezaron a notarse porque sus dirigentes eran profesionales civiles, tenían su apoyo en las milicias cívicas y no en el ejército y, sobre todo, eran unos desconocidos en el juego de la política. c) Los radicales y su primera reforma El grupo político que buscaba transformar radicalmente el país era una minoría, a pesar de que el pensamiento republicano federal se había impuesto en la Constitución de 1824, no obstante su intervención en el primer gobierno republicano, el de Guadalupe Victoria (1824-1828). Entonces, tampoco fueron los principales porque, como ha sido demostrado por Michel Costeloe40, se trató de un gobierno de coalición que integró todas las fuerzas políticas. De esa manera, los republicanos federalistas, que más tarde formarían el partido liberal, no habían logrado asumir ningún gobierno. Como una paradoja, el centralismo y la dureza de la administración Bustamante-Alamán (1831-1832), lejos de amedrentar a los republicanos los impulsó a cohesionarse en la provincia. Al superarse la crisis y convocarse a un nuevo periodo electoral, el partido de los radicales empezó a ocupar posiciones tanto en el Congreso de la Unión como en la provincia. Para presidente fue elegido Antonio López de Santa Anna y como vicepresidente, Valentín Gómez Farías. En virtud de que el presidente se retiró a su hacienda en Veracruz, Gómez Farías fungió como presidente sustituto, tomando posesión el 1 de abril de 1833. Fue en este momento, con la vicepresidencia y un Congreso ocupado por radicales, cuando surgió el programa reformista del partido liberal. Era el momento, además, del resurgimiento de movimientos libe-

que los de México y Oaxaca, por el letargo propio de los obispos ordinarios que se negaban a regresar a México. 40. Michael P. COSTELOE, La primera república federal de México (1824-1835). Un estudio de los partidos político en el México independiente, Manuel Fernández Gasalla (trad.), Fondo de Cultura Económica, México 1975.

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rales en Europa que empezaban a ser acompañados con interpretaciones católicas que demandaban la separación de la Iglesia y el Estado41. Las medidas reformistas se iniciaron cuando las dos cámaras decretaron, el 30 de mayo de 1833, el patronato nacional (en lugar de Regio), sin consultar a la Santa Sede42. En ejercicio de ese patronato nacional, Gómez Farías se negó a aceptar las bulas pontificias que nombraban obispo ordinario de Yucatán a José María Guerra y Rodríguez Correa, quien había sido nombrado el 17 de diciembre de 1832. Ángel Mariano Morales y Jaso, nombrado obispo de Hermosillo el 2 de julio de 1832, no enfrentó el pase del gobierno mexicano en razón de que, por enfermedad, no pudo acudir a tomar posesión. Indudablemente, los obispos se opusieron al decreto de las cámaras del 30 de mayo de 1833. El 17 de agosto de 1833 se decretó la secularizaron de las misiones de California y la prohibición de que sus párrocos recibieran las obvenciones parroquiales. En su lugar tendrían un salario del gobierno. El 12 de octubre de 1833 se cerró el colegio de Santa María de Todos Santos y el 19 de ese mismo mes, la Real y Pontificia Universidad de México; los seminarios quedaron sujetos al gobierno. El 27 de octubre se quitó la coacción civil en el cobro del diezmo. El 6 de noviembre de 1833 se derogó la coacción civil para el cumplimiento de los votos monásticos. Una propuesta que no tomó camino entonces, fue la de desamortizar los bienes de manos muertas según la propuesta de Lorenzo de Zavala, a través de una subasta pública, o la de José María Luis Mora, que proponía que los bienes quedaran en manos de los arrendatarios43. No

41. El sacerdote Felicité de Lamennais se había movido del ultramontanismo de De Maistre a una posición mucho más cercana al liberalismo que demandaba la separación de la Iglesia y el Estado. Para él, la política galicana había sido contraria a los intereses de la Iglesia. De ahí que la libertad que había sido invocada durante la revolución en nombre del ateísmo debería ser invocada nuevamente en el nombre de Dios. Lamennais y sus seguidores fundaron un periódico L’Avenir (El futuro) que tenía el eslogan «Dios y Libertad» y cuya campaña por la separación del trono y del altar se traducía en una Iglesia libre en un Estado libre. Eamon DUFFY, Saints & Sinners. A History of the Popes, Yale University Press, New Haven 1997, p. 219. 42. El artículo 2º del decreto que establecía el patronato nacional, decretaba el destierro por diez años y la privación de sus empleos y temporalidades a quienes no reconocieran ese derecho. El 3º anulaba las instrucciones que se habían dado a Vázquez, de acuerdo con el decreto de 1825 que estableció la necesidad de negociar el patronato con la Santa Sede. 43. Con la expresión bienes de manos muertas se referían a aquellos bienes, rurales o urbanos, que estaban vinculados con capitales piadosos y capellanías. Los propietarios

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obstante, algunas legislaturas ordenaron la ocupación de conventos y bienes religiosos. Éste fue el caso del gobierno de Puebla que ordenó tal disposición a través del decreto número 54 del 22 de diciembre de 183344. El obispo de Puebla protestó, como era de esperar, contra la disposición. El 15 de noviembre de 1833, se ordenó la abolición del fuero militar y se estimuló el crecimiento de las milicias cívicas. Esta medida lesionaba profundamente los intereses del ejército que, representado por Santa Anna, también era gobierno. La crisis política y el fracaso de la reforma liberal fueron visibles desde este momento. A pesar de la inestabilidad de su gobierno, Gómez Farias continuó el programa que se había propuesto. Así, el 17 de diciembre de 1833 ordenó que se nombraran los titulares de todas las parroquias vacantes en la República, según lo prescribían las leyes españolas. Los obispos se negaron a obedecer esta disposición porque las leyes españolas ya no regían en el país y menos para el caso de la Iglesia, porque todavía no se había firmado ningún concordato con la Santa Sede. Dada la oposición de los obispos, el 22 de abril de 1834 el gobierno les dio 48 horas de plazo para obedecer, o para salir desterrados. Entonces fueron desterrados de sus sedes todos los obispos. Algunos se escondieron para que no les aplicaran el decreto, como fue el caso de Vázquez, obispo de Puebla. Otros, como el de Durango, Zubiría, se refugiaron en haciendas que estaban localizadas en territorio diocesano. El malestar contra el gobierno de Gómez Farías se incrementó. En esas condiciones, surgió el movimiento «Religión y fueros», del coronel Ignacio Escalada, en contra de las medidas reformistas del gobierno que atacaban al catolicismo y en contra de la que fue llamada «Ley del caso», porque ordenaba la expulsión de los individuos que estuvieran en «el mismo caso» sin indicar cuál. Se trataba del decreto de 23 de junio de 1833, que autorizaba al gobierno a expulsar de la República hasta por seis años a los individuos que expresaba, «y cuantos se encuentran en el mismo caso sin necesidad de nuevo decreto...». Ante el estado de rebelión que existía en el país, el general Santa Anna regresó a la capital de la República en el mes de junio para asumir el gobierno, por ser aliado del general Mariano Arista quien encabezaba a

estaban obligados a entregar a los beneficiarios el 6% de la producción. Monto que se entregaba sin que los beneficiarios tuvieran que trabajar. 44. El 23 de febrero de 1833, Lorenzo de Zavala, gobernador del estado de México, había confiscado los bienes raíces de las misiones de Filipinas. En ese mismo año, el gobierno de Guadalajara decretó la venta de las fincas urbanas eclesiásticas.

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los militares levantados en armas. El Plan de Cuernavaca, de Ignacio Echeverría y José Mariano Campos, proclamó a Santa Anna protector de «la santa religión, del ejército y del país». Precedido por esos nombramientos, Santa Anna asumió la presidencia, desconoció el Congreso y dio marcha atrás a las políticas reformistas de Gómez Farías con excepción de las que anulaban la coacción civil para cobrar el diezmo y exigir el cumplimiento de los votos religiosos. De inmediato, el 21 de junio de 1834, Santa Anna suspendió los efectos de la ley sobre provisión de curatos, y restituyó al gobierno de sus respectivas diócesis a los prelados. De esa manera, los obispos que estaban escondidos recibieron garantías y los desterrados regresaron. Diez días más tarde, el 31 de junio de 1834, Santa Anna nombró al obispo Gómez de Portugal ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos. Era una alta distinción, que el obispo aceptó pensando que podría influir para que se dictaran decretos que respetaran la libertad de la Iglesia. En el corto tiempo que estuvo a cargo del Ministerio, aceptó las bulas pontificias que designaban obispo de Yucatán a José María Guerra y Rodríguez Correa, el 17 de julio de 183445. También atendió el caso del obispo de Puebla quien estaba escondido por la orden de expulsión del país que había decretado Gómez Farías. Por su intervención el obispo regresó a su diócesis46. Tres días más tarde, el obispo Vázquez supo que el gobierno estaba interesado en obtener un millón y medio de pesos de la Iglesia. Esa cantidad se obtendría asignando un monto a cada iglesia catedral. De allí que era preciso calcular la riqueza de la catedral de Puebla para designarle la cuota que le correspondía47.

45. José María Guerra y Rodríguez Correa nació en Campeche el 19 de marzo de 1793. Fue hijo de Antonio Pérez Guerra, originario de San Juan de la Rambla, en Tenerife, en las Islas Canarias, y doña María Josefa Rodríguez Correa, de origen mexicano. Fue ordenado sacerdote el 25 de marzo de 1816 por el obispo de Yucatán, Pedro Agustín Esteves y Ugarte. Al morir el obispo, el 8 de mayo de 1827, el señor Guerra se desempeñó como secretario de la curia diocesana. El presidente interino, Melchor Múzquiz, lo presentó ante el Papa Gregorio XVI, el 25 de agosto de 1832, como candidato para ocupar la diócesis de Yucatán. Fue designado obispo de Yucatán el 17 de diciembre de ese año 1832. Como ya se ha dicho, el gobierno de entonces, de Gómez Farías, se negó a dar el pase a las bulas. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía eclesiástica mexicana, Editorial Jus, México 1949, I, pp. 371-374. 46. Guadalupe Victoria al ministro de Justicia, el 10 de agosto de 1834. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 121, foja 13. 47. El ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos desde Tacubaya, al obispo de Puebla, el 13 de agosto de 1834. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 121, foja 360.

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En ese momento, el obispo Portugal percibió que poco podía hacer en el Ministerio. De ahí que el clero de Michoacán solicitó al presidente, el 22 de agosto de 1834, que se exonerara a su obispo del Ministerio de Justicia y se le permitiera regresar a su diócesis. Pero Santa Anna no permitía la salida del señor Portugal del Ministerio de Justicia: era un honor para su gobierno contar con una personalidad que tenía el respeto y la admiración de los mexicanos. Finalmente, el obispo presentó su renuncia el 25 de noviembre de 1835. Al día siguiente, Joaquín de Iturbide quedó como oficial mayor encargado del Despacho48. El 30 de abril de 1835, Santa Anna pidió licencia al congreso, «por su quebrantada salud» y la Cámara de Diputados eligió a Miguel Barragán para desempeñar interinamente las funciones de presidente. Barragán dio cuenta al Santo Padre, el 30 de abril de 1835, que había sido designado presidente interino. También le comentó que las medidas tomadas en los años 32 y 33 habían atacado directamente la religión. Para modificar esa situación se había hecho una revolución que anuló las leyes que se habían dictado sobre provisión de beneficios y las que se iban a establecer sobre bienes eclesiásticos. Además, Lorenzo de Zavala había dimitido del cargo que se le había conferido cerca de la corte de Su Santidad. Ante esa dimisión, había pensado en enviar un nuevo representante revestido de carácter público. Él se encargaría de ofrecerle la obediencia que se le debía como la cabeza visible de la Iglesia. El nuevo enviado se encargaría de continuar las relaciones con la Santa Sede49. El papa Gregorio XVI respondió a la carta del presidente Miguel Barragán, el 26 de agosto de 1835, indicándole que nada le era más agradable al Pontífice, que el ver conservada la religión «en toda su integridad y firmeza por aquellos que fueron llamados por Dios maravillosamente a su conocimiento». Y más todavía, cuando el presidente le comunicaba su decisión de sostener los sagrados derechos de la Iglesia. También aceptaba que el gobierno enviara un agente a Roma con el objeto de facilitar la

48. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía eclesiástica mexicana, cit. en nota 45, pp. 346-347. No obstante, llama la atención que el obispo se regrese a su diócesis hasta enero, cuando deja el cargo en noviembre de 1834. Posiblemente haya una confusión en la obra de Téllez, pero no pude confirmar la fecha de su ingreso a Michoacán. 49. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 122, fojas 200-201. Una copia de la carta se envió el 13 de mayo de 1835 a los gobernadores, obispos y cabildos de la República. En ese entonces, el ministro de Hacienda, José Mariano Blasco, se encargaba, interinamente, del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos.

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resolución de los asuntos de México en la Santa Sede50. Con esa respuesta, el 26 de octubre de 1835 se envió a Manuel Díez de Bonilla como representante mexicano ante la Santa Sede. Se le indicó que, al llegar a Roma, debería entrar en contacto con el representante de Colombia, Ignacio Tejeda, quien había estado encargado de los negocios mexicanos en Roma. Su principal instrucción era obtener la autorización del patronato en la nación, acordada por el Congreso General el 9 de octubre de 1827. Se le indicaba que debería poner todo su empeño para que el gobierno de México pudiera ejercer ese derecho, «con la misma plenitud y universalidad que lo ejercía antes de la independencia el Rey de España...»51. Se esperaba que el señor Díez de Bonilla tuviera mayor éxito en su misión, porque las dificultades que había en 1827 se habían erradicado, tanto porque la independencia de México había sido reconocida por Inglaterra, Francia y otras naciones católicas de Europa en 1835, como porque España estaba dando pasos para reconocer la independencia y entablar negociaciones comerciales. En este año surgió el problema con Texas, que pedía su separación de México. Ante la emergencia de la guerra de Texas, el ministro de Hacienda se vio obligado a pedir un préstamo a la Iglesia para sostener la guerra. Fue así como el Congreso autorizó al presidente de la República a proporcionarse hasta medio millón de pesos para sostener la guerra e impedir que Texas se desmembrara del territorio nacional. Como era usual, se asignaron distintas cantidades a las diócesis según su nivel de ingresos. La mayoría de los obispos y los cabildos, en caso de que la sede estuviera vacante, mencionaron que no podían ayudar al gobierno, precisamente, porque la ley de 1833, que había quitado la coacción civil para recolectar el diezmo, había afectado a sus finanzas. El gobierno mismo era causante de la pobreza de la Iglesia. En sus tiempos de riqueza, la Iglesia siempre había ocurrido en auxilio de las autoridades constituidas. Ahora, en la pobreza, generada por la decadencia del diezmo, no podía colaborar a detener los grandes males que sufría la nación. Algunos incluso, como el cabildo eclesiástico de Oaxaca, llegaron a sugerir, de forma subrepticia, la necesidad de que se derogara la ley del 33. 50. Gregorio XVI al presidente Barragán en Santa María la Mayor el día 26 de agosto de 1835. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 122, fojas 218-219. 51. Documento de J. Iturbe. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 63, exp. 19, página 49.

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Mientras el presidente Santa Anna partía a la que se sabe fue una expedición fracasada contra Texas, el Congreso elaboró las Siete Leyes constitucionales52. El nuevo Congreso ratificó todas las decisiones de Santa Anna y formado como constituyente, el 29 de julio de 1835, adoptó la vía del centralismo. El 23 de octubre se promulgaron las bases constitucionales. Al entrar en vigor las Siete Leyes, en 1837, comenzó la primera República central. Como dijera Justo Sierra, la gran novedad de la nueva legislación fue el establecimiento de un poder conservador, que estaría destinado a mantener el equilibro entre los poderes y, también, para decidir en casos extraordinarios53. Cuando Santa Anna regresó de su campaña en Texas, completamente desprestigiado, el Congreso, que había sido integrado en su mayoría por miembros del clero y del ejército, le avisó que, con la nueva Constitución, su gobierno había llegado a su fin. Entonces se celebraron elecciones presidenciales en las que resultó electo Anastasio Bustamante (19 de abril de 1837 a 22 de septiembre de 1841). Para entonces, Roma ya había reconocido la independencia de México. d) Apoyo económico de la Iglesia al gobierno de Bustamante En virtud de que el gobierno estaba sin recursos, el ministro de Hacienda, Agustín Lebrija, solicitó al cabildo eclesiástico que la Iglesia garantizara con sus rentas el préstamo de dos millones de pesos54. Como recurso para obtener la aprobación del cabildo, les comentó que era preciso fortalecer al gobierno porque hacía mucho que «los enemigos del orden codiciaban los bienes y fortunas de la Iglesia». Los canónigos no tomaban ninguna resolución porque sabían que se corría el riesgo de perder los bienes y, además, las rentas de la Iglesia se encontraban muy

52. La guerra de Texas se perdió aun cuando Santa Anna había ganado la batalla del Álamo, según el informe que presentó desde su cuartel general de Bejar, el 6 de marzo de 1836. Archivo Histórico del Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2ª Serie, legajo 92, doc. 2. De ahora en adelante AHINAH. 53. Justo SIERRA, «1835-1848», que es el tercer capítulo de la Evolución Política del Pueblo Mexicano, publicado por primera vez en 1910, formando parte de la obra México y su evolución social, en 1840-1850. Documentos de la época. Justo Sierra, José María Gutiérrez Estrada y Mariano Otero, t. I, Editorial Rostra, México 1948, p. 17. 54. Agustín Lebrija al cabildo catedralicio, México, 27 de abril de 1837. Archivo de la Catedral, Acuerdos del Cabildo, legajo 6.

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disminuidas55. A pesar de lo que les decía Lebrija, pensaban que los dos partidos compartían la misma concepción sobre los bienes de la Iglesia. También consideraban que deberían acceder a la petición porque la guerra con los Estados Unidos del Norte podría propiciar el establecimiento de los cultos protestantes en el país. De esa manera, se decidió avalar el crédito de 1.750.000 pesos. En 1838 Francia declaró la guerra a México56. El acontecimiento, resultado de una «triste historia diplomática» como dijera Justo Sierra57, afectó al país al tiempo que dio la oportunidad para el regreso del inevitable general Santa Anna. En esta ocasión, de nueva cuenta se pidió apoyo económico a la Iglesia. El cabildo, en junta con los prelados, decidió, el 28 de enero, prestar al gobierno medio millón de pesos con el rédito del 5% anual58. En 1838 se realizó la negociación con Roma, que permitió la sustitución del arzobispo de México y el de Oaxaca el 23 de diciembre de 1839. Al arzobispo de México, Pedro José de Fonte y Hernández, se le aceptó su renuncia el 28 de diciembre de 1837. En su lugar fue nombrado Manuel Posadas y Garduño. Al obispo de Oaxaca, Isidoro Pérez Suárez, se le aceptó su renuncia el 27 de diciembre de 1837. Es decir, un día antes que la del arzobispo de México. En su lugar fue nombrado José Epigmenio Villanueva y Gómez de Eguiarreta. De esa manera, las diez diócesis mexicanas fueron ocupadas en su totalidad en 1839. No obstante, la Santa Sede protegió las rentas que percibía el obispo Pérez. Por esa razón, la diócesis de Oaxaca estaba incongrua: tenía que absorber el sostenimiento de dos obispos. Después del pronunciamiento del general Mariano Paredes en Guadalajara, el 8 de agosto de 1841, se proclamaron las bases de Tacubaya. Estas bases autorizaban al jefe del ejército, el general Santa Anna, a nombrar una junta de representantes para elegir un presidente provisional y convocar a un Congreso Constituyente. La junta de representantes nombró como presidente interino a Santa Anna, quien se pre55. Acuerdo del 28 de abril de 1837. Archivo de la Catedral, Acuerdos del Cabildo, legajo 6. 56. La declaración de guerra de México se hizo el 20 de noviembre de 1838, en virtud de que las fuerzas francesas habían hecho fuego contra la plaza y la fortaleza de San Juan de Ulúa, en Veracruz. José M. ARROYO, copia para la Legación Mexicana en Roma. AGN. Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 5, fojas 987-989. 57. Justo SIERRA, «1835-1848», cit. en nota 53, p. 18. 58. Manuel Posada al ministro del Interior, Lebrija, el 31 de enero de 1839. Archivo de la Catedral, Acuerdos del Cabildo, legajo 6.

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sentó en la catedral acompañado de su séquito militar, el 10 de octubre de 1841, para la celebración del Te Deum. En esta ocasión, Santa Anna optó por la dictadura hasta la promulgación de las bases Orgánicas en 1843, en cuya elaboración participaron eminentes conservadores, militares y eclesiásticos. Mientras tanto el país enfrentaba serios problemas internacionales con Estados Unidos porque, en 1845, el presidente Polk y el Congreso estadounidense habían aceptado la anexión de Texas y presionaban para adquirir gran parte del territorio mexicano59. En ese periodo de gran inestabilidad, cuando Santa Anna fue sustituido por el general Herrera, Lucas Alamán, el arzobispo Posada y Garduño y el diplomático español Salvador Bermúdez de Castro, recuperaron la propuesta de Gutiérrez de Estrada de 1840 de que la única alternativa para el país era el establecimiento de la monarquía con un príncipe extranjero. De esa manera, en el bienio 1845-1846 empezaron a conspirar para imponer un sistema monárquico en México60. A la sombra del movimiento monárquico, el general Paredes volvió a rebelarse en contra el gobierno del general Herrera, argumentando que el presidente no quería hacer una campaña contra Texas y porque «en la cara de todo el mundo estaba tratando con Estados Unidos la venta del territorio de Texas y tal vez el de California»61. La situación con el coloso del norte era alarmante desde noviembre. Gran preocupación causaban los movimientos de las tropas norteamericanas en Corpus Christi, mismas que eran comandadas por el general Zachary Taylor, porque se temía que se introdujeran en Matamoros. Así lo hizo el general norteamericano el 18 de mayo de 1846, después de que Estados Unidos declaró la guerra a México.

59. Luis G. Cuevas informó al enviado de Estados Unidos en México, Wilson Shanon, el 28 de marzo de 1845, que ante la agregación de Texas al territorio de Estados Unidos, retirado el ministro de México de Washington y hecha la protesta contra el acto del Congreso y gobierno de los Estados Unidos, no podían continuar las relaciones diplomáticas entre ambos países. Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, p. 124. 60. Miguel SOTO, La conspiración monárquica en México 1845-1846, Editorial Offset, México 1988. El New York Herald, en su edición del 4 de enero de 1846, informaba que la prensa española había reportado que el general Santa Anna había mandado una propuesta al gobierno español, desde La Habana, proponiendo colocar un miembro de la familia Borbón en el trono de México. La información fue acremente rechazada por los santanistas. 61. New York Herald, 18 de enero de 1846. La traducción es mía.

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Sin fuerza para defender su gobierno, el presidente Herrera simplemente se retiró a su casa en diciembre de 1845. Paredes tomó la Ciudad de México el 2 de enero de 1846, sin acto alguno de violencia. Tal y como había hecho Santa Anna pocos años atrás, nombró una junta de representantes que encabezaba el arzobispo de México, Posada y Garduño, para que eligieran el presidente interino y se convocara a elecciones para un Congreso extraordinario. Por supuesto, el nombramiento de presidente interino recayó en el general Paredes y, como demostró Miguel Soto, la convocatoria al Congreso fue preparada por Alamán. Era la primera vez que la Iglesia iba a contar con una participación abierta y decidida, como cuerpo eclesiástico, en un Congreso nacional. La diferencia era grande porque no sólo iban a estar los diez obispos del país, incluyendo el de California, y el arzobispo de la ciudad de México, sino que también habría representantes de las diócesis. Esa presencia no era azarosa. Ellos estaban para garantizar la adopción de un régimen que les garantizaría que no se atentaría contra los bienes ni derechos y privilegios de la Iglesia. Ese régimen, pensaban, era el monárquico. La planeación del congreso de los hombres de bien coincidió con el fallecimiento del arzobispo Manuel Posada, en los últimos días de abril, y los preparativos bélicos de los Estados Unidos. En esas condiciones, surgió la rebelión en pro del federalismo que era orquestada por el general Santa Anna y su vicepresidente en 1833, Valentín Gómez Farías. El Congreso extraordinario se reunió a principios de junio de 1846, y dado el resurgimiento de movimientos opositores federalistas, y la guerra con los Estados Unidos, el presidente Paredes abrió las sesiones invitando a la asamblea a sostener las instituciones republicanas. La medida era tardía. La coalición liberal-federalista triunfó, restableció la Constitución de 1824 y designó presidente a Mariano Salas. La guerra con Estados Unidos de 1846 a 1848 consumió los recursos nacionales y los del arzobispado de México por el apoyo que diera, sin restricción alguna, Juan Manuel Irizarri, quien fuera vicario capitular. A pesar del apoyo que se concedió para enfrentar la guerra, la Iglesia en conjunto se negó a aceptar la hipoteca de sus bienes para cubrir el crédito de 15 millones de pesos, según asentaba el decreto del 11 de enero de 1847. En esta ocasión, los obispos del país publicaron defensas y cartas pastorales defendiendo la autonomía de la Iglesia. De tal manera que el gobierno tuvo que retirar el decreto. A pesar de la ayuda que dio la Iglesia y algunos particulares, el ejército mexicano fue perdiendo una a una las batallas más importantes. El ejército norteamericano avanzó hacia la capital de la

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República. La Ciudad de México vivió la ocupación de un ejército y un gobierno extranjero. Las negociaciones para restablecer la paz culminaron con la firma del Tratado de Guadalupe Hidalgo del 2 de febrero de 1848. Bajo lo acordado, México perdió las provincias de Alta California y Nuevo México y el territorio de Texas y recibió, a cambio, la posibilidad de continuar como nación independiente y el pago de 15 millones de pesos. Era un monto insignificante. Era la cantidad que había solicitado el gobierno a la Iglesia en 1847. El Congreso, una vez firmada la paz, se ocupó de la elección del presidente constitucional. Para el cargo fue elegido el general José Joaquín Herrera, quien prestó juramento el 3 de junio. El 12 de junio salieron las tropas norteamericanas de la capital de la República. El obispo Zubiría, quien fuera uno de los primeros en expresar el dolor y la angustia que había en el país, registró el desaliento y la tristeza que había en México, en cada uno de los mexicanos, por la derrota. Además, se preguntaba, como muchos lo harían, si tanto se había rogado a Dios y tantos recursos se habían aportado para sostener al Ejército mexicano ¿por qué no se había ganado ninguna batalla? En su respuesta a tan inquietante pregunta, que estaba en la mente de todos los mexicanos, señaló que el Dios de las batallas no había coronado el esfuerzo del ejército mexicano «ni una sola vez...en la lucha prolongada de dos años»62. Sabía el obispo que iba a ser difícil olvidar la desventura. Pero era el obispo Zubiría el que hablaba, el hombre que destacaría por su gentileza, sensibilidad y santidad. Así que de inmediato hizo un balance de lo que se tenía, señalando lo que muchos historiadores contemporáneos han enarbolado como una de sus conclusiones analíticas: la nación había sobrevivido. Zubiría fue uno de los primeros en decirlo. «Aún tenemos patria y la República conserva su carácter de nación». No todo estaba perdido. Se conservaba la identidad, la nación, y un gobierno que intentaba hacer lo que podía para enfrentar los nuevos tiempos. No era el discurso de un político ni de un historiador, pero sí de un pastor que, como sus ovejas, deseaba asirse a lo que le quedaba con esperanza. El 5 de julio de 1848 el Ministerio de Relaciones Exteriores presentó un proyecto de colonización. También se dio, el 7 de octubre, un dictamen del Congreso favorable a la declaración de la tolerancia de cul62. Pastoral del obispo de Durango al clero y pueblo de su diócesis, el último día de junio de 1848, después de la salida de los norteamericanos, Imprenta del gobierno a cargo de Manuel González, Durango 1848, p. 4.

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tos, que se presentaba estrechamente vinculado con el proyecto de colonización. Tanto los obispos como el clero y los laicos se opusieron al proyecto de la tolerancia. Se argumentaba que ya había muchos males en la República para agregar otro, el de la tolerancia, que generaría más discordia. El obispo de Guadalajara mostró una preocupación social digna de su investidura: destacó que el problema de México no era la falta de población. También criticó al gobierno que estaba proponiendo repartir terrenos baldíos a una población inmigrante de otros países cuando se había perdido la mitad del territorio. Esa distribución de baldíos tendría que hacerse entre los padres de familia que carecían de recursos para mantener a sus hijos. «…mientras haya un solo pobre en México, no debemos pensar en traerlos de otra parte…» No había que volver a generar el problema que se había dado en Texas, que se había perdido porque la inmigración había sido superior a la población mexicana radicada en el territorio63. De 1824 a 1848 las discusiones en contra de la tolerancia partían de dos hechos: Uno era la presencia de extranjeros en el país que practicaban su culto en el ámbito de lo privado, de sus hogares o de sus embajadas. El otro era que la religión católica era la base de la unidad de los mexicanos y era la única religión que habían conocido desde el siglo XVI. Si la pureza de la fe se había conservado a través de los siglos, ¿para qué introducir cultos extraños? Ésa fue la postura sostenida por Juan Rodríguez de San Miguel para oponerse al artículo 31 del proyecto de Constitución de 1842. Las ideas de Rodríguez de San Miguel, admirado por los políticos conservadores y por los obispos, se repitieron en varios de los postulados sostenidos en 1848 en contra del establecimiento de la tolerancia. En ese entonces, la definición de la tolerancia se justificaba por el incremento que había registrado la población protestante después de la guerra con Estados Unidos. También se sostenía, como lo harían algunos diputados en el Congreso Constituyente de 1856, porque era el medio idóneo para promover la inmigración extranjera y, de paso, como dijera Joaquín Parrés, crecería «la ilustración, la población y la industria»64. Es decir, se modernizaría el país. 63. Diego ARANDA, Carta Pastoral de 14 de septiembre de 1848, pp. 11-12. 64. Joaquín PARRÉS, «La secularización de las creencias», en Álvaro MATUTE/Evelia TREJO/Brian CONNAUGHTON (coords.), Estado, Iglesia y sociedad en México. Siglo XIX, Miguel Ángel Porrúa, México 1995, p. 185.

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No obstante, la discusión sobre la tolerancia y sobre los bienes de la Iglesia provocó tal reacción social que el gobierno del presidente Herrera no siguió adelante con la disposición. e) La Iglesia ante la reforma liberal El gobierno del presidente Herrera fue breve, del 3 de junio de 1848 al 8 de enero de 1851. Le tocó gobernar en el periodo de la posguerra. La Iglesia vivía diferentes circunstancias de acuerdo con la actitud de sus pastores. Al igual que el gobierno, experimentaba serias dificultades económicas. La diócesis más afectada era la de México, por los préstamos concedidos por Irizarri al gobierno. La que menos sufrió, gracias a la labor pastoral realizada por su obispo y a la generosidad de sus diocesanos, que nunca dejaron de cumplir con la obligación del diezmo, fue la de Michoacán, que era gobernada por el grande Portugal. No obstante, varios obispados se quedaron sin pastor en este periodo: Puebla, Michoacán, Monterrey y México, que carecía de prelado desde la muerte de Posadas en 1846. El nombramiento de los pastores de estas sedes vacantes se hizo durante el gobierno de Herrera. También le tocó vivir, sin merecerlo, la diatriba organizada por el obispo electo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, que se negó a emitir el voto de obediencia al gobierno, que todos los obispos desde 1831 habían emitido. Fueron tiempos de dificultades de todo tipo. Por otra parte, la mentalidad del mexicano, hasta entonces adepto convencido de la religión católica, empezó a cambiar tanto por las circunstancias que se vivieron como por el impacto de las ideas liberales que corrían por el mundo. En 1853, llamado por los conservadores, el general Santa Anna gobernó de nuevo el país. En esta ocasión, no sólo impuso la dictadura sino que se hizo llamar Su Alteza Serenísima. Su gestión, apoyada por la Iglesia y por los militares, fue el escenario que permitió que cada grupo definiera el proyecto político y social que consideraba más indicado al carácter de los mexicanos. La fuerza de los eclesiásticos, sumada al grupo de los conservadores, y el control que tuvieron de los puestos más importantes del gobierno definieron el conservadurismo de tipo eclesiástico que distinguió a esta administración. La presencia en el gobierno de hombres como Teodosio Lares, Clemente de Jesús Munguía, quien había sido nombrado obispo de Michoacán en lugar de Portugal, el padre Francisco

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Javier Miranda de Puebla, el jesuita Basilio Manuel Arrillaga y el militar Antonio Haro y Tamariz65, entre otros, y la aceptación plena del arzobispo de México, Lázaro de la Garza y Ballesteros, determinó que el gobierno civil asumiera posturas eclesiásticas y los eclesiásticos, posturas civiles. Se habían confundido los papeles. Para Santa Anna, como se sabe, fue la derrota final. El tiempo de las políticas eclesiásticas llegó cuando Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, canónigo de Morelia, uno de los brazos del obispo Portugal, al igual que Clemente de Jesús Munguía, fue nombrado obispo de Puebla. Entonces, los eclesiásticos y los conservadores tuvieron un líder nato para impulsar la unidad de la nación a partir de la catolicidad. Pero el partido liberal también contaba con líderes capaces de llevar adelante un proyecto de nación. Ya fueran moderados o radicales, las propuestas liberales que se fueron armando en el camino enfrentaban los propósitos eclesiásticos y, como contrapartida, fundamentaron la construcción de un Estado laico y soberano. El momento se distinguió por el cambio generacional del episcopado. De la primera generación de obispos, la nombrada en 1831, solo quedaba el de Durango, Zubiría. También sobrevivía el obispo de Yucatán, nombrado en 1832, pero no consagrado hasta 1834, por los conflictos políticos generados por la primera reforma liberal. La segunda generación, la que fue nombrada de 1851 a 1855, afrontó el periodo que culminaría con el proyecto constitucional de 1857, la guerra de intervención y el Imperio. Esta generación, por las diferencias de edad, estaba formada por individuos que tenían características personales muy diversas. En 1855 seis obispos tenían más de 59. Los otros cinco iban de 39 a 45 años. Muchos de ellos habrían preferido concentrarse en sus labores pastorales y dejar que los políticos arreglaran la marcha de la nación. De ahí que sus intervenciones se dieran sólo cuando las leyes atacaban la inmunidad eclesiástica. En cambio, Labastida y Munguía estaban convencidos de que los eclesiásticos tenían que tomar parte de la discusión que se estaba dando para fundar la nación, si no de forma directa, sí a través del partido conservador, que también había renovado sus cuadros como lo había hecho el partido liberal. Se trataba de gente nueva en la política, y en la Iglesia, con muchas ganas de actuar, de transformar el país.

65. Aun cuando Haro y Tamariz era liberal moderado, tenía un profundo sentido católico que lo acercaba al partido conservador.

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Las medidas liberales no se hicieron esperar: primero se publicó la ley Juárez, del 23 de noviembre de 1855, que eliminaba el fuero eclesiástico y militar. Todos los obispos protestaron. Además, el de Puebla, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, fue acusado por el gobierno de propiciar la revuelta de Zacapoaxtla, que había surgido encabezada por el cura del lugar y a la que se habían sumado algunos generales y coroneles del ejército que militaban en el bando conservador. La correspondencia cruzada en este periodo entre el gobierno de Juan Álvarez, y después de Ignacio Comonfort, con el obispo de Puebla muestra la dificultad del momento. El gobierno de Comonfort, finalmente, le dijo al obispo que le entregara 750.000 pesos: con esa cantidad, como aportación voluntaria evitaría la intervención de los bienes de su diócesis. Como el obispo se negó, el 31 de marzo de 1856 se publicaron los decretos 73 y 74 que ordenaban la intervención de los bienes eclesiásticos de la diócesis de Puebla66. El conflicto culminó con la expulsión del obispo el 12 de mayo de 1856. Embarcado en Veracruz salió para La Habana y de allí, con la aprobación de Pío IX, para Roma. Un poco más tarde, el 25 de junio de 1856, se publicó la ley que ordenaba la desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y religiosas. Esta ley, conocida como ley Lerdo, porque fue emitida por el Ministerio de Hacienda que dirigía Miguel Lerdo de Tejada, fue severamente criticada por todos los obispos. En Roma, Labastida tuvo una gran influencia en el Papa Pío IX, en el secretario de Estado y el cuerpo de cardenales que dirigían las congregaciones romanas en aquellos asuntos referentes a México. Tal influencia se puede observar en la sexta Carta Pastoral, firmada en Roma el 2 de enero de 1857, en la que incluye la alocución del Papa del 15 de diciembre de 185667. En su alocución, el Papa refería la misma postura que había sostenido Labastida con respecto a las leyes que quitaron al clero el voto pasivo y activo y el fuero eclesiástico. Además, el obispo Labastida hizo propuestas muy claras a favor del establecimiento de un gobierno fuerte y

66. Los decretos fueron publicados en la capital del estado el 1º de abril de 1856. El Reglamento del estado de Puebla para la ejecución del decreto fue publicado el 4 de abril. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 175, fojas 64-65. 67. Pelagio Antonio de LABASTIDA Y DÁVALOS, Sexta Carta Pastoral. Con motivo de la alocución que nuestro Santísimo Padre el Señor Pío IX dirigió al consistorio secreto, el 15 de diciembre de 1856, sobre el estado que guardan los asuntos eclesiásticos en la República Mexicana. Se acompañan varios documentos, Imprenta del Señor Adriano Le Clere, París 1857.

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de la intervención extranjera68. A diferencia de la propuesta monárquica sostenida tanto por Gutiérrez Estrada en 1840, como por Lucas Alamán, el arzobispo Manuel Posada y Garduño y el diplomático español Salvador Bermúdez de Castro, en el bienio 1845-18469, Labastida opinaba que el sistema republicano podía permanecer. Lo que consideraba imprescindible era la intervención de una fuerza extranjera porque, como la mayoría de los conservadores de la época, pensaba que los Estados Unidos apoyarían al bando liberal para derrotar a los conservadores. No dudaba, incluso, en invertir una parte de los bienes de la Iglesia para sostener un gobierno que diera garantías a la Iglesia. No obstante, Pío IX, por una cuestión de principios, se negó a autorizar la venta de los bienes de la Iglesia para auxiliar el gobierno de orden y religión que proponía el obispo de Puebla. La opinión de Labastida sobre los bienes eclesiásticos de México era muy valiosa para la Santa Sede. El obispo señaló a la Santa Sede que, para atender la situación de las personas que habían adquirido bienes eclesiásticos de buena fe, o con la intención de devolverlos a los dueños cuando cambiaran las circunstancias, era preciso que se facultara a los obispos para arreglar cada caso de forma particular. Con esas atribuciones amplias, la Iglesia mexicana lograría tres objetivos importantes: «Reparar en lo posible la dilapidación de los bienes [...] remediar las inquietudes de conciencia de los católicos [...] y conservar la dignidad episcopal»70. Por esa posición, que mantendrá Labastida hasta su nuevo destierro en 1867, el asunto de la revisión de los bienes de la Iglesia que habían sido adjudicados o vendidos, según la ley que se aplicara, se convirtió en el motivo esencial del conflicto que sostuvo con los franceses, tanto durante la regencia como cuando Maximiliano llegó al país. También fue el antecedente para que la Santa Sede concediera facultades extraordinarias a los obispos cuando regresaron del destierro en 1863. Los acontecimientos del Plan de Tacubaya que dieron el poder, de forma inesperada, al general Félix Zuloaga, abrieron la posibilidad para 68. Documento de Labastida, Propuesta para coadyuvar al remedio de los males de México, enviado a Mons. Alejandro Franci, secretario del cardenal secretario de Estado Giacomo Antonelli, el 19 de febrero de 1857. AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 10, Vol. 2, fojas 02414-02423. 69. Antonia PI-SUÑER LLORENS, El general PRIM y la cuestión de México, UNAM, México 1996, p. 87. 70. Documento sin fecha. Archivo Particular de Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, obispo de Puebla y arzobispo de México. Casa General de las Religiosas Hijas de Santa María de Guadalupe. De ahora en adelante, Archivo Particular de Labastida.

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que el obispo regresara a su diócesis. Labastida no pensaba que el gobierno de Félix Zuloaga fuera la solución. Con ese pensamiento asentó: «los nuevos sucesos de Tacubaya han producido los mismos efectos que la poca agua aplicada a un incendio. No hay más que volver los ojos a Dios porque es nuestra única esperanza y será siempre nuestro único consuelo»71. En cambio, el arzobispo Lázaro de la Garza y su cabildo celebraron la derrota del gobierno liberal y el triunfo del grupo conservador con un Te Deum en la catedral de México. El arzobispo, incluso, escribió una Carta Pastoral el 12 de febrero congratulándose con el nuevo gobierno72. El mismo Munguía concluiría su obra Defensa Eclesiástica, como registra David Brading, «con la impresión del manifiesto del general conservador Félix Zuloaga, que clamaba por el regreso a los principios gloriosos de 1821, La religión, la Unión y la Independencia y que anunciaba la abolición de la Constitución de 1857, la cancelación de la ley Lerdo y la restauración armoniosa entre la Iglesia y el Estado»73. A pesar de que el obispo de Puebla no confiaba en la capacidad de Zuloaga, su gabinete le tenía una gran consideración y respeto. Tan es así que todos le mandaron las leyes que habían sido publicadas por sus respectivos ministerios, las mismas que derogaban una a una las leyes liberales hasta entonces publicadas. A pesar de que viajó a La Habana en abril de 1858 para trasladarse a su diócesis, no pudo ingresar en México porque los liberales controlaban el puerto de Veracruz y el puerto de Tampico estaba asediado. Fue durante esta estancia cuando adoptó de forma clara y definida el proyecto monárquico. A mediados de 1859, por la falta de recursos y porque era una demanda constante entre los liberales radicales, Benito Juárez publicó la leyes conocidas como de Reforma, que transformarían a México. Entre ellas, la ley del 12 de julio de 1859, declarando la nacionalización de los bienes eclesiásticos y la separación de la Iglesia y del Estado. El 13 de julio, se publicó el reglamento para dar cumplimiento a la ley de nacionalización de los bienes eclesiásticos. La ley del matrimonio civil se publicó el 71. Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, copia de carta sin destinatario, posiblemente dirigida al gobernador de la Mitra de Puebla, del 9 de febrero de 1858. Archivo particular de Labastida. 72. Lázaro DE LA GARZA, Carta Pastoral que el Ilmo. Señor Arzobispo de México Dr. D. […] dirige a sus diocesanos, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1858. 73. David BRADING, «Conferencia Magistral», en Manuel RAMOS (comp.), Historia de la Iglesia en el siglo XIX, Condumex/El Colegio de México/Instituto Mora/UAMIztapalapa, México 1998, p. 33.

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23 de julio de 1859. Además, se disolvieron las órdenes religiosas masculinas y las cofradías. Los conventos femeninos no deberían recibir más novicias. La ley del 31 de julio secularizó los cementerios. Como el artículo 22 de la ley de nacionalización había declarado nulas todas las operaciones de bienes eclesiásticos que se hicieran al margen de la ley, las arcas de la Iglesia se secaron. Justo Sierra registró de forma admirable y acertada la consecuencia de esa medida: «el nivel del dinero santo en las cajas de la reacción comenzó a bajar aceleradamente»74. El 4 de diciembre de 1860 se publicó la ley sobre la libertad de cultos, el 2 de febrero de 1861 se decretó la secularización de los hospitales y el 26 de febrero de 1863 la supresión de las comunidades religiosas. De forma paralela, el gobierno de Miramón publicó una Manifestación a la Nación el 12 de julio de 1859. En su escrito, Miramón sostenía que el país necesitaba una dictadura para lograr su reorganización. Pretendía mejorar las finanzas, la agricultura, el comercio, la educación, la justicia y la seguridad. Para lograrlo, reduciría el tamaño del ejército y la burocracia federal. Reconoció la anulación de la ley de desamortización, que había sido decretada por Zuloaga, y se comprometió a proteger a la Iglesia, sus intereses, independencia y prerrogativas75. El manifiesto de Miramón decía lo que la Iglesia quería oír. En cambio, el manifiesto de Juárez y sus leyes certificaban sus peores temores. Los liberales, decían los obispos, «buscaban la destrucción completa del catolicismo en México». Ante los nuevos acontecimientos, el ministro de Justicia del gobierno de Miramón, Isidro Díaz, convocó a los obispos a una junta eclesiástica para determinar el camino que se debería seguir para defender los bienes de la Iglesia y apoyar al gobierno a contrarrestar la revolución. En el marco de esa reunión se elaboró, bajo la égida de Munguía, la Manifestación colectiva en defensa del clero y de la doctrina católica, con ocasión del Manifiesto y los decretos expedidos por Juárez en la ciudad de Veracruz en los días 7, 12, 13 y 23 de julio de 185976. 74. Justo SIERRA, Obras completas XIII, Juárez: su obra y su tiempo, UNAM, México 1991, tercera reimpresión, p. 183. 75. Robert J. KNOWLTON, Church Property and the Mexican Reform, 1856-1910, Northern Illinois University Press, Evanston 1976, p. 77. 76. Manifestación de los obispos en defensa del Clero y de la doctrina católica con ocasión del Manifiesto y Decretos expedidos por Juárez en Veracruz, del 30 de agosto de 1859, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1859, en Alfonso ALCALÁ/Manuel OLIMÓN, Episcopado y gobierno en México. Cartas Pastorales Colectivas del Episcopado mexicano 18591875, Universidad Pontificia de México-Ediciones Paulinas, México 1989.

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Mientras tanto, Labastida se había traslado a los Estados Unidos en abril de 185977. En Nueva York escribió su Novena Carta Pastoral en contra de los decretos de Veracruz78, y fue notificado por el licenciado Octaviano Muñoz Ledo, ministro de Relaciones Exteriores del presidente Miguel Miramón, que los obispos y el presidente habían considerado que era importante enviar un Ministro a Roma y que él, Labastida, era la persona indicada. De agosto a octubre, cuando le ofrecieron el puesto, lo aceptó y estaba por ponerse en camino para Roma, pero Labastida vivió momentos de gran intranquilidad porque temía que ni el gobierno ni los obispos que lo habían embarcado en la empresa lo apoyarían para salir adelante, incluso económicamente. Le daba pavor que, por falta de apoyo, no pudiera llevar a cabo su misión. En ese caso, su estancia en Roma haría un contraste enorme con la efectuada por don Francisco Pablo Vázquez. A pesar de sus temores, el 12 de octubre viajó a Roma a sabiendas de que era factible que nada se hiciera, ya por la complicada situación en que se encontraba el país, ya por el estado de Europa y en especial de Italia79. No obstante, ésa no era la única misión que lo llevaba de vuelta a Roma. Regresaba porque llevaba el cometido de negociar con Francia, España e Inglaterra la posibilidad de implantar el sistema monárquico en México. La nota diplomática del gobierno de Miramón, dando cuenta al Papa de que el obispo Labastida iba investido con el carácter de enviado extraordinario y ministro plenipotenciario cerca de Su Santidad, fue enviada hasta el 31 de enero de 186080. En Roma81, Labastida inútilmente esperó las instrucciones de su gobierno. Estaba al tanto de la situación que se vivía en México y sabía que la relación con la Santa Sede no estaba entre las prioridades del general Miramón. 77. La salida de Labastida de La Habana tuvo que realizarse después del 8 de abril de 1859, porque todavía en ese día firmó licencias para al sacerdote Lorenzo Chandros, cura beneficiado de su diócesis, para permanecer en La Habana o para trasladarse a cualquier otra diócesis, La Habana 8 del mes de abril de 1859. Archivo particular de Labastida. 78. Labastida al licenciado Octaviano Muñoz Ledo el 28 de octubre de 1859, desde Nueva York. Archivo particular de Labastida. 79. Pelagio Antonio Labastida a Luis Plancarte, dirigida a Oscott, Inglaterra, desde la Toscana, el 4 de febrero de 1860. Archivo particular de Labastida. 80. Con esa misma fecha, 31 de enero de 1860, recibió Labastida su nombramiento como enviado extraordinario y ministro plenipotenciario en Roma. 81. El 29 de febrero de 1860, en Roma, fuera de la puerta flaminia, firmó su Décima Carta Pastoral sobre el poder temporal del papa, Imprenta y librería políglota de la S. Congregación de Propaganda Fide, Roma 1860.

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Benito Juárez y las fuerzas liberales vencieron a los conservadores. En el triunfo, en 1861, se expulsó del país a los obispos y a los diplomáticos extranjeros, incluyendo el delegado apostólico, monseñor Clementi. Para Labastida fue un alivio recibir a los obispos, en especial a Munguía. Convocados por el Papa, muchos obispos del mundo, incluyendo los mexicanos, acudieron a la celebración organizada por Pío IX el 8 de junio de 1862 para canonizar a los mártires católicos. En esta ocasión los obispos mexicanos, dirigidos por Labastida, prepararon de forma conjunta con el Papa la primera reforma estructural de la Iglesia mexicana. La división y nueva circunscripción de las diócesis de México fue dada a conocer por Pío IX en la alocución que pronunció el 16 de marzo 186382. El Papa nombró a Labastida arzobispo de México tras la muerte de Lázaro de la Garza y Ballesteros, acaecida en Barcelona en 1862. Para Morelia y Guadalajara, las dos provincias eclesiásticas de nueva erección, fueron seleccionados Clemente de Jesús Munguía y Pedro Espinosa y Dávalos, respectivamente. El 23 de marzo, Labastida dio cuenta al cabildo metropolitano de México que el Papa lo había elegido para ser su arzobispo83. f ) La Iglesia ante la Intervención y el Imperio de Maximiliano En julio de 1863 el arzobispo Labastida fue a París para entrevistarse con el ministro de Negocios Extranjeros del Imperio francés y, posteriormente, solicitar una entrevista con Napoleón III. En el Memorándum que escribió sobre esa entrevista, Labastida registró que el ministro le había comentado que la campaña militar había terminado, pero pedía el apoyo del clero para consolidar lo logrado. En esta ocasión, Labastida propuso un plan sobre los bienes eclesiásticos, el mismo que envió al secretario de Estado de la Santa Sede. En concreto, proponía que no se inmiscuyera a los franceses en ningún arreglo sobre los bienes del clero y que se llegara a un acuerdo con los tenedores de los bienes vendidos y confiscados, con excepción de aquéllos que habían sido adquiridos ilegalmente. También pedía que se sostuviera la protesta contra las leyes 82. Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, al deán y cabildo metropolitano de México, desde Roma el 23 de marzo de 1863. Condumex, Archivo de la Catedral Metropolitana, microfilm, rollo 22, caja 10, exp. 2. 83. Ídem.

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liberales sobre los bienes eclesiásticos. En su opinión, todo arreglo debería esperar la llegada de Maximiliano84. Los nuevos acontecimientos, la toma de Puebla y la entrada del ejército franco-mexicano a la Ciudad de México eran un aliciente para apresurar el regreso de los obispos al país85. El 17 de septiembre de 1863 ingresaron en México los arzobispos de México, Labastida y Dávalos; el de Michoacán, Munguía; y el obispo de Oaxaca, José María Covarrubias, quien había acompañado al arzobispo Lázaro de la Garza al destierro. El arzobispo de México comentó a monseñor Alejandro Franchi, en la carta que le envió desde el vapor Veracruz, el 21 de agosto de 1863, que el decreto del general Forey sobre la venta de los bienes nacionales86 daba oportunidad a la Iglesia de obtener algunas ventajas porque había la posibilidad de que los bienes de la Iglesia no se incluyeran en la denominación de nacionales, y aun cuando estuvieran incluidos, los contratos que se establecieran estarían sujetos a revisión. El arzobispo estaba convencido que el juicio en los tribunales sería favorable a la Iglesia aun cuando se rigieran con las leyes expedidas por Juárez. Labastida llegó a la Ciudad de México el 11 de octubre de 1863, con amplias facultades para arreglar los asuntos de la Iglesia. En Puebla de los Ángeles, el 8 de octubre, escribió la Carta Pastoral que dirigía al venerable clero y fieles del arzobispado de México con motivo de su promo84. Artículo de Ramón AGUILERA MURGUÍA, «Una etapa en la vida de Antonio Pelagio Labastida y Dávalos, Arzobispo de México», presentado el 22 de agosto de 1995 en la Sala Guadalupana del edificio anexo de la catedral, invitado por la Sociedad de Historia Eclesiástica Mexicana, mecanografiado, pp. 16-18. El cardenal Antonelli le refirió a Maximiliano, en enero de 1865, la visita que Labastida había hecho a Francia antes de viajar a México para informarse de las intenciones del gobierno francés acerca de los bienes eclesiásticos. Le indicaba que el ministro de Asuntos Extranjeros de Napoleón III había aceptado el proyecto del arzobispo «de deberse dejar intacta por el gobierno restaurador la cuestión de los bienes de la Iglesia, y abandonarla a los obispos, quienes habrían actuado o comprándolos a los compradores o reivindicándolos de manera legal». En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 226-227. 85. En ibíd., pp. 139-140. 86. En México se habían suscitado conflictos entre el Consejo, integrado por conservadores, y el general Forey, porque mientras los primeros esperaban la derogación de todas las leyes liberales, incluyendo las referidas a los bienes de la Iglesia, el general francés seguía las instrucciones que había recibido de Napoleón III en Fontainebleau, el 3 de julio de 1862, que le ordenaba que diera protección a la Iglesia pero que dejara las cosas como estaban en lo que se refería a sus bienes. En 1863, Napoleón III ordenó que Saligny regresara a Francia, Forey fue hecho mariscal y el general Francisco Aquiles Bazaine tomó el mando del ejército expedicionario.

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ción al arzobispado. Era una carta que hablaba de las intenciones de Francia, que deseaba asociar su bandera con la mexicana, «como el símbolo de una misión generosa, digna de los más bellos siglos». También hizo una clara mención a Maximiliano, sin nombrarlo, señalando que de nada serviría que la Providencia, «como por un milagro, nos deparase un hombre que gozase de la más alta reputación en Europa», si la nación no se uniera en una sola voluntad. La esperanza de Labastida empezó a quebrarse al iniciar sus funciones como regente del Imperio el mariscal Francisco Aquiles Bazaine, por las diferencias de postura de ambos respecto a los bienes de la Iglesia. Al no ponerse de acuerdo con los otros dos regentes, los generales Juan N. Almonte y Mariano Salas, quienes pensaban que el asunto de los bienes de la Iglesia se resolvería cuando se nombrara el nuncio, los dos regentes y Bazaine dispusieron, el 17 de noviembre, destituir al arzobispo de su cargo. La escisión de la regencia no era una bagatela. Se trataba de un asunto serio y lamentable87. La Subsecretaría de Justicia, por instrucciones de Bazaine, publicó una circular el 15 de diciembre de 1863 en la que de forma abierta aceptaba los derechos de los que habían sido adjudicados o habían adquirido los bienes eclesiásticos. Ante la posición de Bazaine y de los dos regentes, los arzobispos y obispos del país que estaban en México enviaron una exposición a los generales regentes del Imperio, Almonte y Salas, el 26 de diciembre de 1863, cuestionando la decisión de aceptar los pagarés sobre los bienes del clero y el cobro de los arrendamientos de las fincas que habían sido secularizadas y nacionalizadas. También reclamaron porque tomaron esa decisión sin contar con el otro regente. Estaban sorprendidos porque con esa decisión se les había puesto en la misma situación que predominaba cuando fueron desterrados. Se trató de una declaración de guerra del episcopado, dirigido por el señor Labastida, ante el gobierno imperial. Los obispos se sentían con las manos atadas porque habían participado en el establecimiento de la monarquía y en la selección de Maximiliano, aun cuando dos de ellos, Pedro Barajas y Pedro Espinosa, se habían opuesto, si bien al regresar a México, ambos prelados se sumaron al cuerpo episcopal asumiendo como propias las decisiones tomadas por los otros. Por eso aclararon que sólo se había aceptado la inter87. Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, arzobispo de México, a Ignacio Aguilar y Marocho, el 26 de noviembre de 1863. Condumex, fondo IX-I, Manuscritos Ignacio Aguilar y Marocho, documentos 1 a 125, 1850-1864, carpeta 1.

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vención, el imperio y su regencia, porque pensaban que era el medio de salvar a la nación, el catolicismo, y sostener la paz en la República. El arzobispo Labastida fue el primer gran desengañado de la ilusión que se había formado en Europa. El encanto con la monarquía bajo la protección francesa, desapareció antes de que se iniciara. La angustia de este hombre de Iglesia debe haber sido profunda y, lo más grave, sin solución. No obstante, en este momento, diciembre de 1863, aunque estaba profundamente desengañado de la intervención y de la actuación de los políticos conservadores, todavía pensaba que Maximiliano actuaría apegado a las promesas que les había hecho a él y a los otros obispos que fueron a visitarlo a Miramar, del 20 al 24 de enero de 1863, antes de regresar a México. Por eso dijo a Aguilar y Marocho: «De París y solo de París puede venir el remedio. Nuestro Emperador y solo nuestro Emperador puede salvarnos en lo humano»88. Maximiliano aceptó la corona de México el 10 de abril de 1864. Llegó al país en junio de 1864. Los obispos todavía tenían esperanza. No obstante, las relaciones de Maximiliano con el episcopado fueron abruptas y conflictivas desde el inicio: ni los obispos estaban contentos con el espíritu liberal del emperador, ni el emperador con el carácter reaccionario de su episcopado. Tan es así que sólo dos meses más tarde de haber pisado tierras mexicanas Maximiliano, el 28 de julio de 1864, los obispos enviaron una reseña de los acontecimientos al cardenal Antonelli, secretario de Estado del Papa. En ella registraron, con toda exactitud, el profundo desengaño que habían sufrido. Se trataba dijeron, del «último golpe de muerte y exterminio para esta infelicísima nación»89. Labastida empezó a pensar que, en el nuncio y sólo en el nuncio que enviaría el papa, estaría la solución. Pero el nuncio, Mons. Pedro Francisco Meglia, arzobispo de Damasco, no traía instrucciones. Al menos eso pensó Maximiliano después de la entrevista que sostuvo con monseñor Meglia el 10 de diciembre de ese año 1864. El arzobispo Labastida, como responsable de la Iglesia en México, también tuvo una entrevista con el nuncio ese mismo día 10 de diciembre90. 88. Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, arzobispo de México, a Ignacio Aguilar y Marocho, el 26 de diciembre de 1863. Condumex, fondo IX-I, Manuscritos Ignacio Aguilar y Marocho, documentos 1 a 125, 1850-1864, carpeta 1. 89. Carta de Labastida, Munguía y José María Covarrubias, al cardenal Antonelli, secretario de Estado del Papa, del 28 de julio de 1864. En Alfonso ALCALÁ/Manuel OLIMÓN, Episcopado y gobierno en México, cit. en nota 76, p. 127. 90. Como regalo para la Iglesia metropolitana, a petición del arzobispo Labastida, el nuncio traía las reliquias de San Pío Mártir con su correspondiente auténtica.

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Monseñor Meglia le entregó a Maximiliano la carta del Papa del 18 de octubre de 1864. Las instrucciones contenidas en la carta, explican la interpretación de Maximiliano de que el nuncio no traía instrucciones: V. M. sabe muy bien que, para remediar eficazmente los males causados por la revolución, y para devolver lo más pronto posible los días felices a la iglesia, es menester, antes que todo, que la religión católica, con exclusión de todo culto disidente, continúe siendo la gloria y el apoyo de la nación mexicana: que los obispos tengan entera libertad en el ejercicio de su ministerio pastoral: que se restablezcan y reorganicen las órdenes religiosas con arreglo a las instrucciones y los poderes que hemos dado: que el patrimonio de la Iglesia y los derechos que le son anexos estén defendidos y protegidos: que nadie obtenga autorización para enseñar ni publicar máximas falsas ni subversivas; que la enseñanza, tanto pública, como privada, sea dirigida y vigilada por la autoridad eclesiástica y que, en fin, se rompan las cadenas que han tenido hasta ahora a la Iglesia bajo de dependencia y el despotismo91.

Las dificultades con el nuncio no surgieron porque no traía instrucciones, sino porque no coincidían con lo que deseaba Maximiliano y, tampoco, con la situación que tenían los bienes eclesiásticos en México. De esa manera, el nuncio no podía improvisar una solución que no le estaba permitida. Esa limitación, que Maximiliano interpretó como falta de instrucciones, también sorprendió al arzobispo, porque el cardenal Antonelli conocía la propuesta que él había hecho sobre el asunto: entrar en arreglos con los compradores de los bienes eclesiásticos. Maximiliano, presionado por todos los interesados, arrendadores, adjudicatarios y la misma Iglesia, tuvo que asumir una postura. Esa postura es la que consigna en la carta a su ministro Escudero y Echanove el 27 de diciembre pidiéndole que le presentara proyecto para la ejecución de las leyes de Reforma92. La carta, publicada en el periódico oficial del imperio el 28 de diciembre, causó una gran agitación entre las filas conservadoras y, por supuesto, entre los obispos. Tanto así que al día siguiente, el 29 de diciembre, los arzobispos Labastida y Munguía, y los obispos

91. Misiva dada en Roma, en el Palacio Apostólico del Vaticano, al emperador Maximiliano, el 18 de octubre de 1864. En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 175-182. 92. Maximiliano de Habsburgo, al ministro de Justicia, Escudero, el 27 de diciembre de 1864. AHINAH, 4ª Serie, legajo 2, doc. 3.

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Covarrubias y Gárate escribieron al emperador para manifestarle su oposición a la decisión que había tomado. Es evidente que pudieron publicar su carta colectiva con tanta oportunidad porque estaban enterados al detalle de todos los sucesos, de las discusiones en el Consejo y de la espera de tres meses que habían negociado Velázquez de León y Lares93. Los arzobispos estaban abatidos con la situación y algunos muy enfermos, especialmente, el arzobispo de Morelia, el señor Munguía. Las decisiones de Maximiliano en materia religiosa pusieron en evidencia el error que había cometido el partido conservador en aceptar un soberano que dependía en todo de Francia. También muestran la incapacidad de los conservadores que estaban en el consejo, Velázquez de León y Lares, para revertir la influencia de los consejeros más influyentes del emperador como eran Eloin y Fernando Ramírez. Así las cosas, se publicó el decreto del 7 de enero, relativo al exequatur para los documentos pontificios94. El decreto generó intranquilidad porque se publicó antes de establecer un concordato y sin el acuerdo con Roma. Pero más que dicho decreto, lo que preocupaba a los conservadores eran los proyectos sobre asuntos eclesiásticos que estaba discutiendo Maximiliano sin consultar a Roma. Para el arzobispo Labastida, la coyuntura del país en enero de 1865 era muy delicada porque la fractura con Roma había sido completa. En este contexto, Velázquez de León escribió alarmado a Aguilar y Marocho para comentarle dos noticias: una que iba enviado a Roma para negociar el concordato con la Santa Sede y, la otra, que estaban en el Consejo de Estado dos de las leyes que debería presentar el ministro de Justicia, según la carta del 27 de diciembre: la de revisión de los bienes nacionalizados y la de tolerancia de cultos95. La base de la primera era dar por legítimas las adjudicaciones que se habían hecho sin fraude, de acuerdo con las leyes liberales de 1856 y 1859. La segunda, sobre la tolerancia, declaraba pro-

93. Exposición de los arzobispos de México y Michoacán, y los obispos de Querétaro y Oaxaca, a Maximiliano, el 29 de diciembre de 1864, en Alfonso ALCALÁ/Manuel OLIMÓN, Episcopado y gobierno en México, cit. en nota 76, pp. 149-150. También en AHINAH, 4ª Serie, legajo 2. doc. 3. La exposición publica, como antecedente, la carta que el emperador Maximiliano había enviado a su ministro de Justicia, Escudero. 94. El nuncio apostólico, Pier Francesco, arzobispo de Damasco, informó a Roma sobre la publicación del decreto el 19 de enero de 1865. En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 191-192. 95. Joaquín Velázquez de León, a Aguilar y Marocho, el 28 de enero de 1865: Condumex, fondo IX-I, Manuscritos Ignacio Aguilar y Marocho, documentos 276 a 400, 1864-1865, carpeta 3 de 8 (doc. 362).

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tegida la católica como religión de Estado, pero serían tolerados los cultos que no atacaran la moral y las buenas costumbres. Todo culto, para establecerse, debería requerir la autorización del gobierno. Los dos decretos se publicaron el 26 de febrero de 1865. Ambos generaron un profundo malestar en los obispos, como era de esperar, porque ratificaban las leyes del 25 de junio de 1856, las del 12 y 13 de julio de 1859 y la del 4 de diciembre de 1860. La exposición de Labastida y Munguía del 17 de marzo, pidiendo la derogación de las leyes sobre bienes eclesiásticos, es una de las cartas más importantes del episcopado durante el Imperio, porque registra las razones que habían llevado a los conservadores a propiciar la intervención extranjera, el establecimiento del sistema monárquico y la entronización de Maximiliano. La carta fue planeada por Labastida, porque el análisis político e histórico que contiene, despojado de todo vestigio ideológico, y el dolor que consigna por la traición de Maximiliano al partido político mexicano que lo había llevado a México, sólo lo podía expresar el arzobispo de México. Todos se habían comprometido con el Imperio pero ninguno con la fuerza y la determinación de Labastida. Él había impulsado el cambio político de la nación, y el establecimiento de un príncipe extranjero de forma abierta y de cara a la nación. Él tenía un interés, que involucraba su posición personal, para que la situación política se arreglara. Esa necesidad lo llevó a escribir y a presentar, casi con un bisturí, la fragilidad de las razones políticas, sociales y religiosas que sostenían al Imperio. El nuncio anunció su salida el 1 de mayo de 1865. El 27 de ese mes salió para Veracruz en donde se embarcaría para La Habana y la isla caribeña Saint Thomas. De allí saldría para Guatemala. Labastida, cansado de la política, salió a la visita pastoral el 27 de septiembre de 1865. Esa visita le permitiría observar que aun cuando había una gran desmoralización de las costumbres, la fe estaba viva. En todos los pueblos y parroquias que visitaba la gente acudía en multitudes a confesarse. Maximiliano intentó negociar con la Santa Sede un concordato y con ese propósito envió una misión extraordinaria a Roma integrada por Velázquez de León, el obispo Ramírez y el licenciado Degollado96. Los diplomáticos mexicanos cercanos a Aguilar y Marocho se preguntaban 96. Márquez, desde París, a Aguilar y Marocho, el 20 de marzo de 1865. Condumex, fondo IX-I, Manuscritos Ignacio Aguilar y Marocho, documentos 276 a 400, 1864-1865, carpeta 3 de 8 (doc. 395).

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sobre la función que tendría la misión extraordinaria y, sobre todo, acerca del destino de Aguilar. Se quejaban del mal trato que el emperador daba al arzobispo Labastida. Con ese trato, a una persona conocida y estimada por Pío IX, ¿pensaba el emperador que el Papa iba a escuchar a su misión extraordinaria? Ciertamente, la misión extraordinaria del emperador ante Pío IX enfrentó dificultades. Además, su papel era desafortunado, como le comentaron al arzobispo Labastida, porque no eran reconocidos ni por los diplomáticos de otros países ni por el público en Roma por su desconocimiento de la diplomacia. A pesar de ello presentaron su proyecto de convención. Pero la Santa Sede consideró que se hacía caso omiso de muchos artículos que la Iglesia consideraba que eran sustanciales para lograr un definitivo «acomodamiento» de las diferencias religiosas. Ante las diferencias que mediaban entre la Santa Sede y el gobierno imperial en cuestiones de principios, el asunto del concordato tomó un largo proceso que, bien sabemos, nunca fue concluido. También hubo varias versiones del convenio. Uno fue presentado por Maximiliano en diciembre en 1864. Otro lo llevaba la comisión especial nombrada por el emperador ante la Santa Sede en 1865. Al llegar a Roma, y a petición de la Santa Sede, Munguía presentó otro proyecto97. Finalmente, en enero de 1866, el párroco de Durango, el padre Agustín Fischer, capellán de Maximiliano, como enviado personal del emperador, llevó otra propuesta. Las negociaciones habían avanzado mucho desde que había llegado el padre Fisher a Roma98. Las buenas relaciones que empezaron a regir entre el padre Fischer y monseñor Franchi, influyeron para que la Santa Sede enviara la propuesta del concordato al obispo Labastida, el 22 de junio, a fin de que fuera analizado por los prelados en México99. Al tomarse esa resolución, el padre Fischer regresó a México en julio de 1866.

97. De hecho, el proyecto de concordato presentado por la comisión se le entregó a Munguía para que lo comentara. En su respuesta a monseñor Franchi, el subsecretario de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, el 11 de diciembre de 1865, Munguía comentó que dicho concordato, de ser firmado, consumaría el despojo de la Iglesia. En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 273-275. 98. Enrique Angelini de Roma a Aguilar y Marocho, el 13 de febrero de 1866. Condumex, Manuscritos Ignacio Aguilar y Marocho, documentos 601 a 675, carpeta 5 de 8, segunda parte (doc. 659). 99. Carta sin firma dirigida a monseñor Labastida el 22 de junio de 1866. En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 344-346.

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Labastida informó al cardenal Antonelli de los pasos que iba dando para celebrar la reunión episcopal100. La reunión de los obispos estuvo llena de vicisitudes, dificultades y malos entendidos con el gobierno y a ello se sumó la muerte del arzobispo Espinosa, que había participado durante las primeras sesiones. Sus honras fúnebres fueron celebradas en la catedral de México el 14 de noviembre de 1866. Los obispos terminaron el documento y lo enviaron a Roma el 27 de diciembre de 1866. El dictamen que elaboraron fue denominado: Treinta notas correspondientes a otros tantos artículos, en las que se exponen los fundamentos que apoyan las modificaciones introducidas, por la Junta de Diocesanos de México, en los artículos del proyecto de Concordato presentado a la Santa Sede por la Comisión Imperial. Fue firmado en el palacio arzobispal de México el 27 de diciembre de 1866, por Pelagio, arzobispo de México; Francisco de Paula Verea, obispo de Linares; Carlos María, obispo de Puebla; Pedro, obispo de San Luis Potosí; y como representante de la mitra de Michoacán, Ignacio Arciga101. El documento enviado por los obispos no tuvo repercusión alguna. El fin del Imperio estaba cercano. El ejército conservador había sido gradualmente despojado de su capacidad de mando de tal manera que, a la salida de las fuerzas francesas decretadas por Napoleón III, sus generales más destacados carecían de destreza. Como había sucedido durante la guerra de Reforma, sus posibilidades se redujeron por la competencia personal y las disputas de poder. Un año más tarde, las fuerzas republicanas triunfaron sobre las conservadoras en la imperial Santiago de Querétaro, después de un largo sitio. Los habitantes se dolían por el impacto del asedio a su ciudad, afamada desde el siglo XVI por su belleza, por la traición de un pobre militar, quien había indicado el camino posible para ingresar a la ciudad, y por la sangre derramada en el cerro de las Campanas, habilitado apresuradamente como paredón. El arzobispo Labastida no presenció los últimos acontecimientos del Imperio ni sufrió la ira implacable de los liberales durante los primeros años después de su triunfo. Dos meses antes de la caída del Imperio había salido de México para participar en la solemne ceremonia con que Pío IX iba a celebrar el centenario del martirio de San Pedro. Posteriormente asistiría al Concilio Vaticano que iniciaría sus sesiones el 100. Labastida al cardenal Antonelli, el 9 de septiembre de 1866. En Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, pp. 370-371. 101. Archivo personal de Labastida.

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8 de diciembre de 1869. Tanto él, como los obispos mexicanos que asistieron al concilio, vivieron la clausura precipitada de las sesiones, en septiembre de 1870, debido a la ocupación de Roma por los nacionalistas italianos. En México, el odio fratricida fue perdiendo su fuerza y su encono a medida que el tiempo fue pasando. En 1870, el clamor público demandaba la amnistía para los conservadores imperialistas. El señor Labastida, el único exceptuado en el decreto de amnistía de 1870, logró, a través de amigos de Benito Juárez, que dicha excepción se eliminara. En 1871, pudo regresar al país. Retornó con la humildad del que reconoce su fracaso, dispuesto a realizar su trabajo pastoral sin inmiscuirse en la política. Como él dijera en más de una ocasión en sus escritos: «¡Basta! No más política». Lejos de la política podía alcanzar nuevas alturas y enfrentar nuevos riesgos, temores y satisfacciones. Cumplió su aspiración, ciertamente. Pero no del todo. Con el tiempo encontraría una forma más eficiente de incidir en el destino de la nación. La separación Iglesia-Estado era el marco perfecto para transformar la situación política y social de la Iglesia, restablecer sus estructuras y superar lo perdido a mediados del siglo. g) La Iglesia en el Porfiriato Las obras emprendidas por el arzobispo de México en los primeros cinco años a partir de su regreso culminarían con éxito: mejoró las finanzas de la arquidiócesis, apoyó a los párrocos mayores que habían luchado en defensa de la Iglesia y defendió, sin exaltación, pero apegado a los principios, la situación de la Iglesia en 1874, cuando se elevaron a rango constitucional las leyes de Reforma. El plan entonces diseñado por los tres arzobispos cubrió un largo periodo. Todavía en 1920 se podía seguir con claridad la práctica de las disposiciones entonces dadas, en particular, con respecto a la labor educativa. Las propuestas episcopales no eran novedosas. De hecho, habían sido desarrolladas por la Sociedad Católica, fundada por el que fuera ministro de Maximiliano en el Vaticano y en España, Ignacio Aguilar y Marocho. No obstante, a medida que la Sociedad Católica iba perdiendo fuerza, tanto porque la situación política del país cambió como porque el relevo generacional estuvo marcado por la secularización de la vida social, largamente estimulada por los liberales, las disposiciones de la

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Carta Pastoral Colectiva estimularon e impulsaron nuevas organizaciones católicas102. Durante el gobierno del general Porfirio Díaz (1830-1915), Labastida asumió el liderazgo de la Iglesia y ejerció una influencia suave sobre el general y los miembros de su gabinete. Sus finas maneras, acrisoladas por su experiencia política y el destierro, le permitieron consolidar una posición altamente prestigiada en la sociedad de ese tiempo. Las relaciones con sus pares en los arzobispados y en las diócesis fueron cordiales, con muy raras excepciones. Los obispos lo reconocían como su primado, le tenían respeto y le pedían su consejo o su intervención directa en aquellos asuntos que sentían se les salían de las manos, en especial, en sus relaciones con los gobernadores de los estados. Por otra parte, regresó al país con amplias facultades y con la representación de la delegación apostólica para tramitar los asuntos que fueran de vital interés para la Santa Sede. El respeto que se le tenía en Roma, y el prestigio que había alcanzado como un hombre sabio y prudente, determinaron la confianza que se depositaba en él. Los diversos asuntos de la Iglesia mexicana le eran consultados y sus opiniones eran seguidas. Prácticamente nada se hacía sin contar con la aprobación del arzobispo de México. La confianza de Roma no se fundaba en la amistad o el afecto sino en las características personales de Labastida y en su juicio reflexivo y maduro, que ponía siempre en primer lugar los intereses de la Iglesia. Por esa certeza, la Santa Sede confiaba plenamente en sus observaciones. Bajo esa confianza, tuvo injerencia en el nombramiento de los obispos, ya fuera o no consultado directamente: se sabía que tenía una clara percep-

102. Exhortación de los Arzobispos Mexicanos al Clero y a los fieles. México, 19 de marzo de 1875, en Alfonso ALCALÁ/Manuel OLIMÓN, Episcopado y gobierno en México, cit. en nota 76, pp. 293-338. Los editores de las cartas colectivas de los obispos mexicanos señalaron el contenido de la ley orgánica: se legisla sobre la presencia oficial en actos de cultos (art. 3); sobre la forma de dar en los establecimientos públicos «los auxilios espirituales de la religión que profesen» (art. 4); acerca de «(no) usar trajes especiales ni distintivos que caractericen» (art. 5); sobre educación, bienes, comunidades religiosas (cesando las Hermanas de la Caridad) y sustitución del juramento religioso por la «simple promesa de decir verdad y la de cumplir las obligaciones que se contraen (art. 21). Ya con anterioridad, el 25 de septiembre de 1873 se habían anexado a la Constitución las «leyes de Reforma», p. 295. También fue publicada como: Instrucción pastoral que los Ilmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara dirigen a su venerable clero y a sus fieles con ocasión de la Ley Orgánica expedida por el Soberano Congreso Nacional en 10 de diciembre del año próximo pasado y sancionada por el Supremo Gobierno en 14 del mismo mes, Tip. de las Escalerillas, México 1874.

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ción sobre las fortalezas y debilidades de los hombres. En este campo, desde la década de los ochenta, cuando el número de diócesis empezó a incrementarse103, se lamentaba de la falta de hombres idóneos para ocupar las sedes vacantes: seleccionaba a los mejores, que no siempre eran los candidatos ideales. El arzobispo también diseñó un plan de acción para incidir en la vida pública de la nación y en la familiar de sus fieles. Ese plan de acción fue: 1) promover la participación de los católicos en la vida pública sin que se les creara problemas de conciencia por la disposición que habían lanzado de excomunión a todo aquel que jurara la Constitución en 1857, y las leyes orgánicas en 1874; 2) modernizar la administración eclesiástica de forma gradual para no afectar los intereses ni generar violencia entre sus capitulares; 3) impulsar algunas asociaciones piadosas para beneficio de la espiritualidad de los fieles. Labastida propició la participación de los católicos en los asuntos públicos104, porque sólo de esa manera se podía contrarrestar la posición anticlerical que predominaba en el gobierno. Los esfuerzos del arzobispo dieron fruto en 1874, cuando fue informado del día en que se había pasado la propuesta de la Ley Orgánica y la forma como había votado cada uno de los integrantes del congreso, en particular «los amigos», que sin duda eran los católicos. Todos los puestos de la administración pública eran importantes, pero, en este tiempo, cuando el arzobispo carecía de la influencia política y social que ejercería más tarde, y cuando el país todavía era gobernado por la extracción radical del partido liberal, la posibilidad que tenían los católicos de intervenir en la vida pública se reducía, prácticamente, al Congreso. No obstante, como estaba vigente la prohibición de hacer la protesta de ley que había sido exigida por la ley del 14 de diciembre de 1874, era preciso que los católicos pudieran hacerla, para entrar en funciones, salvaguardando su conciencia y evadiendo la excomunión eclesiástica. Con ese propósito se aplicó la declaración que había sido formulada durante el tiempo del arzobispo Lázaro de la Garza. No obstante, en 1876, antes del triunfo del Plan de Tuxtepec, el arzobispo necesitaba la aprobación de Roma para aplicar la declaración que exigiría

103. El 25 de mayo de 1880 se creó la diócesis de Tabasco. El 11 de diciembre de 1881, la de Colima. El 24 de mayo de 1883, la de Sinaloa. 104. Posiblemente también la Sociedad Católica que dirigía Aguilar y Marocho se interesó en impulsar esa participación. Desafortunadamente no tengo ningún documento que avale esa percepción.

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a los católicos preservar el bien de la Iglesia, aun cuando protestaran la ley de acuerdo con lo exigido por el gobierno. En 1876, con gran disgusto del arzobispo, quien empezaba a actuar con libertad y seguridad en el México liberal, se inició la revolución que anunciaba el Plan de Tuxtepec. Se trataba de una guerra más, que interrumpía las comunicaciones y que se disputaba el poder. No pudo imaginarse, en 1876, que el triunfo de esta nueva revolución le abriría las puertas al poder político y le daría la fuerza, libertad e influencia necesaria para modificar la situación de la Iglesia en el país. Las relaciones del arzobispo con algunos funcionarios del primer periodo de gobierno del general Díaz (29 de noviembre de 1876 al 6 de diciembre de 1876, del 18 de febrero de 1877 al 30 de noviembre de 1880 y del 1 de diciembre de 1884 al 25 de mayo de 1911) eran favorables. La presencia de los católicos en el gobierno de Díaz suavizó la política religiosa del régimen. No debe sorprender por eso las constantes comunicaciones entre el arzobispo y el presidente. Esa relación ponía en evidencia el nuevo estilo de gobernar: pretendía que las dos autoridades, la civil y la religiosa, trabajaran de forma coordinada como antaño, pero respetando el decreto de separación Iglesia-Estado. El 10 de febrero de 1878, estando en la visita pastoral de la parroquia de Ocuila, el arzobispo recibió el cablegrama en que se le anunciaba la muerte de Pío IX. Con ese motivo, regresó a la capital el 12 de febrero a fin de disponer las honras fúnebres que habían de celebrarse. El estilo de la celebración y la cantidad de personas que asistieron a las honras fúnebres de Pío IX mostraban, a tan sólo dos años de haber asumido el gobierno de la República el general Díaz, que se respiraba un ambiente más tolerante con la Iglesia. Sin embargo, dos eventos significaron la etapa porfiriana: uno fue las dificultades que tuvo el arzobispo Labastida para coronar a la Virgen de Guadalupe, como era su deseo. Pero la polémica suscitada lo llevó, con la prudencia que lo caracterizara, a suspender el proyecto que sería llevado a cabo años más tarde por su sucesor. El otro evento significativo fue la celebración de su jubileo sacerdotal el 8 de diciembre de 1889. La reseña histórica del jubileo fue consignada por su provisor, el licenciado Joaquín María Díaz y Vargas105. Fue un acontecimiento superior al efec105. Joaquín María DÍAZ Y VARGAS, Reseña histórica del jubileo sacerdotal del Illmo. Y Rmo. Señor Dr. D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, arzobispo de México, Imprenta de Francisco Díaz de León, México 1890.

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tuado con las honras fúnebres de Pío IX. La sociedad mexicana se volcó en atenciones a su pastor. La catedral se engalanó y el arzobispo, como por arte de magia, se sentía perfectamente sano y fuerte. Tanto así que recorrió varios lugares de la República: Puebla, Zamora, Morelia, Guadalajara, en donde se celebraron fiestas y reuniones por su jubileo. Poco antes de morir, publicó la encíclica de León XIII sobre la esclavitud. Comentó que la había recibido tarde, el Papa la había publicado en Roma el 20 de noviembre de 1890, y «en los penosísimos días de nuestra enfermedad». Aclaraba, dando como siempre el reconocimiento que cada quien merecía, que la traducción era la que había hecho el obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca106. Fue la última carta pastoral del gran arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos. Nueve días más tarde, el 4 de febrero de 1891, murió en la hacienda de Oacalco, feligresía de la parroquia de Yautepec. Había vivido una época intensa, ocupando todas las escalas del poder eclesiástico, con excepción de la investidura de cardenal y de obispo de Roma, y encabezado la oposición católica más importante del siglo XIX. Era un pastor, que habitaba en la política y la economía con la naturalidad con la que escuchaba a sus sacerdotes y a los hombres y a las mujeres de la sociedad de su tiempo, sin distinción de clases. h) Hacia el Concilio Plenario Latinoamericano El arzobispo Labastida se opuso a la celebración de los concilios provinciales a que lo urgía Roma. Por su negativa, los demás obispos del país también se opusieron. Cinco años después de la muerte del arzobispo Labastida y Dávalos, el papa León XIII decidió enviar un representante a México. La decisión parecía abrupta si se tiene en cuenta que el Vaticano no había querido enviar un delegado a México, a pesar de que la situación política de la Iglesia en el país había mejorado notablemente durante el gobierno de Porfirio Díaz. Posiblemente la necesidad de enviar un delegado apostólico fue más perentoria después de la muerte de Labastida y Dávalos, porque el nuevo metropolitano, Próspero M. Alarcón, no tenía la presencia ni la fuerza que había distinguido a su antecesor. 106. Pelagio Antonio LABASTIDA Y DÁVALOS, Edicto, dado en la hacienda de Oacalco, parroquia de Yautepec, a 26 de enero de 1891. El secretario de visita era el Pbro. José Moral. Fue impreso por la Tip. de A. Bassols y Hermanos.

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En esas condiciones, la unidad eclesiástica se había pulverizado y las pugnas entre los obispos, siempre presentes pero siempre controladas por el arzobispo Labastida, aun cuando se quejara amargamente de los malos ratos que le causaban sus hermanos, se habían incrementado. Además, el crecimiento de los arzobispados, de tres a seis en 1891, el último proyecto eclesial impulsado por Labastida y ejecutado por el entonces obispo Eulogio Gillow, estimuló las exigencias de una mayor autonomía provincial y diocesana. Estos asuntos eclesiales demandaban la presencia de un representante papal que, con el respaldo de la Santa Sede, pusiera orden en la casa y estimulara la firma de un concordato con el gobierno mexicano107. Por falta de destreza o porque las condiciones del país y de la Iglesia no le permitieron otra cosa, Nicolás Averardi, el seleccionado por la Santa Sede para fungir como visitador apostólico en México, fracasó en el propósito de restablecer las relaciones de México con la Santa Sede, que era el proyecto esencial del Papa. Fue poco eficiente en el cumplimiento de su misión, dado que generó diversos conflictos con los obispos, que obligaron la intervención del secretario de Estado del Vaticano. También tuvo que dirimir el conflicto que se dio entre los «romanos», los egresados del Colegio Pío Latinoamericano y la Universidad Gregoriana de Roma, los sacerdotes del seminario, y los miembros del cabildo de la catedral de México por los puestos de la Universidad Pontificia que el arzobispo Próspero M. Alarcón estaba por abrir. En este asunto, los egresados del Pío Latinoamericano contaban con el apoyo de la Congregación de Estudios de la Santa Sede y con las buenas gestiones de Francisco Plancarte y Navarrete, que estaba en Roma. Los conflictos generados pusieron en evidencia la fuerza del «partido de los romanos», la debilidad del arzobispo de México y las disputas de poder de los obispos. Por otra parte, Averardi cometió ciertas imprudencias, únicamente justificadas por su desconocimiento de la realidad social mexicana y de los intereses y vínculos que tenían curas, frailes, monjas y obispos, pero deplorables para la función que desempeñaba. En medio de los conflictos eclesiales de este momento, Averardi organizó los concilios que tendrían que efectuarse en cada una de las provincias eclesiásticas que había en el país: México, Michoacán, Guadalajara, y las que fueron erigidas en 1891, Oaxaca, Linares y Durango. El arzobispo de 107. Owen CHADWICK, A History of the Popes 1830-1914, Clarendon Press, Oxford 1998, p. 284.

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Oaxaca, Eulogio Gillow, había tomado la delantera y celebrado el concilio provincial en 1892, un año después de creado el arzobispado. Los demás, con excepción del de Linares, celebraron los concilios entre 1896 y 1897108. Así, en noviembre de 1897, ya se habían celebrado los concilios o sínodos en cinco provincias eclesiásticas. Todos tuvieron como base el III Concilio Mexicano (1585) y el III de Baltimore en los Estados Unidos (1884). El de Oaxaca, que fue el primero, facilitó el trabajo de la arquidiócesis de México y ambos sirvieron de base a los de Michoacán, Guadalajara y Durango. No obstante, sólo el de Oaxaca y el de México tuvieron una pronta aprobación de la Sagrada Congregación del Concilio. Los de Durango, Michoacán y Guadalajara no fueron aprobados hasta 1905. Fueran o no aprobados con prontitud por la Sagrada Congregación del Concilio, los concilios provinciales permitieron que los obispos y arzobispos del país reflexionaran sobre la situación social, política y religiosa de sus respectivas sedes episcopales, y dictaran normas y preceptos para regular la administración y la vida religiosa en sus provincias. De forma particular, prepararon la participación del episcopado mexicano en el Concilio Plenario Latinoamericano (1899), que tenía el propósito de comprender a todos los países de América Latina para responder a sus ingentes necesidades espirituales, reconstruir la unidad episcopal y dictar las disposiciones más aptas para su buen gobierno. La práctica de los concilios plenarios de toda una región no era nueva, puesto que los obispos de Estados Unidos ya habían celebrado varios. Tan es así, que en 1884 tuvo lugar el III Concilio Plenario de Baltimore. Sin embargo, para América Latina era una novedad. Posiblemente no se habían realizado antes por la gran extensión del territorio latinoamericano, la diversidad de lenguas y culturas que distinguían a los países y los conflictos que se escenificaron entre la Iglesia y el Estado en diversas partes del continente. La idea de celebrar un concilio plenario fue sugerida por el arzobispo de Santiago de Chile, Mariano Casanova, en la carta que envió al Papa el 25 de octubre de 1888. La celebración tenía como propósito, «examinar las necesidades de nuestras Iglesias, descubrir qué debe hacerse en los tiempos presentes tan calamitosos, hacer frente como si fuera un muro —con la común autoridad y fuerzas— a toda obra e industria del torrente de iniquidad»109. 108. Sobre estos concilios, vid. infra, capítulo VI, § D. 5-9, pp. 960-1003. 109. Pontificia Comissio Pro America Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati. Anno Domini MDCCCXCIX, ed. facsímil, p. 39, en

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De esa manera, el proyecto del Papa de celebrar una asamblea de esa naturaleza fue acogido con cierta reserva, al tiempo que generó grandes expectativas. Los preparativos del concilio culminaron en las letras apostólicas de León XIII, Cum Diuturnum, del 25 de diciembre de 1898, convocando al concilio. En estas letras, el Papa hizo una breve historia de cómo había ido tomando forma la idea del concilio, así como los propósitos que lo animaban. En particular, señalaba el Papa que cada uno de los obispos, de acuerdo con su larga experiencia, podría «dictar las disposiciones más aptas para que, en esas naciones, que la identidad, o por lo menos, la afinidad de raza debería tener estrechamente coligadas, se mantenga incólume la unidad de la eclesiástica disciplina, resplandezca la moral católica y florezca públicamente la Iglesia merced a los esfuerzos unánimes de todos los hombres de buena voluntad... Duélenos tan solo, que por la estrechez a que las adversas circunstancias Nos han reducido, no podremos trataros durante vuestra permanencia en Roma, con aquella liberalidad y hospitalaria largueza que quisiéramos»110. La Sagrada Congregación del Concilio, cuyo prefecto era el cardenal Angelo Di Prieto, cumpliendo con las órdenes de Su Santidad, envió a los prelados, el 7 de enero de 1899, las normas que regirían el concilio. En esta carta se les indicaba que la primera sesión tendría lugar el 28 de mayo de ese año. Deberían acudir, en primer lugar, los arzobispos y, dado el caso de que alguno no pudiera, debería elegir a un obispo para que lo representara. Esta decisión se tendría que comunicar a la Sagrada Congregación. También era obligada la asistencia de aquellos obispos que eran únicos en una República, como era el caso de San José de Costa Rica, Comayagua (Honduras), Nicaragua y San Salvador, en Centroamérica, y de Paraguay. Con el propósito de no dejar sin pastores a la región, no obligaba la asistencia de cada uno de los sufragáneos de las provincias ecle-

Carlos Francisco VERA SOTO, La formación del clero diocesano durante la persecución religiosa en México 1910-1940, Universidad Pontificia de México, México 2005, p. 153. Sobre el Concilio Plenario vid. Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2002, Vol. III, capítulo I, § A.1. 110. Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina celebrado en Roma el año del señor de MDCCCXCIX. Traducción oficial, Tipografía Vaticana, Roma 1906. La traducción oficial al español la realizó el obispo de San Luis Potosí, José María Ignacio Montes de Oca. El obispo también se encargó de la impresión del libro. La traducción fue aprobada por el Papa Pío X, quien en sus letras apostólicas, en que se declara auténtica la versión castellana, felicitó al obispo por el esmero de la traducción, que era «digna del inolvidable concilio».

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siásticas sino que mandaba al metropolitano que los reuniera a fin de que ellos eligieran quien los representaría ya fuera uno o varios obispos de la misma provincia. Si alguno de los sufragáneos no pudiera asistir a la reunión tendría que enviar su voto por escrito al metropolitano. El concilio reunió a cincuenta y cuatro obispos de Hispanoamérica, si se incluye al arzobispo de Santo Domingo, Fernando Arturo de Merino, quien no alcanzó a llegar a Roma porque cayó enfermo en París. De ellos, sin incluir al de Santo Domingo, trece eran arzobispos y cuarenta eran obispos. La representación más numerosa fue la mexicana, con trece prelados. Aun cuando sólo acudieron los arzobispos de México, Oaxaca, Linares y Durango, todas las provincias estuvieron representadas. Una de las disposiciones del concilio que tuvo fuertes repercusiones en la administración eclesiástica y en las relaciones de la Iglesia con el Estado y la sociedad civil durante los primeros treinta años del siglo XX, fue la asentada en el artículo 39 del capítulo VI, del Título I (De la fe y de la Iglesia Católica), que abordaba el culto que ha de prestarse a Dios y a los santos. En este artículo, el concilio cuestionaba, bajo el principio de que Dios es el creador de la sociedad, el ateísmo y la tolerancia religiosa que conducía a los Estados a conceder igual protección e iguales derechos a las diversas religiones, «como ha dado en llamárseles». Para los padres conciliares, la Iglesia católica era la única verdadera, una sociedad distinta a la sociedad civil y perfecta en su género y en su propio derecho: «Como el fin a que tiende la Iglesia es muchísimo más noble, así también su potestad es la más excelente de todas, y ni puede considerarse inferior al gobierno civil, ni estarle en modo alguno sujeta». Como el deber de la Iglesia era sostener cuanto Jesucristo le había ordenado que mandara y sostuviera, se seguía, «que si en las leyes o constituciones civiles hay algo que se aparte de los preceptos de la fe o la moral cristiana, el clero no puede aprobarlo ni aun disimularlo con su silencio»111. También se defendía el derecho «natural y legítimo» de poseer y la inmunidad eclesiástica. De ahí que si el Estado ateo negaba los derechos inalienables de la Iglesia, la sociedad por sí misma, como ente moral, estaba obligada a tributar culto a Dios. Este señalamiento, a la par que las recomendaciones de León XIII en su encíclica Rerum Novarum y la formación romana de un buen número de obispos mexicanos en el primer tercio del siglo XX,

111. Título I, Capítulo VII, De la Iglesia, artículos 49 y 52, en Ibíd., pp. 39-43.

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indujeron la jerarquía católica mexicana a intervenir en la organización de la vida social y disputar al Estado el derecho de trabajar en y con la sociedad, como ente moral. Los resultados de este principio, como se sabe, fueron desastrosos tanto para la Iglesia como para la sociedad mexicana, puesto que derivaron en el movimiento armado católico de los años veinte, conocido como guerra cristera. 3. SUDAMÉRICA HISPANA a) Preliminares Las reformas borbónicas del último tercio del siglo XVIII pretendían —como dice la historiografía— una especie de «reconquista de América». Por ello, la administración metropolitana interfirió ilegítimamente en la autonomía eclesiástica. No obstante, los obispos presentados por la Corona, pese a los atropellos a su jurisdicción, se mantuvieron fieles y leales al rey. Pensaban que al defender al monarca defendían también a la Iglesia. La jerarquía de la era colonial constituía, además, un grupo exclusivo: estaba integrada por una gran mayoría de españoles, ocupaba un lugar priviliegiado en la escala social y gozaba de gran ilustración. Poseía, así mismo, un fuerte ingreso económico por la cuarta episcopal que le correspondía de los diezmos y percibía pingües rentas de fondos piadosos que abundaron hasta mediados del siglo XIX. Por las razones apuntadas, el episcopado hispanoamericano se mostró contrario, salvo honrosas excepciones, a las propuestas independentistas. Su defensa del rey y de la monarquía, si bien respondía a tres siglos de dependencia de la metrópoli, también protegía sus propios intereses. Los otros grupos sociales, en cambio, fueran privilegiados o populares, que también habían sido afectados por la serie de disposiciones reformistas (administrativa, militar y política), y las extracciones económicas frecuentes, deseaban liberarse del dominio español. En toda la América hispana, las reformas de Carlos III y IV afincaron el resentimiento de los criollos contra los europeos y predispusieron a los sectores populares en contra de la España peninsular. Al mismo tiempo hubo un gran auge productivo, además de las extracciones de metales preciosos, en los ramos ganadero, agrícola y textil (los obrajes) y en el caso mexicano con la fábrica del tabaco instalada en la capital virreinal y en Santiago de Querétaro. «De este modo floreció la sociedad del cacao en Caracas, las

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de los cueros y las carnes saladas en el Río de la Plata, y la del tabaco y el azúcar en Cuba»112. Los criollos carecían de poder político, no podían acceder a los altos puestos ni del Estado ni de la Iglesia, pero muchos de ellos disfrutaron de una excelente formación ilustrada y del enriquecimiento que provenía de sus actividades productivas. Las ambiciones de poder tuvieron que crecer. En el propósito de la Corona de crear un ejército para proteger el Imperio, se formó una nutrida oficialidad criolla que llevó a cabo el plan militar para separarse de España. En todos los casos, con excepción de México que, en sus comienzos, fue dirigido por los curas párrocos Miguel Hidalgo y José María Morelos, pero que logró su independencia en 1821 bajo el ejército de Agustín de Iturbide, el ejército independentista fue dirigido por generales formados bajo la égida del Ejército Real. Para el caso, el general José de San Martín dirigió la lucha independentista de Argentina, Chile y Perú. El general Simón Bolívar independizó a Colombia, Ecuador y Bolivia. El general Francisco Morazán, Centroamérica. b) De la lucha independentista a las repúblicas independientes En 1810, Caracas (el 19 de abril), Buenos Aires (el 25 de mayo), Bogotá (el 20 de julio) y Santiago de Chile (el 18 de septiembre) proclamaron la independencia113. Las autoridades civiles y eclesiásticas, como se vio en el caso de México, se opusieron al movimiento. Los curas párrocos, sacerdotes y frailes, en cambio, participaron con entusiasmo en las luchas independentistas, lo mismo en Caracas que en Bogotá, Río de la Plata y Chile. En El Salvador, el padre José Matías Delgado prendió la flama de la independencia en el resto de los países centroamericanos114. Una de las primeras preocupaciones de los nuevos gobiernos fue designar a los obispos que ocuparían las sedes vacantes. El primero en preocuparse por resolver la ingente cuestión religiosa de su país fue Simón

112. Ana María BIDEGAIN GREISIN, «La Iglesia en la emancipación (1750-1830)», en Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José de Costa Rica 1995, p. 140. 113. Ibíd., p. 145. 114. Ibíd. , p. 147.

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Bolívar, quien envió una comisión a París, a cargo de Palacio Fajardo, para solicitar al Papa el nombramiento de los obispos de Colombia. Ante ese movimiento, España también pidió al Papa el nombramiento de los obispos. Como se relató en el caso de México, los enviados españoles en Roma se opusieron a que las delegaciones americanas fueran recibidas por la Santa Sede. Ante esa oposición, las nuevas naciones americanas se encontraban en un atolladero. Por otra parte, el Papa Pío VII, quien, como Fernando VII había sido prisionero de Francia, aceptaba, como era lógico, la restauración absolutista. Fue en este contexto cuando se publicó el breve Etsi longissimo, del 30 de enero de 1816, ya citado para el caso mexicano. A nivel interno, las rencillas americanas fueron frecuentes. En una de esas oleadas, Bolívar tuvo que salir al exilio. Fue auxiliado por los haitianos, en 1816 y 1817, quienes sólo pusieron por condición que liberara a los esclavos. Ese compromiso, como ha escrito Bidegain, imprimió un giro social a la rebelión de Bolívar: prometió liberar a los esclavos y la repartición de tierras entre los soldados115. Se trataba de decisiones de índole social realizadas por Miguel Hidalgo desde 1810. Mientras Bolívar asumía la lucha en el norte del subcontinente, San Martín se preparaba, en 1816, para liberar a Chile y Perú. En 1820, con la restitución de la Constitución de Cádiz, Bolívar obtuvo el apoyo de los obispos de Mérida y de Popayán. Preocupado por los acontecimientos, el Papa Pío VII envió una comisión apostólica a Argentina y Chile, de la que formaba parte el futuro Pío IX116. No obstante, la misión no tuvo éxito. Bolívar, interesado desde 1816 en la renovación de las relaciones con la Santa Sede, envió diversos diplomáticos a Roma. En 1823 mandó a Ignacio Tejeda. Fue el primer diplomático de América que logró radicar en Roma. Con su experiencia, fue de una gran ayuda a todos los enviados de los países latinoamericanos. Tejeda llegó a Roma en septiembre de 1824 y de inmediato presentó sus credenciales al secretario de Estado del Papa León XII, el cardenal Giulio María della Somaglia. El ministro Plenipotenciario de España, el marqués de la Constancia, don Antonio de Vargas y Laguna, exigió el

115. Cfr. Ibíd., p. 15. 116. Francisco MARTÍ GILABERT, «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX: preparativos y escala en Buenos Aires (1821-1824)», en Anuario de Historia de la Iglesia, 9 (2000) 235-258; e ID., «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX: llegada a Santiago, regreso y desenlace (1824-1832)», en Anuario de Historia de la Iglesia, 10 (2001) 281-321.

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desconocimiento de Tejeda, su expulsión de Roma y la publicación de una encíclica que legitimara el trono de Fernando VII. Como indica Gómez Ciriza, el cardenal Della Somaglia rechazó la petición de expulsar a Tejeda, en virtud de que el Papa no podía «negarse a recibir a aquellas personas que como simples individuos particulares quieran venir a esta ciudad»117. A pesar de ese rechazo, la Santa Sede cedió ante las presiones de España: el Papa León XII publicó el breve del 24 de septiembre de 1824, Etsi iam diu, convocando a la lealtad con Fernando VII118, y Tejeda fue invitado a salir de Roma e instalarse en otra ciudad del Estado Pontificio119. La Santa Sede estaba preocupada por la situación de las diócesis de la América española que, en su mayoría, estaban vacantes por la muerte o el exilio, obligado, voluntario o forzoso, de sus titulares. El breve de León XII del 24 de septiembre de 1824, convocando a la lealtad con Fernando VII, tampoco había facilitado las relaciones de los gobiernos americanos con la Santa Sede. Recapacitando, posiblemente, a fines de 1825, la Santa Sede autorizó al diplomático Tejeda a regresar a Roma. Desde su posición, tuvo la generosidad de apoyar al enviado mexicano en 1825. También mantuvo una estrecha relación con los distintos enviados latinoamericanos a Europa. Entre ellos, con Vicente Rocafuerte, quien fuera ministro de México ante Su Majestad británica. En ese caso, Tejeda comentaba las acciones que era necesario tomar en conjunto para combatir a España y lograr los cometidos de las naciones independientes. Como Vicente Rocafuerte estaba convencido de que era preciso enviar a Roma un ministro que no fuera clérigo, indicó al gobierno mexicano, utilizando como recurso su correspondencia con el señor Tejeda: no hay ninguno de nosotros que pueda persuadirse del grado de hipocresía y de corrupción que reina en esa gran capital; y siempre será víctima de su candor y virtud. Es casi condición sine qua non que nuestro Ministro de la República en Roma no ha de ser clérigo120.

117. Roberto GÓMEZ CIRIZA, México ante la diplomacia mexicana, Fondo de Cultura Económica, México 1977, p. 85. 118. Como ya hemos dicho, la encíclica del Papa fue conocida en México a través de su publicación en la Gaceta de Madrid del 10 de febrero de 1825. 119. Roberto GÓMEZ CIRIZA, México ante la diplomacia mexicana, cit. en nota 117, p. 88. 120. Juan José Espinosa de los Monteros, del Departamento del Exterior de la Primera Secretaría de Estado, al secretario del Despacho de Justicia y Negocios

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Para conocimiento del ministro de Relaciones en México, Rocafuerte envió una copia de la carta que le había mandado Ignacio Tejeda el 17 de agosto de 1827. Esta carta era importante porque mostraba la política que estaba siguiendo Roma con las naciones americanas. También se descubre la necesidad que sentían estos primeros enviados de formar una alianza entre ellos, los americanos, para obtener lo que deseaban de Roma, en particular, el reconocimiento del derecho al patronato. En su carta, Tejeda le comenta a Rocafuerte que, finalmente y después de grandes contratiempos y conflictos, había obtenido, el 18 de enero de 1827, el nombramiento de seis obispos para Colombia y un auxiliar para Bolivia. La Santa Sede ya había expedido las bulas y los palios de los candidatos que había presentado del gobierno de su país. A todos se les habían concedido las facultades sólitas como antes, sin la menor restricción. El enviado de Colombia esperaba, incluso, que la Santa Sede ampliaría las facultades de los obispos latinoamericanos atendiendo a la distancia en que se encontraban los países latinoamericanos y la conveniencia de los fieles121. Esos nombramientos, gracias a la intervención del cardenal Capelari ante León XII, habían constituido un verdadero triunfo. Se habían logrado a pesar de la tenaz oposición de España, cuyos agentes, como recordaría Pío IX años más tarde, hicieron cuanto pudieron para impedir el nombramiento de obispos para las repúblicas de América recientemente independizadas. Tejeda reconocía que, a pesar de las dificultades, con los nombramientos se abría una puerta que había estado cerrada para América: «La Silla Apostólica no podrá negar a los demás Estados Americanos independientes, lo que ha concedido a Colombia»122. Era el momento, pensaba Tejeda, de que los distintos gobiernos americanos enviaran sus representantes a Roma y empezaran por pedir lo más urgente en el momento: la provisión de las Iglesias vacantes. Tejeda argumentó de forma clara y precisa por qué el nombramiento de los obispos era el punto más importante a obtener de Roma:

Eclesiásticos el 27 de noviembre de 1827, anexando una carta de Vicente Rocafuerte, el encargado de Negocios de México ante S.M.B. del 18 de septiembre de ese año. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 83, exp. 25, fojas 47-48. 121. De Ignacio Tejeda, enviado de Colombia ante la Santa Sede, a Vicente Rocafuerte, enviado de México ante Su Majestad británica, el 17 de agosto de 1827. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 83, exp. 25, fojas 49-52. 122. Ídem.

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1º. [...] quitarle a la España la única arma moral que le quedaba para minar nuestra independencia, difundiendo temores y dudas religiosas en ánimos débiles incautos y supersticiosos que por desgracia no faltan en todas partes. 2º. Por ganarle al Gobierno más y más la adhesión del clero secular y regular del país que sin duda lo intentará en sostener un orden de cosas que le abre el camino a las más altas dignidades que rara vez alcanzaba a obtener bajo la dominación Española, y aun pudiera añadir, por acabar de disipar hasta los escrúpulos menos fundados sobre la justicia de nuestra causa. Iguales efectos causará en todas partes, y por grandes que sean los progresos de nuestro naciente espíritu público, no son de despreciar para conservarlo y fomentar los medios morales que como éste obran tan poderosamente sobre la porción menos ilustrada del pueblo123.

Los representantes de las naciones americanas en Roma podían diseñar un plan conjunto para, partiendo de las mismas bases y principios, conseguir lo que quedaba y que era tan esencial: el concordato. Estaba convencido Tejeda de que la llegada del marqués Pedro Gómez Labrador a Roma, como ministro plenipotenciario, era una muestra de que España iba a redoblar sus esfuerzos para impedir que la Santa Sede concediera el tan deseado patronato. Por eso era importante que los gobiernos nombraran sus representantes. Particularmente, Tejeda estaba interesado en que México enviara su representante porque: «Los Estados Unidos Mexicanos darán mucho peso a la balanza de nuestra parte». Comentaba, de pasada, que Francisco Pablo Vázquez le había escrito hacía más de un año preguntándole sobre su situación y manifestándole que quería ir a Roma, pero que había recibido varias cartas en que le pedían que no animara al Sr. Vázquez a ir allí porque estaba «poseído de máximas ultramontanas»124. Aclaraba que en su primera comunicación con Vázquez no lo había alentado porque en ese entonces125 él no tenía una condición satisfactoria. Pero ahora, que había avanzado en su misión, le había escrito una carta, en respuesta a la de Vázquez del 18 de julio de 1827, la misma que enviaba a Rocafuerte para que se la entregara si el gobierno mexicano había decidido nombrarlo su enviado en Roma, o para que se la regresara en caso de que no fuera a ser nombrado. Señalaba Tejeda que no conocía personalmente a Vázquez, pero que si su personalidad correspondía con lo que le habían informado, su presencia en Roma no era conveniente porque «sería perjudi123. Ídem. 124. Ídem. 125. Tejeda había escrito a Vázquez el 16 de abril de 1826.

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cial de mil modos diferentes». De ahí que consideraba que sería conveniente que los gobiernos no enviaran representantes que fueran clérigos porque: [...] en lo general son más súbditos del papa que del Gobierno, y están más expuestos al contagioso influjo del enjambre de clérigos que inundan esta Corte. Malo si son jansenistas, peor si jesuitas, y todos tienen del uno o del otro. Para negociar bien aquí son inútiles las profundidades Teológicas y Canónicas, rara vez, o jamás se logrará entrar en disputas de esta clase, y aún se huye de ellas con estudio: porque el campo de batalla no es favorable a las prácticas actuales de Roma. Así lo que se necesita y conviene enviar, son hombres de regular instrucción, despreocupados, amantes de su país, y tan firmes en sostener sus derechos como prudentes y moderados en el modo de hacerlo. Hombres que conozcan el mundo más bien por el trato con los otros, que por las letras, y que hayan manejado negocios. Un concordato no es un negocio abstracto, y si hay dificultades para hacerlo como seguramente las habrá, no es la ciencia la que ha de vencerlos, sino la uniformidad de principios, la energía en sostenerlos, la prudencia en persuadirlos, y saber aprovechar las oportunidades para avanzar paso a paso hasta llegar al término126.

En su carta a Francisco Pablo Vázquez,127 Tejeda comentó que creía conveniente su viaje a Roma. Que no dudase que sería bien recibido y acogido como se lo merecía. Que le habían asegurado que ya hacía algún tiempo se habían dado las disposiciones necesarias para que el nuncio de Su Santidad en París no pusiera dificultades en entregarle el pasaporte128. También le expresaba que por su parte tenía gran interés en que partiera para Roma por la fuerza que se atribuía a la nación mexicana: la voz de la representación del gobierno mexicano contribuiría al mejor éxito de las pretensiones comunes129. 126. De Ignacio Tejeda, enviado de Colombia ante la Santa Sede, a Vicente Rocafuerte, cit. en nota 121. 127. De Ignacio Tejeda, enviado de Colombia ante la Santa Sede, a Francisco Pablo Vázquez en París, desde el Palacio Bernini No. 12, Roma el 17 de agosto de 1827. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 83, exp. 25, fojas 53-54. 128. Hay que recordar que en esa época los pasaportes no eran entregados por el país de nacimiento, como es en la actualidad. Eran asignados por los gobiernos para aquellos que deseaban viajar a los países que se tratara. Podrían ser considerados más como visados que como los pasaportes modernos. Cfr. Fenton BRESLER, Napoleón III. A Life, Harper Collins Publishers, London 2000, p. 129. 129. De Ignacio Tejeda, ministro de Colombia en Roma, a Francisco Pablo Vázquez en París, cit. en nota 127.

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En la urgencia que sentía en que Vázquez llegara a Roma, le ofrecía sus servicios para prepararle casa, criado, coche, porque tenía persona inteligente de quien valerse para ello. Era importante tomar las medidas pertinentes con anticipación por la cantidad de extranjeros que iban a pasar el invierno a Roma. Le decía a Vázquez que no tuviera miedo del clima porque podía decirle que él había padecido menos en Roma que en Florencia, París y Londres. Le escribía por tercera mano porque su vista se había debilitado y no convenía forzarla. En 1829, cuando Vázquez está por llegar a Roma, el ministro de Guatemala en la Corte de Londres escribió al secretario de Estado de Su Santidad para denunciar el acto del gobierno de México de incorporar la diócesis de Chiapas, que pertenecía a Guatemala, «por medio de una acta de agregación […] arrancada a sus habitantes por medios ilegales». Si el territorio de Chiapas siempre había pertenecido a Guatemala, y México había reconocido su independencia, les sorprendía que México no hubiera respetado sus límites territoriales. Aun cuando fuera cierto que los habitantes de Chiapas hubieran querido unirse a México, que no lo era, el procedimiento regular habría sido una negociación entre ambos gobiernos. A pesar de ese problema, se había conservado la amistad entre ambas naciones y Guatemala sólo deseaba que se le restituyera su territorio. Como temían que el gobierno de México pidiera a la Sede Apostólica la desmembración de la diócesis de Chiapas de la metropolitana de Guatemala para unirla a la metropolitana de México, aun cuando todavía no se enviaba un ministro ante Su Santidad, habían querido que se le informara del «negocio» con oportunidad. A las razones que se habían tenido para entregar Chiapas a la metropolitana de Guatemala habría que añadir su mayor cercanía a esta República que al centro de poder mexicano. En síntesis pedían que el Papa no accediera a la petición de México, sin la anuencia de Guatemala. También aclaraba el señor Zabadúa el interés de su gobierno de establecer relaciones con la Santa Sede y «promover el arreglo de varios puntos concernientes al gobierno eclesiástico de aquella Iglesia Metropolitana y bien espiritual de los fieles…»130. Como decía el ministro de Guatemala, el Decreto de la Cámara de Diputados y de Senadores del 13 de octubre de 1827 había dispuesto que 130. El ministro de Guatemala en Londres, Marcial Zebadúa, al secretario de Estado de Su Santidad, el 26 de agosto de 1829. AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 6, fojas 1155-1157.

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una de las instrucciones al canónigo Vázquez era que negociara «que Su Santidad declare la agregación de la Iglesia de las Chiapas a la cruz arzobispal de México, y que a ella se extienda el patronato, como a parte de la Nación»131. Por otra parte, la diócesis de Chiapas formaba parte del reino de la Nueva España al momento de la independencia. De esa manera, a pesar de la oposición de Guatemala, la diócesis de Chiapas fue sufragánea de la metropolitana de México. Como se ha visto en el apartado sobre México, al salir de Roma en 1831, Vázquez informó a la Santa Sede que el ministro de Colombia, Ignacio Tejeda, quedaría al cuidado de los asuntos mexicanos, hasta que el gobierno de México enviara otro representante para encargarse de la Legación de Roma. Después de nombrar los seis obispos de México, el Papa Gregorio XVI procedió a nombrar obispos para Buenos Aires, Córdoba y Santiago de Chile. A diferencia de México, Brasil y los países andinos, Centroamérica (Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica) no resultaron tan apetecibles para los conquistadores porque no contaban con yacimientos minerales susceptibles de explotación. Pareciera que la pasión y la desmesurada ambición que despertaban México y el Perú, disminuyeron la importancia de esta región, sede de la Intendencia de los Confines. El abandono de la Corona española fue tan radical, que cuando las luchas independentistas arraigaron en la América hispana los cinco países carecían de recursos propios para sustentar sus anhelos libertarios. Fue por eso que volvieron los ojos a México. No obstante, las negociaciones con el imperio que encabezaba Agustín de Iturbide a fin de que la región formara parte del nuevo Estado mexicano fracasaron. Las divergencias y los conflictos entre México y Guatemala por la región del Soconusco y Chiapas, como se ha visto, incidieron en la decisión que tomaron los cinco países, bajo el liderazgo del partido liberal, de unir sus debilidades para adquirir fuerza. Así nació la Federación de las Provincias de Centroamérica, que sobrevivió hasta 1838, cuando cada uno de los países se erigió en un Estado soberano e independiente. La situación de la República Centroamericana era agobiante en el momento de su fragmentación, según registró el presidente del Congreso federal que tomó la decisión: «No hemos podido hasta aquí consolidar un Gobierno estable […]. No tenemos ningún crédito en el exterior ni en el interior […]. No 131. Decreto de la Cámara de Diputados y de Senadores del 13 de octubre de 1827. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 83, exp. 25, foja 3.

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existen ni el comercio ni la agricultura en el estado de prosperidad que debieran […] No tenemos más hombres de luces que nos ayuden a promover el bien y salvar la patria»132. Con la ruptura se perdió el sueño de Francisco Morazán de lograr la unidad centroamericana para constituir un país de mayor importancia territorial y de población. No obstante, contra la unidad surgieron los intereses nacionalistas de cada una de las naciones integrantes, no sólo de constituir una nación soberana, sino también de contar con obispos designados en su suelo. La pretensión de contar con diócesis propias se resolvió desde el periodo de la colonia en Guatemala, Honduras y Nicaragua. Como dice Dussel, esa antigüedad se encuentra en la base del «frustrado cisma de El Salvador, con el nombramiento que hizo el gobierno del obispo Matías Delgado desde 1822»133. En 1838, la pobreza de las naciones centroamericanas era extrema. Se carecía de una clase media productiva, comercial e ilustrada que pudiera defender sus intereses. Sin defensas, el territorio y sus habitantes eran presa fácil para los aventureros ávidos de gloria, poder y fortuna. c) La reforma liberal y la romanización de las iglesias La región centroamericana llamó la atención de Estados Unidos y de Inglaterra por los deseos de construir un canal interoceánico. Nicaragua y Colombia sufrieron la presión extranjera en este sentido. No obstante, el proyecto nicaragüense era irrealizable por la pugna entre conservadores y liberales, que fueron apoyados los primeros por Inglaterra y los segundos por Estados Unidos. Inglaterra intervendría Honduras y Nicaragua en 1842. En 1855 William Walter invadió Nicaragua. Aun cuando impuso un gobierno espurio con el apoyo de Estados Unidos, fue combatido por los ejércitos de las demás naciones centroamericanas. Fue entonces cuando los conservadores y los Estados Unidos se desprestigiaron abriendo camino a la inversión inglesa. La presión de Estados Unidos sobre Colombia por el territorio de Panamá se inició desde 1846, y en 1903 apoyó la decisión panameña de 132. Discurso de Basilio Porras en la clausura del Congreso federal del 20 de julio de 1838, en Adalberto SANTANA, El pensamiento de Francisco Morazán, 500 años después, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México 1992, p. 39. 133. Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 165.

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separarse de Colombia. A cambio de protección, la nueva nación independiente permitió que Estados Unidos construyera el conocido Canal de Panamá. Además, Estados Unidos firmó un acuerdo con Gran Bretaña en 1850, cuando se iniciaba la expansión de los cultivos del café (concretamente en Guatemala, El Salvador y Nicaragua), con lo que quedó libre el camino para la expansión económica del gran coloso del Norte, como lo llama John H. Coatsworth134. En 1880, en pleno auge de las plantaciones del café, se inició el cultivo del oro verde: la explotación del banano. En este caso la compañía norteamericana United Fruit Company se convirtió en la dueña y señora de las tierras, de la economía y la política de los países centroamericanos. Costa Rica logró aprovechar en su beneficio, mediante impuestos, la instalación de las compañías bananeras, no así el resto de los países. De esa manera, la transformación económica de los países se inició de forma tardía y más como una presión del exterior que como una respuesta a demandas internas. En toda América Latina la Iglesia tenía algunas propiedades rurales. Pero su riqueza, en realidad, se concentraba en las zonas urbanas y en los capitales, que recibía por diversas vías. El capital acumulado le permitía fungir como la gran prestadora de recursos a los empresarios de diferentes ramas productivas. Se trata de los famosos censos que cobraban, en el siglo XIX, un 5% anual. Algunas congregaciones religiosas poseían plantaciones de azúcar, café y tabaco, tanto en los países sudamericanos como en Centroamérica. En Guatemala, por ejemplo, los dominicos tenían la propiedad más grande del país y contaban con 700 esclavos. Ésta fue una gran excepción en todo Centroamérica135. En México es bien sabido que los jesuitas, los carmelitas y dominicos tenían propiedades. De todos ellos se distinguían los jesuitas, por la administración y tecnología de sus propiedades. Además, se disponía de fondos piadosos, capellanías y legados que fueron acumulando una riqueza considerable. De esa manera, los recursos eclesiásticos estuvieron en el punto de mira tanto de la Corona española como, más tarde, de los liberales. El ataque más temprano a los bienes eclesiásticos se dio en Guatemala, por el decreto del 28 de julio de

134. John H. COATSWORTH, Central America and the United States. The Clients and the Colossus, Twayne’s International History Series, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1994. 135. Edelberto TORRES RIVAS (coord.), De la Ilustración al liberalismo (1750-1870), Ediciones Siruela, Madrid 1993, III, p. 227.

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1829, bajo el liderazgo de Francisco Morazán. Las propiedades de los dominicos fueron confiscadas y, en adición, el arzobispo, los dominicos y cerca de 289 clérigos fueron expulsados a Cuba. Esa situación sería usada por la Santa Sede para negarse, en una primera instancia, a nombrar obispos propios para México, como se ha visto en el texto sobre ese país. La política anticlerical también se aplicó en Costa Rica, en 1859, y en El Salvador a principios de los sesenta, cuando se abolieron las capellanías. En todos estos casos se expropiaron bienes de la Iglesia. Ninguna de esas medidas fue revertida por los sucesivos gobiernos conservadores que gobernaron los países centroamericanos136. Un año antes de que se eliminara la Confederación, en 1837, Francisco Morazán estableció el registro civil y la educación laica, en el llamado Código de Livingston. No obstante, la oposición fue tan fuerte que el código fue derogado. Incluso, el liberal Ramón Rosa prefería la ley conservadora de educación de 1852, que inculcaba la necesidad de enseñar la doctrina cristiana137. Los liberales también propiciaron la inmigración protestante, como lo haría México durante la época de Benito Juárez, para contrarrestar el poderío de la Iglesia. El Salvador, después de una larga demanda de independizarse eclesiásticamente de Guatemala, logró su propósito en 1842, con el nombramiento como primer obispo de Jorge de Viteri y Ungo. De esa forma se resolvió el problema suscitado con el nombramiento del obispo Matías Delgado. En 1863 varios obispos fueron expulsados. No obstante, las situaciones más difíciles de la Iglesia en Centroamérica tuvieron lugar en el siglo XX. En el resto de países hispanos las administraciones liberales también tomaron medidas reformistas. En Colombia, por ejemplo, José Hilario López (1798-1869), expulsó a los jesuitas y más tarde al arzobispo Mosquera, dándose la separación de la Iglesia y el Estado de forma violenta. En Venezuela, la Iglesia enfrentó la expulsión de todos los obispos por no querer jurar la Constitución de Antonio Páez (1829-1846). En Ecuador, que fue parte de la Gran Colombia hasta 1830, se proclamó la religión católica, apostólica y romana como la oficial del Estado, con exclusión de cualquier otra, como había definido México en 1824. En este país, en 1860-1875, se dio el gobierno de Gabriel García Moreno, conservador y ultramontano convencido. Él impuso una dictadura progresista fundada en el catolicismo138. 136. Ídem. 137. Ibíd., p. 232. 138. Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 166.

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El Perú solo contó con un obispo de 1822 a 1835. Cuando fue restablecida la jerarquía se eligieron hombres de virtud, profundamente romanos. Las administraciones liberales abolieron los diezmos en 1855 y en 1856, el fuero eclesiástico. En Bolivia, también sólo quedaba un obispo en 1827. Cuando fue reinstalada la jerarquía, las diatribas políticas de la nación le impidieron desarrollar una pastoral que fuera de acuerdo con las necesidades de la población. La fuerte inmigración extranjera procedente de Europa que tuvo lugar en el siglo XIX suscitó un fuerte choque cultural en las diversas regiones y propició una rápida secularización de la sociedad. La Iglesia se enfrentó desde mediados de siglo a una clase política menos católica y más favorable a la construcción de un Estado laico. Cuando se dio el crecimiento de la economía agrario-exportadora en la década de los ochenta, como en Centroamérica, la definición de un Estado laico y la necesidad de fortalecer las instancias políticas estatales condujeron la reforma que llevaba el propósito de asumir las distintas funciones que había detentado la Iglesia: el registro civil, la escuela laica y la secularización de los cementerios. Fue la época en que se pensaba que la educación era la llave maestra para la transformación del país. De ahí que era preciso sacar al clero de este campo —se decía—, para que las mentes juveniles pudieran ser formadas en la idea del progreso. Es evidente que se precisa estudiar con mayor profundidad la historia de la Iglesia en estos países, tanto de su jerarquía como de su relación con la sociedad. Si bien la Iglesia perdió bienes y autoridad política, además de su inserción en la vida social, se trató de procesos coyunturales que pudieron ser remontados en otras épocas. No obstante, la secularización de la sociedad y la construcción del Estado laico afincaron algunos principios sociales que han perdurado hasta la actualidad. 4. BRASIL Los antecedentes de la independencia en Brasil, al igual que en América Latina, refieren los acontecimientos suscitados en el último tercio del siglo XVIII cuando los ministros ilustrados llevaron a efecto una serie de reformas que pusieron en entredicho la situación de las coronas española y portuguesa en sus dominios americanos y brasileños. Algunos procesos se iniciaron antes en Brasil. Por ejemplo, la expulsión de los jesuitas se dio en Brasil en 1759, mientras que en México fueron expulsados en 1767. La influencia de

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las ideas de la Revolución Francesa, de los enciclopedistas y la Ilustración, transformó la concepción filosófica del mundo. En sus extremos, se cuestionó el régimen absolutista y la autoridad de los reyes139. Finalmente, la invasión de Portugal en 1807 por parte de Napoleón, al emigrar el rey a Brasil, despertó los alientos de independencia. a) De la colonia portuguesa al Imperio brasileño El clero brasileño ilustrado no sólo participó en algunos levantamientos independentistas de 1817 y 1824, como fue el caso del cura João Ribeiro, líder de la revolución pernambucana (1817), sino que se involucró en la definición del futuro de la nación brasileña. Los conceptos de soberanía y libertad política, como ideales a seguir para construir una sociedad justa, democrática y libre, dirigieron la lucha por la «libertad del pueblo contra el poder absolutista del régimen monárquico»140. Los más radicales, en una visión galicano-jansenista, cuestionaron la autoridad pontificia y pugnaron por la autonomía de la Iglesia en el país. Como en otros países de América Latina los sacerdotes que se involucraron con las revoluciones, o alentaron a los pueblos a levantarse en armas en contra del dominio de la Corona portuguesa, fueron apresados y fusilados. Los ingleses auxiliaron el exilio del rey de Portugal, de la casa de Braganza, quien instaló su corte en Brasil. En 1820, al regresar el rey a Lisboa, dejó como regente de Brasil a su hijo Pedro, quien se sumó, en 1822, al Partido de la Independencia o Partido Brasileiro, que representaba a los grandes propietarios que tenían un fuerte poderío económico: los dueños de las plantaciones de azúcar que utilizaban fuerza de trabajo esclava. Fue entonces cuando el regente informó a las Cámaras Portuguesas, que lo urgían a regresar a Lisboa, que él se quedaba en Brasil141. Con esa decisión, el que sería el primer emperador de Brasil, Pedro I, favoreció que la separación de Portugal se lograra sin derramamiento de sangre. Con la coronación de Pedro I se conservó la tradición 139. Riolando AZZI, «La teología en el Brasil. Consideraciones históricas», en Pablo (ed.), Materiales para una historia de la teología en América Latina. VIII encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980), Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José de Costa Rica 1981, pp. 50-51. 140. Ibíd., p. 55. 141. Ana María BIDEGAIN GREISIN, La Iglesia en la emancipación (1750-1830), cit. en nota 112, p. 155. RICHARD

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monárquica aun cuando gobernaría con una Constitución liberal, la de 1824, que estableció un poder imperial moderado. Se trató de una ruptura con Portugal, al tiempo que se mantenía el sistema político y se reforzaba la estructura productiva de las grandes plantaciones y su sistema de trabajo esclavista. Durante el periodo colonial el episcopado brasileño estaba a favor del dominio portugués y del sistema monárquico. En este caso, al igual que en América Latina, los obispos, por el patronato regio que había sido concedido a los reyes de España y Portugal, se habían convertido en funcionarios reales dependientes de la Corona más que de la Santa Sede. Como la independencia de Brasil se hizo a la sombra de la casa reinante de Portugal, el emperador heredó, de forma natural, el derecho al patronato regio, que fue denominado en Brasil patronato imperial. Bajo la concesión pontificia, el emperador de Brasil siguió seleccionando y presentando a Roma los candidatos que consideraba idóneos para ocupar las sedes vacantes. De esa manera, la lealtad y dependencia del episcopado con el Imperio se mantuvo. b) El reinado de Pedro II y la romanización de la Iglesia Pedro I abdicó en 1831. El heredero del trono, con tan solo nueve años, no podía sucederlo. De ahí que se nombró una regencia. La falta del monarca, aun cuando se gobernara en su nombre, dio lugar a una época de turbulencias y revueltas, que pueden ser tipificadas como separatistas y de aliento republicano, como la de Rio Grande do Sul (1835-1840). En 1840, a los dieciocho años, fue coronado Pedro II. Se trataba de un emperador ilustrado, que dirigió al país según los postulados de la Constitución de 1824. Durante su periodo de gobierno, de 1840 hasta 1889, haciendo uso del patronato imperial, escogió para ocupar las sedes vacantes a aquellos clérigos que se distinguían por su vida virtuosa y piedad y, al mismo tiempo, como ha escrito Riolando Azzi, por su «mentalidad conservadora y antiliberal»142. Eran los tiempos del Papa Pío IX, que tanto interés puso en reforzar la autoridad de Pedro y de la Iglesia de Roma. De esa manera, los obispos brasileños también estuvieron abiertos al magisterio del largo pontifi142. Riolando AZZI, La teología en el Brasil. Consideraciones históricas, cit. en nota 139, p. 59.

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cado de Pio IX. No sorprende por eso que procuraran extender la acción pastoral a todo el territorio brasileño, una de las preocupaciones del Papa Pío IX, a fin de reforzar la fe y contrarrestar los efectos secularizadores que las nuevas doctrinas filosóficas y la vivencia misma que la revolución habían generado. Brasil contaba en esta época con once diócesis: Río de Janeiro, Mariana, Diamantina, São Paulo, Rio Grande, Goiás, Mato Grosso, Pernambuco, Ceará, Maranhão y Pará143. Conviene advertir que la jerarquía brasileña no se manifestó demasiado sensible frente al atropello de la esclavitud, abolida en 1844144. Con excepción del obispo Pedro María Lacerda, quien en una carta pastoral de 1871 recomendó la evangelización de los esclavos, la mayoría se mantuvo lejana145. Se dio, en cambio, mayor atención a la población inmigrante de Europa que empezó a desplazar a la población esclava de las plantaciones de café. En esas condiciones la espiritualidad propia de los grupos esclavos se fortaleció. Se preservó «la memoria cultural de África en el exilio, como en el candomblé y otros así llamados «cultos afro-brasileños»146. Con el ingreso de la población europea, alemanes, polacos, italianos, entre otros, las diferencias etnológicas se incrementaron. Apoyados por el Papa, tanto el arzobispo de Bahía, Romualdo Seixas, como el obispo de Mariana, Antonio Vicoso, en 1847 defendieron la autonomía de la Iglesia frente al Imperio. Posteriormente, dos obispos, Macedo Costa y monseñor Vital se enfrentaron con la masonería dando lugar al conflicto conocido como «cuestión religiosa», entre 1872 y 1875. Se trataba de la etapa postconciliar (después de la celebración del Vaticano I [1869-1870], clausurado apresuradamente en 1870 por el estado de guerra en Roma147), en que se procuró con mayor énfasis la romanización de las Iglesias nacionales. En ese contexto, surgió el conflicto de una Iglesia que pugnaba por su autonomía y un Estado que, en su fortalecimiento, deseaba reducir y controlar el poder eclesiástico. En 1874, los dos obispos que se enfrentaban a la masonería fueron encarcelados. Como 143. Enrique DUSSEL, «La Iglesia en el proceso de la organización nacional y de los Estados en América Latina, (1830-1880)», en Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 163. 144. Algunos autores señalan que el trabajo esclavo se suspendió en 1888. 145. José Oscar BEOZZO, «La Iglesia frente a los Estados liberales (1880-1930)», en Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 200. 146. Eduardo HOORNAERT, «La Iglesia en Brasil», en Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 296. 147. Al Concilio Vaticano I asistieron siete obispos brasileños.

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consecuencia de este conflicto, muchos sacerdotes que se habían adscrito a la masonería fueron excomulgados. Fue un momento difícil para la Iglesia brasileña. A pesar del conflicto registrado en esos años, con regocijo de Pedro II, los obispos procuraron que el clero se alejara de las actividades políticas y se concentrara en las labores sacramentales. En ese terreno alcanzaron, no cabe duda, una gran autonomía del Estado. Pero, al mismo tiempo, cumplían los deseos del emperador. De esa manera, la estrategia de Pedro II de escoger hombres conservadores y piadosos dio resultado: como había sucedido durante el periodo colonial, hasta 1889, la jerarquía y el clero constituyeron un soporte para la monarquía148. Durante la guerra con Paraguay (1864-1870), como registra Enrique Dussel, la jerarquía justificó la guerra, «uniendo el amor a Dios, el amor a la Patria y el deber de dar la vida contra el enemigo»149. Para entonces, Brasil se había convertido «en el primer centro de influencia comercial y financiera de Inglaterra y apoyó sus intereses de dominio sobre la Provincia Cisplatina (actual Uruguay), con vistas a controlar la región del Río de la Plata»150. Más tarde, en 1889, cuando volvieron a surgir movimientos armados para abolir la esclavitud, uno de los baluartes de la monarquía brasileña y de la economía de las plantaciones, y proponer el cambio del sistema político (de la monarquía a la república), el sector eclesiástico no se encontraba entre los levantados. Finalmente, Brasil se constituyó en una República en 1889. Entonces se implantó el programa liberal que declaró la separación de la Iglesia y el Estado y la libertad de cultos, el 7 de enero de 1890151.

148. Riolando AZZI, La teología en el Brasil. Consideraciones históricas, cit. en nota 139, p. 59. 149. Enrique DUSSEL, «La Iglesia en el proceso de la organización nacional y de los Estados en América Latina, (1830-1880)», cit. en nota 143, p. 164. 150. Ana María BIDEGAIN GREISIN, La Iglesia en la emancipación (1750-1830), cit. en nota 112, p. 155. 151. José Óscar BEOZZO, «La Iglesia frente a los Estados liberales (1880-1930)», cit. en nota 145, p. 187.

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c) Influencia de las directrices romanas La historia de la Iglesia de Brasil de 1880 hasta finales del siglo tuvo una fuerte influencia de la Santa Sede. Tres eventos internacionales, orientados a la formación del clero, al establecimiento de principios claves para el fortalecimiento de la Iglesia, y la revisión de las actividades eclesiásticas en vistas del inicio de un nuevo siglo, lograron formar un nuevo tipo de episcopado. Para el caso, al establecerse el sistema republicano, la jerarquía católica había sido formada en el Colegio Pío Latinoamericano, fundado en 1859 por Pío IX, a instancias del sacerdote chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre152 y del obispo Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, entonces en Roma, porque había sido expulsado de Puebla en 1856. El propósito de Pío IX al fundar el Colegio había sido, como dijera Mons. Nicolás Averardi, quien era el visitador apostólico en México153: tener cerca de sí a una pléyade de jóvenes escogidos educados de modo que, vueltos a su patria, no sólo son de verdadera ayuda a los respectivos prelados, sino que se les inspira singular amor a la Silla Apostólica, fuente purísima de doctrina: el cual amor debe ser la fuerza principal en el ejercicio del Sagrado Ministerio. Y tanto más este amor se desarrolló en ellos, siendo confiados por sabia disposición Pontifical a la paterna solicitud de los venerados y beneméritos padres de la Compañía de Jesús154.

Los objetivos del Colegio se cumplieron ampliamente. Puede aseverarse que la mayoría de los egresados del Colegio romano, con independencia de la escala jerárquica que ocuparan, se distinguieron por su aprecio y lealtad a la Santa Sede y a las costumbres y prácticas de la Iglesia romana. El clero de Brasil fue enviado a dicho Colegio durante 80 años, hasta la fundación del Colegio Pío Brasileño en 1934. 423 brasileños estudiaron en el Colegio Pío Latinoamericano155.

152. Cfr. sobre José Ignacio Víctor Eyzaguirre, infra, capítulo V, F. e, pp. 739-755. 153. Mons. Averardi llegó en 1896 y se retiró en diciembre de 1899. 154. Circular de Nicolás Averardi a todos los obispos. México 9 de octubre de 1896. Archivo de la Casa General de las Religiosas Hijas de Santa María de Guadalupe. Sin catalogar. 155. José Óscar BEOZZO, «La Iglesia frente a los Estados liberales (1880-1930)», cit. en nota 145, p. 190.

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El segundo evento, ya mencionado en este trabajo, fue la celebración del Concilio Vaticano I y el tercero, el Concilio Plenario Latinoamericano, que tuvo lugar en Roma en 1899. El Concilio Plenario no solo reunió a los obispos de los antiguos dominios hispanos, sino también de Haití, que fuera colonia francesa, y de Brasil, colonia de Portugal. Los decretos conciliares entraron en vigor el 1 de enero de 1900. Se recomendó a los obispos organizar reuniones periódicas cada tres años. En Brasil, después de varias reuniones, celebradas años más tarde del periodo prescrito para este capítulo, se formuló una pastoral colectiva para el sur en 1915. Esta misma pastoral fue asumida por las provincias del norte, aun cuando tanto las características de la población como de las actividades productivas en las dos regiones eran completamente diferentes156. 5. LAS ANTILLAS La historia de las Antillas es diferente al resto de América Latina porque, desde el siglo XVIII, después del derrumbe de la hegemonía española en el Caribe, el territorio se fragmentó en diversas colonias pertenecientes a varios países europeos. De hecho, en la actualidad algunas islas de la región permanecen como colonias francesas, holandesas, inglesas y norteamericanas. Algunas, como Cuba y Puerto Rico fueron colonias españolas hasta 1898, cuando adquirieron su liberación gracias al apoyo del ejército de Estados Unidos. Se pasó, podría decirse, de un sistema colonial a otro. La situación religiosa, a diferencia de la católica América hispana, era un mosaico de distintos credos y creencias. A pesar de ello, la Iglesia católica tuvo presencia no sólo en las colonias francesas y españolas sino también en las antillas holandesas157. La explotación de la población a través de la esclavitud que se introdujo en las plantaciones y la alianza de las Iglesias, no solo la católica, con el sistema, incubó un resentimiento social enorme. No obstante, la Iglesia católica se destacó porque, en algunas ocasiones, los mismos pastores eran dueños de esclavos. ¿Cómo podrían desarrollar una pastoral que abordara el problema y situara la posición de la Iglesia en contra, reconociendo a todos como hijos de Dios? No podían hacerlo. Estaban tan comprome156. Ibíd., p. 193. 157. Armando LAMPE, «Las iglesias en el Caribe», en Enrique DUSSEL, Resistencia y esperanza, cit. en nota 112, p. 312.

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tidos como los propietarios laicos. Como en Guatemala, los dominicos de Puerto Rico trabajaban sus ingenios azucareros con mano de obra esclava. Lo mismo hacían los jesuitas en la Guyana. El tipo de cultivo, el de la plantación, vinculó de forma estrecha a la Iglesia con las plantaciones, en donde los propietarios tenían sus capillas y, con sus recursos, pagaban a los capellanes. Esta situación también se dio en las haciendas mexicanas hasta la Revolución de 1910. No es al azar, por eso, que fuera Haití la primera colonia independizada y la única que obtuvo su libertad gracias a la formación de un ejército de esclavos liberados. La hazaña se llevó a cabo el 1 de enero de 1804. La experiencia, singular y significativa para América Latina, fue acosada por «los ejércitos de Francia, Inglaterra, España y Estados Unidos»158. Esa oposición se debía, según Bidegain, a que no se deseaba dejar sentado el precedente de una sociedad de esclavos liberada. Al no poder vencer al ejército haitiano, los países europeos procedieron a aplicar el bloqueo económico159. En las Antillas, la esclavitud fue abolida en las colonias en diversas épocas: en las inglesas en 1833, en 1848 en las francesas, en 1863 en las holandesas, en 1873 en Puerto Rico y en 1880 en Cuba. Se debe destacar que las luchas independistas no surgieron, como en América Latina, por la motivación de los sacerdotes católicos, sino de otras religiones. En Jamaica, fueron los bautistas los que impulsaron el proceso de independencia en 1831. En general, como en Brasil, la religión católica fue identificada como la religión de los blancos y los europeos. De esa manera, la Iglesia encontró la oposición religiosa desde muy tempranas épocas. Las circunstancias religiosas de las Antillas la convierten en un campo de estudio fascinante, puesto que, por la diversidad de religiones existentes, incluyendo las originarias de los pobladores, tanto la tolerancia, como la forma de transcribir el mensaje y la convivencia diaria de los individuos adscritos a credos tan diferentes permitirían estudiar los vínculos existentes entre religión, sociedad y Estado.

158. Ana María BIDEGAIN GREISIN, La Iglesia en la emancipación (1750-1830), cit. en nota 112, p. 152. 159. Armando LAMPE, «Las iglesias en el Caribe», cit. en nota 157, p. 312.

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APÉNDICE DOCUMENTAL Memoria dirigida por Mons. Mariano Soler, entonces vicario general de Montevideo, al cardenal Carlo Laurenzi, secretario de Memoriales de Su Santidad, con el resultado de su viaje por América Latina. Roma, febrero de 1888* [fol. 1r] A Sua Eminenza Rma. Il Sigr. Card. Laurenzi, Prefetto della S. C. dei Memoriali, e Membro della S. C. degli Affari Ecclici. SS. Eminentissimo Sigr. Cardinale: La profonda convinzione del sommo interesse, con cui l’Emza. Va. Rma. si preoccupa di tutto ciò che ha relazione col maggior bene e splendore della Chiesa, non che della distinzione, con la quale altamente l’onora Sua Santità, mi dà animo di presentare a sì Eminente Personaggio, ed in carattere confidenziale la seguente memoria, pregandola per le viscere di N. S. Gesù Cristo a degnarsi di prendere in considerazione lo stato sommamente decadente del Cattolicismo nell’America Latina per due effetti, che reputo più opportuni. A causa del mio prolongato viaggio a traverso l’America, nell’adempiere la missione, che mi venne affidata in favore del Collegio Pio Latino americano di Roma, ho potuto conoscere lo stato generale ed i grandi bisogni della Chiesa nell’America Latina: il suo studio non poteva essermi indifferente, a meno che non fossi stato Sacerdote Americano, e d’altronde questo studio mi è stato facile per avere avuto migliori occasioni e mezzi, che altre persone più degne ed adatte di me, non solo per la lunghezza [fol. 1v] del viaggio, ma anche perchè gli ecclesiastici più zelanti ed illustrati hanno usato con me somma franchezza e confidenza, stante che ero Americano, e non rivestivo alcun carattere officiale: per la qual cosa mi hanno esposto in modo fraterno e con cristiana espansione, e non in maniera critica e diffamante, la situazione affligente della Chiesa in quelle contrade. E tanto necessario si crede colà, che la S. Sede si preoccupi in un modo speciale dei grandi bisogni di America, che molti mi dichiararono sospettare, che io avessi alcuna missione segreta di Sua Santità per studiarli. Però disingannati dalle mie categoriche dichiarazioni, persone assai degne mi manifestarono seriamente, che era per me un obbligo di somma carità, e di grande interesse religioso di preoccuparmi di questo affare, approfittando di

* ASV, Segretaria di Stato, Spogli Rampolla del Tindaro, Busta I B: «Carte rigaurdanti rapporti della Segretaria di Statu con l’America del Nord e del Sud». Tomado de la tesis doctoral de Pedro GAUDIANO, Mons. Mariano Soler, primer arzobispo de Montevideo y el Concilio Plenario Latino Americano, Universidad de Navarra, Facultad de Teología, Pamplona 1997, Apéndice 5, pp. 410-424.

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un’occasione sì propizia, onde esporre alla S. Sede lo stato deplorevole della Religione cattolica in America, essendo essa la unica, che potrebbe porre rimedio a tanti mali, ed alla stessa rovina che le minaccia, se non si prendono efficaci rimedi. Essi hanno la certezza, che il S. Padre avrebbe pietà della Chiesa Americana. E come può essere altrimenti? Se Esso si preoccupa con tanto impegno della salvazione dell’Oriente, dove si tratta solo di convertire scismatici ed infedeli, non si dovrà Egli interessare di preferenza degl’interessi religiosi del Nuovo Mondo, che è una messe, che si va perdendo per decadenza, ad onta che il Cattoli- [fol. 2r] cismo vi sia stato sempre fiorente e tradizionale? La metà degli sforzi già fatti per 1’Oriente salverebbe l’America Latina, la quale si perde per l’abbandono, e per opera della Massoneria, del liberalismo, e della propaganda protestante in molte parti; come ancora per l’immenso contingente del più perverso ed empio di ogni setta, che si reca colà dall’Europa. Oh com’è triste la situazione della Chiesa Latino-Americana! Vedesi la Religione perseguitata sotto tutti gli aspetti, e con tutti i mezzi ipocriti o manifesti, imporverita, schiava, senza influenza sociale, e senza Clero all’altezza de suoi attuali bisogni, mancante di zelo e nella sua maggior parte corrotto. Mentre il Cattolicismo fiorisce negli Stati Uniti del Nord, dove il Clero ed i fedeli spiegano un’energia eroica, sommo disinteresse, e zelo ardente nel proselitismo religioso, nell’America Latina al contrario l’indifferenza, e la prostrazione morale e religiosa è quasi incredibile, se non l’avessi vista co’ proprii miei occhi. Passo ora a fare a grandi tratti la descrizione di sì doloroso e lamentevole stato. I Il clero secolare non solo giace nella più profonda apatia, indifferenza ed isolamento sociale, ma anche nella generale corruzione. In molte parti i pastori protestanti appariscono relativamente più morali, perchè almeno si palliano col matrimonio legale, mentre un gran numero di Sacerdoti, oltre il vizio dell’ubbria- [fol. 2v]chezza e il giuoco in loro abituale, hanno le loro concubine. Essendo poi cosi degradante lo stato del Clero secolare (con eccezioni molto onorifiche), non è da maravigliarsi, che sia completamente privo di zelo per la religione, e che i sacerdoti e parroci si facciano distinguere per loro più profondo abbandono nel disimpegno del proprio ministero, procurando solo menar buona vita, mostrandosi mercenari e commercianti, che poi son da tutti disprezzati. Essendo da avvertire, che la maggior parte delle vocazioni sorte dalla classe infima, perchè hanno avvilito il ministero sacerdotale coi loro vizi e bassezze. Per ciò che riguarda la spiegazione del Vangelo, spiegazione del Catechismo, difesa dei diritti della Chiesa contro le pretese dei Governi massonici e liberali esiste la più completa noncuranza. Le popolazioni pertanto sem-

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brano più pagane che cristiane: la pratica della Religione è meramente esterna, senza vera pietà e senza Sagramenti. Le Chiese sono generalmente povere e trascurate, i confessionali deserti, e la maggior parte dei Cristiani muojono senza gli ultimi soccorsi della Religione; eccettuate alcune popolazioni, che hanno parroco zelante: lo che prova, che il carattere americano è docile, allorchè si sa dirigere. Si aggiunga a tutto questo, che i Seminari propriamente detti quasi non esistono, perchè la maggior parte di quelli, che vi si trovano, sono sommamente detestabili, e fomento di corruzione, senza disciplina, senza educazione ecclesiastica, e per sino senza pratiche solidamente pie. Ed il peggio è, che mol- [fol. 3r] ti Prelati non sanno che cosa sia un Seminario ben organizzato, lo che non è da meravigliare, perché essi stessi si sono educati in qualcuno di questi tali Seminari. In quanto al contingente di Sacerdoti Europei generalmente parlando, sono sacerdoti poco istruiti e mercenari, che vanno solo in cerca di denaro, e non di anime. L’America Latina si distrugge e si perde dolorosamente, perchè quando il clero è corrotto, si mostra indifferente, ed è inetto per reagire, quale altra speranza di salvezza potrà esservi? II Gli Ordini religiosi antichi un tempo tanto benemeriti in quelle regioni, come i Francescani, i Domenicani ed i Mercedari, trovansi generalmente nella maggior decadenza e dissoluzione. I Religiosi che danno minori scandali, nei luoghi donde ci sono, vivono con costumi del tutto secolareschi, la vita comune trovasi fra essi di solo nome, e molti hanno le loro concubine: e se non scendo a maggiori dettagli è perchè sarebbero assai tristi e dolorosi. Ciò che si è detto pertanto non è calunnia degl’increduli ma una dolorosa confessione dei buoni, i quali desidererebbero un’urgente riforma, onde collocarli a livello degli Ordini nuovi, come Gesuiti, Redentoristi, Lazzaristi e simili, i quali, quantunque disgraziatamente assai pochi nell’America Latina, edificano i fedeli colle loro fatiche apostoliche. In alcuni conventi, sebbene con non poche difficoltá, concedendo la secolarizzazione ai refrattari, si è incominciata la riforma con qualche buon esito: del pari esistono alcune Comunità di Francescani e Domenicani, che osservano la regola, e lavorano con zelo nelle missioni [fol. 3v] al popolo. Pero altro lato è necessario confessare, che per mantenere la fede e le pratiche religiose fra i popoli, non esiste istituzione più benefica, che quella degli Ordini religiosi, che sono sommamente popolari.

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III Col più profondo dispiacere, e sebbene sia molto doloroso pel mio punto di onore americano, debbo dicharare che non tutto l’Episcopato di America sta all’altezza dei grandi bisogni delle proprie Diocesi, quantunque sianvi eccezioni assai onorifiche. Vi hanno Vescovi, che non preoccupandosi di visitare il proprio gregge, e che nemmeno escono ad amministrare il sacramento della Cresima nei paesi più appartati, si mostrano apatici nel promuovere lo spirito religioso, nell’estirpare gli abusi, nel combattere il rilassamento dei costumi; e nel proprio avvilimento procurano solo di vivere tranquilli, e sembrano che neppur comprendano la tristissima situazione delle loro Diocesi, e per sino oppongonsi alle opere di reazione e di propaganda di zelanti ecclesiastici e secolari. In molte parti credono, che la Chiesa e la Religione si trovino in uno stato prospero, perchè non sono perseguitate, mentre poi essi dormono il sonno dell’apatia in mezzo a mille abusi e alla completa mancanza di vera pietà, accontendandosi, che questa si ostendi in un piccolo numero di beate o pinzocchere. L’esistenza di simili Vescovi devesi ripetere dall’intervento diretto dei Governi liberali, e massonici nelle [fol. 4r] presentazioni che ne fanno alla S. Sede; poichè generalmente propongono Sacerdoti di mezze misure, che rassomigliano a cani muti, sommamente condiscendenti alle esigenze liberali, che dei patroni titolati della Chiesa, e che per sino sono giunti a sospendere la pubblicazione di alcune Encicliche pontificie per non disgustare i Governi. E così avviene, che in molte parti la Chiesa sembra una schiava degradata ed umiliata. Ed è incredibile il cattivo efetto e lo scandalo, che una simile condotta di pusillanimità produce tra i fedeli, mentre al contrario per il carattere ed il modo di agire degli americani è assai amato e rispettato quel Vescovo, che mentre è mite, è ancora energico nella lotta e nella resistenza alle pretese liberali dei Governi massonici: per sino gli stessi nemici lo ammirano, e passato il primo urto, lo rispettano e lo temono. Inoltre i Vescovi, che desiderano lavorare per la riforma del Clero e dei costumi, e per la propaganda religiosa, trovansi in peggiori condizioni di quelli d’Oriente, non solo per mancanza o scarsezza di clero, ma principalmente perchè i pochi ecclesiastici che vi sono non hanno zelo e qualità dei missionari, con che potrebbero supplire alla mancanza del numero. Sì dolorosa riflessione mi venne fatta da Vescovi notoriamente zelanti. In vista di si deplorevole stato della Chiesa Americana credesi necessario, che i Delegati Apostolici oltre la missione diplomatica abbiano anche quella d’Inviati evangelici con istruzioni e facoltà straordinarie per la rifor- [fol. 4v] ma di certi abusi, sebbene con le precauzioni necessarie onde evitare le suscettibilità. Parimente dovrebbero essere persone sperimentate, e non principianti nella carriera diplomatica, essendo i Govemi di America effimeri e poco formati, che danno più da fare dei Governi d’Europa per poter conservar con essi relazioni amichevoli e decorose per la Chiesa.

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I Delegati di America debbono essere diplomatici consumati. Né mi son mancate persone assai degne e zelanti che m’indicarono la convenienza d’inviare in America Delegati confidenziali con missione segreta, onde cerziorarsi dei bisogni religiosi di America, perchè le missioni pubbliche ed officiali sarebbero inefficaci e mal ricevute dai Governi, e dalla Massoneria, e a tenore delle informazioni di questi inviati dare le istruzioni al Delegati Apostolici. La ragione di questa misura è, che i Delegati Apostolici, a motivo del loro carattere, trovansi nell’impossibilità di fare certe indaggini necessarie, che d’altra parte gli verrebbero occultate. IV Come cause dello stato lamentevole della Chiesa e del Clero Americano possono indicarsi le continue persecuzioni dei Governi liberali, gli abusi del Patronato civile negli affari ecclesiastici, i nefandi maneggi della massoneria, come anche la mancanza di vigilanza e della visita pastorale dei Vescovi, il difetto dei mezzi pecuniari, l’immensa estensione dei Vescovadi senza [fol. 5r] comodo di strade, e la grande distanza delle parocchie dalle Sedi Vescovili. Ciò non pertanto mi affretto a dichiarare per spirito di giustizia, che nell’America Latina esistono vari Vescovi assai degni, quantunque non spieghino uno zelo intraprendente ed apostolico di quelli del Nord-America. Del pari debbo eccettuare dallo stato deplorevole della Chiesa Americana in primo luogo il Chili, e poi le Repubbliche Argentina e dell’Uruguay, poiché il Clero è più morale ed illustrato. Vi esistono buoni Seminari in quasi tutte le Diocesi, non manca la pietà in buon numero di cristiani, ed esiste una certa buona reazione nei secolari quantunque non manchino di risentirsi le malefiche influenze del liberalismo e della massoneria, e vi sia ancor bisogno di lavorar molto. È altresì notabile oggidì la reazione verificatasi in Colombia, principalmente sotto l’aspetto delle relazioni d’armonia tra la Chiesa e lo Stato, che sono simili a quelle dell’Equatore, sebbene la religione e pietà di questo paese è piuttosto esterna e cretina, mentre in Colombia vi sono cattolici laici assai istruiti, e vi si lavora con sufficiente buon esito nel senso del risveglio religioso. La gran leva di reazione sarà l’apostolato delle associazioni e della stampa cattolica. V Se si domandasse qual sarebbe uno dei mezzi per rimediare in parte a sì gravi mali? II sentimento comune è, oltre quanto si è detto sugl’Inviati segreti e Delegati Apostolici, che il gran rimedio per rialza- [fol. 5v] re il Clero dalla prostrazione (che è donde deve incominciarsi) sarà di fare uno sforzo straordinario per l’organizzazione di buoni Seminari, che è 1’unico modo per la riforma eccle-

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siastica, e deve formare oggetto di speciale raccomandazione ai Delegati Apostolici. Dovrebbe procurarsi di collocare questi Seminari sotto la direzione di Ordini religiosi, che si dedicano all’insegnamento, come Gesuiti e Lazzaristi, perchè sarebbe più economico, e perchè non si trova, per mancanza di numero, tra il Clero secolare indigeno persone competenti, che possano dedicarsi all’insegnamento. È d’avvertirsi però che la scarsezza di veri Seminari devesi in gran parte alla mancanza di mezzi, essendo la maggior parte delle Diocesi povere. Per conseguenza, potrebbe solo supplirsi a questa necessità creando Seminari Centrali per un determinato numero di Diocesi de ogni nazione o repubblica, sostentati con rendite comuni dai Vescovadi partecipanti; erigendo poi in questi Vescovadi solamente semplici scuole vescovili di latino, o piccoli Seminari, i quali dovrebbero servire per formare ed esaminare le vocazioni, ed anche per educare giovanetti secolari. Ma per ottenere una simile organizzazione abbisogna pure l’intervento della S. Sede, perchè ogni Diocesi, per un punto di onore male inteso, preferisce avere un cattivo Seminario, piuttosto che apparire quasi mendicasse soccorso da altra. Nell’istesso modo Ecclesiastici assai degni mi hanno dichiarato essere immenso il bene, che sarà per arrecare all’America il Collegio P. L. Americano di Roma, [fol. 6r] come lo dimostra lo zelo, col quale si distingue la maggior parte dei Sacerdoti, che vi sono stati educati, sino al punto da essere oggetto d’invidia e di contrarietà da parte dei cattivi ecclesiastici. Ma affinchè questo beneficio possa esser completo, è necessario che si utilizzi più ampiamente questa istituzione, e che venga protetto energicamente e con molto impegno: per lo che sarebbe molto conveniente, che la S. Sede prendesse qualche misura efficace e straordinaria, onde ciascuna Diocesi sostenerse nel Collegio P. L. Americano alcuni alunni, e sopratutto che si fondasse un certo numero di posti con fondi diocesani o straordinari. Infatti un’illustre Prelato americano mi dichiarò, riguardo a questo Collegio, che lo reputava un prezioso contingente per la salvazione dell’America, poichè le avrebbe fornito competenti maestri per i Seminari diocesani, sacerdoti educati a pietà solida, disciplina e scienza ecclesiastica, e sarebbe come un germe di rigenerazione pel Clero Americano. Aggiungevami che questa istituzione fomenterebbe e manterrebbe la comunione dei Vescovi Americani con Roma, specialmente per ciò che riguarda la cosa essenzialissima della formazione del Clero, che contribuirebbe a fomentare un costante rinnovellamento dello spirito apostolico romano, e sarebbe una guarentigia di ortodossia nel magistero evangelico. Benefici sì belli e sì grandi per l’America Latina risulterebbero dal Collegio P. L. Americano, però per propria esperienza ardisco ripetere, che è necessario 1’intervento della S. Sede in favore di questo istituto, perchè ciò che [fol. 6v] è ben compreso da alcuni Vescovi, si disconosce dalla maggior parte, e molti del Clero riguardano con certa indifferenza ed anche con prevenzione

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questa grande e benefica istituzione: gloriosa opera dell’immortale Pio IX in favore dell’America. Ecco, Emo. Signore, quanto ho creduto esporre intorno ai grandi bisogni della scadente Chiesa Americana all’alta considerazione e zelo di Va. Eminenza; non dubitando, che Ella intercederà presso il S. Padre, affinché Egli, avendo pietà della nostra affligente situazione, voglia poderosamente interessarsi dell’America Latina. Di V. Eminenza Rma. umile e devotissimo Servitore e Cappellano, [firmado y rubricado:] Mariano Soler, Vicario Gle. di Montevideo. Roma, Febbraio del 1888.

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CAPÍTULO II EL CICLO CONCORDATARIO (1852-1892)*

1. HAITÍ1 La particular y deplorable condición de los asuntos religiosos en la isla de Santo Domingo y Haití movieron ya desde 1834 a la Santa Sede a acordar con el gobierno del presidente Juan Pedro Boyer (1818-1843) los remedios convenientes; con tal objeto fue enviado monseñor Juan England, obispo de Charleston, como legado de la Santa Sede (1833-1834). Bien pronto la celebración de un proyectado concordato se reveló del todo imposible, ya que el gobierno haitiano nunca quiso remover el principal obstáculo que eran algunos artículos de la Constitución de Haití, los cuales habían otorgado al presidente una casi plena autoridad cismática sobre la Iglesia. En efecto, le reservaban la facultad de asignar a cada uno de los ministros eclesiásticos la extensión de la administración espiritual al mismo tiempo que prohibían a éstos formar un cuerpo dentro de la república. Aun los curas eran enviados a sus parroquias en virtud de la autoridad presidencial y no podían ser instalados en ellas sino ante una junta de laicos y en presencia del ministerio público.

* Capítulo redactado por el Dr. Alfonso Alcalá Alvarado, de la Pontificia Universidad de México y miembro emérito del Pontificio Comité de Ciencias Históricas. 1. Archivo de la S.C. de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (AES): Ses. 149-I, (17 agosto 1834), Vol. 15, Fasc. 5, ff. 381-407; Ses. 177,(6 octubre 1836),Vol. 16, Fasc. 9, ff. 666-699; Ses. 229-I, (6 diciembre 1842), Vol. 18, Fasc. 9, ff. 699-752; Ses. 359, (7 febrero 1860), Vol. 25, Fasc. 6, ff. 424-459. Angelo MERCATI, Raccolta di concordati su materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autorità civili, Città del Vaticano 1954, I, pp. 929936 (28 marzo 1860).

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Así pues, nada pudieron valer las condescendencias de la Santa Sede en otros puntos como eran la constitución de una nueva provincia eclesiástica y la concesión al presidente del derecho de presentar a los obispos e intervenir en los sínodos. Examinado el asunto del concordato en la sesión de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios del 17 de agosto de 1834 bajo la directa presidencia del Papa Gregorio XVI, sin aceptar el proyectado concordato, se decidió enviar de nuevo al obispo de Charleston en calidad de delegado apostólico en Haití provisto de todas las facultades necesarias y con la advertencia de no comprometerse en convenio obligatorio alguno en forma de concordato sin antes haber recurrido a la Santa Sede y de haber obtenido de ella la correspondiente aprobación. Por desgracia, diversos asuntos y la enfermedad retuvieron al delegado, que se vio obligado a mandar en su lugar a su coadjutor, monseñor Guillermo Clancy (obispo titular de Orien) (diciembre de 1835), pero como el presidente Boyer no quiso tratar con éste, monseñor England tuvo que partir para Haití, aunque todavía no se había restablecido de su salud. Llegó a principios del mes de mayo de 1836. Por una verdadera fatalidad hizo precisamente aquello que tenía prescrito no hacer: firmar un concordato, y en términos de desventaja para la libertad eclesiástica en relación con el proyecto anterior que la Santa Sede había rechazado. La tutela de la religión católica se había suprimido y las facultades del presidente se habían desorbitado en tal forma que fiscalizaban la entera vida de la Iglesia. Solamente la tristísima situación de ésta en Haití hacía aparecer el concordato como el único remedio posible. Naturalmente la Santa Sede volvió a rechazar los términos del concordato y envió por tercera vez a la isla al mismo delegado, pero la historia volvió a repetirse, no obstante el propósito de monseñor England de lograr un convenio razonable, no pudo sino presentar un proyecto apenas atenuado en uno que otro punto que el presidente Boyer rechazó pues no estaba dispuesto a despojarse de las abusivas facultades que la Constitución le había dado sobre los asuntos propios de la Iglesia (arts. 50 y 51). Salió por tanto de la isla monseñor England dejando las cosas en un estado igual o peor que a su llegada algunos años antes. La Santa Sede pidió al gobierno de Francia que interpusiera su mediación, pero ni esto logró remover de su inflexibilidad al presidente haitiano.

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Sin embargo, en 1841, la Santa Sede envió una cuarta misión apostólica a la isla, encomendando las negociaciones esta vez al obispo de San Luis (Missouri) José Rosati, como plenipotenciario de la Santa Sede ante el presidente de Haití. La historia volvió a repetirse. El nuevo enviado, adverso en principio a toda especie de concordato, tuvo que firmar uno. Aunque no era mejor que los anteriores, en esta ocasión la Santa Sede se mostró dispuesta a aceptarlo, pues era ya patente que no había otro modo humano de componer la cada vez más desastrosa situación religiosa de Haití y evitar el peligroso cisma, pero ya para entonces había sonado la hora del ocaso político del presidente Boyer y por tanto quedó arenado el asunto del concordato. Solamente más tarde, en 1860, fue posible llegar al concordato, cuando el presidente Fabre Geffrard (1859-1867) envió a Roma como ministro plenipotenciario a Pedro Faubert para las negociaciones pertinentes. Sobre la base del concordato firmado por Rosati y corregido por la Santa Sede (1842) y con el ejemplo de los concordatos con las repúblicas hispanoamericanas de los años 1851 y 1852 se logró por fin un texto aceptable por ambas partes. Firmado por los plenipotenciarios el 28 de marzo de 1860 fue luego ratificado por el presidente Geffrard el 10 de mayo siguiente y por el Papa Pío IX con la bula de erección de la nueva provincia eclesiástica haitiana con Puerto Príncipe como metropolitana, y como sufragáneas, Cabo Haitiano, Los Cayos, Puerto de Paz y Gonaives (3 de octubre de 1861). 2. MÉXICO2 La república de México, desde 1835, trató de celebrar un concordato con la Santa Sede y envió para tal objeto a su ministro plenipotenciario Manuel Díez de Bonilla (1800-1864), quien luego de ser reconocido con tal carácter (cosa que realmente no esperaba en un primer momento) pasó a exponer la petición del reconocimiento pontificio del patronato por medio de un concordato (1837). 2. Archivo de la S.C. de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (AES): Ses. 187-VI, (11 enero 1838), Vol. 17, Fasc. 6, ff. 345-350; Ses. 195-I, (2 enero 1839), Vol. 17, Fasc. 9, ff. 478-482; Ses. 247, (5 abril 1845), Vol. 19, Fasc. 8, ff. 616-637; Pos. Messico 165, (septiembre 1854), Vol. 642, ff. 78-97; Pos. Messico 165, (1 mayo 1855), Vol. 644, ff. 98103; Ses. 381, (20 junio 1865), Vol. 27, Fasc. 3, ff. 150-195. Alfonso ALCALÁ, «El proyecto de un concordato con la Santa Sede en dos misiones diplomáticas mexicanas (1835-1845)», en Miscellanea Historiae Pontificiae, 50 (1983) 371-387.

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Aunque la Santa Sede no encontraba mayores dificultades para conceder un relativo derecho patronal, tanto más que el enviado parecía concebir el patronato como un privilegio, sin embargo rechazó la forma concordataria por no estimarla necesaria, ya que tal derecho mejor podría otorgarse por medio de una bula. Por esta época, la Santa Sede, aleccionada por la triste experiencia de la historia, estaba convencida que los concordatos redundaban más en daño que en provecho de la Iglesia. Por tal razón y por el hecho de haberse mostrado el gobierno mexicano un tanto inconsecuente en sus ofrecimientos, terminó la misión de Díez de Bonilla sin éxito alguno. En 1844 el gobierno mexicano de nuevo pretendió negociar un concordato y obtener el derecho de patronato, pero igualmente en vano, tanto más que el ministro Ignacio Valdivieso (1805-1861) presentaba ahora el patronato como una prerrogativa inherente a la soberanía de la nación. La manifiesta poca liberalidad del gobierno no daba fundamento suficiente para la concesión de un derecho tan transcendental otorgado solamente a los reyes o príncipes que habían hecho gala de munificencia y generosidad para con la Iglesia. Volvió a la carga el mismo ministro Valdivieso cuatro años más tarde (1848), pero con los mismos negativos resultados. En 1853 el presidente Antonio de Santa Anna (1794-1876)3 envió a Roma un representante extraordinario, Manuel Larrainzar (1809-1884), facultado para negociar el concordato. Por su parte, la Santa Sede encargó al delegado apostólico en México, Luis Clementi (1851-1861) que recabara el parecer de los obispos mexicanos al respecto, y así pudo presentar un contraproyecto a Larrainzar, pero no se pudo llevar a término. A ello contribuyó la caída del gobierno de Santa Anna, la toma del poder por el partido enemigo de la Iglesia con su secuela inmediata de leyes y hechos atentatorios a la libertad y otros derechos eclesiásticos. Pudo también haber contribuido la opinión de algunos obispos contraria a un concordato. El nuevo gobierno, a fines de 1855, retiraba al ministro Larrainzar. Más tarde, en tiempos del emperador Maximiliano (1863-1867), hubo un nuevo intento de concordato que el emperador quería a todo trance, a pesar de que gravaba a la Iglesia cada día con nuevas leyes regalistas. Fue por consiguiente totalmente infructuosa la misión de tres comi3. Mandato del general Santa Anna: 1833-1835, 1839, 1841-1842, 1843, 1844, 1847, 1853-1855.

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sionados plenipotenciarios mexicanos a Roma, así como también la de un representante personal con instrucciones secretas (el presbítero Agustín Fischer, 1825-1887. La Santa Sede y los obispos mexicanos pusieron un empeño notable en formar un proyecto aceptable y quizás se hubiera llegado a un acuerdo si el trágico fin del emperador no hubiera cortado aquel intento de concordato, último que se dio en México. 3. CHILE4 En la primavera de 1840 el Sr. Francisco Rosales, encargado de negocios de Chile en París, se dirigió a Roma por orden del presidente Joaquín Prieto (1831-1841) para pedir el reconocimiento del patronato, pero no tuvo más éxito que el gobierno mexicano y por las mismas razones. Más tarde, en 1848, se presentó un nuevo enviado chileno, Ramón Luis Irarrázabal (1809-1856), con el carácter de ministro plenipotenciario para negociar un concordato que reconociese el patronato en la nación chilena. Las negociaciones fueron difíciles y prolongadas. Desde febrero de 1849 hasta agosto de ese mismo año, Irarrázabal tuvo conferencias con monseñor Corboli-Bussi (secretario de la S.C. de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios entre 1847 y 1849) en las que el punto de la discusión fue si los derechos del patronato de los reyes españoles habían pasado o no a Chile por vía de herencia. Era natural que, así planteado, el problema no encontrase ninguna salida. Monseñor Corboli-Bussi pensaba que la cuestión podría resolverse mejor y definitivamente con una nueva concesión del derecho de Patronato a Chile. En efecto, tal era la única solución posible en la práctica, porque querer permanecer en el terreno de la teoría en el que se enfrentaban dos conceptos irreconciliables sobre la naturaleza del patronato era lo mismo que no querer encontrar una salida en la negociación diplomática. El fracaso de las misiones del ministro mexicano Valdivieso (1844 y 1848) bien lo habían probado y ya desde 1829, el pri-

4. Ses. 211-II, (29 enero 1841), Vol. 18, Fasc. 4, ff. 331-348; Ses. 284, (10 octubre 1849), Vol. 20, Fasc. 7, ff. 417-501; Ses. 287, (23 junio 1850), Vol. 20, Fasc. 8, ff. 673677. También existieron otras dos sesiones: 282-b (1 agosto 1848), 283-a (16/17 agosto 1849). Carlos OVIEDO CAVADA, La misión Irarrázabal en Roma 1847-1850. Estudio histórico-canónico de las relaciones de Iglesia y Estado en Chile, Ed. Universidad Católica, Santiago de Chile 1962.

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mer enviado de México, Francisco Pablo Vázquez (1769-1847), que había sido ministro de México ante la Santa Sede en 1825-18315, lo había hecho observar a su gobierno: las prácticas diplomáticas no son discusiones de escuela y de teorías. El ministro Irarrázabal presentó inclusive un proyecto o borrador de bula, fundamentada, según él, en el concordato celebrado entre Benedicto XIV y Fernando VI (1753). Corboli-Bussi, a su vez, presentó un proyecto de concordato bastante sencillo, pero con la obligación por parte de Chile de aceptar la presencia de un nuncio pontificio que sería el presidente de un tribunal de apelación. Respondió el ministro chileno con un contraproyecto (2 de agosto de 1849). La Santa Sede, luego de examinar este contraproyecto, lo rechazó, proponiéndose al mismo tiempo no discutir más sobre la base de la sucesión del patronato, sino más bien proponer la concesión de un derecho patronal limitado, e insistir con el gobierno chileno para que éste removiese los obstáculos que había puesto a la libertad de la Iglesia y a la libre comunicación con la Santa Sede y accediera a un mejor arreglo sobre nunciatura, diezmos y derechos de los obispos a vigilar la instrucción pública. No obstante, Pío IX no quiso que se diese al ministro Irarrázabal una respuesta del todo negativa, en la esperanza que volviese éste con proposiciones más viables. En efecto, volvió el ministro después de pocos meses a conferenciar esta vez con el cardenal Carlos Vizzardelli, secretario de la S.C. Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios entre 1843 y 1846. Tampoco se pudo llegar a un acuerdo. Al proyecto presentado por el cardenal, Irarrázabal contestó con otro que naturalmente no quiso admitir la Santa Sede por estimarlo de tal manera lesivo a la libertad y derechos de la Iglesia, que aprobarlo hubiera sido lo mismo que renunciar a sus propios derechos y a sancionar la serie de abusos ya introducidos en otros lugares de la América española. En consecuencia, tampoco pudo lograrse un concordato entre la Santa Sede y Chile.

5. Francisco Pablo Vázquez, obispo de Puebla (1831-1847).

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4. BOLIVIA6 No obstante las trabajosas negociaciones sobre el concordato, ni Haití, ni México, ni Chile habían podido llegar a buen fin. Menos aún Nicaragua que en 1844, por medio de su enviado extraordinario Francisco Castellón, y en 1848, por medio de su agente diplomático José de Marcolada, intentó negociar un concordato. Pero en esa época, la Santa Sede no quería celebrar convenios con Estados pequeños cuya existencia no parecía bien consolidada. Tocó a la República de Bolivia ser la primera en acordar con la Santa Sede los términos de un concordato. En 1851 el presidente Manuel Isidoro Belzú (1848-1855), movido quizás por las quejas de la Santa Sede acerca de la falta de libertad que la Iglesia sufría, había decidió enviar a Roma al general Andrés de Santa Cruz para restablecer amistosas relaciones con el Romano Pontífice y arreglar, mediante un solemne convenio, los asuntos religiosos de la República de Bolivia. Aunque el general Santa Cruz durante su gobierno (1829-1839) no se había portado mejor que los otros gobernantes regalistas de América, tenía sin embargo fama de ser hombre sensato y bien dispuesto hacia la Santa Sede. El Papa Pío IX considerando que las buenas disposiciones mostradas por el enviado ofrecían la oportunidad de arreglar los males que aquejaban a la Iglesia de Bolivia, autorizó la negociación de un concordato que al mismo tiempo serviría de ejemplo para los demás países americanos. En consecuencia, el secretario de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios monseñor Vicente Santucci (1844-1852) presentó un proyecto de concordato que tenía por objeto remover los principales abusos vigentes en la América española, reafirmar el libre ejercicio de la autoridad episcopal, preparar la reforma de las órdenes religiosas, asegurar la dotación para el mantenimiento del culto y sus ministros, y garantizar del mejor modo posible las concesiones que la Santa Sede tendría que otorgar a instancias del gobierno de Bolivia sobre todo en la elección de los obispos y nombramiento de beneficios. El general Santa Cruz estuvo de acuerdo y sólo propuso algunos retoques para que los artículos no fuesen a encontrar una enconada oposición por parte de los enemigos de la Iglesia en las Cámaras legislativas en donde tendría que examinarse el concordato. 6. Ses. 303, (18 mayo 1851), Vol. 21, Fasc. 3, ff. 46-75, (29 mayo 1851), Mercati, I. Suppl. 3-14; Ses. 810, (3 enero 1898), Vol. 47, Fasc. 3, ff. 3.

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Aprobado el texto por el Papa el día 20 de mayo de 1851 fue firmado por los plenipotenciarios cardenal Antonelli (secretario de Estado 1848-1876) y el general Santa Cruz el 29 del mismo mes. La Convención Nacional de Bolivia, el 5 de noviembre de 1851, decretaba la aprobación pero condicionada a algunas aclaraciones que deberían hacerse para poner los artículos 6, 7, 8, 12, 18, 20 y 21 de acuerdo con la Constitución de la República. Esta pseudoaprobación dio al traste con el concordato que, de hecho, no llegó a ser ratificado; sin embargo, el concordato con Bolivia quedó como un documento que sirvió de base para los subsiguientes concordatos que se negociaron con las repúblicas hispanoamericanas. 5. COSTA RICA7 La historia eclesiástica de las pequeñas repúblicas centroamericanas es la historia de los más graves sufrimientos de la Iglesia: atacados y combatidos los derechos del episcopado, suprimidas las órdenes religiosas, expulsados los eclesiásticos, cerradas muchas iglesias y en medio de los desastres de las continuas guerras civiles, la ominosa sombra de la Inglaterra protestante que, desde 1848, bajo especiosos pretextos, tenía ocupado el puerto de San Juan de Nicaragua y había obligado a esta república a permitir el ejercicio del culto protestante. El gobierno de Costa Rica, presidido por Juan Rafael Mora (18491859), nombró ministro plenipotenciario en Roma al marqués de Belmonte, Fernando de Lorenzana (1873-1892), para que negociase un concordato. Era el marqués de Lorenzana un hábil diplomático, mexicano de nacimiento; había dado los primeros pasos de su carrera al servicio del gobierno de México, pasó luego al servicio de la Nueva Granada y sin dejar esta representación, desde 1838 se encargaba de los negocios del Ecuador ante la Santa Sede. En 1850 el gobierno de Costa Rica lo nombró ministro residente (1850-1859 y 1870-1873) y por el mismo tiempo fue encargado de los negocios de Guatemala y agente confidencial de Venezuela; más tarde representaría a los gobiernos de Nicaragua, El Salvador y Bolivia. 7. Ses. 309- III, (12 septiembre 1852), Vol. 21, Fasc. 7, ff. 489-501, (7octubre 1852), Mercati I, 800-809; Ses. 601, (28 febrero 1885),Vol. 37, Fasc. 9, ff. 3-91; Ses. 729, (19 febrero 1894), Vol. 42, ff. 3-62.

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Este personaje fue el que estipuló los concordatos de Costa Rica y Guatemala en 1852 y luego los de Nicaragua (1861) y el Salvador (1862). El 31 de mayo se presentaba el marqués de Lorenzana ante la Secretaría de Estado, como ministro de Costa Rica facultado debidamente para negociar un concordato. El Papa Pío IX, considerando que habían cesado ya los obstáculos que se habían encontrado para celebrar concordatos con las naciones centroamericanas, deseando arreglar los asuntos eclesiásticos en aquella república y poner un dique a la penetración protestante, autorizó la negociación tanto más que se poseía ya una pauta en el concordato celebrado con Bolivia. Además era ésta una buena oportunidad para arreglar de modo uniforme los asuntos eclesiásticos de las repúblicas americanas y evitar que cada una de ellas presentase a su capricho diversos proyectos. La negociación fue relativamente fácil con el inteligente ministro y, con las debidas modificaciones, se llegó a un texto que examinado por la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (12 de septiembre de 1851) fue firmado por los plenipotenciarios el 7 de octubre siguiente. Fue ratificado por el presidente Juan Rafael Mora el 6 de diciembre de aquel mismo año y por el Papa Pío IX con la bula Totius Dominici gregis el 15 de mayo de 1853. Más tarde, en tiempos del presidente Próspero Fernández (18821885), al recrudecerse la hostilidad contra la Iglesia, se denunció el concordato (28 julio de 1884). Solamente a partir de 1894 se empezaron a concebir esperanzas de arreglar los asuntos eclesiásticos con la base de un nuevo concordato. 6. GUATEMALA8 Por el mismo tiempo que el de Costa Rica, el gobierno de Guatemala encargaba al marqués de Lorenzana tratar un concordato con la Santa Sede. El ministro inició el negociado el 10 de agosto de 1852 teniendo a la vista el concordato de Bolivia y fue tanto más expedito el camino de la negociación por cuanto al mismo tiempo tramitaba el marqués el concordato con Costa Rica con el mismo monseñor Santucci, secretario de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios. 8. Ses. 309-II, (12 septiembre 1852),Vol. 21, Fasc. 7, ff. 477-488, (7 octubre 1852), Mercati I, 810-820, 590, (16 junio 1884),Vol. 37, Fasc. 3, ff. 1-112, (12 julio 1884), Mercati I, 1018-1021.

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Se hicieron algunas modificaciones debidas a las particulares circunstancias de Guatemala; así, por ejemplo, se aludía a las leyes sobre censura y represión de obras antirreligiosas, se tenía en cuenta que en Guatemala no habían sido suprimidos los diezmos, se preservaba la facultad que los obispos tenían para actuar como árbitros y dirimir las causas entre eclesiásticos y algunas otras cosas. En resumen, este concordato aparecía más ventajoso para la Iglesia que el de Bolivia, dadas las circunstancias más favorables en que vivían los católicos en Guatemala. Con el parecer aprobatorio de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (12 de septiembre de 1852) fue firmado por los plenipotenciarios el 7 de octubre, ratificado por el presidente Rafael Carrera (1844-1852) el 24 de diciembre de aquel año y por el Papa Pío IX con al bula In celsissima Petri sede del 2 de agosto de 1853. Este concordato y las mejores relaciones entre Guatemala y la Santa Sede duraron hasta que en 1871 tomó el poder el partido liberal más avanzado y se impuso el jefe de la rebelión Miguel García Granados (1871-1873) como presidente provisorio. Entonces empezaron los atentados a las instituciones eclesiásticas que se recrudecieron en tiempos del gobierno del general Rufino Barrios (1873-1885) y abiertamente fue violado el concordato. Por fortuna, ya para los años de 1881, el presidente Barrios volvía a sentimientos menos hostiles. Poco tiempo después era enviado a Roma como ministro plenipotenciario el Dr. Ángel Arroyo para el arreglo de los asuntos eclesiásticos; las negociaciones llevaron a un nuevo concordato (2 de julio de 1884) aunque de carácter preliminar y como un primer paso a una estable y verdadera concordia. Aprobado por la Santa Sede y firmado por el plenipotenciario Arroyo fue sin embargo rechazado por las Cámaras de Guatemala. En 1887 el gobierno cometía nuevos y graves atentados. 7. REPÚBLICA DOMINICANA9 El presidente, Buenaventura Báez (1849-1853; 1856-1858), de acuerdo con el arzobispo de Santo Domingo, Tomás Portes (1848-1857), había decidido arreglar un concordato con la Santa Sede y para ello envió

9. Ses. S.N., (21? diciembre 1852), Vol. 21, Fasc. 8, ff. 595-614.

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con credenciales a Roma al presbítero Elías Rodríguez, vicario del mismo arzobispo. El cardenal secretario de Estado encargó a monseñor Juan Bautista Cannella, consultor de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios para que conferenciase con el enviado (fue secretario de la Congregación entre 1853 y 1859). Las negociaciones fueron fáciles y pronto se obtuvo el proyecto de concordato, basado, como los anteriores, en el de Bolivia. Según monseñor Cannella este proyecto superaba ventajosamente a los concordatos celebrados. Era cierto que se había omitido la exclusividad de la religión católica pero ello era debido a que la República Dominicana había tenido que firmar con Inglaterra el ejercicio de su culto en sus casas y oratorios. En cambio se habían salvado otros derechos relativos a una amplia jurisdicción eclesiástica sobre matrimonios, causas de clérigos, nombramientos de párrocos; se afirmaba el derecho de propiedad, de emolumentos parroquiales y se impedía al gobierno inmiscuirse en la administración de bienes eclesiásticos. Para diciembre de 1852 el proyecto estaba ya listo y fue examinado por los cardenales de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (21 de diciembre 1852). Sin embargo, el concordato no pasó de ahí. La caída del gobierno de Báez, la llegada al poder del general Pedro Santana (1853-1856; 1858-1861; 1868-1874), que hostilizó duramente a la Iglesia con el pretexto de que ésta había favorecido a su enemigo Báez, hicieron ya imposible todo acuerdo posterior. Hubo otro intento de concordato en 1867 y, más tarde, el delegado apostólico Leopoldo Ángel Santanché (1871-1874) logró comenzar una serie de negociaciones para concluir un concordato y, en efecto, el gobierno dominicano presentó un proyecto en 1875, pero las condiciones políticas tan críticas e inseguras en la isla no permitieron que se llevara a término. 8. PERÚ10 En abril de 1852 el presidente José Rufino Echenique (18511855), con la aprobación de la Cámara de Senadores, nombró un envia10. Ses. 312, (31 mayo 1853), Vol. 22, Fasc. 1, ff. 51-75, (5 marzo 1875), Mercati, Suppl. 14.

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do extraordinario cerca de la Santa Sede con el objeto principal de tratar el arreglo de los asuntos eclesiásticos de la nación. El cargo fue confiado al canónigo de la metropolitana de Lima, Bartolomé Herrera (1808-1864), por entonces ministro de Instrucción, Negocios Eclesiásticos, Justicia y Beneficencia, quien una vez presentadas las credenciales fue puesto en contacto con monseñor Vicente Santucci, secretario de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios. Se elaboró un proyecto de concordato muy diferente al de las otras repúblicas americanas. Sin embargo, el enviado peruano advirtió previamente que no tenía facultades para estipular un concordato, sino tan sólo para preparar algunos artículos redactados de tal forma que no encontrasen dificultades para ser aprobados por el senado peruano; más tarde se podría proceder a una formal estipulación y ratificación de los mismos. Aunque presionado el enviado para que tomase como base los artículos del concordato de Bolivia, no quiso condescender porque, según su parecer, los diputados peruanos sentían tal aversión contra el general Santa Cruz, que no aceptarían jamás un concordato que pareciese ser copia del firmado por el general. Presentó por tanto el ministro un proyecto propio. En este nuevo proyecto se atenuaban las expresiones que podrían herir la enfermiza susceptibilidad de los enemigos de la Santa Sede y de la libertad de la Iglesia peruana. Por desgracia, éstos eran numerosos entre la clase llamada ilustrada y, como formaban mayoría en las Cámaras, podían levantar una gran alharaca cuando el asunto se ventilase en ellas. El ministro Herrera también había expresado el deseo de su gobierno en el sentido de que se facultase al internuncio de Bogotá, monseñor Lorenzo Barili11, para suscribir el concordato, pero se le hizo observar la costumbre de la Santa Sede de no estipular ni firmar los concordatos sino en la ciudad de Roma, salvo casos muy excepcionales entre los cuales no podría figurar ciertamente el Perú. La verdad es que la Santa Sede no encontró mayores dificultades en este proyecto peruano, el cual, aun bajo formas distintas, conservaba en sustancia el espíritu y el contenido de los concordatos hispanoamericanos ya aprobados, y aparecía como un buen ejemplo de adaptación a las circunstancias históricas, sociales y políticas de la república peruana.

11. Lorenzo Barili, internuncio apostólico en Brasil 1848-1851; internuncio en Colombia 1851-1856; nuncio en España 1857-1867; cardenal 1868-1875.

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Además, la Santa Sede había tenido el cuidado de recalcar bien que las concesiones que otorgaba en dicho proyecto eran dadas de nuevo y, por tanto, no admitía las fórmulas que hacían referencia a una supuesta continuación de privilegios durante la dominación española sin importar de qué clase de privilegios se tratase. El concordato ordenaba la materia en cuatro partes: 1) garantías y protección de la Iglesia, 2) patronato y prerrogativas del gobierno peruano, 3) ejercicio de la autoridad eclesiástica y sus derechos, 4) concesiones de la Santa Sede a la Iglesia del Perú. Los artículos fueron examinados y aprobados por el Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios en las sesiones del 31 de mayo y 2 de junio de 1853; inclusive se pensó condescender en que el internuncio de Bogotá subscribiera el concordato, pero expresando que éste había sido previamente negociado en Roma; caso de eventuales modificaciones debería firmarlo solamente ad referendum. Sin embargo, el concordato no fue firmado ni ratificado. Fue una lástima: las malas leyes, opresoras de la libertad de la Iglesia, y los abusos persistieron hasta que Pío IX, para poner un cierto remedio, concedió al presidente de la república el derecho de patronato (Praeclara inter beneficia, del 5 de marzo de 1875), aunque sirvió de poco para arreglar los asuntos eclesiásticos. Con todo, a fines del siglo XIX se tenían fundadas esperanzas de un concordato. 9. BRASIL12 Desde el año de 1853 el gobierno del emperador del Brasil, Pedro II (1831-1889) había manifestado la intención de celebrar un concordato con la Santa Sede y había designado ministro plenipotenciario al hábil diplomático Paulino de Souza Soares (1808-1866), vizconde del Uruguay, para las relativas negociaciones, pero no fue sino hasta el año 1858 cuando se presentó en Roma, un tanto improvisamente, el comendador Francisco I de Carvahlo Moreira, ministro plenipotenciario en Londres, que había sido embajador en Estados Unidos entre 1855 y 1857, para presentar un proyecto de concordato parcial cuyos artículos, en su mayoría, no podían ser objeto de negociaciones, ya que la materia era de 12. Ses. 348, (27 mayo 1858), Vol. 24, Fasc. 6, (28 octubre 1862), Mercati, Suppl. 14.

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estricta gracia pontificia. Sin embargo, como la Santa Sede sabía que el ministro traía instrucciones secretas para celebrar un pleno concordato, se tomó este camino. El subsecretario de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, monseñor Luis Ferrari, quedó encargado de conferenciar con el comendador. Las conferencias fueron largas y difíciles porque el ministro brasileño establecía el principio de la inmutabilidad de las leyes del Imperio, algunas de las cuales constituían un verdadero obstáculo a cualquier negociación, contrarias como eran a la libertad de la Iglesia. Por otra parte se atravesaba la cuestión del patronato. El Papa León XII había ciertamente reconocido el patronato del emperador del Brasil (Praeclara Protugalliae, 15 mayo 1827) por ser éste gran maestre de la Orden de Cristo, pero el emperador pretendía una declaración pontifica en el sentido de que poseía el patronato, no por ser tal maestre sino simplemente por ser soberano, igualándose en esta pretensión a los demás gobiernos regalistas hispanoamericanos. Por todo ello, y faltando en el proyecto del señor Moreira las garantías indispensables para la buena administración de la Iglesia, fue rechazado el tal proyecto, aunque se decidió buscar la forma de llevar a cabo un arreglo en el establecimiento de seminarios y conventos religiosos, dos instituciones sobre las cuales el gobierno había acumulado los mayores estorbos. Años más tarde se logró por lo menos un acuerdo parcial sobre las misiones entre los indígenas del inmenso territorio del Brasil (28 de octubre de 1862). 10. ARGENTINA13 A la caída del dictador Juan Manuel de Rosas (1835-1852), las Provincias de la Confederación Argentina formaron una nueva Constitución política no exenta ciertamente de los falsos principios del regalismo y de las abusivas prácticas del patronato. El nuevo gobierno, mostrándose menos adverso a la Iglesia, había permitido la presencia de un delegado apostólico y, además, había enviado a Roma a Juan del Campillo como representante extraordinario y ministro plenipotenciario de la Confederación para arreglar los asuntos eclesiásticos y celebrar un concordato con la Santa Sede (1858). 13. Ses. 357, (25 agosto 1859), Vol. 25, Fasc. 5, ff. 354-365.

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Las instrucciones dadas a Campillo sostenían y exigían el ejercicio del patronato tal y como estaba prescrito en la Constitución. Ésta, por su parte, daba a la Iglesia un apoyo muy relativo y más bien mezquino. No extraña por tanto que el enviado argentino presentara un proyecto de concordato inadmisible, ya que sancionaba los muchos abusos ya establecidos por las leyes; en cambio la Santa Sede quería negociar teniendo como base los concordatos de Guatemala y Costa Rica. Campillo respondió presentando un anteproyecto no mejor que el primero, pero con la declaración que era el último límite al que podía llegar en sus concesiones. Así pues, las largas y fastidiosas negociaciones resultaron inútiles y el contraproyecto presentado por el enviado argentino no fue admitido por la Santa Sede, dada la incompatibilidad de las leyes civiles de Argentina con las más indispensables garantías para la libertad del ministerio eclesiástico (1859). De cualquier modo, la benevolencia mostrada hacia la Santa Sede por el gobierno del general Justo José de Urquiza (1854-1860) ofrecía la oportunidad de negociar y concluir algunos convenios parciales sobre determinados puntos. 11. HONDURAS14 La República de Honduras, al igual que sus hermanas de América Central, quedó sujeta no sólo a los interminables vaivenes políticos, sino también a las convulsiones que las leyes antieclesiásticas habían producido en los asuntos de la Iglesia. En 1861, el gobierno envió a Roma al diplomático centroamericano Carlos Gutiérrez (1818-1852), quien logró concertar un concordato elaborado sobre las bases del de Bolivia. Las negociaciones no ofrecieron dificultades. La República no tenía más que una sola diócesis, la de Comayagua. En el artículo sobre dotación no solamente se conservaba la ley del diezmo sino también la obligación civil del pago. El concordato fue firmado el 9 de julio de 1861 y poco más tarde el presidente José María Medina (1864-1872) ordenaba que se pusiera en vigor (Gracias, 1 de marzo de 1864).

14. (9 julio 1861), Mercati I, 960-970.

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La realidad fue que los gobiernos hondureños no hicieron gran caso del concordato; la situación de la Iglesia en Honduras lejos de mejorar fue empeorando cada vez más. Solamente hacia fines del siglo se concebían esperanzas de un estado más conveniente. 12. NICARAGUA15 En Nicaragua, de modo particular, se habían agudizado las tensiones entre la Iglesia y el gobierno. Los partidos políticos enemigos de la Iglesia no habían dejado de molestarla con leyes sobre censos, diezmos y las llamadas libertades civiles, todas las cuales se reasumieron en la Constitución de 1858. El descontento del pueblo católico hizo recapacitar a los gobernantes y el presidente Tomás Martínez (1859-1867) decidió celebrar un concordato con la Santa Sede encomendando el asunto y otorgando plenos poderes a Fernando de Lorenzana, marqués de Belmonte, quien años antes había tramitado con éxito los concordatos de Guatemala y Costa Rica. La hábil práctica del plenipotenciario residente en Roma y el hecho de que se hubiera adoptado como base el esquema de los concordatos ya aprobados, hicieron sumamente fácil el llevar a feliz término las negociaciones. Firmado en Roma el 2 de noviembre de 1861, el concordato fue ratificado por el presidente Tomás Martínez en Managua el 21 de enero de 1862 y por Pío IX con la bula Cum ad hanc Principis del 25 mayo de 1863. Sin embargo, poco tiempo después, los gobernantes de Nicaragua olvidaron las obligaciones contraídas, pero sin dejar de gozar de los derechos adquiridos. En 1880 el enviado nicaragüense a Roma, el comendador de Marcolada, pedía modificaciones al concordato en lo referente a la confiscación de bienes de cofradías y lugares piadosos, pedía igualmente la abolición total del fuero eclesiástico y otras cosas con la amenaza de la denuncia del concordato.

15. (2 noviembre 1861), Mercati I, 948-959, Ses. 541, (14 mayo 1881), Vol. 34, Fasc. 10, ff. 1-47.

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La Santa Sede se mantuvo firme en no consentir tales abusos, y las relaciones con el gobierno fueron interrumpidas y se cometieron nuevos atropellos contra la Iglesia. 13. EL SALVADOR16 Pocos meses después de concluido el concordato con Nicaragua, el marqués de Lorenzana negociaba y concluía otro por encargo del gobierno de San Salvador. Al igual que aquél, este concordato no ofreció ninguna dificultad, calcado como estaba de los anteriores ya aprobados. Firmado en Roma por los plenipotenciarios Antonelli (secretario de Estado 1848-1876) y Lorenzana el 22 de abril de 1862, fue ratificado por el presidente Gerardo Barrios (1860-1863) el 10 de junio de ese mismo año y por el Papa Pío IX con la bula Vicariam Christi del 1 de junio de 1863. La Santa Sede nombró al desterrado obispo de Chiapas, Carlos María Colina (1854-1863), delegado apostólico para la ejecución del concordato. Poco pudo hacer el delegado debido a las nuevas guerras civiles en Centroamérica. Posteriormente, Colina sería obispo de Puebla (18631879). Años más tarde, el gobierno del Salvador enviaba a Roma con el carácter de ministro plenipotenciario y enviado extraordinario, a José M. Torres Caicedo (Bogotá 1830) con la comisión de tramitar un nuevo concordato con la reforma de los artículos 1, 2, 9 y 20 del ya celebrado. Además, pedía extrañamente (muy conforme a las leyes juaristas de México) la supresión de las procesiones religiosas. Solicitaba también la separación de la diócesis de San Salvador de la provincia eclesiástica de Guatemala. La Santa Sede rechazó la petición de reforma de concordato, tanto por la injusticia intrínseca de lo que se pedía como por no consentir en la manifiesta poca seriedad en el cumplimiento de lo pactado. Despachado, el gobierno del presidente Santiago González (18711876) denunció el concordato y declaró que la católica dejaba de ser la religión del Estado. Siguió luego una época de verdadera persecución a la Iglesia que sólo amainó a fines del siglo. 16. (22 abril 1862), Mercati I, 960-970, Ses. 402, (17 febrero 1873), Vol. 29, Fasc. 4, ff. 1-34.

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14. ECUADOR17 Hacia fines del año de 1861 había llegado a Roma el canónigo ecuatoriano de Cuenca, Ignacio Ordóñez, para arreglar algunos asuntos por encargo de su obispo. Ya a punto de partir, habiendo concluido sus negocios, recibió comunicaciones de su gobierno juntamente con las credenciales del nuevo presidente, Gabriel García Moreno (1861-1865; 1869-1875), con las que era acreditado como ministro plenipotenciario cerca de la Santa Sede con el encargo de concluir un concordato y con las más amplias instrucciones para el arreglo de las cosas eclesiásticas en aquellas república. Todas las circunstancias favorecieron las negociaciones y se tomó como base el concordato de Guatemala, con las necesarias modificaciones. Particular nota de este concordato es que aparece entre todos los celebrados por la Santa Sede con repúblicas hispanoamericanas como el más ventajoso a los derechos de la Iglesia: no solamente se aseguraba el ejercicio exclusivo de la religión católica, sino que se impedía la existencia misma de las sociedades y sectas condenadas por la Iglesia (alusión clara a la masonería). Por otra parte, la legislación ecuatoriana por entonces se había mantenido favorable a la Iglesia, en tal forma que no hubo necesidad de poner en el concordato todas aquellas salvaguardas que generalmente se ponían contra los abusos más frecuentes y graves contra la libertad y derechos de la Iglesia, en particular contra sus propiedades y sus 17. Ses. 369, (13 abril 1862), Vol. 26, Fasc. 1, ff. 1-19, (26 septiembre 1862), Mercati I, 983-999; Ses. 469, (15 febrero 1879), Vol. 32, Fasc. 4, ff. 3-105; Ses. 477, (28 agosto 1879), Vol. 32, Fasc. 9; Ses. 500, (2 octubre 1880), Vol. 33, Fasc. 12; Ses. 538, (1 febrero 1881), Vol. 34, Fasc. 7; Ses. 596, (12 noviembre 1884), Vol. 37, Fasc. 6; Ses. 639-I, (30 abril 1888), Vol. 39; Ses. 647-II, (29 septiembre 1888), Vol. 39; Ses. 654, (28 febrero 1889),Vol. 39; Ses. 668-II, (24 febrero 1890), Vol. 40; Ses. 672, (7 mayo 1890), Vol. 40; (8 noviembre 1890), Mercati I, 1079-1088; Ses. 716 b, (13 marzo 1893),Vol. 41; Ses. 722, (21 septiembre 1893), Vol. 41; Ses. 790 a, (22 abril 1897), Vol. 45; Ses. 791, (29 abril 1897), Vol. 45. La toma del poder de Alfaro crea una situación difícil. Ses. 843, (9 febrero 1899), Vol. 49; Ses. 855, (6 agosto 1899), Vol. 50; Ses. 861, (5 octubre 1899), Vol. 50; Ses. 869 a, (21 diciembre 1899), Vol. 50; Ses. 882, (26 abril 1900), Vol. 51; Ses. 890, (4 agosto 1900), Vol. 51; Ses. 899 II, (24 noviembre 1900), Vol. 51; Ses. 901, (24 enero 1901), Vol. 52; Ses. 904, (2 marzo 1901), Vol. 52; Ses. 915, (13 julio 1901), Vol. 53; Ses. 918, (25 julio 1901), Vol. 53; Ses. 928, (2 octubre 1901), Vol. 53; Ses. 932, (26 octubre 1901), Vol. 53; Ses. 963, (3 julio 1902), Vol. 55; Ses. 982, (4 diciembre 1902), Vol. 55; Ses. 983, (18 diciembre 1902), Vol. 55; Ses. 987, (22 enero 1903), Vol. 56; Ses. 990, (19 febrero 1903), Vol. 56.

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tribunales. Característica también era la concesión de la tercera parte de los diezmos al gobierno. Firmado en Roma el concordato el 26 de septiembre de 1862, fue ratificado por el presidente García Moreno en Quito el 17 de abril de 1863. Previas algunas reformas concedidas por la Santa Sede, el presidente Jerónimo Carrión (1865-1867) declaró el concordato ley de la República (20 abril de 1866). Después del asesinato del presidente García Moreno (1875), el general Ignacio de Veintemilla se rebelaba contra el gobierno y se arrogaba el título de jefe supremo de la República (1876-1883). La situación de la Iglesia se volvió caótica: el arzobispo de Quito, José Ignacio Checa (1868-1871) fue envenenado y fueron desterrados los obispos de Riobamba, Loja y el vicario capitular de Quito. El gobierno secuestró las rentas eclesiásticas, decretó la suspensión del concordato y luego se formó una nueva Constitución, hostil en muchos puntos, a la Iglesia (1878). Nuevas negociaciones se abrieron cuando el gobierno ecuatoriano envió una legación extraordinaria presidida por el marqués de Lorenzana, pero el Papa juzgó que primero tendría que revocarse el decreto de suspensión del concordato de 1862, el cual debería tomarse como base de cualquier acuerdo que se quisiese concluir. Una nueva versión de concordato fue estipulada en Quito el 2 de marzo de 1881 por medio de los plenipotenciarios monseñor Mario Moceen,18 delegado apostólico en el Ecuador, y el ministro general Cornelio E. Vernaza (1846-1898) y ratificado por el presidente Veintemilla el 14 de marzo de 1882. 15. VENEZUELA19 Luego de cuarenta años de discordias civiles y de grandes ataques y molestias a la Iglesia católica, el gobierno de Venezuela, siguiendo el ejemplo de las seis repúblicas hispanoamericanas que hasta entonces habían celebrado concordatos con la Santa Sede, decidió estipular uno. 18. Mario Mocenni, arzobispo titular de Heliópolis, delegado apostólico y enviado extraordinario ante las repúblicas de Perú, Ecuador, Bolivia y Chile 1877-1881; internuncio apostólico en Brasil 1882; substituto de la Secretaria de Estado 1882-1892; cardenal 1893-1904. 19. Ses. 370, (15 julio 1862), Vol. 26, Fasc. 2, ff. 85-102, (26 julio 1862), Mercati I, 971-983.

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Ya desde 1854 el presidente José Gregorio Monagas (1851-1855) había encargado al agente confidencial Luis Splieth que negociase un tratado que, conforme a la Constitución, asegurase el patronato a la nación. La Santa Sede propuso como base el esquema del concordato celebrado con Guatemala, pero el enviado presentó a su vez un contraproyecto. Las negociaciones, bastante difíciles, no prosperaron tanto más que la Santa Sede no estimaba suficientes los poderes dados a Splieth, pero la cuestión de fondo eran las proposiciones inaceptables del enviado. Por la misma razón habían fracasado anteriormente las prematuras gestiones de Daniel Florencie O’Leary (1800-1852) en 1837 y las de Francisco Michelena y Rojas (1801-1876) en 1852. La ocasión se presentó de nuevo en 1862, cuando el arzobispo de Caracas, Silvestre Guevara (1852-1876), se encontraba en Roma para la solemne canonización de los Mártires Japoneses, el jefe supremo de la República de Venezuela, José Antonio Páez (1830-1846; 1862-1870), le confería plenos poderes para celebrar un concordato y le daba instrucciones al propósito. Esta vez las negociaciones procedieron expeditivamente al seguir la pauta del concordato con Guatemala y, sin embargo, aunque se observó que tal vez no fuera el momento oportuno de celebrar un concordato con una república que se encontraba en plena guerra civil, los plenipotenciarios lo firmaron el 26 de julio de 1862. Pocos meses más tarde y aunque el Congreso de Venezuela había puesto reparos al epíteto de abusivas aplicado a las enajenaciones de bienes eclesiásticos, el presidente Páez ratificó el concordato en Caracas el 6 de marzo de 1863. El período de poder del presidente masón Antonio Guzmán Blanco (1871-1888) fue un verdadero calvario para la Iglesia. En efecto, con la llegada al poder del partido más hostil a la Iglesia, se buscó la forma de no cumplir con las obligaciones contraídas en el concordato, aunque procurando gozar de los derechos ahí obtenidos. Fue enviado de nuevo a Roma el antiguo agente Splieth para tratar de conseguir un acomodamiento del concordato a las exigencias de las nuevas leyes constitucionales del país, cosa del todo imposible. Los siguientes gobiernos disminuyeron un tanto la declarada hostilidad e inclusive se llevaron a cabo algunas tentativas de acercamiento a la Santa Sede. En 1889 el presidente José Pablo Rojas Paúl (1888-1890) pedía al Santo Padre la celebración de un nuevo concordato y el 1893, por medio del nuncio en París, monseñor Domingo Ferrata, se volvió a tratar confidencialmente lo del concordato por el representante venezolano en dicha ciudad, señor Carabaño.

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16. COLOMBIA20 Desde 1851 las relaciones entre el gobierno de Colombia y la Iglesia habían empeorado a causa de la abierta hostilidad de las asambleas legislativas de varios Estados y la creciente intromisión del poder civil en materias religiosas, hasta llegar a una cruel persecución de los obispos. La proclamada separación de Iglesia y Estado significaba, al igual que en otras repúblicas americanas, sometimiento de la Iglesia a un Estado tirano. Calmada un tanto la tempestad, el gobierno colombiano buscaba ya desde 1878 la forma de ponerse en contacto con la Santa Sede para el arreglo de los asuntos eclesiásticos. Habiendo asumido la presidencia Rafael Núñez (1884-1886; 1887-1888) nombró agente confidencial en Roma al general Sergio Camargo (1832-1907) con instrucciones de concluir un concordato definitivo aunque sobre bases totalmente inadmisibles para la Santa Sede. Esto no obstante, en conferencias posteriores sostenidas entre el enviado colombiano y el cardenal Lorenzo Nina (secretario de Estado 1878-1880) se llegó a la estipulación de un convenio preliminar (21 de junio de 1880). Al gobierno le pareció que Camargo se había excedido en sus facultades y envió un nuevo agente, Eugenio Baena, con otro proyecto no muy diferente del anterior y por tanto rechazado por la Santa Sede, pero al mismo tiempo quiso el Papa León XIII que se dejara entrever al gobierno la posibilidad de concertar un futuro concordato a condición de que previamente fuese admitido un representante pontificio en Colombia que pudiese ver la situación concreta de la Iglesia en ese país. Consintió el gobierno y poco después llegó a Bogotá como delegado apostólico, monseñor Juan Bautista Agnozzi (1882-1886), mientras que a Roma era enviado el ministro colombiano Joaquín Fernández Vélez. Las buenas relaciones dieron sus frutos; el texto del concordato fue examinado por la Congregación de Asuntos Extraordinarios el 27 de noviembre de 1887 y poco después fue firmado por los plenipotenciarios el 31 de diciembre de 1887. El presidente de Colombia lo ratificaba en

20. Ses. 630, (27 noviembre 1887), Vol. 38, Fasc. 6, (24 septiembre 1888), Mercati I, Suppl. 72-75; Ses. 662 II, (5 diciembre 1889), Vol. 39; Ses. 705, (13 junio 1892), Vol. 41; Ses. 771, (27 abril 1896), Vol. 44; Ses. 790, (22 abril 1897), Vol. 45; (31 diciembre 1897), Mercati I, 1051-1069; (24 septiembre 1898), Mercati I, Suppl. 75-78; Ses. 931, (26 octubre 1901), Vol. 53; Ses. 950, (23 marzo 1902), Vol. 54; (27 diciembre 1902), Mercati I, Suppl. 79-87; (4 agosto 1908), Mercati I, Suppl. 87-90.

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Bogotá el 20 de abril del año siguiente. Por el concordato de 1887 firmado entre el cardenal Rampolla y Fernández Vélez, se reanudaron las relaciones entre Colombia y el Vaticano iniciadas el 26 noviembre de 1835 con el reconocimiento de la independencia por parte de Gregorio XVI. Pocos años más tarde se arreglaban en un concordato adicional diversos asuntos: foro eclesiástico, cementerios, y registro civil (20 de julio de 1892). El presidente Miguel Antonio Caro (1892-1896; 1896-1898) lo ratificó el 15 de abril de 1893. Quedaron así zanjadas las dificultades que durante más de treinta años habían enturbiado las relaciones entre la Iglesia y el gobierno de Colombia. Posteriormente el concordato fue afinado en diversos convenios sobre las dotaciones y las misiones.

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CAPÍTULO III LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA*

La bibliografía sobre la independencia americana es muy amplia. Es natural que un fenómeno de tales dimensiones, que afectó no sólo al continente americano, sino también a Europa, haya generado abundante material, teniendo en cuenta, además, la cantidad de fuentes documentales contemporáneas: prensa, panfletos, libros, folletos, escritos políticos, religiosos, morales, legales, etc. La inminente celebración del segundo centenario de la emancipación supone una gran oportunidad para que los investigadores revisen materiales e interpretaciones; analicen de nuevo sus causas y consecuencias; o publiquen nuevos documentos hallados. Los archivos contienen información ingente. No se puede olvidar, además, que entre los promotores y defensores de la emancipación hubo muchos clérigos que apoyaron sus ideas con escritos teológicos. Parte de la documentación ha sido publicada y estudiada, otra todavía se conserva intacta en las bibliotecas y archivos. En el volumen II/1 ya hablamos de fray Melchor de Talamantes, fray Servando Teresa de Mier, Miguel Hidalgo, Juan Pablo Viscardo, Toribio Rodríguez de Mendoza y otros. Estudiamos su preparación doctrinal y su actividad teológica en las décadas anteriores a 18101. El objetivo ahora es dar a conocer la teología elaborada en América en los años cruciales (1810-1825). Nos centraremos en los máximos representantes de la independencia y estudiaremos los argumentos teológicos que esgri* La Dra. Carmen-José Alejos Grau, de la Universidad de Navarra, ha redactado los §§ A y B, sobre México y la Gran Colombia. El Dr. Fernando Armas Asín, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es autor del § C sobre Perú. La Dra. Elisa Luque Alcaide, de la Universidad de Navarra, ha redactado el § D, sobre Chile. El Dr. Néstor Tomás Auza, de la Academia Argentina de la Historia, ha escrito el § E, sobre el Río de la Plata. 1. Cfr. Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2005, II/1, capítulo VII.

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mieron para apoyar su postura. Por razones de espacio, dejaremos de lado otro tipo de documentación que también se hace eco de las ideas insurgente (sermones, prensa, folletos, pastorales episcopales, etc.). Su análisis queda para otra ocasión. A. MÉXICO 1. LA REVOLUCIÓN MEXICANA EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA Como se afirma en el capítulo I, el malestar por las reformas borbónicas, la usurpación del trono español por Napoleón en 1808 y la resistencia del pueblo fueron el pretexto para que los mexicanos decidieran regirse por sí mismos. El virrey Iturrigaray simpatizaba con los criollos y vio con buenos ojos la actitud e ideas de los miembros del Ayuntamiento que, como en otras ciudades de América, catalizaron las aspiraciones de independencia. Varias Juntas preludiaron la constitución de un Congreso Nacional Americano que hubiera llevado a México a obtener su independencia por medios pacíficos y parlamentarios; pero el temor de los españoles y las clases dirigentes fue grande; y utilizaron los recursos de la fuerza y el poder para aplastar el movimiento y aprehender a sus líderes: Talamantes, Verdad, Cristo y Azcárate, al mismo virrey y a su familia. Así se comenzó en Nueva España, a partir de 1808, a conspirar contra el orden establecido. Descubiertos el complot que se tramaba en Valladolid en 1809, y la posterior conspiración en Querétaro en el mes de agosto, el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, el capitán Ignacio Allende y el capitán Juan Aldama, se lanzaron a la rebelión la madrugada del 16 de septiembre de 1810, aunque la tenían prevista para diciembre. Seguidos por un grupo de soldados, campesinos y masas del pueblo tomaron Guanajuato y se dirigieron a México, en cuyas cercanías vencieron a una fracción del ejército virreinal. Como mayor castigo y última defensa del alto clero novohispano (formado en su mayor parte por españoles), el obispo electo Manuel Abad y Queipo, lanzó la excomunión contra Hidalgo el 24 de septiembre de 1810; pero entre los grupos insurgentes militaban numerosos eclesiásticos, criollos y mestizos, miembros del bajo clero, que influyeron más en el pueblo que los prelados2. 2. Sobre la participación del clero en la independencia: Ernesto de la TORRE VILLAR, «La Iglesia en México. De la guerra de independencia a la Reforma. Notas para su estu-

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Hidalgo había madurado un programa de transformación política y dictó varias disposiciones de gobierno que tendían a abolir la esclavitud, a suprimir el pago del tributo y a devolver a los indios tierras de cultivo que estuvieran gravadas. Además comisionó a eclesiásticos, militares y civiles para que extendieran la revolución por todo el país, propició la aparición de un periódico (El Despertador Americano), y envió a Ignacio Aldama y Pascasio Ortiz de Letona a Estados Unidos para pedir ayuda. Sin un ejército organizado, los insurgentes fueron derrotados en pocos meses por las disciplinadas fuerzas virreinales. Se ejecutó a los cabecillas en 1811 en Chihuahua. Pero sus seguidores habían logrado extender la insurgencia. El movimiento de Hidalgo, además de mostrar a los mexicanos el camino para lograr la independencia, alumbró en ellos la idea de patria. Tras la muerte del cura de Dolores, los principales dirigentes fueron Ignacio López Rayón y José María Morelos. Rayón trató de asegurar la ayuda exterior y dar al país que surgía una organización política. Morelos comprendió mejor que ninguno de los caudillos los problemas de México. Formó un ejército bien disciplinado con el que recorrió de triunfo en triunfo el centro y sur del territorio; planeó con visión la organización del país, apoyándose en hombres de estudio, clérigos y abogados (Cos, Verduzco, Quintana Roo, Bustamante). Observó la desigualdad social existente y dictó notables medidas para resolverla. Cortó de base la aparición de conflictos sociales; admitió la influencia del periodismo como medio de divulgar sus principios; buscó el apoyo exterior para asegurarse el triunfo; dictó sanas medidas para el arreglo de la hacienda pública y comprendió mejor que nadie la naturaleza americana de la independencia, naturaleza apoyada en un movimiento universal de transformación social y política. Durante su periodo, la guerra de independencia alcanzó su mayor extensión y fuerza. La lucha en ocasiones fue cruel y sangrienta por ambos bandos, aun cuando hubo loables intentos como los de Cos y Bustamante para humanizarla3.

dio», en Estudios de historia moderna y contemporánea de México, 1 (1965) 9-34; William B. TAYLOR, Magistrates of the Sacred. Priest and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico, Stanford University Press, Stanford (California) 1996. 3. Ernesto de la TORRE VILLAR, Temas de la insurgencia, UNAM, México 2000, p. 288.

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Cuando en 1815 fue ejecutado Morelos la insurrección se debilitó, aunque algunos jefes la mantuvieron. En 1817 Francisco Javier Mina, guerrillero español, que había luchado contra Napoleón y el absolutismo de Fernando VII, organizó en Londres una expedición para combatir contra su monarca en México. Tras importantes triunfos también fue fusilado, pero su ímpetu animó a otros cabecillas a renovar sus ideales. Entretanto, como señala De la Torre Villar, el derrumbe del absolutismo español y la vuelta a la constitución liberal de 1812, ocurridos en el año de 1820, provocó en los grupos ultraconservadores de la Nueva España, clero y grandes propietarios, graves temores. Los sucesos ocurridos en España que les preocuparon intensamente, les llevaron a pensar que no era posible ni conveniente seguir a la metrópoli en su política liberal, siendo preferible conservar a la Nueva España dentro de los viejos cánones políticos y económicos, lo cual les aseguraba el predominio en el poder y la continuidad en la dirección de la vida política y económica de México. Antes de volver al sistema liberal combatido tan ferozmente por los grupos reaccionarios españoles, resultaba mejor independizarse de España4.

Su instrumento fue Agustín de Iturbide, que convenció a Guerrero, jefe insurgente del sur, para sumarse al Plan de Iguala y conseguir la independencia, manteniendo la unidad religiosa y la unidad de criollos y peninsulares. Se cumplía, de este modo, el deseo de las clases dominantes, de conservar sus privilegios y el anhelo del pueblo mexicano de lograr la libertad. Juan O’Donojú, al llegar como nuevo virrey, se percató de que sería estéril una campaña militar contra los mexicanos y prefirió arreglarse con Iturbide. El año 1821 se firmó en Córdoba un tratado entre ambos en que se reprodujeron los principios esenciales del Plan de Iguala; posteriormente en La Patera se firmó otro tratado entre Iturbide, O’Donojú y Novella quien ejercía el poder político y militar en México. En este tratado se reconoció a O’Donojú como virrey mientras el país se constituía definitivamente, de acuerdo con el Plan de Iguala y los Tratados de Córdoba. Aunque el Estado español no convalidó dichos tratados, la independencia mexicana se había logrado con ellos. La entrada del ejército trigarante en la Ciudad de México tuvo lugar el 27 de septiembre de

4. Ibíd., p. 289.

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18215. Iban mezclados grupos de españoles con los restos de los antiguos insurgentes. Este hecho marcó el fin de la lucha de independencia. a) Hidalgo ante los tribunales (1800-1811) Al estudiar la teología de Hidalgo, gran parte de los investigadores se centran en su Disertación, en la que, en algunos casos, intentan ver rasgos renovadores. En el volumen anterior estudiamos esta obra en su contexto, y concluimos que, por la fecha (1784), debe integrarse en el conjunto del ambiente de renovación que impregnaba la cultura novohispana. Ese escrito es un opúsculo preilustrado, sin especial significación política ni, por supuesto, independentista6. 5. Estos tratados políticos fueron celebrados del modo propio de la época, es decir, con discursos y sermones. Véase algunos ejemplos: Nicolás GARCÍA DE MEDINA, Discurso patriótico que en la solemne acción de gracias celebrada en la Iglesia parroquial de la muy ilustre y leal villa de Orizava por el feliz éxito de la Independencia del Imperio megicano, y convenio ajustado sobre ella entre las dos representaciones Española y Americana: con asistencia del Señor Primer Gefe de los Egércitos nacionales, Clero secular y regular, muy Iltre. Ayuntamiento y demás corporaciones Civiles y Militares día 26 de agosto de 1821, Imprenta Liberal de Moreno hermanos, Puebla 1821, 11 pp. (BNM, R 1278 LAF); José Manuel SARTORIO, Gozo del mexicano imperio por su independencia y libertad. Oración que en la fiesta de la instalación de la Junta Suprema provisional gubernativa, celebrada en la Santa Iglesia Metropolitana de México, dijo el presbítero mexicano..., vocal de la misma Junta, el día 28 de septiembre de 1821; y dedica al Excmo Sr. D. Agustín Iturbide, primer gefe del ejército trigarante, Alejandro Valdés impresor, México [1821], 11 pp. (BNM); Julio GARCÍA DE TORRES, Sermón de acción de gracias a María Santísima de Guadalupe por el venturoso suceso de la Independencia de la América Septentrional, predicado en su santuario insigne imperial colegiata, el 12 de octubre de 1821, por..., presente el Supremo Consejo de Regencia, presidido por el Excmo. Sr. D. Agustín de Iturbide, Generalísimo de las armas del Imperio, Gefe y Promotor de la libertad americana, Imprenta Imperial de Alejandro Valdés, México 1821, 31 pp. (BNM, R 1821 M4GAR); José María BARREDA Y BELTRÁN, Sermón que en celebridad de la maravillosa aparición de nuestra señora la Santísima Virgen María de Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1821 en Puebla de los Ángeles, Impreso en la oficina de D. Pedro de la Rosa, impresor del Gobierno, Puebla 1822, 23 pp. (BNM, R 1278 LAF). En los tres últimos es patente el agradecimiento a la Virgen de Guadalupe por su protección para lograr la libertad. Sobre el nacionalismo mexicano surgido entorno a los sermones guadalupanos vid. Teología en América Latina, cit. en nota 1, capítulo VII. 6. En nuestra opinión, algunos autores que han analizado con acierto la Disertación de Hidalgo, en algunos momentos han intentando ver más allá de lo que en realidad dice nuestro autor, y lo consideran como paladín de la reforma teológica en Nueva España; no nos parece que sea así. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 1, pp. 629-635. Sobre

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En cambio, sus testimonios en los procesos militar e inquisitorial —debido éste a su condición de clérigo— ofrecen información muy interesante sobre su pensamiento teológico. Ambos procesos se entrecruzan y se respaldan. Las acusaciones contra el cura Hidalgo ante la Inquisición, sobre cuestiones de fe y moral, comenzaron en julio de 18007. Sin embargo, hasta que no se inició la insurrección, no se promulgó un edicto del tribunal citando a Hidalgo para que respondiese de los cargos de herejía y apostasía. En el edicto, de 13 de octubre de 1810, se afirmaba que el cura de Dolores era: Un hombre sedicioso, cismático y hereje formal por las doce proposiciones, que habéis proferido, y procurado enseñar a otros; y han sido la regla constante de vuestras conversaciones y conducta, y son en compendio las siguientes. Negáis, que Dios castiga las penas temporales; la autenticidad de los lugares sagrados de que consta esta verdad. Habéis hablado con desprecio de los Papas, y del Gobierno de la Iglesia, como manejado por hombres ignorantes, de los cuales, uno, que acaso estaría en los infiernos, estaba canonizado. Aseguráis, que ningún judío, que piense con juicio, se puede convertir, pues no consta la venida del Mesías; y negáis la perpetua Virginidad de la Virgen María. Adoptáis la doctrina de Lutero en orden a la divina Eucaristía y confesión auricular, negando la autenticidad de la Epístola de San Pablo a los de Corinto y asegurando que la doctrina del Evangelio de este Sacramento, está mal entendida, en cuando a que creemos la existencia de Jesucristo en él. Tenéis por inocente, y lícita la polución y fornicación como efecto necesario, y consiguiente mecanismo de la naturaleza, por cuyo error habéis sido tan libertino que hicisteis pacto con vuestra manceba de que os buscase mujeres para fornicar, y que para lo mismo le buscaríais a ella hombres, asegurándola que no hay Infierno, ni Jesucristo; y finalmente, que sois tan soberbio, que decís que no os habéis graduado de Doctor en Hidalgo vid. una recopilación de trabajos de interés: VV.AA., Miguel Hidalgo: Ensayos sobre el mito y el hombre (1953-2003), INAH Conaculta-Fundación Mapfre Tavera, México 2004. 7. Pueden consultarse los testimonios de los denunciantes, los informes de los comisarios, el edicto de la Inquisición proclamando hereje a Hidalgo, y el informe firmado por varios sacerdotes contra las falsedades del edicto (1800-1811), en Luis GONZÁLEZ OBREGÓN (ed.), Los procesos militar e inquisitorial del Padre Hidalgo, Ediciones Fuente Cultural, México 1953, pp. 195 ss.

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esta Real Universidad por ser su claustro una cuadrilla de ignorantes: y dijo, que temiendo o habiendo llegado a percibir, que estabais denunciado al Santo Oficio, os ocultasteis con el velo de la vil hipocresía, de tal modo, que se aseguró en informe, que se tuvo por verídico, que estabais corregido [...] con lo que habíais conseguido [...] que diésemos una tregua prudente a la observación de vuestra conducta; pero que vuestra impiedad represada por temor había prorrumpido como un torrente de iniquidad en estos calamitosos días, poniéndoos al frente de una multitud de infelices que habéis seducido, y declarando guerra a Dios, a su Santa Religión, y a la Patria: con una contradicción tan monstruosa, que predicando según aseguran los papeles públicos, errores groseros contra la fe, alarmáis a los Pueblos para la sedición con el grito de la Santa Religión, con el nombre y devoción de María Santísima de Guadalupe, y con el de Fernando Séptimo, nuestro deseado y jurado Rey; lo que alegó en prueba de vuestra apostasía de la fe católica y pertinacia en el error: y últimamente nos pidió, que los citásemos por Edicto y bajo de la pena de Excomunión mayor os mandásemos, que comparecieseis en nuestra Audiencia en el término de treinta días perentorios.

Días más tarde, Hidalgo escribía un Manifiesto dirigido al pueblo que le seguía, contra el edicto de la Inquisición, en que se defendía de las acusaciones de lo que para él era la cosa más interesante, más sagrada, y para mí la más amable; de la Religión Santa, de la fe sobrenatural que recibí en el Bautismo. Os juro desde luego, amados conciudadanos míos, que jamás me he apartado ni en un ápice de la creencia de la Santa Iglesia Católica: jamás he dudado íntimamente convencido de la infalibilidad de sus Dogmas y estoy pronto a derramar mi sangre en defensa de todos y cada uno de ellos.

A continuación mostraba las contradicciones y falsedades de las acusaciones, y señalaba que si no se hubiese decidido a «libertar nuestro Reyno [...] jamás hubiera yo sido acusado de Herege [sic]». Afirmaba con contundencia: Los opresores no tienen armas, ni gentes, para obligarnos con la fuerza a seguir en la horrorosa esclavitud a que nos tenían condenados. ¿Pues qué recurso les quedaba? Valerse de toda especie de medios por injustos, ilícitos y torpes que fuesen, con tal que condujeran a sostener su despotismo y la opresión de la América: abandonan hasta la última reliquia de honradez y hombría de bien, se prostituyen las autoridades más

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recomendables, fulminan excomuniones, que nadie mejor que ellas saben, no tienen fuerza alguna; procuran amedrentar a los incautos y aterrorizar a los ignorantes, para que espantados con el nombre de anatema, teman donde no hay motivo de temer. ¿Quién creería, amados conciudadanos, que llegase hasta este punto el descaro y atrevimiento de los Gachupines? ¿Profanar las cosas más sagradas, para asegurar su intolerable dominación? ¿Valerse de la misma Religión Santa para abatirla y destruirla? ¿Usar de excomuniones contra toda la mente de la Iglesia, fulminarlas sin que intervenga motivo de Religión?

Hidalgo apuntaba aquí a uno de los temas que se repetirá también, como veremos seguidamente, en los escritos de Servando Teresa de Mier: el uso abusivo de las amenazas de excomunión por parte de los realistas. Continuaba detallando los atropellos de los españoles para despojar de sus bienes a los americanos. Proponía la unidad entre los nacidos en Nueva España, no peleando contra ellos mismos, para lograr de este modo vencer la guerra y salvaguardar sus derechos; y establecer un congreso que, manteniendo la religión católica, dictase leyes que favorecieran el bien y la riqueza de los americanos. En todo esto se aprecia el rasgo de Hidalgo de ser un reformador social y económico, y no sólo político. En todo caso, como ya hemos dicho, la excomunión ferendae sententiae fue decretada por el obispo electo de Michoacán, don Manuel Abad y Queipo, en Valladolid (ahora Morelia), el 24 de septiembre de 18108. El 26 de enero de 1811 el tribunal de la Inquisición se hizo eco de la proclama de Hidalgo, de la que señalaba que «sin duda la imprimió en 8. Abad y Queipo nació en Asturias, en 1751. Realizó brillantes estudios y en 1778 llegó a tierras americanas, Guatemala, primero, donde se ordenó en 1780, y a partir de 1785 pasó a la Nueva España, En Michoacán trabajó y estudió. Escribió penetrantes estudios sobre la situación social, política y económica; trató de resolver los problemas fundamentales bajo el espíritu apostólico que le había impregnado su prelado y el deseo general de transformación que se operaba en el imperio español impulsado por la Ilustración. Ocupó en 1810 la mitra de Valladolid, nombrado por la Regencia como obispo electo, la cual dejó el mes de junio de 1815. De nuevo en España, Fernando VII lo nombró por su gran conocimiento de los asuntos americanos ministro de Gracia y Justicia en 1816. En 1819 se le confirmó su título de obispo, en disputa, y ocupó de ahí en adelante altos puestos en una época turbulenta, lo cual le valió muchos sinsabores y aun prisión. Murió anciano, enfermo y en gran pobreza en septiembre de 1825 en Toledo. Manuel ABAD Y QUEIPO, Colección de los escritos más importantes que en diferentes épocas dirigió al gobierno, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 1994.

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Guadalajara, y la publicó manuscrita en Valladolid en todas las Iglesias, y Conventos, aun de monjas, después de la derrota, que sufrió por las armas del Rey en Aculco». El tribunal incluía dentro de la nueva condena de Hidalgo otras dos proclamas presentadas ante la Inquisición el 12 de enero de 1811. Una de ellas estaba firmada por «Un patriota de la Villa de Lagos». En ella se criticaba lo que habían hecho los europeos en América y exhortaba a seguir a Hidalgo: Ese Héroe [Hidalgo], cuyo nombre será inmortal en los futuros siglos. A esa Alma grande, que abrasada en las llamas de su amor patriótico, y zelo [sic] a las máximas santas del Evangelio, ha sido el primero, que se ha presentado a derramar la última gota de sangre en defensa de la Patria y la Religión. Reuníos al Señor Hidalgo. Sed constantes en vuestro valor, ayudadle con vuestras fuerzas, continuad firmes, en la empresa que habéis tomado, seguros, de que el Omnipotente os protege. La Guadalupana Reyna os ayuda, a esa Divina Señora, que habéis elegido por patrona y Protectora tributarle los más reverentes cultos de adoración.

La otra proclama era del mismo Hidalgo. En ella expresaba el motivo de la insurrección: liberar a los americanos del yugo europeo, pero recalcaba que se quería hacer creer que los insurgentes eran enemigos de Dios: «No: los Americanos jamás se apartan un punto de las máximas cristianas heredadas de sus honrados Mayores. Nosotros no conocemos otra Religión que la Católica, Apostólica, Romana, y por defenderla pura, ilesa en todas partes, no permitiendo que se mezclen en este Continente Extranjeros que desfiguren, estamos prontos a sacrificar gustosos nuestras vidas». Alertaba sobre el deseo de los europeos de que luchasen criollos contra criollos, y sobre la mofa que hacían del criollismo. Concluía con nueve leyes «para evitar desórdenes y efusión de sangre». La primera afirmaba: «La aprehensión de los Europeos se limita a los seculares, y de ninguna manera a los Sres. Eclesiásticos sino en el caso de Alta traición». En las siguientes establecía cómo actuar ante determinados delitos cometidos en combate. En otro manifiesto, del 23 de octubre de 1810, Ignacio Rayón, por mandato de Hidalgo, expresaba la razón de la sublevación: Por cuanto entendió la superioridad de S.E. la coalición, inteligencia y reprobados arbitrios que se adoptaban de acuerdo con la sublevada estirpe de los Bonapartes, sobre la entrega, dimisión, saqueo, exterminio y total ruina de estos afortunados reinos; lleno del más glorioso

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entusiasmo, resolvió a cualquier coste, libertar la Patria de la voracidad del tirano y sus crueles enemigos. A cuyo fin, convoca a todo americano que, conforme a los sentimientos de su corazón, preste a el intento cuanto por su persona y sus arbitrios sea capaz de franquear para el éxito de esta universal, justa, religiosa y santa causa, concurriendo con puntualidad, eficacia y celo a la ejecución de cuanto por sus respectivos jefes se les prevenga e imponga9.

Al no comparecer Hidalgo ante el tribunal, como se decía en los edictos, el fiscal, con fecha 30 de enero de 1811, le puso una acusación compuesta de cincuenta y tres cargos, y al reincidir en incomparecencia, en los términos previstos en el edicto de su citación, el 7 de febrero fue presentada y leída dicha acusación, y se le declaró rebelde y contumaz. El 19 del mismo mes, al no presentarse tampoco Hidalgo, se le acusó de rebeldía y el fiscal «pidió que habiéndola por acusada, tuviesen esta causa por conclusa, para lo cual dijo que él concluía y concluyó para prueba». El tribunal recibió «a las partes, y a cada una de ellas a la prueba en forma de derecho salvo jure impertinentium, et non admitendorum, lo cual se notificó al dicho Señor Inquisidor Fiscal», y declaró a Hidalgo reo en los Estrados de la Audiencia por su ausencia. El fiscal «hizo producción de los testigos y probanzas que contra el Bachiller Hidalgo resultaban así en el proceso como en los registros pidió examen de contestes y ratificación de testigos en la forma de derecho, y que se hiciesen las demás diligencias necesarias hasta saber, y averiguar bien la verdad, y que ejecutado así se haga la publicación de testigos»10. Unos días más tarde, el 21 de marzo de 1811 Hidalgo fue apresado junto con otros insurgentes civiles, religiosos y clérigos en el paraje de las Norias de Baxán, distrito del Gobierno de Coahuila11. En las primeras preguntas del proceso militar, entre los días 7 de mayo y 7 de junio de 1811, Hidalgo narra cómo se fue fraguando el proceso revolucionario12. Más adelante se le preguntó si había aprovechado la predicación o el con9. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria a través de sus escritos y de otros testimonios de la época, UNAM, México 1965, p. 159. 10. La audiencia de acusación en Luis GONZÁLEZ OBREGÓN (ed.), Los procesos militar e inquisitorial del Padre Hidalgo, cit. en nota 7, pp. 253-275; la publicación de testigos y probanzas, pp. 276-288; otras acusaciones y ratificaciones, pp. 289-316. Aquí p. 275 11. Sobre este hecho, vid. Ibíd., pp. 40-49. 12. Resaltamos sólo las preguntas que tienen que ver con cuestiones religiosas. Vid. la declaración del cura Hidalgo ante los jueces en Ibíd., pp. 54-81.

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fesonario para difundir sus ideas. Hidalgo afirmó que ni antes ni durante la insurrección había abusado de ambos; que durante la insurrección no había ejercido ni uno ni otro ministerio, ni celebrado «el santo sacrificio de la Misa por considerarse inhábil para el ejercicio de toda función Eclesiástica y en el modo que ha podido ha procurado respetar los sentimientos religiosos que abrigan en su interior»13. Afirmaba también que no exigía a los predicadores «autos positivos a favor de la insurrección, y se contentaba con que no predicasen contra ella». Respecto al uso del estandarte con la imagen de la Virgen de Guadalupe, el tribunal le preguntó si lo hizo para «seducir mejor a los pueblos, especialmente a los Indios por el conocimiento que tenían de su devoción a esta Santa Imagen». A lo que respondió que lo hizo de modo arbitrario al pasar por Atotonilco y se lo dio a uno para que lo llevase delante de la gente que le acompañaba, pero que los que se le unieron «fueron tomando la misma imagen de Guadalupe por armas, a que al principio agregaban generalmente la del Señor Don Fernando Séptimo, y algunos también el Águila de México». Sin embargo, la ocurrencia que tuvo la aprovechó por parecerle a propósito para atraerse a la gente, aunque no previó el abuso que se hizo después del nombre de la Virgen. Una de las últimas preguntas versó sobre cómo justificaba y conciliaba con la doctrina del Evangelio y con su estado clerical la insurrección misma, apellidar Independencia y romper la unidad política de la Monarquía; [...] abrogarse el derecho de vida y muerte; atentar contra las propiedades; [...] dar y quitar empleos; atropellar todas las prerrogativas y regalías de la soberanía [...]; los escándalos de hacer enmudecer los legítimos pastores para que no predicasen la santa doctrina, permitir a los malos vender sus fábulas y sofismas, distinguiéndolos por el mismo hecho; poner las manos en los caudales de las Iglesias y fondos piadosos, ahuyentar a los prelados, desacreditarlos en la opinión de sus secuaces, igualmente que al Santo Tribunal de la fe, para que no fuesen creídos, abriendo en fin, por otros tantos caminos la puerta a la irreligión, al estrago de las costumbres y a la exaltación de las pasiones.

Contestó que nada de lo que contenía la pregunta se podía conciliar con la doctrina del Evangelio y con su estado y reconocía que su empresa «fue tan injusta como impolítica y que ella ha acarreado males

13. Ibíd., p. 64.

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incalculables a la Religión. [...] [Por lo que rogaba a los pueblos] se aparten de los caminos de la insurrección que no podía llevarlos sino a su ruina temporal y eterna»14. Las doce proposiciones de que se le acusaba, como hemos señalado más arriba, en página 194, no eran propiamente cuestiones teológicas importantes, salvo quizá la cuestión de la insurrección, que suponía incumplir, en algún sentido, los deberes de fidelidad respecto a las autoridades legítimamente constituidas. Con todo, los calificadores dedicaron abundante espacio a rebatir cada una de ellas, y su dictamen fue el siguiente: [Hidalgo] es un impío, temerario, escandaloso, erróneo, injurioso y gravemente sospechoso de herejía si es que ha proferido con todo el conocimiento necesario, y con la instrucción correspondiente las proposiciones que llevamos calificadas. [...] y si también ha negado la pureza de María Santísima después del parto, entonces decimos que no solamente es sospechoso, sino formalmente hereje15.

Hidalgo se justificó de las doce acusaciones, una vez preso, en un documento de fecha 10 de junio de 1811, anteponiendo la siguiente testificación: si en cuanto he dicho o dijere hubiere alguna cosa contra lo que cree Nuestra Madre la Santa Iglesia, lo abjuro, retracto y detesto desde ahora, y también protestaré que en cuanto he dicho y escrito en toda mi vida jamás he creído apartarme de la doctrina católica y si en algo hubiere errado sería efecto de ignorancia16.

El 18 de julio de 1811, el obispo de Durango, Francisco Gabriel de Olivares decretaba la secularización de Hidalgo. El 27 del mismo mes se leyó en Chihuahua «el proceso criminal formado por la jurisdicción real y eclesiástica unidas [...] y considerando todos que la causa estaba suficientemente examinada, el juez comisionado [...] pronunció la sentencia», 14. Estas mismas ideas se repiten en un manifiesto escrito en el hospital de Chihuahua el 18 de mayo, ratificado el 7 de junio de 1811 y mandado imprimir por D. José de la Cruz en Guadalajara el 11 de julio de 1811, vid. Ibíd., pp. 128-133. Algunos autores opinan que el texto es apócrifo. También es posible que lo escribiera a instancias de lo que las autoridades desearan, con el fin de frenar de algún modo la insurrección. 15. Vid. proposiciones en Ibíd., pp. 316-318, y el dictamen de los calificadores en Ibíd., pp. 319-335; aquí p. 334. 16. Vid. la contestación de Hidalgo a los cargos en Ibíd., pp. 349-357; aquí p. 350.

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por la que se le acusaba de haber comenzado la insurrección el 16 de septiembre de 1810, causando un gran trastorno, al que siguieron muertes, robos, sacrilegios, «con otros infinitos males contra Dios, contra el Rey, contra la Patria y contra los particulares». Se señalaba que el reo era convicto y confeso de varios delitos personales como la muerte de hombres inocentes, incluidos eclesiásticos, mandando dar muerte a todos los europeos que de cualquier modo se opusiesen a sus ideas revolucionarias: [...] haber usurpado las regalías, derechos y tesoros de S.M., y despreciado las excomuniones de su Obispo y del Santo Tribunal de la inquisición, por medio de papeles impresos injuriosos, cuyos crímenes son grandes, damnables, perjudiciales y tan enormes y en alto grado atroces, que de ellos resulta no solamente ofendida gravísimamente la Majestad divina, sino trastornado todo el orden social, conmovidas muchas ciudades y pueblos con escándalo y detrimento universal de la Iglesia y de la Nación, haciéndose por lo mismo indigno de todo beneficio y oficio eclesiástico.

Por todo ello, se le privaba «para siempre [...] de todos los beneficios eclesiásticos y oficios eclesiásticos» y se debía proceder a la reducción «actual y real, con entero arreglo a lo que disponen los sagrados cánones, y conforme a la práctica y solemnidades que para iguales casos prescribe el Pontifical Romano». Ocho días más tarde, el 29 de julio se comunicó a Hidalgo la expulsión del estado clerical autorizada por el juez eclesiástico y se le entregaba a la jurisdicción real17, al tiempo que se le hizo poner de rodillas para notificarle el auto del comandante general don Nemesio Salcedo, en conformidad con lo pedido por don Rafael Bracho, encargado del despacho de la auditoría, por el que se le condenaba a pasar por las armas y se le confiscaban los bienes. Fue fusilado a las siete de la mañana del día 30 de julio de 1811.

17. El documento señala que le revistieron con todos los ornamentos de color rojo y una vez comunicada la sentencia se le quitaron los ornamentos «empezando por el último y descendiendo gradualmente hasta el primero en la forma que prescribe el Pontifical Romano [...] y después de haber intercedido por el reo con la mayor instancia y encarecimiento ante el juez real para que se le mitigase la pena no imponiéndole la de muerte ni mutilación de miembros, los ministros de la curia seglar recibieron bajo su custodia al citado reo, ya degradado» (Ibíd., p. 128); vid. también Ibíd., pp. 116-118, 125-128.

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Las autoridades eclesiásticas le impusieron, pues, la pena de reducción al estado laical, de modo que Hidalgo quedó privado del fuero eclesiástico y en manos de las autoridades militares. No hubo ningún cargo contra tesis teológicas por parte del Tribunal de la Inquisición, aunque el proceso se podría haber instruido por esta vía, conforme a la petición del fiscal, cuando, anteriormente a su apresamiento, Hidalgo había sido condenado por rebeldía. Es interesante la vía procesal elegida, que demuestra que las autoridades eclesiásticas no querían valorar la legitimidad de la rebelión y aprovecharon las circunstancias para trasladar el caso a la jurisdicción militar. b) José María Morelos y Pavón (1765-1815)18 Después de ocuparse desde 1797 de algunos curatos, el 21 de octubre de 1810 Morelos pidió licencia a la mitra de Valladolid para alistarse en las filas de Hidalgo y reclamaba que se pusiera un coadjutor en su curato de Carácuaro19. Los documentos escritos por Morelos son abundantes. A través de ellos se aprecia el impacto que producía en sus subordinados, sus dotes de mando, su capacidad para la organización militar y económica, y para legislar20. Sus cartas, proclamas y manifiestos, redactados con un estilo claro, directo y depurado, reflejan un hombre culto, con profunda formación intelectual y teológica. 18. Nació en la ciudad de Valladolid en 1765 (hoy Morelia en su honor). En 1790 ingresó en el Colegio de San Nicolás, en Valladolid, y en 1795 recibió el grado de bachiller en artes. Fue cura interino de Churumuco y cura de Carácuaro. Se unió a Hidalgo el 20 de octubre de 1810 en Charo, quien lo comisionó al sur. Realizó importantes campañas militares en Petatlán, Techan, Chilpancingo, Tuxtla, Chilapa y parte de Puebla. Calleja lo sitió en Cuautla, y Morelos rompió el cerco después de 2 meses, el 2 de mayo de 1812. Tomó Oaxaca el 25 de noviembre de 1812. Convocó e instaló el Congreso de Chilpancingo el 12 de septiembre de 1813. Fue derrotado en Valladolid y Puruarán. Fue hecho prisionero el 6 de noviembre de 1815 en Tezmalaca. Fue fusilado en San Cristóbal el 22 de diciembre de 1815. Cfr. Alfonso TEJA ZABRE, Vida de Morelos. Nueva versión, UNAM, México 1959; Ernesto LEMONE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria a través de sus escritos y de otros testimonios de la época, cit. en nota 9; ID., Morelos y la revolución de 1810, Gobierno del Estado de Michoacán, Morelia 21984; Wilbert H. TIMMONS, Morelos: sacerdote, soldado, estadista, FCE, México 1983; Ezequiel A. CHÁVEZ, HidalgoMorelos, Jus, México 1994. 19. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, p. 157. 20. Ibíd., pp. 165-170.

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Uno de los primeros decretos del teniente Morelos, que firma como cura y juez eclesiástico de Carácuaro, fue la abolición de la esclavitud, al igual que hiciera Hidalgo. Era el 17 de noviembre de 1810 en Aguacatillo, en que señalaba que, «a excepción de los europeos, todos los demás habitantes no se nombrarán en calidad de indios, mulatos ni otras castas, sino generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en lo sucesivo, y todos los que tengan serán castigados»21. Idea que repetiría, el 13 de octubre de 1811, en que afirmaba que «nuestro sistema» se encamina a que el gobierno político y militar que tienen los europeos pase a los criollos «quienes guardarán mejor los derechos del Sr. D. Fernando VII»; y por tanto, es necesario que no haya diferencias entre uno y otros y todos se llamen americanos, para que mirándonos como hermanos, vivamos en la santa paz que nuestro Redentor Jesucristo nos dejó cuando hizo su triunfante subida a los Cielos, de que se sigue que todos deben conocerlo, que no hay motivo para que las que se llamaban castas quieran destruirse unos con otros, los blancos contra los negros, o éstos contra los naturales [...] porque sería la causa de nuestra total perdición, espiritual y temporal22.

Por este motivo establecía unas reglas que debían cumplirse en la guerra para evitar apropiación indebida de bienes, asaltos, alborotos, traiciones, etc. Y nuevamente el 29 de enero de 1813 emitió un documento de carácter social en el que se recordaba que «a consecuencia de ser libre toda la América, no debe haber esclavos, y los amos que los tengan los deben dar por libres sin exigirles dinero por su libertad». Se apoyaba en la ley natural, como señalaba: Y de esta igualdad en calidades y libertades es consiguiente el problema divino y natural, y es que sólo la virtud han de distinguir al hombre y lo han de hacer útil a la Iglesia y al Estado23.

Ya desde su incorporación al mando insurgente, hubo un cruce de cartas y manifiestos con el obispo electo de Michoacán, Manuel Ignacio Abad y Queipo, que nos permite conocer los motivos de Morelos y de los 21. Ibíd., p. 162. Esta cursiva y todas las demás, si no decimos lo contrario, son del texto original. 22. Ibíd., p. 182. 23. Ibíd., p. 265.

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insurgentes para luchar. La primera de ellas está dirigida a don Ignacio Rayón, lugarteniente de Morelos, el 15 de septiembre de 1811, en la que el obispo le pide el cese de la guerra y dice que le adjunta un manifiesto, que no se reproduce en el texto consultado. La contestación de Rayón, de 10 de octubre, es clara: afirma que el obispo toca puntos importantes pero «que laboran sobre los más falsos supuestos», y que el obispo desconoce la realidad y el estado de la nación. A continuación, señala los motivos de la insurgencia, que no son otros que la necesidad de que los europeos dejen el gobierno que han detentado durante tantos años y lo dejen en manos de un congreso o junta nacional que se componga de representantes de las provincias; quedándose el europeo como un ciudadano más. El congreso resultante, independiente de España, cuidará de la defensa del reino, de la conservación de «nuestra religión santa», en todo su ser: observancia de las leyes justas; establecimiento de las convenientes, y tutela de los derechos correspondientes a nuestro reconocido monarca el señor don Fernando VII. La solicitud es la más justa a todas luces, la más conveniente en las presentes circunstancias, y la más útil a todo habitante de América, sin distinción de criollo ni europeo. Florecerá la industria, comercio y demás ramos que felicitan la sociedad del hombre.

Y termina recordando que no hay término medio entre admitir este tipo de gobierno o sufrir una sangrienta guerra. «La nación ha conocido sus derechos vulnerados, está comprometida, y no puede desentenderse de ellos, y mucho menos de los clamores de la religión y humanidad»24. Abad y Queipo, no obstante, reiteró su petición el 14 de noviembre de 1811, esta vez directamente a Morelos, a la que adjuntaba un manifiesto. En esta carta, el obispo apelaba a la condición de sacerdote del insurgente. Repasaba la pésima situación de algunos sacerdotes prisioneros por las tropas insurgentes; y la situación de muchos fieles que no pueden acceder a los sacramentos (niños sin bautizar, moribundos sin la extremaunción...). Le recordaba que por ser sacerdote debía ser el reconciliador de los hombres con Dios, y en cambio había encendido en el sur una guerra cruenta; que debía hacer fructuosa la redención de Cristo y que, por el contrario, la inutilizaba con su ejemplo y exhortaciones con-

24. Seguimos muy cerca la exposición de Ernesto de la TORRE VILLAR, La Constitución de Apatzingán y los creadores del estado mexicano, UNAM, México 21978, pp. 251-253, aquí 252.

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trarias al evangelio: «con su conducta, que no es ciertamente de un sacerdote del Nuevo testamento; usted no conduce las almas al cielo, sino que a millares las envía al infierno». Se lamentaba Abad, con dolor, de que un sacerdote cometiese y apoyase tantos robos, muertes, venganzas, profanaciones y otras transgresiones: «Desde que Zuinglio [sic] de cura se hizo hereje, no se ha visto un ejemplar, ni tan pernicioso para los fieles, ni tan sensible para la iglesia como el que usted y su compañero Hidalgo han dado en el siglo XIX: siglo desgraciado para la América, y el que nuestra posteridad no podrá recordar sin lágrimas». Le rogaba que recapacitase «entrando dentro de sí mismo y examinando en silencio y tranquilidad sus altas obligaciones». La respuesta de Morelos no se hizo esperar. El 24 del mismo mes de noviembre de 1811 el cura insurgente apelaba a Abad y Queipo a que defendiera con su pluma la independencia «a favor de los americanos. Encontraría sin duda mayores motivos que el [el pueblo] angloamericano y que el pueblo de Israel». Resaltaba que la justicia de su causa era per se nota y «era necesario suponer a los americanos no sólo sordos a las mudas pero elocuentes voces de la naturaleza y de la religión, sino también sus almas sin potencias para que ni se acordaran, pensaran o amaran sus derechos. Por pública no necesita de prueba; pero acompaño algunos documentos que sólo tengo a la mano». Recriminaba al obispo que con sus manifiestos hubiese denigrado la conducta de los insurgentes, ocultado los derechos de los americanos y elogiando a los europeos, lo que consideraba un deshonor para la nación. Recordaba que tanto el obispo como los teólogos le habían enseñado «que es lícito matar en tres casos, y por lo que a mí toca, me será más fácil ocurrir por dispensa a Roma después de la guerra, que sobrevivir a la guillotina, y conservar la religión con más pureza entre mis paisanos, que entre los franceses e iguales extranjeros». Señala que España se perdió en manos de los franceses y que si no fuera por los insurgentes, también se hubiera perdido América a manos de los europeos ya que son el objeto de su ambición: «De los males, el menor». Una vez explicados los motivos de su lucha, entra en cuestiones más concretas referidas en la carta del obispo. En primer lugar, señala que a los curas mal intencionados se les ha dejado atrás, seguros de las balas, y que se les ha tratado conforme a su carácter; pero no se les ha degollado como en México, puesto que «somos más religiosos que los europeos». También aclara algunos malentendidos sobre la administración de los sacramentos. Afirma que son falsas las informaciones dadas al obispo y que «sólo se han

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administrado los que se pueden en los casos de necesidad: hay matrimonios pendientes hasta alcanzar la dispensa de su obispo. El de Michoacán, nuestro acérrimo, se ha dignado conceder dispensa a los insurgentes de Atoyac». Se despide diciéndole que conceda facultades a algún extranjero de su confianza «porque la nación no larga las armas hasta concluir la obra. Es cuanto puedo decir a vuestra excelencia ilustrísima por ahora; lo demás se entenderá con la suprema junta nacional americana gubernativa». Poco después, en diciembre del mismo año 1811, Morelos escribió una proclama en la que mostraba sus sentimientos ante los acontecimientos: La Religión y la Patria: ¡Qué nombres tan dulces! ¡Qué objetos tan recomendables! Sólo ellos llenan en esta vida los insaciables deseos del hombre. Sólo ellos muestran los benéficos fines de su omnipotente autor. Y con esto, amados compatriotas míos, ¿habrá entre vosotros corazones tan insensibles, que no sean arrebatados de júbilo al ver que los sucesos presentes nos vuelven a unir con los vínculos más estrechos hacia Dios y hacia nosotros mismos?

Es consciente, sin embargo, de que se conspiraba contra él buscando su muerte; y de que había ingratos que sentían «ver destruido el altar de Baal y rotas las cadenas de su esclavitud»25. En otras ocasiones repitió las mismas ideas, con igual claridad y fuerza. En este sentido, es interesante la larga proclama firmada en Cuautla el 8 de febrero de 1812 en que repasa brevemente las humillaciones y fuertes tributos que impusieron los españoles desde la época de Cortés. Reitera que la causa de los insurgentes es que América se represente a sí misma en una junta escogida de todas las provincias, en ausencia de Fernando VII, que dicte leyes suaves que protejan la religión cristiana, conserven los derechos de hombres libres, impulsando las artes y la economía, «poniéndonos a cubierto de las convulsiones interiores de los malos y libertándonos de la devastación y acechanzas de los que nos persiguen». Era consciente de que los gachupines los consideraban herejes, ladrones y asesinos, libidinosos e impolíticos, «pero advertid —continua-

25. Nos inspiramos en Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, p. 185.

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ba— que es antigua costumbre de desacreditar a los que tienen por contrarios para conciliarse así alguna gente a su arbitrio». Criticaba que los gachupines, poseídos por el egoísmo y la oligarquía, mentirosos, idólatras de metales preciosos y codiciosos intentaran persuadir que sus «negocios políticos tienen dependencia con la Ley Divina. Llaman, por lo mismo, causa de religión la que defienden, fundados nada más que en la dilatada posesión que a fuerza de armas se tomaron en este reino hace cerca de tres siglos». Continuaba con la descripción de las afrentas cometidas por los españoles utilizando la religión como pretexto: Por lo mismo, amados conciudadanos míos, ya que la Divina Providencia por sus secretos designios ha levantado ejércitos terribles y generales expertos que reconquisten los derechos que nos habían usurpado los gachupines, valgámonos del derecho de guerra para restaurar la libertad política, y alentémonos más y más para terminar tan importante empresa, que si pareció difícil al principio, veis ya lo poco que falta para concluirla. [...] Por fin, paisanos míos, es ley prescripta en el Derecho Común y de Gentes, que se extermine al enemigo conocido. Si los gachupines no rinden sus armas ni se sujetan al gobierno de la Soberana y Suprema Junta Nacional de esta América, acabémoslos, destruyámoslos, exterminémoslos, sin envainar nuestras espadas hasta no vernos libres de sus manos impuras y sangrientas. Confiad en la protección de la Soberana Protectora nuestra, y proseguid con aliento, animosos y sin temor alguno, en la defensa de la más justa causa que se ha propuesto nación alguna en el discurso de los tiempos.

A pesar de la fuerza de sus palabras, algunos criollos no estaban todavía convencidos. Por eso, en febrero y marzo de 1812 Morelos les escribió manifiestos en los que afirmaba con rotundidad: Ya no hay España, porque el francés está apoderado de ella. Ya no hay Fernando VII porque o él se quiso ir a su Casa de Borbón a Francia y entonces no estamos obligados a reconocerlo por rey, o lo llevaron a la fuerza, y entonces ya no existe. Y aunque estuviera, a un reino conquistado le es lícito reconquistarse y a un reino obediente le es lícito no obedecer a su rey, cuando es gravoso en sus leyes, que se hacen insoportables, como las que de día en día nos iban recargando en este reino los malditos gachupines arbitristas.

En la misiva de marzo describía más detenidamente la situación de la península tras el nombramiento de «Pepe Botellas» [sic] como rey de

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España y dirigía palabras fuertes para despertar a los americanos que militaban en las tropas de Félix María Calleja, general que había reorganizado el ejército español para someter a los revolucionarios (1810-1812). Se dirigía a ellos para que depusieran las armas contra los mexicanos y se volviesen a favor de la causa de la libertad americana: ¿Pretendéis sea presa del francés nuestra querida patria, que se extinga de este precioso reino la sagrada religión, que se conviertan los sagrados templos en casas de prostitución? [...]. ¿Peleáis por despojar al Señor Omnipotente de esta preciosa heredad y entregarla a Satanás? No comprendo ni alcanzo cómo tenéis valor para coadyuvar a la más bárbara empresa que han visto los siglos. Vosotros, que habéis dado siempre las más irrefragrables [sic] pruebas de amor a la religión, amor a la patria, ¿por qué (os pregunto) os habéis convertido en tiranos contra Dios, contra la patria, contra vuestros hermanos y contra vosotros mismos? [...] Sabed que la Soberanía, cuando faltan los reyes, sólo reside en la Nación; sabed también que toda Nación es libre y está autorizada para formar la clase de gobierno que le convenga y no ser esclava de otra; sabed igualmente (que bastantes noticias tendréis de ello), que estamos tan lejos de la herejía, que nuestra lid se reduce a defender y proteger en todos sus derechos nuestra santa religión, que es el blanco de nuestras miras, y extender el culto de Nuestra Señora la Virgen María, como protectora visible de nuestra expedición. [...]26.

En este punto, Morelos entraba en el asunto principal, aunque con poca habilidad dialéctica todavía. Se limitaba a señalar que el compromiso de obediencia a la legítima autoridad había decaído, al haber cesado la soberanía, por faltar los reyes. No apelaba todavía a la reversión de la soberanía al pueblo, en quien residía por naturaleza y, en definitiva, a la tesis del soberano como delegado del pueblo. Tal argumentación se abriría paso más tarde en distintos puntos de América. Del 14 de septiembre de 1813 es el clásico texto político de Morelos: Sentimientos de la Nación, que fue leído por su secretario en la apertura del Congreso de Chilpancingo27. Al día siguiente el Congreso elegía a Morelos generalísimo encargado del Poder Ejecutivo. 26. Ibíd., pp. 198-200. 27. Ibíd., pp. 370-373 (versión original). Los documentos sobre los elementos constitucionales de Rayón, y las influencias de Rayón e Hidalgo en el documento de Morelos, en Ernesto de la TORRE VILLAR, La Constitución de Apatzingán y los creadores del estado mexicano, cit. en nota 24, pp. 355-362, 364-370, 373-376, 417-431.

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Los Sentimientos de la Nación son una declaración de principios de Morelos con el objetivo de marcar las discusiones del Congreso. En el documento se hace referencia a cuestiones religiosas de interés: 2º Que la religión católica sea la única sin tolerancia de otra; 3º Que todos sus ministros se sustenten de todos y solos los diezmos y primicias, y el pueblo no tenga que pagar más obvenciones que las de su devoción y ofrenda; 4º Que el dogma sea sostenido por la jerarquía de la Iglesia, que son el Papa, los obispos y los curas, porque se debe arrancar toda planta que Dios no plantó: omnis plantatis quam non plantabit Pater meus Celestis cradicabitur, Mt. Cap. XV.

Casi dos meses más tarde, el 2 de noviembre de 1813, Morelos, en una vibrante proclama desde el cuartel de Tlacosautitlán, afirmaba: Americanos. El Siervo de la Nación os habla en pocas y convincentes razones: oídle. [...] Somos libres por la gracia de Dios e independientes de la soberbia tiranía española, que con sus Cortes extraordinarias y muy extraordinarias y muy fuera de razón, quieren continuar el monopolio con las continuas metamorfosis de su gobierno, concediendo la capacidad de constitución que poco antes entregaba a los americanos, definiéndolos como brutos en la sociedad. [...] Europeos, ya no os canséis en inventar gobiernitos. La América es libre, aunque os pese, y vosotros podéis serlo si conducidos a vuestro suelo hacéis el ánimo como ella de defender la corta parte de ángulo peninsular que por fortuna os haya dejado José Bonaparte. Os hablo de buena fe. Acordaos de las condiciones que pusisteis al Rey y al Conde en el tumulto de Madrid, y siendo yo del mismo pensamiento, os aconsejo que estaría mejor el poder ejecutivo de vuestra Península en un español, que en Lord Wellington.

El 6 de noviembre de 1813 el Congreso de Anáhuac, instalado en Chilpancingo, declaraba la Independencia de la América Septentrional: Queda rota para siempre jamás y disuelta la dependencia del trono español, que es árbitro para establecer las leyes que le convengan para el mejor arreglo y felicidad interior, para hacer la guerra y paz y establecer alianzas con los monarcas y repúblicas del Antiguo Continente, no menos para celebrar concordatos con el Sumo Pontífice Romano, para el régimen de la Iglesia Católica, Apostólica Romana, y mandar embajadores y cón-

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sules; que no profesa ni reconoce otra religión más que la católica, ni permitirá ni tolerará el uso público ni secreto de otra alguna; que protegerá con todo su poder y velará sobre la pureza de la fe y de sus dogmas y conservación de los cuerpos regulares; declara por reo de alta traición a todo el que se oponga directa o indirectamente a su independencia [...]28.

Esta declaración iba unida a un Manifiesto del Congreso en el que se repasaba la situación excluyente de los criollos en el gobierno de Nueva España y de «esclavitud de tres siglos», y señalaba, en definitiva, los motivos de la declaración de Independencia. Exhortaba a los ciudadanos, además, a secundar al Congreso y hacer los esfuerzos necesarios para implantar definitivamente la nueva nación mexicana29. El siguiente paso fue la elaboración del «Decreto constitucional para la libertad de la América mexicana, sancionado en Apatzingán» el 22 de octubre de 181430. El primer artículo afirma: «La religión católica, apostólica, romana, es la única que se debe profesar en el Estado». Respecto a quiénes pueden ser ciudadanos se declara que son todos aquellos nacidos en América (art. 13), aunque se pierde «por crimen de herejía, apostasía y lesa nación» (art. 15). También se considerarán ciudadanos los extranjeros que profesen la religión católica y no se opongan a la libertad de la nación (art. 14), y los transeúntes y sus bienes serán protegidos por la sociedad «con tal que reconozcan la soberanía e Independencia de la nación, y respeten la religión católica» (art. 17). Unos días más tarde se establecían las normas para el juramento del «Decreto Constitucional»; se consideraba necesario que todos y cada uno de los ciudadanos «se obliguen a observarlo bajo la misma sagrada religión, como que este acto, siéndolo de positivo reconocimiento a la soberanía, asegura los vínculos sociales y consolida la nueva forma de gobierno en que va a fundarse nuestra verdadera libertad». La ocasión requería que se celebrase un acto solemne y festivo. Se establecía que el juez del

28. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 424-425. 29. También es de importancia en este mismo sentido el «Manifiesto de Puruarán», de 28 de junio de 1815, en que el Supremo Congreso se dirige a los mexicanos; Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 549-558. 30. Puede consultarse el texto completo en Ernesto de la TORRE VILLAR, La Constitución de Apatzingán y los creadores del estado mexicano, cit. en nota 24, pp. 380-402. El manifiesto de los diputados a todos los ciudadanos con motivo del Congreso, del 23 de octubre de 1814, puede consultarse en Ibíd., pp. 403-406.

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partido fijase con el cura el día de la publicación; y del mismo modo que juez debía citar a gobernadores, alcaldes y ciudadanos; el cura debía citar a los eclesiásticos de su partido eclesial que «se hallaren a distancia proporcionada». 4º Al día siguiente de la publicación del Decreto se cantará una misa solemne y Te Deum en acción de gracias. Después del Evangelio se leerá el Decreto, y enseguida el cura u otro eclesiástico pronunciará un discurso sencillo, en que demostrando la dignidad de hombres libres a que nos eleva la nueva forma de nuestro gobierno, en contraposición a la ignominia de esclavos con que vivíamos bajo el despotismo español, inspire al pueblo la obediencia que debe a las autoridades de la Nación, el empeño con que es justo prosiga en la gloriosa empresa de exterminar la raza de los tiranos, y los sentimientos religiosos de gratitud por la benéfica providencia con que el cielo nos ha franqueado maravillosamente los medios para recobrar nuestra libertad. 5º Acabada la misa, se procederá al juramento, que el cura otorgará en manos del eclesiástico más digno que estuviere presente. En manos del cura lo otorgarán los otros eclesiásticos, así seculares como regulares, y el juez del partido, quien recibirá el mismo juramento a los empleados, gobernadores, alcaldes, repúblicas y demás vecinos de quince años para arriba.

La fórmula muestra, como hemos visto hasta ahora, que lo primero era la religión: «¿Juráis a Dios observar en todos y cada uno de sus artículos el Decreto Constitucional sancionado para la libertad de la América Mexicana, y que no reconoceréis ni obedeceréis otras autoridades ni otros jefes que los que dimanen del Supremo Congreso, conforme al tenor del mismo Decreto?». A imitación de la Revolución Francesa, también el gobierno insurgente, en diciembre de 1814, estableció un «Calendario Patriótico» para el año siguiente; aunque fue condenado por la Inquisición por suprimir el nombre de casi todos los santos, de hecho, refleja las fechas importantes del calendario cristiano junto con otras fiestas patrióticas31. El 5 de noviembre de 1815, Morelos era hecho prisionero en Temalaca32. El 21 siguiente comenzaba su proceso militar, pero el virrey 31. Vid. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 511-517. 32. Vid. la descripción de este hecho y la reacción de los insurgentes, en Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 598-603, 606608.

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Calleja señalaba que, por ser clérigo, también debía intervenir el Tribunal de la Inquisición, y pedía que en tres días se tramitase la reducción «por interesarse en ello el servicio del Rey y seguridad pública»33. La declaración de Morelos se hizo el día 22 ante una «jurisdicción unida» formada por miembros civiles y eclesiásticos. El interrogatorio se centró en su pensamiento político y revolucionario, en sus actuaciones durante las campañas militares, y en desobediencia a las amonestaciones de los prelados eclesiásticos34. Acusado de alta traición fue reducido al estado laical en una solemne ceremonia, el 27 de noviembre en el Santo Tribunal de la Fe, y fue entregado después a la jurisdicción militar que le condenó a muerte, sentencia que se ejecutó el 22 de diciembre a las 3 de la tarde en el pueblo de San Cristóbal Ecatepec35. c) José Servando Teresa de Mier Noriega (1765-1827)36 Según Edmundo O’Gorman, Mier «pertenece a la generación americana que asistió a la agonía del siglo XVIII y al alumbramiento del XIX. Es 33. Juan E. HERNÁNDEZ Y DÁVALOS, Colección de documentos para la historia de la guerra de Independencia de México de 1808 a 1821, José Mª Sandoval impresor, México 1882, Vol. VI, doc. N. 70, p. 58. 34. Vid. Ibíd., doc. nn. 73-74, pp. 58-66. 35. Puede verse el proceso de degradación, y documentos relacionados con su condena, en Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 632-656. 36. Nació en 1763 en Monterrey (Nuevo León) y falleció en 1827 en México. En 1780 tomó el hábito de Santo Domingo, y pasó al colegio de Porta Coeli, donde estudió filosofía y teología. Tras el sermón sobre la Virgen de Guadalupe, del 12 de diciembre de 1794, fue desterrado a la Península. En julio de 1803 se le concedió la secularización. En 1809 participó junto a Mina en las batallas de Alcañiz y Belchite (Teruel) contra los franceses que habían invadido la Península. En octubre de 1811 escapó a Londres para trabajar a favor de la Independencia americana. En 1816 marchó a Nueva España con Mina. Fue aprehendido en Soto de la Marina el 13 de junio de 1817 por los realistas y enviado a la cárcel de la Inquisición. En 1820 lo remitieron de nuevo a la Península; pero de camino, se fugó en La Habana y marchó a Filadelfia. En febrero de 1822 regresó a México y fue encarcelado en San Juan de Ulúa por los realistas, pero el Primer Congreso Constituyente Mexicano pidió su liberación. En julio tomó asiento como diputado por Monterrey, pero sus ideas republicanas le valieron el encarcelamiento por Iturbide. Firmó en 1824 el Acta Constitutiva de la Federación y la Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos. Falleció el 3 de diciembre de 1827. Fue sepultado en el convento de Santo Domingo. Las múltiples vicisitudes de la vida del padre Mier y sus obras en: Fray José Servando Teresa de MIER NORIEGA, Memorias, Antonio Castro Leal (ed.), Porrúa, México 1946, 2 vols.; ID., Escritos y Memorias,

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decir, pertenece a la generación de la independencia política de la América Española. En este gran hecho y en sus inmediatas consecuencias en México tomó parte activa e inteligente. De aquí la importancia de su vida y de su obra. Ante todo hay que ver en el padre Mier al escritor y al político; no al pintoresco perseguido sobre el que tanto gustan insistir sus biógrafos»37. Si en el volumen anterior de Teología en América Latina nos interesó su postura ante la cuestión de la Virgen de Guadalupe38; en el presente nos centraremos en su pensamiento teológico39. Hay varios escritos menores que muestran sus ideas al respecto. Es evidente que en sus trabajos más personales y en los políticos hay una fuerte impronta de su formación filosófica y teológica tanto por los argumentos que utiliza como por las autoridades a las que acude. Sobre la excomunión decretada contra los insurrectos En su Carta de un americano a «El Español» sobre su número XIX dedicó la Nota Decimocuarta a las excomuniones y la Inquisición40. Edmundo O’Gorman (ed.), UNAM, México 21994, pp. v-xxxvi. De especial interés es el relato de su vida que él mismo hace ante el Tribunal de la Inquisición entre el 22 de septiembre de 1817 y el 12 de febrero de 1818, vid. Juan E. HERNÁNDEZ Y DÁVALOS, Colección de documentos para la historia de la guerra de Independencia de México de 1808 a 1821, cit. en nota 33, Vol. VI, pp. 789-827. Los procesos de la Inquisición seguidos contra Mier pueden verse en Juan E. HERNÁNDEZ Y DÁVALOS, Colección de documentos, cit., Vol. III, pp. 5132 (motivado por el sermón del 12 de diciembre de 1794); Vol. VI, pp. 638-950 (cuando fue aprehendido en Soto de la Marina); su propio relato en Exposición de la persecución que ha padecido desde el 14 de junio de 1817 hasta el presente de 1822, el Dr. Servando Teresa de Mier, Noriega, Guerra, etc., en Fray Servando Teresa de MIER, Escritos inéditos, José María Miquel i Verges-Hugo Díaz-Thome (ed.), Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, México 21985, pp. 453-476. Algunas biografías y estudios recientes son: Adolfo ARRIOJA VIZCAÍNO, Fray Servando Teresa de Mier. Confesiones de un guadalupano, Plaza y Janés, México 2003, 291 pp.; Rafael ESTRADA MICHEL, Servando Teresa de Mier, Planeta DeAgostini, México 2002, 149 pp.; Christopher DOMÍNGUEZ MICHAEL, Vida de Fray Servando, Ediciones Era-CONACULTA-INAH, México 2004, 802 pp.; Manuel ORTUÑO MARTÍNEZ (ed.), Fray Servando Teresa de Mier. Antología, AECI-Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid 2007. 37. Fray Servando Teresa de MIER, Escritos y Memorias, cit. en nota 36, p. v. 38. Vid. Teología en América Latina, cit. en nota 1, pp. 696-701. 39. Su pensamiento político está ampliamente tratado en Edmundo O’GORMAN, El pensamiento político del Padre Mier, UNAM, México 1945; y Servando Teresa de MIER, Ideario político, Edmundo O’Gorman (ed.), Biblioteca Ayacucho, Caracas 1978. 40. Cfr. Servando Teresa de MIER, Cartas de un americano, 1811-1812, editadas por Manuel Calvillo, SEP, México 1987, pp. 132-138 (es la edición que seguiremos). Una nue-

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Tomando como punto de partida el abuso de las excomuniones por parte de los obispos realistas franceses, en tiempos de la Revolución Francesa, desarrolla su pensamiento sobre el mismo abuso que se comete en América con motivo de las guerras de Independencia. En concreto, habla de la excomunión de Hidalgo decretada por el obispo electo de Michoacán; señala que, como había duda de que fuese válida «por no tener otra investidura que la elección de la Junta Central o junta de legos», el arzobispo de México, Lizana y Beaumont, la declaró válida; y concluye: «la Inquisición, en fin, siempre pronta a sostener el despotismo de sus amos». Critica que esa excomunión se haya hecho extensiva a los seguidores (pastores y fieles) de la revolución y a los que hablen mal de los «jefes europeos. Por esto dejan allá insepultos como excomulgados a los americanos que mueren en las batallas». Para remediar todo esto se propone escribir un catecismo, del mismo modo que en Francia un obispo pidió en el segundo concilio nacional que se escribiese un catecismo para instruir al pueblo sobre el verdadero sentido de las excomuniones. Y continuaba: «fuera preocupaciones: fuera embrollos escolásticos: fuera falsas decretales: lo cierto y dogmático que hay en la iglesia sobre las excomuniones es lo que voy a enseñar». Para ello, toma como punto de partida que toda sociedad tiene derecho a separar de su seno a los que rehusaren obedecer las leyes establecidas, y la Iglesia, «sociedad de los cristianos», tiene el derecho a excluir a los cristianos «que amonestados tres veces como Jesucristo manda en el Evangelio (esto es, la primera vez privadamente, la segunda delante de dos o tres testigos, y la tercera delante de toda la sociedad), no quisieren obedecer a sus divinas leyes, o a las que conforme a su espíritu y doctrina haya establecido la Iglesia reunida en sí o en sus representantes que son los pastores, a cuyas decisiones da su consentimiento. Si en fin no obedeciere a la Iglesia, concluye el mismo Jesucristo, repútale como un gentil y publicano, esto es, pecador público y de profesión. Esta es la excomunión». Ser excomulgado es ser «privado de la comunión o comunicación con los fieles que se hace mediante la comunión del cuerpo de Cristo, o del derecho a ella». Si ningún cristiano puede dejar de ser miembro de Cristo sin haber cometido pecado mortal, no se le puede excomulgar o privar del derecho de comulgar si no ha cometido un pecado mortal según la ley de Dios o de la Iglesia. va edición revisada: José Servando Teresa de MIER, Cartas de un americano 1811-1812. La otra insurgencia, prólogo y notas de Manuel Calvillo, CONACULTA, México 2003.

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El argumento de Mier no era falaz ni sofístico, porque es evidente que se podía (sobre todo según el Derecho entonces vigente) incurrir en excomunión ferendae sententiae sin perder la gracia de Dios; y, por ello, sus palabras pudieron impresionar mucho a los lectores. Las excomuniones decretadas por el delito de sedición no suponían eo ipso, como muy bien había entendido Mier, que los sediciosos estuviesen pecando por querer emanciparse de España. Otro asunto era que Hidalgo o Morelos hubiesen cometido pecados indignos de su condición sacerdotal, al pretender la independencia, por los cuales hubiesen sido merecedores de excomunión o de otras penas medicinales. Es obvio que el fin no justifica los medios. La cuidadosa redacción de la carta de Mons. Manuel Ignacio Abad y Queipo, de 14 de noviembre de 1811, dirigida a José María Morelos indicaba, bien a las claras, que el prelado de Puebla distinguía bien entre las penas canónicas y la calificación moral de las acciones políticas; el prelado quería deslindar entre la política y las recomendaciones que hacía al sacerdote independentista. Morelos comprendió de inmediato el alcance de las recomendaciones del obispo. Abad sólo pedía a Morelos que se comportase como sacerdote. Pero, sigamos con el razonamiento de Mier. Puesto que es justa la defensa que hacen los americanos de su patria, libertad y felicidad —continuaba—, «las excomuniones de los españoles para mantenerse en el robo y en su tiranía, son tan injustas notoriamente y nulas como ridículas y despreciables: que ellos son los verdaderos excomulgados, o separados de la sociedad de los fieles de América; y que los insurgente que mueren en defensa de sus derechos imprescindibles, no sólo deben ser enterrados eclesiásticamente y en sagrado, sino ser tratados con el respeto debido a los mártires de la patria». Las excomuniones de los españoles, por tanto, constituían un «abuso despótico». La Inquisición y el fuero eclesiástico La opinión de Mier sobre la Inquisición puede verse en la Nota Decimocuarta de la Carta de un americano al «El Español» sobre su número XIX, y en la Nota Nona de la Segunda carta de un americano41. 41. Cfr. Servando Teresa de MIER, Cartas de un americano, 1811-1812, editadas por Manuel Calvillo, cit. en nota 40, pp. 132-138, 254-255. La Inquisición en México fue abolida el 14 de junio de 1820.

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En la Nota decimocuarta de la Carta de un americano señalaba que con la Inquisición los reyes mantenían su despotismo, a pesar de que los ciudadanos habían pedido su disolución, como ya había ocurrido en Cádiz, donde las Cortes la habían disuelto, por considerarla incompatible con las nuevas libertades. Denostaba también el Índice de libros prohibidos, por haber sumido a los españoles en la ignorancia y señalaba que algunos teólogos habían sido condenados sin motivo. Pero, no por ello era partidario Mier de que se permitieran libros impíos que atacasen la moral y el dogma: Velen pues los obispos y curas para conservar la pureza de la fe como la conservaron doce siglos contra todos los ataques de la impiedad y la herejía, adviertan a los fieles, y adviertan a los magistrados, que deben luego proscribir los libros impíos y dogmatizantes de esa clase como a envenenadores de las fuentes públicas, y tomar todas las precauciones que dicta el peligro de una peste.

Para Mier lo importante era mantener lo esencial en la Iglesia evitando todo tipo de abusos o injusticias que volvieran opaco el verdadero mensaje de Jesucristo. Eran las mismas ideas que defendía Henri Baptiste Grégoire, obispo de Bois, en unas misivas escritas por éste a fray Servando, en marzo de 1824 y en septiembre de 182542. En la Nota Nona de la Segunda carta de un americano Mier se lamentaba nuevamente de que en México todavía no se hubiera extinguido la Inquisición, que ya había desaparecido en Cartagena (Colombia), en Venzuela y en Santa Fe (Argentina). Terminaba la nota con lo siguiente: En México que según las cartas de 10 de abril que ha traído la fragata Castor ya estaba completamente rodeado de ejércitos triunfantes hasta de 70 mil hombres, luego que entren acabarán con aquella cueva de cíclopes ciegos, que han querido devorarlos con sus excomuniones y confecciones hereticales. ¿No tenéis miedo, preguntaban en México a los indios, a las excomuniones que la Inquisición y los obispos han fulminado contra los insurgentes? —No, señor, respondían, dice el padrecito (Hidalgo), que no valen nada, porque esos señores son Cachopines (así

42. Cfr. Fray Servando Teresa de MIER, Escritos inéditos, cit. en nota 36, pp. 503-518. Sobre la figura de este obispo vid. Enrique de la LAMA, L’abbé Grégoire y las colonias francesas del Caribe, en ID., Historiológica. Estudios y ensayos, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 293307.

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llaman ellos a los europeos), y que no pueden ser juez y parte. ¡Y luego nos salen con que los americanos debemos sujetarnos a la ilustrada España, porque no sabemos gobernarnos! No hace poco quien su mal echa a otro.

En esta misma Segunda carta, en su Nota primera, Mier aborda otro tema de interés: su opinión sobre el fuero eclesiástico. Atacaba que se considerase el fuero como de derecho divino, cuando todo el mundo sabía que era un privilegio concedido por los reyes. Qué ventajas pensaban los clérigos obtener con el fuero eclesiástico, se preguntaba. Qué ganaban con ser juzgados por los tribunales «más embrollones, arbitrarios y sin recursos, que los civiles», perdiendo «todos los derechos de los demás ciudadanos». Y concluía: ¿Hay cosa más dura que no tener el eclesiástico más hábil otro recurso que intrigar para ser destinado a cantar sin gana en un coro, sepultarse en un curato infeliz o vivir de su misa como un jornalero de su peonada? Los privilegios son como los de los indios para su ruina. Tengan virtudes, y el carácter será siempre respetado. El obispo será superior en ser un verdadero modelo de ellas ante su rebaño como les decía San Pablo, y no dominará al clero, que temblaba en su presencia como un esclavo ante su amo. Vuelva la disciplina primitiva y pura: y sepa el obispo, que aun dentro de la esfera espiritual nada debe resolver sino de acuerdo con su presbiterio, o cuerpo de pastores, y que no se le dio el cetro, la espada, ni el látigo, sino el báculo de la claridad [sic], el cayado pastoril. En bellos días de la Iglesia los obispos no tuvieron otras cárceles ni grillos, que los que ellos sufrieron por dar testimonio de Jesucristo. La tolerancia o deferencia de los emperadores, y sobre todo las falsas decretales introdujeron en el tribunal de la persuasión y dulzura evangélica el espíritu de contención, la intriga, y el estrépito forense: ab initio auten non fuit sic.

El «cisma Hogan» en Filadelfia (1820-1828) Unos años más tarde, durante su estancia en Filadelfia de paso hacia México, fue consultado como teólogo para dirimir en el llamado «cisma Hogan» que había comenzado en abril de 1820 y duró hasta 1828. El sacerdote irlandés William Hogan, párroco de la iglesia de Saint Mary, mostraba en una carta las divergencias entre él y su arzobispo de Filadelfia, doctor John Henry Conwell, sobre cuestiones de derecho canónico y disciplina eclesiástica. El meollo de la disputa era la duda

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sobre quién debía ejercer la autoridad suprema en la parroquia: los síndicos seglares o el obispo. Hogan, en la carta que acompañaba a la consulta de las cuestiones a Mier, señalaba los escrúpulos provocados en algunos católicos de la ciudad, «sobre todo entre los ignorantes, quienes suponen que un obispo no puede equivocarse y que debe ser obedecido, con razón o sin ella. Otros, más ilustrados, son de diferente opinión y no seguirán a ningún obispo que por ignorancia o falta de capacidad no cumpla con su deber o no actúe de acuerdo con la ley revelada por Dios y con la disciplina de su Iglesia»43. Allí mismo, Hogan afirmaba que acudía a Mier por su «encumbrada posición como teólogo», para que le diera su opinión sobre esas cuestiones, de forma que calmase los escrúpulos de algunos de los fieles; si su opinión coincidía con la del párroco se reafirmaría que éste no les había engañado y abriría los ojos de los que apoyaban a Conwell. La respuesta de Mier, titulada La opinión del reverendísimo Servandus A. Mier, de fecha 11 de julio de 1821, escrita en latín, no fue redactada para la imprenta, pero Hogan y quienes lo apoyaban publicaron una traducción inglesa, sin consultar con el autor, y presentaron esas opiniones como declaraciones definitivas sobre la ley canónica. Un escritor anónimo, partidario del obispo Conwell, respondió a La opinión de Mier, con unas Observaciones, a las que Mier salió al paso con otro escrito titulado Una palabra sobre un folleto anónimo impreso en Filadelfia de 17 de agosto de 182144. En La opinión, Mier analiza las doce cuestiones que le había planteado Hogan y reitera su rechazo al abuso de la autoridad episcopal, sostiene la conveniencia de vivir la caridad al corregir a los clérigos y recuerda el modo en que la Iglesia actuaba en los primeros siglos. Se explaya también sobre el tema de la excomunión. Es decir, en uno y otro temas repite las ideas analizadas más arriba. Las anónimas Observaciones no pretendían examinar «cada una de las preguntas y de las respuestas [de Mier], porque su falacia ha sido probada tan a menudo y tan completamente por las distintas publicaciones del arzobispo Conwell y los demás obispos de América que vuelve superflua tal investigación»45. Sin embargo, el autor anónimo rebatía detenida43. Cfr. Servando Teresa de MIER, Obras completas, IV: La formación de un republicano, edición de Jaime E. Rodríguez, UNAM, México 1988, pp. 22-28. Todos los documentos de la polémica en pp. 215-243; aquí, p. 215. 44. La opinión del reverendísimo Servandus A. Mier, en Ibíd., pp. 213-222; Observaciones sobre la opinión, en Ibíd., pp. 223-229. 45. Observaciones sobre la opinión, en Ibíd., p. 225.

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mente seis preguntas, para acabar refiriéndose a algunos episodios de la vida de Mier, como que éste había incurrido en la censura de la Inquisición por el sermón guadalupano de 1794 y por haber celebrado misa con un licor destilado del magüey. En la respuesta de Mier a las Observaciones, titulada Una palabra, éste explica cómo se vio envuelto en la polémica de Hogan con Mons. Conwell, y los posibles errores debido a su desconocimiento del inglés y de la situación exacta del debate. Se excusa apelando a la situación del episcopado americano al sur de Río Grande, que excomulgaba a los partidarios de la independencia y afirma que «si no hubiéramos sido capaces de distinguir a la Iglesia de los obispos y a la religión de sus abusos habríamos apostatado del catolicismo como lo hizo Inglaterra a consecuencia de una excomunión imprudente»46. Le parece despreciable todo escrito anónimo y está dispuesto a responder al autor de las Observaciones «si tiene la hombría de dar a conocer su nombre». Aclara las acusaciones de este autor acerca de su pleito sobre la Virgen de Guadalupe, que señala no fue con la Inquisición, sino con el arzobispo Núñez de Haro del que afirma: Este hombre, a quien Dios todopoderoso permitió en su cólera que pasase de España a México con el sagrado nombre de pastor, fue un lobo feroz con su rebaño, y principalmente con el clero americano. No sobresalía alguno en éste por su talento, que no fuese perseguido, y de aquí vine que el clero, altamente ofendido, se puso a la cabeza de la insurrección, cuyos generales han sido todos sacerdotes, como Hidalgo, Morelos, etcétera.

Y explica cómo el arzobispo mexicano aprovechó su sermón de 1794 para desacreditarlo ante sus paisanos, que no le dejó defenderse, ya que un sacerdote «por el solo hecho de convertirse en sacerdote deja de ser hombre y pierde el derecho natural, humano y divino de defender su honor». Confirma que estuvo prisionero en las mazmorras de la Inquisición de México desde agosto de 1817 a mayo de 1820. Se extraña de que se quiera rebajar su opinión en Estados Unidos ya que «en un país civilizado es una recomendación muy honorífica haber sido perseguido por aquel tribunal monstruoso y antievangélico, enemigo inexorable de

46. Una palabra sobre el folleto anónimo impreso en Filadelfia intitulado «Observaciones sobre la opinión, en Ibíd., pp. 231-243; aquí p. 234.

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las luces, y protector acérrimo del despotismo y la tiranía». A continuación detalla su experiencia en la cárcel y que, una vez abolida la Inquisición, el virrey Apodaca lo envió a España acusándole de ser «el hombre más peligroso del reino por poseer extraordinario talento, vasta literatura, gran fluidez en el lenguaje, una imaginación muy vívida y un espíritu inconquistable aun por los grandes infortunios y adversidades». Concluye pidiendo al autor anónimo, ya que se considera católico, que viva la caridad puesto que él expuso solamente su opinión, y no fue su intención emitirla de «manera dogmática»; por lo que conviene distinguir entre la persona y la doctrina, por que «un ataque personal lleva únicamente el sello de la mala educación y la inmoralidad, pues un autor puede ser malvado pero buena su doctrina». Para terminar, recomienda a los obispos que respeten la esencia del canon que pide que para juzgar a un presbítero se reúnan un concilio provincial; que se estableció para evitar el despotismo de los obispos: Pluguiera a Dios que siempre se hubiera respetado; no tendríamos en el día la secta de los presbiterianos. Es doloroso de decir, pero si en medio de tanta información y tantas ideas liberales los reverendos obispos no se tornan más moderados y tan sólo se adhieren a esa trama de ineptitud y despotismo que ellos llaman el nuevo derecho de las decretales (fue así como el sabio obispo Gregorio predicó en el segundo concilio nacional de Francia), destruirán a la Iglesia, si es que esto fuera posible.

Los primeros Congresos Mexicanos Tiempo después, y una vez declarada la Independencia, Mier fue miembro del primero y segundo Congresos Constituyentes Mexicanos. Sus intervenciones fueron recopiladas por Edmundo O’Gorman47. La creación del nuevo Estado de México suponía establecer y resolver un buen número de cuestiones entre las que aparecen diversos asuntos religiosos y eclesiásticos. Mier intervino en todos ellos, ya fueran el establecimiento de días feriados; la nulidad de la coronación de Iturbide48; la defensa de que 47. Citaremos sus discursos por esta edición: Servando Teresa de MIER, Ideario político, cit. en nota 39, pp. 236-332. 48. Mier reclamaba que Iturbide saliera cuanto antes del país y se preguntaba si no se le debería aplicar la doctrina de Santo Tomás acerca del tiranicidio (capítulo 6 del libro 1º del Régimen de los príncipes), cfr. Ibíd., p. 253.

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la religión católica figurase como la única del Estado en la Constitución49; o las relaciones con la sede romana. Estas últimas, por sus argumentos teológicos, son las que merecen que nos detengamos. Mier intervino en la sesión del 17 de abril 1823 sobre la necesidad de nombrar representantes diplomáticos en Londres, Norteamérica, los Estados independientes de América del Sur y Roma (este último con el objeto de desbloquear los asuntos eclesiásticos). Aprovechó este punto para desarrollar sus ideas acerca del nombramiento de obispos, señalando que sus ideas eran muy liberales, ya que había formado parte del clero constitucional de Francia y era padre de su segundo concilio nacional. Era partidario de la Iglesia galicana, en la que, «no teníamos que ver con Roma sino para enviar al Sumo Pontífice los obispos cartas de comunión como en la Iglesia primitiva». Reitera sus ideas, ya expuestas en otros escritos, sobre que las bulas se comenzaron en el siglo XII para evitar los abusos que había en la elección de obispos. Su opinión queda expresada con claridad: La fe no nos enseña otra cosa sino que el sucesor de San Pedro es el jefe visible de la Iglesia, su cátedra el centro de la unidad; pero todo lo demás, como si está sujeto el primero a los cánones de la Iglesia, si es inferior su autoridad a los concilios, hasta donde se extiende, etc., todo eso es indispensable, como enseña el grande obispo Bossuet en su exposición de la fe católica aprobada con un breve especial de la Silla Apostólica. Si la Iglesia es una monarquía como pretenden los ultramontanos, si es una república federada como enseña la universidad de París y es mi opinión, todo eso se cuestiona en la Iglesia. Por consiguiente todo eso [no] pertenece a la fe50.

Apela a la elección de los obispos por el pueblo, y confirmados por el metropolitano. Se apoya en la historia de la Iglesia, los padres, la antigua disciplina y los cánones que estuvieron vigentes hasta finales del siglo VIII. Señala que desde finales el siglo VIII comenzaron las falsificaciones de cánones y decretales. Y, aunque ya en el siglo XII Graciano intentó resolver la confusión creada:

49. José Servando Teresa de MIER, Ideario político, cit. en nota 39, p. 277. 50. Años después, el Concilio Vaticano I (1869-1870) ratificaría el Primado del Papa sobre el concilio. Mier parece atribuir los artículos galicanos a Jacques-Bénigne Bossuet; más bien parece que fue el ministro Jean-Baptiste Colbert quien los redactó.

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sobre todo este fundamento ruinoso, sobre esta colección de imposturas e inepcias está fundado todo el derecho canónico moderno, la disciplina eclesiástica que nos rige; para purificarla y restituirla a su legitimidad necesitaba la Iglesia una reforma más grande que el Estado porque desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en ella sanidad. Mucho reformó el Concilio de Trento obligado por la grandeza del mal, que al fin produjo las reformas diabólicas de los protestantes; pero mucho más habría hecho si hubiese sabido la falsedad de las decretales. No se descubrió hasta después. Hoy que las conocemos, podemos reclamar las antiguas y verdaderas reglas, como lo hicieron los obispos electorales de la Alemania en la junta de Ems, los trescientos dieciséis padres del Concilio de Pistoya (donde asistió la flor de los sabios de Italia), y los obispos y clero constitucional de Francia. Nula e inválida ha sido largos siglos en la Iglesia la creación de pastores que no hubiese sido hecha por la elección del pueblo, y muchos autores clásicos creen esto de derecho divino como fundado en la Escritura, los padres, los concilios y las decretales sinódicas de los sumos pontífices.

Es evidente que Mier argumenta con la historia pro bono suo, sin tomar en cuenta si las asambleas citadas (Sínodo de Pistoya, de 1786, y la aprobación, en la Asamblea Constituyente, de la Constitución civil del clero, en 1790) estaban o no en comunión con el Romano Pontífice. De esta forma y por culpa de falsas decretales —continúa el pensador mexicano—, el pueblo perdió sus derechos de elección, que pasaron a manos de los reyes, con el nombre de presentaciones, y a Roma la confirmación que pertenecía a los metropolitanos. A partir de tales presupuestos, define el patronato en los siguientes términos: El derecho que adquiere un lego, sea rey o particular, por haber fundado una iglesia para presentar a sus beneficios y proteger, mejor diría, oprimir a la Iglesia porque en eso vienen a parar las protecciones en la Iglesia con el Estado. El Papa expidió la bula, en que por decirlo así aquella iglesia o iglesias quedan secularizadas ejerciendo allí un lego los derechos eclesiásticos con la investidura del Papa, que en virtud de las falsas decretales se cree obispo universal de la iglesia, administrador de sus bienes cum omnimoda (sic) y otras pretensiones ultramontanas, por no decir errores, que no pasan en el día sino por necesidad y violencia.

Mier, que ya había criticado el patronato en su obra Historia de la Revolución de Nueva España, ahora concluye que cada iglesia tiene a su divino Fundador y todos los poderes necesarios para conservarse y propa-

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garse sin necesidad de ir a Roma, pues, de lo contrario, la religión católica no sería universal. Fray Servando manejaba mucha erudición histórica, conocía la historia de las decretales apócrifas, pero su argumentación no era correcta, desde el punto de vista canónico y eclesiológico. El reconocimiento universal de la supremacía del obispo de Roma es anterior a las falsificaciones e invenciones del siglo VIII o IX. En cambio, la idea de una «iglesia popular» que se da a sí misma sus ministros, con independencia de la autoridad del Pontífice Romano, y que considera, por ello mismo, una falsificación del ideal cristiano primitivo la centralidad romana, se abrió paso más tarde, en algunos ambientes bajomedievales, y fue asumida con entusiasmo en ambientes germánicos y, más tarde, en círculos galicanos. Es indiscutible que la centralidad romana, no tan marcada al principio, se intensificó con motivo de las luchas por las investiduras laicas, en la segunda mitad del siglo XI; pero, no es menos exacto que la exasperación de la dialéctica centro-periferia fue un tema introducido durante los debates entre el reino y el sacerdocio, sobre todo en el siglo XIV. El prejuicio antirromano de fray Servando, al menos en su etapa parlamentaria, es compatible, por otra parte, con una gran veneración al vicario de Cristo, al que reconoce su suprema dignidad espiritual. Así pues, en muchos pasos parece tener a la vista los famosos artículos del clero galicano, votados en 1682, y reprobados por Alejandro VII en 169051. En otra sesión parlamentaria posterior, de 9 abril 1824, se sometió a debate el artículo segundo sobre tolerancia religiosa, del proyecto de Constitución mexicana52. En su intervención oral, Mier mostró nueva-

51. Cfr. la constitución Inter multiplices, de 4 de agosto de 1690, en DH 2281-2285. Los cuatro artículos del clero galicano discuten la potestad del Romano Pontífice in temporalibus Ecclesiae, y niegan que los papas tengan la potestad de eximir a los fieles de la fidelidad y obediencia a las autoridades civiles. Al mismo tiempo reconocen validez a los decretos del Concilio de Constanza, aprobados en las sesiones cuarta y quinta, en las que se determinó cierta superioridad del concilio sobre el Romano Pontífice. Establecen, finalmente, que los usos de la iglesia galicana prevalecen por encima de la potestad directa y universal del Pontífice sobre todos los fieles y cada una de las iglesias particulares. 52. Vid. Emilio MARTÍNEZ ALBESA, «El Primer debate sobre tolerancia religiosa en el México independiente, 1823-1824, en Mar Océana, 19 (2006) 95-125. Cfr. también Marta Eugenia GARCÍA UGARTE, «La libertad religiosa en México: un acercamiento histórico», en Carlos de la TORRE MARTÍNEZ, Memoria del primer congreso internacional sobre iglesias, estado laico y sociedad, Konrad Adenauer Stiftung/Departamento para las Relaciones Iglesia-Estado de la CEM/Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2006, pp. 261-292.

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mente su capacidad de argumentación. Parte de que la potestad de la Iglesia es meramente espiritual. Así, por ejemplo, ante la necesidad de proteger a los fieles de malas lecturas que ataquen la religión, retoma una idea ya expresada en otros escritos: no debe la Inquisición arrogarse este poder, sino sólo los obispos, que tienen la responsabilidad de velar por la fe; y ellos sólo pueden indicar mediante una pastoral que tal libro es malo y que se prohíbe su lectura bajo pena de excomunión. En tal caso, el Estado debe acudir a favor de la religión: Esta es la única potestad de la Iglesia: pero aquí entra la protección de la ley: prohíbe aquel libro bajo la pena de cien azotes o cien pesos, etc., ésta es la protección que necesita la religión, no porque ella la ha necesitado en sí misma a pesar de las persecuciones que ha sufrido, en que ha sido como las gomas olorosas que mientras más las machacan y las queman más olor dan, sino que es conveniente que le ayude el Estado para que venza todos los obstáculos y progrese más. ¿Cómo se ha de decir que esa protección es de superioridad? No, señor, la religión, la Iglesia está en el Estado, de manera que aunque la iglesia es una sociedad, necesita ser auxiliada por el Estado, removiendo los obstáculos para que la religión progrese.

En este contexto explica el origen de las cuatro notas de la Iglesia. Señala que después se añadió romana, «no porque la religión sea puramente romana, porque si Roma cayera en la herejía o fuera destruida, no por eso dejaríamos de ser católicos. Ponemos romana para expresar que reconocemos al obispo de Roma por jefe de la Iglesia, en lo que nos distinguimos de los herejes que no lo reconocen, y dicen que profesan la religión católica y apostólica». La velada crítica a la romanidad de la Iglesia, que ciertamente no está en el símbolo nicenoconstantinopolitano, se inscribía en el planteamiento galicano de su eclesiología. En todo caso, defendía que se prohibiera el ejercicio de otra religión que no fuese la católica, apelando a la distinción entre tolerancia teológica y tolerancia civil, que era ya corriente en aquellos años, al menos en determinados sectores: Es necesario distinguir: la religión cristiana es esencialmente intolerante, es decir teológicamente, porque la verdad es una, pero en lo civil pueden tolerarse las religiones falsas: aquí no establecemos esta tolerancia porque sabemos el voto general de la nación; pero no se opone la tolerancia civil a la religión que sólo es intolerante teológicamente. Pero repi-

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to, se prohíbe el ejercicio de otra, porque así lo quiere la nación, y es necesario obedecer.

En 1825, Mier publicó un discurso a propósito del breve Etsi iam diu de León XII, firmado el 24 de septiembre de 182453. En este breve, el Papa había elogiado la religiosidad de Fernando VII, exhortando a los obispos americanos a exaltar los méritos de los españoles que habían defendido la religión. Como no podía ser de otro modo, el breve molestó al gobierno mexicano. Mier rebatió el texto pontificio, considerando que es una mera carta de cumplimiento escrita en guirigay mística, o más clarito: es una gatada italiana de aquellas con que la corte de Roma se suele descartar de los apuros y compromisos en que la ponen las testas coronadas; y de cuyo juego de mano son los primeros a burlarse aquellos astutos áulicos.

Pasaba, acto seguido, a la cuestión de fondo: la potestad de la Iglesia in temporalibus. Nuestro Salvador dijo a Pilatos: mi reino no es de este mundo (Juan 13, 36). ¿Cómo pudo pues imaginarse dueño de éste su vicario? Uno de dos hermanos dijo a Jesucristo: ’maestro, manda a mi hermano que divida conmigo la herencia. Hombre, le respondió ¿quién me ha establecido juez o divisor entre vosotros?’ (Lucas, 12, 13, 14). Si no tocaba serlo a Jesucristo según su oficio que ejercía en la tierra y del cual hizo vicarios a sus apóstoles, ¿de dónde y cómo vino al sucesor de San Pablo [Pedro] la potestad de dividir el mundo entre quienes se les antoje, y ser juez universal de las naciones?

En todo caso, Mier pensaba que «la corte de Roma [...] no es lo mismo que la silla apostólica». Y para que quedara clara la actitud de los americanos una vez independizados de España, afirmaba:

53. Discurso del doctor don Servando Teresa de Mier sobre la encíclica del Papa León XII. Quinta impresión revisada y corregida por el autor, Imprenta de la Federación, en palacio, México 1825. Cfr. Servando Teresa de MIER, Ideario político, cit. en nota 39, pp. 333349.

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En una palabra: católicos siempre, y gloriándonos de serlo, nada hemos variado en el dogma, en la moral, ni en la disciplina expuesta por su naturaleza a variaciones y reformas. Aun en algunos puntos de ella, sobre los cuales bien podríamos prescindir de Roma, porque más son usurpaciones que derechos suyos, hemos preferido sacrificar los nuestros a la paz y unión con el sumo pontífice. [...] Nuestra Constitución autoriza a su presidente para celebrar concordatos con la silla apostólica (aunque inauditos con razón por quince siglos en la iglesia) y ya va navegando al efecto un ministro plenipotenciario.

Y terminaba apelando a los mexicanos: Es justo obedecer al jefe de la Iglesia; pero sólo en el espiritual límite de su esfera, y aun sobre esto mismo vuestra obediencia debe ser razonable, como el Apóstol nos enseña: rationabile obsequium vestrum (Romanos 12, 1). ¡Alerta pues, mexicanos, alerta! No olvidéis jamás, que a título de una bula se ahogó en sangre toda la América54. Perecieron al filo de la espada, entre llamas y todo género de tormentos atroces, millones y millones de inocentes americanos, y el resto ha sido esclavo trescientos años. Acordaos y acordaos siempre de la carnicería, el tiempo y los trabajos que nos ha costado libertarnos. Et nondum statim finis.

Mier maneja la distinción entre «corte de Roma» y «silla apostólica», que usa con originalidad e independencia, es decir, con matices que le distinguen de los círculos filojansenistas. Él, en efecto, no quería discutir la hipótesis del posible error dogmático de un Pontífice Romano (la hipótesis del Papa hereje), como habían pretendido los jansenistas para justificar su desobediencia a la condena del Papa emitida en 1653, que había proscrito cinco tesis críticas de Cornelio Jansenio; sino que sólo quería considerar la posibilidad de un error práctico o político del Santo Padre. Para ello distinguía entre la cátedra de Pedro, que sería infalible, y las disposiciones políticas de Roma que serían propias de la Santa Sede, o sea, de la administración de la curia romana. Por consiguiente, Mier asume una terminología que se asemeja a la jansenista, aunque en un contexto teológico bastante distinto. Quizá con formulaciones titubeantes todavía, fray Servando discute la teología política del Antiguo Régimen, que indebidamente identificaba poder temporal con poder espiritual en

54. Referencia a las bulas alejandrinas, por las que Alejandro VI concedió a los Reyes Católicos derechos sobre América.

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un marco hierocrático: es decir, había dado por sentada la superioridad, sin matices, del sacerdotium sobre el imperium. Mier apostaba con mucha claridad por la tesis teológica de la separación de las dos potestades, aunque debía formular esa tesis con sumo cuidado para no provocar represalias políticas, porque ya había tenido lugar el Congreso de Viena y Europa estaba sumida en un clima muy generalizado de restauración. No debía provocar una intervención militar de las potencias europeas en México, so pretexto de respaldar la autoridad pontificia y reconstruir la situación política prerrevolucionaria. En todo caso, Mier no supo —o no pudo— elaborar una doctrina teológica más acabada acerca de la separación Iglesia-Estado... d) Los franciscanos y la Independencia No sólo el clero secular, sino también el regular apoyaba la Independencia. En una Pastoral del Comisario General de Indias, de 1816, poco conocida, se aprecia que, cuando algunos franciscanos empezaron a tomar partido en favor de la Independencia mexicana, el comisario general dirigió a los religiosos y religiosas, «tanto súbditos como prelados a nuestra obediencia», una carta exhortándolos a la unidad55. Ordenaba que se leyera ese texto en los conventos, doctrinas y misiones durante tres meses consecutivos una vez cada mes. Y exhortaba ante todo a la caridad y a la unidad basada en el amor de Jesucristo, «no inspirado por una humanidad puramente filosófica. [...] No es el amor de Jesús un amor limitado a solo los de su nación». Acto seguido expresaba su particular modo de ver las cosas. No se olvide que la carta fue escrita seis meses después del breve apostólico de Pío VII Etsi longissimo56 y que intentaba desarrollar las indicaciones expresadas por el Papa en ese documento. Por ello dice: 55. Pastoral del Comisario General de Indias (Fr. Juan Buenaventura Bestard) a sus súbditos, Impreso en la Oficina de D. Francisco Martínez Dávila, Impresor de Cámara de S.M., en Madrid el año 1816, 60 pp. (BNM R 1342 LAF). Firmado el 28 de agosto de 1816. El texto consultado tiene la firma original. 56. Etsi longissimo fue publicada el 30 de enero de 1816, sobre este documento vid. Pedro de LETURIA, «La encíclica de Pío VII (30 de enero de 1816) sobre la revolución hispanoamericana», en Anuario de Estudios Americanos, XLII (1948) 425-433. También Guillermo FURLONG, La Santa Sede y la emancipación hispanoamericana, Ediciones Theoría, Buenos Aires 1957. Furlong, basándose en los estudios de Pedro de Leturia, a

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Vasallos somos todos de un mismo Rey, de Fernando VII el amado, y Americanos y españoles somos todos individuos de una misma nación. Tantos motivos, que nos impelen a la unidad, son otras tantas barreras, que es preciso saltar, para que haya entre nosotros cismas y divisiones. [...] Sé muy bien, y lo sabe el mundo entero, que entre vosotros hay Americanos y Europeos, que forman mi gloria y mi corona (p. 18).

Hablaba a continuación de aquellos que son fieles y virtuosos, que han ejercitado la caridad y les exhorta a que den ejemplo de unión y concordia, para que desaparezcan aquellos que promueven los bandos y divisiones. Tales son, vosotros lo sabéis muy bien, aquellos que ciegos con el amor nacional, se figuran que no puede salir nada bueno de Nazareth [...]. Hombres obcecados con un amor desarreglado de su patria: que son capaces de negar la divinidad de Jesucristo, y privarse de los frutos admirables de su misericordia venida, por no confesar que fuera de su patria puede haber hombres de mérito y probidad [...]. Por tanto encargo a todos los Prelados, que celen con la mayor vigilancia para disipar esos espíritus impolíticos e injustos; contra los que claman todas las leyes divinas y humanas. El mismo Dios, con los sucesos de estos últimos años, nos ha declarado de un modo extraordinario que quiere que Americanos y Europeos no formen más que una nación. No penséis, que al avanzar esta proposición me proponga por apoyo las providencias de los hombres. La obra de Dios es la que en este momento ocupa toda mi atención: y ella, sin que puedan tener en ello su influjo las miras políticas de los hombres, es la que nos predica, que la voluntad suprema del Señor es, que entre Americanos y Europeos reyne la mayor unión y conformidad.

quien cita ampliamente, recuerda el contexto del breve Etsi longissimo. A primeros de 1816 la impresión que se tenía en la corte de Madrid y en la curia pontificia era que los acontecimientos americanos no buscaban la emancipación sino que se inscribía en el marco de una guerra civil generalizada y que, en esas fechas, estaban sofocados los focos de rebelión, salvo la zona de Buenos Aires, que mostraba signos de capitular también, por ello, parece lógico que el Papa alentase a los obispos americanos a fomentar la concordia y la obediencia al soberano español legítimo. También recuerda Furlong que el breve de León XII, de septiembre de 1824, fue firmado antes de la batalla decisiva de Ayacucho, que tuvo lugar el 9 de diciembre de 1824. Por consiguiente, la carta del Papa se vio sobrepasada por los acontecimientos bélicos americanos. La batalla de Ayacucho supuso la definitiva capitulación española y la independencia completa de sus colonias americanas.

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Entre los muchos argumentos que esgrime, destaca que los indígenas no se habían rebelado contra el monarca español: «Los mismos Indios, que sin disputa pudieran presentar un derecho más aparente a las Américas que los insurgentes, jamás han pretendido alzarse con el mando, ni rebelarse contra los Reyes de España». Exhortaba de nuevo a rezar y a defender con fidelidad la unión y la Corona. Recomendaba a los partidarios de la revolución que volvieran a la religión, y encargaba «a todos los Prelados que si ven en ellos señales de reconocimientos, los reciban con todo amor, y como tiernos Padres y próvidos médicos, consultando a su honor, procuren solidarlos en los sentimientos de un verdadero arrepentimiento por medios de unos ejercicios espirituales, y separándolos de malas compañías, y de cuanto les pueda ser ocasión de recaídas. Ni les impongan otra pena, que la de privarlos de Prelacías y demás oficios de la Orden, mientras no se hagan acreedores a disfrutarlos, que es la que con anuencia del Soberano les impuso mi antecesor». En caso de que no se arrepintieran, les imputaba la pena del IV Concilio de Toledo. El IV Concilio de Toledo, celebrado en 633 y presidido por San Isidoro de Sevilla, que consideró que los reyes tenían el carácter de ungidos, como otros cristos, estableció algunos cánones condenando el regicidio y, en general, la rebeldía contra el monarca. Tales cánones pasaron el Liber Iudicum. En el caso más extremo se condenaba al reo a ser cegado y privado de su patrimonio. Es obvio que el prelado franciscano no pretendía volver al terrible régimen penal tardoantiguo; pero, al citar la disciplina visigótica, como algunas décadas antes también la había recordado el despotismo ilustrado de los Borbones, recordaba el carácter cuasi-sagrado del monarca. Éste era el argumento decisivo para frenar la sedición de los criollos, que, ya desanimados por el breve de la cancillería vaticana, debían buscar argumentos teológicos para rebatir las tesis acerca del carácter sagrado de los reyes. Y esto último sería, precisamente, lo que pretendería Mier ante el Congreso Constituyente, años más tarde, resucitando algunos extremos de los cuatro artículos galicanos y distinguiendo entre la silla apostólica y la corte romana.

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B. LA GRAN COLOMBIA (1810-1830) El movimiento independentista neogranadino tuvo una fuerza imponente como muestra la ingente cantidad de documentación de los años 1810 a 1821 que se conserva en la Biblioteca Nacional de Colombia. La participación de clero y prelados fue muy activa; y sus escritos, manifiestos, sermones, oraciones públicas, periódicos y boletines muy abundantes. En ellos quedan patentes sus argumentos a favor de la independencia, y las problemáticas teológicas y canónicas derivadas de la misma. Rafael Gómez Hoyos, en su conocida obra La revolución granadina de 1810, estudia exhaustivamente los principales ideólogos (políticos, filósofos, abogados y economistas) de la independencia: Antonio Nariño, Pedro Fermín de Vargas, José Félix Restrepo57, Camilo Torres, Joaquín Camacho, Frutos Joaquín Gutiérrez, Ignacio de Herrera, Manuel Santiago Vallecilla, José Ignacio de Pombo. En el análisis de la postura intelectual del clero patriota incluye a religiosos, sacerdotes seculares y obispos: fray Diego Padilla, Fernando Caycedo y Flórez, Juan Fernández de Sotomayor, Andrés Ordóñez y Cifuentes, Nicolás Mauricio de Omaña, Pablo Francisco de Plata, Nicolás Cuervo, Francisco Florido, Francisco José Otero, José Antonio de Torres, Francisco Margallo y Rafael Lasso de la Vega58. Nuestro estudio está basado en la documentación hallada en la Biblioteca Nacional de Colombia, y debido, como hemos dicho, a la abundancia de documentos y de autores, nos hemos centrado en las tesis teológicas y pensadores más relevantes.

57. Cfr. infra en el capítulo V, § D.2.a, pp. 611-618. 58. Vid. Rafael GÓMEZ HOYOS, La revolución granadina de 1810. Ideario de una generación y de una época. 1781-1821, Ed. Temis, Bogotá 1962, 2 vols. El clero patriota en Vol. 2, pp. 303-361. Sobre la participación del clero en la independencia vid. Roberto María TISNÉS, «El Clero y la Independencia en Santafé (1810-1815), en: Historia Extensa de Colombia, Historia Eclesiástica, Academia Colombiana de Historia, Ed. Lerner, Bogotá 1971, XIII/4; José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil del Nuevo Reyno de Granada, Bogotá 1889, 3 vols.: en el Vol. 2, pp. 249-268: sobre el clero de la independencia; pp. 309-321: obispos en la independencia; pp. 322-332: patronato; pp. 344-353: privilegios de los franciscanos; pp. 452-464: arzobispos y política.

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1. EL MOVIMIENTO INDEPENDENTISTA a) Los principales hitos El 10 de agosto de 1809 un grupo de criollos, liderados por Juan Pío Montúfar, declaraban una Junta de Gobierno propia en Quito, juraban lealtad a Fernando VII y desconocían a las autoridades nombradas desde España. Éste se conoce como el primer grito de independencia de las colonias españolas en América. El siguiente episodio ocurrió en Caracas, el 19 de abril de 1810. La primera insurrección ocurrida en el actual territorio de Colombia ocurrió en Valledupar en abril de 1810, pero a los pocos días llegaban a La Guaira los tres comisionados del Consejo de Regencia para calmar los ánimos y mantener las provincias alejadas de las pretensiones de Napoleón. El 22 de mayo de 1810, en Cartagena de Indias, un movimiento revolucionario creó una Junta de Gobierno. El 3 de julio, el cabildo de Santiago de Cali formó sus juntas y promovió el levantamiento pacífico; luego vendrían el de Socorro y Pamplona. Finalmente, el 20 de julio, los sucesos ocurrirían en la misma sede del virreinato: Santa Fe59. Estos últimos sucesos tienen la importancia de haber ocurrido en el centro del poder colonial del Virreinato de la Nueva Granada. Con la deposición y el arresto del virrey, el Virreinato dejaba de existir de facto. El plan era aprovechar la llegada del comisionado regio Antonio Villavicencio a Santa Fe, para exacerbar las diferencias entre los chapetones y los criollos y provocar una reyerta el día de mercado. En medio de la reyerta se arengó al pueblo a exigir cabildo abierto, el cual fue utilizado para deponer a la Real Audiencia y crear una nueva Junta de Gobierno. Las milicias en Santa Fe estaban comandadas por Antonio Baraya. La primera junta en declarar la independencia absoluta de España en el antiguo territorio del Virreinato fue la de Caracas, el 5 de julio de 1811. En el actual territorio de Colombia, Cartagena de Indias lideró igualmente el camino. Los hechos ocurridos en Cartagena precipitaron la

59. No hubo en el país una Constitución única y bien definida entre 1809 y 1830. Los núcleos de actividad política se ubicaban en los principales centros urbanos. Durante ese período hubo ocho constituciones de las cuales la Constitución del Estado Libre del Socorro (capital de la provincia de Santander, donde se había iniciado años antes la insurrección de los comuneros), expedida en 1810, se puede considerar como la primera. Fue federalista, democrática, liberal y católica a la vez.

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declaración de independencia absoluta en las demás ciudades del Nuevo Reino. Después de los diversos gritos de independencia, entre 1810 a 1816, hubo grandes conflictos internos que surgieron por opiniones encontradas acerca de la organización del nuevo gobierno, con constantes peleas entre los federalistas y centralistas, y éstos a su vez contra los realistas. Durante cinco años, cada provincia del antiguo Nuevo Reino de Granada proclamó sus autoridades, cada aldea tuvo su junta independiente y soberana. En marzo de 1811 se conformó lo que podría llamarse la primera Asamblea Nacional Constituyente y Congreso a la vez, en Santa Fe de Bogotá, bajo el nombre de Colegio Electoral Constituyente del Estado de Cundinamarca, que con gran esfuerzo, por discordias entre centralistas y federalistas, promulgó el 4 de abril de 1811 la primera constitución que podría tener alcance nacional: la del estado de Cundinamarca, que se basaba en la de los Estados Unidos de Norteamérica. Esta asamblea-congreso nombró al segundo jefe de estado, Jorge Tadeo Lozano, por un período de tres años; sin embargo, por presiones y desacuerdos, la asambleacongreso lo hizo dimitir el 19 de septiembre de 1811 y nombró a Antonio Nariño. Mientras tanto, a finales de 1810, habían surgido otras constituciones en distintos centros urbanos como Cartagena, Tunja, Antioquia, Mariquita y Neiva. Algunas de éstas, Cartagena, Tunja, Antioquia, Casanare, Pamplona y Popayán, enviaron representantes al Congreso de las Provincias Unidas que se reunieron inicialmente en Santa Fe y luego mantuvieron su centro en Tunja y Villa de Leyva. El segundo domingo de octubre de 1811 se realizaron las primeras elecciones en Tunja, con un elector para cada dos mil habitantes; y el 27 de noviembre quedó oficialmente establecida la primera pequeña república: Provincias Unidas de la Nueva Granada. El 23 de diciembre eligieron su primer presidente temporal, don Pedro Groot, y el siguiente día a Antonio Nariño como presidente interino. En la reunión del 4 de octubre de 1812, la Provincias Unidas eligieron presidente a Camilo Torres y Tenorio, cargo que ejerció hasta el 5 de octubre de 1814, y se declararon federalistas en oposición a los deseos de Antonio Nariño, Simón Bolívar y las ideas centralistas que ganaban terreno con alguna dificultad en Santa Fe de Bogotá. Este desacuerdo los llevó a un enfrentamiento armado a finales de 1812, y luego a otro, ya sin la presencia de Nariño, en 1814. Los federalistas (santanderistas) evolu-

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cionarían más tarde a liberales, y los centralistas (bolivarianos y nariñistas) a conservadores. Disueltas las juntas fernandistas, Fernando VII ordenó la reconquista de la Nueva Granada y Venezuela, acción que quedó a cargo de Pablo Morillo, y el reestablecimiento del Virreinato en cabeza de Juan de Sámano. Entre agosto y octubre de 1816 se ejecutó a la mayoría de los líderes constitucionales, incluyendo a Camilo Torres, y se restableció la Real Audiencia de Santa Fe en marzo de 1817. En 1819 comenzó el proceso final de expulsión del dominio español. Un ejército republicano comandado por Simón Bolívar cruzó las montañas que separan Casanare de Tunja y Santa Fe y, tras las batallas de Pore, Pantano de Vargas y Puente de Boyacá hubo vía libre para tomar el control de Santa Fe, ciudad a la que los revolucionarios llegaron el 10 de agosto de 1819. El primer presidente de la recién nacida Gran Colombia fue Simón Bolívar; Francisco Antonio Zea, vicepresidente; Santander, vicepresidente de Cundinamarca; y Juan Germán Roscio, vicepresidente de Venezuela60. b) La religión en las constituciones Como hemos visto, a diferencia de México, cuya primera constitución se firmó en 1814, en Nueva Granada se elaboraron constituciones en las diversas provincias desde el primer momento. Conviene recordar que todo el territorio liberado por Simón Bolívar constituyó la Gran Colombia, dividida en tres grandes departamentos, que, en 1830 se separaron, dando lugar a Venezuela, Quito (el actual Ecuador) y Cundinamarca. Ésta pasó a denominarse Nueva Granada hasta 1863. Después pasó a ser los Estados Unidos de Colombia, durante tres años, y desde 1866 recibió el nombre de República de Colombia, que es el que tiene actualmente. La Constitución de la República de Tunja de 1811 fue firmada el 23 de diciembre de 181161. Tiene aspectos muy interesantes, aunque aquí

60. Puede consultarse: Rafael GÓMEZ HOYOS, La independencia de Colombia, Ed. Mapfre, Madrid 1992. 61. Constitución de la República de Tunja sancionada en plena Asamblea de los Representantes de toda la Provincia en sesiones continuas desde 21 de noviembre hasta 9 de diciembre de 1811. Año segundo de la transformación política del Nuevo Reyno de Granada,

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nos limitaremos a señalar sólo aquellos más relacionados con nuestro propósito. En efecto, la sesión preliminar comienza con una «Declaración de los derechos del hombre en sociedad», que apoya en el derecho natural: 1. Dios ha concedido igualmente a todos los hombres ciertos derechos naturales, esenciales e imprescriptibles, como son: defender y conservar su vida, adquirir, gozar y proteger sus propiedades, buscar y obtener su seguridad y felicidad. Estos derechos se reducen a cuatro principales, a saber: la libertad, la igualdad, la seguridad y la propiedad.

Del mismo modo que el capítulo 2, dedicado a los «Deberes del Ciudadano»: 1. Estos [deberes] se hallan encerrados en la pureza de la religión y de las costumbres, derivándose principalmente de los principios siguientes, inspirados por la naturaleza, sancionados y consagrados por la religión. «No hagas a otro lo que no quieras que hagan contigo». «Haz constantemente a los demás el bien que quieras recibir de ellos».

También se señala que en la educación pública, a todos los niveles, se enseñe la religión, y se dispone que en las escuelas no haya distinciones por razas, sino sólo por su talento; se reglamentará esto con el fin de «extinguir estos métodos bárbaros con que desde nuestra infancia se nos ha oprimido». En la ya citada Constitución de Cundinamarca, de abril de 1811, después de los deberes del ciudadano comienza el título primero rotulado «De la religión», en la que se afirma en el artículo 1, que la católica es la única religión del Estado, así como que no se permite otro culto público ni privado (art. 4); se señala la separación de potestades eclesiásticas y civiles, aunque se auxiliarán mutuamente (art. 6)62:

Imprenta de Bruno Espinosa, Santafé de Bogotá 1811, 60 pp. (BNC Fondo Pineda 166 VFDU1-447, pieza 9). Cfr. un estudio sobre las constituciones neogranadinas en Rafael GÓMEZ HOYOS, La revolución granadina de 1810, cit. en nota 62, II, pp. 407-426. 62. Constitución de la República de Cundinamarca reformada por el serenísimo colegio revisor y electoral en sesiones tenidas desde veinte y tres de diciembre de mil ochocientos once, hasta diez y siete de abril de mil ochocientos doce, Imprenta de Bruno Espinosa de los Monteros por Nicomedes Lora, Santafé 1812, 61 pp. más fe de erratas (BNC Fondo Quijano 153, pieza 1).

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2. El Estado de Cundinamarca protexta [sic] permanecer siempre en esta Santa Religión, fuera de la cual no hay experanza [sic] de salud eterna; confiesa y promete defender con todo su poder las infalibles verdades que ella enseña dictadas por Dios; detesta y anatematiza todas las herejías que ella condena y reprueba. 3. Reconoce al Sumo Pontífice de Roma por Vicario de Jesucristo y Suprema Cabeza visible de la Iglesia universal. 5. A la mayor posible brevedad y con preferencia a toda otra negociación se tratará de establecer correspondencia directa con la Silla Apostólica, y negociar con ella un concordato, y la continuación del patronato que el Gobierno ha tenido sobre las Iglesias de sus dominios. La base de este concordato deberá ser la facilidad y pronto despacho de los negocios y vacantes eclesiásticas.

En la Constitución de Cartagena de Indias, aprobada unos meses más tarde, el 14 de junio del año de 1812, el título III, «De la religión», consta de siete artículos y ocupa las pp. 23-2563. Recoge lo mismo que las constituciones anteriores y añade en el artículo primero que la religión católica «subsistirá siempre a sus expensas, conforme a las leyes establecidas en la materia». Legisla, además, que no se permitirá otro culto público, aunque ningún extranjero será molestado por el mero hecho de su creencia (art. 2); asimismo, puesto que la felicidad no existe sin libertad ni libertad sin moralidad «el gobierno ha de mirar la religión como el vínculo más fuerte de la sociedad, su interés más precioso y la primera ley del Estado» (art. 3); señala que el ciudadano tiene el derecho de ser protegido de los tribunales eclesiásticos (art. 6); y que la autoridad civil auxiliará a la eclesiástica, «pero en ningún [caso ésta] le exigirá el auxilio de sus armas» (art. 7). Una vez establecida la Gran Colombia, después de la separación de Venezuela y Ecuador, el proyecto de Constitución colombiana, presentado el 9 de marzo de 1830 por Estanislao Vergara, Manuel María Quijano y otros, dedicaba el título segundo a «De la relijión de Colombia», en que se reiteraba que la religión católica es la de la República (art. 6), y que «el gobierno en ejercicio del patronato de la Iglesia colombiana, no permitirá otro culto» (art. 7)64.

63. Constitución del estado de Cartagena de Indias sancionada en el segundo de la independencia, Imprenta del ciudadano Diego Espinosa, Cartagena de Indias 1812, 127 pp. más apéndice sin numerar (BNC Fondo Quijano 153, pieza 7). 64. El proyecto consta de la carta introductoria y 41 pp. (BNC VFDU 1-447, pieza 25).

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Como se aprecia en las referencias de las diversas constituciones, una constante durante los años de la guerra de independencia colombiana fue la del traspaso del patronato a manos del nuevo gobierno republicano. Los mejores escritores de la época dedicaron gran esfuerzo a demostrar la conveniencia de tal traspaso. 2. TEÓLOGOS MÁS DESTACADOS a) Diego Padilla (1754-1829)65 Su defensa de la independencia queda manifiesta desde los primeros días de la insurrección. Aviso al público era un periódico fundado por este agustino santafereño en que vertía sus ideas políticas. Ya en el número 2, de 6 de octubre de 1810, a propósito de las desavenencias en la Junta Central, afirmaba que la Regencia ha causado «un justo descontento en la América», que se han separado de ella «Caracas Buenos-Ayres, Barinas, el Socorro, Santafé, y otros Reynos», y que ha sido «la manzana fatal que ha puesto en discordia a Popayán contra Quito, a Coro contra Caracas, a 65. A los dieciséis años ingresó en la Orden de los Agustinos Calzados. Prestó destacados servicios a su Orden en Roma y en el capítulo general allí celebrado en 1786. Fue superior provincial de la Orden y cura de la parroquia de Boyacá. El 20 de julio de 1810 fue de los primeros patriotas que integraron la Junta Suprema. Elocuente orador, en sus discursos defendió ardorosamente la libertad política. A tal propósito fundó el periódico El sabatino y redactó en 1810 el Aviso al público. Denunciado y detenido en tiempos de la «Pacificación», y conducido a Bogotá, fue remitido a las cárceles venezolanas de Coro, Puerto Cabello y La Guaira, y más tarde a las peninsulares de Cádiz y Sevilla. Lograda la Independencia, regresó a la patria y se recluyó en el claustro de su Orden. Allí murió a los 75 años. Un recorrido por su vida y obra con motivo de su fallecimiento: Oración fúnebre en las honras, que hizo el convento de agustinos calzados de Bogotá el día 18 de mayo de 1829. A la feliz memoria de su hijo y padre N.M.R.P. Maestro fray Diego Francisco Padilla que falleció en 9 de abril del mismo año: Dos veces Provincial que fue de esta Provincia de Nra. Señora de Gracia, Definidor en el Capítulo General celebrado en Roma año de 1786 y Cura de la Parroquia de Boxacá, díxola el M.R.P. Maestro Fr. Agustín Fernández, examinador sinodal del arzobispado y actual prior provincial, Imprenta de Bruno Espinosa por José Ayarza, Bogotá 1829, 39 pp. (BNC Fondo Pineda 715, VFDU 1-1407, pieza 128). Otros ejemplares en BNC Sala 1ª 12883, pieza 2; y BNC Sala 1ª 12809, pieza 3. Otras obras de Padilla: Elogio fúnebre de Carlos III, s.i., Bogotá 1789, 42 pp. (BNC VFDU1-3373). Vid. Rafael GÓMEZ HOYOS, La revolución granadina de 1810, cit. en nota 58, II, pp. 303317. Un obra importante sobre Padilla: Oreste POPESCU, Un tratado de economía política en Santafé de Bogotá en 1819: el enigma de Fray Diego padilla, Imprenta E. Salazar, Bogotá 1968 (BNC 330.986 P66T).

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Lima contra Buenos-Ayres»66. Hace una clara y rotunda crítica de la Regencia, acusándola de tiranía, y apela a los santafereños: «Ya que conquistasteis vuestra libertad, sostenedla y defendedla con todas vuestras fuerzas y antes que perderla, perded vuestra fortuna, vuestra tranquilidad y vuestra vida». En el número 6 de Aviso al público, de 3 de noviembre de 1810, hace un llamamiento ante las propuestas que ha hecho Napoleón a través de emisarios para conseguir América. Éste «no traía sino papeles y engaños: palabras lisonjeras, promesas fanfarronas, ideas de libertinaje, la constitución irreligiosa Napoleónica, los reglamentos de inmoralidad, los proyectos de destruir los Templos, de saquear las iglesias, de matar a los sacerdotes, de deshonrar los tálamos, de arrancar del seno de su Madre a la inocente Virgen para trasladar a la casa de un vil Escorto, de arruinar finalmente la Religión Católica, el honor de las familias y los caudales de los Americanos». Apela a estar alerta frente a los franceses, los peninsulares y los españoles americanos, ya que los americanos son fieles a Fernando VII, celosos de su religión y de su libertad: «La América es libre y no se sujetará jamás a la Regencia». En el número 11 de fecha 8 de diciembre de 1810, criticando a El Observador, Padilla afirma que «Santafé tiene una Junta que gobierna sólo en su Provincia, que no ha pensado jamás dictar leyes a Popayán, ni a ningún otro Pueblo; que como Capital ha hecho saber a las Provincias el nuevo estado del Reyno; que las ha convidado a unirse, y a mandar sus Representantes, para que formando un Congreso, arreglen el gobierno de todas ellas y dicten lo que hallaren más conveniente para conservar la unidad y centro del Reyno». El número 15 es el más importante desde el punto de visto teológico, ya que muestra la preparación dialéctica de Padilla, en un contexto netamente escolástico; y es también el más extenso, pues consta de dieciocho páginas, frente a las tres o cuatro de anteriores números. En este número 15 responde a un anónimo que le había criticado el mal uso de la doctrina de Santo Tomás, aunque, en realidad, como afirma Padilla, el ataque no iba tanto contra su tomismo, sino contra su concepción de la libertad. En efecto, en el Aviso número 7 Padilla había sostenido, siguiendo la doctrina hilemórfica, que no era necesario obedecer al Consejo de Regencia establecido en ausencia de Fernando VII. He aquí la curiosa 66. Aviso al público, Imprenta Gubernamental, Santafé de Bogotá 1810-1811 (BNC Fondo Pineda 184, piezas 23-24).

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argumentación de Padilla: a) la sustancia del juramento es el reconocimiento a Fernando VII como soberano; b) el reconocimiento del Consejo de Regencia es un accidente; c) según la doctrina de Santo Tomás no hay obligación de reconocer tal Consejo. En tal contexto, y citando a Santo Tomás en la Summa theologiae, decía que «si lo que se juró no debe hacerse por que es malo por sí, faltó la justicia al juramento, y no se debe observar en caso de que es pecado». Por lo que deducía Padilla: «¿Y quién dirá que no es malo ofrecer obediencia a una autoridad que no dimana del Soberano, al de la nación, y que se arroga el Imperio sin derecho y sin justicia? Si es un crimen faltar a la obediencia al Soberano legítimo, no es menor jurar reconocimiento a una Soberanía distinta de la legítima reconocida por tal». Pero, además de prensa periódica, Padilla redactó un importante opúsculo sobre la tolerancia religiosa, adelantándose a otros muchos escritos americanos sobre el mismo tema: Diálogo entre un cura y un feligrés del pueblo de Boxacá sobre el párrafo inserto en en la Gazeta de Caracas tomo 1 nº 20 (martes 19 de febrero de 1811) sobre la tolerancia67. Su objetivo era mostrar la necesidad de estar alerta ante publicaciones de diversa índole que enseñaban la religión con algunas novedades; y pretendía instruir, por tanto, sobre la tolerancia y sus efectos. Explica las diversas ramas religiosas surgidas del luteranismo. Distingue entre tolerancia teológica y tolerancia civil. La teológica consiste en «establecer como un principio, que los errores no eran errores, que todas las sectas eran buenas, que se podían seguir con seguridad de conciencia, que todos los herejes de cualquiera secta que sean se hallan en estado de salvación, y que creyendo esto como un dogma, y absteniéndose de perjudicar al público, nada mas se requiere para dar culto a Dios y merecer su agrado». Según Padilla, los católicos no pueden «ser tolerantes con esta intolerancia que se llama Teológica»; acude para demostrarlo a las Escrituras, San Agustín, Tomás Valdense, Valsecchio, Beda el Venerable o San Jerónimo. Alerta del peligro de la vida placentera, ociosa y libertina y de la lectura de las obras de algunos filósofos como Rousseau o Voltaire.

67. Imprenta de Bruno Espinosa de los Monteros, Santafé de Bogotá 1811, 29 pp. El ejemplar consultado es una reimpresión en la misma imprenta, el 10 de julio de 1842 y consta de 40 pp. (BNC Fondo Pineda 133, VFDU 1-936, pieza 14). También hay otros ejemplares en: BNC Fondo Antiguo, VFDU 1-330 y VFDU1-728, pieza 2. El mismo documento con otro título: Intolerancia religiosa no se opone a la caridad, s.i., Bogotá 1811 (BNC Sala 1ª 4951, pieza 2 [Fondo Pineda 326]).

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Señala que «la ciencia de la Religión, esa ciencia divina, se estudia, y se aprende de otro modo muy sublime. Requiere docilidad de ánimo para sujetarse a la revelación, don de oración para pedir con humildad las luces necesarias para entender los misterios, pureza de corazón para recibir la sabiduría divina, [...]: estudio serio y detenido de la Sagrada Escritura, de la Tradición y de los intérpretes; conocimiento de los Sagrados Concilios, de las obras de los Santos PP., de los monumentos de la historia Sagrada, de la sana filosofía, y de la fuerza de la razón despejada». Padilla previene sobre los efectos nocivos del tolerantismo teológico: el ateísmo, el peligro de indiferentismo, del que Colombia estará a salvo gracias a la Constitución del estado de Cundinamarca (1811) «que acaba de publicar el Sabio y Católico gobierno, que nos rige», por la que se declara que la católica es la religión del Estado y no se permitirá ninguna otra. Y continúa: Esta constitución jurada por el Estado es conforme a la catolicidad de los pueblos, los cuales cuando se dispusieron a sacudir el duro yugo de la servidumbre que los tenía oprimidos, tuvieron por objeto principal de su empresa la defensa de su Religión, por la cual están resueltos a morir, deseando conservarla en toda su pureza.

Descartada la tolerancia teológica, se distanciaba también de Juan Jacobo Rousseau al definir la tolerancia civil. Para el francés ésta y la teológica o religiosa son inseparables; para Padilla, en cambio, son distintas porque la teológica es un acto del entendimiento y la civil nace de la voluntad: con la primera creyendo firmemente los dogmas de nuestra Religión, no podemos aprobar, ni dejar de condenar los errores que se oponen; con la segunda se puede tratar, y vivir en compañía de aquellos que vemos errados y de quienes lloramos la perdición. [...] Con la teológica debemos creer que los que están fuera de la Iglesia corren el camino de la perdición eterna; y con la civil debemos amar a estos mismos, dolernos de su ceguedad, procurar su conversión y desearles todo su bien sirviéndoles, socorriéndoles y guardando con ellos todos los comedimientos de urbanidad.

A continuación muestra cuál debería ser el papel del Estado ante estas situaciones; qué ha dispuesto la Iglesia, cuál es la opinión de los Padres y de teólogos como Tomás de Aquino, que afirma que hay determinadas causas que obligan a esa tolerancia. Y concluye su Diálogo entre

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un cura y un feligrés, explicando al feligrés cómo hacer compatible sus enseñanzas con los argumentos del autor de la Gazeta de Caracas en que éste pretendía probar «que la tolerancia está ordenada en el Evangelio y que es útil y ventajosa a la sociedad». Apela a la caridad que deben vivir los católicos con todos sin ceder en la defensa de la doctrina; una caridad que debe entenderse, entre otras cosas, como ausencia de juzgar las intenciones; y para ello acude de nuevo a las enseñanzas de San Agustín y Tomás de Aquino. El espíritu del español o Notas de un americano sobre su papel de reforma de regulares68 es un escrito frente a la obra de José María Blanco White (1775-1841). El español, entonces exiliado en Londres, proponía una reforma de los regulares españoles, a los que criticaba con bastante dureza. Padilla salía al paso defendiendo a los regulares americanos. La obra se estructura en torno a algunos textos del Español y los correspondientes comentarios de Padilla. Ocupa sesenta y una páginas y veinticuatro textos con veinticuatro Notas (como llama a los comentarios). Padilla afirma que no va tanto contra Blanco u otros detractores, sino contra lo escrito, y que «no pretendo hacer una apología de los Regulares, ni defender las faltas, y abusos de que se les acusan, y en que están incursos algunos de ellos. Estos son notorios, todo el mundo los censura, y muchos de los mismos Regulares desean eficazmente su reforma». En el texto 17, Blanco White había atacado el sistema de enseñanza de los conventos diciendo que «la carrera de letras era seguida de pocos, y tan perverso era el sistema de estudios, en que consistía, que acaso más valiera, que les fuera negada a todos»; y arremetía también contra el falso escolasticismo de las universidades españolas. A todo ello Padilla responde largamente. Alega que las comunidades regulares siguieron el sistema de las universidades españolas y europeas: primero Aristóteles, comentado por Averroes, después Descartes, luego Newton. Acerca de la teología que se enseñaba en los conventos comenta que se enseñaba según Santo Tomás, o bien la de Duns Escoto y en otros conventos la que mejor parecía. Ante el ataque de que no es bueno estudiar por un solo autor, Padilla comenta que también a los niños se les enseña por una sola cartilla.

68. Impreso en Londres en 31 de marzo de 1813 y reimpreso en Cartagena de Indias el mismo año, Imprenta del C.B. Espinosa, Santafé de Bogotá, 1814, 61 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 1). Otro ejemplar en Fondo Quijano 157, VFDU 1-263, pieza 4 (tampoco lleva nombre del autor, pero a mano está escrito «un americano» y, de otra mano distinta: «Por el P. Frai Diego Padilla, de gloriosa memoria para N.G.».

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Lo mismo sucede con la Teología, y con las demás ciencias. En los Colegios y Conventos se les pone en mano una Cartilla. Para que el público se informe de su aprovechamiento, se presenta el joven a dar lección en las conclusiones; y con la aprobación, ya puede salir de la escuela, y por sí solo engolfarse en el mar inmenso de la Sagrada Escritura y sus intérpretes, de los Concilios, de los Santos Padres, y de los demás lugares que les han mostrado Melchor Cano, el Tourneli [Honoré Tournély, 1658-1729], etc. [...]. Los Regulares después de veinte y más años que consumen en las escuelas de sus Conventos, recibiendo o dando lecciones de Teología, aún no se reputan de Teólogos; y cuando la edad o la obediencia los separan de la clase, consagran lo que les resta de vida a la continua lección y estudio de esta ciencia inmensa [...]. Falsa sabiduría, falso saber del Escolasticismo, dice el Español. Sí digo yo también, falso saber de aquellos Escolásticos, que evaporan los entendimientos en vanas sutilezas, en frívolos conceptos, vicio en que incurrieron muchos Teólogos de las Universidades, y de los Conventos. Pero no diré falso saber del Escolasticismo. En los conventos se estudia la Teología Escolástica, como la dogmática. ¿Y quién podrá decir, que para la Teología no es necesario el Escolasticismo? [y apoyándose en Muratori afirma] Para ser teólogo es necesario saber las cosas divinas y sus razones, en cuanto Dios ha sido servido revelarlas y al entendimiento humano penetrarlas. [...] La teología es una Reina que tiene a su servicio no sólo a la historia, al conocimiento de la antigüedad, y a las lenguas eruditas, sino también a la dialéctica, a la Metafísica, a la Crítica, hijas de la Filosofía [...]. Sin erudición y sin demostración, ninguno sabe perfectamente Teología: y esto es lo que procuran alcanzar los Lectores y Presentados de las órdenes Regulares con el estudio de toda su vida.

En el texto 24 Blanco había afirmado que los regulares en España deberían tener como principal ocupación la enseñanza de las primeras letras hasta el comienzo de las humanidades. A lo que Padilla responde que los regulares deberán ser maestros de escuela, pero ¿Y la teología? ¿Y la filosofía? ¿Y la jurisprudencia? Los regulares no alcanzarán a enseñar algunas de estas facultades? ¿Por qué teme el Español, que los regulares metan mano en la enseñanza de la teología? Ellos nos han enseñado doctrinas laxas y peligrosas como se acusaba a los jesuitas: ellos han seguido siempre la doctrina Católica en sus estudios.

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¿Cuál podría ser la razón de que Blanco restringiera el ámbito docente de los regulares? ¿Quizá pretendía que «la enseñanza de la teología recayera en manos menos rígidas, para que España y América imitara en religión a Londres?». En relación con esa misma obra de Blanco White, Padilla publicó un año más tarde, es decir, en 1814, en el número 5 del periódico El anteojo de larga vista, un artículo sin firma, titulado: «Apéndice al papel intitulado ‘Espíritu del Español’ sobre reforma de Regulares»69. En él animaba a los regulares a que luchasen y defendiesen la Independencia. Quien redactaba era miembro del gobierno democrático de Colombia. Y afirmaba: «Yo sostengo con Vd. [con Blanco] que los Regulares son muy útiles, pero no esenciales a la Iglesia de Dios, supuesto que sin ellos existió por espacio de muchas centurias de años de su más grande esplendor». Señalaba que en Europa habían desaparecido los regulares debido a las guerras, y revoluciones. Y concluía: para que desaparezca este sagrado depósito [los regulares] no se necesitan los esfuerzos de los Luteros, los Melancthones, los Wiclefes y sus fautores: para este efecto nos basta la inestima y ridícula división de partidos imaginarios, que nos despedaza y que es una astucia de nuestro verdadero enemigo, para no hallar obstáculo ni oposición cuando llegue el caso de decidir de la suerte de América. Si esto no se remedia, si no nos unimos en un cuerpo, se perderá la Nave y con ella todo su cargamento.

Padilla era un hombre ilustrado a medio camino: americanista hasta la médula, partidario de la reforma de los regulares y, al mismo tiempo defensor de los regulares frente a los aires ilustrados que pretendían una «secularización» de la Iglesia republicana, por así decir; partidario de una modernización de la ciencia teológica, con nuevos aires, y anclado en la escolástica barroca y, si se quiere, en una dialéctica del ergotismo. Se hallaba situado entre dos mundos, anhelando la novedad, pero sin perder pie en la tradición. Era consciente de que los regulares no eran esenciales para la constitución de la Iglesia, como lo era la jerarquía eclesiástica, pero deseaba ardientemente que se conservasen esas venerables estructuras canónicas, que tantos servicios habían prestado (y prestan) a la Iglesia. Veía como peligro mayor para su supervivencia, no tanto las persecuciones, como las desuniones internas y la falta de espíritu. 69. En la Imprenta del Estado, Bogotá 1814, pp. 17-20 (BNC Fondo Pineda 184, pieza 12).

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b) Ignacio Mariño (1775?-1821)70 Las polémicas sobre el papel de los regulares y sus disputas con los seculares siguió muy enconada, como muestra la obra de Ignacio Mariño, dominico, capellán del ejército de Bolívar, escrita al final de la guerra, en la que reclama solución al nuevo gobierno en su opúsculo: Defenza del clero regular en el foro del clero secular: en que se convence que los regulares son tan hábiles como los clérigos seculares para obtener los curatos en América71. Esta obrita consta de trece páginas y al final hay una hoja manuscrita que dice: «Discurso escrito i publicado por el Padre Mariño Maestro del orden de predicadores, coronel de los ejércitos de la República», y firmado en Bogotá el 6 de enero de 1821. Sale al paso de la discusión sobre si los regulares podían acceder a los curatos, con una serie de argumentos, que desde la distancia de dos siglos, parecen de sentido común. El primero es que si los regulares son aptos para ser papas, cardenales, patriarcas, arzobispos y obispos, también lo son «para los demás beneficios eclesiásticos inferiores hasta los de cura de almas». Se remonta a que en América había abundancia de «clerecía de hombres literatos», que los obispos querían colocarlos en los curatos que poseían los regulares, y que «de aquí se suscitó la gran disputa, en que los regulares pretendían un derecho exclusivo». Señala que el papa Benedicto XIV, en la bula Cum nuper de noviembre de 1751, decretó que los regulares «no sólo pueden retener los Curatos en que están en posesión, sino pretender y alcanzar también otros en los sucesivo». Critica que se afirme que los religiosos son buenos para las misiones y para fundar «doctrinas de los gentiles que convierten a nuestra fe y no lo sean para las parroquias, y curatos en que se observa el dogma y se componen de pueblo civilizado, y de costumbres católicas ¡Qué injusti-

70. Chocontá (1775?)-Nemocón (1821). Es el mismo que el general Morillo llamaba «el feroz cura Mariño» y «el traidor fraile Mariño». Se había levantado en favor de la revolución con sus feligreses, los indígenas de Tame, Macaguane y Betoyes. Bolívar y Santander llamaron al monje militar «señor coronel padre Mariño» en sus comunicaciones de guerra. Este jefe de insurrectos no rompió los hábitos; simplemente se desceñía la espada y la rendía en el suelo para celebrar misa. Terminado el sacrificio, volvía a empuñarla para acometer a los españoles. El padre Mariño hizo la campaña de Venezuela y Nueva Granada de 1816 a 1819. Murió cuando era cura de Nemocón, adonde le destinó el Libertador en 1819. 71. Imprenta de Espinosa, Bogotá 1821, 13 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 21). Otro ejemplar BNC Sala 1ª 11207, pieza 6.

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cia! ¡Qué inconsecuencia!». Por lo que se debe pensar en los inconvenientes que hay para no atender curatos, ya que serán los mismos que para atender las misiones. Muestra que la experiencia enseña que los obispos ponen a regulares junto a seculares para ayudar a sus curatos, cuando se ausentan o nombrándolos interinos en vacantes, y se pregunta, por tanto, cuál es la incapacidad para tener esos curatos en propiedad. Nuevamente retoma las disposiciones del Papa que los iguala a los seculares, por tanto «No hay remedio: o se ha de atropellar esta disposición clara del vaticano; o se ha de confesar que los Regulares tenemos igual derecho, que los clérigos seglares para pretender los curatos comprendidos en el estado de Colombia». Así, puesto que ya se ha alcanzado la independencia y los regulares son ciudadanos que componen la sociedad, cooperan con su ministerio «al bien universal de la República», y están bajo la protección de un gobierno liberal, pide que puedan participar de sus disposiciones, «sosteniendo al clero regular en los derechos que los Sagrados cánones nos tienen concedidos para que de este modo se ponga en perfecto equilibrio el estado eclesiástico, pues que los regulares somos miembros de que se compone la jerarquía eclesiástica». Nada tiene que hacer este artículo con la disputa del Patronato. Todo Soberano católico es protector de las instituciones canónicas, y su observancia debe ser el asunto de sus primeras atenciones. El oficio del Príncipe se cifra en la vigilancia de mantener a las corporaciones en el orden de la representación que tienen. ¿Qué equilibrio, ni igualdad se encuentra en los seis curatos que se reservaron a los regulares, con los trescientos cincuenta y tres que disfruta el clero secular? ¿Qué equilibrio se puede concebir, en que los regulares establezcan los curatos hasta ponerlos en el estado de cibilidad [sic] y que luego los clérigos se aprovechen de sus comodidades? ¿Qué equilibrio se encuentra en que los religiosos sean buenos para curas de los miserables, y enfermizos pueblos de los Llanos, y que nuestros hermanos clérigos seculares sólo sean al propósito para los beneficios pingües, y cómodos? ¿Cuántos pueblos de infieles han reducido al cristianismo los clérigos seculares?

Por todo ello considera una «vergüenza, falta de gratitud, de reconocimiento, de reflexión y de justicia», que se excluya de los curatos a los regulares.

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c) Fernando Caicedo y Flórez (1756-1832)72 Eclesiástico culto y defensor de la independencia, ocupó diversos cargos en la catedral de Santafé y fue rector del Colegio del Rosario, en que escribió obras de diversa índole73. Posteriormente, como arzobispo de 72. Eclesiástico santandereano (Suaita, 15 de julio de 1756-Bogotá, 17 de febrero de 1832), primer arzobispo de Bogotá. Llamado «el arzobispo prócer» por su fervorosa adhesión a la causa de la independencia colombiana, Fernando Caicedo y Flórez fue el primer prelado en ocupar la silla de la arquidiócesis bogotana en la época republicana. Cursó sus estudios en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. El sacerdocio le fue conferido por el arzobispo Antonio Caballero y Góngora, el 26 de julio de 1779. Sus primeras ocupaciones como sacerdote fueron las de párroco de Coyaima y Hatoviejo. Pasó luego a servir las cátedras de latín, teología y sagrada escritura en el Colegio del Rosario. Al mismo tiempo, ayudaba como capellán del Colegio de la Enseñanza. Fue vicerrector del Colegio del Rosario en 1779 y 1781, y rector desde el 18 de diciembre de 1792 hasta el 18 de noviembre de 1793. Desde el 14 de enero de 1794 comenzó a ejercer el curato de la catedral de Santafé de Bogotá. Ocupó por segunda vez la rectoría del Colegio del Rosario desde febrero de 1799 hasta el año 1801. Tuvo mucho que ver en la obra de construcción y reconstrucción de la catedral de Bogotá, cuyos trabajos comenzaron el 11 de febrero de 1807. Además, escribió a este respecto un folleto muy interesante, publicado en 1824 bajo el título Memorias para la historia de la santa iglesia metropolitana de Santafé de Bogotá, capital de la República de Colombia. En 1813 formó parte del Colegio Electoral y Revisor que proclamó la independencia absoluta de Cundinamarca, el 16 de julio de ese año. El 23 de mayo de 1816, por orden del pacificador Pablo Morillo fue apresado y trasladado al convento de San Francisco. El 12 de septiembre siguiente fue deportado a España. Se conocen tres cartas escritas desde su prisión en Sevilla, en el convento de los Trinitarios, en donde narra sus penalidades y enfermedades. Cuando consiguió que se le permitiera volver a su patria, se embarcó en Cádiz, el 17 de octubre de 1820, y tardó más de un año en poder entrar en Bogotá. Como se hallaba vacante la silla por el fallecimiento del arzobispo Juan Bautista Sacristán fue nombrado vicario capitular el 2 de mayo de 1823, pero a causa de su ceguera y achaques renunció a este cargo, el 24 de octubre de 1826. Sin embargo, como desde hacía años se venía tramitando ante la Santa Sede la provisión de pastor para la arquidiócesis, Caicedo y Flórez fue el preconizado para Arzobispo de Bogotá, el 21 de mayo de 1827. Las bulas solamente llegaron el 18 de enero de 1828. Vid. Luis Carlos MANTILLA, «Nuevos documentos para la biografía de don Fernando Caicedo y Flórez», en Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, 81 (1989) 93-103; José RESTREPO POSADA, Arquidiócesis de Bogotá: datos biográficos de sus prelados, Editorial Lumen Christi, Bogotá 1961-1966, V: 1823-1868, pp. 3-81. 73. Oración que en alabanza del ilustrísimo señor don fray Christoval de Torres insigne fundador del colegio mayor de nuestra señora del Rosario de Santafé de Bogotá dixo su actual rector Doctor Don Fernando Caycedo y Flórez el día tres de noviembre de mil setecientos noventa y tres en que en cumplimiento de su última voluntad se dio sepultura a su venerable cadáver en la Capilla de su colegio, trasladándolo a ella de la Sta Iglesia Catedral, Imprenta Patriótica, Santafé de Bogotá 1793, 52 pp. (BNC Fondo Vergara 60, VDFDU 1-859, pieza 1); Oración fúnebre que en las solemnes exequias funerales hechas por el monasterio de la

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Santafé de Bogotá, dio a luz un abundante número de pastorales de cierta importancia, en las que alababa a Bolívar por sus campañas, y a la nueva República protegida por la «generosa Nación Británica»74. Sus principales obras durante los años de la lucha por la independencia son de 1811 y 1812. El Manifiesto en defensa de la inmunidad eclesiástica es una obra de cincuenta y dos páginas que el autor dirige al clero secular y regular del arzobispado de Santafé el día 8 de febrero de 181175. El escrito pretende demostrar los motivos que han tenido varios miembros del cabildo metropolitano para no pagar ciertas cantidades exigidas por el decreto de 3 de enero de 1811, de la Suprema Junta. Comienza con una frase que muestra los nuevos tiempos que corrían: Si ha llegado ya el tiempo en que todo hombre, disueltas las trabas que en el Gobierno antiguo se le ponían a su lengua, y a su pluma, pueda hablar y escribir con la energía y desahogo correspondiente a poner en claEnseñanza de Santafé de Bogotá; a su insigne benefactor y Padre, el Ilmo. Señor Arzobispo de esta metropolitana D. Baltasar Jayme Martínez Compañón, de gloriosa memoria, dijo..., cura rector de dicha Santa Iglesia Catedral el día 18 de noviembre de 1797, Imprenta Patriótica, Santafé de Bogotá a costa del mismo Monasterio 1798, 48 pp. (BNC Fondo Quijano 22, VFDU 1-463, pieza 2); Reglamento interior para el colegio de ordenandos de Bogotá, Imprenta de Espinosa, Bogotá 1823 (BNC Fondo Quijano 22, VFDU 1-463, pieza 4); Memorias para la historia de la Santa Iglesia Metropolitana de Santafé de Bogotá capital de la República de Colombia, dispuestas por el Doctor Fernando Caicedo y Flórez, arcediano de ella, provisor, vicario general y gobernador de su Arzobispado, dedicadas al Illmo. y M.V.S. Deán y Cabildo de la misma, año de 1824, Imp. de Espinosa por Valentín Rodríguez, Bogotá 1824 (BNC Fondo Quijano 22, VFDU 1-463, pieza 5). 74. Pastorales siendo vicario general: 28-VI-1823; 9-X-1823; 19-X-1823; 3-XII1823; 20-III-1824; 10-V-1825 (aquí p. 2). Siendo arzobispo electo: 22-XI-1827. Siendo arzobispo: 30-IX-1828; 9-XI-1828 (todas en BNC Fondo Quijano 22, VFDU 1-463). Nos el Dr. Fernando Caycedo y Flórez, arcediano dignidad de esta Santa Iglesia Metropolitana, provisor vicario capitular, gobernador del arzobispado sede vacante, fechada el 11 de julio de 1826, Imprenta de Espinosa por Valentín Molano, Bogotá 1826 (BNC Fondo Vergara 60, VFDU 1-859, pieza 11). La primera pastoral después de su consagración episcopal es del 19 de agosto de 1828 (BNC Fondo Pineda 715, VFDU 1-1407, pieza 123); otra pastoral de 31 octubre de 1828 (BNC Fondo Vergara 60, VFDU 1-859, pieza 13). 75. Manifiesto en defensa de la libertad e inmunidad eclesiástica, dispuesto por..., penitenciario de la Sta. Iglesia Metropolitana de Santafé de Bogotá, y presentado a la Suprema Junta de Gobierno en 8 de febrero de 1811, reimpreso a costa de su autor, Imprenta del Real Consulado por D. Diego Espinosa de los Monteros, Cartagena de Indias 1811, 52 pp. (BNC Fondo Vergara 60, VDFDU 1-859, pieza 3). La primera edición se hizo en el mismo año y constaba de 91 pp. también en BNC.

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ro y manifestar a todo el mundo sus derechos; si cualquier ciudadano naturalmente acreedor a que se le oiga y administre justicia cuando la reclama: no extrañará V.E. el que los maestros de la Iglesia, que según la expresión de la Escritura, son la más preciosa y escogida parte del Pueblo de Jesu-Cristo, levanten también su voz, y pidan se le ayude a romper las cadenas con que por tanto tiempo han visto oprimida su libertad, y a arrojar de sí la infame carga de tributos con que ha sido hollada y conculcada la inmunidad eclesiástica bajo los pies de un Ministro inmoral, tirano, vicioso, que abusando de la bondad del Soberano no se ocupaba en otra cosa que en llevar al cabo cuantos medios le sugería su malicia para apoderarse de los bienes y rentas eclesiásticas, empleándolas por la mayor parte en la satisfacción de sus más vergonzosas pasiones [se refiere a Godoy].

Caicedo y Flórez reclamaba que desapareciera el pago de la anualidad de las prebendas y capellanías, y otras tantas que, según él, fueron inventadas para arruinar a la Iglesia y sus ministros. Tal impuesto era contrario a la inmunidad y exención de las iglesias, los eclesiásticos y sus bienes, aspecto sostenido por los derechos divino, natural, eclesiástico y real; está escrita en los libros sagrados, canónicos, bulas, decisiones pontificias, leyes imperiales y reales, y «en los corazones de todos los verdaderos católicos». A continuación describe el origen y progreso de los diversos tributos: anualidad, media anata, amortización y mesada eclesiástica. Los detalles de este manifiesto muestran la asfixia a que la Corona tenía sometida a la Iglesia americana, y los defensores de la independencia ven la necesidad de suprimirlas en tanto Nueva Granada quiere separarse de España; pero parece ser que la Junta Suprema quería mantenerlas, lo mismo que pretenderá con el patronato. El Manifiesto recibió críticas por parte de algunos sacerdotes. Uno de ellos publicó anónimamente un Dictamen76 sobre este Manifiesto en que, sin minimizar los excesos de los gobernantes, expresaba la necesidad de que los eclesiásticos cumplieran con sus obligaciones y se reformara el estado eclesiástico preocupándose más de su propia santidad y de dar buen ejemplo a los demás. Esta respuesta molestó a los clérigos y dio pie a la publicación, en 1811, de un Papel titulado El Monigote77, que era una refutación de las censuras lanzadas contra el Manifiesto de Caicedo. 76. BNC Fondo Quijano 151, VFDU1-330, pieza 15. 77. Papel intitulado el Monigote dispuesta por D.P.G. Sacristán de allí mismo dedicada a la poderosísima majestad del público, Imprenta Patriótica de D. Nicolás Calvo y Quijano, Cartagena de Indias 1811 (BNC Fondo Quijano 22, VFDU 1-463, pieza 3).

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Otra obra de Caicedo, Necesidad de un Congreso78, escrita en 1812, es un importante ensayo político vertebrado en torno a la necesidad de independizarse de España. Caicedo usó en esta obra el seudónimo de Tomás Montalván y Fonseca, que utilizaría también en El Montalván por Tomas de Montalván y Fonseca publicado en Santafé el 9 de febrero de 181279. Este último es un folleto dirigido al autor de la revista Bagatela (que era el prócer Nariño) con motivo de un artículo en el n. 32 de esta revista, en el que se criticaba a los eclesiásticos y Caicedo sale en su defensa como lo hiciera Padilla respecto al español Blanco. En Necesidad de un Congreso Caicedo comienza de un modo rotundo: «La América en su revolución no ha tenido otro objeto que independizarse de España, de esa España que por tantos siglos la ha tiranizado con la crueldad más inhumana». Para lograr la emancipación, América ha utilizado todos los esfuerzos necesarios llevada por su amor a la libertad y su odio a la tiranía: ha arrojado a los déspotas antiguos, ha establecido sus juntas de representantes, ha dictado leyes sabias y constituciones discretas, ha instruido a sus milicias, ha esparcido de un extremo a otro del continente los derechos del hombre, y ha formado el espíritu público. Todo ello ha puesto de relieve que los americanos tienen capacidad para gobernarse solos, aunque algunos lo hayan negado. Sin embargo, Caicedo señala que todavía falta un «Congreso general de todo el Reyno». El Congreso general tan deseado de todos los buenos Patriotas, y tan temido de sus enemigos, es la base sobre que debe descansar el Coloso de la libertad Americana, es el fundamento de su deseada independencia, es la salvaguardia de las Provincias Unidas, es el alma de este cuerpo político; de tal manera que sin el Congreso, ni las Constituciones tienen imperio, ni las leyes tienen vigor, ni las Provincias tienen representación, ni los ejércitos imponen temor, ni el común de los pueblos tiene seguridad, ni alivio, ni las milicias tienen dirección, ni las providencias efecto, ni los delitos castigo, ni premio las virtudes.

La ausencia del citado congreso de las Provincias Unidas, continuaba, reportaba una falsa idea de felicidad y de soberanía efímera y pasajera; y además dificultaba la defensa frente a los enemigos, que en ese 78. En la Imprenta Patriótica de D. Nicolás Calvo, Santafé de Bogotá 1812, 27 pp. (BNC Fondo Pineda 166, VFDU 1-447, pieza 10). 79. En la imprenta de don Bruno Espinosa, Santafé 1812, 20 pp. (BNC Fondo Quijano 153, pieza 3); otro ejemplar en BNC Sala 1ª 13041, pieza 2.

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momento eran varios. Sólo la unión de todos en el Congreso podía dar fuerza, dignidad y consistencia a la independencia recién estrenada. Aludía al ejemplo de los Estados Unidos de América del Norte y se pregunta si «después de dos años de revolución, aún no se ha formado el Congreso, ¿seremos libres?». Apelaba, pues, a evitar las animosidades, iniquidades, intrigas, seducciones o rencores entre provincias y la «guerra civil en que estamos»; salía al paso de los que mantenían que es mejor el gobierno de cada provincia por separado; y clamaba para no perder el tiempo en un momento en que todavía Nueva Granada fluctuaba entre «la esperanza de la libertad, y el temor de la esclavitud»; era necesario no echar por tierra los esfuerzos realizados hasta esa fecha en defensa de su independencia. d) Juan Fernández de Sotomayor (1777-1849)80 Este eclesiástico patriota y revolucionario manifestó su pensamiento al publicar en Cartagena de Indias, en 1814, el Catecismo o Instrucción 80. Cartagena de Indias 1777-1849. Conocido en la historia de Colombia como el «cura de Mompós», el más revolucionario de la Costa Atlántica en la época de la Independencia. Culminó sus estudios secundarios en el Colegio de San Bartolomé en Santafé de Bogotá; y los universitarios en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Estudió derecho civil y canónico, teología, dogmática y moral, bajo la dirección de sus profesores Camilo Torres, Tomás Tenorio y el presbítero Fernando Caicedo y Flórez, entre otros. Fue ordenado sacerdote en Cartagena de Indias, el 16 de enero de 1801. En 1804 fue designado cura párroco de Mompós, curato que desempeñó hasta 1815, adelantando siempre una intensa actividad social y patriótica. En una de sus actividades revolucionarias, en la noche del 5 de agosto de 1810, Sotomayor alertó desde el templo al pueblo de Mompós contra el gobierno español. Así, con el «Grito de Mompós», Fernández de Sotomayor hizo lo que un mes después haría en México el cura Miguel Hidalgo, el 16 de septiembre de 1810, con el llamado «Grito de Dolores». Fernández de Sotomayor fue diputado por el Estado de Cartagena al Congreso General de la Unión en el año 1814. Cuando culminó la guerra de independencia fue restituido a su curato de Mompós, que ejerció entre el 1 de agosto de 1821 y el 6 de diciembre de 1822. El 19 de diciembre de 1825 fue nombrado rector del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario en Bogotá, canónigo doctoral en la catedral metropolitana en el año 1825; y el 13 de julio de 1829 provisor y vicario general del arzobispado. El Congreso de la Nueva Granada lo eligió vicario apostólico de Cartagena en 1832; dos años después, en 1834, el Congreso Nacional lo eligió obispo de Cartagena, su ciudad natal. El nombramiento fue confirmado por la Santa Sede en el consistorio del 19 de diciembre de 1834. Como obispo realizó una importante labor: abrió los estudios eclesiásticos en el seminario conciliar; realizó sus visitas pastorales a cada una de las parroquias de su jurisdicción; se interesó por

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popular81. Era entonces rector y vicario eclesiástico de la ciudad de Mompós. El Catecismo fue condenado por la Inquisición. Fernández de Sotomayor tuvo que ocultarse en Jamaica. Además fue declarado por el obispo de Cartagena «reo de alta traición, perturbador de la tranquilidad pública, trastornador del orden, enemigo declarado de nuestro legítimo soberano el señor don Fernando VII; y como tal se le desafuera, para que la autoridad real y ordinaria lo castigue, según mandan las leyes, si llega a aprehenderlo». El obispo de Cartagena lo excomulgó y sus escritos fueron quemados públicamente, entre ellos, el Catecismo, su famoso Sermón del 20 de julio, publicado en 1815, y otros folletos sobre la libertad que escribió en ese mismo año. Las palabras introductorias del Catecismo o Instrucción popular, escrito según el clásico método de pregunta y respuesta, descubren la opción del autor por la independencia. Expresa ahí que durante «la tiranía, que nos ha hecho gemir tres siglos» se hacía «a una religión de amor y caridad, cómplice en las crueldades y asesinatos de una conquista bárbara y feroz»; por lo que es de justicia que los párrocos y eclesiásticos en general, salgan en defensa de la religión. Al comienzo recoge las palabras del artículo primero del título XII de la Constitución, en que se afirma: «El conocimiento y aprecio de los derechos del hombre, y el odio consiguiente de la opresión y de la tiranía, son inseparables de la ilustración pública». El objetivo del Catecismo era explicar las razones de la independencia y refutar los errores que se habían mantenido durante siglos sobre los derechos de conquista. Son de gran interés todas y cada una de las preguntas que lo componen. Plantea que la dependencia no tenía ningún fundamento en justicia, aunque se alegaban los títulos de: donación del Papa, la conquista y la propagación de la religión cristiana. Donación papal, que era título ilegítimo ya que el Papa «no puede dar ni ceder lo que no ha sido jamás suyo, mucho menos en calidad de Papa o sucesor de la organización de las cofradías parroquiales, por la erección de algunas capillas y por la reparación de los templos. Gobernó la diócesis de Cartagena de Indias hasta su muerte. Vid. Gabriel MARTÍNEZ REYES, Cartas de los obispos de Cartagena de Indias durante el periodo hispánico, 1534-1820, Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, Medellín 1986; Roberto María TISNÉS, El Clero y la Independencia en Santafé (1810-1815), cit. en nota 58. 81. Edición facsimilar de la edición príncipe de 1814, Kelly, Bogotá 1976 (BNC 238.2 F388).

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S. Pedro que no tiene autoridad ni dominio temporal». Con todo, alegaba que quizá Alejandro VI ignorase que carecía de tal poder. «P. ¿De quién dependía la América antes de la revolución de España? «R. De sus reyes. «P. ¿Esta sumisión o dependencia [de España] tenía algún fundamento o justicia? «R. Ninguna tuvo en principio. «P. ¿Qué títulos se han alegado para mantener esta dependencia? «R. Tres, a saber: la donación del Papa, la conquista y la propagación de la religión cristiana. «P. ¿La donación del Papa no ha sido un título legítimo? «R. No, porque el vicario de Jesucristo no puede dar ni ceder lo que no ha sido jamás suyo, mucho menos en calidad de Papa o sucesor de S. Pedro que no tiene autoridad ni dominio temporal, y el imperio que le fue confiado al mismo S. Pedro y que ha pasado a sus legítimos sucesores ha sido puramente espiritual, como se evidencia por las mismas palabras que contienen la plenitud del poder apostólico».

Cualquier lector habrá caído en la cuenta, leyendo las anteriores preguntas y respuestas, que la argumentación de Fernández de Sotomayor se asemeja mucho a los argumentos empleados por los cesaropapistas del siglo XIV, en su polémica con la hierocracia. En todo caso, Sotomayor radicalizaba las discusiones sobre los justos títulos, habidas en Salamanca en la primera mitad del siglo XVI. Tampoco el título de conquista otorgaba ningún derecho justo ni legítimo, ya que la conquista no es más que el derecho que da la fuerza contra el débil; por tanto, los conquistados pueden y deben recobrar sus derechos cuando se vean libres de la fuerza o puedan oponerle otra superior, derechos que son la libertad y la independencia, y que los españoles han ejercido frente a Napoleón. Explica que América no se había independizado de España, aprovechando la oportunidad de la invasión francesa, porque «la fuerza nos había tenido oprimidos». En consecuencia, los americanos ni son ni han sido nunca vasallos de los españoles aunque éstos han vindicado este derecho al considerar a los americanos «como hombres de otra especie, inferiores a ellos, nacidos para obedecer y ser mandados, como si fuésemos un rebaño de ovejas». Por el contrario, los americanos son y han sido siempre hombres libres iguales a los de cualquier nación y que, por tanto, ningún

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hombre tiene derecho a someterlos. Pero, si a pesar de carecer de todo motivo de justicia los españoles lo intentan con la fuerza, deben «resistirlos en cumplimiento de la ley natural que faculta a todo hombre para oponer la fuerza a la fuerza, con el interés de conservar la vida, la libertad y la propiedad individual». Y para tranquilizar a todos alega que no hay delito en ello, pues más lo hay en no resistirles. Ahora bien, nadie debe engañarse ante la apariencia de que los trescientos años han sido de «posesión quieta y tranquila» ya que, por un lado, ha estado «turbada por repetidas conmociones parciales, que desgraciadamente se han malogrado»; y por otro, porque aunque hubiese sido así, «todo género de padecimientos en silencio y paciencia no pueden servir de prescripción contra millones de hombres y ello no podía dexar de interesar algún día a la Providencia a nuestro favor, devolviéndonos el precioso derecho de existir libres de la tiranía, y brindándonos la oportunidad de sacudir tan pesada como ignominiosa coyunda». Así pues, la guerra que sostienen es justa y santa, y aunque trajeron la religión cristiana los españoles, sólo «por casualidad les somos deudores de la publicación del Evangelio», ya que tanto Cristóbal Colón como los primeros aventureros que llegaron a América tenían una «sed insaciable del oro»; y los predicadores que vinieron eran tan «codiciosos y hambrientos de riquezas como sus compañeros» y aparentaban predicar el evangelio contrariando las instituciones divinas, ya que predicaban la paz y caridad con escoltas de soldados y exigiendo «por condición precisa y esencial al Evangelio la subyugación a España, la destronación de los príncipes legítimos e inmensas contribuciones». De todo esto hay que concluir que si los americanos aman de verdad la religión católica deben esforzarse para no volver «jamás a la dependencia antigua», y alejar toda duda de que la religión se perderá con la independencia, aunque los españoles han intentado turbar algunos espíritus con este temor. Hay que tener en cuenta que la religión católica se acomoda a cualquier tipo de gobierno, que no conoce ni la esclavitud ni las cadenas y que reportará grandes ventajas con la emancipación, entre ellas «la del estudio y conocimiento de la misma religión», que ha estado descuidada y sometida, en colegios y universidades a las «sutilezas del escolasticismo, y que con el nombre de Teología todo se enseñaba menos las pruebas y fundamentos de la religión cristiana [...]». Otra de las ventajas de la independencia será que tendrán pastores aptos, sin estar vinculados a España, pues los obispos españoles no siempre han tenido las dotes necesarias de amor y caridad que debe distinguir a un prelado. En tercer

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lugar, «establecidas nuestras relaciones con la Santa Sede obtendremos las gracias y privilegios que exijan nuestras espirituales necesidades, sin más consideración ni otro mérito que el de hijos de la Católica Iglesia». El siguiente año, 1815, Sotomayor, representante en el Congreso por la provincia de Cartagena, predicaba el 20 de julio en la catedral de Santafé un importante sermón con motivo del aniversario de la libertad de Nueva Granada82. En él glosaba las mismas ideas expuestas en el Catecismo, acerca de la situación de opresión durante trescientos años; y afirmaba que, en conciencia, se debía obedecer a quienes gobernaban (es decir, los revolucionarios), con tal de que su origen fuese legítimo: cualquiera que sea su denominación si su origen es legítimo son los Representantes de Dios en la tierra y el poder que ejercen es una emanación del poder divino. Así son y deben aplicarse a los Gobiernos Democráticos como a los demás la doctrina del Apóstol y los Textos que se han creído pertenecer exclusivamente a los Reyes, y en mi concepto a los que menos, pues que los más de ellos han tenido un origen viciado, y son o los más descendientes de un ladrón afortunado o de un conquistador poderoso. El respeto y la obediencia a los que gobiernan es el nervio de toda sociedad bien ordenada.

Apelaba a los eclesiásticos a que no apoyasen a los tiranos españoles, como habían hecho algunos, indicando que en conciencia debían someterse a las juntas y gobiernos que se habían formado en la Península. «Nuestro ministerio no nos autoriza para engañar a las almas, para sorprender su sencillez, ni para servir de instrumento a los opresores y devastadores de la especie humana, como lo han sido y lo serán eternamente en América los Gobernantes Españoles». Concluía el sermón con una llamada a la defensa de la libertad y a evitar que las tropas españolas lograsen lo conseguido en Venezuela. Después de 1821 Fernández de Sotomayor fue rector del Colegio de Nuestra Señora del Rosario, y en esos años publicó dos obras: una

82. Sermón que en la solemne festividad del 20 de julio aniversario de la libertad de la Nueva Granada publicó en la Iglesia Metropolitana de Santafé el ciudadano Juan Fernández de Sotomayor, Representante en el Congreso de las Provincias Unidas por la de Cartagena y en este Obispado Cura Rector y Vicario Juez Eclesiástico de la Ciudad Valerosa de Mompox, Imprenta del C.B. Espinosa, por el C. Nicomedes Lora, Bogotá 1815, 35 pp. (BNC Fondo Pineda 182, VFDU 1-1671, pieza 1). Sobre Sotomayor vid. Rafael GÓMEZ HOYOS, La revolución granadina de 1810, cit. en nota 58, Vol. 2, pp. 323-327.

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sobre gramática latina y una Alocución dirigida a los cursantes en el colegio mayor del Rosario sobre los fundamentos de la religión católica83. Esta última es de interés. Comienza la Alocución señalando que es sacerdote y que ha sido párroco durante más de veintidós años. Reconoce los motivos imperiosos del decreto de Simón Bolívar ordenando que, desde este año de 1829, fuese obligatorio a los cursantes asistir a estas lecciones. Se advierte, leyendo el texto, que Sotomayor está incómodo por el público presente, al que se dirige intentando captar su benevolencia. Destaca al comenzar la importancia que tiene el estudio de la religión y la triste suerte que se correría descuidando su estudio. Trata sus temas centrales y destaca particularmente que el Ser Supremo ha fijado y establecido una sanción perfecta para nuestra suerte futura. Señala que la remuneración será perfecta de ley natural, es decir, que la suerte futura no es ajena al orden natural, sino coherente con él. Contrapone la laudable política del gobierno con la actitud superficial y presuntuosa de los enemigos del catolicismo que se adhieren con una creencia ilimitada a los escritos de Voltaire, Rousseau, Diderot, D’Alambert y otros. Conjura a los estudiantes que huyan de la lectura de esos libros, al mismo tiempo que declara que esta prohibición no es por ocultar esos argumentos, «si es que

83. Elementos de la gramática latina: redactados para la juventud que se educa en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá por su actual Rector, Impreso por J. A. Cualla, Bogotá 1830, XI + [2]259 pp. (BNC Fondo Antiguo RN 62). Otro ejemplar BNC Fondo Cuervo 621, Sala 1ª 9098; Alocución dirigida a los cursantes en el colegio mayor del Rosario asistentes a las lecciones de fundamentos y apología de la religión católica romana, según la resolución del E. S. Presidente Libertador, 20 de octubre de 1828, por el catedrático y Rector del mismo colegio Juan Fernández de Sotomayor, canónigo doctoral de la catedral metropolitana de Bogotá, el día 31 de enero (1829) en que dio principio, Imprenta de Espinosa, Bogotá 1829 (BNC Fondo Pineda 0469, pieza 451). Otras obras de esta época: Oración que en los funerales dispuestos en la ley de 11 de febrero por los valientes soldados de Colombia que murieron en los campos de Junín y Ayacucho, pronunció el 27 de junio en la catedral metropolitana de Bogotá el dr. Juan Fernández de Sotomayor, Imprenta de la República, por Nicomedes Lora, Bogotá 1825, 13 pp. (BNC Fondo Pineda 715, VFDU 1-1407, pieza 126). Sobre la polémica con el cura de Manta: Manifiesto en que el Dr. José Ramón de Eguiguren, cura de Manta, opositor a la prebenda doctoral, hace presentes sus méritos y servicios en las tres carreras eclesiástica, literaria y política, Imprenta de la República por Nicomedes Lora, Bogotá 1825, 38 pp. (BNC Fondo Antiguo, VFDU 1-445, pieza 4); El doctor J. Fernández de Sotomayor contesta documentadamente al libelo, que con el título de Manifiesto ha publicado el señor cura de Manta Dr. Ramón Eguiguren, Impreso por F.M. Stokes, Bogotá 1825, 91 pp. (BNC Fondo Pineda 197, VFDU 1-225, pieza 8); Pastoral del vicario de la Arquidiócesis de Bogotá, Bogotá 1830 (BNC Sala 2ª 8396, pieza 14).

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merecen tal nombre», pues se expondrá esos argumentos a medida que avance la instrucción. Remarca: «y estoy persuadido que no os merecerán sino el desprecio y la compasión de esos autores. La divina religión de Jesucristo no esconde sus dogmas en las tinieblas. Ella no se resiste al examen más severo, nada hay que sea capaz de intimidarla, y el triunfo ha estado y estará siempre de su parte». Posteriormente, durante el ejercicio del episcopado de Cartagena84 publicó varias cartas pastorales y salió al paso de una calumnia contra el clero de la diócesis publicada en el Semanario de la Provincia de Cartagena en los nn. 122 y 123, de los días 10 y 17 de noviembre 184485. En estos escritos pastorales se aprecia cómo había cambiado la actitud de la población frente a la Iglesia en pocos años. El motivo era que el obispo quería fundar un seminario separándolo de la Universidad y había solicitado poder utilizar el edificio y los anejos del convento de Santo Domingo, pero todo eran dificultades y entorpecimientos. El obispo estaba ansioso por poner en marcha el seminario porque corrían muchas difamaciones abultando la ignorancia del clero y la corrupción de sus costumbres. Además se admiraba de que en las diócesis recién creadas de Antioquia y de Pamplona se hubiesen dado tantas facilidades a esos obispos para crear seminario, mientras que en Cartagena no se les diera permiso para restablecerlo en un edificio que 84. Algunas obras de ese periodo: Candidatura del Dr. Fernández de Sotomayor para el arzobispado de Bogotá, Impreso por José Ayarza, Bogotá 1834, 4 pp. (BNC VFDU 1336). Otro ejemplar VFDU1-646; Carta pastoral que el ilustrísimo sr. obispo de la diócesis de Cartagena dirije a los venerables párrocos y fieles después de la primera visita general en la misma diócesis, Imprenta de Ruiz por J. María Angulo, Cartagena, septiembre 8 de 1838, 33 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 19); Letras apostólicas de nuestro Santísimo Padre Gregorio papa XVI, sobre rogativas con jubileo por las necesidades de la Iglesia de España y Carta pastoral mandándolas publicar en la Diócesis de Cartajena por el Illmo. Señor Obispo, Imprenta de B. Ruiz, Caratjena (sic) 1842, fechada en Cartagena el 14 de septiembre de 1842, 12 pp. en total (1-6 breve del Papa y de 7-12 del obispo; la carta del Papa está fechada el 22 febrero de 1842); Pastoral del obispo de Cartagena al clero y a los fieles, Imprenta de B. Ruiz, Cartagena 1842 (BNC Sala 2ª 8399, pieza 2); Exhortación que el obispo diocesano hizo en la fiesta de acción de gracias por la paz, Imprenta de B. Ruiz, Cartagena 1843 (BNC Sala 1ª 3320); Pastoral del obispo de Cartagena, Imprenta de Francisco de B. Ruiz, Cartagena 1844, 2 pp. (BNC Fondo Pineda 803, VFDU 1-052). 85. Defensa o contestación a las atroces injurias que contra el clero de la Diócesis de Cartagena ha publicado el semanario de la misma ciudad, dispuesta por el prelado de ella Ilustrísimo Sr. Dr. Juan Fernández de Sotomayor y Picón, Imprenta de Francisco de B. Ruiz, Cartagena 1845, 27 pp. (BNC Fondo Pineda 245, VFDU1-445, pieza 940). Fechado el 26 de diciembre de 1844.

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estaba en ruinas y que tantos servicios había prestado. Afirma que el obispo debía abordar sin pérdida de tiempo el restablecimiento del seminario, y que este restablecimiento no era posible sin separarlo de la Universidad. En ese momento había cuatro o seis seminaristas que sufrían continuo acoso del espíritu antieclesiástico de la Universidad, obligados a estudiar en ella teología sin apenas recursos económicos ni becas. Señala que algunos de la Cámara se oponían al restablecimiento del seminario haciéndose eco de todo tipo de maledicencias y exigían que se cumpliesen tres condiciones que el obispo no podía aceptar para la ordenación sacerdotal y la ocupación de curatos: «1. que ninguno pueda ser promovido al sacerdocio sin tener un grado científico. 2. que este grado sea un mérito distinguido en las oposiciones a curatos. 3. tener certificados de alcaldes y presidentes de los cabildos sobre la conducta de los curas». El obispo añadía que la falta de seminario había provocado la disminución de párrocos y la necesidad de acudir a los regulares. Esto había causado que se despoblaran los conventos de forma que algunos tuvieron que ser suprimidos por no contar con el número de residentes en los claustros que exigían las leyes vigentes entonces. El autor rebatía las calumnias y especialmente las peticiones de algunos miembros de la Cámara: ¿Pero cuál es la ciencia que debe ser el verdadero ornato de un sacerdote? ¿Quién es el que ha de decidir de la inteligencia y capacidad indispensables para el desempeño de las muy graves obligaciones de un ministro de los altares?

Repasaba la historia de cómo se formaban los clérigos para comprobar que en cada época se ha hecho de manera distinta hasta el Concilio de Trento en que se creó la institución del seminario; y entraba a resumir lo dispuesto por Trento, destacando que le incumbía al obispo por sí o por otros determinar las disciplinas que debían cursar y velar por su formación. Sotomayor aludía a disposiciones legales de 1821 y 183286, que anunciaban las primeras dificultades del embate liberal.

86. Juan Francisco MANFREDO, Supresión. A todos los católicos, Tipografía de los herederos de Juan A. Calvo, Cartagena 1822 (BNC Fondo Pineda 0469, ff. 456r-457v). El autor aparece como presbítero secular y capellán.

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e) Juan Germán Roscio (1763-1821)87 Abogado que tuvo un papel fundamental en el movimiento de emancipación venezolano, en el que destacó como ideólogo, y como redactor del Acta de la Independencia. Ilustrado, defensor de la libertad, escribió una obra importante: El triunfo de la libertad sobre el despotismo88. Se publicó en Filadelfia en 1817, en la misma ciudad hubo dos reimpresiones en 1821 y 1847; en México se hizo una edición abreviada en 1824, y una completa en 1857; y en Oaxaca en 1828, la que sería tercera edición. En Venezuela se publicó por primera vez en 1953.

87. Hijo de José Cristóbal Roscio, oficial retirado y hacendado, nativo de Milán, y de Paula María Nieves, nacida en La Victoria (estado de Aragua). Los primeros años de Juan Germán transcurrieron en San José de Tiznados, donde su padre poseía varios hatos de ganado. En 1774, se trasladó a Caracas, para iniciar sus estudios superiores bajo la protección de la hija del conde de San Javier. Durante este período, cursó estudios de Teología, Sagrados Cánones y Derecho Civil. En 1794 obtuvo el título de doctor en Derecho Canónico, y en 1800 el de Civil. En 1805, después de largo proceso, logró su incorporación al Colegio de Abogados. Fue uno de los principales artífices de los sucesos ocurridos en Caracas el 19 de abril de 1810. Sostuvo una incansable labor propagandística a favor de la emancipación. Fue el principal redactor del Acta de la independencia en julio de 1811. Participó asimismo en la elaboración de la Constitución de Venezuela, sancionada el 21 de diciembre de 1811. Después del triunfo del realista Domingo Monteverde, Roscio fue remitido preso a España. En 1814, Roscio y algunos compañeros de celda lograron fugarse y buscaron refugio en Gibraltar, resultando que el gobernador inglés de dicho lugar los entregó de nuevo a las autoridades españolas. No obstante, el proceder del funcionario británico, provocó que el príncipe regente de Inglaterra intercediera por la libertad de Roscio y los otros presos ante Fernando VII, quien se vio forzado a concedérsela. En 1818 se encontraba en Angostura, donde participó, junto a Bolívar, en la reconstitución de la República de Venezuela y la creación subsiguiente de la Gran Colombia. Vicepresidente del Departamento de Venezuela y vicepresidente de Colombia la Grande. Ocupaba este último cargo cuando murió, en vísperas de celebrarse el Congreso de Cúcuta. 88. El triunfo de la libertad sobre el despotismo: en la confesión de un pecador arrepentido de sus errores políticos y dedicado a desagraviar en esta parte a la religión ofendida con el sistema de la tiranía, su autor J.G.R., ciudadano de Venezuela, en la América del Sur, Imprenta de Thomas H. Palmer, Filadelfia 1817, XII + 406 pp. (BNC D. Samper, Sala 1ª 9540, Fondo Quijano 429). Segunda impresión en la Imprenta de M. Carey e Hijos, Filadelfia 1821, 365 pp. (BNC D. Samper, Sala 1ª 9679). Para nuestro estudio hemos utilizado la siguiente edición: Juan Germán ROSCIO, Obras, I: El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Publicaciones de la Secretaría General de la Décima Conferencia Interamericana, (Colección Historia, nº 7), Caracas 1953, 496 pp. El volumen II de esta colección contiene los escritos políticos menores y una selección de oficios y comunicaciones de interés para conocer el ideario de Roscio; el volumen III recoge la correspon-

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El propósito de su obra es dar a conocer sus errores políticos, para lo cual utiliza el mismo método de confesión que San Agustín. Reconoce que durante un tiempo defendió el despotismo y la causa realista y que, después de los sucesos acaecidos tras el regreso del rey Fernando a la Península, decidió defender la libertad y mostrar, basándose en las Escrituras, que «la monarquía absoluta y despótica, no podían conciliarse con el cristianismo», a pesar de que en las aulas donde estudió teología y derecho se apoyaba este régimen político. Buscó argumentos en contra, pero sólo encontró discursos filosóficos cargados de razón, en los que estaba ausente la Biblia; por ello decidió escribir esa obra que buscaba y no hallaba. El triunfo de la libertad consta de un prólogo, en que narra por qué surgió la necesidad de escribirla, una introducción y cincuenta y un capítulos. En la introducción describe la enseñanza de la teología como el lugar a donde «iban los enemigos de la libertad en busca de textos que sirviesen de dogma al gobierno temporal de las gentes contra la sana intención de su autor»; critica el hecho de que se utilizase diversos pasajes de la Biblia para apoyar la tiranía de los monarcas absolutos: Pensaba que la Religión era interesada en el despotismo que yo llamaba derecho natural y divino: yo miraba como un homenaje debido a tu Divinidad, la obediencia ciega que yo prestaba y sostenía a favor del poder arbitrario. En la monarquía despótica que yo adoraba, por el abuso de la Escritura se había viciado de tal suerte el espíritu público, que el sistema de la tiranía se respetaba como artículo de fe, las prácticas opresivas del tirano se veneraban como divinas y eran tildados de irreligioso cuantos usaban el derecho contra este mal envejecido. A fuerza de imposturas, juego de palabras y términos trabucados, pero muy conformes al falso concepto inspirado a un vulgo ignorante y fanático, pasa por inviolable y sagrada la planta del despotismo.

Señala que los teólogos del poder absoluto habían sido tan obstinados en unir cristianismo y despotismo, que algunos filósofos del XVIII atribuyeron a la religión unos vicios que ésta condenaba y en consecuendencia que se ha conservado. Sobre el autor vid. Pedro GRASES, El catecismo religioso político del doctor Juan Germán Roscio, Ministerio de Educación, Caracas 1964, 19 pp. (BNC Fondo Arciniegas 12472); Luis UGALDE, El pensamiento teológico-político de Juan Germán Roscio, La Casa de Bello, Caracas 1992.

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cia procuraron destruir los fundamentos religiosos, por pensar que «eran la causa del poder tiránico de las monarquías cristianas». Se alegra, pues, de haber descubierto que las Escrituras reprobaban el poder absoluto de los reyes. Finalmente confiesa «yo no hablo sino de todos aquellos lugares de la Escritura que directa o indirectamente tratan de política». A lo largo de los cincuenta y un capítulos analiza distintos pasajes de los libros sagrados, más o menos extensos, en que se hallan los fundamentos para apoyar o rechazar determinados posturas políticas. Los principales temas que aborda son: 1. La soberanía popular, que Roscio fundamenta en Proverbios, 14; Deuteronomio, 17; en las figuras de Moisés, Abraham, Jacob (Génesis, 49), Joatán y Gedeón, Samuel, Oseas, la elección de Saúl, los reinados de Salomón y Roboán, y Abías (cap. I-XVI). 2. La democracia, la anarquía y revolución de los macabeos frente a los que gobiernan de modo absoluto y con impunidad (cap. XVIIXXIV). 3. La cuestión política en las cartas de los Apóstoles Pedro, Pablo (cap. XXV-XXIX). 4. La obediencia activa y pasiva, y el derecho de resistencia (cap. XXX-XXXVIII). 5. Señala que el abuso de la potestad eclesiástica en lo político se apoya tanto en los capítulos 6 y 19 del Evangelio de San Juan, como en la historia y estatutos de España (cap. XXXIX-XLIV). 6. Sustenta el regicidio y tiranicidio en algunos relatos de Moisés, los Libros de los Reyes y la doctrina de Tomás de Aquino (cap. XLV-L).

La conclusión de su recorrido por la Escritura es bastante nítida. Siguiendo el estilo de «confesión» de San Agustín y dirigiéndose a Dios, afirma: Para la emancipación espiritual del género humano, convenía que obrase Jesús de la manera prescrita en los despachos de su misión. Más para libertar a las naciones del yugo de la tiranía, son ineptas las medidas de este orden misterioso, y subsisten inalterables, las que pusiste a disposición del hombre, desde que empezó a sentirse oprimido por sus semejantes. Si yo fuese comisionado tuyo para librar místicamente a otro mundo, de la esclavitud del demonio, seguiría las instrucciones del Mesías, siempre que tú no me dieses otras. Pero si me encargase de salvar de su angustia y trabajo a los que gimen bajo el despotismo de los Reyes, sería Abraham mi norte, y mi guía sería Moisés, Josué, Aod, Gedeón, Samuel y Jeroboán.

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En el capítulo con que concluye su libro, muestra que es «quasi religioso [el] dogma político de la soberanía del pueblo». Aunque la religión no se desenvuelva en el mismo plano que la política, sin sociedades no existiría la política; por otra parte, la religión es inseparable del hombre, aunque no hubiese entrado en convenciones sociales. Es obvio que habla de la religión natural, no de la revelada o sobrenatural. Tal religión es: el arte de los deberes de esta criatura para con su Creador: deberes procedentes de una convicción interna, que le enseña haberle venido de tu mano el ser que tiene, el espíritu que le anima, las luces que le inspiran el conocimiento de esta verdad. [...] Es una secuela de este primer sentimiento el del amor, y adoración. He aquí el compendio de las relaciones del hombre para contigo, y la primera idea de la virtud, de la religión.

La virtud natural de la religión existiría aunque la especie humana estuviese reducida a un individuo; en cambio, los sentimientos morales y políticos sólo pueden darse cuando hay más de un individuo, es decir, cuando hay sociedades constituidas. De sociedades constituidas surgen los derechos y deberes del ciudadano, la soberanía nacional, el arte de la política, el derecho natural y el derecho de gentes. En la historia se han mezclado demasiado los dos ámbitos: religión y política. También los hebreos así lo hicieron, ya que Dios era el «encargado del ejercicio de su poder legislativo y ejecutivo». Ahora bien, esto no justifica que algunos tiranos hayan aprovechado tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento para imponer sus ideas sobre «el trono y el altar», apoyados en los «teólogos de la tiranía», que declaran destructores de la religión a los que se arman contra la tiranía. Demuestra que la verdadera virtud de la religión es incompatible con el poder despótico. Y enumera los teólogos que han defendido la soberanía del pueblo: el Papa Alejandro III, San Lamberto, San Eduardo rey de Inglaterra, Santo Tomás de Aquino, San Vicente Ferrer, Gerson, Almaino y el escocés Juan Mayor; frente a otros, que se han sometido a los requerimientos de los tiranos, condenando como heréticas y opuestas al poder proposiciones «de eterna verdad en lo político: proposiciones comprobadas con los libros de Religión, y de ninguna manera ofensivas a la fe y buenas costumbres». Concluye deseando la libertad de su país y de todos sus habitantes. Roscio adivinó las falacias argumentales de los filósofos cesaropapistas, pero incurrió en el mismo vicio argumental, al pretender sacar toda

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doctrina política sólo de la Sagrada Escritura. Las cosas no eran (ni lo son ahora) tan sencillas. Sobre la base del carácter natural de la virtud de la religión y de la condición política del hombre, se pueden concluir, a partir de la Escritura, a favor de cualquier régimen político. Que una época se incline en un sentido u otro depende de la sensibilidad de cada momento y de las prioridades culturales, salvado el principio intangible de la libertad de las conciencias. f ) Rafael Lasso de la Vega (1764-1831)89 Fue la figura más destacada en la vida política y eclesial de la nueva república colombiana, desterrado de Bogotá en 1812 por su posición inicial de firme fidelidad al rey de España. En 1815, Fernando VII lo nombró obispo de Mérida de Maracaibo, fue allí donde pasó de ser un realista a fervoroso defensor de la causa republicana. Por amistad con Bolívar colaboró en la organización de la Gran Colombia. Fue elegido para representar a Maracaibo en el Congreso de Cúcuta de 1821 y firmó la Constitución de la Gran Colombia como vicepresidente. Fue senador en el Congreso de la Gran Colombia de 1823 a 1824. A partir de 1821 comenzó a ser el puente entre América y Roma e impulsó el entendimiento entre la Santa Sede y la República. Por su intermediación se nombraron los primeros obispos de la América independiente; se alcanzó un arreglo pacífico de los asuntos eclesiásticos pertur-

89. Nació en Santiago de Veraguas, en el Istmo de Panamá, en 1764. Estudió en el seminario de Panamá y a partir de los 18 años cursó Filosofía, Teología y Cánones en Bogotá. Se doctoró dos veces en el Colegio del Rosario. Ordenado en Bogotá en 1792, fue párroco de Funza hasta 1804, de donde pasó de canónigo doctoral en Bogotá. Los sucesos de 1810 le enfrentaron a la Junta Suprema al negarse a jurarle obediencia. La Junta lo confinó y le ordenó residir fuera de Bogotá. Fue designado chantre de Panamá, que todavía era español. Fernando VII lo presentó para obispo de Mérida en Venezuela en 1815. Lasso tomó posesión en octubre de 1816, antes de su consagración, que fue el 11 de diciembre del mismo año. La provincia de Mérida era republicana mientras que la de Maracaibo era realista; ambas pertenecían a su diócesis. Le tocó actuar en los momentos de las represiones de Pablo Morillo y convivió con Simón Bolívar en Boyacá. En 1821 se decidió por el pronunciamiento republicano y, a partir de este momento, asumió una actitud decidida en favor de Bolívar, con quien conversó varias veces en 1821. En diciembre de 1828 fue promovido a la diócesis de Quito por el propio Libertador, de la que tomó posesión un año más tarde, en 1829. Celebró las exequias de Bolívar en Quito tres meses antes de morir, el 6 de abril de 1831, en su sede episcopal de Quito.

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bados por la política; y finalmente se aceptaron las nuevas repúblicas por parte de Roma. Sus escritos son variados y abundantes, aunque aquí nos ceñiremos a los redactados a partir de 1821, en que cambió su orientación política y apoyó la República90. Tres obras están concatenadas: Conducta del obispo de Mérida desde la transformación de Maracaibo en 182191; Protesta del obispo de Maracaibo, que podrá servir de continuación al manifiesto de su conducta, que publicó el año pasado, de fecha 12 marzo 182492; y Trabajos del obispo de Mérida de Maracaybo en su venida y concurrencia al segundo congreso legislativo año de 1824. Este papel debe servir de continuación al Manifiesto y Protesta de los años anteriores, 1824. De este último se señala en la portada que saldría por partes y periódicamente93. Las tres obras son una explicación de las causas de su cambio ideológico y de su postura ante algunas cuestiones políticas. Conducta, Protesta y Trabajos constituyen sendos tratados de derecho político, bien argumentados y expuestos con claridad. Muestran el profundo conocimiento que Lasso de la Vega tenía de la Sagrada Escritura, de la historia y de la teología; su carácter enérgico y su valentía para defender y mantener intacta la independencia de la Iglesia frente al nuevo poder, especialmente, en la cuestión del patronato. En Conducta del obispo de Mérida, al explicar los motivos de su cambio, remite a dos pastorales (al clero de Coro y al de Ocaña) y a una carta dirigida al Papa el 20 de octubre de 1821. La transformación de

90. Los anteriores son, entre otros: Sermón predicado en la solemne función de acción de gracias por las victorias que han comenzado a obtener las armas españolas contra el Emperador de la Francia, predicado el 22 de noviembre de 1808, Imprenta Real, Santafé de Bogotá 1808, 60 pp. (BNC VFDU 1-341 Fondo Antiguo); Sea a honor de la gloriosa Asunción de María. Continuación de las gestiones que se han hecho para el allanamiento de la venida del Ilustrísimo Sr. Arzobispo de esta Metrópoli Don Juan Bautista Sacristán, Imprenta de B. Espinosa, Santafé de Bogotá 1812 (BNC Fondo Pineda 0468 ff. 445r447v). 91. Por Espinosa, Bogotá 1823, 58 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 4). Otro ejemplar: Sala 2ª 8397, pieza 24. 92. Imprenta de Espinosa, por Valentín Rodríguez Molano, Bogotá 1824, 52 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 10). 93. Imprenta de la República, por Nicomedes Lora, Bogotá 1824, 40 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 6). Cfr. Julio TERÁN DUTARI, S. J., «Religión y nación. El aporte de la fe a la construcción de la nacionalidad: en torno a la figura del obispo veragüense don Rafael Lasso de la Vega», en Istmo, 7 (nov-dic 2003). Consulta 5.10.07, disponible en .

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Maracaibo, el 28 de enero de 1821, fue el momento de su propia mutación política: Mi ánimo es contribuir a que tengamos todos sólo un corazón, sólo una lengua, y que trabajando por la felicidad de la República, paz y tranquilidad, sin romper el vínculo de la caridad cristiana, demos a conocer [que] no queremos otra cosa, sino que Dios sea quien edifique la casa, quien guarde la Ciudad, manteniendo intacto, y firme la Religión Católica.

En otros términos: que su deber de pastor estaba por encima de sus propias convicciones políticas y que él se debía a los fieles; por ello, apostaba por lo que más interesase a los fieles. De camino a la reunión con el Libertador, aprovechó para hacer la visita pastoral. Fue en ese momento cuando advirtió que todas las provincias habían aceptado la independencia; y que, si con anterioridad había defendido el origen divino de la autoridad de los reyes, se remitía ahora «al consentimiento de los pueblos». Maracaibo lo eligió su representante en el Congreso, pero, como era el único obispo de Colombia, decidió acudir sólo cuando fuese muy necesario y, en virtud de ese cargo, hizo juramento ante el Congreso. Consideraba criticable su cambio de opinión, aunque reconoce que lo político es lo que admite más mudanzas. A continuación y tomando como punto de referencia la actitud de España ante los franceses, razonaba así su cambio: Cuando una nación reconoce a otra por Soberana, es verdad, no es quien la hace Soberana; pero sin duda aprueba lo ya hecho, y por consiguiente hace como suya la obra ajena; y algo más. Había allí Monarquía: se convirtió en Gobierno Republicano; ¿y qué otra cosa entre nosotros? Digámoslo claro: desde entonces se nos enseñó lo que vale el consentimiento de los Pueblos. Y en cuanto a lo segundo digo que ninguna es ya la fuerza del vasallaje, supuesto el juramento de la constitución por el rey; como que por él, no puede negarse, se devolvió; es poco: se ratificó, había entrado, y que pudo haber entrado en el ejercicio de la misma soberanía, desde que comenzó a trabajarse la misma Constitución.

Se había sometido al consentimiento de los pueblos. Después afirmaba que no hubo vasallaje de América a la metrópoli, sino más bien una cesión de la soberanía americana al rey de España. Decaída la cesión, los derechos de la soberanía revertían de nuevo al pueblo soberano americano.

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A continuación, reconocía la estrecha vinculación de la monarquía española con el catolicismo, pero afirmaba que el catolicismo depende, en realidad, de la Silla Apostólica. En consecuencia pueden ir juntas la nueva república y la religión. Es más: si dependiesen de la monarquía española en lo temporal, se sentirían obligados en contra de la religión, y la buena dependencia no podría subsistir. Dedicó los dos siguientes opúsculos, Protesta y Trabajos, ambos de 1824, a la institución del patronato. En Protesta rebate punto por punto los argumentos esgrimidos en el Senado por Herrera, Osio, Rosillo y Otero a favor de que el gobierno de la república tuviese los mismos derechos de patronato que la monarquía española94. Su opinión es clara y contundente: no es partidario arrogarse el derecho del patronato, ante todo porque su cesión corresponde a la Silla Apostólica. Señala además que arrogarse tal privilegio supondría un gran inconveniente para las provisiones canónicas en el caso de que faltase la autoridad eclesiástica, e incluso piensa que «en cuanto a los curas, que tendríamos lobos en lugar de Pastores». Estima, por ello, que los concordatos son más adecuados. «Aquello de una suprema autoridad en la República me hace temer mucho; y ya me expresé el año pasado que Enrique VIII así empezó». En Trabajos dedica muchas páginas a explicar el origen del patronato, y que éste «es gracia de la Silla Apostólica». Por ello reitera su postura, ya expuesta en el Senado y en sus escritos, de que Colombia no se apodere de ese derecho. Es más, concluye que el proyecto de patronato republicano que se intenta establecer en el Congreso sería nulo por incapacidad de éste para sancionarlo95.

94. Vid. infra el próximo epígrafe sobre el patronato. 95. Vid. Nulidad al proyecto de ley del Patronato Eclesiástico que por último recurso hace el obispo de Mérida de Maracaibo, presentándola a la Nación, firmado por el Senador Obispo de Mérida de Maracaibo en Bogotá 19 de julio de 1824, Imprenta de la República, por Nicomedes Lora, Bogotá 1824, 4 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 29). En este documento hace un alegato por el que reclama la nulidad del proyecto de ley del patronato eclesiástico por defectos procedimentales; es interesante que, al describir los sucesos de la cámara, señale que en el Congreso de Guayana de 3 de enero de 1820, la mayoría estuvo en principio en contra de un arreglo provisional de las sillas vacantes de Colombia y contra el proyecto decisivo de patronato con excepción del Sr. Osio, que era vicepresidente de la cámara. Con anterioridad, y más optimista había escrito: Congratulación del obispo de Mérida a las iglesias de Colombia por el convenio provisional con el gobierno para la provisión de prebendas y curatos, mientras con la santa Sede se acuerda la gracia del Patronato, firmado por el obispo el 19 de julio de 1823, (Imprenta de la República por Nicomedes Lora, Bogotá 1823, 8 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 31).

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En otros escritos sale al paso de diversas cuestiones eclesiásticas en las que el nuevo gobierno quería intervenir. En uno de ellos se opone al proyecto de enajenación de bienes raíces y muebles de cofradías, por pensar que el Congreso no estaba autorizado a ello96; en otro sale al paso del pago de los diezmos eclesiásticos97; la tolerancia de cultos que se intentaba introducir en Colombia dará lugar al opúsculo Sentimiento tercero98. De más interés fue la publicación de las cartas recibidas de Pío VII y de León XII, acompañadas de unas palabras del propio Lasso. Con fecha 2 de marzo de 1823 escribía a los fieles de su diócesis dándoles a conocer la carta que él había escrito a Pío VII al terminar el Congreso de Cúcuta de 1821, el 20 de octubre y la respuesta del Papa99. Lasso de la Vega daba al Papa noticias de su diócesis y de toda Colombia, exponiéndole las necesidades espirituales, en especial la de restablecer las relaciones con Roma, interrumpidas después de la independencia. En su respuesta, fechada el 7 de septiembre de 1822, el Papa se lamentaba de que Lasso de la Vega no hubiese detallado más todavía la situación eclesiástica después de las «públicas perturbaciones», por lo que «te encargamos muy cuidadosamente, que cuanto antes sea posible, nos envíes dichas noticias. Y por que, como dices, muchos de los Prelados han emigrado de sus Sillas, desearíamos ser instruidos exactamente del estado también de los negocios de las diócesis cercanas». El Papa dejaba claro que no pretendía entrometerse en asuntos que pertenecen «al estado político 96. Voto del obispo de Mérida en la primera discusión del proyecto de enagenación de bienes raíces y muebles de cofradías y convenios en cuanto a las mismas cofradías, Imprenta de Juan Manuel Galagarza, Bogotá 1824, 8 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 7). Otro ejemplar en Sala 2ª 8397, pieza 28. Los documentos son del 27 de abril, 3 y 9 de mayo de 1824. 97. Mis sentimientos. Papel del Obispo de Mérida de Maracaibo, que periódicamente continuará por semanas, según le sea posible, Imprenta de Espinosa por Valentín Molano, Bogotá 1826, 48 pp. (BNC Fondo Pineda 197 VFDU 1-225, pieza 9). Otro ejemplar: Sala 2ª 8396, pieza 40. Aquí Sentimiento cuarto, pp. 33-48. 98. En Mis sentimientos, cit. en nota 97, pp. 20-32. Este mismo texto se publicó por separado: Discurso contra el tolerantismo que se ha querido introducir en Colombia, Imprenta de Espinosa por Valentín Molano, Bogotá 1826, 12 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 11). 99. Rafael por la gracia de Dios y de la santa Silla Apostólica a nuestro venerable clero y fieles recibid con todo el amor de hijos la bendición de la misma Silla Apostólica, Imprenta de Espinosa, Bogotá 1823, 4 pp. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 8). Otro ejemplar: Fondo Pineda 0469, ff. 448r-449v. El 30 de marzo escribía otra carta para salir al paso de la masonería, en la que recoge la carta de Pío VII sobre esta cuestión de 13 de septiembre de 1821: Tu próximo: a cualquiera que sea el editor de Colombia, a quien tocar pueda, Imprenta de Espinosa, Bogotá 1823, 12 pp. (BNC de Sala 2ª 8396, pieza 5).

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del interés público», sino sólo a lo concerniente a la religión; aunque «amargamente lloramos tantas heridas dadas a la Iglesia en las Españas, y que procuramos del modo posible curar», por lo que deseaba vehementemente proveer las necesidades de los fieles americanos, y pedía que se las diera a conocer. Lasso de la Vega escribió de nuevo a Pío VII el 19 de marzo de 1823 dándole las noticias extensas que el Papa le había pedido, tanto de su diócesis como de las comarcas de Cartagena y Santafé. Entre tanto falleció Pío VII. Elegido su sucesor León XII, respondió a la carta del obispo de Mérida el 19 de noviembre de 1823, en la que se alegraba de que, a pesar de lo sucedido en América, «los ánimos de esos fieles de ningún modo se hubiesen disminuido aquella esclarecida fe y devoción para con esta Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, con que tanto ha resplandecido siempre esa nación americana»100. Afirmaba también que tanto sus peticiones como las del cabildo metropolitano de Santafé y las del vicario de Cartagena, se estaban examinando para proveer en un breve espacio de tiempo lo más útil y conveniente para esas iglesias. Pedía a Lasso de la Vega que hiciese saber a todos los fieles «la efusión de nuestro paternal amor» y también a la iglesia metropolitana y a la de Cartagena, cuyas cartas particulares «nos han sido muy agradables». Le comunicaba que Pío VII había nombrado a Alejandro (sic) «Arzobispo de Filipos por vicario de esta Silla Apostólica para el gobierno de Chile», al que había dado facultades muy amplias para los negocio eclesiásticos de la América meridional; anunciaba que ya se ha embarcado para Buenos Aires101. Lasso envío la carta de León XII a los fieles, con fecha 30 de abril de 1824.

100. Venerable clero y fieles de la nación de Colombia, Imprenta de la República por Nicomedes Lora, Bogotá 1824, 4 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 26); contiene la carta León XII de 19 de noviembre 1823, firmada por Lasso de la Vega el 30 de abril de 1824. Otro ejemplar sólo con la carta de León XII reimpresa en Popayán por B. Zizero, 1824, 1 p. (BNC Sala 2ª 8396, pieza 9). 101. Se refiere a la conocida misión de monseñor Juan Muzi: vid. Francisco DURÁ, Misión para Hispano América confiada en 1823 por los papas Pío VII y León XII a instancias del gobierno de Chile al Vicario Apostólico Monseñor Juan Muzi, arzobispo de Filipos. Fin y muerte del Regio Patronato de Indias. En homenaje a su centenario, Librería del colegio Alsina y Bolívar, Buenos Aires 1924. Más reciente: Francisco MARTÍ GILABERT, «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX. I: Preparativos y escala en Buenos Aires (18211824), en Anuario de Historia de la Iglesia, 9 (2000) 235-258; ID, «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX. II: Llegada a Santiago, regreso y desenlace (1824-1832)», en Anuario de Historia de la Iglesia, 10 (2001) 281-321.

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Con posterioridad, el 1 de enero de 1825, León XII escribió de nuevo a Lasso de la Vega una carta, que se publicó el 16 de enero de 1826, y en la que el papa decía que no se había podido resolver todavía lo del obispo y le enviaba «los rescriptos, que hemos dado a las súplicas, que acompañaban a tu última carta y nuestra respuesta al vicario Capitular de la diócesis de Santafé»102. Finalmente, el 30 de agosto de 1825, le contestaba ya acerca del nombramiento de obispo entre la terna propuesta por De la Vega103. El Papa pedía que se enviase a su procurador los documentos del sacerdote Buenaventura Arias; y, sobre la elección de canónigos, el Papa señalaba que no había podido entender, por la carta de Lasso, qué fundamentos había para que se concediese al obispo el derecho de elegirlos. Como decíamos al comienzo de este epígrafe, Lasso fue uno de los pensadores más interesantes de los primeros momentos de la emancipación americana. En primer lugar, por su fina percepción del ministerio episcopal, entendido como servicio a los fieles. Por ello, los fieles deben ser atendidos cualesquiera que sean sus opciones políticas; es más, en algún sentido, el pastor debe hacerse a tales preferencias. El episcopado entendido como servicio era, en la práctica una gran novedad, especialmente cuando tal diaconía se tematizaba como un derecho de los fieles, cosa ya apuntada en los escritos de Lasso. En segundo lugar, su concepción del patronato como un privilegio, es decir, una ley particular a favor de uno y, por lo mismo, no subrogable, implicaba también una gran inteligencia en temas de Derecho público del Estado, como ahora se diría. En la misma línea se inscribe su apuesta por una solución concordataria. Finalmente su tesis sobre la soberanía popular y la delegación de tales derechos en la autoridad, se hallaba muy próxima a la doctrina constitucionalista moderna, que, en plena Restauración, se hallaba muy lejos del horizonte cultural de los politicólogos y teólogos del momento. 102. A nuestro venerable clero y fieles, con carta de León XII de 1 de enero de 1825, Impreso en Espinosa por Valentín Rodríguez Molano, Bogotá 1826 (BNC Sala 2ª 8396, pieza 13). Otro ejemplar: BNC Sala 2ª 8397, pieza 26. 103. De esa misma fecha es otra carta: Noticia Importante al público, carta del Sumo Pontífice León XII de 30 de agosto de 1825, Impreso en Bogotá en 1827, 8 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 25). En este documento se notifica a los fieles que se ha procedido a la renovación de los canónigos y demás prebendados de la catedral de Santafé de Bogotá; entre ellos figura el deán Rosillo, el arcediano Caycedo, el chantre Cabrera y el racionero Nicolás Cuervo. Las vacantes se fueron sucediendo a partir de 1823 y el documento fue aprobado por el Papa León XII en enero de 1825; el gobierno le dio el pase en enero de 1827. Estaban en situación de sede vacante, después de la expulsión del arzobispo Juan Bautista Sacristán.

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3. LA CUESTIÓN DEL PATRONATO a) El «cisma de Socorro» (1811) El obispo que se había nombrado para la diócesis de Socorro [Cartagena] no acababa de instalarse en la ciudad, porque había desembarcado en Cartagena al poco tiempo de comenzar los disturbios revolucionarios, y entre sus propios temores y las dificultades para llegar, se había detenido en Cartagena. Por tanto, la diócesis, aunque contaba con sacerdotes para atender a los fieles, estaba abandonada. Este prolongado retraso empujó al síndico procurador general a pedir a la Junta Suprema de Socorro, el 26 de noviembre de 1810, no esperar más al obispo nombrado y elegir otro. En las asambleas celebradas los días 11 y 12 de diciembre de 1810 se procedió a la elección, que recayó en Andrés Rosillo, canónigo de la diócesis de Bogotá. Los gobernadores del arzobispado, Juan Bautista Pey de Andrade104, arcediano, y José Duquesne de Madrid105,

104. Poco se sabe de su vida, aunque su nombre figura entre los que firmaron el Acta de Independencia el 20 de julio de 1810. Era más conocido su hermano, un prócer de la Independencia: José Miguel Pey y Andrade (Santafé 1763-1838) que ocupó la presidencia de la Junta Suprema de 25-VII-1810 a 4-X-1812. 105. Nació en Bogotá el día 23 de febrero de 1748, de padre francés y madre novogranadina. Hizo sus estudios en el Colegio de San Bartolomé. Fue cura párroco de Lenguazaque y de Gachancipá, durante más de veinte años. Posteriormente nombrado canónigo de la catedral de Bogotá, y desde 1804 hasta 1817, vicario general y gobernador del arzobispado. Dejó manuscrita una obra llamada Comento del Apocalipsis, que se perdió. Interpretó el calendario muisca, uno de los más curiosos monumentos americanos, así: Disertación sobre el Calendario de los muiscas, indios naturales de este Nuevo Reino de Granada, dedicada al señor Doctor don José Celestino de Mutis, Director general de la Expedición botánica, por 8. M. Por el Doctor don José Domingo Duquesne de la Madrid, Cura de la iglesia de Gachancipá de los mismos indios. Año de 1795. Don Joaquín Acosta insertó este curioso trabajo como apéndice a su obra publicada en París en 1848. Murió en Bogotá el 30 de agosto de 1822. Relación de los méritos y servicios del Doctor Don Joseph Domingo Duquesne, cura de Gachancipá en el arzobispado de Santafé, s.l, s.n, c1790, 4 p. sin numerar (BNC Fondo Antiguo, VFDU1-401). Otras obras suyas: Oración pronunciada de orden de el Exmo. Señor Virey (sic), y real acuerdo en la solemnidad de acción de gracias celebrada en esta santa iglesia catedral metropolitana de Santafé de Bogotá, el día 19 de enero de 1809, por la instalación de la Suprema Junta central de regencia... En la imprenta Real de Santafé de Bogotá, por D. Bruno Espinosa de los Monteros, años de 1809 (BNC Fondo Pineda 197, VFDU 1-225, pieza 1); Carta Pastoral de los SS. Gobernadores del Arzobispado de Santafé al venerable clero secular y regular de la diócesi (sic), sobre la tranquilidad publica, impresa en la patriótica de dicha ciudad de Santafé de Bogotá, año de 1809, 12 pp. (BNC Fondo Pineda 715, VFDU 1-1407, pieza 120); en ese momento los

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canónigo de la catedral de Santafé, escribieron el 12 de febrero de 1811, una pastoral para salir al paso de lo que se denominó cisma de Socorro106. La carta resume el breve de Pío VI Caritas quae docente Paulo Apostolo, de 13 de abril de 1791, que ya se había publicado en El papel periódico bogotano, los días 2, 9 y 16 de septiembre de 1791. Ahora lo reproducen con algunas normas tomadas de los «Concilios generales, Bulas y Breves Pontificios [que] vienen a ser unas máximas o proposiciones inconcusas en el Derecho, expuestas por los Autores Católicos». Los razonamientos están expuestos en veinticuatro puntos, de los que señalamos algunos de los más importantes: ningún magistrado puede convocar al pueblo y clero para decidir en puntos de disciplina; ni el pueblo ni el común de los fieles puede dar jurisdicción espiritual ni aun a sus mismos pastores; la erección de obispados pertenece al Pontífice, que no lo hace sin la citación de los obispos limítrofes; ninguna junta política de hombres (aunque representen a toda la nación) puede por ninguna razón mudar la disciplina universal de la Iglesia; tales erecciones de obispados y elecciones de obispos serían absolutamente nulas, no tendrían valor o efecto, y no podrían dar al electo jurisdicción, preeminencias, facultades, distintivos, rentas, ni derechos; por último, no puede haber consagración legítima en toda la Iglesia católica que no se haga por mandato de la Sede Apostólica. Apostillan que «si la junta del Socorro poseyese la ‘preciosa regalía del Real Patronato que es concesión del papa, y no del Pueblo, no podría usarlo sino conforme a las reglas de sus Concordatos y sólo de aquella manera con que lo usan nuestros Católicos Monarcas, esto es, conformándose en todo con la disciplina Universal de la Iglesia». Afirman, además, que no vale la excusa de que el Papa esté detenido en Savona (Liguria); y consideran un atropello obligar por la fuerza y tratar como traidor a la religión y a la patria, y deponerlo de su oficio, a los obispos legítimos que no quieran consagrar a las «Pseudos Electos». Por todo ello, mandan a los curas y presbíteros que acudieron a las Juntas y votaron a favor de la erección del obispado y elección del obispo, que se retracten. gobernadores eran Francisco Tobar Pastrana y José Domingo Duquesne. La carta escrita el 30 de septiembre de 1809, exhortaba a los ciudadanos a «obedecer a las Potestades legítimas». 106. Carta pastoral de los SS. Gobernadores del arzobispado de Santafé al venerable Clero secular y regular y a todos los fieles de la diócesis sobre la erección de obispado y elección de obispo en la villa de Socorro, Imprenta Patriótica, Santafé de Bogotá 1811, 23 pp. (BNC Fondo Quijano 153, pieza 20). Otro ejemplar en Sala 2ª 8396, VFDU 1-805, pieza 2.

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La respuesta a la carta pastoral no se hizo esperar. El doctor Ignacio de Herrera107 y el licenciado Manuel Plata escribieron una Apología de la provincia del Socorro108. Plata, era cura de Vituyma. La Apología es una descripción de lo acontecido con el fin de demostrar que no se ha realizado ninguna acción cismática, ya que los que la apoyaban «consultaron con la tradición Apostólica, acudieron a los primitivos tiempos de la Iglesia, leyeron las historias de los primeros siglos, y con detenida reflexión meditaron lo que iban a hacer». Les parece, por tanto, que los pastores se han alarmado demasiado, debido a los que han exagerado los hechos. Recuerdan que después del ataque de Bonaparte a la Península, las provincias de España instalaron Juntas Provinciales que declararon la guerra a Francia y reasumieron el derecho de patronato en las Iglesias; en América ese derecho de patronato (hacer por sí mismos las presentaciones a dignidades y beneficios) fue concedido por los Papas a los Reyes españoles y de hecho, «los ministros y corporaciones que gobiernan en su nombre, quedan autorizadas para usar del derecho de Patronato, y por eso es que en América siempre lo han tenido los Virreyes, Capitanes generales y Gobernadores». La Junta de la Villa del Socorro «ha recibido inmediatamente la soberanía de manos del pueblo, que es el verdadero origen y manda a

107. Cali 1769-Bogotá 11 de marzo de 1840. Se graduó de doctor en Derecho civil y Canónico y destacó como abogado. Fue condiscípulo de Camilo Torres y de Miguel de Pombo. Tomó parte en el Cabildo Abierto del 20 de julio de 1810, donde sus discursos vehementes ayudaron a crear el clima revolucionario que culminó en el Acta de Independencia, de la cual fue uno de los firmantes. Fue nombrado rector de la Comisión de Gracia y Justicia; más tarde, delegado ante la Asamblea Constituyente que redactó la Constitución de 1811; al siguiente año fue miembro del Congreso en representación de la provincia del Chocó, y un año después, en 1813, formó parte del Poder Ejecutivo colegiado. En el ejército patriota que se opuso a la invasión de la Expedición Pacificadora alcanzó el grado de auditor. Arrestado tras la ocupación de Santafé de Bogotá, fue condenado a prisión en el castillo de Puerto Cabello, por lo que constituyó una excepción a la regla de condenar a muerte a todo el que hubiere defendido la causa republicana. Con la complicidad de algunos guardianes logró escapar de la fortaleza. 108. Ignacio de HERRERA/Manuel PLATA, Apología de la Provincia del Socorro sobre el crimen de cismática que se le imputa por la erección de obispado, Imprenta Real de Don Bruno Espinosa de los Monteros, Santafé de Bogotá 1811, 34 pp. (BNC Fondo Pineda 197, VDFU 1-225, pieza 2). Otro ejemplar BNC Fondo Quijano 151, pieza 10. Otros documentos sobre la discusión de la provincia de Socorro: BNC Fondo Pineda 166, VFDU 1-447, piezas 5 y 7; Manifiesto sobre la conducta del Congreso, Imprenta Real, Santafé 1811, 18 pp. (BNC Fondo Quijano 151, VFDU1-330, pieza 3). Vid. Rafael GÓMEZ HOYOS, La revolución granadina de 1810, cit. en nota 58, Vol. 2, pp. 90-120.

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nombre del cautivo Rey el Sr. D. Fernando VII. [...] El derecho de Patronato es anexo e inherente al Estado donde aparecen fundadas las iglesias. En el caso de donarse, venderse o por cualquier otro título trasladarse el dominio del Estado a otro, se le transfiere también el derecho de Patronato». Así pues, al retrasar el arzobispo su salida de Cartagena, «con perjuicio del rebaño» los fieles ¿no podían éstos acudir a la Silla Apostólica? Expone en qué dos supuestos se puede presentar la erección de una silla episcopal: primero, «por el simple señalamiento del territorio, que es obra temporal, y toca procativamente a la potestad secular»; y segundo, por «la constitución de un nuevo prelado que administre los sacramentos con lleno de facultades». Esto último pertenece a la Silla de S. Pedro de donde dimana como de su legítima fuente la jurisdicción espiritual. La Junta de Socorro —concluyen— no se ha apartado de estos dos supuestos. Concluyen, pues, pidiendo a los gobernadores del arzobispado que recojan la carta pastoral de febrero y afirman con rotundidad que la Junta Suprema de Socorro llevará hasta su fin la cuestión, llegando a los tribunales si hiciera falta. b) La discusión en el Senado en los primeros años de 1820 Por la dificultad de la cuestión, el Senado pidió un informe a algunos teólogos para que dieran su parecer sobre la subrogación del patronato. Juan Nepomuceno Azuero Plata recibió una carta «del secretario del Interior de la Vicepresidencia de la antigua Nueva Granada», fechada el 26 de noviembre de 1819 en Santafé y firmada por Estanislao Vergara, en la que se le pedía un informe sobre los siguientes asuntos: 1. ¿Los reyes de España necesitan de concesión para ejercer el patronato o podrán hacerlo como una regalía inherente al gobierno supremo? 2. ¿Si lo ejercitan en virtud de privilegio, se entenderá concedido éste al gobierno de la República por una epiqueya y por las circunstancias? 3. ¿Siendo una regalía de toda autoridad suprema e independiente, se podrá ejercer con la misma extensión que los reyes o con qué modificación? 4. ¿Si ni como privilegio, ni como regalía, corresponde el privilegio de patronato al gobierno de la República quién deberá proveer los beneficios, en qué términos y con qué modificaciones?

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5. ¿A qué autoridad corresponde declararlo mientras la silla apostólica determina? 6. ¿Siendo unos ciudadanos los eclesiásticos y estando la iglesia dentro del estado cual será su subordinación al gobierno en cuanto a la provisión de beneficios, y modo de desempeñarlos?109.

Azuero era favorable a que el patronato recayera en los gobernantes republicanos, apoyándose en el derecho natural, en la Sagrada Escritura, en la tradición y la práctica de la Iglesia, en las palabras de algunos Papas, sabios y doctores y en el derecho público de «todas las naciones cristianas». Lo más significativo a nuestro parecer es el argumento que glosa al comienzo de su dictamen, en que ve necesario el patronato para evitar los abusos de los eclesiásticos. Puesto que los gobiernos tienen el supremo derecho de dirección, inspección y protección sobre todos los establecimientos que haya en la nación, pueden establecer leyes que los regulen y eviten todo aquello que perjudique; para evitar que los eclesiásticos hagan un mal uso de la autoridad, como ha ocurrido en algunas ocasiones, provocando trastornos «en los estados más bien constituidos», conviene que los gobiernos prevengan estos males «haciendo sentir a los eclesiásticos que son sus súbditos, que de ellos depende su felicidad o su desgracia, y que con el carácter sagrado de que están investidos no han dejado de ser hombres ni ciudadanos». El medio principal que deben poner los gobiernos es: hacer que no se coloquen en los beneficios de las prebendas, en los obispados, sino personas de su elección y de su entera confianza. No, los soberanos no pueden desprenderse de tan esencial prerrogativa; hacerlo sería traicionar los derechos e intereses de los pueblos; sería dar un golpe funesto a su seguridad y tranquilidad. Los pueblos se verían de repente gobernados por sacerdotes, por curas, por obispos independientes de la autoridad temporal, que dirigirían las voluntades de los hombres a su gusto, que les inspirarían odio y horror a sus magistrados cuando quisiesen, y que volviendo a gobernar el mundo con bulas, escomuniones (sic) y penitencias públicas, le sepultarían de nuevo en la ignorancia, en la superstición, en la anarquía, en guerras atroces y tal vez mayores horrores que las del siglo 10 y siguientes de la edad media. 109. Informe que el dr. Juan Nepomuceno Azuero Plata, cura de Soatá y vicario superintendente de su cantón dio a la vice-presidencia de la Nueva Granada a principios de 1820, sobre los derechos del gobierno, en la provisión de beneficios eclesiásticos y otros puntos de inmunidad, Imprenta de Jayme Cowie, Bogotá 1824, 31 pp. (BNC Fondo Pineda 718, VFDU 1-1411, pieza 138).

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Parecidos informes son los que emitieron otros cuatro intelectuales, aunque éstos fueron publicados por la propia cámara bajo el título Sobre el patronato, como queda de manifiesto en la página introductoria110: Habiendo quedado pendiente en la última lejislatura [sic] la decisión del importante punto del patronato, el supremo poder ejecutivo ha resuelto de acuerdo con los señores presidentes de las cámaras del senado y representantes publicar los dictámenes de algunas personas de rango, de conocida literatura, virtudes y fama, con el objeto de que la opinión pública se ilustre en una materia que todavía no se ha dado suficientemente a luz. La República que ya ha visto la congratulación publicada por el reverendo obispo de Mérida111, verá ahora las opiniones de eclesiásticos y seglares contra cuyas luces, y catolicismo nada puede oponer la misma maledicencia, y formará el juicio que merezca este punto según las razones en que se fundan unos y otros de los que sostienen el patronato en el gobierno supremo o se lo niegan.

A continuación vienen los informes de Otero, Rosillo, Osio y Herrera dirigidos a Francisco de Paula Santander vicepresidente de la República, todos partidarios del derecho de patronato. Los argumentos más interesantes son los de Otero, Herrera y Osio. El informe de Francisco José Otero, sacerdote, está fechado el 22 de noviembre de 1819. Comienza planteando las preguntas que hay que resolver, que son las arriba citadas, y para resolverlas asienta ante todo los fundamentos de derecho: 1. la República es legítima soberana y el presidente digno representante, aun hallándose «con las armas en la mano y sin constitución»; 2. decir que la República es soberana independiente de España, debe entenderse «que la República no ha usurpado un terreno de España, y declarándose soberana legítimamente ha vuelto a ella la soberanía representada por los monarcas de España»;

110. Sobre el patronato, Imprenta de la República, por N. Lora, Bogotá 1823, 51 pp. (BNC Fondo Cuervo 3901, pieza 8). Contiene los escritos sobre el patronato de Otero, Rosillo, Osio y Herrera y está dentro de un volumen titulado: Derecho canónico. Hay otro ejemplar con la siguiente signatura: Patronato, Ed. N. Lora. Bogotá 1823 (BNC Sala 1ª 4900, pieza 779). Vid también: Sin autor, Opinión político canónica sobre la cuestión del patronato eclesiástico, Imprenta de la República por N. Lora, Bogotá 1824, 24 pp. (BNC Sala 2ª 8397, pieza 24); es un manifiesto a favor del patronato utilizando los mismos argumentos que usarán en el Senado los cuatro oradores ya comentados. 111. Vid. el epígrafe f ) dedicado a Lasso de la Vega, supra.

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3. «que el derecho del patronato no es absolutamente espiritual, ni meramente temporal, sino anexo a lo espiritual», consistente en «el derecho de presentar, adquirido por la dotación, fundación de obras pías, por privilegio o prescripción»; 4. «que entre las varias especies de patronato se cuentan el real y personal. Se dice real, el que adhiere a la cosa, y éste pasa con ella al que la posee. El personal adhiere a la persona, y basta que no esté anexo a la cosa para llamarse tal. [...] Es digno de notarse con particular atención este supuesto para entender el modo como pueda pasar o no el patronato real de España a la República».

De todo lo cual concluye que: el derecho de patronato real no es una regalía, que nace de la real autoridad: que el patronato de los reyes de España es una regalía real pero de privilegio apostólico, adquirido por la causa onerosa de fundaciones, dotaciones y conquista, e incorporado en la corona: que habiendo vuelto la soberanía a la República está en ella este mismo patronato de privilegio.

Para demostrar su argumento acude: a las diversas disputas sobre el tema entre Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII; a cómo se resolvió en tiempos de los Reyes Católicos; y a la autoridad de Van Espen, Frassio, Antonio José Albares de Abreu y Solórzano Pereira. Todas las autoridades son de orientación regalista, como era de esperar, vistos los fundamentos, que tenían, además, un fuerte sabor galicano. Andrés María Rosillo y Meruelo, presidente del capitulo catedral y «obispo electo» de Socorro, escribió su respuesta, a fecha 29 octubre 1822, sumándose también a la tesis patronal112. El discurso de Ignacio de Herrera, fechado el 21 julio 1823, comienza señalando las cuatro variaciones que había sufrido la disciplina de la Iglesia en este asunto de la elección de pastores y el derecho de regalía: al principio, el derecho estaba en el pueblo, que era convocado para sufragar; después este derecho lo asumió el clero, excluyendo al pueblo; después pasó a los gobernantes, so pretexto de que «todo gobierno temporal es el protector natural del culto exterior de sus pueblos», de donde resultaron los concordatos, otorgados a los reyes de Francia y España.

112. Las opiniones de Rosillo, a favor del patronato en este documento, variarán más tarde, cuando firme una carta junto con el cabildo catedralicio, vid. nota 114, infra.

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Ahora bien, los privilegios que había concedido la Silla Apostólica no se dirigían a una dinastía concreta, porque el Papa no hace acepción de personas. Así pues, y según destacadas autoridades en cánones, Herrera concluía que el patronato pasó de la casa de Austria a los Borbones. Cuando Portugal se independizó de España, Alejandro VII señaló que «el patronato de las iglesias de Portugal era anexo al territorio», de lo que se podía deducir que «Colombia es dueño de su patronato y de su regalía». Repite que los canónigos de Socorro no podían alegar derecho de reversión, porque no habían tenido en ningún momento el de elegir; además su voz no era representativa de la Iglesia universal, pues «doce siglos pasaron sin que hubieran canónigos que no son de institución divina». Y concluía: mi voto es, que no se haga novedad alguna en el patronato, y que el gobierno continúe con la libre presentación del modo que la legislatura sancione, ocurriéndose inmediatamente a la silla apostólica por la aprobación de esta conducta, para que previa ésta, se hagan después las presentaciones a los arzobispados y obispados.

Juan José Osio, sacerdote de la diócesis de Caracas y vicepresidente de la Cámara, pronunció un discurso el 31 julio de 1823 en la Cámara de Representantes, tras la tercera discusión sobre el patronato, que también fue recogido en esta edición auspiciada por el Senado, en 1823. Su defensa del patronato y su argumentación está dirigida a salir al paso de la acusación, sostenida por algunos eclesiásticos, de que «perseguimos la iglesia y la atacamos directamente, tratando de despojarla de sus prerogativas (sic), para transmitirlas al gobierno»; y se lamenta de que en esos ambientes se haya impedido la lectura de los dictámenes de Rosillo y Otero. En su opinión, el patronato republicano podía sostenerse sobre la base de tres argumentos de carácter político: 1. El primero era que, si el patronato quedase en manos de los eclesiásticos se correría el riesgo de que «podrían valerse en todo tiempo para disputar al gobierno la prerrogativa más esencial de su soberanía, y un motivo mucho más poderoso de inquietudes y desazones entre ambas potestades». 2. Ante la acusación de que podría escandalizar a los pueblos que el gobierno tuviese el derecho de patronato, señala que eso es lo que han visto siempre, y añade: «Por el contrario, ellos se escandalizarían justamente de que un gobierno independiente y soberano estuviese privado de

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una prerrogativa común a otros de igual jerarquía. ¡Qué triunfo no preparaba a los enemigos del sistema Republicano!». 3. El tercero es que una nación recién nacida está recibiendo «las primeras impresiones, y rudimentos de su educación política y social. ¿Y quién sino el gobierno, instruido necesariamente del estado político de cada lugar, de cada pueblo, es capaz de proporcionarle con acierto los ministros que puedan convenirles?».

c) El parecer del Senado y del cabildo catedralicio colombiano en 1824 Una vez recibidos y leídos los informes anteriores, y habiendo sido aprobada la ley del patronato por la Cámara de Representantes, el Senado dedicó la sesión del 12 de abril de 1824 a debatir si el gobierno recién constituido tenía el derecho de patronato. El voto del senador Santiago Pérez Valencia y Arroyo aclara algunos datos de interés que los senadores deben tener en cuenta antes de emitir su voto113. En primer lugar, afirma que «a la autoridad temporal le corresponde irrefragablemente el derecho de protección de defensa y vigilancia, si se quiere, sobre la disciplina o policía exterior de la iglesia; pero no la absoluta inspección y la dirección que le atribuye el primero de los fundamentos del proyecto de ley». Además se debe tener en cuenta que en la ley, al mismo tiempo que se declara que el patronato pertenece al gobierno de Colombia, se aprueban celebrar tratados definitivos y convenio con el Romano Pontífice: «esto supone dos partes contratantes, y donde las hay, una no puede resolver por sí sola las materias que son objeto de los convenios». De lo que deduce que se debería terminar la discusión y el congreso limitarse a dar alguna regla que evitase los perjuicios que se padecen en materia eclesiástica. Pero, «no obstante, se insiste en que al Gobierno le corresponde el patronato eclesiástico o por derecho inmanente a la soberanía; o por la fundación y dotación de las iglesias de Colombia a costa de sus pueblos; o por pasar el patronato real». Coincidiendo con el debate parlamentario, de especial interés es el siguiente documento, redactado por un grupo de eclesiásticos, Venganza de la justicia por la manifestación de la verdad en orden al Patronato de la 113. Voto pronunciado en la cámara del Senado en la sesión de 12 de abril de 1824 sobre el derecho de patronato correspondiente al gobierno en la iglesia de Colombia, por el senador..., Imprenta de Jayme Cowie, Bogotá 1824, 16 pp. (BNC Fondo Pineda 718, VFDU 1-1411, pieza 139).

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Iglesia114, de 1824. Se afirma que el 12 de abril de 1824, se iba a decidir en el Senado el asunto sobre el patronato, y que el capítulo catedralicio tenía preparado un manifiesto en el que se argumentaba que las razones propuestas para atribuirse el patronato minaban los fundamentos de la nación, por lo que pedía suspender la decisión durante ocho días para que pudiera presentarse tal manifiesto, o en el caso de que no se pudiese suspender se permitiese que un miembro de dicho capítulo catedralicio presentase de palabra su dictamen. Al final decidieron imprimir este manifiesto para salir al paso de las imputaciones hechas sobre los miembros del cabildo catedralicio y que todo el pueblo supiera su opinión. Se advierte que este manifiesto estaba ya muy adelantado en su redacción cuando se supo que el asunto se había resuelto en el Senado a favor de patronato. Entonces se decidió darlo a la prensa. Alude a los discursos de Osio y Herrera pronunciados en la cámara los días 20 y 31 de julio de 1823 que fueron los que «determinaron a pronunciar lo que nos proponemos combatir». La cuestión de fondo es que reivindicar la ley del patronato de América es lo mismo que acudir a quien concedió tal privilegio para las iglesias de América, o sea, al mismo Pontífice Romano. Por tanto, el nombramiento de prelados corresponde al Papa. Y, haciendo referencia a la vacante de Socorro, que provocó el cisma de 1811, señala: ¿No será una temeridad y voluntario quebrantamiento de estas sagradas leyes, usar de tal facultad y atreverse a nombrar prelados y ministros contra la prohibición expresa de la Iglesia que ha reservado estas funciones a su jefe supremo? ¿Que imposibilidad de ocurrir a la Santa Sede, para remediarnos, impetrando cuanto se juzgue conveniente? Su santidad ha ofrecido en carta al Illmo Señor Obispo de Mérida [de fecha 7 de septiembre de 1822], que está dispuesto a favorecer todas nuestras solicitudes de suerte, que si el gobierno toma el empeño de realizar estos recur114. Venganza de la justicia por la manifestación de la verdad en orden al Patronato de la Iglesia que se atribuye a la suprema potestad de Colombia. En representación que tenía dispuesta el M.V. S.D. y Cabildo de esta Capital para el Senado y ofrecida en otra que se dio a la misma corporación, Imprenta de Espinosa, por Valentín R. Molano, Bogotá 1824, 106 pp. (BNC Fondo Pineda 197, VDFDU 1-225, pieza 5). Otro ejemplar en BNC Sala 2ª 8397, pieza 23. El manifiesto está firmado por: Andrés María Rosillo, deán; Fernando de Caycedo, arcediano; Juan Nepomuceno Cabrera, chantre; Nicolás Cuervo, maestre escuela; Francisco Javier Guerra; Pablo Francisco Plata; Juan Agustín de la Rocha; José María Esteves; Domingo Tomás de Burgos, canónigos; Fernando de Buenaventura, racionero; Vicente Antonio Gómez, medio racionero; José María Santander, medio racionero.

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sos, la cosa es hecha, y en menos de un año puede estar Colombia socorrida.

Afirman que si no se espera a lo que diga el Papa se corre el peligro de que lo decidido por el gobierno sea nulo. Se señala, además, que el patronato no puede pertenecer a la suprema potestad civil de Colombia, ni por vía de regalía ni por sucesión en el privilegio concedido a los reyes de España. Los argumentos que utiliza para demostrar estas dos proposiciones son: 1. El común sentir nos enseña que, aún respecto a las monarquías, la potestad viene del pueblo. En los estados republicanos, sean de la especie que se quiera, esto es así porque el pueblo elige sus representantes. Por tanto si el patronato pertenece a la potestad de Colombia «se sigue que es facultad y prerrogativa de los pueblos, y que en estos reside el poder de criar los sagrados ministros, y autorizarlos para ejercer la jurisdicción y demás funciones de espiritual ministerio. No se podrá negar jamás esta consecuencia»; y alude a que esto ocurrió con los anglicanos y Lutero, que fueron condenados. 2. En la segunda aserción se critica el argumento utilizado por Herrera (de que los pontífices no hacen acepción de personas), que nada prueba a favor de que el patronato haya de pasar de las monarquías a las repúblicas.

Al acabar el Manifiesto alude a los casos en que se ha usurpado ese poder a los papas con muy malas consecuencias, por lo que se ruega que no se apruebe el patronato. En nota a pie, en la página 105, se dice: «Al tiempo de esta impresión consta, por carta del Sumo Pontífice de 19 de noviembre de 823, que ya se estaba juzgando este asunto». La conclusión del dictamen es que se suspenda lo ejecutado por la cámara de representantes y que con la mayor brevedad se haga recurso a la Silla Apostólica «por que así conviene al honor, religiosidad y decoro de un país que tiene la felicidad de haber profesado siempre la Santa fe católica, apostólica, romana». A la vuelta de los años el nivel argumentativo de ambas partes contendientes causa todavía asombro. Las dos partes oponentes mezclaban, con habilidad dialéctica, razones de derecho canónico, de carácter histórico (más o menos manipuladas), de teoría política y de derecho de gentes. El asunto tenía entonces un interés especial y constituía una nota característica de los debates teológicos y políticos de la naciente Nueva

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Granada y de otras repúblicas emancipadas. Por otra parte, contrastaba con el ambiente totalmente distinto que se respiraba en las repúblicas atlánticas de Norteamérica, independizadas de Inglaterra, donde la autoridad política se declaraba incompetente en cuestiones de religión y no se replanteaba como cuestión fundamental (de vida o muerte) alcanzar el reconocimiento político por parte de la Santa Sede. C. PERÚ* 1. LA IGLESIA Y LA ILUSTRACIÓN El cambio de pensamiento que se produjo en el siglo XVIII afectó tanto a la población civil como al clero, puesto que las nuevas ideas y el racionalismo cuestionaban la validez de las religiones reveladas y, por lo tanto, la mediación universal de la Iglesia. Además, tomaban cada vez más fuerza las doctrinas regalistas conducentes a subordinar las Iglesias nacionales al poder temporal. Paralelamente —escribió Vargas Ugarte con cierta ironía— «dejaron de ser dogma de fe la inalterabilidad de las leyes, el carácter sagrado del soberano, la superioridad de los españoles sobre los americanos y la necesidad de vivir aislados de todo trato con los extranjeros»115. Estos cambios ideológicos no sólo afectaron a la Iglesia, sino también al poder de los reyes. A través de la educación de las clases altas tales doctrinas tomaron cuerpo y hubo «señales del debilitamiento de la fe y un marcado desdén por las cosas y personas eclesiásticas. Nacía este prejuicio del regalismo y del tutelaje que los Reyes de España extremaron en los últimos tiempos, convirtiendo a la Iglesia en sierva del Estado y obligando a los obispos a ceder ante las intromisiones del poder real»116. Esto desconcertó al clero, como quedó de manifiesto en el VI Concilio Limense (1772) y se seguiría manifestando en las actitudes que tomaría este estamento frente a los sucesos políticos que empezaron a precipitarse desde la revolución de Túpac Amaru II en el Cuzco, en 1780.

* Epígrafe redactado por el Dr. Fernando Armas Asín, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima). 115. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Aldecoa, Burgos 1961, IV, p. 344. 116. Ibíd., p. 345.

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No resultó fácil cubrir el vacío dejado por los jesuitas en materia de educación. No obstante, «en general, los clérigos, las universidades y los seminarios de la Iglesia fueron centros de la Ilustración y en algunos casos se convirtieron en verdaderos focos de ideas reformistas y prepararon el camino hacia la Independencia»117. El clero ilustrado conformaba buena parte de la élite intelectual, como se desprende, por ejemplo, del discurso del arzobispo Bartolomé de las Heras, con motivo de la apertura y bendición del Cementerio General de Lima, al aprobar su establecimiento como signo de ilustración e higiene118. Con todo, la Iglesia mantuvo cierta reserva frente a las ideas ilustradas, dado que no todas coincidían con la ortodoxia católica, especialmente las que desembocaron en el liberalismo conducente a las propuestas sobre libertad de conciencia y sobre estricta privacidad de la religión, a los intentos de constitución de Iglesias nacionales, a las fórmulas galicanas del tardojansenismo, a la supresión de los fueros eclesiásticos, a la discusión sobre la potestad universal del Papa en asuntos eclesiásticos temporales, etc. 2. EL CLERO ILUSTRADO Tanto en el clero criollo como en el peninsular se advierte la influencia de la Ilustración. En el caso del clero secular, muchos procedían de colegios jesuitas hasta 1767, circunstancia que tiene especial importancia por la persistencia de doctrinas como el probabilismo y la defensa de la potestad universal del Papa, así como el rechazo al regalismo. A manera de ejemplo podemos citar a algunos representantes de este clero: Diego de Esquivel y Navia, fray Diego Cisneros, fray Tomás Méndez Lachica, monseñor Manuel Abad Illana, el padre Matraya, Juan Domingo Zamácola y Jáuregui, Blas Ostolaza, Carlos Pedemonte y Talavera, fray Tomás Diéguez, Francisco Javier Luna Pizarro, Mariano José de Arce, Agustín Guillermo Charún, Hipólito Sánchez Rangel, Francisco de Paula González Vigil, etc. 117. Jeffrey KLAIBER, La Iglesia en el Perú, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1988, p. 17. 118. Manuel de ODRIOZOLA, Documentos históricos del Perú, s.i., s.l. 1877, I, pp. 240247.

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3. CLERO REALISTA La defensa del sistema colonial fue asumida por parte del clero, tanto alto como bajo, por la presencia de muchos peninsulares. Por otra parte, la Santa Sede recibía una constante información de los representantes de la Corona española, los cuales presentaban los movimientos revolucionarios como abiertamente anticatólicos. Así consiguieron que los papas Pío VII y León XII condenaran la independencia en sendos documentos119. En su mayoría, los obispos de Arequipa fueron realistas, aunque no faltaron tampoco quienes formaron con los próximos revolucionarios, como Mons. Chávez de la Rosa. Entre los fidelistas tenemos a Abad Illana, Luis Gonzaga de la Encina (1810-1816) y José Sebastián de Goyeneche (1817-1821). Éste, sin embargo, al vivir la independencia y ser nombrado arzobispo de Lima, cambió de actitud para no abandonar a su feligresía. El más combativo fue Luis de la Encina, natural de Canarias, letrado y académico ilustrado, buen orador. Exhortó a los párrocos a no dar opiniones políticas, ni incitar a la rebelión. Este obispo dirigió también tres pastorales contra Napoleón, en 1811, y dos sobre la pacificación de América y contra los curas revolucionarios120. Tuvo que hacer frente al ambiente patriota alentado por los argentinos en el Alto Perú y en el sur del Perú. La misma Arequipa fue trastornada por la llegada de las fuerzas de Pumacahua y Angulo, entre 1814 y 1815. De la Encina fue elegido en 1812 diputado a Cortes, pero prefirió permanecer al lado de su grey, orientándola en esos días de confusión. Además, no reconocía un pleno derecho en la convocatoria, ya que «las cortes no se habían constituido conforme a las primitivas leyes de España, convocando al clero y la nobleza» y «porque disminuía el poder del rey, proveniente de Dios»121. Los argumentos que empleaba procedían de las más puras doctrinas escolásticas, a pesar de su formación dieciochesca. 119. Para un análisis del contenido de los dos breves apostólicos, de 1816 (Pío VII) y 1824 (León XII), cfr. en este mismo capítulo III, supra, § A.c-d, al presentar las tesis de Servando Teresa de Mier y el contenido de una Pastoral del Comisario General de Indias, de 1816, dirigida a los franciscanos. Como se ha dicho en los lugares citados, importa mucho, para entender esos dos breves, prestar atención a la fecha de su firma y a lo que contemporáneamente sucedía en Sudamérica. 120. De la Encina extremó su postura, porque España estaba bajo el poder de Napoleón. Por ello, mucha gente se sintió más comprometida con España, aunque luego volvieran a optar por los patriotas, pero no el obispo. 121. Raúl PORRAS BARRENECHEA, Ideólogos de la Emancipación, Milla Batres, Lima 1974, pp. 67-68.

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En el Cuzco también predominó el realismo, aunque con ciertas ambigüedades, porque, por ejemplo, el obispo Juan Manuel Moscoso condenaba, en 1781, la tolerancia tenida con la cultura del lugar y pedía que la evangelización se hiciera en español, contraviniendo disposiciones eclesiásticas superiores que insistían en la necesidad de que los misioneros y curas doctrineros conocieran las lenguas nativas para poder evangelizar. Sin embargo, hubo testimonios en su contra durante la revolución de Túpac Amaru, acusándolo de haberlo alentado. Aunque no se le probó culpabilidad alguna, esto fue motivo de su posterior traslado. Quito también contó con clero realista, como los curas de Asancoto y Guaranda, el obispo Leonardo Santander y Villavicencio (1816-1822) y los prebendados Joaquín de Arteta y Juan Miguel Nieto. El obispo fue, además, activo contrarrevolucionario y se negó a firmar el acta de la independencia, hasta que recibió la orden de dejar el país. En Lima, la centralización del poder español determinó que hubiera más fidelidad a la metrópoli. Tal fue el caso del arzobispo Juan Domingo González de la Reguera (1788-1805), quien estuvo anteriormente en Santa Cruz de la Sierra. Él se opuso a algunas reformas de Rodríguez de Mendoza en San Carlos. Su sucesor, Bartolomé María de las Heras (1806-1821), llegó a firmar el Acta de la Independencia, pero no fue defensor de la misma. Bernardo de Monteagudo decretó su expulsión del país. 4. CLERO PATRIOTA Así como hubo dignidades y curas realistas, también los hubo decididos patriotas, que apoyaron los movimientos revolucionarios e incluso dejaron la administración de los sacramentos para empuñar las armas. Un claro ejemplo fue el del cura cuzqueño Ildefonso Muñecas, que participó en la rebelión del Cuzco de 1814 y dirigió la columna que llevó el movimiento a La Paz. Ligados a estos patriotas estuvieron el arcediano José Benito Concha, el provisor Hermenegildo de la Vega, el prebendado Francisco Carrascón y los curas Navarro, Becerra y Juan Angulo122. Una actuación confusa fue la del obispo José Pérez y Armendáriz (1790-1817), quien no obstante su avanzada edad, fue acusado por el visi122. Rubén VARGAS UGARTE, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana, Librería e Imprenta Gil, Lima 1962, p. 137.

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tador Manuel Pardo y Rivadeneyra de incitar a la rebelión de 1814. Se le acusó de no haber actuado con decisión frente a la actitud tomada por muchos eclesiásticos y regulares, todos alentados por el provisor Hermenegildo de la Vega, que, como ya se ha dicho, era patriota. Sin embargo, el arzobispo De las Heras aclaró la postura del obispo Pérez y Armendáriz, presentándola como una actitud conciliadora, para evitar mayores trastornos en la sociedad. Opinión similar es sostenida por el historiador Vargas Ugarte123. En Arequipa destacaron sobre todo Francisco Javier Luna Pizarro y Mariano José de Arce, quienes entraron en evidente radicalismo hasta la década de los 30, para retomar luego completamente sus funciones sacerdotales. a) Francisco Javier Luna Pizarro (1780-1855)124 Las ideas de este clérigo reflejan toda la influencia de la Ilustración, no obstante no haber tenido autorización para la lectura de libros prohibidos. Durante su estancia en Cádiz ocupó el rectorado del Colegio de Medicina de San Fernando, «en cuyas aulas fermentaba el racionalismo»125, hasta el punto de ser uno de los centros de conspiración entre 1809 y 1810. Regresó al Perú en 1812. A pesar de su derrote intelectual, pronunció la «arenga laudatoria» por el cumpleaños de Fernando VII, en 1820.

123. Ibíd., p. 131. 124. Estudió en el seminario San Jerónimo bajo la protección del obispo Chávez de la Rosa, quien lo incorporó como profesor en el seminario, donde llegó a enseñar matemáticas. De allí pasó al Cuzco (1798), a la Universidad de San Antonio Abad, y se licenció en Leyes y Sagrados Cánones y en Sagrada Teología. Recibió las órdenes menores el 13 de abril de 1799. En 1804 viajó a Lima como familiar de monseñor Chávez de la Rosa y en 1806 recibía las órdenes mayores. De regreso en Arequipa fue vicerrector y prefecto de estudios del seminario (1807). Al año siguiente fue llamado a España por su protector Chávez. Allí reforzó sus ideas liberales y de soberanía popular. Asistió a las Cortes de Cádiz como capellán del presidente del Consejo de Indias. Regresó al Perú en 1812 y fue elegido diputado suplente por Arequipa en las Cortes de Cádiz, pero ya no volvió a España, aunque defendió la obligación de los parlamentarios de ser fieles a la voluntad de los electores, inspirado en «el amor a la justicia y celo por el bien del pueblo». Cfr. Francisco Xavier LUNA PIZARRO, Escritos políticos, UNMSM, Lima 1946, p. XVIII. 125. Ídem.

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Luna Pizarro fue liberal, separatista y republicano. Mantuvo correspondencia con San Martín y contribuyó a la proclamación de la independencia, por lo cual participó en la Junta de Purificación para verificar la conducta política de los curas, juntamente con los patriotas F. J. Echagüe y Cecilio Tagle. En 1822 intervino en la preparación del Congreso y la Constitución y como rector de San Fernando estimuló a los alumnos y profesores a adherirse a la independencia, a las nuevas disposiciones legales y a la soberanía nacional. Formó parte de la Sociedad Patriótica con los republicanos y presidió el Congreso de 1822 como representante de Arequipa. Propició la creación de la Junta Gubernativa y, a su caída por efecto del motín de Balconcillo, «quiso suspender toda decisión hasta que desaparezca ‘el miedo grave’ que pesa sobre todos»126. Por ello consideró que se atentaba contra la soberanía popular y se retiró a Chile, donde ocupó el rectorado del Instituto de Chile. A su regreso a Arequipa se incorporó a la Academia Lauretana de Ciencias y Artes (1825). Frente a Bolívar, su postura fue recelosa y cuestionadora, pues se identificaba con La Mar, a quien procuraba encumbrar. Fue nombrado plenipotenciario en México, pero no aceptó por razones políticas y fue desterrado a Chile. Regresó en 1827 y se incorporó al Congreso para presidirlo. Participó en la reforma constitucional y en la elección de La Mar como presidente, por lo que tras su caída fue apresado y desterrado nuevamente a Chile. Por esos días el cónsul norteamericano William Tudor lo consideraba «hombre de talento, de maneras agradables, muy republicano en sus principios, y parece que de sacerdote no tiene más que el hábito»127. Posiblemente durante este último destierro a un país donde se iniciaba el tránsito de las luchas caudillistas al imperio de los conservadores, con un gobierno de orden y progreso, lo llevó a reflexionar sobre la conveniencia o no del liberalismo. En 1832 le expidieron credenciales ante la Santa Sede, pero él prefirió seguir en el Congreso; y, aunque tuvo un acercamiento hacia el presidente Gamarra, luego favoreció el triunfo de Orbegoso, en 1833. Su última actuación política fue a favor de la Confederación Perú-Bolivia, pero a su caída se apartó de toda figuración en ese campo y, en 1843, ya despojado de toda heterodoxia y vuelto a una vida plenamente sacerdotal, fue encargado del arzobispado de Lima, cuya mitra reci126. Raúl PORRAS BARRENECHEA, Ideólogos de la Emancipación, cit. en nota 121, p. 33. 127. Francisco Xavier LUNA PIZARRO, Escritos políticos, cit. en nota 124, p. xxviii.

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bió en 1846. Condenó la obra de González Vigil por su regalismo y sus consideraciones sobre el Papa: «cauteló la enseñanza de las doctrinas aprobadas por Papas y concilios y siguió dolidamente los embates que sufría el poder temporal de la Iglesia»128. b) Mariano José de Arce (1780-1852) Fue también arequipeño. Pasó tres años en la iglesia de Santa Catalina de Siena «sirviendo en el altar de un modo atento, devoto y edificativo»129, bajo la tutela del doctor Francisco de Borja Torenzo. En 1794 terminó sus estudios de filosofía. En 1810 recibió la primera tonsura. Al año pasó al presbiterado. En su formación intelectual reemplazó la teología por la literatura y la filosofía política. Lector del Contrato Social, se entusiasmó con los derechos del hombre y el antimonarquismo, encarnó el espíritu «de renovación y de protesta, y olvidó el latín por el francés de la Enciclopedia»130. Manifestó sus rasgos revolucionarios ya como profesor en el seminario de Arequipa, al castigar a un niño por ser partidario de Goyeneche. En 1814 fue objeto de proceso por el obispo De la Encina, debido a su entusiasmo por la presencia de Pumacahua y Vicente Angulo en la ciudad de Arequipa. Manuel Menaut, canónigo doctoral, afirmaba constarle «que el presbítero don Mariano Arce, ha sido el más acérrimo defensor de insurrección y sedición del reino, en sus conversaciones, en su trato y en cuantas ocasiones se le ha presentado lance»131. Firmó el Acta de la Independencia y participó en la Sociedad Patriótica, en el bando republicano; sin embargo, coincidió con Bartolomé Herrera en el valor que daba a la inteligencia para regir los destinos del país (una idea restrictiva de la democracia). Asimismo, dirigió el órgano de la Sociedad Patriótica El Sol del Perú y San Martín lo nombró director de la Biblioteca Nacional (1822). Elegido diputado para el primer Congreso Constituyente, fue partidario de limitar los poderes del ejecutivo y formó parte de la comisión

128. Ernesto ROJAS INGUNZA, «Luna Pizarro y el liberalismo: aproximación a un desengaño», en Revista Peruana de Historia eclesiástica, 10 (2007) 71-102. 129. Raúl PORRAS BARRENECHEA, Ideólogos de la Emancipación, cit. en nota 121, p. 60. 130. Ibíd., p. 63. 131. Ibíd., p. 73.

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de constitución, al lado de Rodríguez de Mendoza, Hipólito Unanue, Luna Pizarro, Olmedo, Mariátegui, Sánchez Carrión, Pérez de Tudela y Paredes. Indignado por el motín de Balconcillo (1823), como congresista dijo: «ya no soy sino un simulacro de diputado del Perú»132, y se opuso a la imposición de Riva-Agüero como presidente. Esto le valió la deportación junto con el canónigo Andueza, Mariátegui, Ortiz de Zevallos, Colmenares, Quesada y Ferreyros, pero lograron desembarcar en Chancay y entraron triunfantes en Lima. Se adhirió a Bolívar y el 10 de octubre de 1825 presentó la moción para prolongar su dictadura, actitud contradictoria con el radicalismo en el que se movía133. Un índice de su radicalismo estuvo en su lucha por la tolerancia religiosa. Aunque propuso en las bases constitucionales la fórmula «su religión es la de Jesucristo, como la profesa la santa Iglesia católica, apostólica y romana»134, seguidamente ratificó su espíritu liberal al suscribir su voto, en el debate constitucional, con el añadido: «convengo en todo, menos en la intolerancia religiosa»135. Igualmente salvó su voto frente al juramento que debían hacer los diputados para entrar en posesión de su cargo «¿Juráis a Dios defender la religión católica, apostólica, romana, sin admitir el ejercicio de otra alguna en la república?»136, puesto que eso equivalía a ser permanentemente intolerante. Con el tiempo esta actitud se atemperó. Le pasó lo que a otros intelectuales radicales de los primeros tiempos, como Monteagudo, que se desengañaron al ver los escasos frutos del liberalismo, el imperio de los caudillos y el caos social. Tanto él como Luna Pizarro encontraron un refugio en el desempeño de sus labores pastorales. Con los patriotas estuvieron también: Carlos Pedemonte, rector de San Carlos en 1817, quien ocupó un escaño parlamentario en 1822; Juan Bautista Navarrete, profesor de San Carlos en reemplazo de Sánchez Carrión (1819); fray Alejo Oyaregui, mercedario, hermano del patriota Agustín Oyaregui; Cecilio Tagle, comprometido en las conspiraciones limeñas (1809-1810); Pedro José Tramarria, capellán de San Martín, 132. Ibíd., p. 33. 133. Ibíd., pp. 113-114. 134. Ibíd., p. 110. 135. Ídem. Cfr. también Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones. Modernidad y tolerancia religiosa. Perú, siglo XIX, Centro Bartolomé de Las Casas/Pontificia Universidad Católica del Perú, Cuzco/Lima 1998, capítulo 2. 136. Ibíd., p. 111.

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quien suscribió en San Marcos el acta que solemnizó la independencia; los padres del Oratorio de San Felipe de Neri: Segundo Carrión, Bernabé Tagle, Tomás Méndez Lachica, quien sostenía que «la reunión del poder legislativo con el ejecutivo [...] en una persona o corporación es el origen de la tiranía»137; Joaquín Paredes; el presbítero doctor Gallo, seguidor de Luna Pizarro; José Ignacio Moreno, colaborador de Rodríguez de Mendoza en San Carlos, miembro de la Sociedad Patriótica, pero defensor de la monarquía, por lo que Mariano José de Arce lo comparó con Bossuet, adalid del absolutismo. En el norte destacó: José María Arriaga, con estudios en el Seminario de Trujillo, que llegó al obispado de Maynas. En Quito, el obispo José Cuero y Caicedo se integró en la Junta de Gobierno local y la presidió del 9 de octubre de 1811 al 8 de noviembre de 1812, en reemplazo del presidente Ruiz de Castilla. Bajo el disfraz de fidelidad a Fernando VII alentó a los patriotas. El 8 de agosto de 1812 promulgó un edicto por el cual suspendía de oficio y beneficio a todos los sacerdotes seculares y regulares que fuesen contra la patria y decretaba excomunión contra los seglares que se comunicasen con el enemigo y contra los desertores que no se incorporasen a filas138. Siguieron sus ideas su sobrino, el provisor José Manuel Caicedo y Joaquín Sotomayor, entre otros. En la misma línea estuvo el capellán de Yauca, Francisco Castrovero, quien mantuvo correspondencia con el general patriota Miller. Era informante y distribuía las comunicaciones a través de arrieros, los cuales transportaban también provisiones a los revolucionarios. c) La Iglesia y la independencia La Iglesia oficial que llegó a la independencia sufría una severa crisis, reflejo del ambiente de la época, debido a cuatro problemas básicos: la relajación de costumbres; la difusión de las nuevas ideas tendientes a la secularización; la injerencia de la Corona en la vida religiosa con intenciones de reforma (regalismo); y la falta de espíritu en las personas que optaban por la vida religiosa como un seguro para el futuro económico. Esto se notaba especialmente en las órdenes religiosas, que atrajeron a 137. Ibíd., p. 106. 138. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Aldecoa, Burgos 1962, V.

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segundones y doncellas de escasos recursos, los cuales resultaban insuficientes para una buena dote. Así se explicarían las posteriores deserciones. A esto se sumó que a los ojos del pueblo había cierta identificación del clero regular con los realistas, debido a la fuerte presencia peninsular en los conventos, «el clero religioso se asociaba en la imagen popular con el antiguo régimen». No obstante hubo numerosas excepciones, especialmente entre los oratorianos, como ya se ha dicho en el epígrafe anterior139. El clero secular, en cambio, proyectó una imagen diferente de la Iglesia, ya que «la mayor parte [...] en las postrimerías de la época colonial estaba conformado por criollos»140; pero más importante que su número era «la notable calidad intelectual y moral y su adhesión a la independencia». Este clero llegó a predominar en los cabildos eclesiásticos y alcanzó más de un obispado, como el caso de Goyeneche, no obstante las reformas borbónicas, que excluían a los criollos de los cargos públicos. La presencia mayoritaria de obispos peninsulares determinó que casi la totalidad fuese expulsada del país al producirse la independencia. Tenemos, por ejemplo, al ya mencionado arzobispo de Lima, Bartolomé de las Heras, que ayudó al virrey Abascal a apaciguar los ánimos en la rebelión ocurrida en su antiguo obispado, Cuzco, en 1814141. Peninsular, estaba solo en el preciso momento en que el ejército de San Martín entró a Lima, y declaró su patriotismo, que parece lo hizo bajo cierta presión. Su cabildo, lleno de criollos, simpatizaba con la posición independentista. Además, San Martín le aseguró que las normas y reglas de la Iglesia no se

139. Jeffrey KLAIBER, La Iglesia en el Perú, cit. en nota 117, p. 64. 140. Ibíd., p. 61. 141. Los datos básicos sobre esta rebelión están en Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 115, IV, pp. 250-267. Un enfoque distinto (que incide más en el estudio del comportamiento de la población indígena en estas rebeliones) está en Heraclio BONILLA, «Clases populares, Estado y Nación», en: Heraclio BONILLA et al., La independencia en el Perú, IEP, Lima 1971. En cuanto a la actitud de Bartolomé de las Heras, estamos aludiendo a su proclama del 28 de agosto de 1814. Está en la Colección de Documentos sobre la Independencia del Perú (CDIP), tomo III, Vol. 7, Lima 1974, pp. 327-329. Cito un párrafo: «Vuestro Pastor (..) que se gloría de haber conocido sus apacibles ovejas, en cada uno de sus pueblos, no ha sospechado jamás que olvidada a su sana doctrina, os hayáis precipitado gustosos al venenoso pasto de este nuevo sistema. Pero sí recela que sorprendida vuestra sinceridad por los ilusos, y asociándonos incautamente a sus manadas, temiéndolas por de corderos inocentes, descubráis ya de tarde su carácter de lobos; y os hagáis, cuando no haya remedio, tristes víctimas de su rapacidad. No permita el Dios de las misericordias tan desastroso acontecimiento, que amargando mis últimos días, me haría descender al sepulcro bañado de un llanto insoportable», Ibíd., p. 328.

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verían para nada afectadas. Es bajo esta promesa que el arzobispo y su cabildo apoyaron a San Martín. Por cierto que estas halagüeñas perspectivas no se cumplieron: tiempo después, bajo presión del intransigente ministro antiespañol de San Martín, Bernardo de Monteagudo (que creía que las Casas de Ejercicios de Lima eran lugares de complot realista), De las Heras salió del país. Veamos la actitud de los obispos. Frente a lo sucedido en 1821, el de Arequipa, José Sebastián de Goyeneche y Barreda, optó por adecuarse a la situación, y seguir junto a los realistas, tal vez por la sencilla razón de que su obispado estuvo ocupado hasta 1825 por las tropas españolas. Y es de notar que él era criollo, cierto, pero criollo de primera generación y de tendencia antiliberal142. El de Trujillo (José Carrión y Marfil) y el de Maynas (fray Hipólito Sánchez Rangel), ambos peninsulares, fueron abiertamente pro-realistas. Es más, el de Trujillo ofreció voluntariamente una apreciable cantidad de dinero para la lucha contra la expedición sanmartiniana143. Los dos saldrían hacia España. Y el de Huamanga (Pedro Gutiérrez de Coz) huyó a Lima cuando se iniciaron las correrías del ejército de Arenales. Se negó a reconocer la independencia, porque dijo que no podría regresar a gobernar su diócesis al estar en manos realistas (la verdad era que no tenía simpatía por el nuevo régimen). Al final se le obligó a salir del Perú144. Recordemos que el ejército del general realista José de la Serna hizo de esta zona su gran despensa y bastión durante toda la guerra de independencia. Así, parece que la actitud de los obispos no se diferenció mucho de la tomada por otros funcionarios españoles: apoyaron al virrey o negociaron con San Martín con el fin de que la obra de la Iglesia no se detuviera. Y cuando vino la vorágine final, como muchos otros peninsulares, salieron del país. Así quedó el Perú con sólo dos obispos, luego de la batalla de Ayacucho: el del Cuzco (José Calixto de Orihuela) y Goyeneche145.

142. Pilar GARCÍA JORDÁN, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo, Centro Bartolomé de las Casas, Cuzco 1991, p. 22. 143. Sobre este asunto, Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 138, p. 62. Un libro antiguo, pero útil en datos sobre el obispo, es el del franciscano Francisco QUECEDO, El ilustrísimo fray Hipólito Sánchez Rangel, primer obispo de Maynas, Imprenta y Casa Editora Coni, Buenos Aires 1942. 144. Ver Rubén VARGAS UGARTE, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana, cit. en nota 122, p. 187. 145. Armando NIETO VÉLEZ, «Los obispos frente a la independencia peruana», en Boletín del Instinto Riva-Agüero, 8 (1969-1971) 366-370. La actitud del obispo del Cuzco,

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Pero, más allá de los obispos, ¿qué sabemos de los sacerdotes en las parroquias (fueran rurales o urbanas, fuera entre una feligresía indígena o española)? ¿Qué se sabe sobre la historia de los colegios y seminarios de la época? En general muy poco. Se conoce que las ideas ilustradas entraron con fuerza en los establecimientos educativos, ideas que pueden rastrearse con cierto detalle, porque muchos de los religiosos, influidos por las ideas ilustradas, lanzaron proclamas y sermones rebeldes en plena sublevación como la del Cuzco (1814) o Huánuco (1812)146, sermones que solían tener su contrapartida con las proclamas realistas de los obispos (aunque en el caso de Huánuco, parece que el clero estuvo más dividido en su apoyo a los rebeldes, aparte de que sus actitudes independentistas son más difíciles de evaluar si las comparamos con las de los rebeldes cuzqueños en 1814)147. Podemos ver un ejemplo de proclama revolucionaria en el caso del cura Ildefonso Muñecas, que comandó las fuerzas rebeldes cuzqueñas hasta La Paz. Murió en abril de 1816, cuando desde la zona de los yungas, en el Alto Perú, era conducido a Lima para ser juzgado148. O en una proclama realista en Luis Gonzaga de la Encina, originario de las islas Canarias, que había sido testigo directo de los problemas originados por la invasión francesa a España. De la Encina fue el obispo de Arequipa anterior a Goyeneche. Advirtió de los peligros que encerraba una actitud

fray José Calixto de Orihuela, criollo nacido en Cochabamba (actual Bolivia), fue muy semejante a la de Bartolomé de las Heras: realista hasta 1820 y, luego de entablar conversaciones con Arenales, sumado al nuevo régimen, adherencia que debió causarle algunos problemas si pensamos que su diócesis hasta el final de la guerra estuvo en manos realistas. 146. Esta rebelión comenzó con una masiva entrada de indígenas a la ciudad de Huánuco, hartos del abuso de los españoles. Esto fue aprovechado y canalizado por un grupo de criollos para formar una junta de gobierno que, inicialmente, deseaba (según dijeron luego los jefes rebeldes) solamente reemplazar a las autoridades españolas huidas frente a la amenaza que se les presentaba. Joelle CHASSIN/Martine DAUZIER, «La participation des Indiens au movement d’independence: le soulevement de Huánuco, Pérou en 1812», en Cahiers des Amériques Latines, 23 (Paris 1981) 7-43. Igualmente Heraclio BONILLA, Clases populares, Estado y Nación, cit. en nota 141. Las fuentes básicas de estos dos artículos son los cinco volúmenes de la CDIP dedicados a este tema (tomo III, 5 volúmenes, Lima 1971). Cfr. también Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 115, IV, pp. 238-244. 147. Un ejemplo: el cuerpo eclesiástico de la ciudad de Huánuco dio dinero para combatir a los insurgentes. Ver CDIP, tomo III, Vol. 4, Lima 1971, p. 279. 148. Desde esta zona, Muñecas desarrolló desde el año 1814 una intensa actividad guerrillera. Sus datos biográficos básicos en José APARICIO, El clero en la revolución de 1814, Cuzco 1974, pp. 160-162.

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de rebeldía (como la de los cuzqueños en 1814) contra al rey: Corona e Iglesia estaban indisolublemente ligadas, por lo que ofender al rey era ofender a Dios.149 Es de suponer que haya muchos sermones y proclamas y trabajos académicos de los seminaristas; material suficiente para iniciar un análisis detallado del universo ideológico del clero en esos años. Los argumentos se repiten: el Perú sufría una tiranía parecida a la de los judíos en Egipto. Por supuesto, los líderes de la revuelta —en el caso del Cuzco, por ejemplo— eran los moisés esperados, los nuevos mesías. Por algo Cuzco significa centro del mundo, el ángulo de un mundo que va desde Lima hasta Buenos Aires150. Estos temas hunden sus raíces en los libros que leyeron151.

149. Cfr. más datos biográficos en el artículo de Vladimiro BERMEJO, «El Ilmo. Señor Luis Gonzaga de la Encina, XVII obispo de Arequipa y el fidelismo del clero arequipeño», en VV.AA., La causa de la Emancipación del Perú. Testimonios de la época precursora 1780-1820. Actas del Simposio organizado por el Seminario de Historia del Instituto RivaAgüero, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1960, pp. 355-397. En realidad, la casi totalidad del artículo lo representa la publicación de documentos referentes a la acción y pensamiento del obispo frente a estos hechos. Como complemento se puede revisar un estudio más largo que, a través de la vida de un conocido presbítero que vivió en Arequipa en esos años, paisano del obispo –Antonio Pereira Ruiz– hace Enrique CARRIÓN ORDÓÑEZ, «Pereira y el Perú», en Boletín del Instituto Riva-Agüero, 8 (1969-1971) 15123. 150. Nos estamos refiriendo concretamente al sermón del prebendado de la catedral de Cuzco, don Francisco Carrascón y Sola, predicado el 8 de setiembre de 1814, con motivo de la bendición de las banderas de los insurgentes. CDIP, t. III, Vol. 7, Lima 1974, pp. 565-571; José APARICIO, El clero en la revolución de 1814, cit. en nota 148, pp. 116121. Un estudio que revela las posibilidades de explotar este tipo de fuentes para el estudio de la época, lo ha dado hace poco Marie-Danielle DEMELAS, «Insurrecciones andinas, 1809-1825: la guerra religiosa como modelo», en Rossana BARRAGÁN/Dora CAJIA/Seemin OAYUM (comps.), El Siglo XIX. Bolivia y América Latina, Muela del Diablo Editores, La Paz 1997, pp. 79-95. 151. En los procesos abiertos contra los sacerdotes rebeldes o en sus testamentos suelen encontrarse los inventarios de sus bibliotecas. La de Francisco Carrascón, por ejemplo, está incluida en el inventario de bienes que se hizo en el juicio que se le siguió luego de la rebelión, en CDIP, tomo II, Vol. 7, Lima 1974 pp. 539-546. En general, falta investigar mucho sobre el discurso de los clérigos y, específicamente, sobre los teólogos de la época. Cfr. Armando NIETO VELEZ, «Teólogos y juristas frente a la conquista y la independencia de América», en Revista Teológica Limense, VIII/2 (1974) 103-113. Allí califica a Rodríguez de Mendoza de «realista y prudente» al imprimir ideas renovadoras en el convictorio de San Carlos (p. 112). Algunas ideas fueron potencialmente explosivas. Por ejemplo, las tradicionales ideas sobre el conflicto que puede surgir entre ley natural y mal gobierno (Hugo Grocio), que podía justificar que el pueblo desobedeciera al rey si gobernaba inadecuadamente. Ahora se hablaba de un pueblo que comprendía (afirma Nieto) a

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Luego, las proclamas seguirán, por ejemplo en 1821, apoyando a San Martín152. 5. PALABRAS FINALES Toda esta vorágine implicó que, transcurrida la emancipación, durante casi veinte años, varias diócesis permanecieron vacantes y fue el obispo de Arequipa quien estuvo, virtualmente, a la cabeza de la Iglesia peruana. Los gobiernos republicanos ejercieron de hecho el patronato y cerraron gran número de conventos (39), debido a la marcada disminución de religiosos y seminaristas153; y además forzaron a muchos regulares a pasar al clero secular154, pero no llegaron a mostrar anticlericalismo, ni irreligiosidad. Las consecuencias de dichas medidas se dejaron sentir entrada la república y, en 1845, el arzobispo Luna Pizarro lamentaba los resultados del decreto de 1826 (sobre los religiosos), ya que en veinticuatro años sólo se habían ordenado de presbíteros cinco dominicos, cuatro mercedarios, un franciscano, dos agustinos, un diácono de la Buenamuerte y, en cambio, se habían retirado 160 dominicos, otros tantos franciscanos, a los cuales había que sumar los fallecidos, de donde resultaba un balance sumamente negativo para la Iglesia155. todos por igual (influencia de la ilustración y el liberalismo), y de un mundo donde (agrega Nieto) Dios había dado la tierra para disfrute de todos los hombres, sin distinción, para ser administrada juiciosamente a través de la razón, con apoyo de la ciencia moderna. Esta mezcla de ideas dieron soporte a la creación de las juntas de gobierno surgidas desde 1809 en Hispanoamérica. 152. Alejandro Lostaunau indicó unas supuestas «56 proclamas de curas de parroquias de la emancipación. 1822», en Quinto Congreso Internacional de Historia de América. Lima, 31 de julio-6 de agosto de 1971, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima 1972, pp. 345-347. Digo supuestas, porque no fueron publicadas en dicho artículo. Sí cita, en cambio, las fuentes en donde encontró las referencias bibliográficas de estos impresos. Hemos podido ver algunas citadas en José Toribio MEDINA, La imprenta en Lima, Impreso y grabado en casa del autor, Santiago de Chile 1907, tomo IV, pp. 313-314 y 323. Otras las hemos visto citadas en Rubén VARGAS UGARTE, Impresos peruanos (1809-1825), s. i., Lima 1957, XII, pp. 68, 125-131, que corrige y añade lo hecho por Medina. El impreso de la p. 698 es de 1821. Estos impresos pueden consultarse en la BNP o en colecciones particulares, como la Colección Vargas Ugarte. 153. Decreto de 1826: sólo debía funcionar una casa por Orden en cada población, Jeffrey KLAIBER, La Iglesia en el Perú, cit. en nota 117, pp. 65-66. 154. En Lima se secularizaron 231 religiosos entre 1826 y 1830 (Ibíd., pp. 65-66). 155. Ibíd.

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Por otro lado, la Santa Sede no oficializó los patronatos nacionales, debido a que éstos podían establecerse sólo mediante la firma de concordatos, donde se determinarían las concesiones mutuas. Finalmente, Roma consiguió restablecer su autoridad sobre la Iglesia peruana y «concedió al gobierno el derecho de nombrar candidatos»156, pero bajo la condición de que fueran personas aceptables por la Santa Sede, es decir, que reconocieran la autoridad universal del Papa y aceptaran la doctrina de la Iglesia frente a las posturas liberales anticatólicas, así como en el tema del celibato sacerdotal. En adelante se eligieron obispos peruanos, de reconocida ilustración y virtud, pero menos liberales. D. CHILE* 1. SOBRE LA SOBERANÍA POLÍTICA El proceso de la Independencia dio vida en Chile a una reflexión teológica sobre la constitución de la sociedad civil y sobre la legitimidad de la autoridad política. Teólogos independentistas y realistas defendieron sus posturas apoyándose en la Sagrada Escritura, en la teología política tradicional, desde Tomás de Aquino a Alfonso María de Ligorio, pasando por Francisco Suárez y Roberto Belarmino157. Los independentistas subrayaron la realidad múltiple y cambiante de la configuración del Estado, frente al carácter uno y permanente de la constitución de la Iglesia. Los realistas sostuvieron la lealtad a la legitimidad establecida. El clero secular y regular chileno se contó entre los intelectuales más preparados del país; y tuvo un peso específico en los órganos de cultura y de decisión política de la configuración del Estado republicano. Miembros de una Iglesia a la que la estabilidad que proporcionó al país la Constitución de 1833 viviría con especial intensidad la renovación eclesial que se experimentó en la segunda mitad del siglo XIX en América Latina158. En Chile, 156. Ibíd., pp. 68-69. * Este epígrafe sobre Chile ha sido redactado por la Dra. Elisa Luque Alcaide, de la Universidad de Navarra. 157. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «La reflexión teológica en torno a la Revolución y el papel de la Iglesia en la naciente República», en Anales de la Facultad de Teología (en adelante AFT), de la Universidad Católica de Chile, 27 (1976/ Cuaderno 2) 13-71. 158. Elisa LUQUE ALCAIDE, «La restauración de la vida católica en América Latina en la segunda mitad del siglo XIX», en Anuario de Historia de la Iglesia, 12 (2003) 71-89. Cfr.

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desde la Independencia hasta mediados del siglo XIX, se lograron reorganizar las iglesias locales159, y adquirieron mayor calidad la vida cultural160 y religiosa en la sociedad161. Por su parte, los constitucionalistas chilenos se habían propuesto la renovación moral de los ciudadanos. Diego Portales162, el artífice de la Constitución de 1833, escribía en 1822, en pleno debate constitucional, «la John LYNCH, «La Iglesia Católica en América Latina, 1830-1930», en Leslie BETHEL (ed.), Historia de América Latina. 8. América latina: Cultura y sociedad, 1830-1930 [The Cambridge History of Latin America, IV. C, 1870-1930, Cambrige University press 1986], Ed. Crítica, Barcelona 1991, pp. 65-122, aquí pp. 78-79; José Óscar BEOZZO, «The Church and the Liberal States (1880-1930)», en Enrique DUSSEL (ed.), The Church in Latin America 1492-1992, Burns & Oates/Orbis Book, Rochester 1992, pp. 117-137, aquí, 132-133; Willi HENKEL, «La Chiesa in America Latina. Dalle missioni alle chiese locali (1864-1965)», en Josef METZLER, Storia della Chiesa, Vol. 24, Edizione Paoline, Milano 21992; Eduardo CÁRDENAS G., América Latina: la Iglesia en el siglo liberal, Centro editorial Javeriano (Colección Pasado en presente, 4), Bogotá 1996, especialmente parte I, IV, pp. 99-134; Rosa Mª MARTÍNEZ DE CODES, La Iglesia católica en la América independiente. Siglo XIX, Mapfre («Colecciones Mapfre. Iglesia Católica en el Nuevo Mundo», VI, 8), Madrid 1992, sitúa en perspectiva más institucional y política la recuperación por la Iglesia americana de los espacios perdidos ante el liberalismo doctrinario. 159. Cfr. Fidel ARANEDA BRAVO, Historia de la Iglesia en Chile, Ediciones Paulinas, Santiago de Chile 1986, pp. 422-425 y 441-449; Marciano BARRIOS VALDÉS, Chile y su Iglesia: una sola historia, Editorial Salesiana, Santiago de Chile 1992; Fernando RETAMAL F., El primer Sínodo chileno de la época republicana: Ancud 1851, Ediciones Universidad Católica de Chile/Facultad de Teología, Santiago 1983. Pío IX comentó a Valdivieso, que había acudido a Roma en visita ad limina, que la situación política de Chile era muy superior a la de los otros países de la América Hispana: carta de Rafael V. Valdivieso, arzobispo de Santiago, al presidente de la Sociedad Católica de Bélgica, 1-XI-1863, en José ARTEAGA Ll., Rafael V. Valdivieso, en AFT 31 (1980 Cuaderno 1), 196 y nota (70); Vid. Antón PAZOS/Diego PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2002, pp. 24 y 29. 160. Las tres generaciones literarias de un romanticismo de buena calidad (1837, 1842 y 1867) con exponentes como José Victorino Lastarria, Francisco Bilbao y Alberto Blest Gana manifiestan ese desarrollo: Hugo MONTES/Julio ORLANDI, Historia de la literatura chilena, Ed. Zig-Zag, Santiago 1974; en filosofía cunde la influencia de Andrés Bello: Roberto ESCOBAR, Filosofía en Chile, Ed. Universidad Técnica del Estado, Santiago 1976. 161. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Renovación de la espiritualidad en Chile (1816-1839)», en Josep-Ignasi SARANYANA (dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. Actas del XXIV Simposio Internacional de Teología, Facultad de Teología-Universidad de Navarra, Pamplona 2003, pp. 467-486. 162. Diego Portales (1793-1837), de familia independentista, se formó en el Convictorio Carolino y estudió Leyes en el Instituto Nacional. Con José Manuel Cea fundó una compañía de comercio, ocupando cargos de dirección en el Consulado de comercio de Santiago. Partidario del orden constitucional, se le considera el fundador del par-

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República es el sistema que hay que adoptar» dotada de un «gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se haya moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos»163. Conformar la nación moralizando a sus ciudadanos requería la colaboración de los eclesiásticos y los estadistas contaron con ellos para la tarea. Los eclesiásticos de Chile que sostuvieron al régimen republicano, partidarios de la democracia, defendieron la compatibilidad de la Iglesia con los diversos sistemas políticos. Abrieron en el país un debate sobre el tema que José Hipólito Salas, obispo de Concepción (Chile), llevaría al Concilio Vaticano I164. En la 58 congregación general, celebrada el 24 de mayo de 1870, el obispo Salas sostuvo, ante los 521 conciliares presentes en el aula, que la Iglesia podía existir en sistemas políticos diferentes y que la democracia era una opción legítima para los cristianos165. En este epígrafe me he propuesto estudiar las tesis del minorita José María Bazaguchiascúa166 y del secular José Ignacio Cienfuegos167, obispo de tido conservador, a él se debe la concepción brillante de la Constitución centralista de 1833, ocupando diversos ministerios: ministro general (1830-1831) y ministro de la guerra y del infante de marina (1831-1832, 1835-1837). Rechazó la presidencia, pero gobernó de hecho, reorganizó el ejército, la hacienda pública, la administración interna, el comercio, y la industria. Logró imponer un orden tras el caos sangriento que siguió a la independencia; sus medidas terminantes despertaron la oposición amarga; en 1836 sostuvo la postura belicista frente a la coalición peruano-boliviana; arrestado cuando se disponía a revistar las fuerzas en Quillota, el capitán que estaba al frente del piquete que lo custodiaba ordenó fusilarlo. 163. Diego Portales a José Manuel Cea, 1822, en Natalio R. BOTANA, «Las transformaciones del credo constitucional», en Antonio ANINO/Luis CASTRO LEIVA/FraçoisXavier GUERRA, De los Imperios a las Naciones: Iberoamérica, Iber-Caja Obra Cultural, Zaragoza 1994, p. 481: en este contexto se sitúa el empeño patronalista de los gobiernos republicanos para controlar el ámbito eclesiástico. 164. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I y la Pastor Aeternus», en I Padri della Chiesa e le scuole teologiche nei Concili, Actas del VII Simposio Internazionale della Facoltà di Teologia, Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2003, pp. 511-539. 165. MANSI, Sacrorum Conciliorum Nova et amplissima collectio, Vol. 52, cols. 230238, recoge el texto del discurso. 166. José María Bazaguchiascúa (San Juan de Cuyo, entonces Chile, 1768-Santiago 1840), ingresó en la Orden franciscana en 1788; desde 1792 es catedrático de Filosofía en el convento de su orden en Concepción; en 1796 es nombrado profesor de Teología en el Seminario de Concepción, pasando a Santiago en 1799 como profesor de Teología del convento de San Diego de Alcalá y del convento Máximo de los franciscanos. Hacia 1807 se

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Concepción. Los dos teólogos habían nacido en el Chile borbónico y vivieron la instauración de la República. Ambos sostuvieron la democracia. 2. PRINCIPALES TEÓLOGOS a) José María Bazaguchiascúa (1768-1840) El minorita chileno José María Bazaguchiascúa, religioso de espiritualidad apostólica, director de almas y promotor de un temprano movimiento de renovación litúrgica en Chile168, fue también profesor de incorporó a la Academia de San Luis como catedrático de latinidad y geografía, e impulsó la erección de cátedras de Geografía y Matemáticas en la Universidad de San Felipe; en 1810, a los 42 años era lector jubilado en la Orden de San Francisco. En la Independencia abrazó la causa de la emancipación y enseñó latín, religión y teología en el recién creado Instituto Nacional, con más de cien alumnos, entre clérigos y laicos en cada clase. Ocupó diversos cargos en la orden y en 1837 fue propuesto por el gobierno de Chile para el recién creado obispado de Ancud, pero falleció antes de tomar posesión. Fue maestro de numerosos hombres públicos chilenos, tanto clérigos, como laicos: Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José María Bazaguchascúa», en Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio I. Época de la Independencia Nacional 1810-1840, (en AFT), 27 (1976/ Cuaderno 2) 86-98. 167. José Ignacio Cienfuegos (Santiago de Chiloé, 1762-Talca, 1845), bachiller en Teología por la Universidad de San Felipe (Santiago), presbítero, ordenado en 1786, cura de Talca de 1789 a 1813, año en que formó parte de la Junta de Gobierno y en 1814 fue desterrado por Osorio. Canónigo doctoral de Santiago y gobernador del Obispado en 1817; presidente del Senado en 1818 y arcediano de la catedral de Santiago; enviado como ministro plenipotenciario de Chile ante la corte pontificia, presentó a Pío VII en 1822 un Memorial acerca del estado político-religioso de Chile. Por sus gestiones en Roma logró que el Papa enviase la misión Muzi a Chile. A su regreso a Chile fue nombrado en 1824 gobernador del obispado y el año siguiente presidente de la Asamblea Provincial de Santiago. En 1826 fue diputado por Talca, senador por Coquimbo y presidente del Congreso Nacional, interviniendo en el debate de la Constitución a la que aportó fundamentos teológicos. A fines de 1827 fue de nuevo a Roma siendo nombrado obispo titular de Retimbo y auxiliar de las Américas. En 1830 regresó a Chile donde es elegido vicario capitular de Concepción y presentado por el gobierno chileno como obispo de la diócesis. En 1831 fue elegido senador por Concepción y presidente de la Cámara de Senadores. En 1832 Gregorio XVI lo preconizó obispo de Concepción, cargo del que fue exonerado por la Santa Sede en 1838. En 1843 fue nombrado miembro fundador de la Universidad de Chile, correspondiente a la Facultad de Teología. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», en Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 166, pp. 99-122; Mario GÓNGORA, «Aspectos de la Ilustración Católica en el pensamiento y la vida eclesiástica chilena (1770-1814)», en Historia 8 (1969, Santiago de Chile) 72. 168. José María BAZAGUCHIASCÚA, El Sacrificio sacramentado, que ofrece el sacerdote juntamente con el pueblo. Modo el más perfecto de asistir al sacrosanto misterio de nuestra

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Filosofía y Teología, impulsó la enseñanza de las ciencias en la Universidad de San Felipe y sostuvo decididamente la Independencia del país, desde la primera fase del movimiento independentista, como muestran sus escritos de 1812, publicados en el periódico Aurora de Chile, «Comunicado a Fr. Camilo Henríquez»169 y el «Discurso políticomoral»170. Más tardío es su impreso Gloria, honor, bendición y mil loores a la América triunfante en dotes y prerrogativas naturales171. En el momento crucial de la crisis por el cambio a la República sus escritos se plantean la legitimidad del nuevo régimen y el rechazo de la monarquía borbónica. Hizo ya en el Comunicado una lectura providencialista de la crisis: Dios con su providencia habría permitido la sucesión de hechos que habían llevado a Chile a rechazar el régimen despótico y opresivo de la monarquía; tras la victoria republicana, en 1828, en el Gloria, honor, bendición y mil loores a la América triunfante, abunda en la idea: Dios ha bendecido a América al concederle una naturaleza abundante en bienes y unas culturas aborígenes en las que señala virtudes humanas, destacando el sentido de la libertad del pueblo araucano. Escribió el Discurso político-moral de 1812, para justificar la opción por el régimen revolucionario. Y lo hizo apoyándose en el cap.13 de la Epístola ad Romanos, en el que San Pablo lleva al cristiano al respeto y obe-

redención, acompañando a decir la misa en castellano al sacerdote que la dice en latín. Dedicado a los fieles de ambas diócesis de Santiago y Concepción, que componen este Estado de Chile, Imp. Valles y Vilugrón, Santiago 1929: misal en lengua vulgar, dedicado a los fieles del Estado de Chile para lograr una participaran consciente de los asistentes a la misa y, de este modo, pudieran ofrecerla juntamente con el sacerdote oficiante. 169. José María BAZAGUCHIASCÚA, «Señor Editor de Nuestra Aurora Chilena (Comunicado a Fr. Camilo Henríquez)», en Aurora de Chile, T. I, nº 37, 22-X-1812, en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José María Bazaguchiascúa», cit. en nota 166, pp. 86, 89, y 97. Camilo Henríquez, de pensamiento ilustrado enciclopedista, fundador de la Aurora de Chile, primer periódico del país, y fundador, después, de El Mercurio. 170. José María BAZAGUCHIASCÚA, «Discurso político-moral sobre que peca mortalmente el que no sigue el sistema de la Patria y respeta igualmente a las autoridades constituidas, deducido del texto y contexto de todo el capítulo 13 de la Epístola a los Romanos», en Aurora de Chile, T. I, nº 42, 26-XI-1812, en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José María Bazaguchiascúa», cit. en nota 166, pp. 86, 89-90, y 97. 171. José María BAZAGUCHIASCÚA, Gloria, honor, bendición y mil loores a la América triunfante en dotes y prerrogativas naturales. Quodlibetum philosophicum phisico-exoticoamericanum, Imp. de la Independencia, Santiago 1828, en Alejandro FUENZALIDA GRANDÓN, Historia del desarrollo intelectual de Chile (1541-1810), Santiago 1903, pp. 364-365; Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José María Bazaguchiascúa», cit. en nota 166, pp. 86, 94 y 97.

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diencia a la autoridad. Este texto era aducido por los realistas chilenos para apoyar la monarquía, como legítimamente establecida172. Para aplicar Rom. 13,1-7 a la autoridad que se trataba de implantar en el país, Bazaguchiascúa ha de plantear previamente el tema de la legitimidad del poder. Es legítimo el poder, afirma, cuando lo otorga la voluntad popular. Si el pueblo chileno ha optado por un gobierno nacional, ese gobierno es legítimo. Bazaguchiascúa avanza la lectura de los versículos siguientes de Rom. 13 (8-10), sobre la caridad como sentido último del obrar humano, y los aplica a la opción política de Chile por la República, y señala que precisamente las exigencias de la caridad han sido las que llevaron a los chilenos a optar por la democracia. En efecto, para el autor, la monarquía colonial, por ser un régimen vitalicio, burocrático, absolutista y lejano, era injusta e incluso idolátrica. La democracia prometía, en cambio, la soberanía y la participación del pueblo, premisas para construir la justicia y el bien participado por los hombres. Como afirma Salinas, el teólogo minorita interpretó el texto de la Epístola ad Romanos presentando la obediencia política en el contexto predeterminante de la soberanía popular y la democracia. b) José Ignacio Cienfuegos (1762-1845) El obispo de Concepción, José Ignacio Cienfuegos, fue uno de los eclesiásticos y hombres públicos de mayor relevancia de Chile en los primeros decenios de la República. Integrante de la Junta de Gobierno creada tras la declaración de Independencia, fue desterrado tras el triunfo de los realistas; al instaurarse definitivamente el gobierno republicano fue presidente del Senado, en 1818, y a la vez, arcediano de la catedral de Santiago. Desempeñó un papel destacado en la normalización de las relaciones de Chile con la Santa Sede: nombrado en 1821 por el gobierno chileno enviado extraordinario y ministro plenipotenciario en Roma para restablecer las relaciones con Roma, presentó a Pío VII un Memorial acer-

172. Este texto es utilizado por realistas e independentistas; entre los primeros, José María Romo, Diego Villodres, y José María de la Torre; de los independentistas, además de Bazaguchiascúa, lo emplean Camilo Hernández, José María Torres, José Javier Guzmán y Antonio Guerrero: Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «La reflexión teológica en torno a la Revolución y al papel de la Iglesia en la naciente República», cit. en nota 157, p. 19 y nota.

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ca del estado político-religioso de Chile que lograría la designación de Mons. Muzi como delegado apostólico en la primera visita oficial emprendida por designación del Papa hacia la América de las nuevas repúblicas. Cienfuegos, teólogo sólido, trabajó por la renovación del catolicismo en su país. Impulsó la catequesis reflexiva y profunda de los fieles frente a la práctica memorística con la que se solía enseñar el catecismo. Escribió dos obras que alcanzaron una buena difusión en la República: el Catecismo de la religión christiana para instrucción de la juventud chilena173, y el Catón cristiano-político para el uso de las escuelas de primeras letras del Estado de Chile174. Animó también el temprano movimiento de renovación litúrgica como muestra en su Catecismo de la religión christiana para instrucción de la juventud chilena, en el Decreto acerca de la reforma de la liturgia175 y en el dictamen a la obra de José María Bazaguchiascúa, El Sacrificio sacramentado, que ofrece el sacerdote juntamente con el pueblo, en el que se muestra decidido partidario de la difusión del «misalito» entre los fieles, recomendando a los curas de su diócesis que lo propagaran entre sus feligreses e, incluso, que animasen a aprender a leer a los que no supieran para que pudieran servirse de las ventajas del devocionario176. En doctrina política Cienfuegos sostuvo que la Iglesia puede coexistir con cualquier forma de gobierno civil. Se inclinó también por aconsejar al clero que ejercía la cura de almas que en el ejercicio pastoral no se 173. José Ignacio CIENFUEGOS, Catecismo de la relijión [sic] cristiana para instrucción de la juventud chilena. Por el Ilmo. Sr. D. [...], Obispo Absuelto de Concepción, Prelado doméstico de Su Santidad y asistente al solio pontificio, Imprenta del Mercurio, Valparaíso 2 1847. (edición conservada en la Biblioteca Nacional de Chile, es la que he podido consultar). Cienfuegos lo había escrito siendo párroco de Talca, antes de 1813, para sus feligreses y lo difundió gratuitamente por el país, titulado: Catecismo histórico, dogmático y moral, que por vía de diálogo o conversaciones entre discípulo y maestro se explica la religión verdadera revelada por Dios, en sus tres edades; conviene a saber: en su infancia, en su edad juvenil y en la varonil. Esto es, en sus tres estados: de la ley natural, de la ley escrita y de la ley de la gracia. Compuesto por el Pbro. D...., cura y vicario de la ciudad de San Agustín de Talca para la dirección y gobierno de la feligresía, s. a. 174. José Ignacio CIENFUEGOS, Catón cristiano-político para el uso de las escuelas de primeras letras del Estado de Chile compuesto por el Señor Gobernador de este Obispado de Santiago D..., Imprenta del Gobierno, Santiago 1819. 175. José Ignacio CIENFUEGOS, Decreto acerca de la reforma de la liturgia, Santiago, 2 de marzo de 1818; en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, p. 100. 176. El dictamen de Cienfuegos va fechado el 5 de abril de 1820: José María BAZAGUCHIASCÚA, El Sacrificio sacramentado, cit. en nota 168, pp. 2-3.

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dejara llevar por intereses políticos o pretendiera arrastrar a ellos a sus feligreses177. Perteneciente a la generación de Bazaguchiascúa, Cienfuegos hubo de plantearse la legitimidad de la opción republicana. Parte del derecho del hombre a la libertad. Es un derecho que le ha sido concedido por la naturaleza y por la gracia y, por ello, es sagrado e inviolable. A la vez es fundamento de la paz temporal y de la felicidad eterna. Lo sostiene en sus primeros escritos, la Proclama a la ciudad y provincia de Concepción y al Ejército restaurador, de 1814178 y la Circular del Gobernador del Obispado a los eclesiásticos de su Diócesis, de 1817179. Con ese planteamiento defendió la soberanía popular, ejercicio político de la libertad personal, y rechazó la tesis de la autoridad divina de los reyes, calificando de ilegítimo el absolutismo borbónico ejercido en el Chile colonial. Para el teólogo chileno las únicas autoridades legítimas y vinculantes eran la de Dios, por ser creador del hombre y conservarlo en el ser; y las derivadas de la paternidad: los padres naturales porque generan la vida y la paternidad espiritual en la Iglesia que regenera al hombre al destino eterno. El Estado borbónico atentó en Chile, según Cienfuegos, contra el poder de Dios y contra la libertad del hombre. En la Circular a los eclesiásticos de la Diócesis, de 1817, desarrolló la reflexión teológica sobre la libertad. La libertad del hombre se funda en su condición de imagen y semejanza con Dios. Si la libertad es atributo de Dios, el hombre, imagen y semejanza de su Creador, ostenta la libertad como don recibido de Dios. Insiste en que la única dependencia admisible en el hombre es la que le relaciona con Dios, con los demás hombres sus relaciones son de reciprocidad. Lo señala también en su Catón cristiano-político: la luz de la razón y de la revelación enseñan al hombre que siendo criatura racional debe vivir dependiente de su 177. José Ignacio CIENFUEGOS, Encíclica, Santiago, 13 de agosto de 1817; en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, pp. 100 y 118. 178. José Ignacio CIENFUEGOS, Proclama del Sr. Don Ignacio Cienfuegos vocal plenipotenciario del Supremo Gobierno del Estado Chileno a la ciudad y provincia de Concepción y al Ejército restaurador, en Semanario Republicano del 12 de febrero de 1814, en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, pp. 99, y 114-115. 179. José Ignacio CIENFUEGOS, Circular del Gobernador del Obispado a los eclesiásticos de su Diócesis, Santiago 12 de agosto de 1817, en Gazeta de Santiago de Chile, nº 12, del 6 de septiembre de 1817, en Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, pp. 100, y 115-117.

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Creador, y siendo hombre social debe mantener relaciones recíprocas con los demás hombres180. La libertad del hombre supone, según Cienfuegos, a nivel de la Antropología teológica, el reconocimiento simultáneo de la soberanía de Dios y de la soberanía del hombre. Dedujo de ello una identidad del derecho de Dios y de los derechos del hombre; que llevaría a que el reconocimiento de la soberanía de Dios, corresponda el deber de respetar la libertad humana y, en el plano político, la aceptación de la soberanía popular. Siguiendo su reflexión, el autor chileno califica de demoníaco a todo régimen que despoje al pueblo de su soberanía, ya que realiza una usurpación similar a la de Lucifer; éste trata de usurpar el derecho de Dios, en cambio el despotismo violento desconoce [y usurpa] la soberanía popular, se autoriza a sí mismo el dominio sobre los hombres y lo perpetúa, imponiendo una soberanía inicua181. Para Cienfuegos la lucha por la Independencia que hizo posible el ejercicio político de la libertad, había restablecido en Chile los derechos que Dios otorga al hombre. Esa libertad, para el autor no era sólo armonía social, era sobre todo una dimensión radicada en los valores del Evangelio, pues nacía del reconocimiento de Dios, reconociéndolo en el hombre y se contraponía absolutamente al despotismo inicuo de los «dueños de las naciones» (Lc 22, 24-27). En 1819 aconsejaba en su Catón cristiano-político para el uso de las escuelas de primeras letras del Estado de Chile: Trabaja en conservar la libertad de tu patria. Somos por naturaleza libres e independientes. Ninguna potencia extranjera ha tenido, ni tiene autoridad para privarnos de este precioso don con que nos ha distinguido el Omnipotente, a quién honras, cuando con la defensa de tu libertad haces efectivas sus soberanas disposiciones». Y añadía: «somos libres del Gobierno arbitrario, déspota y tirano del español; pero dependientes de Dios que ha grabado en nuestro corazón su ley eterna que es el fundamento de toda legislación y pacto social182.

180. Cfr. José Ignacio CIENFUEGOS ARTEAGA, Catón cristiano-político para el uso de las escuelas de primeras letras del Estado de Chile, cit. en nota 174, Introducción, pp. 3-4. 181. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, p. 116. 182. José Ignacio CIENFUEGOS ARTEAGA, Catón cristiano-político para el uso de las escuelas de primeras letras del Estado de Chile, cit. en nota 174, cap. IV, art. 8, pp. 63-64.

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Diez años después, al publicar el Catecismo de la religión christiana, en 1829, se olvidaba ya del gobierno colonial y expresaba el deber de honrar y obedecer a las autoridades públicas del Estado (Cfr. Rom, 13, 1-7 y Mt, 22, 21); precisando que aunque sean malos los debemos honrar y obedecer (...) sólo cuando los reyes o autoridades políticas mandan alguna cosa contraria a la ley de Dios no deben ser obedecidos183.

Posteriormente, José Ignacio Cienfuegos, como presidente del Senado, intervino en dos ocasiones en el Congreso Nacional el año 1826. Volvió a plantear el sentido de la libertad mantenido en sus escritos anteriores: la libertad y la soberanía popular se apoyan en la realidad del hombre, imagen de Dios. Reafirmó el teólogo chileno la identidad entre el derecho de Dios y los derechos de los hombre y denunció la teoría del origen divino de la autoridad monárquica. Por último, Cienfuegos planteó además el sentido teológico de la autoridad civil. El país estaba en pleno debate constitucional. Para el teólogo la autoridad que debía configurar la Constitución chilena era la del que la recibe como un ministerio concedido por Dios para garantizar los derechos del pueblo184. E. RÍO DE LA PLATA* 1. LA FORMACIÓN TEOLÓGICA DEL CLERO El Virreinato del Río de La Plata es de fundación tardía. Se creó en 1776 respondiendo al plan trazado por los Borbones de mejorar la administración legal y económica de los territorios de América. Las apetencias por la filosofía y la teología se habían hecho notar en el reducido grupo poblacional de la ciudad de Buenos Aires con anterioridad a esa creación, de modo que para 1773 se había instalado la prime183. José Ignacio CIENFUEGOS, Catecismo de la relijión [sic] cristiana para instrucción de la juventud chilena, cit. en nota 173, parte VI, pp. 367-368. 184. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Cienfuegos Arteaga», cit. en nota 167, p. 117. * Epígrafe redactado por el Dr. Néstor Tomás Auza, de la Pontificia Universidad Católica Argentina.

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ra cátedra de Filosofía en el Colegio de San Carlos, que será, con los años, el centro de mayor nivel de estudios de Buenos Aires hasta la creación de la Universidad en 1821. Ya para esa época, en los conventos de los dominicos, de los franciscanos y de los mercedarios se impartía la enseñanza de la filosofía y se admitían alumnos externos, actividad que, con el cultivo de la teología hará de dichos conventos tres centros formativos respetables. La enseñanza de la Teología se inauguró en el Colegio de San Carlos a partir de 1776, con dos cátedras dedicadas a Teología Escolástica y una a Moral185. Los teólogos oriundos de Buenos Aires cursaron sus estudios en el Colegio de San Carlos y algunos los continuaron en la Universidad de Córdoba, en donde obtuvieron el doctorado en Teología. Otros, nacidos en las provincias del interior, cursaron estudios en sus respectivos conventos para coronarlos en la Universidad de Córdoba o de Chuquisaca. Los pertenecientes al clero secular completaron su formación eclesiástica en Buenos Aires en el Colegio de San Carlos o en el Seminario de Córdoba para culminar sus estudios, en caso de disponer de capacidad, en la Universidad de esta ciudad. Hasta bien entrada la etapa de la Organización Nacional (1850-1880), los diez conventos de franciscanos, los siete dominicos, los dos mercedarios y uno agustino, dispusieron de cátedras abiertas para alumnos externos en ambos saberes, filosofía y teología, sin otorgar grados. Al producirse la Revolución de Mayo de 1810, punto de partida del proceso de independencia, hubo en todo el Virreinato una porción de ambos cleros que pertenecía al sector ilustrado, el cual actuaba generalmente en los centros urbanos de mayor desarrollo; y una porción de clérigos con pertenencia al sector popular, radicados en poblaciones menores o en zonas rurales. Los religiosos que vivían en los conventos y no desempeñaban labores intelectuales llevaban a cabo labores misionales permanentes. La diferencia entre el clero popular y el clero ilustrado, en cuanto a la actitud asumida frente a la Revolución de Mayo, es que el primero, en contacto con los sectores menos cultos del pueblo, apoyó el proceso de emancipación y de libertad, poniéndose a la cabeza de esos movimientos; los clérigos y religiosos ilustrados, sin dejar algunos de ellos de asumir esa 185. Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la Enseñanza Pública Superior en Buenos Aires. La Cultura Argentina, s.e., Buenos Aires 21915, caps. III y IV. También Celina LÉRTORA MENDOZA, La enseñanza de la filosofía en tiempos de la Colonia, Fundación para la Educación, la Ciencia y la Cultura, Buenos Aires 1979.

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misma actitud de liderazgo popular, emplearon el caudal de sus conocimientos al servicio de la justificación doctrinaria de la Revolución, presentando el logro de la libertad como una conquista que debía ser resguardada. Indudablemente, los primeros encontraron en los segundos seguridad doctrinal y fundamento para moverse en el seno de la sociedad. Ambos, sin embargo, participaron por ser nativos del país, es decir, criollos. Su origen alimentaba su apoyo a la nueva causa. 2. LA IGLESIA RIOPLATENSE Y LA REVOLUCIÓN ARGENTINA Las iglesias rioplatenses empezaron a crecer coincidiendo con la decadencia del patronato, al que se superpuso la lucha entre clero americano y peninsular en las elecciones de los miembros del cabildo y en el reparto de diezmos (los párrocos de campaña vivían con rentas insuficientes y con la ayuda de sus fieles). La crisis institucional de 1806 afectó a la Iglesia sin resquebrajar el catolicismo, sino tan sólo el régimen de cristiandad, es decir, la relación entre poder eclesiástico, poder religioso y sociedad civil. Se consolidó en estos años la carrera militar como alternativa a la eclesial y disminuyó notablemente el elevado número de vocaciones de fines del XVIII. También algunos sacerdotes se incorporaron como capellanes militares. La Revolución de Mayo de 1810 encontró al clero muy movilizado y bastante politizado. Los hechos del 22 al 25 de mayo dieron como resultado un gobierno autónomo que se coronó con la Primera Junta. El 1 de junio, nueve de cada diez sacerdotes estaban con la revolución, que nació en el seno de un régimen de cristiandad, de una comunidad que se pensaba a sí misma en lo religioso, lo que hizo que fuera justamente en ese terreno donde habrían de dirimirse muchos de los debates que la atravesaban. Éste fue uno de los motivos por los que se volvió urgente la cuestión de ejercicio, por parte del poder político nacido en 1810, del derecho de patronato que Roma había concedido a los reyes de España. Ya a fines de mayo de ese año, el secretario de la Junta, Mariano Moreno, declaró que los asuntos relativos al patronato deberían ser asumidos por el gobierno provisional en los mismos términos en que habían sido detentados hasta entonces por el virrey en su calidad de vicepatrono. A partir de entonces los sucesivos gobiernos revolucionarios no sólo no renunciaron a su ejercicio, sino que incluso llegaron a interpretarlo de manera bastante más atrevida que los propios Borbones.

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En años posteriores la cuestión de las relaciones con Roma, ligadas demasiado al pasado monárquico, fue muy delicada por la presión española para evitar un reconocimiento diplomático de las Provincias Unidas, lo cual hacía imposible la firma de un concordato. En este contexto llegó a Buenos Aires, el 3 de enero de 1824, la misión Muzi, comitiva apostólica invitada por el gobierno chileno, entre la que se encontraba Giovanni Maria Mastai Ferretti, futuro Pío IX. Se designaron dos delegados apostólicos, en Montevideo y en el Río de la Plata, y se obtuvo información para iniciar la tarea del establecimiento de vínculos entre estas Iglesias y Roma186. 3. ORATORIA E INDEPENDENCIA a) El marco intelectual de la oratoria rioplatense en el cambio de siglo Para nuestro trabajo recurrimos a los sermones predicados en las fiestas patrias, en especial, la celebración del 25 de Mayo en un período que se extiende desde el mismo pronunciamiento de 1810 hasta diez años después. En ese período los expositores tuvieron oportunidad de referirse al suceso de 1810, al tiempo que los acontecimientos se desarrollan y cuando la lucha entre americanos y españoles era todavía incierta. No es lo mismo referirse a la Revolución de Mayo, como lo hace el doctor Diego de Zavaleta el 30 de ese mes, a los cinco días de deponer al virrey Baltasar Hidalgo de Cisneros y designar una Junta Provisional Gubernativa y jurar «desempeñar legalmente el cargo, conservar íntegra esta parte de América a nuestro augusto soberano el señor Don Fernando VII y a sus legítimos sucesores y guardar puntualmente las leyes del reino»; que a partir de 1812, cuando los ejércitos realistas habían comenzado la reacción para reprimir a las autoridades criollas y restablecer el dominio; o, cuando vuelto Fernando VII al trono de España, lejos de reconocer a quienes lucharon por mantener los reinos americanos bajo la soberanía de la Corona, aunque aspiraban a obtener un sistema de libertad, esos territorios fueron considerados como colonias y los actores recibieron la afrenta de ser calificados de rebeldes, y por lo mismo, se enviaron tropas para oprimir a los americanos, como antes lo había hecho en España con los

186. Sobre la misión Muzi vid. la bibliografía citada en la nota 101, supra.

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súbditos que enfrentaron a los franceses. Es por ello que cada orador, con variaciones de tonos y menor o mayor fuerza argumental, ofrecieron las razones que avalaban el pronunciamiento de mayo de 1810, que, por la incompetencia política de la Corona, llevaría a la emancipación total y absoluta de España. La independencia se decidió en 1816, en el Congreso de Tucumán, cuando la lucha armada contra las tropas españolas continuaba, dado que, para esa fecha, una parte de las Provincias Unidas del Río de la Plata era el único territorio del continente libre del dominio español. Los teólogos llamados a predicar continuaron, entre 1820 y 1825, dando razones para justificar la formación de una nueva nación y la conquista de la libertad, y para sostener los principios cristianos sobre los cuales se fundamentase el funcionamiento de una sociedad democrática. En 1820 el proceso político se complicó con los primeros síntomas de luchas internas, cerniéndose un nuevo y evidente peligro, que ya no era el ejército español, sino los síntomas de la anarquía de las luchas civiles, de los enfrentamientos de sectores. Presintiendo los tiempos que se avecinaban, los predicadores orientaron sus sermones a ese nuevo frente interno, llamando a tomar conciencia de la convivencia pacífica, la concordia y la vivencia de las virtudes cívicas. Los predicadores cuyas piezas oratorias hemos seleccionado (ocho en total) tienen dos características, que son: la primera, que cinco de los citados eran doctores en teología y los restantes tres poseían estudios superiores en filosofía; y la segunda, que todos eran hijos del país, nacido el más anciano en 1749 pero la mayoría, más jóvenes: sus edades oscilaban para 1810, entre sesenta el mayor y treinta y tres el más joven, lo que otorga un promedio de treinta y siete años187. Otra característica es que los sermones fueron predicados en iglesias catedrales de Buenos Aires, Córdoba,

187. Los sermones de los oradores sagrados que en este trabajo citaremos, todos referidos al proceso político abierto por la Revolución de Mayo, corren impresos en fuentes periodísticas y en folletos, no todos fácilmente localizables. Existe sin embargo, una compilación de un buen número de ellos realizada por el director del Museo Histórico Nacional, Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, con prólogo de Guillermo Achaval, Museo Histórico Nacional, Buenos Aires 1910, dos volúmenes. La edición se hacía con el propósito de reunir «oraciones patrióticas», de modo que no todos se refieren al tema que tratamos en estas páginas, así como tampoco los dos volúmenes reeditan todos los sermones existentes en el período. Por lo demás, la edición se resiente de algunas deficiencias de transcripciones no muy cuidadas. Para facilitar las citas de los sermones utilizamos esta compilación haciendo referencia a la página correspondiente.

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Tucumán, Catamarca y Santiago del Estero, ante concurrencias numerosas y, por el contenido de los mismos, con amplia repercusión y difusión en impresos. Los que aquí citamos no son los únicos, pues existen otros más que no traemos a colación en razón del espacio disponible188. Ese conjunto de sermones hace pensar en dos cosas muy evidentes para aquellos tiempos. La primera, que el clero ilustrado con formación teológica y filosófica, al apoyar el proceso emancipador, desempeñó un papel decisivo, ya que los sermones ejercieron un papel directivo y, a la vez, vincularon la fe cristiana a la libertad y a la democratización, otorgando a la Revolución una fuerza y cohesión de enorme valor para la lucha armada que se libraba contra España. La segunda, que el púlpito se convirtió en un instrumento de formación de la opinión pública, asociando el catolicismo a la ruptura con el poder monárquico, a la vez que iluminaba la concepción del poder y del sistema democrático de gobierno. Respecto de la formación intelectual de los predicadores y conforme a la época en que nacieron, es decir, después de 1757, se deduce que todos ellos se formaron, ya en las aulas conventuales, ya en las cátedras de las universidades, en pleno período de dominio español, de modo que cuando se produjo la Revolución de Mayo de 1810 ya disponían de una formación consolidada. Se evidencia en los sermones el predominio del pensamiento de Francisco Suárez y de Francisco de Vitoria en todos los predicadores y, si bien es cierto que no fueron mencionados por su nombre, no cabe duda que en ambos se apoyaron cuando se refirieron a la ruptura del pacto entre el rey y los reinos de ultramar, a la soberanía del pueblo, al derecho de resistencia a la opresión, al derecho de conquista, a las limitaciones del poder otorgado a la autoridad y a la tiranía del régimen. Si bien Suárez dominaba, no estaba ausente Francisco de Vitoria, sobre todo su enfoque pacifista, ni se desconocía a Juan de Mariana, en especial en el tema de la igualdad política y resistencia al tirano. Es obvio, además, que la escolástica barroca que se enseñaba en las Universidades de Córdoba y Chuquisaca y en los noviciados y seminarios, había recibido también el influjo de la Ilustración, que arrastraba consigo ideas galicanas (sobre la soberanía popular y el derecho del pueblo a designar sus propios pastores) y tardojansenistas (acerca de la potestad del 188. A los nombres que aquí utilizamos podríamos agregar el aporte de Diego de Zavaleta, Juan A. Neirot, Julián Navarro, Cayetano Rodríguez, Pedro Luis Pacheco, Julián Perdriel, José Agustín Molina, Gregorio Funes. Abordar el pensamiento de todos ellos excede el marco del presente trabajo.

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gobernante sobre las cuestiones temporales de la Iglesia). La recepción de tales ideas precisaba, no obstante, un catalizador y una cierta reflexión, porque el contexto socio-doctrinal inclinaba más bien hacia la obediencia debida al poder establecido y hacia la consideración de que los pactos concertados eran irrevocables. De ahí, las vacilaciones, dudas de conciencia y divisiones, especialmente al comienzo del proceso revolucionario, que quedan registrados en los sermones, tácita o explícitamente. Pero no nos adelantemos a los acontecimientos. En todo caso, el pensamiento de Vitoria y especialmente el de Suárez eran ampliamente conocidos y compartidos por la mayoría del sector ilustrado de la sociedad, no sólo por los que cursaron estudios en la Universidad de Córdoba o Chuquisaca, sino también por quienes pasaron por las aulas del Colegio de San Carlos de Buenos Aires. Ese predominio no era reciente, sino que remontaba al siglo XVIII en que era el contenido teológico y filosófico que alimentaba la docencia impartida en las dos Universidades de Córdoba o de Chuquisaca, ya mencionadas, por las que pasaron los clérigos y civiles con estudios superiores en el Río de la Plata, así como por el Colegio de San Carlos. Pero no sólo allí se enseñaba, sino que también dominaba en los formadores de las órdenes religiosas, como lo demuestra el pensamiento de los más destacados hombres pertenecientes a los franciscanos, los dominicos y mercedarios. Los jesuitas, como es sabido, habían sido expulsados en 1776, y a ellos se debía la difusión de Francisco Suárez, habiendo sido precisamente la doctrina del origen del poder que enseñaban una de las causas de tal expulsión189. Cuando alguno de los predicadores, como Domingo de Achega manifestaba: «hacía mucho tiempo que debía la América haber dado un grito que, resonando en todos los ángulos de este vasto continente despertase a todos de su letargo», se refería a la conciencia de la existencia de un pacto o acuerdo por el cual estos reinos eran titulares de derechos, que 189. La gravitación del pensamiento de Francisco Suárez como el fundamento teológico, político y jurídico de la Revolución de Mayo, y la negación de la mínima o nula influencia de las ideas del Contrato Social de Rousseau ha sido largamente estudiado por el historiador Guillermo FURLONG en diversas obras, siendo las principales: Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata, 1536-1810, G. Kraft, Buenos Aires 1952; La revolución de Mayo. Los sucesos, los hombres, las ideas, Club de Lectores, Buenos Aires 1960; Los Jesuitas y la escisión del reino de Indias, Universidad del Salvador, Buenos Aires 1960. Entre otros autores, se han referido también a esta cuestión Francisco Eduardo TRUSSO, El derecho a la revolución en la emancipación americana, Eudeba, Buenos Aires 1961; y el volumen colectivo Guillermo FURLONG et al., Presencia y sugestión del filósofo Francisco Suárez. Su influencia en la Revolución de Mayo, Fundación Vitoria y Suárez-Kraft, Buenos Aires 1959.

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no podían ejercer por el control y dominio que ejercían los Borbones a través de sus funcionarios. De este modo se conformó una conciencia en torno a los derechos que no se disfrutaban por la opresión que ejercían los funcionarios de la Corona, un argumento repetidamente recordado por los teólogos en sus exposiciones. Las fuentes en que se nutrió el pensamiento teológico de los predicadores fueron esencialmente bíblicas, ya que los sermones se adecuaron a la práctica en esos tiempos de enunciar un pensamiento que preside el discurso. El Antiguo Testamento fue fuente dominante, aunque ello no impidió el recurso a autores como Jacques-Bénigne Bossuet, Juan de Torquemada, Bartolomé de las Casas, Santo Tomás, Roberto Belarmino, Benito Feijóo, San Anselmo, incluso a los clásicos Sócrates y Plutarco, sin que faltase el nombre de algún americano ilustre. Hemos dicho con anterioridad, que los teólogos se orientaron a justificar el proceso revolucionario y legitimar su existencia atacando los aspectos vulnerables que el sistema y la política española ejercían en el continente americano. Pero si tales fueron las razones, hay que tener en cuenta que tal proceso encontró resistencias por razones comprensibles. Uno de los teólogos, el doctor Miguel Calixto del Corro, al referirse a los obstáculos que debían vencer los que propiciaban la Revolución de Mayo, o sea, la división que ella había de producir en la sociedad, argumentaba: La educación que habíamos tenido era del todo opuesta a los principios de independencia y libertad; se nos había hecho entender maliciosamente, que el significado propio de esta voz era lo mismo que el de licencia e inmoralidad; se nos había persuadido así mismo, que la autoridad de los Reyes venía inmediatamente de Dios y que resistirla era una verdadera rebeldía y un atentado contra la divinidad; que en ningún caso era permitido reclamar contra ellos la violación de nuestros derechos, aún cuando ejerciesen sobre nosotros el despotismo más cruel; que el juramento de fidelidad publicado solamente en la inauguración de un principio, ligaba a todos religiosamente.

Otra razón, no menos relevante, era que «un tercio de nuestra población como lo eran los españoles europeos educados bajo los mismos principios y que conservaban aquella inclinación innata a su país nativo trabajaban constantemente en desacreditar y aún condenar el mismo sistema»190. 190. Miguel Calixto del Corro (1775-1851). Nativo de Córdoba, en cuya ciudad realizó sus estudios preparatorios y en su Universidad obtuvo el grado de doctor en Teología.

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Ello dio lugar a «un partido opuesto al de la libertad» y por ello, a la misión que, sin acuerdo previo y de forma espontánea, se habían impuesto los teólogos. El resultado final fue, como lo dice el mismo teólogo, que «la ignorancia ha sido ilustrada y la piedad desengañada»191. Los oradores sagrados que aceptaron la invitación para pronunciar un sermón y para asociarse a los festejos litúrgicos de la celebración de un nuevo aniversario de la Revolución de Mayo, coincidieron en fundamentar las causas que dieron lugar a ese acontecimiento de tan honda repercusión en el Río de la Plata y en América. Es por ello que no uno, sino varios de los oradores sagrados concurrieron a demostrar que España carecía de títulos sobre el continente, que el rey era causante de la ruptura del pacto, que el juramento de fidelidad fue obtenido por la fuerza y que había sido el mismo rey de España quien había faltado a sus deberes, así como que había actuado en América ejerciendo la opresión y a la vez abandonando estos reinos a sus solas fuerzas y, por último, que la religión y la moral católica no se oponían a la emancipación y la conquista de la libertad en todas sus dimensiones, sino que también la propiciaban para que se sintiesen libres y resguardadas. b) Argumentos teológicos a favor de la Independencia Analicemos brevemente la opinión que los teólogos emitieron respecto a estas cuestiones que, son las que fundamentalmente motivan a políticos y pueblo a culminar con la Independencia y formación de las naciones americanas. Si bien el enfoque que aquí tratamos es esencialmente apropiado a las condiciones del Río de la Plata, hay que advertir que tienen similitudes con el que se produce en los restantes virreinatos del continente americano.

Representante de su provincia en la Asamblea del año 1813 y en el célebre Congreso de Tucumán. Ejerció en comisiones políticas desde 1813 hasta aproximadamente 1828, actuación que ha dado lugar a juicios muy disímiles. No se cuestiona en cambio su desempeño sacerdotal, en donde se lo valora como un reconocido apóstol, legitimado por los cargos de íntima colaboración con su obispo. En el campo de la enseñanza se desempeñó como profesor de teología y alcanzó por dos veces el ser elegido rector de la Universidad de Córdoba. En 1849 reunió sus sermones que se publicaron en dos volúmenes. Los últimos once años de su vida padeció ceguera total; Pablo CABRERA, Universitarios de Córdoba. Los del Congreso de Tucumán, Biblioteca del Tercer Centenario de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1916. 191. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, cit. en nota 187, p. 303.

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La cuestión de los títulos de España sobre el continente y su derecho de conquista, fue objeto de análisis critico y, naturalmente, rebatida, siendo el primero en hacerlo el ortodoxo y celoso defensor de la fe Pedro Ignacio de Castro Barros (1776-1849), quien apelando a «todos los teólogos y juristas», arguyó que ese derecho sólo era reconocido como legítimo cuando el conquistado había inferido un agravio o injuria grave o, por el contrario, los pobladores habían aceptado libremente el vasallaje (nótese que argumentaba con Francisco de Vitoria); y que ni una ni otra situación se había dado en América, y que, si habían jurado fidelidad al rey, había sido por obra de la presión y de la fuerza, lo que le quitaba legitimidad192. Para el teólogo esta sola circunstancia ofrecía razón para sacudirse el vasallaje «sin tropezar en juramento», y presentaba como ejemplo de esa conducta a «los cantones suizos, cuando se hicieron independientes de la Alemania, los flamencos y holandeses de la España y nuestros hermanos los americanos del norte, de la Inglaterra, prestándoles a estos auxilio los Reyes de España y Francia, Carlos III y Luis XVI, deudos inmediatos de Fernando VII»193. Mas aún, el orador recordaba que «los emperadores de América fueron violentados para la abdicación de sus coronas a los Reyes de España, como lo fue Fernando VII en Bayona para lo que hizo de su corona a favor de Bonaparte, y por consiguiente si José Bonaparte no fue en fuerza de este título legítimo Rey de las Españas, no lo fueron los Reyes Españoles de las Américas»194. El fundamento de la donación pontificia fue cuestionado por todos los oradores eclesiásticos en sus exposiciones, con alguna variedad de razones y de argumentos. Sorprende la libertad con que al respecto se pronunciaron. Para el franciscano Juan Esteban Soto la donación era el argumento más débil y, después de cuestionar el dominio temporal de los Papas, entraba a probar que no puede llevarse la autoridad del pastor «hasta el punto de desposeer al legítimo soberano, arruinar su trono y pasar el dominio a otras manos; esto es lo que no puede verse sin escándalo»195. 192. Ibíd., p. 134. Cfr. una amplia exposición de las principales tesis teológicas de Pedro Ignacio de Castro Barros en el capítulo V, infra, § G.4.b, pp. 807-813, donde se ofrece también una nota biográfica. 193. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, cit. en nota 187, pp.124-125. 194. Ibíd., p. 125. 195. Ibíd., p. 168. Juan Esteban Soto (1772-1842). Nació en Buenos Aires y desde casi un niño ingresó en la orden de San Francisco y allí cursó sus estudios. Trasladado a Córdoba, perfeccionó sus estudios en la Universidad de esa ciudad, si bien no se sabe con

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Fundado en los textos evangélicos, algunos de los teólogos discutieron este supuesto título, pero quien lo hace con mayor frecuencia y libertad de argumentación, basada en los textos evangélicos, fue Castro Barros. Este teólogo mantuvo que «en la cabeza de la Iglesia no reside tal autoridad (de donación) temporal para quitar reinos, especialmente a los paganos. Luego de afirmar que Jesucristo, en su primera venida sólo vino como sumo sacerdote a dar a los hombres los reinos celestiales y no a quitar terrenos. Por esto nos asegura en el Evangelio, que su reino por ahora no es de este mundo. Homo quis me costituit judicem et divisorem saper vos (Lc. 12, 14)». Y agregaba: «Esta es la respuesta que el Papa Alejandro VI debía de haber dado a los reyes a imitación de Jesucristo, que no se creyó autorizado ni para dividir una simple herencia, cuando más, grandes reinos y no persuadirse que él no estaba para fundar mayorazgos a favor de sus paisanos los españoles, donando con escándalo, imperios ajenos»196. También con indudable libertad intelectual los teólogos se pronunciaron en torno al espinoso tema de la conquista y ocupación del continente para ejercer la predicación del evangelio a los infieles. Fray Pantaleón García, luego de anotar que los capitanes españoles se apoderaron de los territorios americanos no obstante que los indios les franquearon sus tesoros, se preguntaba qué títulos poseían para semejante empresa y volvía a preguntarse: «¿Es porque vivían en la infidelidad?»; y respondía: «Dios da a los infieles el título de Reyes y decir que los que alcanzan la fe se autorizan para negar la obediencia a sus príncipes infieles es exponer la religión a las calumnias con que acusaban los gentiles a los primeros cristianos y refutó sabiamente Tertuliano. El dominio no se funda en la fe, sino en el libre albedrío»197. El predicador, con cierta ironía, reconocía que los soberanos españoles trajeron la fe, cosa que no podía menos que agradecer, pero agregaba: «siempre hemos recompensado las expensas invertidas en su apostolado con ochenta millones de libras de oro y plata con que ha contribuido cada año México y Perú por espacio de trescientos años»198. certeza si obtuvo algún grado, pero se le reconoce mucho saber. Ejerció la predicación y la labor misionera y no obstante haberse plegado a favor de la Revolución en 1810, no aceptó funciones en el campo político. No se ha escrito la biografía de su vida y los datos que se disponen, muy dispersos, no son muchos. 196. Ibíd., p. 123. 197. Ibíd., p. 91. 198. Ibíd., p. 94. Pantaleón García (1757-1827). Hijo de Buenos Aires, ingresó en la orden franciscana, en donde realizó sus estudios para pasar a la Universidad de Córdoba

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Más terminante fue el párroco de Charcas emigrado en la provincia de Tucumán, el doctor Felipe Antonio de Iriarte, cuando en 1817 manifestaba que la evangelización no era un título atribuible a la Corona, ya que la promulgación del Evangelio es atributo privativo del sacerdocio y no del imperio. No a los Reyes de España sino a los apóstoles y a sus sucesores eligió para una empresa de suavidad, dulzura y abnegación: Ego elegi vos ut eatis et fructum afferatis, et fructus vester maneat semper. El político que consulte sus luces y su conciencia, advertirá en la ficción de constituirse España evangelizadora de la América para arrebatar a Moctezuma y al Inca sus imperios, un delito de sacrilegio y una verdadera imagen de simonía199.

Tan terminante como Castro Barros, concluía negando a España el dominio fundado en la promulgación de la fe, con el siguiente argumento: «porque el derecho y dominio de los imperios sólo se funda en la voluntad y libre albedrío de los vasallos y no en su fe y religión que sólo es vínculo de alianza»200. Así, pues, conocedores de la historia de América, los predicadores dejaban constancia de la docilidad de buena parte de los indios, aun de sus reyes, y de la contradicción que significaba la negación práctica, por gran número de españoles, de la misma doctrina que predicaban, apelando a la fuerza para predicar el Evangelio. La justificación que los teólogos hicieron de la Revolución de Mayo los llevó a demostrar la ausencia de títulos por parte de España y, aún más, la ilegitimidad de la misma por el mal ejercicio del gobierno y por el

obteniendo en ella el doctorado en Teología, llegando a ocupar el Rectorado de la misma. Abrazó la causa de la Revolución de Mayo y se distinguió como orador sagrado y por sus sermones patrióticos, pero sus servicios mas destacados fueron dentro de la misma orden franciscana. Sus sermones se publicaron en Madrid, en 1805. No cuenta con una biografía hasta la fecha. 199. Ibíd., p. 260. 200. Ibíd., p. 125. Felipe Antonio de Iriarte (1759-1821). Nativo de Jujuy. Cursó estudios en la ciudad de Córdoba, en cuya Universidad obtuvo el grado de doctor en Teología y, años después, en Chuquisaca el doctorado en Leyes. Fue elegido diputado al Congreso de Tucumán. Desempeñó comisiones por cuenta del clero de Chuquisaca y de Jujuy. Fue elegido rector de la Universidad de San Francisco Javier en la actual Bolivia. Desarrolló su ministerio en algunos curatos y gozó de la fama de un orador sagrado de mucho saber. No tiene una biografía, si bien hay muchos datos de su actuación que corren fraccionados por varios estudios históricos.

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sometimiento de los habitantes del continente, comenzando por los indígenas. Algunos de los supuestos títulos aducidos por los españoles, como la abdicación de las Coronas indias, la resistencia a la evangelización, el contrato de compra, la proscripción o posesión continuada, etc. fueron fuertemente cuestionados. El doctor Julián Segundo de Agüero (17761851), a los siete años de producida la Revolución de Mayo, consideraba conveniente insistir en la necesidad de mostrar las razones y las pruebas que legitimaba la Revolución; y fundaba su prédica en el libro tercero de los Reyes, versículos 13 y 16. Partiendo de ese versículo el orador se preguntaba: En el glorioso aniversario de nuestra emancipación, en el memorable 25 de Mayo destinado a presentar al Ser Supremo el homenaje de nuestra gratitud y al mundo todos los justificativos de nuestra conducta, ¿podría ofreceros ni más autorizado ni más oportuno? Desde que una elección, que acaso no esperabais, se honró con el encargo de presentar hoy ante el tribunal de la razón los fundamentos que nos autorizaron a reasumir nuestros derechos usurpados, creí hallar nuestra mejor defensa en el interesante rasgo que acabo de transcribir de la sagrada historia de los Reyes201.

De los versículos mencionados deduce el orador que en América, por espacio de tres siglos, no en virtud de un precedente pacto en que tuviera parte nuestro consentimiento, sino a consecuencia de una conquista que no tuvo otros títulos que el inhumano derecho del más fuerte, sufrimos incomparablemente más que las tribus de Israel, los funestos efectos de un poder sin freno en la embriaguez que produce casi siempre la prosperidad de los sucesos202.

201. Ibíd., p. 180. 202. Ibíd., p. 181. Julián Segundo de Agüero (1776-1851). Nació en Buenos Aires y cursó estudios eclesiásticos en el Colegio San Carlos y con posterioridad, se trasladó a Córdoba en cuya Universidad obtuvo el título de doctor en Cánones y, paralelamente, el de abogado. Se incorporó a la Revolución de Mayo en 1810 y desde ese momento hasta, aproximadamente, 1846 se desempeñó en funciones políticas diversas. No obstante se le reconoce inteligencia no común, no ofrece pruebas de ser un estudioso. Su pensamiento, con posterioridad al sermón que aquí citamos, se contagió mucho de las nuevas corrientes filosóficas, siendo un declarado regalista que se prestó a servir a la reforma religiosa que tanto afectó a la Iglesia argentina. Hay indicios de que a la medianía de edad abandonó

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Importa detenerse en el principio del pacto y el consentimiento desarrollado por la escuela de Vitoria y al que hace referencia Agüero, sin ser el único que lo enuncia. Si bien en este caso no hace el autor la cita de Vitoria, como tampoco lo hacen otros que lo reflejan, es indudable que esa doctrina se halla presente en la mente de los teólogos que mencionamos. El punto, además, adquiere mayor notabilidad, ya que, como luego veremos, España bien pudo legitimar sus posesiones mediante la reconversión de la que hablan los discípulos de Vitoria, mediante el reconocimiento de los derechos de los pobladores del continente y que los absolutos Borbones no supieron ni quisieron reconocer dando un giro a la historia e impidiendo la formación de una gran comunidad hispánica de naciones. El principio mencionado ha dado lugar a una literatura teológica, política y jurídica considerable y es comprensible por lo que importa en la interpretación del proceso histórico y su explicación teórica. En el caso de la Revolución de Mayo no han faltado autores argentinos que señalen que el juramento pronunciado ante los reyes de España y ratificado ante Fernando VII implicaba un vínculo accesorio que hacía suponer la validez del contrato o pacto. Esa cuestión lleva implícito el problema teológico, político y ético del cumplimiento del juramento de fidelidad, que ocupa la atención de los teólogos en sus predicaciones y cuya opinión no podemos soslayar ya que la cuestión se refiere a la conciencia ética de tales eclesiásticos que son mirados como maestros de moral. El juramento de fidelidad es analizado por los predicadores en dos dimensiones que se complementan, siendo la primera la referida a la validez o legitimidad del juramento dado a los monarcas y, segundo, el juramento en relación con la persona de Fernando VII. En el primer caso hay acuerdo entre los teólogos rioplatenses en que el juramento carece de legitimidad por no reunir la condición esencial de ser otorgado en libertad y por el hecho de que, una vez concedido, implica obligaciones mutuas cuyo incumplimiento por parte de uno de ellos —los súbditos o el monarca— le hace perder validez y queda nulo. El presbítero doctor Domingo Victorio de Achega (1780/85-1859) es uno de los teólogos que para explicar el tema se remonta al origen del derecho y de la autoridad y, respecto a esta última, manifiesta que «la autoridad de los reyes dimana originariamente de la voluntad de los pueblos y que el respeto, fidelidad el estado clerical. Vid. Rómulo D. CARBIA, Los clérigos Agüero en la historia argentina, Librería Hachette, Buenos Aires 1936.

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y obediencia que estos deben a los soberanos, está fundada en la obligación que ellos mismos se imponen y que la nación adoptó en sus leyes fundamentales»203. Al explicar las obligaciones que adquiere el rey de velar por la salud pública de su pueblo como ley fundamental, Achega concluye que no han sido cumplidas y se pregunta si el juramento de fidelidad de los vasallos es un «vínculo enteramente indisoluble». La respuesta del doctor Achega es terminante: La naturaleza de los compromisos es tal que demanda una obligación recíproca, de modo que violada por parte de una parte, se entiende cesar inmediatamente por parte del otro. A más de estos, ni Dios ni la religión pueden exigir más del que promete, que aquello y bajo los mismos términos a que voluntariamente se obligó; los juramentos promisorios, según doctrina común, dejan de obligar por parte de Dios en el instante mismo que cesan por parte de aquél en cuyo favor se hicieron. Dios, pues, no es objeto de ellos, sino un testigo que se invoca en testimonio de verdad204.

En términos similares se expresan Pantaleón García, Francisco de Paula Castañeda, Felipe de Iriarte y otros, coincidiendo todos en que el juramento ya había sido roto por la Corona al no dar cumplimiento a la premisa mayor de atender al bien común de los pueblos de ultramar, como lo probaba la historia, ya que a lo largo de trescientos años no había concedido el derecho a la libertad, les vedaba el ejercicio de la soberanía, los sojuzgaba política y económicamente, succionaba sus riquezas e impedía su desarrollo cultural y comercial, y limitaba el acceso de los criollos americanos a los puestos de conducción y gobierno. Según esta reseña de cargos, la Corona, al dejar de cumplir sus obligaciones, daba lugar a la ruptura del pacto, lo que liberaba a los vasallos del cumplimiento del juramento de fidelidad. La segunda cuestión consistía en saber si dicho juramento de fidelidad se hallaba restaurado con el advenimiento al trono de Fernando VII y su gestión de gobierno. La mayor parte de los teólogos que se pronun203. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, cit. en nota 187, p. 59 204. Ibíd., p. 61. Domingo Victorio de Achega (1780/85-1859). Es hijo de Buenos Aires y cursó estudios en el Colegio San Carlos de Buenos Aires. Dedicado a la enseñanza de la filosofía trabajó por la Revolución de Mayo en 1812 y permaneció en actividades políticas participando en varios congresos hasta 1828, en que volvió a sus funciones eclesiásticas con plena dedicación hasta su muerte. No dispone de una biografía completa. Puede verse de Agustín PIAGGIO, La fe de nuestros padres, Buenos Aires 1920.

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ciaron entre 1810 y 1820 trataron el tema, si bien con diversidad de espacio, pero coincidían todos ellos en reconocer que, además de haber emitido el juramento bajo ejercicio de presión y fuerza, como lo ha sido en toda la historia, el nuevo monarca, por impericia y estar mal aconsejado, lejos de reconocer derechos a sus vasallos y recomenzar una reconversión de la monarquía, acentuaba un modo de gobernar que desconocía los reclamos de los americanos. Pero, en su caso, los teólogos le otorgaban una gravedad que no se ha dado en los tres siglos de vasallaje y consistía en que Fernando VII había abdicado, entregado y transferido su autoridad a José Bonaparte. Esta asombrosa debilidad, a juicio de los teólogos, concedía la oportunidad de demostrar que, aunque la monarquía no había cumplido el pacto implícito, sus vasallos de América y, en especial los del Virreinato de Buenos Aires, habían dado el mejor ejemplo de fidelidad y defensa de estos reinos al emanciparse y negarse a reconocer la dominación de los franceses, con todo el riesgo que el gesto implicaba, al hallarse solos y abandonados por la Corona. Estas dos cuestiones, que no eran ni simples ni de menor cuantía, merecieron unas breves disquisiciones. En primer lugar, Pantaleón García consideraba que «si Fernando nos abandonó, si perdió el derecho de exigir nuestra obediencia a sus representantes a quienes jamás hemos jurado y que han envilecido nuestros derechos, se rompió el contrato, se acabó el juramento»205. Por su parte, el doctor Achega reforzaba el argumento cuando resumía su pensamiento en estos términos: «Todos, todos, acabaron, dicen los españoles. Fernando VII no está ni puede mandarnos por el cautiverio en que se halla y las demás autoridades subalternas originadas de aquél, cesaron ya. A nosotros ha retrovertido enteramente el poder y autoridad con que se hallaba revestido»206. Por su parte el doctor Pantaleón García asentaba: Los Borbones abandonan la España y ¿no es de razón el no seguir las banderas de unos reyes que entregaron su pueblo al enemigo como un rebaño de esclavos? Es de derecho la emancipación del pupilo cuando la apatía o la disposición del padre o del tutor comprometen su suerte o exponen su patrimonio a ser presa de un usurpador; es el derecho de un esclavo llamarse a libertad cuando el amo lo abandona en sus dolencias y esto es lo que ha hecho la América207. 205. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, cit. en nota 187, p. 101. 206. Ibíd., p. 50. 207. Ibíd., p. 97.

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Para los teólogos rioplatenses, Fernando VII había roto definitivamente el pacto, al haber abandonado la Corona, entregándose a los franceses, con lo cual el poder se retrotraía al pueblo y era éste quien disponía de él, un argumento interesante, que se repitió en otras latitudes americanas por las mismas fechas. Sin embargo, la cuestión no finalizaba en esa declaración ya que los hombres de la Revolución de Mayo consideraban que había decaído el pacto de fidelidad porque el juramento de fidelidad llevaba implícitos deberes mutuos y no tan sólo de una parte, en este caso los vasallos, como lo explican los teólogos208. c) Recapitulación Los teólogos, en especial el eminente fray Francisco de Paula Castañeda (de quien trataremos con amplitud en el próximo apartado), ofrecen la explicación que parece más ajustada y coherente y que comparten otros teólogos predicadores. En efecto, Castañeda expresa: La América, desde que reasumió sus derechos el día 25 de Mayo, como princesa emancipada, no debe ya entenderse, sino con el mismo Fernando, para informarle muy al por menor de la noble y ejemplar conducta que ha observado durante la presión y ausencia de su esposo o de su señor; y para que éste, haciendo comparación con la desgreñada conducta de las provincias ultramarinas, decida quiénes son los leales y en que grado de lealtad deber ser colocada cada cual de las hermosas regiones que componen lo dilatado de su vasto imperio209.

208. Hábil argumento que ha traído de cabeza a la historiografía. La Revolución del 25 de mayo de 1810, de tanta repercusión en América, se inició, en efecto, jurando fidelidad a Fernando VII. ¿Cómo se explica que en esa fecha lo que parecía ser una revolución emancipadora e independentista se hiciera en nombre del monarca español? Éste es el tema espinoso en torno al cual se ha entablado una polémica entre historiadores argentinos, ofreciendo diversas explicaciones, siendo más cuestionados quienes han considerado que el punto de partida inspirador de dicha revolución fue, en forma dominante, el pensamiento del contrato social de Rousseau, sin perjuicio de admitir otros factores influyentes. Para otro grupo de historiadores, que no son los que mayor influencia han tenido en la construcción del saber histórico nacional, la cuestión es más simple y no necesita recurrir a la «máscara de Fernando», para explicar el pronunciamiento, ya que ello sería admitir que los actores de ese acontecimiento tan capital eran falsos y hacían dicho pronunciamiento engañando, para desorientar al imperio y los colaboradores que rodeaban a Fernando VII. 209. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810 a 1830, cit. en nota 187, p. 145.

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La intención de los hombres de Mayo fue declararse independientes para salvar estos reinos de caer en manos de los franceses y hallarse en condiciones de defenderlos sin el apoyo de la Corona, al menos mientras durase la prisión del monarca y no recuperase el trono. Contribuyó a esta actitud, la confusa y dispar conducta de las distintas regiones que integraban España. Por ello, Castañeda sostuvo que se presentaban dos posibilidades. La primera que, vuelto Fernando, reconociera la conducta, escuchara a los representantes de la América y admitiera la libertad adquirida al riesgo de la vida. Pero también podía ocurrir otra cosa y por ello Castañeda afirmó: El día 25 de Mayo es tan solemne, tan sagrado, tan augusto y tan patrio, que si el mismo Fernando, por desgracia suya no lo reconoce, no lo celebra, no lo agradece, no lo admira, deberá ser tenido por un monarca joven mal aconsejado y por consiguiente, incapaz de reinar sobre nosotros.

Y ratifica de inmediato: Sí, señores, porque el día veinticinco de Mayo es el padrón y monumento eterno de nuestra heroica fidelidad a Fernando VII. Habebitis hunc diem in monumentum210.

Para este teólogo, América, olvidándose de sí misma y «sepultando en su corazón los agravios, vejaciones y violencias de tres siglos, el día veinticinco de Mayo aseguró con juramento, que no quería mudar de dinastía, ni menos constituirse independiente, sino seguir la suerte de Fernando, prevenirle un asilo en su regazo y tributarle a su memoria los mas puros y acrisolados homenajes»211. Fray Castañeda expuso con fuerza y rigor la explicación de la conducta asumida en el capital suceso revolucionario y, midiendo su alcance, manifestó que «fue un acto heroico en la sustancia, heroico en las circunstancias, heroico en la intención y mucho más heroico en su ejecución y exacto cumplimiento». Este último aspecto resultaba el más difícil de aplicar, pues implicaba defender «la tierra, ya contra Napoleón y sus amigos, ya contra los mandones caducos e inertes, ya contra los europeos comuneros y contra sus repetidas, importunas e injustas coaliciones; ya 210. Ibíd., p. 147. 211. Ibíd., p. 150.

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contra la misma España, que con su mal ejemplo y fuerza armada nos quería forzar a que variásemos nuestro primer juramento para que fuésemos tan renegados y rebeldes como ella. Si, contra la misma España, que nos quería también obligar a reconocer sus Cortes ilegítimas y últimamente nos halaga con una constitución despilfarrada, refractaria y atentadora de la autoridad real»212. Hay que observar que estos textos están tomados de una predicación de fray Castañeda tenida el mes de mayo de 1815, cuando corrían cinco años de la Revolución y los sucesos producidos en la Península ibérica habían probado que Fernando VII, lejos de reconocer el gesto americano de fidelidad demostrado, distante de mostrarse agradecido por la defensa de sus reinos, se había comportado con desprecio hacia esos reinos y había calificado a sus vasallos como rebeldes y díscolos y, lo que es más grave, probaba su incompetencia e ingratitud enviando ejércitos no para defender tales territorios, sino para oprimirlos y reconquistarlos. Al contemplar tal situación Castañeda no podía menos de manifestar que al ver «su indigesta y cruda ingratitud no queremos continuarle por más tiempo, un obsequio (la fidelidad) tan indebido»213. He aquí que, verificado que España, lejos de comprender la nueva realidad y conducir con imaginación una América con libertad y ejercicio de sus facultades de gobernarse como reinos de la Corona, los quería sojuzgar y volver al estado de sumisión, el juramento de lealtad quedaba roto por la incomprensión del monarca inhábil, de modo que la nueva situación le permitía decir al teólogo: «El día veinticinco de Mayo es también el origen y el principio y causa de nuestra absoluta independencia política. [...] En una palabra, el veinticinco de Mayo es nuestra magna carta, nuestra mejor ejecutoria, nuestra razón última contra el poder arbitrario y el non plus ultra o el finiquito de nuestra servidumbre214.

En la misma línea de pensamiento otros teólogos insistieron antes y después de Castañeda en que fue primeramente el rey y luego sus representantes en el poder los que abandonaron a la América y luego la menospreciaron, queriendo someterla a la antigua condición de colonia; y, por

212. Ibíd., p. 151. 213. Ibíd., p. 156. 214. Ibíd., p. 147.

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ello, viendo que nada había cambiado, consideraron que había llegado el momento de proclamar la independencia total y absoluta y abandonar la tutoría imperfecta y la servidumbre en que se hallaban. El franciscano Pantaleón García lo expresó en términos menos doctrinales pero más comprensibles para el auditorio que lo escuchaba. Dijo: «Es de derecho a la emancipación del pupilo cuando la apatía o la disposición del padre o del tutor comprometen su suerte o exponen su patrimonio a ser presa de un usurpador; es el derecho del esclavo llamarse a libertad cuando el amo lo abandona en sus dolencias y esto es lo que ha hecho la América»215. Los teólogos se proponían con sus argumentos demostrar que los pobladores de América no se habían comportado como insurgentes, ni como traidores o alzados, que era la calificación que aplicaba Fernando y sus seguidores, al enviar sus ejércitos para dominar los pueblos americanos y volverlos al sometimiento del pasado. Los teólogos coincidieron ampliamente en demostrar que España se ocupaba más en detener el crecimiento de los pueblos americanos, en impedir la promoción comercial de sus mercados y en el acceso de los nativos a los puestos de conducción, lo cual los asimilaba a la condición de vasallos de colonia, que en promocionarlos. Según los predicadores, los americanos no habían gozado nunca del verdadero ejercicio de la libertad. El doctor Castro Barros, uno de los sostenedores de tales tesis, avanzaba al respecto diciendo que habían carecido de cuatro manifestaciones de la libertad, cuales son: la libertad moral, ya que la religión fue introducida a sangre y fuego; la civil, ya que les impidieron acceder al gobierno; la física, ya que buena porción de sus habitantes fueron sometidos a trabajos que no deseaban; y la política, porque les negaron la independencia. Por último, habían carecido de igualdad frente a los habitantes de la Península y frente a la ley216. Otros teólogos como Julián Segundo de Agüero, agregaban que España, al margen del despojo de las riquezas americanas destinadas a mantener el dominio de la Corona sobre el continente, abandonó a las poblaciones y no facilitó su crecimiento o, peor aún, impidió su prosperidad y la satisfacción de sus naturales apetencias de mejoramiento. Felipe de Iriarte opinaba de la misma manera. No hay exageración en las expresiones de los teólogos que llevamos mencionados, que conocían muy de cerca lo sucedido en el Río de la Plata, que en vano había reclamado, por largos años, la creación de cáte215. Ibíd., p. 97. 216. Ibíd., p. 120.

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dras de teología, de escuelas de dibujo, de promoción de su industria, la instalación de manufacturas para utilizar sus materias primas, de algunas formas de libre comercio, no sólo sin ser escuchado, sino, lo que era peor, con prohibiciones severas que ahogaban las mejores iniciativas. Todo ello era visto, sin recurrir a otras experiencias americanas semejantes en todo el continente, como clara política de sometimiento. Los teólogos percibían, además, que, no obstante esa indudable opresión, en el seno de los sectores más ilustrados se había ido formando una conciencia democrática, que se hizo claramente perceptible, salvo para la Corona, a partir de 1810. El análisis de los teólogos coincidía en que a esa conciencia se arribaba tardíamente, como fruto de la verificación colectiva de que España había faltado al cumplimiento de sus deberes de tutoría al no propiciar el logro de la libertad y la promoción del americano, no buscando su integración territorial y social, negándole el ejercicio de la soberanía y no respetando los derechos sociales en la vida en sociedad. Si ello fuera poco, agregaban, España desprotegía al continente y lo abandonaba a sus propias fuerzas, sin perjuicio de expoliarlo de sus riquezas. Prueba terminante de ello era la conducta de España ante las invasiones inglesas del Río de la Plata en 1806 y 1807. Los sermones de los teólogos, según lo hemos anotado, se pronunciaron entre 1810 y 1820, o sea, desde que se inició el movimiento revolucionario y a lo largo de diez años, si bien la declaración formal y el acto de rompimiento definitivo con España tuvo lugar en 1816, cuando se declaró la Independencia. No obstante, sólo a partir de 1824, luego de la batalla de Ayacucho, se puso fin a la guerra americana. Los teólogos, si bien dominantemente se habían ocupado de justificar la Revolución de Mayo, no omitieron referirse a otras cuestiones derivadas de la emancipación política, asumiendo un cierto papel profético y de educación de sus fieles. Entre los temas tratados pueden mencionarse: el de consolidar la libertad, propiciar la declaración de la Independencia, pero sin apresurarla; el uso de la prudencia política, virtud moral que debe presidir la vida pública; la elección de ciudadanos probos para los cargos públicos; la exigencia de la virtud y el talento para quienes asumen tareas de conducción; la confianza en la representación política y de un modo especial y muy acentuado, el advertir sobre los peligros que acechaba a la sociedad que nacía, por la presencia del desorden, la anarquía, la división, los odios, y las luchas encarnizadas en la política. Y todo ello lo señalaban como peligro inminente surgido de la libertad recién conquistada y como derivación de la cultura heredada que no supo preparar a los hombres para el

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ejercicio de la vida cívica. El logro del bien común, la sagaz obtención de la felicidad pública, del sostenimiento de la religión católica sin imponerla por ningún medio, la convivencia pluralista y el respeto a la condición humana eran, si bien no siempre extensamente desarrollados, aspectos de una función doctrinal moralizante y educadora que el clero supo y pudo desarrollar por haber percibido los acontecimientos, más que otros sectores, con una clarividencia y un realismo profético encomiables. Un último aspecto merece destacarse, porque jugó un papel decisivo en el proceso revolucionario: el lugar que la religión católica había ocupado y ocupaba en esos años. Todos los teólogos coincidían en que la Revolución merecía ser justificada en virtud de la racionabilidad de sus fundamentos teológicos, o políticos y jurídicos; pero advertían que la Revolución de Mayo se había hecho sin atentar contra los derechos de Dios y la Iglesia y que ésta, lejos de ser sojuzgada, gozaba de plena libertad y se asociaba libremente al proceso en marcha. El doctor Victorio de Achega, analizando la relación entre la Revolución y los dogmas cristianos, luego de demostrar que nada impedía apoyar a la primera, concluía: «Nada hay pues, en la sustancia de nuestro sistema, que pueda ser contrario a los principios de la religión y sana moral»217. Mas aún, había una línea de coincidencia con otros teólogos cuando éstos señalaban que el cristiano consciente de sus deberes era el mejor constructor de la libertad y de una sociedad pacífica. El teólogo Miguel del Corro resumía su exposición diciendo: «Las virtudes cristianas son el mejor ornamento de un ciudadano y sin ellas nadie puede agradar a Dios y menos ser útil a la patria y a sus semejantes»218. Sorprende que, luego de apoyar y justificar el proceso revolucionario, algunos teólogos se permitían señalar, además, los riesgos que consideraban próximos, como lo eran la anarquía, las divisiones facciosas, la lucha de intereses; pero no intuyeron que la religión y la fe católica podían correr el riesgo de ser perjudicadas por la nueva clase directiva ni que la Iglesia sufriría en el ejercicio de sus derechos. Por el contrario, se advierte que confiaban en que el goce de la libertad podía permitir cauces de evangelización ajenos a toda imposición, si bien manifestaban que la religión católica había de ser la oficial del nuevo Estado. El primero de estos propósitos quedaría confirmado en los ensayos de organización constitucional sancionados en el período de los tres primeros decenios, a saber, los 217. Ibíd., p. 63. 218. Ibíd., p. 310.

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Proyectos de Constitución presentados en la Asamblea de 1813; el Estatuto Provisorio de 1815; el Reglamento Provisorio de 1817; la Constitución de 1819 y la Constitución de 1826. Hemos recordado que la Revolución de Mayo fue aceptada por los sectores populares de las provincias gracias al fuerte apoyo que le prestó el clero secular y regular; ahora debemos agregar, luego del recorrido efectuado, que fueron los clérigos con estudios superiores los que asumieron el papel de justificarla teológica y políticamente, a la vez que acompañaron el proceso revolucionario, las luchas armadas y la guerra de la Independencia, sin perjuicio de intervenir en las asambleas convocadas para concordar un proyecto constitucional que organizase democráticamente al país. Al servicio de la organización nacional, de la forma de gobierno, de las decisiones vinculadas al bienestar público, el clero se halló presente como una prolongación del programa que un número reducido de teólogos esbozaron en los sermones pronunciados en las conmemoraciones de la fiesta máxima de la emancipación política. No es forzado manifestar, por tanto, que en la búsqueda del sistema democrático que configuró a la Argentina en los tres primeros decenios, le cupo al clero un papel singular y de primera magnitud. La debilidad que conllevó ese enorme esfuerzo, que ocupó a las primeras figuras de ambos cleros en tan largo período, fue que los alejó de la evangelización o, al menos, los restó de la labor, ya que el esfuerzo colocado al servicio de la empresa organizativa del país les impidió reflexionar y aun actuar sobre las múltiples cuestiones que la Iglesia debía abordar al pasar de un régimen de colonia a un sistema de libertad y con un indudable proceso de secularización en marcha. 4. FRANCISCO DE PAULA CASTAÑEDA (1776-1832) a) Una vida agitada Ya hemos adelantado en el epígrafe anterior algunas ideas sobre la teología de Castañeda, al recapitular las principales tesis de la oratoria rioplatense en tiempos de la independencia. Sin embargo, la vida de Castañeda fue tan interesante y tan significativa para el proceso emancipador de la Argentina, que conviene dedicarle un epígrafe propio y tratar su pensamiento por extenso.

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La vida de este fraile, sin ser breve, transcurrió con las vicisitudes propias de su tiempo y las derivadas de su conducta de escritor católico que quería dar testimonio de su fe219. Nacido en l876, los primeros treinta años de su vida, hasta que se produjo la primera invasión inglesa y poco después el movimiento emancipador de 1810 en las Provincias Unidas del Río de la Plata, fueron apacibles, sin sobresaltos, como lo era la vida conventual en estos lejanos dominios hispánicos220. El cambio brusco vino a partir del estallido de la Revolución de Mayo, cuando se produjo la ruptura política con España, las guerras intestinas y la pérdida de la disciplina conventual. Nacido en el seno de una familia de raigambre hispánica, ilustrada y socialmente acomodada, advirtió tempranamente la atracción por las cuestiones de la inteligencia, sin perjuicio de disponer de un cierto don para resolver las cuestiones prácticas y de ejecución. Apenas cursó las primeras letras aprendió el idioma francés a la perfección, lo que le permitió, años después, acceder a la lectura de todos los pensadores que escribían en esa lengua, incluido los colaboradores de la Enciclopedia, cuyas ideas combatirá con denuedo. No hay datos de cuándo se sintió atraído por la vocación religiosa; y, como corresponde a su tiempo, donde las familias se hallaban divididas por preferencias hacia las órdenes religiosas entonces

219. Francisco de Paula Castañeda (1776-1832). Nació en Buenos Aires y desde su adolescencia ingresó en la Orden de San Francisco. Cursó estudios en el Colegio de San Carlos y se dedicó con especial interés a la filosofía y la teología. Sin pasar por la Universidad obtuvo por oposición la cátedra de Filosofía en la Universidad de Córdoba. Desde 1819 a 1828 ejerció el periodismo siendo uno de los más notables en ese oficio en su tiempo; escribió simultáneamente hasta siete periódicos en defensa de la Iglesia. Cultivó varios géneros, incluso el poético. Sufrió destierros, sin haber actuado en el campo político, por causa de sus campañas religiosas. Se distinguió por sus trabajos a favor de la educación. Véase de Guillermo FURLONG, Fray Francisco de Paula Castañeda. Un testigo de la naciente patria argentina. 1810-1830, Ed. Castañeda, Buenos Aires 1994. 220. Se han ocupado de Castañeda los siguientes autores: Antonio Mariano DEMARÍA, Perfiles históricos, La Pampa, Buenos Aires 1887; Pacífico OTERO, El padre Castañeda, Cabaut y Cía Editores, Buenos Aires 1907; Adolfo SALDÍAS, Vida y escritos de Castañeda, Arnaldo Moen y Hermanos, Buenos Aires 1907; Arturo CAPDEVILA, La santa furia del padre Castañeda. Cronicón porteño de frailes y come frailes, donde no queda títere con cabeza, Espasa Calpe, Buenos Aires 1933; Juan A. J. SEGURA, El padre Castañeda. Su programa cultural en Paraná, Nueva Impresora, Paraná (Entre Ríos) 1945; Guillermo FURLONG, Fray Francisco de Paula Castañeda. Un testigo de la naciente patria argentina. 1810-1830, cit. en nota 219. También en mi «Estudio Preliminar» a la edición facsímile de su libro Doña María Retazos, Taurus, Buenos Aires 2001. De todas estas obras, la más completa y la que mejor interpreta a Castañeda es la escrita por Guillermo Furlong.

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existentes (franciscanos, dominicos y mercedarios), él se inclinó por la orden franciscana que gozaba de la simpatía de su familia y era la más numerosa y con mayor número de conventos en todo el país. No se sabe con seguridad el año en que ingresó, pero debe haber sido al comienzo de la adolescencia. Para esa época la orden disponía de dos conventos en Buenos Aires, uno ubicado en pleno centro, llamado de la Observancia, y el otro, de clausura severa, llamado de la Recoleta, instalado en las afueras de la ciudad. En el primero de ellos cursó los estudios de latín para continuar con los de filosofía y teología en el Real Colegio de San Carlos entre 1792 y 1795. En sus años de madurez dejó escritas algunas páginas muy risueñas del inicio de su vocación religiosa en que, atormentado por un sueño incontenible que lo adormecía en las horas de oración colectiva, estuvo a punto de abandonar la orden221. La bondad y comprensión de un inteligente superior que no se resignaba perder vocación tan dotada, terminó por hacerlo triunfar sobre el sueño para llegar a ser una gloria de la orden. Seguramente debido al alto interés que puso en las cuestiones filosóficas y teológicas, la orden lo trasladó a la ciudad de Córdoba, asiento de la célebre Universidad que en esos años regentaban los franciscanos y donde se halla uno de los conventos más antiguos. Allí completó sus estudios desde 1796 hasta, aproximadamente, 1805, pues sabemos que al año siguiente ya se encontraba radicado en Buenos Aires. Durante su estadía en Córdoba recibió las órdenes menores para ser consagrado sacerdote en marzo de 1800. Pero el estudiante no tardó en convertirse en maestro, pues fue designado para ocupar la cátedra de Filosofía en la Universidad, tareas a la que se dedicó hasta 1805. Al regresar a Buenos Aires fue designado para enseñar Sagrada Escritura, Filosofía y Teología, lo que le hará decir en l822 que su vida transcurría en la cátedra. No fue así exactamente, ya que sabemos de su generoso desempeño como predicador, hombre de servicios varios a la ciudad, ocupado en cuestiones de educación pública y el ejercicio del periodismo. Grande debió haber sido su prestigio como orador ya que fue elegido para tener a su cargo el solemne sermón del acto litúrgico que las autoridades ordenaron con ocasión de la Reconquista de la ciudad ocupada por las tropas inglesas en su primera invasión en l806. El reconocimiento como destacado orador sagrado le fue confirmado al año siguien-

221. Doña María Retazos, cit. en nota 220, p. 225.

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te cuando, por segunda vez, fue llamado como orador sagrado en la misa de acción de gracias por haber vencido a los ingleses en su nuevo intento. Para esos años ya se perfilaba como un predicador muy renovador en su enfoques, un teólogo que no rehuía analizar desde la teología las cuestiones diarias, y un docente que vivía al día en las grandes corrientes del pensamiento, sin que ello afectase al sacerdote en su celo religioso y su interés en realizar obras de bien público para los ciudadanos. Solo faltaba la que habría de ser su labor intelectual mas fecunda, la del periodismo, que ejerció intensamente entre l816 y 1829. b) El reclamo de la revolución La sólida y vasta cultura en materias eclesiásticas que demuestra Castañeda es paralela a la que poseía en el campo de las ciencias profanas, sea la literatura española o francesa o los autores provenientes de la última generación de la Ilustración. No en vano se jactaba de conocer los colaboradores de la Enciclopedia, Diderot y D’Alembert, cuyos diecisiete volúmenes decía haber leído y cuyas ideas habían de ser el centro de sus críticas. De haber nacido en tiempos más sosegados y sin perturbaciones políticas Castañeda habría sido, casi con seguridad, un autor prolífico de obras sistemáticas; mas su vida madura transcurrió en un período de revolución que sacudió todas las estructuras y facilitó el ingreso de nuevas ideas que entraron en conflicto con las existentes. La revolución y sus consecuencias fue lo que desvió a Castañeda de una vida dedicada sólo al estudio y el trabajo pastoral dentro y fuera de su orden y lo condujo a actuar en el espacio público para sostener los principios cristianos. El teólogo abandonó así su labor especulativa y docente para, desde la filosofía y teología, entrar al análisis y el estudio de la realidad social y política del proceso revolucionario, preocupado desde el pensamiento cristiano por los principios que habían de regir la vida social y la conformación del nuevo Estado nacional. Por gozar de una especial percepción de los fenómenos culturales y políticos, seguramente fruto del conocimiento por sus causas, Castañeda tuvo mucho del profeta que vislumbra lo que viene y se adelanta a formular el alerta, advertir los riesgos y ofrecer soluciones; sufre con paciencia y sin recriminaciones cuando comprende y percibe los fenómenos que se están produciendo, tanto en lo social como en lo eclesial, y comprueba que no lo advierten sus pares del clero secular y regular, ni mucho menos los hombres públicos. Por ello, se adelantó a muchos y por lo mismo, al

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estar adelante, no siempre los que debían acompañarlo lo hicieron, quedando solo y desguarnecido, sin que ello le hiciera mella en su temple de austero sacerdote y fervoroso patriota. Para valorar el conjunto de su producción, que fue totalmente publicada en forma periodística, es preciso tener en cuenta los dominantes propósitos que animaron su vida: su patria, por la que padeció y escribió buscando rectificar el rumbo de la Revolución; y la Iglesia, a la que consideró que había perdido su vigor espiritual y había dejado de influir en el proceso revolucionario. Patria y religión fueron dos aspectos que se vincularon si bien, cada una con identidad propia. Estimaba que la patria, para encontrar su rumbo, debía ser fiel al modo de pensar de la mayoría de sus habitantes y por lo mismo debía ser cristiana, en la libertad y sin imposiciones. Estos rasgos debían traducirse en la política, en sus formas republicanas, en el comportamiento de sus hombres. Su actitud no fue la de un hombre preocupado sólo por mantener una herencia y conservar intacto lo que venía del pasado. Quería conservar lo mejor de esa herencia, aunque incorporando lo valioso de los nuevos tiempos, como la libertad de culto, la libertad de imprenta, la democracia, la representación política legítima, la extensión de la educación popular, la educación técnica y artística, la participación de la mujer en la vida pública. Entendió Castañeda que la incorporación de tales conquistas no debía hacerse a expensas del espacio público que ocupaba la Iglesia ni necesariamente expoliando los bienes de la misma para trasladarlos al Estado. Mucho menos hacer que las ideas filosóficas que tenían en Francia su principal fuente, fueran las inspiradoras de las nuevas instituciones políticas. Sin duda, Castañeda no habría sido lo que fue si el proceso revolucionario posterior a mayo de 1810 no se hubiera infeccionado, pocos años después de su pronunciamiento, de las ideas del Iluminismo y de la Enciclopedia y el Contrato Social, por mencionar sólo algunas de las nutrientes que alimentaron a una parte minoritaria pero muy activa de los hombres que condujeron la vida pública. La batalla doctrinaria que libró Castañeda no fue para rechazar las conquistas de la Revolución, sino para mostrar que aquéllas corrientes filosóficas y políticas desvirtuaban el sentido de la Revolución y destruían el fundamento de las nuevas instituciones políticas. Una prueba de esa importación de ideas la observaba Castañeda en la solapada tendencia a desplazar a la Iglesia del espacio público, coartar su libre actuación, usurparle los bienes y, simultáneamente, disolver la cultura cristiana que constituía el nexo del entramado social y la vida en común.

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La posición que asumió Castañeda no fue sólo fruto de sus convicciones intelectuales, sino también, de las vivencias que percibió en el pueblo, en especial en los sectores populares en donde desempeñaba su labor sacerdotal. Estos estratos sociales resistían por igual la aristocracia representada por los rivadavianos (con su ideología extraña tomada de Europa), como las montoneras conducidas por caudillos con intereses personales destructores del orden social. Castañeda quería que la Revolución a la que había animado y legitimado con su pensamiento condujera a la formación de una república, y para ello no era necesario imitar lo que se pensaba en Londres o París, ya que bastaba recurrir a lo que el pueblo percibía y vivía: los principios políticos emanados del cristianismo. c) El instrumento de la predicación La predicación, junto con el ejercicio de la escritura, fueron las dos formas prevalentes con que Castañeda ejerció su labor de teólogo y evangelizador. Diversas fueron las formas de predicación que practicó, según las necesidades de su público, recurriendo a la homilética, la enseñanza catequística, el sermón patriótico o la exposición sobre teología mística. Al contrario de lo que sucedió con los predicadores de renombre que le precedieron y, aun de algunos de los que le sucedieron hasta fin del siglo XIX, Castañeda no practicó el género del panegírico, que era el dominante tanto para presentar las verdades de la fe como para fundar modelos de perfección. No es que lo desterrase de su ejercitación, sino que sólo recurría a él como excepción y para entrar en el análisis de ciertos temas, como en el caso de la mística, tema tan caro a sus inquietudes. Como teólogo tuvo oportunidad de predicar algunos sermones requeridos por el proceso revolucionario de 1810 hasta l822 y, en tales circunstancias, accedió referirse a cuestiones políticas, como la justificación y legitimación de la Revolución de Mayo, las luchas por la Independencia, los desaciertos de la monarquía que llevaron a la revolución, los aspectos secularizadores de la Ilustración, o la crítica al pensamiento enciclopedista y al pensamiento francés a partir de Rousseau. La elección de tales temas, que por otro lado eran también los de sus escritos, no era casual. De entrada, no eran cuestiones frecuentes en los eclesiásticos de ambos cleros de su época. Castañeda fue el único entre los miembros del clero en los tres primeros decenios, a partir de mayo de 1810, en abordar aquellos temas, y la razón es que, por su formación teológica y filosófica y sus

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amplias lecturas, tenía una percepción clara de la gravedad de las cuestiones que envolvía la penetración de las ideas secularizadoras. Cuando la revolución asumió un cierto tinte anticristiano, Castañeda se confirmó en que se aproximaba un tiempo nada tranquilo para la Iglesia, cosa que no advirtieron sus colegas del clero. No era un batallador encerrado en tiempos pretéritos o con ideas tomadas del pasado; por el contrario, evidenciaba estar al día en la transición cultural de su tiempo, pertrechado de una información abundante y conocedor indudable del pensamiento moderno, de modo que no era fácil encontrarlo desarmado para el debate. Por el contrario, fue él quien concurrió al terreno de sus ocasionales adversarios doctrinales poniendo al descubierto que eran plagiarios incapaces de elaboración propia. En su función de predicador fue el sermón la forma mas frecuente que cultivó, pues le permitía transmitir las verdades de la fe. Por su preferencia por este género, que practicó con generosidad, siempre se hallaba dispuesto a satisfacer los pedidos de los diversos sectores católicos. Confiado en su preparación escriturística y en su facilidad de expresión, Castañeda, contrariando la práctica general de muchos predicadores, no escribía sus sermones. Por ello no se conservan los textos que predicó en iglesias parroquiales, la catedral y en las festividades litúrgicas y fiestas religiosas de las cofradías que agrupaban a las mujeres y hombres. Desarrolló sus grandes dotes oratorias como capellán de las religiosas de clausura del convento de las Catalinas y monjas dominicanas del hábito de Santa Catalina de Siena. En ese convento profesó la única hermana de Castañeda, Ignacia Castañeda. El ámbito que le ofrecía este convento se acomodaba a su persona, pues junto a la sensibilidad y al gusto por las cosas espirituales según lo testimonia, necesarias para alentar la vida de perfección, se unía el conocimiento de los estados de perfección y una indudable intimidad con la teología mística, así como la frecuentación, devoción y admiración por la obra escrita de Santa Teresa. Por esta razón fue también un predicador asiduo en la intimidad del otro convento de clausura de Buenos Aires, el de las monjas clarisas. En los textos que se conocen, se comprueba un profundo conocimiento del Antiguo Testamento, lo cual era corriente en otros predicadores de la época, como Pantaleón García, y en otro posterior, como Francisco Mejeste; pero Castañeda tenía a su favor un manejo y una comprensión quizás mayor del Nuevo Testamento. Ello otorgó a este religioso una ventaja sobre sus predecesores y aun ante algunos de sus sucesores

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en varias décadas. En sus sermones, si bien las referencias al Antiguo Testamento no faltan, era más frecuente y aun dominante la utilización de los Evangelios, de los Hechos y de las epístolas de los Apóstoles. Este método le permitía expresar su cristocentrismo, con una riqueza teológica que no poseían muchos de sus contemporáneos. Quizás su singular figura física, aparentemente poco agraciada por la naturaleza, no le dio la prestancia de la que pudieron gozar Castro Barros o el deán Gregorio Funes; y aun su voz, algo aflautada, no le otorgó un crédito adicional al predicador. Pero, en cambio, dispuso, para equilibrar su figura, de una potencia fuera de lo común. Es probable que los oyentes olvidaran aquellos aspectos poco agraciados del predicador para concentrarse en el contenido de la prédica en razón de la capacidad verbal, el enfoque original, los recursos de la gesticulación, los giros verbales sorprendentes o el uso de un pintoresco lenguaje. La práctica pastoral de la predicación fue en Castañeda un recurso que incorporó desde muy joven, cuando apenas llevaba tiempo de sacerdote y la prolongó hasta los últimos años en que residió en Buenos Aires. Él mismo escribió: «El padre Castañeda desde mozo ha acostumbrado predicar octavarios»222. No eran, pues, sermones aislados correspondientes a celebraciones litúrgicas, sino ciclos dedicados a tiempos especiales dentro del calendario litúrgico, centrados en la enseñanza de cuestiones de fe, que se extienden a lo largo de ocho días. En la cita mencionada agrega: «Los cinco primeros días suministró doctrina general a todo el pueblo y en los tres últimos lo específico intimando sus obligaciones a los hermanos de la cofradía»223. Lo mismo hacía con frecuencia en novenarios, lo que habla de una predicación graduada y metódica, sistemática y, por lo mismo, muy laboriosa para quien la ejerce. Expresaba el sentido general de su predicación de esta manera: «No basta predicar en las iglesias, supuesto que no todos asisten como pudieran y debieran: es preciso predicar en los tribunales, en los

222. He aquí una muestra de lo que piensa Castañeda del deber de predicar que tiene como sacerdote y al mismo tiempo de su estilo popular de expresión: «Los sacerdotes no estamos puestos en los pueblos para callar por caridad, sino antes bien para hablar por caridad y para ladrar por caridad y así como los amos matan a los perros cuando son mudos y no ladran, así también nuestro amo y padre Dios amenaza con formidables castigos a los sacerdotes o perros de su heredad, cuando por temor a perder el honor, los bienes o la vida enmudecen y dejan de ilustrar a su pueblo» (Suplemento al Despertador Teofilantrópico, p. 100). Estas publicaciones, con títulos tan expresivos, eran periódicos editados por Castañeda. Tenían numeración corrida cada uno de ellos. 223. La matrona Comentadora, p. 436.

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cafés, en las pulperías y casas de juego que abundan en los campos donde se encuentran barajas a millares y ni un solo catecismo»224. d) El descubrimiento de la mujer como actora social En su visión eclesiológica, Castañeda tiene el mérito exclusivo de haber advertido el papel que puede ocupar la mujer en la labor evangelizadora y en la construcción de la historia, aspectos ambos que otros eclesiásticos ni antes ni después avizoraron225. Dos son las líneas dominantes que le asigna a la mujer fuera de su desempeño en el hogar, siendo la primera reconocerla como actora natural y legítima dentro del espacio público, pudiendo y debiendo tomar parte en las decisiones; y, segundo, desempeñar un papel activo en el interior de la Iglesia. No es dudoso que esa comprensión la descubriera Castañeda en su desempeño como teólogo con claras preocupaciones pastorales y en su vinculación con las organizaciones piadosas femeninas en las que asumió la tarea de capellán. Ese temprano descubrimiento de la mujer hizo que Castañeda incorporase un recurso inesperado y original para postular el protagonismo de las que llama las matronas, consistente en redactar dos periódicos supuestamente escritos por mujeres que hicieron su aparición en forma casi simultánea y que llevaban por título La Matrona Comentadora (18211822) y Doña María Retazos (l821-1823). La originalidad de la iniciativa residía en presentar los impresos como escritos y editados por mujeres, cuando ambos eran fruto de su enorme capacidad de trabajo ya que, durante los años que se publicaron, redactaba también, de manera simultánea, otros tres impresos periódicos. Castañeda asumía así la representación de la mujer y hablaba por ellas exigiendo tener el derecho de opinar en cuestiones públicas y asuntos de Iglesia por ser, como lo reiteraba constantemente, el cincuenta por ciento de la población del país y, por lo mismo, con el derecho a ser escuchada. Esa representación de la mujer, que Castañeda asumió, fue indudablemente la voz de la mujer de su tiempo y de la mujer cristiana sobre todo, que los gobiernos revolucionarios no tuvieron en cuenta como elementos de orden y de pensamiento. 224. Despertador Teofilantrópico, p. 370. 225. Hubo una excepción, también en el Río de la Plata. Nos referimos al sacerdote Juan Ignacio Gorriti, contemporáneo de Castañeda y prócer también de la patria. Cfr. capítulo V, infra, § G.4.c, pp. 821-822.

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Al tomar Castañeda tal representación se hizo instrumento de un fenómeno social que había comenzado a sumarse en la vida pública después de la Revolución. La mujer era poco visible aparentemente, pero muy real y activa. Tal fenómeno, no observado por otros, fue percibido por Castañeda y de ello deriva que la incorporase y la representase a través de sus escritos. Las mujeres también, cada tanto, hacían su aparición opinando a través de cartas en los restantes periódicos que Castañeda redactó en ese decenio de 1820-1830. Apelando a uno de los tantos recursos de su imaginación, el escritor recurría a mostrar la existencia de una supuesta Asamblea de las Quinientas, que las mujeres habrían creado para balancear la legislatura de Buenos Aires formada por hombres exclusivamente. Las Quinientas celebraban reuniones, respetaban el procedimiento parlamentario, elaboraban actas, hacían averiguaciones, formulaban reclamos, tomaban decisiones y exigían ser oídas y atendidas por las autoridades. Ellas eran el sentido común, el buen gusto y el equilibrio y representaban, en una sociedad anarquizada como lo era la de 1820, la garantía del orden y de la paz. Aquellas matronas, como las solía llamar, eran como una bocanada de aire fresco en el enrarecido clima periodístico de la época infeccionado de ideologismo burdamente imitativo de Rousseau y Voltaire. Pero si Castañeda otorgaba a la mujer un rango indiscutible en la vida pública y le asignaba el derecho a ser consultadas en materia de decisiones de Estado, no desconocía que también tenían un papel dentro de la Iglesia por el hecho de ser fieles y supuestamente bien formadas en cuestiones teológicas, además de ser el cincuenta por ciento de los fieles. En este sentido Castañeda otorgaba a la mujer un preponderante papel en la formación catequística de los niños, cosa que venía sucediendo y sucedió hasta que la Iglesia institucionalizó la enseñanza catequética, a partir de 1890. En la época que escribía este teólogo tan singular, esa labor era apenas una cuota del papel que, según su concepción, la Iglesia le debe asignar y en ello era también un adelantado, un visionario. Castañeda llegó a hablar del «ministerio de la mujer» en la Iglesia y reclamaba para ella no sólo el deber de contribuir, como él lo hacía personalmente mediante la formación sólida de las mismas mujeres y el ejercicio de funciones pastorales en la vida social. Ese «ministerio» lo ejercía en su hogar, con sus hijos, educando a los hombres, exigiendo al clero responsabilidades en el ejercicio de su consagración, concurriendo a la vida pública, defendiendo la fe que sustentaban, y haciendo que el Estado respetase la fe de su pueblo.

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Precisamente, para que la mujer ejerciera ese ministerio con suficiente doctrina, él escribió otro periódico que tituló Despertador Teofilantrópico, Místico-Político (1820-1822). Este impreso cuya colección consta de casi mil páginas lo dirigió Castañeda «a vosotras que sois la bella mitad de nuestro especie. A vosotras cuyo carácter natural es la piedad con Dios y la filantropía: la piedad con Dios porque sin disputa sois los primeros Apóstoles del linaje humano y las que en la infancia, puericia y adolescencia como oráculos de la dignidad fijais los dictámenes de la eterna sabiduría en el corazón de vuestros hijos, la filantropía porque siendo vuestro deber el desentrañaros para que vivamos, la providencia os hizo sensibles, generosas, complacientes, humildes y mucho mas amables por estas cualidades que por la honesta hermosura y demás gracias, que adornan y decoran vuestro sexo»226. e) Teología y política Conviene mencionar aquí su aportación en 1815 y en el peor de los momentos del proceso revolucionario, en que pronunció un sermón patriótico, coherente con los dos que había pronunciado unos pocos años antes con motivo del desalojo de las tropas inglesas de Buenos Aires. Los tres se hallan en la línea de lo que podría denominarse una teología política, es decir, una reflexión crítica sobre cuestiones del espacio público a partir de los enunciados de los Evangelios. Castañeda era consciente de que, por la índole del periodismo que escribía, no podía desarrollar todo su pensamiento; pero lo que expresaba en las miles de páginas impresas de su autoría permite deducir con claridad su pensamiento. Para este fraile franciscano Dios no está fuera de la historia sino en la historia y no hace distinciones entre lo material y lo sobrenatural a partir del hombre que es un ser encarnado y no un ente abstracto cuyo destino eterno se realiza en la historia. Conforme a su estilo, muy gráfico para traducir ideas abstractas, Castañeda recurría a frases provocativas que luego desarrollaba: Mi objeto pues será demostrar palpablemente a nuestra juventud que el Evangelio no solo es un libro divino, sino también un libro político que arregla y dirige admirablemente las costumbres, no solo de los 226. Despertador Teofilantrópico, Místico-Político, n. 1, p. 3.

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individuos entre sí, sino también de las naciones con respecto a Dios y a sí mismas227.

Para Castañeda la fe se vincula no sólo con el presente, sino también con el futuro del hombre y la sociedad, y esa misma fe no se refiere sólo al hombre individual, sino que se relaciona con el espacio social y público en el cual se desenvuelve. Del mismo modo, la Iglesia no es ajena al mundo, pues está en el mundo y no fuera de él, de modo que su destino no le es indiferente. Por ello, tanto el cristiano como la Iglesia deben interesarse por la construcción de una sociedad humana. La Iglesia siempre ha tomado una parte muy activa en los negocios civiles, porque siendo ella la mejor y más sana parte del estado y alimentándose del estado mismo, es de necesidad que se abata a cuidar del estado temporal y que este cuidado de lo temporal sea una añadidura o como una añadidura o como un accesorio que sigue la naturaleza de su principal y único cuidado, que es la vida eterna.

Aclara que no implicarse en negocios seculares no quiere decir en manera alguna que se descuide de ellos y que los mire con indiferencia. Semejante pensamiento sería degradar a la Iglesia y arrancar de su corona la piedra principal cual es la caridad, interesada no solo en el orden espiritual sino también en el arreglo político y económico de sus hijos. La Iglesia madre o el cuerpo de pastores conserva en su poder la doctrina del cielo y esta doctrina no nos lleva al cielo, sino arreglando las cosas de la tierra: el cuerpo de pastores tiene autoridad sobre el pueblo y aunque esta autoridad es espiritual, pero como versa acerca del alma y del cuerpo, de necesidad es que influya mucho en lo político, aunque no sea más que indirectamente228.

Estos principios que orientaban el pensamiento teológico de Castañeda no sólo eran novedosos a la mayoría de los eclesiásticos, sino que difícilmente se encuentran enunciados por sus pares, lo que evidencia la singularidad de este teólogo, preocupado por instruir a sus fieles y a la ciudadanía en general en una convivencia pacífica y en el cuidado de la vida social. La elaboración teórica de su reflexión no fue siempre expues227. Despertador Teofilantrópico, p. 348. 228. Ibíd., p. 820.

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ta extensamente, pues agobiado por la ausencia de espacio ante lo mucho que tenía que expresar, se vía obligado a sintetizar para entrar, a partir de ellos, en el análisis de las cuestiones fundamentales de orden político de la organización inicial del país, entre los cuales incluía la forma de gobierno. En este sentido Castañeda fue el único que con una fundamentación teológica mantuvo una larga batalla contra el pensamiento político tomado del exterior, así como contra las peores prácticas de la vida política. Temas esenciales como el fundamento verdadero de la soberanía y el ejercicio de la misma le permitieron explicar la doctrina de Santo Tomás para no caer en el caudillismo, el falso populismo, la deformación del comicio. Al producirse la Revolución comenzó la ruptura con España y con ello, la desvinculación con Roma, dando lugar a graves problemas para la Iglesia local que en los diez años posteriores no sólo no se habían solucionado, sino que se habían agravado perjudicando los intereses espirituales de la población. Las derivaciones institucionales no hallaban solución y si la tenían, era en razón de la intervención del poder secular sobre cuestiones de competencia eclesiástica. Una de tales cuestiones, que pretendía usarse contra la Iglesia, era la libertad de cultos, que Castañeda analizó en todos sus aspectos y a la cual no sólo no temía, sino que incluso aceptó con ciertas garantías. Lo mismo la libertad de imprenta, que también aceptó y valoró como conveniente para la vida política. Combatió las montoneras (rebeliones populares espontáneas) que en el año 1820 asolaban el país, pero rechazó por igual a los grupos ilustrados de «botas lustrosas», que sólo eran capaces de reproducir las ideas que se enunciaban en París o Londres. El tema que más ocupó su atención en los últimos años de su vida fue el de los derechos del hombre, pues la reflexión sobre los tres primeros decenios de la Revolución le hizo ver que allí se hallaba el punto de partida de la concepción de la vida política. El interés por este tema le llevó a crear un periódico que tituló Los Derechos del Hombre, inaugurando así para la futura ciencia política nacional una problemática sobre la cual desarrolló su pensamiento siguiendo las líneas de la filosofía y teología católica, siendo el primero que se ocupó de la cuestión desde esa perspectiva. Para Castañeda la cuestión no radicaba tanto en el conocimiento de las verdades de la fe, que admitía que eran relativamente conocidas por los fieles, sino en la vinculación entre ese conocimiento y la práctica, entre conocimiento y vivencia personal y social. La vivencia de la fe, la coherencia entre fe y práctica personal y social, entre principios religiosos y

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actitudes cívico-políticas, fue una de sus mayores preocupaciones. La dimensión social del Evangelio no fue precisamente un tema que ocupase la atención de la predicación de los más destacados clérigos desde la Revolución de Mayo en adelante. Le cabe a Castañeda haber inaugurado esa línea especulativa, que desarrolló la teología homilética de su tiempo. No sólo estrenó el tema, sino que él mismo hizo un gran esfuerzo por hacer comprender a sus contemporáneos una teología que, sin dejar de atender a lo esencial, la relación del hombre con Dios, se ocupase también, y con igual atención, de advertir que existe una dimensión social y política con sentido trascendente para hacer más humanas las condiciones de la vida terrena. Mientras la totalidad de los predicadores instruían partiendo de una concepción teológica dominantemente individualista, privatista y sin dimensión social de la fe, Castañeda, por el contrario, partía de una fundamentación teológica que colocaba como elemento implícito de las exigencias evangélicas la proyección social de la vida cristiana, la existencia de una praxis evangélica con todo lo que ella implica en el orden social y político. Para este franciscano, la existencia misma es ya un problema político y, por ello, comienza por admitir la existencia de un vínculo inexorable entre religión y sociedad. Por lo mismo que no puede pensarse en una sociedad sin religión, entiende Castañeda que, desvinculado el país de Roma, la fe de los hombres de este continente, y en especial de estas provincias, tendería a deteriorarse y, en consecuencia, la sociedad se hallaría carente del elemento vitalizador y ordenador que es la religión. Esa situación histórica derivaría, además, en la pérdida de clero, cierre de seminarios, carencia de pastores provistos canónicamente, destrucción de la disciplina conventual, y un conjunto de conflictos entre sedes episcopales y el naciente Estado. Por ello, Castañeda reflexionó y buscó una solución que condujese a una regularización de las relaciones entre la Iglesia institucional y el poder político y a una reanimación de la evangelización. Es así que formuló, con carácter puramente personal, una petición dirigida al Congreso General reunido en Tucumán en 18l6, para que éste se dirigiese a la Santa Sede solicitando regularizar los vínculos entre Roma y las Provincias Unidas del Río de la Plata. En su petición, Castañeda solicitaba que Roma designase un nuncio apostólico y se celebrase un sínodo que arreglase la disciplina eclesiástica. Su propuesta iba acompañada de un extenso documento que el gobierno debería enviar a Roma describiendo la situación de las provincias, pidiendo su intervención para obtener una solución armoniosa en las relaciones entre Iglesia y Estado, entre religión y sociedad. Por no escu-

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char a Castañeda, este objetivo no se obtuvo hasta l852. La visión profética del teólogo criollo no fue comprendida por los políticos de su época, ni logró el apoyo de los clérigos que formaban parte de ese Congreso. f ) La teología mística La preocupación por orientar con sentido cristiano el proceso político de la Revolución de Mayo, disminuyó el interés de Castañeda por otras expresiones de la teología que se hallaban distantes y al parecer contrapuestas, a las preocupaciones por santificar las manifestaciones terrenales. Nos referimos a la teología mística de la que hizo gala no sin cierto deje nostálgico. Deja constancia en sus artículos periodísticos de haber leído a todos los autores que de ella hablan y de aquellos que, tocados por la gracia, reflejaron en sus escritos sus experiencias de unión con Dios. Ocupándose de ellos con cierto entusiasmo anota: «yo pudiera sobre este particular escribir un tomo muy abultado»229. Castañeda no alcanzó, lamentablemente, a escribir ese libro, seguramente por haberse ocupado el resto de su vida en la defensa de la doctrina cristiana en una sociedad que mostraba los signos de querer sustituir la mística por el pensamiento iluminista. ¿Cómo nació en Castañeda el interés por la teología mística? Si bien no podemos afirmarlo con pruebas terminantes, es posible conjeturar que recibió un primer impulso de la misma espiritualidad franciscana230. Debió de cultivar ese género teológico al desempeñarse como capellán de las monjas de clausura y de los dos conventos existentes en la ciudad. Castañeda expresa que si bien la mística no era ajena a las «madamas jóvenes ni a los filósofos, no puedo menos de reconocer que el uso y la costumbre la ha alejado y desterrado a los claustros». Su punto de vista era que la materia mística era digna de ser tratada en el periodismo y de interesar a todos, ya que «la religión misma a cada paso nos propone o para la imitación o al menos para la admiración de un Dios que en todas sus obras es grande y admirable». El mero hecho de haber planteado la teología mística como un tema digno de la atención de los cristianos que aspiraban a ser fieles al Salvador, discurrir sobre ella, de querer imitar a los grandes místicos con sus experiencias de unión con Dios, y entre 229. Doña María Retazos, cit. en nota 220, p. 154. 230. Ídem.

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ellos, a la que más admiraba, Santa Teresa, le otorga un mérito singular y casi único en su tiempo231. g) El periodismo como cátedra La singular figura de Castañeda no se agota en las dimensiones de su personalidad que hemos descrito, ni tampoco como un religioso que desempeñó diversas funciones en la vida interna de su comunidad. Si este teólogo se evidencia en la predicación, la enseñanza, la catequesis especializada que practica, mucho más se confirma en una labor que le ha otorgado un renombre perdurable en la vida pública del país: el ejercicio del periodismo. Realizó este oficio como una prolongación de su ministerio y lo practicó de un modo, con una perseverancia y abundancia de producción, realmente encomiables. Castañeda ingresó al periodismo llevado en parte por indicación de sus superiores, pues no lo ejerció sin autorización de las autoridades de su orden y éstas, a su vez, lo impulsaron en razón de la necesidad de salir en defensa de la situación de la Iglesia. Lo motivaba para permanecer en ese terreno el avance de la irreligión, el desprestigio del clero, el ataque solapado y por momentos manifiesto a la religión, el cuestionamiento a la institución eclesiástica al principio y luego un declarado embate con la propuesta de reforma del clero, que finalmente se llevó a cabo a mediados de 1822. Lo sorprendente es que Castañeda ratificó en ese largo debate, no sólo su celo religioso, sino sobre todo, estar dotado de cualidades sobresalientes y casi únicas, para el debate que le tocó desempeñar. No es ésta una afirmación gratuita, pues bastan unos pocos datos para fundamentarla. Castañeda escribió no menos de veinticuatro periódicos distintos, los que por los títulos atestiguan su paternidad. Gauchipolítico, Foederi Montonero; Despertador Teo-filantrópico, Místico-Político; Derechos del Hombre o Discurso Histórico, Místico, Político, Crítico, Dogmático sobre los principios del derecho político. Estos ingeniosos impresos periódicos tienen la virtud de mostrar en sus títulos el enfoque eminentemente religioso de las cuestiones que aborda. Un cálculo general permite apreciar que llegó a escribir no menos de cinco mil páginas impresas, lo que no ha sido superado por ningún hombre del clero y sólo

231. Ibíd., p. 141.

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lo aventaja Domingo F. Sarmiento. Un elemento nada despreciable es que Castañeda escribía solo sus periódicos y en ocasiones editaba en forma simultánea hasta cinco de ellos, sin que figurasen al frente de los mismos su nombre, como director, redactor o responsable de la edición ¿Quiénes de los hombres ilustrados de su tiempo pueden dudar de la identidad de su redactor? Fue Castañeda quien primero advirtió y denunció, que a partir de la Revolución de Mayo se venía produciendo, como consecuencia de la infiltración del pensamiento europeo, especialmente el francés, una disolución de la cultura cristiana junto con la aparición de formas de pensamiento que tendían a desplazar la doctrina y los valores cristianos tanto en la vida privada como en la pública. Esa percepción no le impidió reconocer la pasividad del clero, la ausencia de fervor y aun la debilidad que hace que, en ocasiones, acompañe las reformas que se quiere imponer sobre la vida y bienes eclesiásticos. No sin cierto sentido del humor él mismo describía así ese obligado paso por el periodismo: «Para conjurar, pues, esta tormenta, era necesario que yo también hiciese el papel de periodista, de filósofo, de hombre libre, de proyectista eterno y sempiterno, de político, de historiador, de hombre de fibra, de poeta, de comediante, de soñador, de soberano radical y de todas las demás zarandajas»232. Efectivamente, todo eso y mucho más es lo que Castañeda desempeñó en el campo del periodismo y lo hizo con mucha gracia, abundante ingenio, variadísimos recursos estilísticos, tipográficos, de redacción y una variedad de géneros literarios cuyo cultivo por un solo hombre es prueba palpable de los quilates y la vasta cultura que estaba dotado ese esmirriado pero batallador único que era Castañeda. Cultivó el género teatral y recurrió a él para mostrar la corrección de las costumbres, luego de discutir que en América era preciso recrear el género en función de la educación del pueblo. Su prosa tiene ingenio, humor variado, posee un lenguaje castizo, lleno de giros gráficos, sin que le falte calidez y hermosura en ocasiones. Es dialéctivo, razonador y reduce a los contrincantes al absurdo, cuando no le demuestra que son plagiarios, incompetentes, faltos de doctrina o filibusteros de la prensa. El género poético es otro recurso al que apeló practicando el verso con estrofa consonante, la décima y el soneto, la letrilla, la seguidilla, con fondo e 232. Derechos del Hombre o Discurso Histórico, Místico, Político, Crítico, Dogmático sobre los principios del derecho político, 1825, p. 3.

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intención socarrona, risueña, punzante en ocasiones, recurriendo a la ironía que mortifica pero nunca con la intención de aplastar al contrincante. Siempre, el propósito de dar doctrina, enseñar, corregir, divulgar verdades de fe, y propiciar la vivencia de un cristianismo encarnado. Para definirlo con sus propias palabras, su ejercicio del periodismo formaba parte de su mismo mandato de sacerdote y evangelizador y refiriéndose a uno de sus periódicos, aunque era válido para todos los que alcanzó a editar, decía: Todos los asuntos de este periódico han de ser teofilantrópicos, místico, políticos, de modo que aun cuando se comuniquen noticias profanas y novedades de siglo siempre se ha de dar un aspecto religioso, para que hasta las menores fruslerías nos elevan a contemplar en el cielo y en la tierra al que cuida de lo grande y de lo pequeño con igual exquisita e inestimable providencia233.

Libró un combate casi en solitario y con cierto sentido de martirio, pues hasta sus propios hermanos de comunidad lo abandonaron, uno de sus superiores lo denunció, sufrió el ostracismo, amenazas de muerte reiteradas, clausura de sus periódicos y finalmente, en 1822, tuvo que huir de Buenos Aires para morir fuera de ella diez años después sin que en ese obligado exilio los sinsabores ni las privaciones hubieran amenguado su notable espíritu apostólico y renovador234. Radicado en Santa Fe hasta 1828, fundó una escuela, periódicos, predicó y ejerció tareas pastorales, hasta su traslado en 1829 a Paraná, Entre Ríos, en donde transcurrieron los últimos tres años de su vida, dedicado a la enseñanza y donde murió en la pobreza y casi ignorado en 1832.

233. Despertador Teofilantrópico, p. 11. 234. En sentido figurado escribe Castañeda haciendo referencia a su soledad y a su grito de alerta: «Mas ha de dos años que un tal padre Castañeda, cuyo blasón y timbre no es el de ser soberano, ni el que lo palmoteen y celebren en la barra sino el de padre de su pueblo a expensas de no fingidos desvelos: este padre cuyo nombre apenas quiero acordarme, fue el primero que despertó de su letargo previendo la tempestad que se preparaba, salió solo contra todos tan animoso como aquel dios de la fábula que sacó la cabeza entre las ondas para domar al Euro, al Zégiro y demás vientos que tenían ya en zozobra los bajeles de una armada». Y agrega más adelante: «El padre Castañeda solo, puso un ejército bien ordenado de escritores y logró alancear a los adversarios sin ser herido más que por sus falsos hermanos, los que en lugar de unírsele, lo dejaron en la lid y ojalá no hubieran hecho más que eso» (La Guardia vendida por el centinela, p. 3).

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A. LOS POLEMISTAS MEXICANOS ANTES Y DESPUÉS DE LA CONSTITUCIÓN DE 1857* a) Juan Cayetano Gómez de Portugal (1783-1850)1 A fines del año 1846 tomó el partido liberal las riendas del gobierno y pronto comenzaron las hostilidades contra la Iglesia. La ley del 11 de enero 1847 sobre ocupación de bienes eclesiásticos obligó al obispo de Michoacán, D. Juan Cayetano Gómez de Portugal, a romper el silencio prudente que hasta entonces había observado, y elevar al supremo gobierno una enérgica Protesta, junto con su cabildo (22 enero 1847)2. * Epígrafe redactado por el Dr. Alfonso Alcalá Alvarado, de la Pontificia Universidad de México. 1. Nació en San Pedro, Piedragorda (hoy Ciudad Manuel Doblado, Guanajuato) el 7 de julio de 1783. Consejero de Estado de Jalisco; consejero de diversos congresos constituyentes. Miembro de la Cámara de Senadores desde 1822 a 1830. Consagrado obispo de Michoacán (1831). Desterrado por Gómez Farías (1834). El presidente Santa Anna lo nombró ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos (1834). Murió en Morelia en 1850. El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), Ed. Jus, México 1949, I, pp. 349-351. 2. Protesta del Illmo. Sr. Obispo y Venerable Cabildo de Michoacán; contra la ley del 11 de enero de 1847 sobre ocupación de bienes eclesiásticos, y contestación a una nota del gobierno en que reitera las prohibiciones que se habían hecho ya sobre la enajenación de bienes eclesiásticos, haciéndolas extensivas hasta el arrendamiento de fincas rústicas. En la cual se reproduce una protesta que el Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán había hecho desde el año de 1843 contra todas aquellas leyes, como contrarias a los derechos y a las libertades de la Iglesia, Imprenta de las Escalerillas, México 1847. Sobre la situación político-eclesiástica de este periodo, vid. supra, capítulo I, § 2.d-f., pp. 106-128.

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En ese documento Gómez de Portugal exponía que la ley era un descarado ataque contra la Iglesia, al decretar el «más completo y universal despojo de la más sagrada de todas las propiedades». Aunque ya hacía un tiempo en que los gobiernos reducían los derechos de la Iglesia, ahora se le quería considerar del todo sometida al Estado, considerando sus fondos como una propiedad particular. Nivelados de este modo con los de los individuos, quedaban sujetos a las contribuciones públicas, guardada la diferencia proporcional en la cuota de su asignación. Para decretar la ocupación de los bienes de la Iglesia, era preciso declararlos nacionales; y para declararlos nacionales, había que torcer la política y abjurar la religión. En efecto, estando los bienes de la Iglesia consagrados a Dios, declararlos nacionales, o decir que no tenían dueño, era tener a Dios por una quimera, Así lo había demostrado la historia. Se necesitaba ser un cristiano de nombre solamente, para sostener que la ley de enajenación nada tenía que ver con la constitución de la Iglesia y con sus elementos dogmáticos; que se podían saquear todos sus bienes y conservar la conducta de cristiano. La oposición a la ley no provenía, como afirmaban los calumniadores, de algún interés por esos mismos. La misma conducta administrativa de la Iglesia lo demostraba. ¿Qué son los bienes eclesiásticos comparados con los bienes nacionales? Nada, ciertamente nada, sin embargo, mientras los últimos han sufrido tantas bancarrotas y han perpetuado los clamores del hambre en unos, y ha alimentado el fausto y la opulencia en otros, los primeros se conservan intactos después de algunos siglos, se administran con profunda economía: no hay aquí datos para formar una historia de las dilapidaciones del sacerdocio; han mantenido con esplendor y magnificencia el culto de nuestros padres, y han alimentado a sus ministros con una decente mediocridad.

Los bienes de la Iglesia —continuaba Gómez de Portugal— habían sido el fundamento del progreso, de la cultura y del bienestar del pueblo: las escuelas y seminarios eclesiásticos, focos de cultura, los hospitales, hospicios y toda esta clase de establecimientos de caridad, nada debían a la protección del gobierno, y todo, en cambio, a los tesoros de la Iglesia. Las viudas, los huérfanos, los ancianos inútiles, las niñas en peligro, la familia inmensa de N.S. Jesucristo: los desdichados, que se verían como unos objetos extraños a las puertas del gobierno, y que hallan empe-

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dernidas las entrañas del rico y del poderoso, todavía cuentan con el alimento porque todavía existe la Iglesia mexicana y tiene recursos para darles pan.

Más aún el gobierno temporal había contado con la generosa ayuda de la Iglesia, que le ha suministrado grandes sumas de la recaudación de diezmos. Había sido un golpe a su propia economía, la que se había dado el mismo gobierno al expedir y mantener la ley de 1833, ya que al retirar la coacción civil de los diezmos, empobreció las arcas del Estado, al mismo tiempo que privaba a la Iglesia mexicana de la protección de las leyes, y con ella de un medio para continuar sus reglamentados auxilios al gobierno federal. Y esto no obstante, y aunque ya nada merecía el gobierno, la Iglesia con gran desinterés y sólo por amor a la patria, continuaba ayudándole en la medida de lo posible. No es pues el interés material lo que movía a Gómez de Portugal a protestar contra la ley del 11 de enero, sino la conciencia de su propia responsabilidad y su apego fiel a la Iglesia, cuyas leyes y cánones no estaba el obispo dispuesto a quebrantar cuando había jurado públicamente ante Dios, la Iglesia y el gobierno sostenerla, estando vigente la Constitución federal de 1824. Tenía el obispo un justo título para fundar su resistencia, no solamente en argumentos de religión, sino también en los principios del derecho constitucional. Además de ser antieconómica, era una ley inmoral e incendiaria. Antieconómica porque no beneficiaría ni a la agricultura ni al comercio, ni a la industria, sino sólo y en parte a los tenedores de capitales a los que en vano ha querido lisonjeárseles con descuentos y esperas. La ley era antieconómica si se había de sostener en todas sus partes, o era bárbara y atroz, si se habían de sacar a toda costa los recursos que pretendían. Era inmoral porque autorizaba los manejos indignos de los especuladores que, sin pararse en los medios, todo lo posponían a su interés individual. Incendiaria, porque alarmaba las conciencias, abría un cisma en la sociedad, afectaba de muerte mil intereses vitales, complicaba desastrosamente la crítica situación actual, destruía la confianza en el gobierno, dejaba traslucir mil actos de terrorismo, hacía estremecer a los propietarios que veían destruida la propiedad más respetable y aglomeraba espantosos combustibles en que podía consumarse una inmolación universal. Después de aludir al castigo que Dios inflige a los ladrones de los bienes consagrados a Dios y que los atentados irreligiosos de los gobiernos jamás quedan impunes, el obispo de Michoacán concluía con una serie de protestas.

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Protesto: que acato y reconozco a las autoridades constituidas de la nación. Protesto: que la Iglesia es soberana y no puede ser privada de sus bienes por ninguna autoridad. Protesto: que es nulo y de ningún valor ni efecto, cualquier acto de cualquier autoridad que sea, que tienda directa o indirectamente a agravar, disminuir o enajenar cualesquiera bienes de la Iglesia. Protesto: que en ningún tiempo reconoceré ni consentiré las hipotecas, gravámenes o enajenaciones que se hicieren por las autoridades, sean a favor de la nación, o del extranjero, o de los particulares. Protesto: que no reconoceré ni consentiré en pagar ningunos gastos, reparaciones ó mejoras que se hicieren por los que adquieran los bienes de la Iglesia, a virtud de la ocupación decretada. Protesto: que aunque de hecho se graven o enajenen, el derecho y dominio, y posesión legal lo conserva la Iglesia. Protesto: que no prestaré ningún acto positivo de los que exijan a la Iglesia para la ejecución de esta ley. Protesto: que cuando sea necesario, haré valer todos los recursos canónicos que la Iglesia tiene a su disposición para casos de esta naturaleza. Protesto, en fin, que es sola la fuerza la que privará a la Iglesia de sus bienes, y contra esa fuerza, la Iglesia misma protesta del modo más solemne y positivo (pp. 6-7).

Estas protestas fueron firmadas en Morelia por todos los capitulares, entre los cuales había ya que notar los nombres de los prebendados Clemente Munguía y Pelagio Antonio de Labastida, ilustres obispos más tarde. b) Lázaro de la Garza y Ballesteros (1785-1862)3 Don Benito Juárez, contendiente liberal en la guerra civil (1858186l), habiéndose apoderado del puerto de Veracruz y sintiéndose prote-

3. Nació en Ojo de Agua, municipalidad de Montemorelos (Nuevo León), el 17 diciembre 1785. Obtuvo en la Universidad el título de licenciado en Derecho Civil y doctor en Derecho Canónico (1810-1815). Obispo de Sonora (1837) trasladado luego a México (1850), desterrado por Juárez, pasó a Guanabacoa, en Cuba. El Papa lo llamó a Roma, pero murió en el camino (Barcelona 11 de marzo de 1862). El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), cit. en nota 1, I, pp. 331-336.

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gido por la escuadra americana, dictó durante el mes de julio de 1859 una serie de proyectos hostiles a la Iglesia. Contra esos proyectos que después del triunfo del partido liberal se llamaron y conocieron con el título de Leyes de Reforma y que representaron la puesta en práctica de los principios de liberalismo mexicano del siglo XIX, el señor arzobispo de México escribió una serie de cinco cartas pastorales previniendo a los fieles y al clero de las máximas y rechazando las calumnias contra la Iglesia, vertidas en aquellos proyectos. En la Primera carta pastoral del 29 de julio de 1859, además de denunciar el nulo valor de los decretos de Juárez, puesto que no tenía éste ninguna autoridad legítima, refuta las calumnias con las que se quería inculpar al clero de haber promovido el cambio de gobierno producido por el Plan de Tacubaya (diciembre de 1857)4. Por otra parte era público y notorio que los prelados siempre habían mandado a sus párrocos y demás eclesiásticos que no intervinieran en modo alguno en asuntos políticos (que ni en el púlpito ni aun en conversaciones familiares trataran de ellos), y que de ninguna manera se metieran en partidos políticos. Decía el arzobispo que lo que Juárez llamaba guerra de parte del clero al antiguo gobierno emanado de la revolución de Ayutla, no consistía en otra cosa que en las declaraciones que la Iglesia siempre había hecho sobre la cuestión moral de no obedecer las leyes injustas ni jurarlas. Juzgar lo que es lícito y declararlo así no es hacer la guerra. Es igualmente falsa la aserción de que los llamados privilegios y prerrogativas del clero provenían del poder civil del tiempo de la colonia. Los derechos de la Iglesia ni han dependido, ni dependen de ningún poder civil. Todas estas calumnias procedían del afán de Juárez y sus allegados de perseguir a la Iglesia, y tan persuadido estaba de que la Iglesia no podía

4. Lázaro de la GARZA, [Primera] Carta pastoral del Ilmo. Sr. Arzobispo de México, Dr. D. Lázaro de la Garza y Ballesteros con motivo de los proyectos contra la Iglesia, publicados en Veracruz por D. Benito Juárez, antiguo presidente del Supremo Tribunal de la Nación (29 julio 1859), México 1859. Segunda carta...(5 agosto 1859). Tercera carta...(12 agosto 1859). Cuarta carta…(19 agosto 1859). Quinta carta…(7 septiembre 1859). Debe tenerse en cuenta, aunque no sea objeto de este estudio la carta colectiva del episcopado mexicano del 30 de agosto de 1859: Manifestación que hacen al Venerable Clero y Fieles de sus respectivas diócesis y a todo el mundo católico los Illmos. Señores Arzobispo de México y Obispos de Michoacán, Linares, Guadalajara y El Potosí y el Sr. Dr. D .Francisco Serrano como representante de la Mitra de Puebla en defensa del Clero y de la Doctrina Católica con ocasión del Manifiesto y los Decretos expedidos por el Sr. Lic. D. Benito Juárez en la ciudad de Veracruz en los días 7, 12, 13 y 23 de julio de 1859, Imprenta de Andrade, México 1859.

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hacerle guerra alguna que sintiéndose impune y seguro dictaba cuanta injusticia se le había antojado. En las siguientes cuatro pastorales pasa el señor arzobispo de México a examinar las bases y su reglamentación, que Juárez elaboró con tanta formalidad como si de veras tuviera autoridad para ello. En la Segunda carta pastoral, del 5 de agosto de 1859, examinaba la base que sustentaba la ley ya promulgada sobre desafuero eclesiástico contra la cual el mismo arzobispo había ya protestado, y que el Papa Pío IX, en el consistorio del 15 de diciembre de 1856, había con razón reprobado. La base que establecía la independencia de los negocios del Estado y los puramente eclesiásticos, daba pie a futuros conflictos desde el momento en que no se indicaban cuáles eran estos negocios y cuáles aquellos, y no se podía esperar que Juárez estableciera cuál es negocio eclesiástico y cuál civil. La independencia de la Iglesia no dependía del poder civil, particularmente en lo que atañía al nombramiento de sus ministros, al anuncio del Evangelio, a la enseñanza de la verdad en materia de fe y de costumbres, a la infalibilidad pontificia y a la administración de los sacramentos (menos aún tenía autoridad Juárez para entrometerse en lo relativo al sacramento del matrimonio). Independiente era también la Iglesia en los casos referentes a establecer la disciplina que juzgase necesaria para su gobierno. La experiencia había demostrado que el liberalismo, que en este punto era un regalismo disfrazado, había pretendido poner como negocios del Estado algunos que eran puramente eclesiásticos: el artículo 123 de la Constitución abría además la puerta para abusos innumerables de esta especie. En la Tercera carta (12 de agosto de 1859) el arzobispo enfocaba la injustísima intromisión del Estado en los asuntos de la Iglesia, expresado en el artículo 123 de la Constitución: «corresponde exclusivamente a los poderes generales, ejercer en materia de culto religioso y disciplina externa la intervención que designen las leyes». Este artículo en realidad no era otra cosa que un desfiguro del número 15 del Proyecto de Constitución, rechazado ya por innumerables representaciones que de todas partes llovieron al Congreso: ¿Y pudieron los diputados, y puede ahora el señor Juárez prescindir de la voluntad que la mayoría de la nación manifestó y ha manifestado siempre sobre no tolerar en la República otra religión que la católica que es la que profesa y ha profesado siempre? Ni los diputados tuvieron poder para dar el artículo 123 de la Constitución, ni los otros que dieron contrarios a la Religión Católica, porque contra la voluntad de la nación que representaban nada pudieron hacer, ni mucho menos podía hacerlo

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ahora el señor Juárez, quien de presente no tiene otra investidura que la de un particular, que manifiesta y reglamenta sus deseos.

En la Cuarta carta pastoral (19 de agosto de 1859) el arzobispo denuncia las bases 2ª, 3ª y 4ª con las que Juárez atacaba las corporaciones de regulares, las cofradías y los noviciados de las religiosas. Con un mediano respeto a la voluntad general, se habría abstenido Juárez de sus proyectos en esta parte. Es increíble que Juárez se hubiera hecho eco de lo que dijo un diputado refiriéndose a las representaciones que las más nobles señoras mexicanas habían escrito contra el proyecto de tolerancia religiosa. Decía el innominado diputado que no se tomasen en consideración tales representaciones, «porque las mujeres no eran personas, sino simplemente cosas» (p. 6). En cuanto a la base 5ª que decía «declarar que han sido y son propiedades de la Nación todos los bienes que hoy administra el clero secular y regular con diversos títulos», anota el arzobispo que equivale a matar al dueño y enseguida usurparle lo suyo. Juárez acaso sin intentarlo ha dado pie a que sus partidarios no respeten de allí en adelante ninguna propiedad sea de quien fuere. ¿Entran al dominio de la nación los bienes que el clero ha administrado? ¿Con qué título?, el Sr. Juárez habla del hecho, porque derecho no tiene ninguno. En resumen hablando de las leyes y disposiciones del gobierno sobre bienes eclesiásticos se puede repetir lo dicho ya en el siglo v por el emperador Marciano: las leyes contra el clero sobre esta materia fueron dadas sin justicia, ni razón sino por ambición o codicia de ellos.

En la Quinta y última pastoral (7 septiembre 1859) el arzobispo examina otra calumnia de Juárez respecto a la conducta del clero hacia la ley de obvenciones parroquiales del 11 de abril de 1857. El arzobispo repite la circular que habría enviado a sus sacerdotes el 17 de abril, circular en verdad admirable por la prudencia pastoral que encierra, de la cual no es posible dejar de mencionar el párrafo conclusivo: Ningún resultado, pues, tendrá la ley contrario al bien de los fieles, ni a vuestro honor ni al de la Iglesia, si cumpliereis con lo que os prevengo, y es: 1º. que no neguéis ni aun dilatéis a los fieles la administración de los Sacramentos, ni los demás oficios acostumbrados en la Iglesia; 2°, que nada en absoluto exijáis a los que ocurran a vuestro ministerio; 3° que os contentéis con lo que buenamente os ofrecieren; 4°, que deis a los fieles copias

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manuscritas de esta carta autorizadas con vuestra firma, sin valeros de otros medios, para que llegue a su conocimiento; y 5°, en lugar de la ley fijéis en los cuadrantes otra copia, trasladándola al libro de providencias diocesanas. «Os prevengo también y os ruego por el mismo Señor Dios y Salvador Nuestro Jesucristo, que ni de esta ley, ni de asunto político sea el que fuere, mováis ni aun fomentéis conversación alguna y que mucho menos en el púlpito toquéis semejantes materias; repetidas veces se os ha hecho semejante prevención; y si ahora hablo de ella, es con el fin de manifestaros cuán vehemente es el deseo que tengo de que la guardáis, cuán grande serán los bienes que traerá su observancia y de cuán crecidos males nos librara a todos. «Confiad plenamente en la Providencia y en la piedad de los fieles; aquella y ésta sean vuestro sostén; cumplid vosotros por vuestra parte como buenos ministros; dejad todo lo demás a Jesucristo y recibid la bendición que os doy en su Santo Nombre.

c) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868) como polemista5 Hablar del obispo, más tarde arzobispo (1863) de Michoacán es tratar del eclesiástico más erudito y más incansable defensor de la libertad de la Iglesia contra los embates de la legislación liberal de mediados del siglo XIX6. Fuero eclesiástico. El primer ataque a los derechos siempre reconocidos por la autoridad civil católica, fue la ley sobre administración de justicia, que el gobierno dio el 22 de noviembre 1855. En sus artículos 42, 44 y 4º de los transitorios se atacaba el fuero eclesiástico en varios puntos

5. Nació en Los Reyes, Michoacán (21 noviembre 1810). Se recibió de abogado (1838). Ordenado sacerdote (1849). Desempeñó diversos cargos eclesiásticos: rector del seminario, promotor fiscal, vicario general, vicario capitular (1843-1850). Pío IX lo preconizó obispo de Michoacán (1850). Nombrado consejero de Estado por Santa Anna (1853). Perseguido por Comonfort, y luego desterrado por Juárez, pasó a Roma (1861). Nombrado arzobispo de Michoacán, regresó a México en 1863. Murió en Roma el 14 de diciembre de 1868. El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), cit. en nota 1, II, pp. 149167. Su obra titulada: En defensa de la Soberanía, Derechos y Libertades de la Iglesia atacados en la Constitución Civil de 1857 y en otros decretos expedidos por el actual Supremo Gobierno de la Nación, Imprenta de I. Arango, Morelia 1857, fue reimpresa por la Editorial Tradición, México 1973. 6. Cfr. infra, en el capítulo V, § B.2.c, un amplio estudio de las ideas teológicas de Clemente de Jesús Munguía, pp. 540-555.

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y en particular se suponía falsamente que dicho fuero era un privilegio o una simple concesión del gobierno a los individuos del clero. En protesta a la ley, Munguía escribió a sus diocesanos su Séptima carta pastoral (30 noviembre 1855) en la que sostiene tener la Iglesia derecho propio para conocer las causas de sus súbditos y que la supresión de fuero supone la destrucción civil de un derecho esencialmente eclesiástico7. Sea que la Iglesia quede privada de lo que por Derecho le corresponde, sea que el reo quede impune de sus delitos, sea que el juez civil invada el terreno de lo espiritual, por decirlo así, todo es grave, todo entraña dificultades de alto carácter, todo estrecha a los obispos a protestar contra esa disposición de la ley.

Enajenación de bienes. El 25 de junio de 1856 el gobierno liberal decretó la enajenación forzosa de las fincas pertenecientes a comunidades civiles o eclesiásticas de la República a favor de los arrendatarios o inquilinos que las tenían o en favor de algún postor, de no tomarlos ellos mismos, dentro del término de tres meses contados desde la publicación del decreto en cada cabecera de partido. Tal decreto era injusto a todas luces por violar el derecho de propiedad; pero en modo especial atacaba a la Iglesia despojándola de sus bienes. Munguía publicó una valiente exposición el 16 de julio en la que recordaba las protestas y razones que ya habían dado las autoridades eclesiásticas contra el decreto del 11 de enero de 1847, el cual sin embargo dejaba a salvo la jurisdicción de la Iglesia sobre sus bienes y la libertad de adquirir y de poseer nuevas propiedades8. El decreto del 25 de junio de 1856 era un verdadero despojo de la jurisdicción a la Iglesia, permitiendo tan sólo un irrisorio y precario usufructo. Por lo cual el obispo, caso de que no fuera escuchada su petición de derogación, presentaba una serie de protestas semejantes a las hechas por su antecesor en 1847.

7. Séptima carta pastoral... anunciando a sus diocesanos la protesta que el 30 de noviembre de 1855 dirigió al Supremo Gobierno con motivo de los arts. 42, 44 y 4° de los transitorios de la ley del 22 del mismo sobre administración de justicia en la parte concerniente al fuero eclesiástico, México 1855. 8. Exposición del Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán Lic. D. Clemente de J. Munguía y su M.I. y Venerable cabildo con motivo del decreto del 25 junio de este año sobre expropiación eclesiástica, pidiendo su derogación y en caso necesario protestando contra él, Imprenta de I. Arango, Morelia 1856.

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A esta protesta del obispo se unían con su firma los miembros del cabildo eclesiástico de Michoacán. Poco después, el 19 de julio, el obispo dirigió a los fieles su Novena carta pastoral en la que exponía las razones de sus protestas al decreto de expropiación forzada que el gobierno había impuesto contra toda justicia a la Iglesia9. Para ello creía más oportuno reproducir los conceptos que el señor José Lázaro de la Garza, arzobispo de México (1850-1862), había apuntado, siendo todavía obispo de Sonora, en el opúsculo Bienes de la Iglesia (1847), y repasaba sus principales capítulos: origen de los bienes de la Iglesia y su administración así como las leyes públicas sobre estas materias y para concluir hacía un examen de las leyes mexicanas del 31 de agosto de 1843 y la circular del 13 de enero de 1847, las cuales advierte que siendo opuestas a la Iglesia no deben ser obedecidas. En esos mismos principios se había fundado el arzobispo de México para la representación que hizo al supremo gobierno, el 1 de julio, contra el citado decreto expoliador del 25 de julio de 1856. Por último en la carta pastoral traía a colación el texto del Concilio Tridentino en la sesión 22, cap. 11, sobre reforma, en el cual se excomulga a los usurpadores de los bienes de la Iglesia. Sobre el mismo asunto de los bienes de eclesiásticos, el obispo de Michoacán hizo una nueva representación al gobierno (2 de abril de 1857) con motivo de haber sido desterrados algunos párrocos de sus diócesis porque no facilitaron la ejecución de aquel violento decreto10. En esta nueva representación, el obispo refuta un opúsculo editado por el gobierno en donde se exhibían las cartas que el ministro Ezequiel Montes había intercambiado con el arzobispo de México, con lo que el gobierno pretendía haber dado respuesta cabal a las objeciones de la Iglesia. Lo curioso del caso es que el ministro discutía aduciendo lugares teológicos y argumentaba con citas de la Sagrada Escritura, Padres de la Iglesia, legislación canónica, etc. No estaba mal que los liberales de entonces supieran algo de estas materias, pero era exagerado pretender que se les diera el crédito 9. Novena carta pastoral del Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán exponiendo a los fieles de su diócesis las razones que tuvo para protestar contra el decreto de 25 de junio sobre expropiación de fincas pertenecientes a corporaciones eclesiásticas y civiles. 10. Representación que el Ilmo. Obispo de Michoacán dirige al Supremo Gobierno, con motivo del destierro que han sufrido algunos párrocos de su diócesis, pidiendo de nuevo la revocación del decreto de 25 de junio de 1856, defendiendo el Ministerio eclesiástico contra los conceptos que motivan la circular del Ministerio de Gobernación fecha 6 de septiembre de 1856, y pidiendo su revocación y la restitución de los curas desterrados, a sus parroquias.

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de una correcta interpretación. El obispo Munguía no quería que su silencio fuese tenido como aceptación de las cavilaciones teológicas del ministro Montes y así retomaba el asunto en un voluminoso escrito en donde repasa los puntos seguidos por el ministro, a saber, el origen de la propiedad eclesiástica, sus títulos de justicia, sus relaciones con la moral y la conveniencia pública. Especialmente sobre este punto el obispo observa la ambigüedad, vaguedad y arbitraria aplicación del principio de utilidad pública. Cuando se trata de la justicia intrínseca de las cosas, del goce y conservación de aquellos derechos anteriores a toda legislación civil como lo es la propiedad, los cálculos de conveniencia pública no deben hacer peso alguno en la balanza de un Gobierno11.

En curso de los años 1856 y 1857 tuvieron lugar algunos hechos trascendentales para la historia de las relaciones entre Iglesia y Estado; los ataques del liberalismo a los dogmas y costumbres fueron repelidos tanto por el magisterio eclesiástico, como por los fieles laicos. La reacción más importante fue la repulsa masiva de la sociedad mexicana al artículo 15 del Proyecto de Constitución, que legitimaba la tolerancia de cultos y que en consecuencia tuvo que ser descartado12. Registro civil. Otros puntos fueron afectados por nuevos decretos y leyes, como el asunto del registro civil que, en el caso y por las circunstancias, revestía el odioso aspecto de infligir nuevas molestias al clero. Por consiguiente no son de extrañar las protestas contra la ley del registro civil (27 enero 1857) del infatigable obispo Munguía, que pidió al gobierno la derogación de varios artículos de la ley orgánica13. En los artículos 41, 55 y 78 se obligaba a los párrocos, a dar parte diariamente de la administración sacramental agravándolos con multas y penas fuera de toda razón y mezclándolos en la ejecución de leyes civiles. El obispo observa que la ley civil no es, ni puede ser nunca reconocida por la Iglesia como una fuente legítima de obligaciones para los párrocos en clase de tales. (De hacer caso a estos artículos todas las casas de los párrocos quedarían convertidas en casas de cuna). Igualmente abusivos aparecían los artículos 79 a 81, con 11. En defensa de la Soberanía, cit. en nota 5, edición de 1973, p. 28. 12. Cfr. la discusión teológica de la tolerancia de cultos, llevada a cabo por el teólogo mexicano José María de Jesús Diez de Sollano, infra, capítulo V, § B.2.f., pp. 571-585. 13. Exposición dirigida al Supremo Gobierno de la Nación pidiendo la derogación a varios artículos de la ley orgánica del Registro Civil expedida el 27 de enero de 1857.

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los cuales el gobierno se entremetía a dar leyes sobre recepción de Órdenes sagradas, profesión religiosa, y separación del claustro como si éstos no fueran asuntos exclusivos de los prelados religiosos. Más molestos eran los artículos 71, 72, 73 y 74, que afectaban al matrimonio de una manera absurda, al supeditar al registro los efectos civiles del matrimonio. Si la base de la sociedad civil es el matrimonio y los más preciosos derechos se refunden en él, tristísima cosa es que todo aquello esté pendiente del hilo delgadísimo de un artículo reglamentario del registro civil. El artículo 75 que aceptaba, con sólo la calidad del registro, el matrimonio de los extranjeros conforme a las leyes de su país, introduciría en México el concubinato, el divorcio y la poligamia. Constitución de 1857. Más grave fue la Constitución promulgada el 5 de febrero de 1857, por contener una multitud de puntos opuestos a la doctrina y disciplina de la Iglesia; pero lo peor era que se imponía el juramento destituyendo a todo empleado civil que no lo hiciera. No faltó pues entre otras la representación del obispo de Michoacán protestando contra varios artículos de la Constitución federal, manifestando las razones que tuvo para declarar no ser lícito jurarla y suplicando que fueran restituidos en sus destinos los empleados destituidos, a consecuencia de los dispuesto en el decreto del 17 de marzo de 1857 por no haber prestado el juramento prevenido en el artículo transitorio de la Constitución (8 de abril de 1857)14. La resistencia de los empleados en todas partes, sin distinción de partido, las manifestaciones contra el artículo 15 del Proyecto que amagaba con la tolerancia de cultos, el hecho de haber quedado la religión peor de lo que habría estado con ese artículo; la voz uniforme del clero, todo ello significaba un rechazo a la Constitución. Todo manifiesta que la carta constituyente tal como está, lejos de haber sido promulgada en el nombre de Dios y con la autoridad del pueblo, importa una grave ofensa de la Divinidad, un violento despojo de los derechos de la Religión y una contrariedad manifiesta con los intereses más caros y la voluntad más explicita de la nación mexicana... que conteniendo la Constitución Federal de 1857 varios artículos contrarios a la 14. Representación protestando contra varios artículos de la constitución federal de los Estados Unidos Mexicanos, decretada en 1857, manifestando las razones que tuvo para declarar no ser lícito jurarla, y suplicando sean restituidos a sus destinos los empleados destituidos en consecuencia en lo dispuesto en el decreto de 17 marzo de 1857, por no haber prestado el juramento prevenido en el articulo transitorio de la Constitución.

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autoridad de los dogmas católicos a la institución, doctrina y derechos de Santa Iglesia no puede observarse, ni jurarse lícitamente...que la resistencia y negativa para prestarle [juramento] no solamente no es, ni puede ser ofensiva a los derechos de la ley y a los respetos del Gobierno, sino que es un proceder justo, santo y meritorio15.

Por tanto, y de acuerdo con su cabildo de la iglesia catedral, protestaba el obispo en toda forma contra los siguientes artículos: 3° en su primera parte (libertad para enseñar, escribir y publicar incluso contra el dogma, moral y disciplina eclesiásticas); 5° en su segunda parte (el voto religioso como contrato no autorizado); 6°, 7° y 9° en su primera parte (artículos que apoyan el 3°); 12° en lo que pueda contrariar la inmunidad personal del clero, 13° en sus partes primera y segunda (igualmente la inmunidad como prerrogativa); 27° (incapacidad para adquirir bienes); 36° en su segunda parte (obligación al clero de inscribirse en la guardia nacional o servicio militar); 39° en cuanto contradiga el dogma católico sobre el poder divino del origen social o motive duda; 72° atribución XXX y artículo 123° (facultad del congreso para expedir todas las leyes que sean necesarias aun siendo concernientes al culto y disciplina de la Iglesia); particularmente odioso este artículo por ser un tramposo sustituto del universalmente repudiado artículo 15° del Proyecto. En fin, protestaba el obispo contra todo aquello que directa o indirectamente se oponía a la Iglesia «que aunque de hecho se ataquen los objetos sagrados a que aludo y sus derechos respectivos [dice el obispo] estos subsisten siempre y nunca pueden perder su fuerza obligatoria». Obvenciones parroquiales. El gobierno liberal, irritado por las protestas eclesiásticas a sus diversas leyes y decretos, prosiguió con premeditado plan sus ataques y promulgó una ley el 11 de abril de 1857 sobre obvenciones (es decir, remuneraciones, fijas o eventuales, además del sueldo o estipendios establecidos) y otros derechos parroquiales. El obispo de Michoacán salió pronto a la palestra con una Representación al supremo gobierno pidiendo una revocación de esa ley, y en caso de no ser derogada protestando contra sus efectos (4 mayo 1857)16.

15. En defensa de la Soberanía, cit. en nota 5, edición de 1973, pp. 84-85. 16. Representación del Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán con el Supremo Gobierno pidiendo la revocación de la ley de 11 de abril de 1857 sobre derechos y obvenciones parroquiales, y en caso de no ser derogado, protestando contra sus efectos.

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La ley iba dirigida a minar la estima de los prelados y a quitar a los párrocos el derecho a la subsistencia; todo ello fingiendo una solicitud por los pobres y un grande celo por la observancia de los cánones. Primeramente la ley era totalmente innecesaria, pues las leyes canónicas al respecto estaban vigentes y eran observadas de tal manera que el alivio de los pobres tenía la doble garantía de la ley y la costumbre y los casos que pudieran ocurrir sobre abusos en el cobro de las obvenciones estaban ya provistos de tal modo que la Iglesia contaba con la autoridad y los medios para reprimirlos. La ley por tanto parecía no tener otro objeto que establecer una intervención civil contra lo que de suyo era eclesiástico y atacaba la independencia y soberanía de la Iglesia sin motivo legal de ningún género. Eso de que la Iglesia pusiese la ley y el Estado la hiciese cumplir, excluyendo a la Iglesia de hacerlo por sí misma, era cosa sin igual, única y sin explicación satisfactoria. Abuso intolerable era la disposición de que se fijara en los cuadrantes de los curatos de todas las parroquias un ejemplar de la ley, bajo la pena de no poder cobrar en caso contrario ni los curas ni sus vicarios cosa alguna. Los cuadrantes eran oficinas exclusivamente eclesiásticas y no tenían por qué publicar leyes civiles. En consecuencia, el obispo declaraba que la ley era contraria a la Iglesia y que no podía sujetarse a sus disposiciones, por no reconocer al gobierno competencia alguna. Más ofensiva y agresiva fue la circular que acompañaba la ley por su carácter odioso de dar por supuestos abusos y escándalos de los párrocos, que aparecían como unos avarientos a más no poder, y por hacer pasar a los prelados como descuidados e impotentes para corregirlos. La verdad era otra y el obispo daba un testimonio de la honrosa conducta de sus párrocos. En cuanto a los malos efectos que tendrá la ley serían múltiples y fuente de continuas desavenencias por los perjuicios que pugnarían con la subsistencia de la ley, aun prescindiendo de su manifiesta incompetencia. Pedía pues el obispo la revocación de esta ley tan humillante para el venerable cuerpo de párrocos y ministros y como depresiva de la autoridad canónica de los prelados. Pero si razones que no alcanzo, pero que acaso tendrá el gobierno, cuyo juicio respetaré siempre, le hiciesen desestimar como bastantes para su objeto las que sirven de fundamento para mi súplica: si esta representación tuviese la suerte de las otras que hasta aquí he dirigido con motivo de las leyes y decretos citados antes, no me queda otro recurso que opo-

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ner a su ejecución la resistencia moral y pasiva, manifestando que no puedo ni debo consentir en ella, y haciendo al propósito las protestas que exige mi deber en calidad de obispo17.

d) Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos (1816-1891)18 Contra la ley de fuero (22 noviembre 1855). Cuando todavía era obispo de Puebla protestó, al igual que otros prelados y juntamente con su cabildo, contra los artículos de la ley del 23 de noviembre de 1855 que atacaba el fuero eclesiástico. En su Cuarta carta pastoral (1 de diciembre de 1855) señalaba tres puntos capitales de su protesta19: 1. Que no podía el gobierno civil de México proceder por sí solo y según su beneplácito decretar o tomar disposiciones sobre el fuero o inmunidad eclesiástica sin acordar antes con el Romano pontífice o al menos conseguir su consentimiento para que el clero mexicano quede sin fuero en los negocios civiles. «El fuero eclesiástico muy diferente del militar, a que parece se ha querido igualar, lo tienen el sacerdocio, el ministerio católico, no por un derecho gracia, o favor otorgado por el poder civil, sino en virtud de un derecho preexistente superior a la autoridad temporal que preside a la sociedad, a la legislación civil». 2. El fuero eclesiástico otorgado a los ministros de la Iglesia de común acuerdo por las dos comunidades soberanas e independientes [la Iglesia y el Estado], no era renunciable a voluntad del individuo que pertenecía a dicha clase: era del ministerio católico y no del que lo desempe-

17. En defensa de la Soberanía, cit. en nota 5, edición de 1973, p. 134. 18. Nació en Zamora, Michoacán el 21 de marzo de 1816. Estudió en el seminario de Morelia, del que después sería profesor; ordenado presbítero en 1839. Presentado por Antonio López de Santa Anna, fue elegido obispo de Puebla en 1855 y consagrado el 8 de julio del mismo año. Manifestó su oposición a la Ley Juárez y fue expulsado del país en 1856, acudiendo a La Habana. El obispo fue llamado por el Papa y residió en Roma hasta 1863, año en que fue promovido a la metropolitana de México. Regresó al país; recibió el palio en Roma el 20 marzo de 1864. Fue miembro de la Comisión de la Disciplina Eclesiástica en el Concilio Vaticano I (1869-1870). Murió en Oacalco, distrito de Yautepec, Morelos, el 4 de febrero de 1891. El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), cit. en nota 1, II, pp. 17-25. 19. [Carta pastoral] No. 4, [Contra la Ley del Fuero, noviembre 1855], (Puebla 1° dic. 1855) [s.p.i.].

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ñaba, y sólo el romano Pontífice, que preside la Iglesia, podía en circunstancias particulares convenir en la abolición del fuero eclesiástico. 3. Sobre el primer punto, el obispo declaraba abiertamente que estaba dispuesto a pasar por todo lo que le pudiera sobrevenir, antes que faltar a sus juramentos episcopales hechos bajo la tutela y amparo de la autoridad civil en el hecho mismo de haberle dado el pase a sus bulas: por ellos se había obligado a defender los derechos inviolables de la autoridad pontificia que consideraba ahora atacados por los artículos de la ley de noviembre de 1855, había jurado también mantener intacta la jurisdicción eclesiástica y consiguientemente su fuero.

No estaba pues en su arbitrio obsequiar esa ley en los artículos referidos (arts. 42, 44 y 4° de los transitorios) contra los cuales protestaba. Estaba el obispo, sin embargo, dispuesto a obsequiar cualquier arreglo, concordato, consentimiento o asentimiento de la Silla Apostólica que el gobierno pudiera conseguir sobre los puntos indicados. Por último, y ya no como obispo, sino como simple ciudadano amante de su patria, exponía al ministro su opinión sobre la prudencia con la que debía proceder un gobierno apenas consolidado, a saber, no tomar medidas que en vez de la paz y concordia producían zozobra e inquietud en todas las clases de la sociedad. Constitución de 1857. El obispo de Puebla escribía desde su exilio en Roma (23 julio 1857) una carta pastoral con motivo de la nueva Constitución publicada en Puebla el 12 de abril20. Para el obispo no había ninguna duda de que el origen de esa Constitución se debía a los revolucionarios que en su terquedad y orgullo, y con el pretexto de implantar nuevos sistemas de políticas y de reformas, no eran en el fondo sino los enemigos jurados de la sociedad civil y de la Iglesia católica. Presentaba, por tanto, no todos sino algunos puntos de la doctrina católica que habían sido desconocidos y despreciados (3°, 5°, 6°, 7°, 9°, 12°, 13°, 27° segunda parte, 36°, 39°, 72° atribución XXX, y 123°) y el transitorio que mandaba jurar, como si fuera lícito, una Constitución no civil, ni política, sino antisocial y antirreligiosa. La Iglesia tenía el soberano poder de declarar qué leyes humanas eran justas y cuáles no; cuáles eran morales y cuáles inmorales.

20. Carta pastoral a todos sus diocesanos con motivo de la nueva constitución publicada en al capital de sus diócesis el día 12 del último abril (Roma 23 de julio de 1857), Imprenta de «La Civiltà Cattolica», Roma 1857.

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Es un error creer que por solo el hecho de publicarse una ley, una constitución, obliga y debe respetarse aún cuando le falte la primera condición indispensable de toda ley propiamente dicha a saber la justicia, esto es, la conformidad con los eternos principios de la moral o lo que es lo mismo del derecho divino, natural y positivo.

El obispo sostenía que la Iglesia tiene una potestad libre, soberana e independiente para todo lo que atañe a al religión, es decir, al dogma, moral y disciplina, sin distinción de interna y externa. El gobierno de Ayutla había dado malos frutos en el año de 1857: la ley del registro civil (27 de enero), en donde se daban reglas para la administración de los sacramentos y se exigían ciertos requisitos para la ordenación de presbíteros; la ley sobre obvenciones parroquiales (11 de abril), contraria a la libertad de la Iglesia en el asunto de las congruas; la ley sobre desamortización (25 de junio), en la que contra todo derecho el gobierno había autorizado a los inquilinos y denunciantes para adjudicarse las propiedades raíces de la Iglesia y había declarado incapaces a las corporaciones eclesiásticas de adquirir y administrar bienes raíces, envolviendo el principio de que tales corporaciones dependen del gobierno civil en su existencia y en su modo de ser y subsistir; igualmente injustos, los decretos de intervención de bienes en la diócesis de Puebla (31 marzo 1856). Pero el peor de todos los frutos de ese gobierno y que los abrazaba a todos, era la Constitución federal promulgada el 5 de febrero de 1857 que «todo lo desconcertó ¿Y por qué? Porque muchos [artículos] son contrarios a la doctrina de la Iglesia católica y formados para otro pueblo diferente del nuestro y de todos lo pueblos: para un pueblo imaginario». Pasaba luego revista a los artículos de la Constitución contrarios a la Iglesia y concluía dirigiéndose a sus diocesanos: ...os exhortamos a que veáis como impíos, ateos y consiguientemente injustos e inmorales los artículos de la constitución contra que hemos protestado; como inicuas, injustas e inmorales las leyes de intervención, desamortización y despojo de los bienes eclesiásticos; como irreligiosas y antieclesiásticas todas las órdenes, circulares, reglamentos y medidas de cualquiera clase, que tiendan a disminuir las prerrogativas y exenciones de los ministros de Dios, las facultades de los obispos, la suprema autoridad del sumo Pontífice y de la Santa Sede, los derechos de la Iglesia y de sus sagrados institutos, y en fin a que tengáis tal legislación, como indigna de ser jurada, obedecida y respetada en cuanto toque a los intereses de Dios y de su Iglesia, de nuestra santa religión y de su celestial doctrina.

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e) Pedro Espinosa y Dávalos (1793-1866)21 Tolerancia de cultos. El obispo de Guadalajara juntamente con su cabildo elevó al Congreso Constituyente, una exposición en contra del artículo relativo a la introducción de diversos cultos religiosos en la República (6 agosto 1856)22. En ella se notan las diferencias en el orden social que produce el catolicismo y el protestantismo; pues ésta era la única confesión que pretendía introducir el liberalismo que sostenía la tesis, por entonces en boga, de ser la profesión protestante la causa del progreso, y la Iglesia católica la causa del retroceso en la civilización de los pueblos. Sólo la verdadera fe y la sublime caridad que es su fruto, y nunca el protestantismo que es la religión del egoísmo y de la individualidad, pueden curar las dos grandes llagas que atormentan y hacen pedazos el cuerpo social: el pauperismo y la avaricia que parecen ya formar dos campos enemigos en donde se irritan los más bajos instintos de la naturaleza humana y se desarrolla en la más vil pasión del corazón del hombre: la envidia, que levanta y arma al pobre contra el rico y que produciendo el olvido de los derechos, fomenta un violento antagonismo capaz solo de destruirse haciendo prevalecer la fe en cada nación sobre este diluvio de errores que sumergen hoy al mundo23.

Sostenía enseguida el obispo que solamente en la unidad religiosa del pueblo se podía encontrar el verdadero desarrollo: la reforma protestante al proclamar el individualismo religioso había fomentado en un mismo suelo la rivalidad religiosa, causa verdadera de los sufrimientos sociales ya que, resfriados los corazones, habían desaparecido todos los lazos de confianza. Se notaba este hecho claramente en la aristocracia inglesa, puesta en oposición no sólo con la Irlanda, sino con la misma Inglaterra y ya también en los esfuerzos inútiles que hacían los gobiernos para apaciguar la inquietud y descontento de los pueblos. Era pues un 21. Nació en Tepic, Nayarit el 29 de julio 1793. Ocupó varios cargos en el cabildo de Guadalajara. Preconizado obispo por Pío IX (12 septiembre de 1853). Desterrado por Juárez en 1861, pasó a Nueva York y a Roma. Regresó a México en 1863. Falleció en la Ciudad de México el 12 de noviembre de 1866. El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), cit. en nota 1, I, pp. 296-304. 22. Publicado en parte en La Cruz, III, pp. 462-469. 23. Ibíd., p. 463.

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error pensar que la diversidad de cultos traería paz y progreso; igualmente era erróneo pensar que la religión católica, esencialmente verdadera y que era establecida para fijar el verdadero culto a nuestro Dios, pueda dar asilo al error. La independencia de la Iglesia. Si bien se mira, todos los ataques del gobierno liberal a la Iglesia provenían fundamentalmente del regalismo y del despotismo ilustrado del siglo XVIII, el cual había pretendido destruir la independencia de la Iglesia. Era entonces muy acostumbrado por estos regalistas y promotores del despotismo estatal, usar como armas ciertas máximas del Evangelio, entre las cuales muy traída y llevada era la contenida en el texto «dar al César lo que es del César y dar a Dios lo que es de Dios», ciertamente interpretado a su modo. El obispo de Guadalajara creía oportuno, una vez más, insistir en lo que el llamaba «el Dogma católico de la independencia de la Iglesia» y así publicaba la carta pastoral del 2 de noviembre de 186024. La verdad profesada por la fe de la Iglesia es que si en el orden civil Dios ha querido dar a los soberanos de la tierra todas las facultades necesarias para el régimen de los pueblos, si les dio la potestad de legislar, la de premiar el bien y castigar el mal, la de imponer contribuciones y tributos, ninguna absolutamente les confirió para el gobierno de la Iglesia, para la dirección y la santificación de las almas, para intervenir en el culto religioso que se debe tributar a Dios. Esta verdad jamás había sido puesta en duda por el verdadero católico, y aun había sido reconocida por muchos de los mismos protestantes, que se habían visto obligados a admitirla; y había sido, sin embargo, violentamente atacada por ciertos políticos que no admitían más supremacía que la civil, para quienes la autoridad secular no debía tener límites, que a todo la extendían, aun a los votos, a la licitud o ilicitud de los juramentos, a los sacramentos y a todo lo demás relativo al culto religioso en que pretenden tener derecho de intervenir: [...] quieren que todo sea del César y nada de Dios. Y lo peor de todo es que se llaman católicos. Andan siempre ellos en busca de razones y pretextos imaginarios para esclavizar a la Esposa del Cordero, disputándole una por una todas

24. Carta pastoral del Ilmo. Señor Obispo de Guadalajara Dr. Don Pedro Espinosa a sus diocesanos sobre la independencia de la Iglesia. Imprenta de Andrade y Escalante, México 1860.

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sus facultades: queriendo tener intervención en el culto religioso para despojar los templos, insultar las sagradas imágenes y aún al Santo de los santos, oculto bajo las especies sacramentales pretendiendo calificar la disposición buena o mala de los que se acercan al tribunal de la penitencia: decidiendo sobre la licitud o ilicitud de actos esencialmente religiosos, como lo es el juramento, sea cual fuere la materia sobre que se versa: desconociendo abiertamente las leyes eclesiásticas relativas a votos monásticos, y hasta declarando concubinato el matrimonio que reconoce como legítimo la Iglesia. Todo esto y mucho más quieren que sea de la inspección de la autoridad secular25.

Otro texto evangélico repetido hasta el fastidio por tales pseudoteólogos liberales eran las palabras de Cristo «mi reino no es de este mundo». El obispo ponía en guardia a sus diocesanos de la falsa interpretación que le había dado el regalismo y recomendaba, por último, a sus fieles la fidelidad a los pastores de la Iglesia y que no hiciesen caso de esos lobos rapaces vestidos con piel de oveja que se hacían pasar por doctores de la ley. Y concluye: Respetad, como es debido, a la autoridad civil, y obedeced sus disposiciones siempre que se limite a lo que es de su inspección; más nunca olvidéis que, como decía un santo Papa, al emperador pertenecen los palacios, y a Dios los templos; que ni el sacerdote debe tener intervención en las cosas de orden civil, ni la potestad secular en el culto religioso: dese a cada uno lo que es suyo26.

f ) José Manuel Teodoro Alvírez (1804-1866)27 El presidente del Tribunal Superior de Justicia del Estado de Michoacán publicó en 1857 un opúsculo intitulado Reflexiones sobre los decretos episcopales que prohíben el juramento constitucional, que pronto la 25. Ibíd., pp. 8-9. 26. Ibíd., p. 14. 27. Abogado titulado en el Colegio de San Ildefonso. Doctorado en derecho canónico. Catedrático de Derecho Civil en el Colegio de San Nicolás, diputado varias veces en el Congreso Local. Declarado benemérito de Michoacán. Su obra se titula Reflexiones sobre los decretos episcopales que prohíben el juramento constitucional dado a luz por el Sr. Lic. D. José Manuel T. Alvírez, presidente del Tribunal Superior de Justicia del Estado de Michoacán, reimpreso por J. Quijano, Toluca 1857.

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prensa liberal se encargaría de difundir, al reproducirlo en varias ciudades de la República. Su objeto era atacar la autoridad de los obispos mexicanos, los cuales habían prohibido el juramento prestado a la Constitución liberal promulgada el 5 de febrero de 1857 ya que vulneraba gravemente la libertad de la Iglesia en varios de sus artículos y más aún habían los obispos mandado que los sacerdotes no absolviesen a los que la habían jurado si antes no se retractaban públicamente. El opúsculo estaba dividido en cinco artículos que respondían a estas cuestiones: 1) ¿Cuál es la fuerza legal de los decretos episcopales?; 2) ¿Corresponde a los obispos declarar cuáles leyes son ilícitas?; 3) ¿Son por lo menos sostenibles en el orden canónico y penitencial los decretos episcopales que prohíben el juramento de la Constitución?; 4) ¿Es válida y lícita la absolución sacramental que los sacerdotes diesen a los que han jurado la Constitución y no retractan el juramento?; 5) ¿La Constitución mexicana de 1857 contiene artículos que sean opuestos a la institución, doctrina y derechos de la Iglesia católica? El opúsculo del presidente del Tribunal Superior era un ataque directo a la autoridad de los obispos, aunque, conforme a la actitud de los liberales mexicanos de mitad del siglo XIX, se confesaba, muy al estilo de los jansenistas, fiel católico que no deseaba sino el bien de los fieles y la tranquilidad de las conciencias. En el artículo primero sostenía que los decretos episcopales no tenían poder para mandar lo contrario de lo prevenido por el soberano, y no extendiéndose a los asuntos políticos y temporales, son nulos y de ningún valor. Luego en conciencia se debe obedecer la ley que manda el juramento de la constitución. Luego en conciencia no se debe obedecer a los decretos episcopales, que mandan no jurar la constitución28.

En el artículo segundo, basándose en que los apóstoles en materias de moral dejaron a los fieles en libertad para seguir el dictamen de su propia conciencia, declaraba que no podían los obispos imponer su propia opinión; pues si los obispos declarasen la licitud o ilicitud de las leyes civiles, es claro que serían legisladores universales, porque todas las leyes son la regla de los actos humanos que son por precisión objeto de la moral. Sólo a Dios corresponde juzgar al legislador y los obispos carecen de facultad para enmendarle la planilla por decretos contrarios. 28. Ibíd., p. 5.

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En el artículo tercero asentaba que los decretos de los obispos mexicanos no eran válidos por oponerse al derecho canónico general de la Iglesia católica y porque usurpaban las facultades del Sumo Pontífice; eran además ilícitos porque eran injustos, despóticos e inducían al pecado y porque imponían una pena canónica sin misericordia por un pecado artificial: Y los que no tienen misericordia ¿serán bienaventurados?, estas reflexiones son tremendas para los sacerdotes ¿qué cuenta darán a Dios del no uso de la facultad de perdonar los pecados?29.

En el artículo cuarto afirmaba que la facultad de absolver de los sacerdotes, que tienen licencia de confesar, no está restringida en modo alguno y por tanto la absolución de los fieles que hubiesen prestado el juramento constitucional era válida y lícita. Es forzoso decirlo: pecan mortalmente los sacerdotes que en artículo de muerte niegan la absolución a pecador arrepentido, so pretexto de que no retracta el juramento, cuya ilicitud es disputable por lo menos.... ¡Sacerdotes del Altísimo! en materias disputables en que se presenta divergencia de opiniones, no olvidéis la sabia regla del Apóstol San Pablo: unusquisque in suo sensu abundet (Rom. 14.5)30.

En el artículo quinto, el Sr. Alvírez interpretaba los arts. 3°, 5°, 13°, 27°, 39° y 123°. Todos ellos entendidos correctamente (según él) no eran lesivos a la institución, doctrina, derecho y libertades de la Iglesia. Muy necio y depravado debía ser aquel que jure la Constitución adoptando los sentidos falsos o adulterados. Para terminar esta parte se ponía a sí mismo como un hermoso ejemplo: Por lo que a mi toca, yo presté y recibí el juramento, desechando todos esos sentidos que falsean la Constitución. Yo, pues ni tengo de que arrepentirme, ni menos retractarme, ni tengo que recibir retractaciones31.

De paso, el autor afirmaba que no había clero más independiente que el mexicano, puesto que por la independencia nacional había queda-

29. Ibíd., p. 11. 30. Ibíd., pp. 12-13. 31. Ibíd., p. 15.

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do libre del patronato español (en lo cual decía la verdad) pero añadía, en tono regalista, que el clero era también independiente de la curia romana, y que jamás había estado sujeto a reglas de la cancillería romana en la provisión de beneficios. Concluía con estas palabras: ¿Y una nación tan fiel, tan franca, tan generosa, merece que sus obispos le anulen su Constitución con un rasgo de pluma, humillen a sus altos funcionarios, les exijan la retractación formal y pública del juramento constitucional, que en nada ofende a la religión y a la Iglesia, y que es una garantía de la observancia de la ley fundamental, en que fija su suerte actual, su porvenir, su paz y su felicidad?32.

Y añadía unas advertencias en las que se confesaba sumiso al juicio y corrección de la Santa Iglesia Romana en cuya fe quería vivir y morir. Dejaba a salvo la autoridad colegiada de los obispos a los cuales profesaba veneración y respeto. Tal es el opúsculo y las ideas del Sr. Alvírez, que fueron luego, como era de esperar, impugnadas extensamente por José Joaquín Pesado en sus artículos publicados en La Cruz en el número 5 del año 1857, en las páginas 130-136; 161-164; y 193-203. g) La revista La Cruz (1855-1858) La Cruz era un periódico semanal exclusivamente religioso y cuyo objetivo era difundir las doctrinas ortodoxas y vindicarlas de los errores dominantes. A la caída de la dictadura del general Antonio López de Santa Anna (1855), debida a la revolución liberal proclamada en el Plan de Ayutla, había vuelto la llamada libertad de imprenta, que en aquellos tiempos y circunstancias significaba que volvieran a divulgarse a mansalva las teorías, doctrinas y proyectos del liberalismo, que tenían por costumbre hostigar a la Iglesia. Por esto, los escritores católicos volvieron a la palestra. La Cruz comenzó a salir el 1 de noviembre de 1855 y dejó de publicarse al caer el gobierno liberal. Los redactores así lo comunicaron en su despedida del 25 de julio de 1858. 32. Ibíd., p. 16.

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El periódico La Cruz se compone de 144 números agrupados en siete tomos. Pulcramente editado con valiosas láminas grabadas o litografiadas de Decaen y de Salazar en la imprenta de J. M. Andrade y F. Escalante, constituye sin duda un ejemplar testimonio del periodismo católico, con una sólida y moderada polémica en un período crítico de la historia del México del siglo XIX. Constaba el periódico de cuatro secciones importantes: en la primera se exponían las doctrinas católicas, especialmente las más atacadas por el protestantismo, el jansenismo regalista y el deísmo del siglo XVIII. En la segunda se rebatían en una tranquila polémica los principales errores del tiempo. En la tercera se ofrecían al gusto del público de entonces composiciones literarias del género religioso e histórico. Por último, en la cuarta había una sección de noticias nacionales y mundiales que tocaban los principales acontecimientos políticos relativos a la religión junto con otras noticias del santoral y de la liturgia. Es interesante notar las traducciones al español de libros tan significativos de la antigua literatura cristiana como la Apología de Tertuliano y la Muerte de los perseguidores de Lactancio. Como directores del periódico La Cruz deben mencionarse don Clemente de Jesús Munguía (1810-1868) y José Joaquín Pesado (18011861). En las secciones de controversia, sobresalieron además de los anteriores, Juan Rodríguez de San Miguel (1808-1877), Francisco Javier Miranda (1816-1864), José Julián Tornel y Mendivil (1801-1860), Bernardo Couto (1803-1862), Luis Gonzaga Cuevas (1801-1861) y Mariano Meléndez y Muñoz. Otros notables colaboradores fueron Alejandro Arango y Escandón (1827-1883), José Mariano Dávila y Arrillaga (1789-1870), José María Roa Bárcena (1827-1908), Rafael Roa Bárcena (1839-1863). No es raro encontrar en las páginas del periódico el texto de algunos documentos de autoridades eclesiásticas y civiles sobre asuntos eclesiásticos. Curiosas son las listas de los arrepentidos que devuelven las casas que se habían adjudicado en perjuicio de los conventos y otras instituciones eclesiásticas. En conclusión, este periódico La Cruz constituye si duda alguna un ejemplar esfuerzo de los periodistas católicos y presenta un valioso arsenal de artículos y fuentes indispensables para comprender el ambiente de las ideas político-religiosas de un tiempo de crisis social e ideológica. Fue relativamente corto el tiempo de su publicación (noviembre de 1855 a julio de 1858), pero es el testigo de un catolicismo ilustrado y valiente que cumplió cabalmente el objetivo propuesto.

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En estas circunstancias es un deber de todo católico apercibirse al combate y salir a la defensa: volver por la causa de la Religión encarnecida, calumniada: decir otra vez que ella es la fuente de la civilización moderna, la reguladora de los destinos de la humanidad, la verdadera garantía de los pueblos y el más firme apoyo de los gobiernos: que sin ella todo retrocede; que para México la religión es el bien más precioso; que no hay religión verdadera fuera de la Iglesia de Jesucristo; que no hay Iglesia de Jesucristo fuera de la Iglesia romana: es necesario desconocer solemnemente la misión de esos nuevos evangelistas que se atribuyen el derecho de reformar la Iglesia, desconociendo a la que hoy existe, negándole su autoridad docente y acusándola de que ha falseado el Evangelio33.

Mencionaremos solamente dos de los principales colaboradores. De Clemente de Jesús Munguía, que dirigió la revista durante algún tiempo, hemos tratado ampliamente más arriba, en este mismo capítulo (§ A.c), y volveremos a estudiarlo en el capítulo 5 (§ B.2.c). José Joaquín Pesado (1841-1861) resalta entre los más notables e incansables polemistas de este tiempo34. Fue el pilar de la sección de controversia del periódico La Cruz en donde su pluma vigorosa se muestra tanto al exponer los principales temas del género católico como, sobre todo, en la impugnación de las leyes que al subir al poder impusieron los liberales exaltados, los cuales en un lapso breve de tiempo se dieron a legislar contra el fuero eclesiástico (noviembre de 1855); contra los bienes de la Iglesia (junio de 1856); y, más que nada, contra la Iglesia en los artículos de la Constitución de 1857, en la cual, si bien no pasó el proyecto de artículo sobre tolerancia de cultos, quedó muy contaminada por las tendencias antieclesiásticas del liberalismo radical. Entre los artículos de este escritor sobresalen las exposiciones teológico-bíblicas, la polémica que sostuvo contra las ideas de J. B. Morales,

33. La Cruz, I, p. 2. 34. Poeta y periodista católico, nació en San Agustín del Palmar (Puebla), en 1801. Ministro del Interior y encargado del despacho del 14 de noviembre al 10 de diciembre de 1838 y titular del 25 de marzo al 27 de septiembre y del 18 de octubre al 12 de diciembre de 1838 en el gobierno del general Anastasio Bustamante; ministro de Relaciones Exteriores del 31 de julio al 4 de agosto de 1846 en el gobierno del general Nicolás Bravo. Falleció en 1861. Una amplia biografía en: José Joaquín PESADO, Obra literaria, I: Miscelánea, recopilación, prólogo y notas de Fernando Tola de Habich, UNAM / Secretaría de Cultura / Gobierno del Estado de Puebla, México 2002. La biografía se toma de José María ROA BÁRCENA, Biografía de Don Joaquín Pesado, Imprenta de Ignacio Escalante, México 1873, pp. 51-154. Esta biografía se publicó por vez primera en 1878.

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sobre la supuesta primacía cultural de las naciones protestantes, y la subsiguiente tesis de que el clero había entorpecido el desarrollo. Pesado establece por el contrario que el clero había contribuido como el que más en el desarrollo de la cultura e ilustración de los pueblos. Combatió los principios liberales que proponían el despojo de los bienes de la Iglesia, la imposición de un innecesario registro civil y la abolición de los derechos u obvenciones parroquiales. Notables fueron sus artículos contra la Constitución promulgada en 1857 y sus opiniones y reflexiones sobre la historia de la Iglesia en México, y sobre la verdadera ciencia política. Sobre el tema de la tolerancia religiosa en México sostuvo que sería el origen de muchos males: La tolerancia en México no tiene la significación que tiene en otra naciones. En aquellas se tolera lo que existe, aquí se trata de introducir lo que no existe... en aquellas naciones la tolerancia es una condición para la paz y en ésta será una señal de guerra35. La tolerancia religiosa no es por sí misma un bien, como quieren hacer creer sus defensores, sino por el contrario un mal que si se permite a veces para evitar otros mayores, no por eso deja su carácter esencial de mal; que la admisión de ella en la República, está erizada de peligros: que con declararla, no se hace más que romper el único vínculo de unión que ha quedado, y aumentar los elementos de discordia que desgraciadamente amenazan a nuestra sociedad con una disolución lastimosa36.

Defiende igualmente el derecho que tiene la Iglesia de poseer bienes: Todo individuo pues tiene un derecho incontestable de adquirir por medios lícitos y de conservar lo adquirido, de mantenerlo en su poder, de cambiarlo o enajenarlo, como más le plega: y cualquier atentado contra ese derecho constituye un acto no de simple despotismo, sino de verdadera tiranía. No sólo los individuos lo tienen sino también las sociedades particulares... y siendo esto así ¿se podrá disputar a la Iglesia semejante facultad?37.

35. La Cruz, II, p. 525. 36. La Cruz, II, p. 529. 37. La Cruz, IV, p. 100.

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h) Juan N. Rodríguez de San Miguel (1808-1877) En su obra Varias observaciones contra un opúsculo titulado Apuntamientos sobre derecho público eclesiástico (México 1857) hace un certero juicio crítico de ese opúsculo anónimo (cuyo autor es probablemente el abogado Manuel Baranda)38. Rodríguez de San Miguel se reduce a unas sencillas observaciones, sin entrar en el terreno de la política y, por lo mismo, sin analizar la alocución del Romano Pontífice ante el consistorio en diciembre de 185639. Tampoco trata la justicia o conveniencia de la ley del 25 de junio de 1856, ni el punto de intervención del obispado de Puebla, ni los posteriores artículos controvertidos de la Constitución. Rodríguez de San Miguel se atuvo solamente a la discusión literaria o científica de hechos, derechos, autoridades y raciocinios. Pero esto no resta mérito a su labor de examen acucioso de ese escrito anónimo titulado Apuntamientos sobre el derecho público eclesiástico, que por otra parte se presentaba bien complicado y farragoso, pero con una apariencia de erudición innecesaria y que en general no venía al caso. Rodríguez de San Miguel lo encontraba más bien incongruente, porque algunos principios que ponía estaban en contradicción con sus aplicaciones; porque había cometido grandes omisiones en los fundamentos en uno de los principales puntos que había tratado; porque hacía gran caso de simples hechos dispensándose el autor de los Apuntamientos de examinarlos en derecho y, además, porque algunas aserciones incidentales que se alegaban como pruebas no aparecían exactas. Las observaciones que hace son siete. En la primera nota la parcialidad de juicio, porque, mientras que se elogia exageradamente a los autores que favorecían la autoridad civil, se deprimía a los que defendían la potestad eclesiástica tachándolos de tener opiniones absurdas. En la 38. Nació en Puebla (1808). Murió en Ciudad de México (1877). Abogado (1832). Desempeñó los cargos de magistrado de la Corte Marcial, ministro del Tribunal Supremo de Departamento, diputado de Puebla y senador de la República. Su obra principal se titula Pandectas Hispano-Mexicanas o sea Código General comprensivo de las leyes generales, útiles y vivas de las Siete Partidas, recopilación Novísima, la de Indias, Autos y Providencias conocidas por de Montemayor y de Leña, y Cédulas posteriores hasta el año de 1820, Mariano Galván Rivera, México 1839-1840. 39. Pío IX se había referido, en su alocución Numquam fore, de 15 de diciembre de 1856, a la Ley Juárez (de 22 noviembre de 1855), que abolía el fuero eclesiástico, y a la Ley Lerdo (de 26 de junio de 1856), que desamortizaba los bienes de clero y de las agrupaciones privadas. Cfr. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, Ed. Mensajero Corazón de Jesús, México 1932, V, pp. 259-263.

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segunda estudia el caso de la condenación de la tesis del bachiller Miguel Ochoa, sustentada el 31 de enero de 1869 en la Universidad de Valladolid, y el escándalo que provocó su reprobación por el Colegio de Abogados de Madrid y el inusitado castigo que las autoridades civiles impusieron al bachiller. En la tercera observa que una de las regalías más importantes, según el anónimo autor, era el derecho y al mismo tiempo la obligación del poder civil para expedir leyes y decretos a favor de la religión y en apoyo a los concilios y para la exacta observancia de los cánones. Se pregunta Rodríguez de San Miguel, ¿dónde está la persona que contradiga estas cosas y se oponga a que la autoridad civil proteja el cumplimiento de los cánones? Para esto no era necesario que el autor de los Apuntamientos acumulara tantas páginas. En la cuarta observa la contradicción entre los principios que asienta el anónimo en las aplicaciones. En efecto, por una parte ensalza hasta lo máximo la autoridad de ciertos autores (regalistas por supuesto) para luego contradecir su doctrina cuando no le parece bien. Tal es el caso de la irrevocabilidad del fuero eclesiástico. En la quinta muestra un ejemplo de cómo el opúsculo asienta proposiciones trascendentales sin indicación alguna del fundamento y, por tanto, no conociéndose éste no pueden formarse concepto de aquéllas. Tal es el caso cuando afirma que por falta de tino y prudencia no se arregló con oportunidad el derecho de patronato, y que el mismo clero dificultó en los principios ese arreglo. En efecto, no se indica la menor prueba de que el clero hubiese dificultado el arreglo del patronato, ni parece que jamás se haya reconocido que a su cargo estuviese este asunto, pues desde la primera Constitución de la República (1824) se consignó a la potestad secular la atribución de arreglar el ejercicio del patronato en toda la federación, dar instrucciones para concordatos con la Silla Apostólica y darlas al primer enviado que a nombre de la nación fuese a Roma. Si pues no era del resorte del clero arreglar el patronato no se concibe cómo puede culpársele de no haberlo arreglado desde un principio; y si hubo falta de tino y prudencia no sería culpa del clero. En la sexta observación se discute la doctrina referente a la suplicación a la Silla Apostólica de bulas retenidas. La regalía de retención se hacía emanar del constitutivo esencial del poder civil que tenía por objeto la conservación del orden público y se decía que esa facultad no sería absoluta ni soberana, si en su resolución se sujetase a lo que decidiera otra autoridad y que esto era lo que hizo resolver que no era necesario en la suspensión de las bulas hacer suplicación al Papa.

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En la séptima habla de la obra del conde de Campomanes (17231802), ministro de haciendo de Carlos III. Campomanes legisló sobre la regalía de amortización, obra que el autor de los Apuntamientos quiere hacer pasar como un ejemplo modelo para ajustar los límites de ambas autoridades, eclesiástica y civil. Rodríguez de San Miguel observa, no obstante, que el extracto que se hace de la doctrina de Campomanes adolece de grandes omisiones deformando así el sentido completo de la mente del ministro carolino, y pone en tela de juicio que este autor de Apuntamientos pueda ser seguro guía en tales materias. Por consiguiente, destaca la incongruencia y la poca fe que merecen los Apuntamientos. i) Crescencio Carrillo y Ancona (1837-1897)40 Crescencio Carrillo y Ancona, obispo de Yucatán, se distinguió por preservar a los fieles de la propaganda de las sectas protestantes que trataban de establecerse en la península yucateca. Primeramente, en un Edicto del 11 de junio de 1885, exhortó a la vigilancia, pues los ministros protestantes distribuían gratis o a muy bajo precio biblias protestantes y otros libros, folletos e impresos sueltos, con el fin de separar poco a poco a los fieles de la Santa Iglesia Católica Apostólica y Romana, cuya fe —decía el obispo— no sólo debería ser estimada como un don divino sino también como un tesoro nacional y patriótico porque tenía su origen desde la formación misma de la historia de México y de la nacionalidad mexicana41. Por tanto declaraba no ser lícito aceptarles ni comprarles sus libros y folletos, ni asistir a sus actos, ni entrar a sus templos y asambleas y mucho menos confiarles la juventud en sus escuelas; no era lícito propor40. Nació en Izamal, Yucatán, el 19 de abril de 1837. Desterrado por el gobierno yucateco a Veracruz. Vicario general y provisor del obispado de Yucatán (1883). Nombrado obispo coadjutor titular de Lerdo. Obispo de Yucatán (1887). Falleció el 19 de marzo de 1897. El catálogo de sus escritos puede verse en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), cit. en nota 1, I, pp. 199-209. Cfr. José Florencio CAMARGO SOSA, Crescencio Carrillo y Ancona, el Obispo patriota, Editorial Área Maya, Mérida/México 2006. Las 457 páginas de esta monografía, distribuidas en ocho capítulos y un anexo («La controversia Molina Solís/Carrillo Ancona sobre la fundación de la diócesis de Yucatán»), constituyen una aproximación imprescindible a la figura del gran obispo yucateco. 41. Orden Circular contra la Propaganda Protestante, Ilmo. Sr. Dr. Don Crescencio Carrillo y Ancona, Digmo. Obispo titular de Lerdo y coadjutor de Yucatán. Mérida, 16 de noviembre de 1885. (Publicada en El Tiempo año III, n. 698.)

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cionarles casa ni por alquiler para que establezcan sus iglesias o celebren sus oficios y ritualidades o funden su enseñanza: No es lícito servirlos, ni con paga ni sin ella en todo aquello que tienda a establecer o fomentar su culto; no es lícito en fin, tomar parte directa ni indirecta en nada de cuanto pueda favorecer a sus intentos, en la inteligencia de que se comete un grave pecado y se incurre en tremenda responsabilidad de conciencia (p. 4).

Ya que el error se insinúa con apariencias de verdad, el obispo indicaba la contraseña del verdadero católico en tres puntos en los cuales los propagandistas protestantes no se ocupan. Estos tres puntos son los siguientes: 1°: la fe exacta de los siete sacramentos de suerte que no se niegue ni uno solo; 2°: la devoción para con la Santísima Virgen María como madre de Dios y refugio de los pecadores; y 3°: la fidelidad más perfecta a la Santa Iglesia en su cabeza visible que es el Romano Pontífice. En la Circular del 16 de noviembre de 1885 volvió al recordar la parte doctrinal del Edicto y prevenía nuevamente contra las sugestiones y asechanzas del enemigo de las almas, tanto más temible cuanto que sus ministros se presentaban como dice el Santo Evangelio con apariencias de pastores, no siendo en realidad sino lobos rapaces. Advertía a los fieles que en un lugar del centro de la ciudad, en una casa particular (aunque contra la voluntad de su católico propietario) se había establecido el asiento de una secta protestante bajo el título de Iglesia Evangélica del Salvador. Apenas publicado el Edicto, sufrió el obispo una apasionada persecución demandándolo ante los tribunales como si fuera un delincuente, citándolo para comparecer ante jueces laicos a que diera cuenta en asuntos puramente espirituales, en actos de su autoridad religiosa y ministerial. Como si con este sagrado carácter pudiésemos estar sometidos a la autoridad temporal, quebrantando en esto nuestros enemigos no sólo las santas leyes de la Iglesia, sino aún también la nacional de la independencia entre la Iglesia y el Estado.

El obispo se mostraba bien dispuesto a soportar las persecuciones y el juicio criminal que habían provocado los enemigos de la Iglesia contra él, y exhortaba a los fieles a que amasen de corazón a las personas que profesaban el protestantismo pero que aborreciesen a la secta protestante y a cualquiera otra confesión, es decir, aborreciesen el pecado pero amasen al pecador, y prosigue explicando:

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no se les puede dar casa para que establezcan sus templos, escuelas y demás institutos de su dicha propaganda; de que resulta lógicamente por el contrario, que en caso de necesidad, sí se les puede dar cualquier auxilio para lo que es la vida natural domestica o social.

Además de advertir a los fieles la pena de excomunión en que podían incurrir si colaboraban o prestaban ayuda a las sectas, también hacía saber a aquellos que pretendiesen intervenir o se atreviesen a coactarlo, atemorizarlo o de cualquier manera impedirlo, o arrogarse facultad de violentarlo o de requerirlo, no sólo quebrantarían las garantías de que gozaba el obispo como hombre y ciudadano en la nación y como jefe del culto católico en la ley de la libertad de cultos, sobre lo cual podía pedir amparo a la justicia federal; y advertía que no solo hollarían la garantía de la independencia entre la Iglesia y el Estado, sino que ipso facto desde ahora los declaraba incursos en excomunión mayor conforme a los sagrados cánones acerca de la materia. Por último invitaba a sus fieles a que acudiesen a la intercesión de la Inmaculada Virgen María y de todos los santos para que se preservase la unidad católica junto a las virtudes evangélicas. que resplandecerán más, aun cuando desgraciadamente algunas hojas secas y marchitas caigan del árbol católico, porque esas, aun sin ninguna propaganda protestante sólo aparentemente estaban en el árbol frondoso de la Iglesia, pues en realidad no lo estaban con el corazón ni por el modo de pensar, hablar y proceder, de modo que en ellas, nada pierde la Iglesia, porque siempre estaban ellas perdidas42.

Tales eran los pensamientos del obispo sobre la propaganda protestante.

42. Ibíd., p. 10.

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B. POLÉMICAS TEOLÓGICAS EN CENTROAMÉRICA* 1. LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SAN CARLOS Y LA REFORMA ACADÉMICA DE LIENDO Y GOICOECHEA La Universidad de San Carlos de Guatemala se inscribe en el ciclo de la Universidades Pontificias surgidas a la sombra del breve pontificio Carissimi in Christo, de 1619, otorgado por Pablo V a petición del rey Felipe III. Su erección como Universidad tuvo lugar por real cédula de 1676, confirmada por Inocencio XI en 168743. A finales del XVIII, el catedrático Fr. José Antonio de Liendo y Goicoechea (1735-1814), introdujo algunos cambios en el programa de asignaturas y en el modo de impartirlas44. * Epígrafe redactado por el Dr. Hugo Anibal Dávila, del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. 43. La Universidad de San Carlos remonta sus orígenes a la época del primer obispo de Santiago de Guatemala, Francisco Marroquín (1534-1563). La incipiente ciudad de Santiago adolecía de centros educativos para formar a sus primeras generaciones. Después de reiteradas y numerosas solicitudes, que comienzan en 1545, el 9 de febrero de 1562 el obispo Marroquín estableció un concierto con la Orden de Santo Domingo y fundó lo que años después se denominará Colegio de Santo Tomás. El colegio de los dominicos tuvo inicialmente cátedras de Artes, Teología y, hacia 1570, Gramática. Iban dirigidas a los frailes dominicos, dando también acceso a estudiantes ajenos al convento. El Colegio de Santo Tomás abrió definitivamente sus puertas en virtud del acuerdo del 7 de septiembre de 1620 entre el obispo de Guatemala y el prior de Santo Domingo. Dos años más tarde, los dominicos elevaron solicitud al rey para poder otorgar grados universitarios en dicho Colegio. Con el paso de los años el Colegio de Santo Tomás, se consolidó. La erección de una Universidad, sin embargo, tomó más tiempo. La real cédula erectora llegó el 31 de enero de 1676. Meses más tarde llegó una cédula más, complemento de la anterior, en la que se daban normas para la puesta en marcha de la Universidad. El 4 de noviembre de 1676 se llevó a cabo la primera junta universitaria. El primer rector, nombrado en la tercera junta, fue el oidor Juan Bautista de Urquiola y Elorriaga. Se le dio a la nueva Universidad el nombre de San Carlos en memoria y gratitud a Carlos II. Cfr. Quintín ALDEA/Tomás MARÍN/José VIVES G., Diccionario de historia eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez, Madrid 1973, III, p. 2656; Jorge LUJÁN MUÑOZ (dir.), Historia General de Guatemala, Asociación de Amigos del País, Guatemala 1996, II, p. 195. 44. Originario de Cartago, Nicaragua, huérfano desde los nueve años, Liendo y Goicoechea tomó el hábito franciscano a los doce años. Durante su primera formación estudió a Duns Escoto. Años más tarde conoció los escritos de Descartes y algunos filósofos protestantes. Saturado de las discusiones teológicas se dedicó a las matemáticas, de las que saltó a la física de Newton, Torricelli, Pascal y Perrier. Liendo y Goicoechea, fascinado por la precisión que le ofrecían las ciencias positivas, descubrió que también para el derecho y la teología existían unos principios incontestables. Para las «ciencias exactas, la

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El método y la reforma académica de Liendo y Goicoechea fueron recogidos por escrito a raíz de la «demanda de reforma» que en 1782 Fr. Fermín Aleas, dominico, elevó al rey. La demanda de reforma hacía especial referencia a los cursos de moral, impartidos por Liendo y Goicoechea. Aleas proponía adoptar los textos de Daniel Concina para la Moral y el De locis de Melchor Cano para Dogmática, es decir, la tercera vía (o rigorismo mitigado y la teología positiva). El rey respondió a las demandas de reforma. Exigía ser informado minuciosamente del pensum, métodos didácticos y situación económica de la Pontificia Universidad de San Carlos. Los catedráticos presentaron por escrito los métodos, doctrinas y autores utilizados en sus asignaturas. Cobró especial relieve el informe de Liendo y Goicoechea, de quien «todos los informes, introducidos (...) revelaban que [sus] nuevos sistemas de enseñanza gozaban ya del respeto de casi todo el mundo»45. Liendo y Goicoechea adjuntó a su informe una propuesta de pensum académico para toda la universidad. Dicho pensum no llegó a oficializarse, pero sí fue puesto en práctica46. El nuevo plan de estudios enriquecía, de modo notorio, el curso de Artes47. demostración; en las naturales, los experimentos; en la legislatura, el bien de los pueblos; y en la de nuestra religión, la Biblia y la Iglesia deben ser la guía de sus estudios» (José Cecilio DEL VALLE, «Elogio a Goicoechea», en Mario GARCÍA LAGUARDIA, Obra escogida José Cecilio del Valle, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1982, p. 130. En adelante todas las referencias a este discurso estarán tomadas de esta recopilación). Proveniente de Cartago, Nicaragua, llegó a Guatemala hacia 1769. Ganó la cátedra de vísperas de Teología en 1780 impulsando una línea experimental en sintonía con los aires académicos de la orden franciscana en Europa. Cuando los jesuitas fueron expulsados, Liendo y Goicoechea asumió el curso de filosofía, y poco después introdujo la física experimental. Además de las ciencias eclesiásticas, enseñó geometría, óptica, astronomía y geografía a quienes libremente lo deseaban. Goicoechea dedicó, al final de su vida, algunos años a la evangelización de la Taguzgalpa, en la provincia de Nicaragua. A comienzos del XIX fue nombrado provincial de la orden franciscana para Centroamérica (Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala). Falleció el 2 de julio de 1814. Cfr. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, Universidad de San Carlos, Guatemala 1978, pp. 97-108; José MATA GAVIDIA, Panorama Filosófico de la Universidad de San Carlos de Guatemala al final del siglo XVIII, Editorial Universitaria, Guatemala 1948, p. 101. 45. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44, p. 91. 46. Ibíd., p. 103. 47. El programa de Goicoechea apelaba a los siguiente autores: Pedro Annato (16381715); Luis Antonio Verney (1713-1792); Carlo Sebastiano Berardi (1719-1768); Juan Lorenzo Berti (1696-1766); Herman Boerhaave (1668-1738); Robert Boyle (16271691); Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio (470-524); Bartholomaeus Brixiensis o

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El curso de Moral impartido por Liendo y Goicoechea estaba estructurado de manera que primero se estudiaban los principios de Derecho natural, los lugares teológicos, y la metodología jurídica. Estos tres incisos tenían como colofón una breve historia sobre el derecho civil y canónico. Liendo y Goicoechea consideraba la moral y el derecho intrínsicamente relacionados. Al no contar la Universidad de San Carlos con libros suficientes para todos los alumnos, se recomendaban diversas obras accesibles en la biblioteca del Seminario tridentino. Diariamente se discutía una cuestión asignada con anterioridad. Liendo y Goicoechea no admitía conclusiones académicas que no estuviesen «fundadas en la recta razón o autorizada por los cánones sagrados y los fundamentos de la revelación». Tanto para desarrollar su metodología, como su innovador programa de estudios, tenía de su lado la legislación ilustrada de Carlos III. A finales del XVIII, la Universidad de San Carlos jugaba un papel primordial en la vida cultural, social y académica del país. A pesar del gran terremoto de 1773, académicamente hablando, Guatemala estaba más adelantada que el claustro de la Real y Pontificia Universidad de México. Tal adelanto se refiere, sobre todo, a un franco abandono del escolasticismo estático48. El cambio del titular de la cátedra de filosofía en 1784 supuso un paso importante. En poco tiempo entró de lleno el eclecticismo que bebía Bartolomé de Brescia; Burchard (Burckard), obispo de Worms (957-1025); Melchor Cano (1509-1560); Bartholomaeus Cavalcanti (c. 1556); Charles René Billuart (16851757); Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.); Agustín Calmet (1678-1757); Alexis Claude Clairaut (1713-1765); Diego Covarrubias y Leiva, obispo de Segovia (1512-1577); John Colet (c. 1467-1519); Daniele Concina (1686-1756); René Descartes (1596-1650); JeanBaptiste Duhamel (1624-1706); Joannes Franciscus Fagnanus; Pierre Bayle (1622-1709); Edward Herbert de Cherbuty (1582-1648); Tirso González (1624-1705); Ludovico Vincenzo Gotti (1664-1742); Hugo Grocio (1583-1645); Joan Gottlieb Heinnecio (1681-1741); Lorenz Heister (1683-1758); Franciscus Henno (m. 1720); Friedrich Hoffmann (1660-1742); François Jacquier; Adamo Kulmo; Johannes Lami (1697-1770); Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716); Jean Mabillon (1632-1707); Juan Antonio Nollet (1700-1770); Denys Petau (1583-1632); Natividad Antonio Pliche (1688-1761); Bartholomaeus Platina (1421-1481); Marco Fabio Quintiliano (c. 42-120); Carlos Rollin (1661-1741); Thomas Sydenham (1624-1689); Louis Thomassin (1619-1695); Tomás Vicente Tosca (1651-1723); Honoré Tournely (1659-1729); Zengerus Bernardus van Espen (1646.1728); Gerhard Van Swieten (1700-1772); Johann Christian von Wolff (1679-1754). 48. Cfr. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. 44, pp. 106-108.

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de fuentes como Benito Feijóo, el Lugdunense49 y Almeida50. En teología, y con ella en la ética, no hubo grandes novedades. En este contexto, las noticias que llegaban de Estados Unidos y de Francia no eran indiferentes. España podía «someter» —utilizando un término «liberal»— a sus súbditos para que profesasen una misma religión, pero no podía aislarles de los aires independentistas que soplaban del norte. Un papel determinante en la difusión de estas ideas, al menos en el ámbito centroamericano, lo tuvo la Sociedad Económica que editaba la Gazeta de Guatemala. Sus artículos hasta 1809 corroboran que existían en el Reino de Guatemala hombres los suficientemente cultos para declarar la independencia y asumir la dirección de la república51. Diversas revoluciones sometidas durante la década posterior a 1810, revela que las ideas independentistas habían cobrado vida52. Los conspiradores se habían formado casi todos en San Carlos. Aunque la Universidad no era un semillero de revolución, empero situaba a los criollos en un nivel cultural adecuado para emanciparse. Los cambios políticos en la España de 1820 llevaron al Reino de Guatemala la libertad de prensa. Ese mismo año nacieron dos periódicos por iniciativa de miembros del claustro de San Carlos: El editor Constitucional, a cargo de Pedro Molina53, y El Amigo de la Patria, dirigido por José Cecilio del Valle54. Uno a favor de la independencia y el otro 49. Joseph VALLA, Institutiones philosophicae auctoritate D. D. Archiepiscopi Lugdunensis, ad usum scholarum suae dioecesis editae, Lugduni, ex typis fratrum Perisse, Collegiorum Lugdunensium Bibliopolarum, in vico majori mercatorio, 1788. Obra realizada por Joseph Valla a petición del arzobispo de Lyon, Antoine de Malvin de Montazet. 50. Teodoro de Almeida (1722-1804), renombrado físico portugués. 51. Cfr. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44, pp. 491-494. Para un estudio más detallado sobre la Sociedad Económica de Guatemala y su periódico, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, La Sociedad Económica de Amigos del País de Guatemala, CSIC, Sevilla 1962. 52. Por ejemplo, la denominada Conspiración de Belén en Guatemala, sometida en 1813, en la que participaron José Francisco Barruntia, bachiller en Artes; el teniente Joaquín Yúdice; el Pbro. Dr. Tomás Ruiz (indígena), bachiller en Derecho Canónico; Fr. Víctor Manuel de San José; León Díaz; Felipe de Castro; Andrés Dardón; Juan José Alvarado; Juan Fernández, bachiller en Artes, José Cayetano Bedoya, bachiller en Artes, Manuel Ibarra, Mariano Cárdenas, Manuel Tot (indígena). Los capturados fueron condenados a muerte pero el 2 de mayo de 1818, una cédula real, les otorgó amnistía. Hubo también un levantamiento en San Salvador, el 5 de noviembre de 1811, acaudillado por Dr. José Marías Delgado, Pbro. Nicolás Aguilar, Juan Manuel Rodríguez y Manuel José Arce. 53. Sobre Pedro Molina y el Editor Constitucional, vid. infra, 4.a. 54. Respecto a José Cecilio del Valle y El amigo de la patria, vid. infra, 2.b.

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inclinado a continuar dependiendo de la Corona española. El debate entre ambos grupos duró pocos meses. La llegada de un comunicado desde Ciudad Real (Chiapas), dio un vuelco a la historia. El capitán general de Guatemala, Gabino Gainza, se vio obligado a convocar una asamblea extraordinaria, cuyo fin sería la ansiada independencia. Quienes subscribieron el acta, a excepción de Gainza y el obispo Ramón Casaús y Torres (1815-1845), eran todos hijos de la Pontificia Universidad de San Carlos. El redactor del acta del 15 de septiembre de 1821 fue el «conservador» José Cecilio del Valle. El producto de la independencia fue una federación de repúblicas que abarcaba toda Centroamérica. 2. POLEMISTAS CATÓLICOS Y LIBERALES a) Ramón Casaús y Torres (1765-1845) Ramón Casaús y Torres fue el obispo que juró el acta de independencia que desligó el Reino de Guatemala de la Corona española55. Fue nombrado obispo de Guatemala el 15 de marzo de 1815. Publicó un buen número de sermones. Durante su episcopado hubo de hacer frente al contagio ideológico ilustrado que llegó de Europa. A ello se dirigen varias cartas pastorales: tres de noviembre de 181156 y otra 25 de julio de 55. Originario de Jaca (España), nació el 13 de febrero de 1765. Llegó a Ciudad de México en el año de 1788 siendo aún profeso de la orden de Santo Domingo. En México concluyó sus estudios teológicos, obtuvo el grado de doctor (1805) y en 1806, fue nombrado auxiliar del obispado de Oaxaca. Durante su estancia en México, sobresale la impugnación pública que hizo del libro Homo attritus en la iglesia del convento de Santo Domingo de México en 1801. Defendió con celo la doctrina de Concina, en consonancia con la disputa de auxiliis presente en México durante aquellos años. Tomó parte en la redacción de buena parte de la carta pastoral dirigida contra los errores del manifiesto del sacerdote Hidalgo. Murió el 10 de noviembre de 1845 en La Habana, Cuba, donde se refugió después de ser expulsado de Guatemala en 1829 (Cfr. José Mariano BERISTÁIN DE SOUSA, Biblioteca hispano americana septentrional o catálogo y noticias de los literatos (15211816), s.n., México 31816, pp. 70-71). 56. Nos el dór. y Mrò. D. Fr. Ramón Casaús por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Rosén y arzobispo Electo de Guatemala del Consejo de S. M. &c. a nrò. Illmo. y Venerable Sr. Deán y Cabildo, á los M. RR. Prelados, á los PP. Vicarios, Curas, Coadjutores y demás Sacerdotes Seculares y Regulares de este nuestro Arzobispado, y a todos nuestros Diocesanos, impreso por Arévalo, Guatemala, 8 de Noviembre de 1811 (advertencia sobre las «maquinaciones» de Napoleón en América); El Exmó. Sr. Presidente me dice lo que sigue, para yo lo comunique à Vms. y à VV. PP. Y espero de su zelo patriótico y

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182157. Hasta antes de 1821 fue partidario del régimen monárquico, y contribuyó al apaciguamiento de los alzamientos insurgentes de 1811 en Guatemala y 1813 en El Salvador. Para buena parte de la jerarquía eclesiástica centroamericana un nuevo régimen político ponía en zozobra la libertad de su labor pastoral. El acta de independencia de 1821 resultaba por ello atractiva. Garantizaba que la religión católica continuaría siendo defendida y profesada por los padres de la nueva patria. b) José Cecilio del Valle (1780-1834)58 Fue uno de los principales admiradores de la reforma educativa introducida en la Universidad de San Carlos por Liendo y Goicoechea; y fue de los pocos que le siguieron en el programa de compatibilizar la Ilustración y la religión. Buena parte de las líneas de su pensamiento, dispersas en sus numerosos escritos, están condensadas en el discurso con motivo de la muerte de Liendo y Goicoechea, publicado bajo el título Elogio fúnebre a (...) Goicoechea, y en artículos en su periódico El Amigo de la Patria. Es el autor de comienzos del XIX sobre el que hay más bibliografía. Partidario de la independencia. Una vez alcanzada ésta, apoyó la línea liberal en vistas a impedir un retorno al estatuto monárquico conservador. Del Valle criticó duramente el estancamiento de la Filosofía y el Derecho, y el temor de algunos hacia las ciencias positivas, tanto las natu-

sacerdotal, que cooperarán à tan importante providencia, en que se interesan la Religión, y el Estado; y el precaver à los fieles de su ruina temporal y eterna; como hemos manifestado en nuestro Edicto del 8 de este mes, impreso por Arévalo, Guatemala, noviembre de 1811 (carta pastoral contra los emisarios de Bonaparte); El Arzobispo Electo de Guatemala â sus Diocesanos de San Salvador, impreso por Arévalo, Guatemala, 15 de Noviembre de 1811. 57. Nos el Doctor y maestro Don Fr. Ramón Francisco Casaús y Torres, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica Arzobispo de Guatemala &c. a todos y cada uno de nuestros amados diocesanos hacemos saber: que hemos recibido la Real orden, edicto è instrucciones siguientes: Etc., Guatemala 27 de julio de 1821. Reproduce la pastoral de D. Luis de Borbón, arzobispo de Toledo, fechada en Madrid el 24 de mayo de 1820, advirtiendo de algunos libros y panfletos perniciosos para la fe de los fieles. 58. Nació en Choluteca (Honduras) en 1780. Fue auditor de guerra y editor de El Amigo de la Patria. Se inclinó por la independencia, pero con el criterio de solicitar previamente la opinión de las provincias. En 1812 contrajo matrimonio con Josefa Valero. Fue el redactor del Acta de Independencia de 1821 y el que le hizo más enmiendas. Fue diputado en el Congreso de México y representante de la Asamblea Nacional Constituyente en 1823. Expiró el 2 de marzo de 1834.

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rales como las matemáticas59. Recoge un sentir general en el ámbito teológico de finales del siglo XVIII. No niega, de ninguna manera, la validez, por ejemplo, de los estudios bíblicos, jurídicos, o de la historia de la Iglesia; en cambio, se rebela contra la tendencia a ahondar una y otra vez en los comentarios teológicos medievales. Prefiere acudir a las fuentes, no sólo patrísticas o escriturísticas, sino de los mismos autores sagrados por excelencia. «La religión, pura en el libro sublime de la Biblia —dice—, no era enseñada con el método que exige la sublimidad de su objeto. La jurisprudencia, tan grande en las manos de autores felices que han sabido manejarla, era un puñado de fragmentos de leyes derivadas de las sectas que dividieron el imperio romano (...). El estudio de la historia respetable de la Iglesia; el de los concilios y cánones sancionados por ellos; estudio necesario para el eclesiástico, útil para el filósofo e interesante para el político, se veía olvidado (...)»60. c) Juan José de Aycinena (1792-1865)61 Aycinena fue probablemente el intelectual más influyente del denominado brazo conservador durante el debate político decimonónico en Centroamérica. Es, quizá, uno de los autores más vituperados por los historiadores liberales Montúfar y Salazar. Políglota y heredero (1814) del único título nobiliario concedido a una familia americana, a saber, mar-

59. «El escolasticismo era infelizmente el que lo regía [a los estudios universitarios]; (...) el que hizo de esta respetable casa una habitación oscura donde no penetraba la luz sino envuelta en nieblas o confundida en exhalaciones pútridas»; y, más adelante, refiriéndose a la situación general de la población, «las familias eran espantadas por duendes; los jueces seriamente ocupados en procesar brujos; y las escuelas de filosofía, convertidas en torneos de caballeros que se batían por el ente de razón y otras hermosuras imaginarias» (José Cecilio DEL VALLE, Elogio a Goicoechea, cit. en nota 44, p. 127). 60. José Cecilio DEL VALLE, Elogio a Goicoechea, cit. en nota 44, p. 127 y ss. 61. Juan José de Aycinena nació en Guatemala, el 29 de agosto de 1792. Realizó sus estudios jurídicos en la Pontificia Universidad de San Carlos de Guatemala. Obtuvo los títulos de bachiller en Instituta (1810-1811), bachiller (1813) y doctorado (1821) en Leyes. Ordenado sacerdote a los veintiséis años (1818), ocupó diversos cargos eclesiásticos cercanos a la administración catedralicia y arzobispal. En 1825 fue nombrado rector de la Universidad de San Carlos, donde permaneció hasta la incursión liberal. Después de 1821, fue elegido uno de los trece que formarían la Junta Provisional Consultiva del gobierno de la Federación Centroamericana. Participó en la discusión sobre la adhesión al Pacto de Iguala y la anexión al Imperio mexicano de Iturbide. Con la entrada en Guatemala de las

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qués de Aycinena62. Otra buena parte de sus escritos son colecciones de opúsculos. Algunos recogen sus reflexiones respecto a la situación política de Centroamérica. Los más conocidos fueron editados en New Amsterdam (1832), Philadelphia (1833) y Nueva York (1834) durante su autoexilio. Están redactados de modo claro, y son constantes las referencias a autores clásicos, tanto latinos como griegos. Entre sus diversos ensayos resultan especialmente interesantes, como ya hemos indicado arriba, las homilías pronunciadas los días 15 de septiembre, aniversario de la Independencia63. Las homilías revelan el modo en que Aycinena concebía el papel de la religión en la nueva república; la necesidad del respeto a la ley civil y de su fundamentación en la ley natural; y el protagonismo de la educación. Aportan agudas observaciones respecto a lo que hoy denominamos doctrina social de la Iglesia. Creía [Aycinena] que el principal deber del gobierno era mantener una sociedad de orden moral, en la que los ciudadanos pudieran cumplir con los requisitos impuestos de Dios, interpretados por su único representante autorizado la Iglesia Católica» [...]64. El único propósito principal de cualquier sistema de administración pública es mantener la paz entre los hombres, protegiéndolos en el gozo tranquilo de sus derechos65. tropas del hondureño Francisco Morazán, se autoexilió a Estados Unidos (1829). Desde allí dirigió una dura crítica al sistema federal adoptado por los liberales. En Estados Unidos se convirtió en liberal y encontró el modo de congeniar república y cristianismo. Retornó a Guatemala hacia 1837. Favoreció, en alianza con los señores Pavón y Batres, la empresa bélica del futuro presidente de Guatemala, Rafael Carrera (1844-1848; 1851-1865). Aycinena no aprobó del todo a la persona de Carrera, pero lo consideró el menor de los males para el país. Una vez restaurada la paz, colaboró en el gobierno como diputado de la Asamblea Constituyente (1839). El último cargo político que ocupó fue el de miembro del Consejo de Estado (1855-1862). Durante el período denominado conservador, como ministro de asuntos eclesiásticos, consiguió que el gobierno firmara un concordato con la Santa Sede (1852), el primero entre la Sede Apostólica y una república independiente americana. Impulsó el regreso de la Compañía de Jesús. En 1859, a solicitud del presidente Carrera, fue consagrado obispo de Trajanópolis. Falleció en 1865. Cfr. David L. CHANDLER, Juan José de Aycinena: idealista conservador de la Guatemala del siglo XIX, CIRMA y Prumsock Mesoamerican Studies, La Antigua, Guatemala 1971. 62. Se sabe que dominaba el inglés, francés, italiano, latín y griego. No es éste el primer caso de un canonista cuyo recorrido académico desvela el alto nivel en la Universidad de San Carlos. 63. David L. CHANDLER recoge en el Apéndice de su libro (cit. en nota 61) los textos de las homilías de 1847, 1848, 1850, 1853, 1855, 1862, 1864; además de las pronunciadas el 1 de enero de 1862 y 1864. 64. David L. CHANDLER, Juan José de Aycinena, cit. en nota 61, p. 11. 65. Ibíd., p. 20.

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Aycinena «creía que la Constitución española de 1820 había comprometido el poder y la influencia de la Iglesia hasta el extremo de poner en peligro su misión de salvación entre los hombres»66. Era de la opinión, además, de que «a menos que todos los ciudadanos se uniesen y observasen principios básicos de conducta, nunca se podría instaurar un buen gobierno y mucho menos mantener la paz y el orden»67. El primer principio de todo gobierno era, pues, «la obediencia a la ley; que de allí depende toda la fuerza moral y que la arbitrariedad sólo puede conducir a debilitarlo a los ojos del público»68. El «abandono de la ley de Dios» era para Aycinena «la causa principal del borrascoso pasado de su patria», es decir, de las guerras acaecidas durante el primer gobierno liberal. «Estaba convencido de que las máximas religiosas, como ninguna otra fuerza, podrían unir a los humanos en el amor fraternal, moderar sus pasiones, corregir sus vicios y convertirlos en ciudadanos obedientes, sobrios, honestos y útiles»69 «Porque un pueblo sin religión no puede tener moral, y un pueblo sin moral es incapaz de gobernarse a sí mismo»70. En definitiva, para Aycinena el gran propósito de la educación no era fomentar la democracia, sino inculcar moralidad. Este principio gobernaba todas las relaciones humanas y era la base de todo gobierno y de todo progreso. No le dio tanto énfasis al progreso como lo hicieron las ideas de los liberales, pero sí proyectaba la educación como un medio para tal fin71. d) José Antonio Ortiz Urruela en Guatemala (1822-1859)72 El abogado Ortiz Urruela tuvo en Guatemala una destacada actividad forense73 y como publicista74. Sus trabajos académicos y jurídicos fue-

66. Ibíd., p. 11. 67. Ibíd., p. 20. 68. Ibíd., p. 21. 69. Ibíd., p. 48. 70. Ibíd., p. 49. 71. Ibíd., pp. 61-62. 72. Cfr. infra una amplia biografía en el capítulo V, § C.2, nota 222, p. 602. 73. Se conservan impresas varias causas defendidas por Ortiz Urruela ante los tribunales. Por ejemplo: Manifiesto fundado en derecho, y documentado, que contra cierta determi-

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ron ampliamente reconocidos por sus contemporáneos75. Se trasladó a Europa en 1860, luego de ejercer la cartera de relaciones exteriores de El Salvador. Estando en Roma fue ordenado sacerdote y, establecido ya en Sevilla, participó en el Concilio Vaticano I como perito. Fue nominado dos veces para la mitra de algunas circunscripciones eclesiásticas españolas. Al final de su vida promovió los inicios del Instituto de Esclavas del Sagrado Corazón, fundado por la cordobesa Santa Rafaela María del Sagrado Corazón. Dejemos ahora de lado su estancia europea para apuntar unas ideas sobre su trabajo en Guatemala, que cubre la primera parte de su vida76. Durante los años del denominado régimen conservador en Guatemala (1844-1871), José Antonio Ortiz Urruela publicó una serie de artículos titulados De la filosofía del derecho. Estas elaboraciones periodísticas formaban parte de la sección «Literaria y de variedades» del periódico El Museo Guatemalteco77. La colección de artículos consta de dieciséis

nación judicial adversa al señor Isidro Ortiz, da á luz su hijo L. José Antonio Ortiz Urruela, para vindicarse como abogado de la causa, y demostrar la justicia que á su Sr. padre asiste en ésta, Imp. del Ejército a cargo de Florencio Téllez, Guatemala 1840; Exposición dirigida al Presidente del Cuerpo Legislativo de la República de Guatemala, para demostrar la nulidad de la elección de Diputado hecha en el Departamento de Totonicapam por haber recaído en el súbdito español Lcdo. D. José Antonio Ortiz Urruela, Imp. de la Revista Médica, Cádiz 1857, 15 pp.; Una cuestión de derecho mercantil: promovida en los tribunales de Costa-Rica por don Crisanto Medina contra los señores Tinoco y Compañía, todos de aquel comercio, y examinada por don J. Antonio Ortiz Urruela, abogado de los tribunales de España y sus colonias, y de los de la República de Guatemala, Imp. de L. Luna, Guatemala 1859. 74. La mayor parte de su producción literaria tuvo lugar en Europa. Sin embargo, en Guatemala publicó títulos como: Estudios sobre la elocuencia en general y sobre los más célebres oradores antiguos y modernos: discursos pronunciados en la Academia de Retórica y Bellas Letras de Guatemala por su director el licenciado D. José Antonio Ortiz, Imprenta Viuda de Palacios é hijos, Madrid 1853; Apuntes biográficos sobre el Sr. Lic. don José Mariano González, Imp. de Luna, Guatemala 1857; Sobre lo ocurrido en la Estado del Salvador con los misioneros capuchinos, Imp. de Luna, Guatemala 1860. Con relación a este mismo último tema publicó otros cuatro opúsculos. 75. Cfr., por ejemplo, Antonio BATRES JAÚREGUI, La América central ante la historia: 1821-1921, Marroquín Hnos., Guatemala 1949, III, p. 221. 76. Su etapa española, desde 1860 hasta su fallecimiento en 1877, fue muy rica en producción teológica sistemática. Además, durante esos años, por recomendación del nuncio de la Santa Sede en España, pasó a Roma, donde actuó, tal como se ha indicado, como perito del Concilio Vaticano I en las sesiones preparatorias. Su etapa europea se estudia en el capítulo V, infra, § C.2, pp. 602-608. 77. El Museo Guatemalteco (1856-1859) se fundó como periódico literario y de variedades en 1856, en Guatemala. Daba preferencia a la publicación de poesía. Ortiz Urruela

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colaboraciones que conforman una unidad. Se publicaron de abril de 1858 a enero de 1859. Ortiz Urruela propone una defensa de los fundamentos cristianos del derecho y sus instituciones. A este fundamento lo denomina «filosofía del derecho». Los primeros artículos demuestran la necesidad y utilidad de una filosofía que se apoye en la moral y en la lógica. Las leyes, a su vez, se fundan en las costumbres y éstas, en la conciencia. El objeto de la conciencia son los deberes. «¿De dónde derivan, pues, los deberes para todos y cada uno de los hombres? De Dios. Luego para remontarse al origen del derecho, es indispensable estudiar las relaciones del hombre con Dios». El derecho, pues, tiene que ver con la teología, y por tanto con la religión. Siendo la Iglesia «depositaria de la autoridad espiritual, (...) define los deberes y definiéndolos forma costumbres, de las cuales depende las leyes»78. Un derecho sin este fundamento pronto se envilece. «El derecho siempre ha tenido una filosofía, porque de la filosofía nació el derecho». La tal filosofía del derecho no es otra que la ley natural, «que Dios grabó en el corazón del hombre», y que la Iglesia propone a la luz de la Revelación79. El derecho natural, que incluye el derecho público y el de gentes, es el primero de los derechos. Son tres distintas aplicaciones de una misma ley. «Porque Dios ha promulgado su ley, no para el hombre aislado, sino para el hombre en la sociedad y para las sociedades de los hombres». El estudio «de las reglas de la moral universal, tales como las enseña el Evangelio» comienza por aplicársela a uno mismo80. El derecho romano, que ya poseía «un gran fondo de equidad», fue robustecido por el cristianismo. Las principales reformas tuvieron lugar «en las tres partes constitutivas de la sociedad: el estado, la familia y la propiedad»81. La noción de autoridad fue renovada por el cristianismo. Los súbditos ven en la autoridad una cierta imagen de la divinidad; y la autoridad se ve a sí misma como servidora de todos. Estos principios, «lo mismo y aún más que en el Estado, debían obrar una transformación en la familia»82. publicó en este periódico algunas obras de este tipo. Cfr. Catalina BARRIOS Y BARRIOS, Estudio histórico del periodismo guatemalteco (período colonial y siglo XIX), Editorial Universitaria, Guatemala 2003, p. 153. 78. El Museo Guatemalteco, 1 (abril 1858), p. 3. 79. El Museo Guatemalteco, 2 (abril 1858), p. 20. 80. Cfr. El Museo Guatemalteco, 3 (mayo 1858), p. 54. 81. El Museo Guatemalteco, 5 (junio 1858), p. 65. 82. Ídem.

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La doctrina cristiana al penetrar las familias, cambió sus costumbres externas e internas, perfeccionando y el modo afectivo de relacionarse entre sus miembros. «El amor entronizó al derecho, con todo el cortejo de la decencia, de la urbanidad y de los miramientos; y aunque el amor se haya debilitado, el derecho ha conservado su imperio»83. La exposición del principio de propiedad parte de Gn. 3, 1984. Así, la propiedad está al servicio del cónyuge, la prole y el Estado, «del cual es parte y que le garantiza, contra la violencia, ese mismo fruto de su trabajo». Ortiz Urruela propone el siguiente orden para el derecho de propiedad: primero «el derecho individual; después, el derecho de la familia, de donde emana el de la herencia, o sea la sucesión testada e intestada: en seguidas, el derecho comunicativo, donde encuentran su base los contratos, así gratuitos como onerosos; y por último, el derecho del estado, que surge en caso de dominio vacante». Valiéndose de esta concatenación de ideas, define la inviolabilidad del derecho de propiedad. Por tanto, el derecho no admite la confiscación: «lo primero, porque priva al individuo de su derecho natural a mantenerse de lo que es fruto de su trabajo: lo segundo, porque despoja a la esposa y a los hijos, de la posesión en que están de usar y gozar, como condueños, de los bienes del jefe de la familia; y lo tercero, porque quitándole directamente al propietario el derecho de disponer de sus bienes o por un acto de su voluntad, quita a los otros particulares la facultad de adquirir por esa vía una parte de aquellos mismo bienes»85. La expropiación no se identifica con la confiscación, ya que «supone que la cosas de que se trata no es indispensable a su dueño, pues si lo fuese, este no se hallaría obligado a cederla (...) [y] va acompañada de la compensación»86. Los impuestos son una especie de expropiación. El derecho de propiedad y la legislación que custodia la moralidad de la familia, según los valores del cristianismo, son las bases de la sociedad87.

83. Ídem. 84. «‘Comerás del pan con el sudor de tu rostro’ [Gn. 3, 19]. Si le come, esto es, si lo destruye, para convertirlo en su sustancia, es porque le pertenece; y le pertenece porque, como un salario de su labor, se la ha dado el dueño de todo. Le come no él solo, sino también los que dependen de él» (El Museo Guatemalteco, 6 [julio 1858], p. 81). 85. El Museo Guatemalteco, 6 (julio 1858), p. 81. 86. El Museo Guatemalteco, 5 (junio 1858), p. 83. 87. «Organizar la familia, dándola por carta de derecho y deberes la religión cristiana, por quía la autoridad paterna y por apoyo la propiedad; y consolidar el estado por la buena organización de la familia» (El Museo Guatemalteco, 5 [junio 1858], p. 84).

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En las relaciones entre la Iglesia y el Estado, Ortiz Urruela ve normal que existan roces. Los ámbitos de incumbencia muchas veces coinciden y es necesario que se llegue a acuerdos. Sin embargo, se trata de potestades independientes. Esto no implica antagonismo o incompatibilidad, porque el autor de ambas sociedades, la civil y la eclesiástica, es el mismo. Existen leyes, dadas por Dios, que rigen las relaciones entre la Iglesia y el Estado, siguiendo Mt. 22, 21. Toca a la autoridad eclesiástica: declarar en materias de fe y moral; la libre circulación de rescriptos; velar por la moralidad de las publicaciones; y cuestiones relacionadas con el culto. A la autoridad civil toca proteger el ornato de los templos, custodiar el respeto debido a los ministros y las cosas sagradas, favorecer el orden público en los actos de culto y dar ejemplo a los ciudadanos asistiendo a las ceremonias religiosas. «Respecto a los sacramentos la acción del poder civil es más bien negativa», pues debe procurar que no se entorpezca la administración de los mismos a los fieles y debe ser consecuente, en el orden civil, con las penas y prohibiciones canónicas88. Las leyes se apoyan en la moral, decía Ortiz Urruela, y, al mismo tiempo, «no puede haber moral, (...) si no existe la religión». Sin religión no se puede dar un fundamento último a las leyes y las costumbres. La religión verdadera es una como uno es el Dios verdadero; y esta religión es la católica89. El catolicismo es la Iglesia. La cabeza de la Iglesia es el Papa, y es el signo de unidad entre los católicos. Al mismo tiempo, la Iglesia es garantía de la perennidad de la moral90. Esta autoridad no puede recaer sobre los obispos, porque su autoridad «separados no es universal, ni es permanente estar reunidos; porque los Concilios Ecuménicos no se congregan sino (...) por breves períodos y con especiales fines, no con el de encargarse de la administración de la Iglesia universal»91.

88. El Museo Guatemalteco, 11 (septiembre 1858), p. 165. 89. Cfr. El Museo Guatemalteco, 12 (octubre 1858), p. 178. 90. «El triunfo de la moral, la supremacía de las leyes sabias y justas; cosas que, repárese bien en ello, importan el triunfo de la verdadera y justa libertad, la supremacía de la razón, el reinado de la justicia. Veámoslo también demostrado por el análisis. Si el individuo está solo, luchando con sus pasiones o las ajenas, sucumbirá después de pocos esfuerzos, si es que los hace por resistir» (El Museo Guatemalteco, 12 [octubre 1858], p. 178). 91. El Museo Guatemalteco, 12 (octubre 1858), p. 179.

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e) Lorenzo Montúfar y Rivera (1823-898)92 Lorenzo José Rafael Eulogio Montúfar fue uno de los pocos intelectuales centroamericanos de la segunda mitad del XIX con auténtica solera, y, a la vez, uno de los más enardecidos escritores anticatólicos. Catedrático universitario, político, historiador, orador, y polemista liberal hasta la médula. Su obra por excelencia es la Reseña histórica de Centro América (1878-1888): un tratado en siete volúmenes que pretende ser la apología histórica de la causa liberal93. La obra que mejor expresa su visión de la Iglesia es El Syllabus y un dualismo imposible. Dos opúsculos publicados en 1884 y 1886 con ocasión de las tesis del Syllabus (1864) y la entonces reciente proclamación del dogma de la infalibilidad papal (1870). Existen otros tratados, menos extensos, que estudian la historia de la Iglesia. Los dos argumentos más 92. Nació en Guatemala el 11 de marzo de 1823. Estudió leyes y cánones en la Universidad de San Carlos (1845). Formó parte del claustro. Enseñó también en El Salvador (1848) y Costa Rica (1864), donde recibió el grado de doctor en Leyes. Fue rector de la Universidad de Santo Tomás en 1875, cargo al que renunció, y al año siguiente de la Universidad de Guatemala. Su carrera política formal comenzó en 1848 como secretario general de la Asamblea Constituyente de Guatemala, consiguiendo la renuncia del presidente Carrera. Al año siguiente se trasladó a Costa Rica, donde fue nombrado magistrado de la Suprema Corte de Justicia (1850). Impulsó diversas iniciativas periodísticas, la primera, como profesor suplente en la Universidad de San Carlos, con el periódico El Álbum Republicano, iniciado el 1 de marzo de 1848 y dirigido a criticar el régimen del presidente Carrera (1844-1848; 1851-1865). Años después publicó El Temor. En Costa Rica publicó también los periódicos El Observador, el diario oficial del gobierno, y, los periódicos anticlericales Josefino y La semana. Durante su primera estancia en Costa Rica tomó parte activa de la incipiente logia masónica. Años más tarde se convertirá en acérrimo defensor de la masonería frente a la campaña antimasónica iniciada por el obispo Anselmo Llorente y la Fuente (1851-1871) en 1867. Contrajo matrimonio en 1851 con María de Jesús Madriz, de quien enviudó en 1880. Montúfar dejó el escenario político en 1893 a causa de una parálisis. Murió en la ciudad de Guatemala el 21 de mayo de 1898. Cfr. Alberto y Arturo GARCÍA CARRAFFA, Enciclopedia heráldica y genealógica hispano-americana, Imprenta de Antonio Marzo, Madrid 1919-1963, t. 56, pp. 236-237; Robert Howard CLAXON, Lorenzo Montúfar: Central American Liberal, Tesis Tulane University, Georgia 1970, p. 185; Rafael OBREGÓN LORIA/George F. A. BOWEN, La masonería en Costa Rica, s.n., San José de Costa Rica 1938, p. 6. 93. Otras obras conocidas son El evangelio y el syllabus y un dualismo imposible (Guatemala 1884-1888); Memorias autobiográficas (1893); Walker en Centroamérica (Costa Rica 1887); Apuntamientos sobre economía política, por el doctor Lorenzo Montúfar (1887); Nociones de derecho de gentes y leyes de la guerra para los ejércitos centroamericanos (Guatemala 1893); Francisco Morazán (San José de Costa Rica 1896); Contestación á don Antonio José de Irisarri (1863); Discursos del Doctor Lorenzo Montúfar (1923).

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recurrentes en la crítica de Montúfar son la falta de libertad de la razón y la falta de unidad entre el mensaje evangélico y la Iglesia entendida como institución. Montúfar fue un pensador cien por ciento positivista. La religión y sus ministros no cabían dentro de sus coordenadas racionalistas. «Filosofía y teología son dos palabras que giran en órbitas distintas»94. Montúfar, sin embargo, no era ateo sino más bien deísta. Estudió la Sagrada Escritura y la Historia de la Iglesia desde fuentes protestantes. No extraña, por ello, que en muchas de sus críticas a la práctica religiosa, obvie los conceptos de Tradición y Revelación. El bautismo de los niños, por ejemplo, lo toma por contrario al Evangelio, porque no halla en la Escritura referencias de ello. El celibato, además de parecerle antinatural, lo ve contrario a la ley mosaica. Hacía extensiva esta interpretación de sola scriptura al hablar de cardenales, obispos, patriarcas y primados. La relación entre Montúfar y el protestantismo americano fue muy estrecha. Estudió inglés con un misionero evangélico británico, Frederick Crowe, al que ayudó en sus trabajos por Centroamérica. A solicitud del presidente de Guatemala, J. R. Barrios, gestionó en Estados Unidos la creación de la Central American Mision de la Iglesia presbiteriana. Los liberales estaban convencidos de que parte del progreso advendría con la inmigración extranjera, en especial la europea protestante y calvinista. El paradigma de su reforma era Estados Unidos: una federación de estados aconfesional, social y económicamente estable, constituida mayoritariamente por extranjeros. Basaba la supuesta contraposición entre Iglesia y mensaje evangélico, en una lectura unilateral del Evangelio, al margen de la tradición. Primaban el Estado y sus leyes, a las que debía someterse la Iglesia y sus fieles. A partir de Constantino, la Iglesia habría desempeñado en la historia un papel erróneo, corrompiendo el mensaje de Cristo. El arquetipo de esta corrupción sería la Compañía de Jesús. La Iglesia debía replegarse a las cuestiones estrictamente espirituales. El Papa, si realmente se tenía por sucesor del apóstol Pedro, debía ejercer una autoridad meramente espiritual, pues Pedro no tuvo poder temporal. Jesús había afirmado claramente que su reino no era de este mundo, y que había que dar al César lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios. Desde la perspectiva de Montúfar, Jesús era el ciudadano ideal, que incluso reprendió a Pedro, en el huerto

94. Robert Howard CLAXON, Lorenzo Montúfar, cit. en nota 92, p. 178.

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de los olivos, cuando éste quiso oponerse al prendimiento de su maestro por parte de la autoridad civil. El Syllabus, después de los jesuitas, fue el objetivo contra el que más se ensañó Montúfar. Se mostró especialmente contrario a los cánones 19 (la Iglesia entendida como sociedad perfecta y libre), 42 (la condena del exequatur o pase de los documentos romanos dirigidos a los obispos de cada país), 43 (condena de la rescisión unilateral de los concordatos por parte de los Estados) y 60 (que la autoridad es la pura suma de voluntades). Los principales frutos del anticlericalismo de Montúfar fueron el rechazo a los jesuitas, en especial en Costa Rica; la crítica a la historia de la Iglesia, que le costó el puesto de rector de la Universidad de Santo Tomas en Costa Rica; la introducción del principio de libertad religiosa en Guatemala95, y el matrimonio civil en Costa Rica; y la ideología que sustentó el programa político de la revolución liberal de 1871. f ) Ricardo Casanova y Estrada (1844-1913)96 Ricardo Casanova y Estrada llegó al arzobispado en 1886 gracias a un revés político. El elenco de sus escritos de carácter pastoral asciende a casi sesenta, entre cartas pastorales, edictos y otros escritos97. 95. El decreto gubernativo, de 15 de marzo de 1873, publicado el 28 de marzo siguiente, sancionaba la «libertad de conciencia» en todo el territorio de la República de Guatemala, de modo que era libre en esa república el ejercicio de todas las religiones. 96. Nació en Guatemala el 10 de noviembre de 1844. Estudió Derecho Civil y Leyes en la Universidad de San Carlos durante la rectoría del obispo Juan José de Aycinena, culminando el 16 de junio de 1864. Su carrera académica se hizo extensiva varios años más: cursó tres años (1865-1868) en la Academia de Derecho Teórico Práctico; asistió a clases privadas de Literatura Española, Derecho Internacional, Derecho Público y Economía Política. Conocía el italiano, inglés y francés. El 2 de julio de 1868 recibió el título que le incorporaba al Colegio de Abogados. Colaboró, en torno a esos años, con la Sociedad Económica como protosecretario y trabajó junto a José Milla y Vidaurre en la redacción del periódico La Semana. A finales de 1869, mientras el Concilio Vaticano I daba inicio, Casanova y Estrada se incorporó a la municipalidad de Guatemala como síndico primero. Al año siguiente fue nombrado secretario del Consejo de Estado. Durante 1871 viajó a Estados Unidos y varios países de Europa. Al volver formó parte de la Sociedad de Amigos del País. En 1873 se reincorporó a la municipalidad. A comienzos de 1874 un altercado cambió el rumbo de su carrera jurídica y decidió hacerse sacerdote. El arzobispo falleció sin ordenarle presbítero; a pesar de ello, cuando enfermó de gravedad, envió una carta al Papa, el 9 de junio de 1885, solicitando se designara a Casanova y Estrada

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No todos los escritos versan sobre las relaciones de la Iglesia con el Estado. Un buen número son disposiciones sobre la administración de sacramentos, consagraciones, y algunos aspectos litúrgicos, como la música sacra, imaginería, ornato de los templos, etc. Destacan los dirigidos a especificar la normativa en torno a la celebración del sacramento del matrimonio. Desde el punto de vista teológico, son relevantes: Imo. Arzobispo Ricardo Casanova y Estrada con motivo de su elección y consagración, carta pastoral dada a conocer el 25 de julio de 1886; Sobre la educación, del 6 de enero de 1887; y Sobre el matrimonio, del 23 de febrero de 1887. Existe otro conjunto de escritos, de menor extensión, concernientes a las relaciones con el gobierno. Son relevantes aquellos que explican brevemente algunos puntos fundamentales de las relaciones Iglesia-Estado. El mito de las luces había caído y, a la muerte del presidente Barrios, el liberalismo aparecía como desnuda ideología a merced de los intereses del gobernante de turno. La Iglesia, por decirlo de algún modo, había perdido la inocencia de comienzos de siglo quizás originada por tres siglos de patronato regio, y comenzaba a comprender su papel en los nuevos regímenes de gobierno. Jesucristo al fundar la Iglesia, dice Casanova y Estrada, no contó con los poderes temporales: tampoco los apóstoles para predicar la doctrina evangélica y ejercer la potestad recibida del Cielo; más aún, la ejercitaron y predicaron el Evangelio contra las prohibiciones de esos poderes, dando esta razón incontestable: ‘Se ha de obedecer a Dios antes que a los hombres’. Para sostener esta santa libertad, sufrió la Iglesia tres siglos de persecuciones y derramaron sus hijos torrentes de sangre inocente. Ella es sociedad perfecta, y como tal autónoma y enteramente libre: su gobierno y administración son obra exclusiva de ella misma, sin poder admitir ingerencia de potestad extraña98. administrador interino del arzobispado. Casanova y Estrada fue ordenado en Chiapas y remplazó al arzobispo Raúl. El 15 de enero del siguiente año, León XIII le nombró arzobispo de Guatemala. Ocho meses más tarde, fue consagrado por el arzobispo Thiel en Costa Rica. Falleció el 14 de marzo de 1913 Cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, Guatemala 1973, III, pp. 203-204; y Francisco LAINFIESTA, Apuntamientos para la historia de Guatemala: periodo de 20 años corridos del 14 de abril de 1865 al 6 de abril de 1885, Editorial José Pineda Ibarra, Guatemala 1975, p. 156. 97. Cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, III, pp. 305-308. 98. Carta de Protesta del Arzobispo Ricardo Casanova y Estrada por la publicación del Decreto 395 el 29 de Agosto de 1887, en Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, III, p. 249.

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Aun así, religión y patriotismo no eran virtudes opuestas entre sí. Pareciera que la Iglesia entendió antes que el Estado la diferencia de incumbencias, mientras el Estado, que invocaba la libertad, suprimía la influencia de quienes pensaban distinto: En lo temporal soy y seré siempre el primer súbdito de los poderes legítimos de mi patria —decía Casanova y Estrada—; en el régimen espiritual de mi arquidiócesis no dependo más que de Dios y del Romano Pontífice99.

3. APOLOGETAS, HISTORIADORES EDUCADORES Y AUTORES ESPIRITUALES a) Domingo Juarros (1752-1821) La Gazeta de Guatemala anunció el 2 de octubre de 1802 que ya estaba aprobada la impresión de la Descripción geográfica del Reino de Guatemala, primer cuaderno de tres de una obra que llevaría por título Tratados preliminares á la historia de la ciudad de Guatemala100. Su autor era el bachiller en filosofía Domingo Juarros101, nacido en la Antigua Guatemala, el 3 de agosto de 1752. La impresión del Compendio no se realizó hasta el 27 de abril de 1809, en dos tomos: el Compendio de la historia de la ciudad de Guatemala, y el Compendio de la historia del Reino de Guatemala102. La obra de Juarros consigue de modo sucinto dar noticia de la situación de la Iglesia y de la Capitanía General de Guatemala hasta

99. Ídem. Estas declaraciones le costaron la expulsión del país. 100. Cfr. José Toribio MEDINA, La imprenta en Guatemala (1660-1821), reedición, N. Israel, Amsterdam 1964, pp. 480-481. 101. Además del Compendio escribió Fórmulas para renovar los votos de los Religiosos, Imprenta Beteta, Guatemala 1809. 102. Fueron traducidos al inglés por John Baily y publicados con el título A Statistical and commercial history of the Kingdom of Guatemala, in Spanish America: containing important particulars relative to its productions, manufactures, customs, etc., with an account of its conquest by the Spaniards, and a narrative of the principal events down to the present time: from original record in the archives; actual observations; and other authentic sources. Translated by J. Baily, London 1824. En 1857, Luciano Luna editó una reimpresión para los lectores de El Museo Guatemalteco; y, en Puebla, se publicó un compendio de la misma. En 1981, la editorial Piedra Santa, en Guatemala, reunió en un solo libro los dos volúmenes de la obra, y los publicó en una edición de bajo costo, dirigida a los estudiantes de nivel medio.

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comienzos del siglo XIX. Hace acopio del trabajo de Fuentes y Guzmán103, cuyo manuscrito Juarros tuvo a la vista. Se vale de otras fuentes, como la Descripción geográfico-moral del arzobispo Cortés y Larras, varias veces citada a lo largo del Compendio, y de informes eclesiásticos y civiles de la época. La censura del Compendio estuvo a cargo del innovador profesor fray José Antonio de Liendo y Goicoechea. Su veredicto fue bastante elocuente sobre la calidad de la obra y su contenido. Goicoechea alabó el prolijo acopio de fuentes de la obra de Juarros, dio fe de la veracidad de los datos aportados, y describió brevemente su contenido104. b) Antonio Larrazábal y Arrivillaga (1769-1853)105 Hacia 1812 el Dr. Larrazábal escribió Memoria a favor de los indios106. Era una propuesta para la pronta inserción de la población rural, mayoritariamente indígena, en la sociedad107. Larrazábal apostaba por la enseñanza de la lengua española, así como de los rudimentos de la fe y la cultura española, en internados ad hoc para los indígenas. Sin embargo, el papel más relevante de Antonio Larrazábal, está relacionado con la historia política del Reino de Guatemala. 103. Fuentes y Guzmán (†1699) escribió una historia de Centroamérica titulada Recordación Florida, y un Discurso y demostración natural, material, militar y política del Reino de Guatemala. 104. Ramón SALAZAR, Historia del desenvolvimiento intelectual de Guatemala, Tipografía Nacional, Guatemala 1897, t. II, pp. 159-160. 105. Para la realización de este apartado se sigue, en parte, el estudio de Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, Orígenes y viacrucis del Primer Proyecto Constitucional y de la Primera Declaración de Derechos del Hombre de Centroamérica, UNAM, México, 1994; y, del mismo autor, Centroamérica en las cortes de Cádiz, Fondo de Cultura Económica, México 31994. 106. Nació en la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala, el 8 de agosto de 1769. Doctor en Derecho (1792) por la Pontificia Universidad de San Carlos y propietario de la cátedra de Derecho Pontificio a partir de 1793. En 1812 participó en las Cortes de Cádiz y, auxiliado por algunos políticos y literatos, se opuso a las tendencias absolutistas de Fernando VII. En 1823, cuando Centroamérica conformaba una federación de Estados, fue nombrado presidente del Poder Ejecutivo Federal por la Asamblea Nacional Constituyente. No accedió al cargo por encontrar incompatibilidad entre sus encargos pastorales y el poder civil. Nombrado obispo in partibus de Comana (1839), fungió como gobernador eclesiástico a mediados del XIX. 107. «Siendo tan hombres como nosotros, son capaces también de un grado de ilustración y cultura que sacándolos del rudo entorpecimiento en que yacen los ponga en la

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El 24 de julio de 1810, Larrazábal fue elegido por sorteo diputado a Cortes108. Representaría en Cádiz al ayuntamiento de Guatemala, llevando consigo un legajo voluminoso de Instrucciones redactado por José María Peynado, el marqués de Aycinena y Domingo Juarros. Las Instrucciones entregadas a Larrazábal consistían en un proyecto constitucional y una declaración de derechos del hombre para las Cortes de Cádiz109. El proyecto constitucional incluía una petición para que la Santa Sede aprobase el dogma de la Inmaculada y el nombramiento de Santa Teresa de Jesús y Santiago Apóstol como patronos de España. Durante la redacción de las Instrucciones, se llegó a plantear la posibilidad de solicitar también la canonización del siervo de Dios Fr. José de Betancourt, y el restablecimiento, por parte de la Sede Apostólica, de la disuelta Compañía de Jesús110. Los documentos fueron conocidos en Cádiz antes de promulgarse la constitución de 1812111; sin embargo no fueron asumidos, y en las Actas de la Comisión de Constitución, no se hace ninguna referencia ni al proyecto guatemalteco ni a las peticiones112.

feliz situación de disfrutar las sólidas conveniencias a que pueden y deben aspirar, así en el orden político como en el moral» (Antonio LARRAZÁBAL, «Memoria en favor de los indios, 1812, trascripción de Jorge Luján Muñoz, en Anales de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala, 66 [1992] 161-172). 108. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, Orígenes y viacrucis del Primer Proyecto Constitucional, cit. en nota 105, pp. 20-21. 109. Ibíd., p. 22. 110. Boletín del Archivo General del Gobierno de Guatemala, t. II, n. 4 (julio 1938), p. 482-484, en ibídem, p. 184. 111. La participación de Larrazábal en Cortes fue mayoritariamente activa. Integró las comisiones de ultramar, de justicia y de asuntos eclesiásticos, y se le nombró para profundizar en las propuestas del diputado de Puerto Rico y en el proyecto de erección de un seminario conciliar de Canarias. Fue elegido presidente de las Cortes el 24 de octubre de 1811. Mientras ocupó este cargo participó en las discusiones sobre el régimen electoral, la abolición de la Inquisición y la libertad de imprenta. Formó parte, también, en la discusión sobre las limitantes al poder real, la reforma de la regencia y sus responsabilidades discutiendo el proyecto de reforma del Reglamento de Regencia, cuestiones comerciales, legislación sobre la propiedad y educación. Cfr. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, Orígenes y viacrucis del Primer Proyecto Constitucional, cit. en nota 105, pp. 158-162. 112. Ibíd., pp. 29-30. Cfr. también, Federico SUÁREZ (coord.), Actas de la Comisión de la Constitución (1811-1813), Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1976; John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44, p. 506, opina que no influyeron puesto que Larrazábal llegó a España cuando las deliberaciones estaban finalizando.

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Al restaurarse la monarquía absoluta, de Fernando VII, las Cortes de Cádiz se disolvieron. Se ordenó el arresto de los diputados. Antonio Larrazábal fue condenado a cinco años de reclusión en el convento que señalara el arzobispo para «aprender religión y fidelidad a su rey». Las copias de sus Instrucciones fueron perseguidas reciamente. Larrazábal fue puesto en libertad en 1820. El claustro de la Universidad de San Carlos le dedicó algunos actos públicos y finalmente fue nombrado rector de la Pontificia Universidad113. c) Miguel Larreynaga (1771-1847)114 Larreynaga fue catedrático de Filosofía y Retórica del Seminario Conciliar de León, Nicaragua. Escribió una enciclopedia, en diez volúmenes, que contiene una gran diversidad de tópicos, y que aún permanece inédita. Redactada entre 1790 y 1835. Los temas tratados en cada volumen son: 1) Física, geología, historia natural, medicina; 2) Historia legal, cánones legales, leyes y decretos, copia de cédulas reales, suerte y reparto de tierra; 3) Gentilismo, historia, leyendas, descubrimientos y descubridores, narraciones históricas, personajes y opiniones, sucesos de guerra, usos, costumbres, opiniones; 4) Política, política histórica; 5) Derecho canónico y comentarios, moral; 6) Comercio, hacienda, agrimensura, pesos, capacidades, distancias; 7) Gramática castellana, lenguaje, literatura, crítica literaria, bibliografía de libros notables; 8-10) contenido desconocido115.

113. Cfr. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44, pp. 510-511. El principal promotor del resarcimiento de la buena fama de Larrazábal fue el Dr. José Mariano Gálvez, profesor de vísperas de Leyes y más tarde (1831-1838) jefe del Estado de Guatemala. 114. Nació en la ciudad de León, Nicaragua, el 29 de septiembre de 1771. Bachiller en Filosofía y Artes por el Seminario Conciliar de León y licenciado en Derecho Civil (1798) por la Universidad de San Carlos. Pasó una temporada en España, desde 1816, donde fue nombrado oidor de la Audiencia e intendente Honorario de la Provincia de Nicaragua. Volvió a Guatemala el 15 de agosto de 1821, pudiendo tomar parte de la asamblea que declaró la independencia de Centroamérica. Fue partidario de la anexión del reino de Guatemala a México y, antes de la caída de Iturbide, fue electo diputado de Sacatepéquez ante el imperio mexicano y regente de la Corte de Justicia en Oaxaca, trasladándose a vivir a México. Retornó a Guatemala en 1835, y en época del presidente Carrera ocupó el cargo de presidente de la Corte Suprema de Justicia y ministro de Educación Pública. Falleció el 28 de abril de 1847 en Guatemala.

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d) Las Instituciones de Derecho Real de José María Álvarez (1777-1820) José María Álvarez, catedrático de la Pontifica Universidad de San Carlos, llegó a la cátedra de Instituta en 1806, y en 1818 se hizo cargo del rectorado de la universidad guatemalteca. Nombrado diputado a Cortes en 1820, falleció camino de España en el puerto de Trujillo, Honduras116. El ilustrado eclesiástico legó a la Universidad cuatro tomos en los que condensaba su curso de Instituta, que constituyen el primer tratado de derecho civil de la historia independiente de América117. El manual de Álvarez se gestó en la primera década del siglo XIX y es uno de los mejores frutos académicos de la Pontificia Universidad de San Carlos en cuanto al derecho de gentes118. La obra nace para remediar una carencia bibliográfica, «por no haber una obra que reúna las cualidades que se requieren». La cédula real de 12 de julio de 1807 recomendaba las Instituciones de Ignacio de Asso y Miguel de Manuel Rodríguez119 y, a la vez, animaba a los catedráticos a escribir sus propios manuales, «especialmente donde falten enteramente ó no las hay quales se necesitan». José María Álvarez poco satisfecho del manual de Asso y Rodríguez, elaboró sus propios apuntes siguiendo «el orden de los títulos de la Instituta de los Romanos» y «las definiciones, principios y consectarios de las Recitaciones de Heinecio; porque á más de encerrar los fundamentos generales de nuestra legislación, la experiencia de catorce años me ha enseñado, que su método es el más a propósito para el aprovechamiento de la juventud»120. El ánimo de Álvarez era poner a disposición de sus alumnos dicho material. Instado por sus colegas, en

115. Cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, II, p. 627. 116. Cfr. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, «Instituciones de Derecho Real y de Castilla y de las Indias», Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, México 1982, pp. 10-23. 117. El editor constitucional, 18.XII.1820, n. 25, p. 195, en Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, cit. en nota 116, p. 22. 118. Cfr. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, cit. en nota 116, pp. 23-27. Sobre el fenómeno intelectual de la Pontificia Universidad de San Carlos, vid. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44. 119. Ignacio de ASSO/Miguel de MANUEL Y RODRÍGUEZ, Instituciones del Derecho Civil de Castilla, Imprenta de Francisco Xavier García, Madrid 1771. 120. José Toribio MEDINA, La imprenta en Guatemala (1660-1821), cit. en nota 100, p. 617.

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1818 decidió publicar sus pliegos. El juicio sobre la ortodoxia de las Instituciones de Álvarez corrió por cuenta de José Cecilio del Valle, quien luego de un severo y meticuloso examen dio el nihil obstat académico. Es difícil determinar la influencia de la obra de José María Álvarez en el resto de América. Su publicación y su abundante difusión tuvo lugar en medio del ajetreado desarrollo político del siglo XIX. Sin embargo, es bastante elocuente el número de ediciones que se publicaron entre 1818 y 1854121. Las Instituta de Álvarez se sitúan en el contexto de la disputa Derecho Romano vs. Derecho real, iniciada en el siglo XVIII. Forma parte de los últimos eslabones en la renovación de la formación jurídica en las universidades españolas. La obra de Álvarez no fue, por tanto, una innovación en el sistema jurídico, sino más bien una contribución con vistas a facilitar la comprensión del ius vigente122. Aun así, al haber sido escrita por un americano criollo, suscitó gran interés entre los juristas de las nuevas naciones y sirvió de apoyo para la transición jurídica del siglo XIX123. La noción de derecho en la obra de José María Álvarez, parte de las nociones cristianas de justicia, ley124 y derecho natural125, y su diferencia 121. Cfr. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, cit. en nota 116, p. 66. 122. Cfr. Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, cit. en nota 116, pp. 79-83. 123. Ibíd., pp. 100-101. Salvador Falla afirmaba, en 1915, que con las Instituciones de Álvarez «nos hemos formado todos los abogados de Guatemala desde 1818 hasta 1877, fecha de la emisión de los códigos patrios, y los abogados distinguidos de Centroamérica que vinieron a tomar las enseñanzas del Derecho en la antigua Universidad de San Carlos». Cfr. Salvador FALLA, «Una duda bibliográfica-histórico-guatemalteca», en Diario de Centroamérica, año XXXVI, n. 9919, Guatemala, martes 9 de noviembre de 1915, cit. en Jorge Mario GARCÍA LAGUARDIA, en Estudio preliminar a la obra de José María Álvarez, cit. en nota 116, p. 38. 124. «Dios pues como legislador supremo ha promulgado sus leyes para que los hombres las puedan saber. Esta promulgación la ha hecho, ó por medio de la recta razón para que si el hombre quiere raciocinar consigo mismo pueda al instante conocer lo justo: ó por medio de la revelación, que es la escritura sagrada, para que leyéndola venga en conocimiento de su voluntad. El derecho que se conoce por la recta razón, se llama natural, y positivo el que por sola la revelación ó escritura nos es manifiesto: v. g. la razón sola nos enseña que el homicidio es ilícito: luego es prohibido por el derecho natural. Más sólo valiéndonos de la recta razón no conocemos que los hombres deben recibir el bautismo: luego es de derecho divino positivo». Cfr. José María ÁLVAREZ, Instituciones de derecho real de Castilla y de Indias, Casa de Lanuza, Mendía y Cía., Nueva York 1827, ed. facsimilar UNAM, México 1982, l. I, p. 47. 125. Ibíd., l. I, p. 48.

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respecto al derecho civil126. Las referencias a documentos magisteriales y Sagrada Escritura son numerosas. En los temas relativos al matrimonio127 y bienes eclesiásticos128 maneja nociones que van en consonancia con el derecho canónico entonces vigente. e) Sor María Teresa de la Santísima Trinidad (1784-1841)129 Sor María Teresa fue uno de los personajes guatemaltecos más controvertidos del siglo XIX. Pertenecía a una de las familias más influyentes en la vida económica y política del país. Su familia, los Aycinena, desta-

126. Álvarez rebatió en su manual una afirmación atribuida a H. van Groot (15831645) que habla de la existencia del derecho natural aun cuando no existiera Dios. No habiendo legislador no habría leyes, dice Álvarez, y aunque las hubiera, éstas no se obedecerían por derecho sino por conveniencia y utilidad. «De la misma suerte podemos conocer que el derecho natural es inmutable», pues su legislador es inmutable; y el derecho de gentes «no es otra cosa que el mismo derecho natural aplicado á la vida social del hombre y á los negocios de las sociedades y de las naciones enteras». Cfr. José María ÁLVAREZ, Instituciones de derecho real de Castilla y de Indias, cit. en nota 124, l. I, p. 49. 127. José María ÁLVAREZ, Instituciones de derecho real de Castilla y de Indias, cit. en nota 124, l. I, p. 127. 128. Ibíd., 1. II, p. 5 y ss. 129. María Teresa Piñol y Aycinena nació el 15 de abril de 1784. Educada en un entorno familiar de raigambre cristiana, desde pequeña mostró inclinación a la vida consagrada. Según se lee en su diario, durante su infancia mantuvo ya una intensa y confiada vida de oración, acompañada en momentos puntuales de visiones, mociones y alocuciones místicas. Su adolescencia y primeros años de juventud se caracterizaron por su delicada salud. A los 22 años, recuperada de su última enfermedad, tomó el hábito carmelitano, en el convento de Santa Teresa de Guatemala, el 21 de noviembre de 1807. Al año siguiente, el 24 de noviembre profesó sus votos perpetuos. Años más tarde, su salud volvió a flaquear, primero a causa de una caída y algunas parálisis, llegando incluso a perder el oído. Durante esos años de enfermedad experimentó la mayor parte de los fenómenos místicos que caracterizan su vida, entre ellos el desposorio místico, en 1816. Todos estos fenómenos fueron atestados por el arzobispo Casaús y Torres y conservados por familiares. En 1829, con la expulsión del arzobispo, su convento, como todos los demás, sufrió serias persecuciones. Durante estos años de contradicciones María Teresa era la priora del convento. Intentaron destituirla a toda costa, incluso valiéndose de un falso texto de Pío VII. A partir del año 1830 permaneció recogida en su convento hasta su muerte, el 29 de noviembre de 1841. La autoridad eclesiástica nunca tuvo oportunidad de pronunciarse definitivamente sobre el espíritu de María Teresa. Se habló de la introducción de su causa de beatificación, por el arzobispo Casaús y Torres durante su exilio en La Habana. Sin embargo, no existe constancia en el Vaticano de dicha causa. A partir del año 2004, comenzaron las investigaciones para retomar el proceso de canonización de Sor

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can, además, por su estrecha relación con la Iglesia, tanto por la vida cristiana ejemplar de varios de sus miembros, como por la vinculación directa de algunos con la jerarquía eclesiástica. Por esta relación ha sido una de las familias más vituperadas por los historiadores de finales del XIX. Sor María Teresa redactó tres obras aún inéditas. Dos de estos manuscritos están actualmente en posesión de la asociación que promueve la causa de su beatificación. Una autobiografía, denominada Diario, escrito por indicación de su confesor, con el fin de examinar su espíritu, y que finalizó en 1815; un comentario al Cantar de los Cantares que consta de 363 páginas manuscritas; y una regla del Carmelo adaptada al convento de Guatemala, que consta de treinta y tres puntos de especial rigor, austeridad y observancia. La regla fue aprobada tanto por el ordinario de Guatemala, arzobispo Casaús y Torres, como por Gregorio XVI, el 17 de febrero de 1843. f ) Francisco de Paula García Peláez (1785-1867)130 La obra más significativa de García Peláez es Memorias para la Historia del antiguo reino de Guatemala, editada en Guatemala entre 1851 y 1852. Consta de tres tomos que tratan sobre los indígenas, la conquista y la colonización (t. I); la vida en durante la época colonial (t. II); y algunos datos históricos contemporáneos al autor (t. III). Las Memorias María Teresa. El día 6 de febrero de 2006, se estableció una asociación para promover su causa. El documento fue firmado, entre otros, por el cardenal Rodolfo Quezada Toruño, arzobispo de Guatemala. Las fuentes para el estudio de su vida, hasta el momento son: su autobiografía, denominada Diario, escrito por obediencia a su confesor a fin de examinar su espíritu. Lo terminó de escribir en 1815; también Vida de Sor María Teresa de la Santísima Trinidad, por Ildefonso Albores, en 1890 y todavía inédito; Testimoniales (24) mandados levantar por el arzobispo Ramón Casaús y Torres, entre los que se atestiguan algunas de las experiencias místicas que sucedían a Sor María Teresa; Informes (3) del franciscano Buenaventura Villageliu, profesor de Teología; etc. 130. Nació en Guatemala el 2 de abril de 1785. Fue nombrado obispo coadjutor de Guatemala, con derecho a sucesión, en 1842 mientras el arzobispo Casaús y Torres permanecía exiliado en La Habana. Bachiller en Teología y Cánones, y licenciado en Derecho Civil. Ejerció diversos cargos públicos y eclesiásticos. En el año 1814 obtuvo por oposiciones la cátedra de Economía Política de la Universidad de San Carlos. Al fallecer el arzobispo Casaús y Torres en La Habana, el 10 de noviembre de 1845, García Peláez le sucedió en la mitra de Guatemala. Su arzobispado se desarrolló dentro de un período de cierta calma política y prosperidad para la Iglesia en Guatemala. Esto se debe, en buena parte, al gobierno conservador que presidía el país.

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consignan numerosos datos recogidos por historiadores, viajeros y cronistas coloniales. La segunda y tercera parte, distribuidas en 102 capítulos, presentan los progresos y retrocesos espirituales del reino, en medio de la descripción histórica de los acontecimientos131. Francisco de Paula asimismo es autor de las Observaciones rústicas sobre la economía política, editada, también en Guatemala, por la imprenta Beteta, entre 1823 y 1825. Este opúsculo es fruto de sus lecciones en la cátedra de Economía Política de la Universidad de San Carlos. Aborda numerosos ítems presentes en las discusiones económicas del momento. La obra está dividida en tres capítulos dedicados a la riqueza de las naciones, el trabajo y los capitales132. g) Filósofos positivistas guatemaltecos La mayoría de las obras positivistas fueron escritas a instancias del recién instalado gobierno liberal, con la finalidad expresa de propagar entre el pueblo los principios que alimentaron la revolución del año 1871133. Eran parte integrante del orden, planificación y concepción de la ideología que informaba el nuevo Estado. Ninguna realizó contribuciones realmente novedosas al sistema de Augusto Comte. Aun así, puede destacarse el esfuerzo de Darío González, por ejemplo, al desarrollar un positivismo ametafísico y no antimetafísico. Las obras positivistas por excelencia fueron escritas por Valerio Pujol (1837-1915), Manuel Herrera (1855-1911) y Darío González (1853-?). Los tres autores prescindieron, a su modo, de la metafísica, abogaron por el enciclopedismo, y rechazaron la psicología tradicional y su método introspectivo. Se puede incluir en el grupo a otros autores menores, fundamentalmente ensayistas y divulgadores, como José Martí Pérez (1853-1895), cubano, invitado por el presidente Miguel García Granados para ir a Guatemala; su compatriota José María Izaguirre (1828-1905); y Linda

131. Cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, II, pp. 711-714. 132. Cfr. Ibíd., pp. 583-896. 133. Cfr. Armantina Artemis TORRES VALENZUELA, El pensamiento positivista en la Historia de Guatemala (1870- 1900), tesis doctoral en la Universidad Rafael Landívar, Guatemala 2000, p. 79 (pro manuscripto).

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Sthelin, directora de los principales centros de enseñanza media para señoritas. h) El Congreso Pedagógico Centroamericano (1893) El gobierno de Guatemala propuso al resto de países del istmo celebrar un congreso para reflexionar en torno a la educación. Tendría lugar durante el mes de diciembre de 1893. Era el primero en Centroamérica pero no en el mundo americano. Su propósito era unificar los sistemas de enseñanza y de paso extender el positivismo filosófico al resto de países. El desarrollo de las sesiones pretendía revelar la utopía del «novedoso» sistema educativo. Son más interesantes, sin embargo, las aportaciones de los congresistas «conservadores», quienes defendieron la necesidad de enseñar la religión en las escuelas y fundamentar los valores morales cristianos católicos. El Congreso pretendía tratar nueve temas: la problemática de la educación del indígena; la conveniencia de la unificación de sistemas educativos; la organización escolar idónea; la duración y diversificación de la educación elemental superior; la importancia de la instrucción en la formación de profesores; la supervisión de la enseñanza y los inspectores de educación; los beneficios de enseñar un oficio en las escuelas y las medidas convenientes para llevarlo a cabo. Las aportaciones más significativas giraron en torno a la educación de los indígenas. La esencia del debate no fue cómo llevar la educación a los indígenas, sino cómo debería de ser tal educación según su naturaleza. Se partía de un error antropológico originado por las tesis de Charles Darwin y Herbert Spencer134. El indígena pertenecía a un colectivo en vías de extinción, y su inserción en la sociedad no podía ser forzosa ni bastaba a enseñarle castellano y vestirlo a la usanza europea135. La solución conciliadora, que se proponía en 134. «Íntimamente ligado con la idea del determinismo naturalista se desarrolló en algunas partes de América un racismo que tenía sus raíces en el darwinismo social, en la creencia de que la selección natural también operaba en la sociedad humana de modo que los individuos y las comunidades más fuertes necesariamente tenía que prevalecer sobre las más débiles» (Abelardo VILLEGAS, Panorama de la filosofía iberoamericana actual, EUDEBA, Buenos Aires 1963, p. 16, citado en Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de Guatemala, Guatemala 1966, p. 98). 135. Cfr. Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, cit. en nota 134, p. 100; y Armantina Artemis TORRES VALENZUELA, El pensamiento positivista en la Historia de Guatemala, cit. en nota 133, p. 153.

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el Congreso, proponía una educación paulatina, respetando su medio natural y cultural. La clave de su adelanto material individual y colectivo residiría, entonces, en su adelanto moral. El problema era qué moral enseñarle para conseguir tal adelanto. José Miguel Saravia propuso que se enseñaran nociones respecto de Dios, sin que por esto se creyera que pedía enseñanza dogmática; «aunque es perjudicial a los pueblos la moral atea, que hoy se difunde en los establecimientos de enseñanza»136. Rápidamente el debate académico dejó de lado a los indígenas y se centró en la conveniencia de una moral laica, sin referencias trascendentes, versus una moral religiosa. La discusión cobró fuerza. Estaba mal visto tomar una postura «religiosa». Salvador A. Saravia, a pesar de ello, a tenor de las argumentaciones «científicas», defendió durante la novena sesión la pertinencia de la educación moral cristiana en las escuelas. Si la sociedad era cristiana, le parecía absurdo plantear un sistema de enseñanza moral basado en otros sistemas137. A la anterior intervención siguió la de Agustín Mencos. Defendió la enseñanza de la religión, pero optativa. Juan Fernández Ferraz, quien se profesaba laicista, se unió a la propuesta de Salvador A. Saravia añadiendo que «la escuela no debe ser confesional. [...] pero no puede olvidar su origen religioso, ni debe olvidarlo; no puede ni debe convertirse en enemiga en vez de guía [...] de la sociedad; no puede ni debe divorciarse de la doctrina moral y filosófica a la cual debe su actual cultura el mundo»138. En las sesiones siguientes la disputa evolucionó. Ahora se trataba de dilucidar entre «filosofía positiva», tenida como esencialmente moral, y religión. Rafaela del Águila, directora de la Escuela Normal de Señoritas propuso una enseñanza intuitiva de la religión139. «Los niños ingresan a la Escuela con las creencias religiosas que sus padres les han transmitido, con la idea de un Dios, creador del universo y protector de la humanidad; y el Maestro no debe contrariar esos principios, sino fortificarlos, secundado así los esfuerzos de los padres de familia»140.

136. Darío GONZÁLEZ, Primer Congreso Pedagógico Centroamericano (1893), Tipografía Nacional, Guatemala 1894, p. 142, citado en Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, cit. en nota 134, p. 80. 137. Ibíd., pp. 109-110. 138. Ibíd., cit. en nota 134, p. 111. 139. Las Escuelas Normales eran centros de enseñanza dedicados a la formación de maestros de educación primaria. Fueron introducidas por las reformas educativas posteriores a 1871. 140. Darío GONZÁLEZ, Primer Congreso Pedagógico Centroamericano, cit. en nota 136, p. 161, citado en Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, cit. en nota 134, p. 113.

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Finalmente el director general de Instrucción Pública Primaria de El Salvador, en la décimosexta sesión, propuso analizar con calma la conveniencia de adoptar una u otra medida. Para los positivistas, la religión era volver al oscurantismo; negarse al progreso; reivindicar el dogma, concepto totalmente opuesto a la ciencia. Salvador Falla intentó dar un paso atrás en la discusión. Focalizó su atención nuevamente en la distinción entre moral atea y moral laica. Su tesis presuponía la búsqueda de una separación entre el poder temporal y el espiritual. No proponía ni una ni otra moral, sino dejar a disposición de los padres un día a la semana en que éstos, en un lugar distinto a la escuela, impartieran a sus hijos la religión que consideraran conveniente141. La moción no tuvo acogida. Finalmente, Agustín Mencos intervino de modo definitorio. Afirmó que «la Filosofía Positiva es atea, inmoral, absurda y despótica» y desarrolló la idea. Rafael Spínola142, profesor de Filosofía Positiva, intentó rebatir a Mencos. La respuesta, aunque audaz, no consiguió su cometido143. Timoteo Miralda, de fama positivista, se negó a proponer como obligatoria una doctrina que consideraba capaz de triunfar por sí misma. Salvador Falla añadió que imponer en la enseñanza la filosofía positiva sería hacer de ella un dogma oficial144. La votación final resultó desfavorable a la imposición del positivismo en las escuelas. El carácter laico o religioso de la enseñanza oficial en Centroamérica dependería de la legislación de cada Estado145. i) Bernardo Augusto Thiel Hoffman (1850-1901)146 Los escritos más importantes del arzobispo Bernado Augusto Thiel Hoffman fueron sus cartas pastorales. Todas versan sobre los temas más 141. Ibíd., cit. en nota 134, pp. 115-117. 142. Autor de un manual de enseñanza elemental que luego de un siglo de su primera edición, la Moral Razonada de Spínola aún seguía editándose. Su quinta edición fue elaborada en el cercano 1993 (Rafael SPÍNOLA, Moral Razonada y lecturas escogidas, Tipografía Nacional, Guatemala 51993). Este libro es fundamentalmente un manual de virtudes inspirado en el modelo kantiano de virtud y el pensamiento auto-self de Samuel Smiler (1812-1904). 143. Cfr. Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, cit. en nota 134, p. 124. 144. Darío GONZÁLEZ, Primer Congreso Pedagógico Centroamericano, cit. en nota 136, p. 168, citado en Jesús AMURRIO, El Positivismo en Guatemala, cit. en nota 134, p. 118-124. 145. Ibíd., cit. en nota 134, pp. 118-120. 146. Nació en Born Elberfeld, Alemania, el 1 de abril de 1850. Fue ordenado sacerdote el 7 de junio 1874, y el 27 de febrero de 1880 fue designado obispo de San José de

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candentes del debate teológico de la época: Carta pastoral sobre el justo salario, 5 de setiembre de 1893; Carta pastoral sobre la familia, 6 de enero de 1894; Carta pastoral sobre el trabajo, la economía y la vida familiar, 6 de enero de 1896; Carta pastoral sobre el matrimonio cristiano, 6 de enero de 1897. La influencia del magisterio de León XIII es innegable, sobre todo de la encíclica Reurum novarum, publicada en 1891. Existe una traducción del alemán de un catecismo «escrito» por el Thiel Hoffman147. No hemos encontrado el original en alemán. Podría tratarse, más bien, de la traducción de la obra Erklärung des mittleren Deharbe’schen Katechismus: zunächst für die mittlere und höhere Klasse der Elementarschulen, redactada por Jakob Shmitt (1834-1915), conocida y mandada a traducir por el obispo Thiel Hoffman148. 4. PRENSA CATÓLICA EN GUATEMALA El Editor Constitucional nació como una iniciativa de las «tertulias patrióticas» dirigidas por el Dr. José María Castilla. Su dirección fue encomendada al Dr. Pedro Molina. Fue una publicación semestral, cuyo primer número, publicado el 24 de julio de 1820, contaba con 48 páginas. La «tertulia patriótica», en la que participaban José Francisco Barrundia, José Beteta, Vicente García Granados, Manuel y Juan Montúfar, Marcial Zebadúa, entre otros, trabajaba ex profeso para conseguir la independencia del país149. Durante algunos meses El Editor Constitucional cambió de nombre a El genio de la Libertad. Entre otros contenidos, publicó un «reglamento» para la libertad de prensa y numerosos sonetos y poesías150. Criticó duramente al periódico El amigo de la Patria, impulsado por José Cecilio del Valle. Costa Rica, segundo desde la erección de la diócesis. No recibió la consagración arzobispal sino hasta siete meses después de su nombramiento. Falleció el 9 de septiembre de 1901. Fue uno de los principales apoyos para el arzobispo de Guatemala, Casanova y Estrada, durante su exilio. 147. Explicación del catecismo de la doctrina cristiana del Illmo. Sr. Bernardo Augusto Thiel, Obispo de Costa Rica. III, De los medios de obtener la gracia (trad. Vicente Ortí y Escolano), B. Herder, Friburgo de Brisgovia 1891, 3 vols. 148. Herder’sche Verlagshandlung, Freiburg in Breisgau 1876. 149. Cfr. John Tate LANNING, La Ilustración en la Universidad de San Carlos, cit. en nota 44, p. 512. 150. Cfr. Catalina BARRIOS Y BARRIOS, Estudio histórico del periodismo guatemalteco, cit. en nota 77, p. 46.

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El Observador fue un semanario que inició sus publicaciones el 15 de febrero de 1838 y que salió menos de un año. Editado por el obispo Juan José de Aycinena, se imprimió en la Imprenta de la Nueva Academia (Universidad de San Carlos). Contiene numerosas reflexiones sobre la política del momento151. Una de sus principales tesis era la desvinculación entre la ley y las medidas del gobierno. La libertad y el bienestar que contraen la democracia tienen lugar únicamente si los gobiernos buscan el bien de todos y no el de unos pocos152. Este principio estaba sustentado en la noción de justicia derivada del derecho natural. Argumenta con solidez contra el sistema de jurados introducido por Mariano Gálvez. El Museo Guatemalteco se fundó como periódico literario y de variedades en 1856 y se publicó hasta 1859. Daba preferencia a la publicación de poesía153. Son de destacar las secciones dedicadas a comentar elementos de la filosofía del derecho, a cargo de José Antonio Ortiz Urruela, y sus editoriales de fuerte contenido cristiano. La Semana Católica fue uno de los medios de publicación más importantes de la Iglesia en Guatemala. Recoge buena parte de las argumentaciones que se blandieron ante la ideología liberal. Nació en mayo de 1892, consagrado al Santísimo Corazón de Jesús, y sus últimas ediciones llegaron hasta ya entrado el siglo XX. Mantiene una clara línea argumental contra la falaz oposición entre fe y razón: la verdad cristiana no podría dialogar con la científica, entre otros motivos por que ésta no parte del dato empírico sino de una revelación sobrenatural. El argumento empirista de la inviabilidad de la veracidad del dato revelado también servía para atacar el «monopolio» religioso de la Iglesia. La Semana Católica no solamente defiende la autenticidad de la verdad revelada, sino también la exclusividad de la Iglesia como auténtico intérprete de la misma. «Dios es uno, la verdad es una, la Iglesia debe ser una; no puede haber dos Iglesias, como no hay dos verdades ni dos Dioses»154. Antes el hombre, carente de ciencia y de dominio, supuestamente necesitaba del mito religioso para consolar su espíritu. La sociedad

151. Ibíd., pp. 80-81. 152. El Observador, 8 de mayo de 1838, p. 58; 19 de marzo de 1838, p. 22, en David L. CHANDLER, Juan José de Aycinena, cit. en nota 61, pp. 22-23. 153. Catalina BARRIOS Y BARRIOS, Estudio histórico del periodismo guatemalteco, cit. en nota 77, p. 153. 154. La Semana Católica n. 1, 28 de mayo de 1892, p. 3.

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de las luces dice no necesitar más de la religión. Sin embargo, la Iglesia no está en contra de los avances de la ciencia, sino del olvido de la religión. El hombre moderno podrá crear comodidad, máquinas y obras de ingeniería pero no la felicidad155. La Semana Católica también advertía de la perversión de la moral que introducían algunas medidas del laicismo. Promovía libros de texto para enseñar la religión, y exhortaba a la modernidad a encontrar el camino para reconciliarse con la religión. Durante el exilio de arzobispo Casanova y Estrada, La Semana Católica desempeñó un papel de cohesión entre los fieles. El 12 de agosto de 1893 recogió la crónica de la participación del arzobispo de Guatemala en las bodas de oro sacerdotales de León XIII. 5. PRENSA LIBERAL ANTIECLESIÁSTICA EN GUATEMALA El Guatemalteco fue el órgano oficial del gobierno. Cada nuevo decreto del Supremo Gobierno venía publicado en este periódico. Su importancia radica en que muchos de los decretos erogados, en especial los dirigidos contra la Iglesia, venían acompañados de una breve explicación que los justificaba. El Malacate apoyó al gobierno recién instaurado por la revolución de 1871. Los primeros ejemplares llevan fecha de 22 de agosto de 1871, un par de meses después del derrocamiento del presidente Vicente Cerna (1865-1871). El Malacate era dirigido por Andrés Téllez, militar y periodista que participó, junto al Gral. J. Rufino Barrios, en las campañas militares de 1871 y 1877 en Guatemala156. El periódico se imprimía en la ciudad de San Marcos, al occidente del país, y se difundía en otros departamentos, además de la capital. La temática recurrente es la expulsión de los jesuitas y la proclamación de los ideales de «libertad» y «progreso». El tono de sus artículos suele ser mordaz, y la sección titulada «Gacetilla» es irónica y burlesca. Reproduce algunos artículos de periódicos extranjeros, sobre todo mexi-

155. Cfr. La Semana Católica, n. 4, 28 de mayo de 1892, p. 4. 156. José Luis REYES MONROY, Origen y destino de El Malacate del año 1871, Editorial José de Pineda Ibarra, Guatemala 1971, p. 5. Esta obra es la colección completa de los ejemplares de El Malacate publicados en 1871. Las citas recogidas de este periódico están todas tomadas de esta compilación.

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canos, como El siglo diez y nueve. Varios números recogen versos y poemas que exaltan los valores de la libertad y la figura del Gral. J. R. Barrios. Durante los últimos meses de 1871 da noticia frecuente del sometimiento de una revolución antiliberal surgida al oriente de Guatemala. Sus editoriales son frecuentemente anticlericales. Califican al partido conservador de «servil»157, por su supuesto interés en restaurar el sistema colonial o servil; y «ripaldistas»158, en alusión al catecismo del P. Ripalda, instituido como oficial en la enseñanza pública de la religión por la «Ley Pavón» (1852). Introduce un discurso dialéctico, con premisas verdaderas y conclusiones falaces, en sus artículos. Se difaman las instituciones de la Iglesia, y a la vez se afirma que los liberales no atacan la religión. Se acusa a los cristianos de no ser consecuentes con el mensaje evangélico, puesto que se sublevan ante las medidas anticlericales del gobierno. Apela a la caridad y fraternidad de la «sacrosanta religión», para luego pasar al ataque de quienes la defiendan. Algún editorial ironiza con la «ira de Dios», tachando de inconsecuente hablar de una pasión, que es pecado capital, en el Dios misericordioso; y líneas más abajo amenaza con el juicio eterno a quienes se muestran contrarios a sus ideales de libertad. Comienza una proclamación, casi dogmática, del principio de libertad; y con ella, las proclamas de condena para quien se le oponga. Algunos de los textos de este periódico son reproducidos por otros o distribuidos como panfletos en la ciudad. El fanatismo que transpira El Malacate se difundió rápidamente, y ayudó, de manera eficaz, a sustentar, a nivel popular, la ideología del nuevo gobierno. Otro periódico de la época es El Horizonte. Fundado por Gregorio Martínez de la Rosa (†1885), español, quien llegó a Guatemala proveniente de Nicaragua. Sus artículos versan sobre política, religión, literatura, industria o artes159. Formó parte de la batería periodística empeñada en difamar a la Iglesia y sus ministros. El periódico continuó avante aún después de la muerte de su fundador. En 1883, el gobernador del arzobispado de Guatemala, Juan Bautista Raull y Bertrán (1874-1885), escribió al director de El Horizonte una extensa carta en la que intentaba convencerle de su error en su obsti157. El Malacate, 24 de agosto de 1871, n. 3. 158. El Malacate, 28 de agosto de 1871, n. 4. 159. Cfr. Catalina BARRIOS Y BARRIOS, Estudio histórico del periodismo guatemalteco, cit. en nota 77, pp. 273-274.

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nada «clerofobia». El arzobispo compendió fragmentos de intervenciones públicas de liberales europeos. Abordó el tema de la enseñanza moral: que debería correr por cuenta de la Iglesia. Defendió su postura citando una intervención de Victor Hugo en el Senado francés160. El argumento central es que en la enseñanza de la moral, es preferible la religión cristiana, a cargo de la Iglesia, que la religión de un partido. 6. DOS PERIÓDICOS FEMINISTAS (1885 Y 1887) Existen dos periódicos que se pueden enmarcar en el conglomerado de publicaciones cristianas de la época. Sin ser confesionales, aportan elementos que favorecen la modernización de la cultura sin prescindir de la fe. Eran feministas, pero no promovían un feminismo dialéctico ni de género, pues defendían la igualdad de derechos sin excluir el sexo como componente esencial de diferenciación entre hombres y mujeres. Las mujeres, precisamente por que son distintas a los varones, tienen dones propios de su condición femenina, que deberían ser reconocidos por la sociedad. El Ideal inició su tiraje el 10 de diciembre de 1887. Su redacción estaba a cargo de J. Adelaida Cheves, Vicenta Laparra de la Cerda, Isabel M. de Castellanos y Carmen P. de Silva. Colaboraron también Rafaela del Águila, Celinda P. Varmes, Sara María G. S. de Moreno. El Ideal no estaría dirigido a comentar asuntos relacionados con la política o la religión, «no porque estemos reñidas con ella», decían las autoras161. Aunque a comienzos de 1913, El Ideal reprodujo el autógrafo del arzobispo Casanova y Estrada, escrito a su regreso del exilio162.

160. «Cuanto más el hombre se engrandece, más debe creer. Cuanto más se acerca a Dios, tanto más debe ver a Dios. [...] Hay una desgracia en nuestros tiempos [...] y es la tendencia a reducirlo todo a esta vida, dando al hombre por fin y mejor destino la vida terrestre material [...] a la opresión de los desgraciados se agrega el peso insoportable de la nada [...]. Dios se encuentra en el fin de todo, no lo desmintamos y enseñémoslo a todos [...]. YO CREO PROFUNDAMENTE, YO CREO EN UN MUNDO MEJOR [...]. Yo quiero por tanto: quiero sincera, firme y ardientemente la ENSEÑANZA RELIGIOSA DE LA IGLESIA», Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, III, pp. 188-192. 161. El ideal, 10 de marzo de 1888, n. 13. 162. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, III, p. 280.

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Su principal aporte, después de su original perspectiva feminista, fue su reflexión sobre la moral y sobre problemas sociales como la embriaguez, los desvalidos, la orfandad, etc. Proponía el acceso de la mujer a la «ilustración», pues tiene un papel primordial en la educación de los hijos163. Criticaba la frivolidad y la excesiva «coquetería» femenina164. Le importaba la familia y, sobre todo, la moral165. El progreso que se oponía a la moral, fomentando el libertinaje en vez de la virtud, era el mismo que se oponía a la ilustración de la mujer. El periódico defendía que la mujer es portadora de humanidad y que su papel en el hogar es insustituible. «Recordad, madres de familia, que si ‘los hombres forman las leyes vosotras hacéis las costumbres’. El cimiento de las buenas costumbres es la sana Moral, su adorno la Civilización»166. La identificación de la moral con la práctica de las virtudes es constante. La mujer es propuesta como un don de Dios dado al hombre167. Los artículos de El Ideal se proponían influir positivamente en la sociedad. Buscaban cubrir el vacío que los monumentales proyectos reformistas habían dejado. El aporte cultural de El Ideal supo compaginar el lenguaje moderno con un proyecto de sociedad cristiano. «El proyecto de mujer, de familia y de Estado parece coincidir con uno de ascendencia conservadora y de inspiración cristiana. Sin embargo, es interesante que para llegar a ese punto las escritoras de El Ideal tuvieron que evadir lo que hubiera sido una crítica desde el sector liberal y anticlerical si ellas hubieran querido formularlo en términos de una antropología que implicara una cosmovisión cristiana»168. 163. «A ella está encomendada la simpática y delicada misión de formar los indestructibles cimientos de la primera educación de los que después serán eminentes sabios, célebres artistas, heroicos patriotas, laureados poetas, laboriosos artesanos». El Ideal, n. 1, 10 de diciembre de 1887, en Hugo CRUZ, Mujer y modernidad en el discurso del semanario feminista El Ideal (Guatemala, 1887-1888), tesis doctoral en la Universidad Rafael Landívar, Guatemala 2000, p. 96 (pro manuscripto). En adelante las citas a este periódico están tomadas de este autor, las páginas señaladas son, pues, las incluidas por el autor. 164. Ídem. 165. «Háblese con más frecuencia de su educación moral é intelectual que de su hermosura, y tendremos la dicha de que desarrollen talentos incultos, y veremos madres como conviene que sean para bien de la patria», Ibíd., p. 97. 166. Ibíd., p. 120. 167. «Dios al formarlo acumuló sobre él, y sólo en él, todo el ingenio, talento, perspicacia, inteligencia y sabiduría de que también es capaz la mujer, sin recordar que se la dio por compañera, esto es ni mejor ni peor, para que le ayudara á sobre llevar por el mundo la penosa carga de la vida, siendo su guía, su consejera y hasta su maestra», Ibíd., p. 98. 168. Ibíd., p. 93.

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La Voz de la Mujer fue otro semanal feminista, iniciado el 22 de agosto de 1885. Se imprimía en la tipografía El Pensamiento Católico. Editores responsables fueron Jesús Laparra y Vicenta L. de la Cerda. Advierten a los lectores que no hablarán de política ni de religión, porque —y añaden con cierta ironía— les es suficiente que todo el pueblo crea en Dios. Sin embargo, defendían la religión y reproducían artículos en favor de la moral. Jesús Laparra escribió sobre la fe cristiana. La línea editorial trataba de elevar la moral y criticaba el lujo exagerado de algunas mujeres169. 7. PERIODISMO CATÓLICO EN EL SALVADOR El introductor de la imprenta en el Salvador fue el Pbro. José Matías Delgado (1767-1838)170. Al igual que en el resto de Centroamérica, el periodismo católico en El Salvador se caracterizó por la promoción de la religión, la moral social y la defensa de la Iglesia ante los ataques de los gobiernos liberales. Los periódicos más relevantes fueron El Patriota Católico, publicado a partir del 1 de septiembre de 1841 bajo la dirección del deán de la catedral, José Ignacio Zaldaña; y La Verdad, dirigido por dos sacerdotes, Bartolomé Rodríguez y José Antonio Aguilar. Estos dos aseguraban que les «movía a escribir el deseo de propagar los conocimientos de nuestra Religión Divina, la voluntad de defender sus dogmas contra el prurito juvenil de atacarlos porque no se les conoce, y de fundar en esta patria querida y tanto más cuanto más religiosa, un centinela que advierta a los pueblos del error en caso de que aparezca»171. Este periódico salió al encuentro de quienes afirmaban que a la Iglesia nada incumbían los asuntos sociales. 169. Cfr. Catalina BARRIOS Y BARRIOS, Estudio histórico del periodismo guatemalteco, cit. en nota 77, p. 271. 170. Nació en 1767. Dirigió la conspiración salvadoreña del 5 de noviembre de 1811. En 1822 consiguió de la Junta Gubernativa de San Salvador la erección de la vicaría de San Salvador en diócesis, quedando Delgado al frente de la misma. La nueva jurisdicción eclesiástica fue sancionada por la Santa Sede y Matías Delgado hubo de renunciar a la mitra bajo pena de excomunión. Murió el 12 de noviembre de 1838, probablemente excomulgado. Hoy día se cuestiona la ordenación sacerdotal de Delgado. Cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la Historia de la Iglesia en Guatemala, cit. en nota 96, II, pp. 426-431; 476-478. 171. Ítalo LÓPEZ VALLECILLOS, «Periodismo Católico en El Salvador», en Revista Centroamericana, 203 (1965) 78.

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C. POLEMISTAS CATÓLICOS COLOMBIANOS* La actuación de los polemistas colombianos decimonónicos se comprende a partir de las condiciones históricas del país, principalmente en relación con la revolución del medio siglo (1850), que produjo cambios y reformas que afectaron todos los órdenes de la sociedad, la estabilidad y seguridad que siempre había conocido el catolicismo colombiano. Las crisis y revoluciones políticas incidieron en la organización que hasta el momento había tenido la Iglesia, provocando conflictos y enfrentamiento con los gobiernos liberales que le restaban poder y control social. 1. LOS CATÓLICOS EN LA EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO POLÍTICO a) Los católicos frente al liberalismo Su presencia y actividad se manifiesta directamente a través de su decidida intervención en los partidos políticos, por su participación en la historia constitucional del país y por su actuación en todo el proceso de cambios y reformas emprendidos a partir de la legislación del medio siglo (1850). Los partidos políticos en Colombia han jalonado la evolución política del país y han servido para definir la historia nacional. En unos casos, han sido garantía de progreso y desarrollo, por los cambios y transformaciones que propiciaron, pero también condujeron a los enfrentamientos, crisis y conflictos que se vivieron en estos años del siglo XIX. En ocasiones, sirvieron para plantear y definir posiciones sobre cuestiones fundamentales, como el Estado, la educación, la economía, la Iglesia, por ejemplo, que a veces se interpretaron como lucha por el progreso y en otros casos, sobre todo en asuntos muy puntuales, como un duro ataque al catolicismo. En la lucha por el poder y el control social, cada partido político participó a partir de sus principios, de acuerdo con las circunstancias por las que atravesaba el país y según la orientación del caudillo político que destacaba en el momento. Los pensadores católicos no se ausentaron; actuaron decididamente a través de los partidos políticos y hasta en el gobierno del país. Hicieron el ejercicio de la política y plantearon sus posi* Epígrafe redactado por el Dr. Iván Darío Toro Jaramillo, decano de la Facultad de Filosofía y Teología de la Fundación Universitaria Luis Amigó de Medellín (Colombia).

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ciones en una sociedad que consideraban católica y que debía organizarse según tales principios. La fuerza ideológica siempre se concretó en los dos partidos tradicionales, el liberal y el conservador, en cuyas filas se enrolaron los pensadores católicos. Desde los primeros años en los que comenzó a definirse mejor la andadura de la república, poco después de la revolución de independencia (1810), la preocupación por constituir partidos políticos espoleó el interés de algunos pensadores por definir sus ideas. En el caso de los católicos, siempre se mantuvo en ellos la inquietud por que el grupo político respondiera a los principios cristianos y defendiera al catolicismo, que se sentía amenazado. Si bien los católicos no se enrolaron en un solo partido político, ni procedían de un mismo grupo o tendencia política, ya que pertenecían y militaban en los diferentes grupos, muchos de ellos se identificaron con las ideas conservadoras y se vincularon con este partido de una u otra forma. En los años de hegemonía liberal, de cambios y reformas liberales, los pensadores católicos lucharon contra el liberalismo y el radicalismo y defendieron el catolicismo. Además de las divisiones y de las fracciones en los partidos políticos tradicionales, en la segunda mitad del siglo XIX surgieron otras iniciativas de formación de partidos, debido en parte a la situación en que se encontraban los tradicionales, a la larga hegemonía liberal y como una salida a la difícil situación del país. Entre los polemistas de la segunda mitad del siglo XIX, fue Miguel Antonio Caro quien mejor definió la necesidad y las razones de la formación y actuación de un partido católico en Colombia. En aquellos países donde el catolicismo había logrado hacer sus conquistas se debía aspirar «a organizar la sociedad católicamente», y hacer frente a las amenazas de la «escuela liberal»172. Para los pensadores católicos del siglo XIX el liberalismo y la actuación del partido político que encarnaba esa ideología significó una grave amenaza y un peligro, tanto para los gobiernos como para los creyentes, de que se dejaran seducir por esas ideas, porque «el liberalismo astutamente organizado ha logrado extenderse por todo el mundo a la sombra 172. El escrito publicado por Caro en el que define la formación y actuación del partido católico en Colombia y el programa que debe seguir, véase en Miguel Antonio CARO, Filosofía, religión y pedagogía, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1962, pp. 751-760. Este texto fue originalmente publicado por Caro en el periódico El Tradicionista, n. 1 (1871).

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de las sociedades secretas y con el halago de sus frases seductoras»173. El liberalismo, que había proclamado la moral independiente y la libertad de cultos, se había insinuado con disimulo a los gobiernos católicos, aunque los «buenos católicos ha[bía]n advertido el mal». En consecuencia, el liberalismo fue visto por los pensadores católicos como una «herejía amenazante que se ha[bía] apoderado de los gobiernos». Por ello, era necesario combatirla por medios adecuados a la naturaleza del mal. En muchos casos, la actitud característica de algunos de estos pensadores católicos fue de beligerancia y defensa, y en ocasiones de dura apologética y hasta de «guerras de religión»174. Puesto que las agresiones fueron principalmente doctrinarias, un polemista católico como Caro pensó que doctrinaria también debía ser la defensa; «y como el gran error contemporáneo —decía— no es tan sólo del orden religioso, sino del orden religioso en sus relaciones con el orden político, como ese carácter mixto es su carácter distintivo, por esa razón debe ser, y es en efecto, religiosopolítica la cruzada que a sus invasiones oponemos: la cruzada del siglo XIX que en todas partes se conoce hoy con el nombre de ‘partido católico’»175. b) Cambios y reformas de la legislación a mediados de siglo Los cambios y reformas políticas y constitucionales trajeron importantes consecuencias que no sólo afectaron las relaciones entre la Iglesia y el Estado sino que incidieron directamente en la vida y organización de la propia Iglesia de Colombia, en relación con los bienes de manos muertas (decreto del 9 de septiembre de 1861, sobre desamortización de bienes de manos muertas, y decreto del 8 de junio de 1862, disponiendo la venta inmediata de los bienes desamortizados); la legislación sobre los templos y cementerios; el establecimiento de los decretos sobre el derecho de tuición e inspección de cultos (decreto del 20 de julio de 1861 sobre tuición; circular aclaratoria del derecho sobre tuición, dirigida a los señores secre173. Miguel Antonio CARO, Filosofía, religión y pedagogía, cit. en nota 172, p. 751. 174. Muchas de las medidas que el gobierno tomó en esta segunda mitad del siglo XIX en Colombia, y que afectaron a la Iglesia, provocaron duros enfrentamientos con el Estado, de modo que muchos hablaron en esta época de verdaderas «guerras de religión», acusando a la Iglesia de ser la culpable de provocar los conflictos, las revoluciones y hasta las guerras. Cfr. AFAES: La guerra actual es también guerra de religión [cartel], A27, y AFAES: Sexta carta. Medellín, 11 de septiembre de 1876 [cartel], B35, nº 174. 175. Miguel Antonio CARO, Filosofía, religión y pedagogía, cit. en nota 172, p. 752.

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tarios de Estado de los Estados Soberanos, Bogotá 29 de julio de 1861; decreto del 9 de diciembre de 1861, sobre obediencia a los derechos de tuición y desamortización, y decreto del 7 de junio de 1862, en cumplimiento de los decretos de tuición y desamortización de bienes de manos muertas); las medidas tomadas sobre los censos y las capellanías (decreto del 8 de junio de 1862, sobre censos correspondiente al ramo de desamortización); la actitud del Estado frente al establecimiento y vida de las comunidades religiosas (decreto del 20 de julio de 1861, sobre expulsión de los padres jesuitas, y decreto del 5 de noviembre de 1861, sobre extinción de comunidades religiosas); la orientación y las decisiones sobre la instrucción pública y el matrimonio. Estas medidas provocaron una auténtica revolución política y religiosa en el medio siglo, a la que se buscó una posible salida y solución a partir del período de la Regeneración, en el que hubo nuevos cambios, y con la Constitución política de 1886176. En resumen: entre 1861 y 1863 fueron aprobados una serie de decretos «contra la independencia y derechos de la Iglesia en la República de la Nueva Granada»177, y, como consecuencia, hubo muchos escritos y publicaciones sobre la situación de la Iglesia en ese mismo período178. Los decretos sobre el «derecho de tuición» y el de «inspección de cultos» acentuaron aún más los conflictos entre la Iglesia y el Estado, y se

176. AES: Informes del Delegado Apostólico a la Santa Sede, Nueva Constitución de 1886, pos. 480-485, fasc. 36, ff. 26-66. 177. En AES: Serie de decretos contra la Iglesia (1863-1864), pos. 193, fasc. 369, f. 7, se encuentra en: Refutación i protestas del Ilustrísimo Sr. obispo de Maximópolis, Vicario apostólico de Santa Marta, contra los decretos denominados de tuición i desamortización de bienes de manos muertas, Tipografía de Samuel Nieto, por José A. Jácome M., Ocaña 1861, Vicente Obispo (folleto impreso) (ff. 7-20). Serie de los decretos más notables dados contra la independencia i derechos de la Iglesia en la República de la Nueva Granada, desde el 18 de julio de 1861 en que las fuerzas revolucionarias se apoderaron de la Capital i en lugar del Gobierno legítimo se constituyó un gobierno provisorio (f. 21). Decreto del 20 de julio de 1861 sobre tuición (f. 22). Decreto del 20 de julio de 1861 sobre expulsión de los Padres Jesuitas (ff. 22-24). Circular aclaratoria del derecho sobre tuición, dirigida a los señores Secretarios de Estado de los Estados Soberanos, Bogotá, 29 de julio de 1861. El Secretario de Gobierno, Andrés Cenón (ff. 24-28). Decreto de 9 de septiembre de 1861 sobre desamortización de bienes de manos muertas (ff. 29-34). Decreto de 5 de noviembre de 1861, sobre extinción de comunidades religiosas (ff. 34-37). Decreto de 9 de diciembre de 1861, sobre obediencia a los derechos de tuición i desamortización (ff. 37-38). Decreto de 7 de junio de 1862 en cumplimiento de los decretos de tuición; desamortización de bienes de manos muertas (ff. 38-40). Decreto de 8 de junio de 1862 disponiendo la venta inmediata de los bienes desamortizados (ff. 40-42). Decreto de 8 de junio de 1862 sobre censos correspondientes al ramo de desamortización (ff. 42-43). Prohibición de participación del clero en asuntos públicos y

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entendieron como una franca persecución contra el clero. Al llegar a la capital de la República, el general Tomás Mosquera dispuso, con el decreto de 20 de julio de 1861, ejercer «en lo sucesivo el derecho de tuición respecto de todos los cultos que haya en el territorio [...] En consecuencia ningún ministro superior podrá ejercer sus funciones, sea cual fuera el culto al que pertenezca, sin el pase o autorización [...]»179. Los términos en los que se expidió tal decreto fueron claros en relación con el derecho de tuición que el gobierno quería imponer, lo que ocasionó no sólo más molestias sino que también trajo consigo otros decretos sobre encarcelación y destierro de obispos, del clero y hombres de la política180. Sucesivamente se publicaron otros decretos en los que el gobierno presionaba todavía más al clero en relación con el libre ejercicio de su ministerio y la participación en la vida pública y política del país, limitándolo cada vez más181. Tampoco podía publicarse nada sin el «pase» del poder ejecutivo, quien debía examinar previamente todas las publicaciopolíticos (ff. 43-46), Medellín 18 de noviembre de 1862. Lei de policía nacional en materia de cultos (ff. 46-47), Rionegro 24 de abril de 1862. Artículos que tienen relación con la religión y con el culto tomados de la constitución sancionada por la Convención Constituyente de la Nueva Granada el 8 de mayo de 1863 (ff. 48-49). 178. Gran parte de la documentación que se conserva en AES de los años de 18631864 se refiere a la serie de decretos y leyes que el gobierno de la nación estableció contra la Iglesia. AES: Noticias y documentos varios sobre el estado de las cosas religiosas en la República, pos. 193, fasc. 369, 370, 371, 372, 373 y 374. Se trata de un volumen bastante considerable de documentos, folletos, volantes, carteles, informes, relaciones de los obispos, circulares y cartas pastorales, periódicos, etc. 179. Juan Pablo RESTREPO, El Estado y la Iglesia, publicado por Emiliano Isaza, Londres 1885, p. 570. 180. En varias ocasiones el arzobispo de Santafé de Bogotá protestó por las determinaciones del gobierno. El poder ejecutivo le respondió duramente y lo señaló como «subversivo». Estos alegatos terminaron con el decreto de 3 de noviembre de 1861, «en ejecución de los de tuición y desamortización de bienes de manos muertas», que reducía a prisión al arzobispo de Santafé de Bogotá por ser «evidente el propósito que tiene de trastornar el orden público», presentando «una resistencia injustificable á todos los actos del Gobierno Ejecutivo, especialmente a los decretos sobre tuición y desamortización de bienes de manos muertas, con el objeto de exacerbar las pasiones populares y alterar la paz pública (Juan Pablo RESTREPO, El Estado y la Iglesia, cit. en nota 179, pp. 580 ss.). 181. Por ejemplo, los decretos de 11 de noviembre de 1862, por los que se establecía la incapacidad que tienen los eclesiásticos de intervenir en la política, prohibiéndoles participar en el desempeño de cargos públicos y en las votaciones, no pudiendo elegir ni ser elegidos, declarando, además, nula toda votación en la que participasen los ministros del culto; el decreto del 7 de junio de 1862, que prescribía que no acogerse a lo ordenado por el gobierno sería castigado con el destierro, por lo que se exigía presentar las promesas del sometimiento bajo juramento.

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nes que hicieran los eclesiásticos. Frente a todos estos actos del gobierno, el clero reaccionó de modo diferente. Con esta legislación también se vieron perjudicadas las mismas comunidades religiosas, siendo tal vez los más afectados los jesuitas. El destierro de 1861 se justificó acusándolos «de tendencias contrarias a la paz pública». Notables cambios se sintieron a partir del período de la Regeneración y de la constitución de 1886, replanteando, a partir de la firma del concordato182, las relaciones de la Iglesia con el Estado colombiano183. Los conservadores, que dominaron intelectualmente entre 1886 y 1930, y con quienes la Iglesia se fue identificando definitivamente, veían en la Regeneración un acto de restauración pacífica y un logro conservador, aun cuando uno de sus principales autores, el presidente Rafael Núñez, fuera liberal de trayectoria radical. Precisamente, la evolución del pensamiento político del presidente Núñez fue de mucha importancia para el cambio de posición del Estado colombiano con respecto a la Iglesia. Su estilo pragmático de hacer política y su percepción de los problemas que acarreaba la sociedad capitalista moderna, lo distanciaron paulatinamente de algunos elementos de la tradición política del liberalismo, cuyas debilidades internas captaba. Núñez comprendió con claridad los agudos problemas sociales de la Europa de entonces y la imposibilidad de resolverlos con las fórmulas del liberalismo ortodoxo. En este punto de su análisis reconoció que el país sólo podía estabilizarse si se acomodaba a

182. Firmado el 31 de diciembre de 1887 entre el cardenal Rampolla, Plenipotenciario del Papa León XIII y el Sr. Joaquín F. Vélez, plenipotenciario del presidente Rafael Núñez, promulgado como ley de la República el 21 de septiembre de 1888 y consta de 33 artículos. Fue reformado, o mejor dicho ampliado, primero por una convención de 1892, firmada por los mismos plenipotenciarios que suscribieron el concordato, aprobada por la ley 34 de 1892 y promulgada el 18 de octubre de 1893, y consta de 25 artículos que amplían lo pactado en el concordato en lo referente a tres asuntos: el fuero eclesiástico, la administración de cementerios y el registro civil. A partir de este momento dicho tratado ha ido sufriendo otras modificaciones. 183. Bajo este punto de vista el Estado republicano recorrió cuatro etapas: 1ª) de 1810 a 1853, en la que prevaleció el sistema del patronato eclesiástico; 2ª) de 1853 a 1877, en que se impuso el régimen de separación absoluta de ambos poderes, desembocando en la persecución del Estado contra la Iglesia; 3ª) de 1877 a 1887, en que la política nacional se orientó hacia la Regeneración, con el propósito de encontrar la solución más adecuada al problema religioso; y, 4ª) de 1887 hasta hoy, en la que prevalece el sistema concordatario.

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la Iglesia, lo que lo llevó a destacar la importancia del pensamiento social cristiano, sobre todo inspirado en León XIII184. c) Reacción católica ante la presión política Los polemistas colombianos reiteraron con energía su catolicismo e impusieron su defensa en todos los niveles. Afirmando con fuerza «lo católico», principalmente a través de la educación, anatematizaron todo lo que estuviera en contra de la religión católica, alertaron sobre todo lo subversivo que ignorase la autoridad eclesiástica, condenaron todo lo que iba contra la moral y los principios de la Iglesia, y se opusieron a «lo liberal», representado por el pluralismo y el conjunto de libertades establecidas en las constituciones de este período y que se mostraban en las reformas y cambios que se impusieron. El catolicismo neogranadino, a la vez que sintió la presión política del medio siglo, también experimentó un momento de crisis debido a la postración de la Iglesia en las diferentes regiones del país y a las reformas políticas del momento. Los resultados, en materia eclesiástica, del Congreso Granadino de 1850 afectaron considerablemente la estabilidad de la Iglesia y fueron motivo de gran preocupación para el grupo de pensadores católicos. Los informes de la Nunciatura Apostólica de la Nueva Granada a la Santa Sede recogieron la difícil situación en la que se encontraba la Iglesia neogranadina185, lo que fue ratificado por los informes ela-

184. AES: Carta al Cardenal Jacobini del Delegado Apostólico, Bogotá, 29 de noviembre de 1886, pos. 501-509, fasc. 42, f. 24, donde se informa y envía el texto definitivo que contiene «la positiva autorización del Poder Ejecutivo de establecer un convenio con la Santa Sede sobre las cuestiones pendientes, y sobre las relaciones de la Autoridad civil con la eclesiástica». Comunica también el delegado apostólico, las conferencias tenidas con el ministro de Relaciones Exteriores «sobre el Modus Vivendi, o convenio de recíproca inteligencia de establecer de entre este gobierno y la Santa Sede». Se presenta a la Santa Sede el texto del Modus Vivendi, refiriéndose al artículo 38 de la Constitución. 185. AES: Resultados del Congreso Granadino en materia eclesiástica. Informe de la Nunciatura Apostólica de la Nueva Granada (carta), pos. 126-132, fasc. 317, ff. 26-39, el informe presentado a Giacomo Antonelli, secretario de Estado, elaborado teniendo en cuenta las publicaciones de la Gaceta Oficial de Bogotá del 24 de enero de 1850 (nº 1097) y del 3 de marzo del mismo año (nº 1103), sobre lo expedido por la Secretaría de Estado en relación con los proyectos de ley sobre desafuero eclesiástico, libertad de imprenta, y supresión de los derechos de estola. AES: Congreso Granadino (carta), pos. 142-148, fasc. 322, ff. 2226, los temores que el encargado de Negocios de la Santa Sede en Bogotá, Sebastiano

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borados, en esos mismo años, por el general Tomás Cipriano de Mosquera, dirigidos al Papa y a los representantes de la Santa Sede186. En todo caso, la situación política y las reformas liberales provocaron la reacción de la Iglesia. La generación de pensadores católicos reaccionó con sus críticas a estos cambios y reformas, y, por su parte, Pío IX mostró su preocupación e interés por la situación de la Iglesia neogranadina. Por ejemplo: el Papa manifiesta su «tristeza cuando se le anuncia sobre el estado de la Religión i de las cosas eclesiásticas en estas regiones de la República de la Nueva Granada», expresando en su carta su aflicción «cuando se nos anuncian cuán luctuoso es el estado de la Religión y de las cosas eclesiásticas en esas regiones de la República de la Nueva Granada, pues que se nos ha informado que allí están corrompidas las costumbres de una gran parte de los hombres. El clero secular y regular es pequeño en número y que de este número muchos se han del todo olvidado de su propia vocación y oficio. Que los derechos venerados de la Iglesia se ven despreciados y conculcados, que la autoridad de los obispos se reputa en nada; que los seminarios están destruidos, y que la educación de los clérigos y de la juventud se encuentra despreciada i en una situación deplorable, de lo cual naturalmente deben temerse males más graves en lo posterior»187.

Buscioni, manifiesta en su informe del 28 de febrero de 1851 por lo que puede pasar en la Nueva Granada en materia religiosa como consecuencia del Congreso Granadino. En AES: Congreso Granadino (carta), pos. 142-148, fasc. 322, ff. 35-38, el informe de Nunciatura Apostólica del 30 de junio de 1851 donde se señalan los ataques del Congreso Granadino a la Iglesia: leyes antirreligiosas sobre el matrimonio, bienes eclesiásticos, etc.; comenta, además, el encargado de Negocios, todas las leyes de este Congreso que se oponen a la Iglesia. En AES: Congreso Granadino (carta), pos. 153-156, fasc. 324, ff. 2-3, el informe de la Legación Apostólica de la Nueva Granada dirigido al protosecretario de Estado de Su Santidad en torno a las leyes lesivas a los derechos de la Iglesia publicados por el Congreso Granadino. En AES puede consultarse: C. LÓPEZ, Examen de algunas cuestiones relativas al estado presente de la Iglesia Granadina (folleto), Imprenta de Francisco Torres Amaya, Bogotá 1851. Acerca de asuntos legislativos en materia eclesiástica y religiosa en este año de 1851, véanse las siguientes publicaciones periódicas, Gaceta Oficial. nn. 1210, 1221, 1222, 1225, 1228, 1231, 1234, 1241, 1243 y 1248 (1851); nn. 1585, 1586 (1853); El Catolicismo: n. 44 (1851), donde el arzobispo Manuel José Mosquera presentaba un análisis de todas las leyes que violaban los derechos de la Iglesia. 186. En la carta enviada por el general Tomás Cipriano de Mosquera al Santo Padre, el 28 de agosto de 1850, se manifestaba preocupado e interesado por la situación de la Iglesia en Colombia y se refiere a diferentes asuntos. AES: Carta del general Tomás Cipriano de Mosquera al Papa [carta], pos. 126-132, fasc. 317, ff. 49-52. 187. Véase la Carta pastoral del 24 de marzo de 1851, que el Papa Pío IX envió a los obispos de la República en las diócesis de Santafé de Bogotá, Cartagena, Pamplona, Santa

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Pero no sólo el Papa y la Nunciatura Apostólica mostrarán interés y tristeza frente a la situación de los católicos y de la Iglesia neogranadina. En comunicación dirigida al Papa, el arzobispo de Santafé de Bogotá en este mismo año de 1851, el obispo Mosquera, protestaba contra algunas leyes del gobierno que consideraba lesivas a los derechos de la Iglesia; y el obispo de Popayán, Manuel Antonio Bueno Quijano, el 19 de septiembre de 1853, en una carta pastoral escribía contra la ley del 20 de junio de 1853 sobre el matrimonio civil188. Durante todo este período del medio siglo fueron muchas las publicaciones, cartas pastorales, folletos, periódicos y comunicaciones con la Santa Sede, que hablaron de la situación de los católicos y del estado de la Iglesia en la Nueva Granada y sobre las leyes que atentan contra los derechos de la Iglesia y de los católicos. d) Relaciones Iglesia-Estado Como en el resto de países de América Latina, la aplicación en Colombia de los ideales liberales, «en un entorno que ofrecía resistencia y era hostil y que, en algunos casos, engendró una fuerte y opuesta ideología de conservadurismo»189, provocó guerras, persecución religiosa y tensiones. Este enfrentamiento originó una lucha por el control de la sociedad. De este modo, «el siglo XIX puede considerarse como un período de lucha entre la Iglesia y el Estado por el favor —control, en casos extremos— de la sociedad»190. La Iglesia y los pensadores católicos sintieron Marta y Popayán, dándoles instrucciones sobre la conducta que debían tener con los clérigos de ideas malas, y sobre la defensa de los bienes de la Iglesia y la educación de los jóvenes que entraban en el seminario. El obispo de la diócesis de Santa Marta, don Luis José Serrano y Díaz, publicó esta encíclica de Pío IX el 9 de septiembre de 1851, AES: Encíclica del Papa Pío IX a los obispos de la Nueva Granada, 24 de marzo de 1851 (cartel), pos. 126-132, fasc. 317, f. 68. Una nueva encíclica fue enviada por el Papa Pío IX al arzobispo y obispos de Nueva Granada en 1863, AES: Encíclica del Papa Pío IX. 1863, pos. 193, fasc. 371, ff. 102-105. 188. AES: Protesta del arzobispo de Bogotá contra algunas leyes lesivas a los derechos de la Iglesia [carta], pos. 149-152, fasc. 323. AES: Protesta del obispo de Popayán contra la ley del 20 de junio de 1853, sobre matrimonio civil [carta], pos. 165-172, fasc. 327, ff. 23-36. 189. John LYNCH, «Ideas políticas y sociales en América Latina, 1870-1930», en Bethell LESLIE (eds.), Historia de América Latina; cultura y sociedad, 1830-1930, Ed. Crítica, Barcelona 1991, p. 2. 190. Antón M. PAZOS, La Iglesia en la América del IV centenario, Mapfre, Madrid 1992, p. 65.

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que estaban perdiendo, o más bien que se les estaba quitando el derecho que tenían y que durante siglos habían adquirido, de presencia e influjo en la sociedad. Paradójicamente, a pesar de la presión ejercida por el Estado sobre la Iglesia, de habérsele disminuido sus bienes, de haberle quitado libertad de movimiento y expresión, de haberla desplazado de espacios que antes dominaba, no mostró una debilidad grande, a excepción de algunos momentos en los años iniciales de la persecución religiosa, que «descontrolaron» al clero y a las instituciones eclesiásticas. Fue más bien el Estado, y no la Iglesia, el que se presentó más débil e inestable. El instrumento más utilizado en la lucha por el control de la Iglesia por parte del Estado fue el patronato, que «en la segunda mitad del siglo empezó a estar en manos de positivistas y agnósticos»191. La situación extrema a la que se llegó, a pesar de que la Iglesia no lo quería, fue la ruptura con el Estado, circunstancia tensa que sólo se mantuvo hasta la Constitución de 1886 y el concordato de 1887, que recolocó a la Iglesia en una situación de primacía. Si los años comprendidos entre el decenio de 1820 y, más o menos, la década de los setenta fueron años de conflictos ideológicos y de confusión política, los decenios que siguieron a 1870 fueron de «realización del liberalismo» y de «consenso político», que tuvieron en la Constitución colombiana de 1886 la mejor expresión y culminación. e) La prioridad de la educación El impulso dado a la educación en el siglo XIX fue importante para el desarrollo del país, si bien fue también uno de los aspectos de la vida nacional que provocó mayores conflictos y enfrentamientos. El ambiente intelectual y educativo de estos años fue de progresos y reformas, aunque pasando por serias dificultades. La generación de pensadores católicos participó de ese ambiente, en unos casos directamente desde el ejercicio de la docencia y, en otros momentos, favoreciendo la educación desde la actividad política y de gobierno. Miguel Antonio Caro, por ejemplo, mantuvo una estrecha vinculación con la actividad pedagógica, sobre todo en el primer período de su actuación pública. Ospina Rodríguez, por su parte, tuvo

191. Ibíd., pp. 84-89.

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una innegable vocación docente. Entre sus contemporáneos fue uno de los más preocupados por los problemas prácticos y teóricos de la educación y fue un crítico permanente de su orientación en el plano nacional. Santiago Pérez y la generación radical a la que perteneció confiaron en la educación como la salida más apropiada para conquistar la civilización que entonces se perseguía tan afanosamente. El esfuerzo por crear un sistema de educación pública y por llevar la escuela de las primeras letras a todos los rincones de la república fue sin duda la mayor realización de los gobiernos de la era radical. Para el resto de pensadores católicos vale también lo que opinaba Ospina Rodríguez: «Nada, pues, tan importante como la educación; porque de ella dependen la grandeza y la felicidad de las naciones ó su miseria y desdicha [...]. Nosotros juzgamos que no hay en la sociedad objeto ni negocio alguno que tenga más importancia que la educación»192. Los pensadores católicos fueron siempre conscientes de la vinculación estrecha entre los temas educativos y el hecho religioso. Desde un principio, Caro asignó un notable papel a la enseñanza de la religión y un protagonismo indiscutible a la Iglesia en la educación. Sostuvo que en los países católicos no podía haber más enseñanza legítima que la católica. Por eso no vaciló en afirmar que sin la Iglesia no había educación y que ésta era obra propia de la Iglesia: «La Iglesia católica ha sido en el mundo moderno la fuente originaria de toda instrucción y de toda ciencia, aun de las enseñanzas protestantes [...]»193. Distinguía, en los mismos términos que Ospina Rodríguez, entre la educación y la instrucción: «en un Estado como el nuestro, la educación debe ser, ante todo, eminentemente moral y religiosa; y la instrucción, eminentemente científica, profesional é industrial: lo bueno y lo útil juntamente, pero de un modo eficaz, positivo y práctico»194. En suma, en una sociedad mayoritariamente católica sólo era posible una educación católica que estuviese orientada y dirigida por la Iglesia. Tal postura, como era de esperar, chocó con las ideas y las propuestas de reformas liberales del siglo XIX. El enfrentamiento se hizo inevitable. La reforma de 1870, llevada adelante por el gobierno del general Eustorgio Salgar con el apoyo del entonces secretario del Interior Felipe Zapata y continuada con alternativas por los gobiernos anteriores a la

192. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, Banco de la República, Bogotá 1990, p. 431. 193. Miguel Antonio CARO, Filosofía, religión y pedagogía, cit. en nota 172, p. 1313. 194. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, p. 431.

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Regeneración, puede juzgarse como la de mayor significación y trascendencia en la historia de la cultura nacional. Se caracterizó por tener una concepción integral del problema educativo. Por primera vez se intentó establecer la escuela gratuita, obligatoria y laica. El conflicto con la Iglesia y la oposición de pensadores católicos fue el mayor obstáculo para tal reforma, no obstante la posición conciliadora del arzobispo de Bogotá, Vicente Arbeláez, que instó a los párrocos a colaborar, lo que encontró resistencia en buena parte del clero. El obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, incitó a boicotear las escuelas públicas. Algo semejante hicieron los obispos de Pasto y de Medellín, Manuel Canuto Restrepo y José Ignacio Montoya, declarando que la reforma era obra de la secta infernal de los francmasones. Simultáneamente se organizaron en todo el país las Sociedades Católicas, que en 1872 se reunieron en Medellín y se dieron un programa de «defensa de la religión». No menos intensa fue la oposición política conservadora y del grupo de pensadores católicos que, desde la prensa católica (La Ilustración, La Caridad, El Tradicionista), atacaron la reforma en todos los campos en nombre del axioma de la absoluta mayoría católica del país. De este modo, en esos años de reformas liberales, de decretos del gobierno contrarios a la Iglesia, de guerras civiles y de persecución religiosa, a la «escuela laica», que sería la instrucción pública dirigida por el gobierno nacional, se le opuso como reacción la «escuela católica», siendo ésta la respuesta más contundente de los católicos frente a la hostilidad del gobierno. 2. UNA GENERACIÓN DE PENSADORES CATÓLICOS Esta generación, encabezada por Miguel Antonio Caro, es bastante significativa en cuanto al número de intelectuales y la obra que dejaron. a) Miguel Antonio Caro (1843-1909)195 Tanto el ambiente familiar como la procedencia social de Miguel Antonio Caro y Tobar decidió aspectos fundamentales de su formación personal. Sus compromisos y responsabilidades con la política y la situa195. Nació en Bogotá el 10 de noviembre de 1843. Fue el primer hijo del matrimonio entre José Eusebio Caro Ibáñez y Blasina Tobar Pinzón. Inició su formación intelec-

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ción del país lo distinguieron por ser un hombre polémico a la vez que de claras y definidas ideas. Mantuvo siempre los mismos principios políticos y religiosos que lo caracterizaron. En los años en que le fue incautado El Tradicionista, había tomado ya una actitud definida frente a las pretensiones laicistas y arbitrarias del gobierno radical, constituyéndose en el portavoz de un movimiento de resistencia y afirmación de los valores religiosos de una nación recorrida por la tradición cristiana, entonces amenazada. Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro fueron dos personalidades diferentes que se encontraron y admiraron mutuamente, logrando llevar adelante el movimiento regenerador y la constitución de 1886196. En los debates de esta Constitución, Caro se manifestó como patriota convencido, de profunda religiosidad, luchador y polemista autoritario, factores que influyeron a través de él en la carta política y en toda su actividad administrativa y de gobierno. Entendía que «sólo existen hombres de dos clases sobre la tierra: los que piensan como él y los otros. Estos otros cons-

tual con la ayuda de su abuelo, Miguel Tobar. Entre los maestros estuvo Juan Antonio Marroquín, quien en su hacienda de «Yerbabuena» tenía un internado abierto para educar en valores cristianos, y el profesor Thomas Jones Stevens, que hacia 1854 llegó a Bogotá. Ingresó en el colegio de Sixta Pontón, viuda del general Santander. En 1857 fue al colegio militar de Antonio B. Cuervo y del clérigo Antonio José de Sucre, para terminar estudiando definitivamente hacia 1861, año de la expulsión de los jesuitas, en el colegio de San Bartolomé. Allí inició su amistad con Rufino José Cuervo y obtuvo altas distinciones en gramática y versificación castellana y latina. No pudo obtener titulación académica por los avatares familiares. Pese a ello se dedicó, con notable provecho al estudio autodidacta de la literatura clásica, la gramática y el derecho. Fue presidente de Colombia, por el partido conservador, entre 1892 y 1898. Falleció en Bogotá el 5 de agosto de 1909. Cfr. Ignacio ARIZMENDI POSADA, Gobernantes colombianos. 1819-1980, Albón, Medellín 1980. 196. Rafael Núñez nació el 28 de septiembre de 1825 en Cartagena de Indias. Graduado de abogado en 1845. Ocupó cargos menores hasta llegar a ser gobernador de Bolívar (1854). Diputado por el partido liberal. Fue presidente de Panamá y Bolívar durante la vigencia de la Constitución federalista de 1863. Ministro de Hacienda en varios gobiernos y cónsul en Europa. Fue derrotado en las elecciones de 1876 por Aquileo Parra. Presidente en los períodos 1880-1882 y 1884-1886. En su segundo mandato se produjo una escisión en el partido liberal y fundó el partido nacional, de carácter conservador, lo que provocó la insurrección de los liberales (1885), que fueron derrotados. Propuso la abolición de la Constitución federalista de Rionegro (1863) y la aprobación de una nueva Constitución centralista (1886). Durante su tercer mandato presidencial (1886-1892), quien ejerció en realidad el poder ejecutivo fue Carlos Holguín. En 1892 fue elegido por cuarta vez, pero delegó el poder en el vicepresidente Miguel Antonio Caro. Falleció el 12 de septiembre de 1894 en su ciudad natal. Cfr. Ignacio ARIZMENDI POSADA, Presidentes de Colombia. 1810-1990. Planeta, Bogotá 1989, p. 157.

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tituyen el enemigo. No hay términos medios, no hay transiciones, no hay lugares de conciliación. Bajo la capa de cada individuo de ideas ambiguas adivina Caro al adversario»197. Al constituirse en un candidato desde el poder, Caro fue tildado de hacer un gobierno perseguidor y sectario, por su intransigencia ideológica al considerar sus verdades como absolutas. Demostró que no estaba preparado para gobernar. Fue respetado como hombre de formación y amplia cultura, pero rechazado como político. Fue un presidente (189298) que no pudo conciliar la libertad con la autoridad; su intransigencia política se tradujo en su afán por consolidar las instituciones de 1886. Con todo, Caro constituye una de las mejores expresiones del humanismo colombiano. Su amplia obra editada así lo demuestra: desde la crítica literaria hasta la traducción, pasando por los estudios clásicos y la poesía. Una característica de su pensamiento político y constitucional es la continua referencia a las relaciones entre religión y política, entre moralidad y política. Fue, pues, un hombre profundamente religioso, comprometido de lleno en la actividad política. Sentía la necesidad de la religión como algo determinante en todos los hechos de su vida, aunque de un modo más destacado en relación con la política. Como escribió en una de sus páginas de El Tradicionista, «la religión, como Dios de quien emana, todo lo penetra, y su ausencia es para quien la sufre, corrupción»198. Siempre resaltó que «las doctrinas políticas se derivan de principios morales y los principios morales de verdades religiosas»199. Sus principios políticos no eran otros que «las ideas conservadoras consagradas en todos los pueblos cultos», en aquellos principios fundamentales del catolicismo, principio religioso que tendría el poder de ahogar toda tendencia a la tiranía y a la injusticia. La misión de los gobiernos era educar a hombres y a pueblos en la ley de Dios, porque «gobernar es educar». Los gobernantes «tienen el derecho de castigar, porque tienen el deber de educar», ya que «gobernar a los hombres es servir a Dios», a quien califica de «tutor y supremo legislador de la sociedad»200. En estas ideas se refleja su lucha contra el radica-

197. E. RESTREPO, El último escolástico, breves apuntes sobre la personalidad de Caro, en Voces 1917-1920, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá 1977, p. 204. 198. Miguel Antonio CARO, Escritos políticos. Primera Serie, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1990, p. 284. 199. Ibíd., p. 1. 200. Ibíd., p. 160.

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lismo y lo que condujo a la identificación entre principios políticos y principios religiosos. Desde el punto de vista histórico, el pensamiento político de Caro fue decisivo para la estructuración del movimiento regenerador, la fundación del partido nacional y la discusión y aprobación de la Constitución de 1886, que fue el resultado de todo el proceso201. En esos años Caro había madurado; era más sereno en su polémica, pero no menos convencido de la bondad y justicia de su proyecto político. La amistad con Núñez marcó todo este período y lo enriqueció. El Regenerador ofreció a Caro el piso político que éste necesitaba para dar forma y convertir en realidad unas ideas que hicieron posible el partido nacional y la configuración del país por la Constitución de 1886. Hizo posible, además, la llegada de Caro al poder como vicepresidente encargado del poder ejecutivo. Es innegable que Núñez fue el inspirador y el ideólogo de la Regeneración. La intuición fue suya, sin duda, y puso la sabiduría política y la habilidad indiscutible del político que logró idear un partido nacional, que iba a ser el instrumento realizador de tal empeño. Fue un lector de El Tradicionista (1871-1876). Su identificación con Caro explica por qué confió a éste la misión de escribir las bases de la reforma y el proyecto de Constitución (1885-1886), que se discutió en el Consejo Nacional de Delegatarios, y que dio origen al texto definitivo de Constitución aprobado en agosto de 1886. Posteriormente, al posesionarse del poder ejecutivo (7 de agosto de 1892), Caro recibió el encargo no sólo de gobernar el país, sino que en sus manos quedó la responsabilidad de sacar adelante la idea regeneradora de Núñez y en cierta forma la dirección del partido nacional. Hubo, pues, entre Núñez y Caro una identificación de metas políticas, pese a que venían de matrices filosóficas bien distintas, y siempre existió un reconocimiento mutuo. El mismo Caro hace un balance comprensivo de lo que fue la Regeneración, destacando los hitos personales e institucionales de ella: La obra de la Regeneración, vagamente anunciada hace veinte años [...], renovada más tarde por la constancia admirable del hombre elegido 201. Desde 1875, cuando Núñez aparece como candidato de oposición, pero sobre todo desde 1878, cuando comienza a publicar sus artículos en El Impulso de Cartagena, Núñez se comprometió de lleno en la obra regeneradora. A partir de 1885 y hasta 1889 Caro estuvo comprometido en la empresa regeneradora. Fueron años de intensa actividad que culminaron con la aprobación de la Constitución de 1886 y con la consolidación de un nuevo orden político.

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por Dios para dirigir este movimiento salvador [Núñez], ha sido labor tan ardua y dificultosa, que no debemos extrañar no hayan sido resueltos conjuntamente los grandes problemas que afrontó. Tras larga y porfiada lucha [...], alcanzóse la reorganización política, sellada por la Constitución de 1886. Asegurado el orden, abríase una época en que los representantes de la causa nacional debían dirigir exclusivamente la atención a las soluciones económicas y al problema material del país [...]. La labor ha sido imperfecta [...]. La reforma realizada no vino en brazos de la revolución [...]; ella fue proclamada por un gobierno regular, a título de progreso anhelado por la nación; combatida, no por un partido sino por un fanatismo, su forma fue la de conciliación dictada por el patriotismo202.

Contra la Regeneración se desató, como es sabido, una guerra implacable y no siempre justa. Caro percibió el ambiente ideológico de la época y el movimiento de las ideas de la mitad del siglo XIX. No fue ajeno a lo que sucedía en Europa y en el resto de América Latina, y advirtió en ciertos brotes de la lucha política colombiana un lejano eco de aquellas fuerzas. Resulta interesante observar cómo se planteó especulativamente el problema del hombre y de la política, enmarcándolo en el hecho, tan evidente entonces como ahora, de una lucha por el poder, y desde luego del poder político que hace posible la transformación de la sociedad. Partía Caro de la lucha como un fenómeno humano inevitable y congénito. Después de preguntarse si la desigualdad es la causa de la lucha entre los hombres, concluía que esta teoría es falsa, así se nos presente a primera vista como verdadera. La desigualdad de condiciones ciertamente es ocasión de la lucha pero no su causa eficiente. Confundir la causa con la ocasión nos llevaría a graves errores. Caro conocía qué era lo que en realidad pretendían las fuerzas que en Europa y América Latina empujaban el proceso social. Su reacción fue desde luego de defensa, pues veía peligrar la configuración de un orden social cristiano que él defendía a cualquier precio. Por ello, manifestó ciertas reservas hacía el principio de la soberanía popular. Le preocupaba que frente al principio católico de que «toda potestad viene de Dios», se levantara el de «toda potestad viene del pueblo», por pensar que este último principio llevaría al socialismo y al internacionalismo. 202. Es parte del texto de su mensaje al Congreso Nacional, el 20 de julio de 1894, Miguel Antonio CARO, Escritos políticos. Tercera Serie, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1991, pp. 152-153.

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La creencia en que la ley positiva debe basarse en la ley divina y en que el origen de la potestad de gobierno también viene de Dios; el valor atribuido a la tradición como fuente de sabiduría política; la convicción del origen divino de la Iglesia y de la función de la religión como fuerza cohesiva de los pueblos, le puso en dificultad cuando tuvo que enfrentarse a los problemas propios de la democracia moderna y del Estado representativo. Es evidente que tanto por su formación, muy influido por los tradicionalistas franceses, especialmente De Bonald y De Maistre, como por carácter, lo mismo que por su creencia en la debilidad humana para juzgar materias tan difíciles como las del gobierno y la organización del Estado, Caro no simpatizó con la democracia liberal. Como muchos de sus contemporáneos en Colombia, incluso algunos de tendencias políticas liberales, y como otros pensadores de la época moderna, nunca aceptó, en efecto, que pudiera sostenerse a la luz de la razón que el criterio de la mayoría, por el hecho de provenir de mayoría numérica, fuese bueno. La idea de que las mayorías tuvieran siempre razón y de que fuese derecho lo que ellas ordenaban, le parecía no sólo contrario a la razón humana, sino al derecho mismo. Su ideal de gobierno justo tuvo como modelo el papado monárquico, lo mismo que en Sergio Arboleda203. Aunque es posible que Caro no conociese a fondo las doctrinas de Francisco Suárez, pues no hay referencias en sus escritos, todo parece indicar que estaba en contacto con una corriente del pensamiento que llegó a ser dominante en el seno de la Iglesia y en la cual no faltaban influencias de ese jesuita español. Las principales bases de esa concepción del gobierno eran la independencia de las potestades, la limitación del poder por medio de la ley y la aceptación más o menos amplia del consentimiento como fundamento del mismo. Era una doctrina que tendía a armonizar la tradición con los nuevos fenómenos sociales y políticos de la sociedad moderna; los intereses del poder civil con los de la Iglesia, la democracia con los conceptos de diferencia y jerarquía. Ni Estado laico, ni teocracia; ni democracia absoluta, ni desconocimiento de la opinión pública como fuerza influyente en la dirección del Estado. 203. Nació en Popayán en 1822. Se graduó en la Universidad del Cauca en 1843. Casado, con ocho hijos. Fue abogado, educador, escritor, periodista y senador. A través de sus innumerables escritos se forjó como uno de los más sólidos pilares de la tradición humanística y una de las plumas más brillantes y prolíficas colombianas. Las agitadas jornadas políticas que compartió con su hermano Julio y la defensa de sus ideas, lo convirtieron en uno de los principales líderes e ideólogos del partido conservador. Fue un verdadero formador de presidentes y participó activamente en la construcción de la república. Murió en Popayán en 1888.

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En definitiva, Caro aceptaba, tanto como el liberalismo, y aun con mayor consecuencia que éste, el principio de que el consentimiento popular era la base del gobierno; pero se distanciaba del liberalismo en tres puntos fundamentales: en cuanto al origen y amplitud de la soberanía popular; en la interpretación de la estructura de la sociedad como medio en que se da y expresa la voluntad del pueblo, y, por último, en su juicio sobre la naturaleza y límites de actuación del Estado. Así, pues, aunque aceptaba la elección popular de los gobernantes y legisladores, no acogía, sin embargo, que la soberanía viene del pueblo. La soberanía como poder para gobernar viene de Dios y encuentra sus límites en la voluntad divina204. Caro creía que aceptar la soberanía popular era socavar el Estado de derecho. Si las formas de poder temporal debían encontrar un límite, ese límite debía estar en Dios. Si se quería garantizar la vigencia del derecho entre los hombres y asegurar un orden jurídico permanente, la soberanía —que es poder ilimitado— no podía residir sino en Dios. Caro se preguntaba: «¿es la sociedad una entidad distinta de los individuos que la componen?». Respondía que, así como la familia es distinta de los hijos y aun del padre que la gobierna, así la sociedad civil es distinta de los ciudadanos y de la autoridad que la dirige. Por este camino llegaba a definir que «la sociedad es una entidad moral, con sus derechos y deberes, y [que] no basta que el individuo cumpla los suyos para que ella haya llenado su misión, porque ella no es el individuo [...]. La sociedad deriva todas sus notas características del hombre; la sociedad existe porque el hombre es por naturaleza sociable; el hombre y la sociedad son coetáneos; la sociedad es el hombre en su existencia colectiva»205. La idea de que la sociedad es un todo orgánico y no una suma de individuos, fue una constante en su concepción de la política y el Estado. Tanto por temperamento como por lealtad al pensamiento católico, Caro se acogió desde un principio a la concepción cualitativa y orgánica de la sociedad. En su juventud, cuando publicó su Estudio sobre el utilitarismo, y todavía hasta 1870, época en que escribió su ensayo sobre José Eusebio

204. Parece apartarse, en este punto, del intelectualismo moderado de Santo Tomás y sumarse al voluntarismo moderado de Francisco Suárez. Sobre las distintas concepciones del Derecho natural y del origen de la soberanía política, cfr. los epígrafes que en el capítulo V, infra, se dedican al mexicano Clemente de Jesús Munguía (§ B.2.c) y al chileno Rafael Fernández Concha (§ F.3.a), pp. 541-544 y 771-773. 205. Miguel Antonio CARO, Escritos políticos. Primera Serie, cit. en nota 198, p. 89.

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Caro, no parece haberse puesto en contacto con la filosofía tomista sino en forma indirecta, a través de la obra de Jaime Balmes, en la cual las doctrinas de Santo Tomás y la tradición escolástica aparecen mezcladas con elementos racionalistas y empíricos modernos, sobre todo con el cartesianismo y con la escuela escocesa. Su concepto de la sociedad como organismo y la idea de la primacía de lo social en la vida del hombre, lo mismo que otras nociones básicas de su pensamiento social y político, como el valor de la tradición, del elemento religioso y su admiración por el papel desempeñado por la Iglesia católica y por el papado en la historia de los pueblos occidentales, le llegaron directamente de su contacto con la escuela tradicionalista francesa, y con mayor precisión, de las obras del conde Joseph de Maistre y del barón Louis de Bonald. Armonizar estas ideas con las doctrinas tomistas y el pensamiento católico, tal como se expresaba en las encíclicas papales de la segunda mitad del siglo XIX, era ya relativamente fácil, sobre todo para un hombre de la formación de Caro. Conviene recordar, finalmente, que asignó al Estado una función moral y vio en él un instrumento no sólo para llenar funciones administrativas y políticas, sino para lograr la perfección del hombre; pero, al mismo tiempo dejó bien delimitada la esfera de la vida privada y los derechos de la persona. Insistió en dar al Estado un contenido y una base religiosa, sin hacer de él un cuerpo confesional y sin someter la libertad de la Iglesia ni establecer restricciones esenciales a la libertad de conciencia. b) Mariano Ospina Rodríguez (1805-1885)206 Ospina Rodríguez fue un pensador católico que representa la generación de intelectuales que ayudaron a definir mejor la república e hicieron posible la formación de nuevas corrientes del pensamiento latinoamericano. En Santafé de Bogotá el ambiente académico en el que se desenvolvió Ospina Rodríguez estaba dominado por el republicanismo civilis-

206. Nació en Guasca el 18 de octubre de 1805. Recibió las primeras enseñanzas de su padre, Santiago Ospina Urbina, y del envigadeño José Félix de Restrepo. Doctorado en Derecho en el Colegio de San Bartolomé. Se mezcló entre los grupos de intelectuales que planearon la conspiración contra el Libertador, en septiembre de 1828, y fue uno de los asaltantes al Palacio de San Carlos. Huyó a Antioquia. En 1829 apoyó al general José

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ta, con el que se identificó profundamente. Protagonizó momentos y hechos importantes en la vida del país. Participó con José Eusebio Caro en la elaboración del primer programa del partido conservador, siendo también testigo de la formación y evolución histórica de los partidos políticos tradicionales. Su pensamiento y sus escritos abarcan diversos temas. En el orden de las ideas filosóficas, fue uno de los expositores latinoamericanos más importantes del positivismo en su versión conservadora. Sus escritos sobre la civilización, la eficiencia administrativa del Estado y del trabajo, el papel de la propiedad, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la necesidad de progresos en la educación, el fisco y la legislación, reflejan su convicción de transformación del país aplicando las reformas necesarias. Los acontecimientos políticos en los que participó nutrieron sus ideas y su sólido análisis sobre la trayectoria del país, la centralización político-administrativa y los principios ético-religiosos sobre los cuales debía construirse un proyecto de poder para lograr el consenso nacional. En el análisis de las tendencias socio-económicas, políticas y culturales del pensamiento de Ospina Rodríguez habría que mencionar, sin María Córdoba en su rebelión contra Bolívar. Siempre mostró profunda animadversión al Libertador, como después contra Tomás Mosquera. Ocupó la secretaría de gobierno de Antioquia, rigió los destinos del Colegio de Medellín, fue diputado a la Cámara local y asistió al Congreso como representante de Antioquia. En Bogotá ocupó las carteras del Interior y Relaciones Exteriores del presidente Herrán. Participó en la elaboración de la Carta de 1843 y en la estructuración del nuevo plan de estudios para el país. Fue gobernador de Antioquia. En 1848, asociado con José Eusebio Caro, redactó los programas fundacionales del partido conservador y creó el periódico La Civilización. Miembro del Congreso en 1849, asistió a las sesiones que definieron la elección presidencial de José Hilario López (1849-1853). Tomó parte en la revolución conservadora de 1851 contra el gobierno triunfador, pero fracasó y fue encarcelado, aunque ya había sido antes encarcelado (1840) y lo estuvo también después (1861). Presidente de la república (1857-1861), con la oposición de los liberales. Al término de su período presidencial y al vencer Mosquera a los ejércitos ospinistas o confederacionistas, a mediados de 1861, decidió huir, pero fue capturado y condenado a muerte. Fue conmutada la pena por la cárcel en Cartagena. Al fugarse de allí viajó a Guatemala hasta 1871, y después regresó a Medellín. En su mandato, los jesuitas regresaron al país, se crearon los estados de Boyacá, Cauca, Cundinamarca, Bolívar y Magdalena; redujo la deuda externa, se negó a ceder las reservas del ferrocarril de Panamá y expidió la constitución de 1858. Falleció en Medellín el 11 de enero de 1885. Cfr. Ignacio ARIZMENDI POSADA, Gobernantes colombianos. 1819-1980, cit. en nota 195, pp. 73-76. Vid. también Iván Darío TORO JARAMILLO, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la «crisis del medio siglo» (1850-1900), Departamento de Publicaciones Fundación Universitaria Luis Amigó, Medellín 2005, pp. 240-251.

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duda, la influencia de los jesuitas. El respaldo que ofreció a la permanencia de la Compañía en la Nueva Granada y a sus intereses se manifestó como una fuerza de interrelación constante. Buscó integrar las ideas que tenía sobre la administración del Estado, sobre la organización de la sociedad, la economía, etc., con la realización de un proyecto político inspirado en la experiencia de los jesuitas en América207. La imposición de los textos de Bentham, la discusión sobre la libertad de enseñanza (1860-1870), la reforma a la educación presentada por los radicales y el Decreto Orgánico de uno de noviembre de 1870 sobre instrucción pública primaria, fueron producto de una convicción liberal generalizada, a la cual se enfrentó Ospina Rodríguez, representando la posición conservadora. También abordó otros temas e ideas, asumiendo siempre una postura de polemista católico. En todo caso, los principales aspectos de su pensamiento tienen que ver con la política nacional, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la filosofía, la educación, la familia y la introducción legal del matrimonio estrictamente civil. Es innegable que su trayectoria política marcó una época histórica de Colombia. José Eusebio Caro se identificó con la posición civilista y la concepción ético-religiosa de Ospina Rodríguez. Éste, a su vez, asumió los principios de José Eusebio Caro, que definieron lo que hoy conocemos como el primer programa del partido conservador208. 207. Una serie de hechos evidencian el apoyo que Ospina Rodríguez ofreció a la Compañía de Jesús. Como secretario del Interior y Relaciones Exteriores, en abril de 1842, logró el retorno de los jesuitas al país. El decreto legislativo sobre establecimiento de colegios de misiones elaborado por Ospina Rodríguez estableció que los jesuitas eran los más idóneos, «en más alto grado que cualquiera otro», para ocuparse de las misiones y por eso les encargó éstas en la república. En los años siguientes varias disposiciones del gobierno concedieron a los jesuitas la dirección de colegios en varias ciudades y la creación de un seminario de misiones en Bogotá. Por decreto de 3 de agosto de 1844, firmado por el presidente Pedro Alcántara Herrán y por Mariano Ospina Rodríguez como secretario del Interior, se estableció el derecho del superior de la Compañía para presentar al ejecutivo el proyecto sobre el número, lugar y sistema que debe seguirse en los establecimientos de misiones. Posteriormente, manifestó Ospina Rodríguez su interés para que el colegio provincial de Medellín fuese encomendado a la Compañía. En 1845, en su calidad de secretario de Estado, presentó un informe al Congreso sobre los trámites seguidos para la instalación y sostenimiento de los jesuitas en el país. En el gobierno de José Hilario López, y a través del periódico La Civilización, criticó, en compañía de José Eusebio Caro, el decreto del 18 de mayo de 1850 que desconocía legalmente la existencia de esa comunidad religiosa y desterraba a los jesuitas extranjeros de la Nueva Granada. 208. Sobre la «Declaración Política» del programa del partido conservador, véase La Civilización, nº 9 (1849).

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En el tema de las relaciones Iglesia-Estado, Ospina Rodríguez manifestó su preocupación por la suerte que podía correr la Iglesia en el desenvolvimiento de la sociedad moderna. «¿Pero qué suerte aguarda a la Iglesia en el cambio político y social que se está realizando en el mundo cristiano?, ¿quedará anexada y oprimida por el despotismo monárquico?, ó ¿suelta y perseguida por el despotismo democrático?», se preguntaba209. Para Ospina estaba claro que el Estado no tenía que interferir en asuntos eclesiásticos. La Iglesia debía tener la suficiente independencia para regirse. Es interesante su análisis sobre la incompetencia del Estado en materia religiosa, que desarrolla articuladamente: En Colombia, como en todas las naciones en que la Iglesia está separada del Estado, en que éste no tiene religión, porque la religión no hace parte de la legislación, sino que es un simple derecho privado, el poder público no tiene ni debe tener en esta materia sino dos atribuciones: 1ª dar seguridad á cada individuo para practicar libremente los actos de su religión, reprimiendo y castigando al que lo turbe en el ejercicio de este derecho; y 2ª juzgar y castigar al que con un acto religioso perturbe la paz ó el orden público, ó viole el derecho de tercero210.

Ospina sostenía, en el texto que acabamos de citar, una curiosa mezcolanza de principios liberales con principios conservadores. Por una parte, afirmaba la separación entre Iglesia y Estado; por otra, entendía la libertad religiosa como un confinamiento de la religión en el ámbito de la privacidad, donde cada cual era libre de expresarse religiosamente según sus convicciones. Ospina se hallaba, pues, lejos de la noción de libertad religiosa (en el sentido moderno del término); parece como si añorase las fórmulas de convivencia ideadas por la democracia estadounidense. En todo caso, se desenvolvía en un mundo conceptual en el que no se distinguía adecuadamente entre tolerancia de cultos y libertad religiosa, y en el que la separación Iglesia-Estado se concebía como simple indiferencia del poder civil ante las cuestiones religiosas. 209. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «Relaciones entre la Iglesia y el Estado en el porvenir inmediato», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192 p. 346. 210. A raíz de la discusión de un proyecto de ley por la Asamblea legislativa del Tolima, que proponía gestionar la creación de una diócesis que comprendiera todo el territorio del Tolima, Ospina Rodríguez publicó un artículo en relación con este asunto. Véase Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «El Poder Legislativo y la Religión Católica en Colombia», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, pp.347-348.

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Como las naciones pueden hallarse en condiciones diferentes frente a la religión —continuaba—, es posible que sucedan tres casos. 1º. Que los gobernantes y gobernados tengan una misma religión. En este caso la religión no sólo es respetada y obedecida por todos, sino que domina sobre todas las leyes y actos del gobierno. 2º. La mayoría de la nación tiene una religión, pero hay una o muchas «sectas» disidentes, que constituyen una parte considerable del pueblo. En tal condición, partiendo del principio de que la mayoría da la ley, habrá religión del Estado. 3º. Hay diversas religiones sin que ninguna de ellas tenga la mayoría. En semejante condición no puede haber religión del Estado. Es obvio que Ospina situaba a Colombia en el segundo supuesto, aunque, según derecho, fuese tratada por los gobernantes como si estuviera en le tercero: Colombia —concluía Ospina Rodríguez— no está, según los hechos, en el caso 3º, pero lo está por derecho. En este país no hay más que una religión, que es la católica, apostólica, romana, profesada por las diez y nueve vigésimas partes de la población, por lo menos. El resto de los colombianos no tienen religión; nosotros no les hemos visto practicar ninguna [...]211.

En la práctica, la Constitución federal establecía que estaban separados la Iglesia y el Estado. En consecuencia, los legisladores y gobernantes, en calidad de tales no profesaban ninguna religión. Por ello animaba a los católicos a defender sus intereses: Son los católicos los inmediatamente interesados en impedir que legisladores y gobernantes metan la mano en asuntos religiosos, porque es poner éstos á merced de los nacionalistas, que no tienen hoy otro negocio en mira que extirpar la religión, sin que los católicos puedan contenerlos por medio de las represalias, porque no teniendo aquellos religión ninguna son, por esta parte, invulnerables.

La Iglesia era capaz de gobernarse, «lo que necesita[ba] para marchar el mejor modo posible es libertad, no intervención extraña sea de quien fuere»212. Ospina señalaba, además, que si la Constitución no reconocía ninguna religión como religión del Estado, y ni siquiera reconocía la existen211. Ibíd., p. 350. 212. Ibíd., p. 351.

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cia de Dios, pues los legisladores de Rionegro hablaban sólo a nombre del pueblo, omitiendo la fórmula que los legisladores habían acostumbrado, reconociendo al Creador como Legislador Supremo, entonces «si el gobierno no es católico, si no tiene religión ninguna, si no reconoce siquiera á Dios como supremo Legislador del universo, ¿cómo podrá legislar en negocios religiosos católicos? El sentido común se resiste á admitir que un gobierno ateo arregle ó reglamente una religión cualquiera, aunque sea la idolatría más vulgar, el fetichismo»213. En definitiva, el Estado no puede legislar en negocios religiosos. En todo caso, decía, «el resultado de la separación de la Iglesia y el Estado ha sido arrancar á aquella de la intervención deletérea de sus enemigos, y darle una libertad de que no había disfrutado. Esta libertad la ha reanimado, la ha fortificado, y aunque las rutinas y los hábitos del antiguo sistema no haya permitido hasta sacar todo el provecho que era de esperarse, ya palpamos grandísimas ventajas»214. Por ejemplo, se había logrado reunir un concilio provincial y algunos sínodos diocesanos, la Iglesia elige libremente sus obispos y curas, organiza la vida eclesiástica, etc.215. También conoció Ospina Rodríguez la filosofía de la época, ante la cual manifestó desconfianza y escepticismo. Los filósofos modernos no han enriquecido en nada la filosofía, decía; sólo «han repetido las mismas cavilaciones, y han ido á parar á las mismas extravagancias y á las mismas contradicciones». Pensaba que, a pesar de los adelantos en el campo de la física, ciencias naturales y matemáticas, no se había producido ningún adelanto en el campo de la metafísica, «no obstante las orgullosas pretensiones de las diversas escuelas. No hay nuevo en esta materia sino algunos vocablos que han reemplazado á los antiguos, aumentando la confusión»216. En todo caso, afirmar la religión verdadera era fundamental para Ospina, pues es «el único camino que puede conducir al bien supremo, al destino final de la humanidad», que puede llevar a la «civilización firme y 213. Ibíd., p. 353. 214. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «La libertad de la Iglesia», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, pp. 360-361. 215. Es posible que se refiera al Concilio provincial de Nueva Granada de 1868. Hubo otro posterior en 1874. Sobre estos concilios provinciales, véase capítulo VI, infra, §§ C.2 y D.2. 216. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «La filosofía», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, p. 364.

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progresiva». En definitiva, «el desarrollo de las facultades humanas bajo estos tres puntos de vista: moralidad, saber y bienestar, es lo que constituye la civilización. Nada hay sobre la tierra que impulse de una manera tan eficaz é indefectible aquel desarrollo como la fe y la práctica sincera de la religión verdadera»217. «De tiempo atrás viene el filosofismo combatiendo la civilización cristiana», queriendo desterrar de la sociedad la fe y en general todo lo religioso. «Constituidos en sociedades secretas los sectarios del filosofismo han minado las naciones, se han apoderado de los gobiernos y han convertido la legislación en arma destructora». Fingiendo ser religiosos y cristianos, proclamaban como dogma la tolerancia, pero al final eran intolerantes combatiendo la religión católica. «La ciencia, la literatura y sobre todo la novela, el periodismo y la enseñanza han sido los medios más eficaces que han empleado para combatir las creencias y los principios que constituyen el fundamento de la civilización cristiana»218. Junto a todas las preocupaciones políticas y defensivas de la civilización cristiana, tal vez fuese el proyecto ético-cultural lo que más le interesase. La educación escolar había sido siempre incompleta y había andado siempre mal. El plan de estudios de 1826 rigió hasta 1843 poniendo fin a las enseñanzas anticristianas, aunque la reforma duró poco, «porque el espíritu de destrucción que caracterizó las administraciones siguientes, produjo la anarquía, que continuó hasta que el sistema federal puso en manos de los Estados la educación pública»219. A partir de este momento había mejorado un poco la educación en algunos estados. Frente al positivismo educacional, Ospina Rodríguez propuso un plan alternativo, para formar «hombres prácticos y útiles». «Cuatro objetos principales tiene la enseñanza: 1º formar el corazón y cultivar los sentimientos justos y benévolos; 2º desarrollar la inteligencia y formar el criterio; 3º acopiar en la mente ideas útiles, es decir, aplicables á la imaginación de las necesidades de la humanidad; 4º adornar la memoria y la imaginación con fórmulas é imágenes que sirvan para hacer más atractiva la manifestación de las ideas y de los sentimientos»220. Éste debía ser el orden de los objetivos de la enseñanza y el grado de preferencia que se 217. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «Prospecto», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, p. 372. 218. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «Por qué y para quién escribimos», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, pp. 390-391. 219. Ibíd., p. 427. 220. Dorothea Gabriela WISE DE GOUZY, «Nuestros estudios», en ID., Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez, cit. en nota 192, pp. 432-433.

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le debía otorgar al plan de enseñanza. Después venía la definición del método. c) Santiago Pérez Manosalba (1830-1900)221 «Desde 1886, el radicalismo no ha tenido buena prensa». Además, «el radicalismo colombiano [...] no representó nunca la tendencia jacobina característica de los que en la política europea del siglo pasado, se llamaron radicales: por el contrario, fue un partido genuinamente liberal, enemigo de la violencia y respetuoso de todas las opiniones y de todas las creencias que, consecuente con sus principios, adoptó respecto de la Iglesia católica [...] una política distinta de la vejatoria empeñada por Mosquera». Pero, «la época de la dominación del radicalismo no podía ser de larga duración. Los hombres directivos de ese partido, si honrados hasta la exageración, si administradores sin rival de los intereses públicos, si periodistas de nota que manejaron arietes tan formidables como El Tiempo y El Mensajero, si patriotas inmaculados, si tribunos y parlamentarios distinguidos, si internacionalistas que unían al saber la discreción y la energía, si por su ciencia y su virtud honraron a esta Patria y habrían sido positivo orgullo de cualquiera otra más grande o más pequeña y de cualquiera época, no fueron, con excepción de Murillo, hábiles políticos manejadores de la opinión pública»222. A esta generación de radicales, que tan bien defiende E. Rodríguez Piñeres, pertenece Santiago Pérez (Zipaquirá, 23 de mayo de 1830-París, 5 de agosto de 1900), destacando

221. Hijo de Felipe Pérez y Rosa Manosalba del Castillo. Lorenzo María Lleras, director de Instrucción asumió la educación de Santiago Pérez y su hermano Felipe, teniéndolos primero en el Rosario (1842-1846) y luego en el Colegio del Espíritu Santo hasta doctorarlos (1850). Asistió repetidas veces al Congreso, fue miembro de la Comisión Corográfica, rector de la Universidad Nacional, fundador de la Academia Colombiana de la Lengua, secretario del Interior y Relaciones Exteriores, embajador en los Estados Unidos. Contrajo matrimonio con Tadea Triana Silva (1852). A partir de 1864 comenzó a destacarse en la política. Participó en la conspiración para derrocar a Mosquera (1867). Reemplazó en el ejecutivo al general Santos Gutiérrez (22 al 30 de junio de 1869) y ejerció más tarde el poder entre 1874 y 1876. Escritor, educador y periodista. Ignacio ARIZMENDI POSADA, Presidentes de Colombia. 1810-1990, cit. en nota 195, p. 143. Vid. también Iván Darío TORO JARAMILLO, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la «crisis del medio siglo» (1850-1900), cit. en nota 206, pp. 251-257. 222. Eduardo RODRÍGUEZ PIÑERES, El Olimpo Radical. Ensayos conocidos e inéditos sobre su época. 1864-1884, Voluntad, Bogotá 1950, pp. 7, 15 y 19.

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dentro de este grupo y a quien se le puede atribuir cada palabra de la anterior descripción del radicalismo colombiano. En el manejo de la política y de los puestos públicos, «resultó de todo esto que el público empezó a ver en el radicalismo una aristocracia republicana que el maleante lenguaje de la política llamó la Oligarquía y el Olimpo»223. Santiago Pérez, como el resto de dirigentes del Olimpo Radical, que durante quince años gobernó al país, representa no sólo un momento político importante en la historia colombiana sino que significa progreso y búsqueda de la paz, a pesar de sus detractores o de las difíciles circunstancias que por aquellos años atravesó el país. También fue Santiago Pérez, como el resto de pensadores católicos, un humanista que termina por interesarse en la política. No fue ajeno a los trascendentales acontecimientos que se venían operando en el panorama institucional de la república. Si bien su gestión como gobernante no puede calificarse de afortunada, siendo el mismo caso el de Miguel Antonio Caro y Marco Fidel Suárez, destacados humanistas pero desacertados gobernantes. Fue extensa y meritoria su obra como escritor y como filólogo, con una dedicación especial por la educación, bien fundando colegios o al frente de instituciones educativas que exigían toda su preocupación e interés por favorecer el sistema educativo colombiano, una necesidad sentida en el país. Al ingresar como redactor de El Tiempo y defender desde sus columnas la candidatura de Murillo Toro, entra Pérez en el ámbito de la política. Fue un devoto admirador de la Constitución de Rionegro, sin que por ello dejara de reconocer sus defectos y ofrecer remedios. Gran conocedor del derecho público, intérprete afortunado del sentido republicano y liberal de nuestras instituciones políticas, hasta el punto que tuvo la pretensión de orientar a todos sus conciudadanos por severas normas de conducta. Al efecto, redactó y publicó su obra más conocida, El manual del ciudadano, que contiene una metódica explicación de los principios que alentaron la carta de Rionegro y un conjunto sistemático de normas de conducta en orden a lograr por su estricta observancia la integración del ciudadano completo. En su discurso de posesión como presidente de la república (18741876), aboga por el fortalecimiento del orden público con la ayuda de los partidos políticos al morigerar sus luchas y así la república «podrá enton-

223. Ibíd., p. 20.

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ces si continuar su camino de regeneración y mejora». Comienza, pues, Pérez a pensar en la necesidad política e institucional de la regeneración, que todavía no es la nuñista, pero que propone su cometido. Se insinúan, entonces, desde el comienzo de su gobierno lo que será clave en el pensamiento político de Pérez, el progreso y la educación. Aún más, «instrucción, moralidad y riqueza son, pues, los factores de la República»224, por los que luchará Pérez no sólo cuando estuvo al frente del gobierno del país sino como periodista y educador. Serán difíciles para Pérez tanto sus actuaciones en el gobierno, por las acusaciones y críticas que recibió, como también la postura que mantuvo desde la oposición al gobierno de Caro, que le trajo graves consecuencias, hasta el destierro. No deja de ser destacada la figura de Santiago Pérez, como católico liberal pues no sólo hacía parte de la generación del radicalismo colombiano sino que vivió en una época caracterizada por los conflictos entre la Iglesia y el Estado, si bien bajo el grupo radical tendieron a suavizarse estas relaciones, con la excepción de la época de la guerra civil de 1876, porque el gobierno radical atribuyó a varios obispos y clérigos una participación importante en la revolución conservadora y expulsó a varios prelados del país. Dentro de este contexto de ideas y acontecimientos llama la atención la concepción de Pérez sobre libertad religiosa y su negativa a aceptar cualquier coacción civil en asuntos religiosos. Pérez, convencido radical y fervoroso católico, intentó con su vida y sus ideas resolver el conflicto entre los dos poderes, distinguiendo entre el fuero de la conciencia individual y el fuero público del Estado, cuya función sería sólo evitar la práctica de un culto que perturbara el orden y moralidad pública. No sólo fue, pues, un creyente convencido sino que también mantuvo una práctica sincera de su fe. Precisamente, en el Manual del ciudadano presentaba su pensamiento. Para Pérez el conocimiento de la existencia de Dios, el de sus atributos, en cuanto le es posible a la inteligencia del hombre, y el sentimiento de gratitud, no pueden estar al «alcance de ningún poder o fuerza exterior». Más bien, «corresponde a la educación purificar y engendrar ese sentimiento y conocimiento para hacerles eficaces y fecundos». La ley no puede impedirlo, lo único que podría hacer sería «acallar unas ideas o sentimientos».

224. Antonio José RIVADENEIRA, Don Santiago Pérez, biografía de un carácter, El Voto Nacional, Bogotá 1966, p. 67.

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En el campo de la instrucción pública fue donde el gobierno y la Iglesia tuvieron sus grandes divergencias. A don Santiago Pérez, en su condición de director general de instrucción pública, le correspondió en 1872 dar aplicación al decreto ejecutivo de 1º de noviembre de 1870, orgánico de la instrucción pública primaria, cuyo artículo 36 disponía que el gobierno no interviniera en la instrucción religiosa. No fue Pérez un individuo que condicionara sus firmes convicciones religiosas a las conveniencias pasajeras de la política. d) Marco Fidel Suárez (1855-1930)225 El humanismo de Marco Fidel Suárez se manifiesta en todos sus escritos, que se han convertido en clásicos del pensamiento colombiano. Además de sus tratados y estudios filológicos, la obra que culmina en cierto modo su pensamiento es Sueños de Luciano Pulgar, que constituye una verdadera autobiografía del autor, donde se puede pormenorizar la naturaleza de sus estudios y personalidad. Suárez puede ser considerado un crítico del positivismo. Su ensayo sobre el positivismo no contiene argumentos originales en sí mismos, pero reúne en una síntesis, admirable por la claridad de las ideas, los argumentos que en sus réplicas al sensualismo suministraba Balmes a los lectores no familiarizados con las formas originales de la filosofía. También escribió un ensayo sobre el utilitarismo, que fue publicado en su obra Sueños. 225. Hijo natural de Rosalía Suárez y José María Barrientos. Fue uno de los primeros alumnos del seminario de Medellín y Antioquía, donde permaneció varios años como alumno y profesor (1869-1877). En 1880 viajó a Bogotá en busca de mejores perspectivas. Llamado por Caro para colaborar en la Biblioteca Nacional, después entraría como funcionario medio al Ministerio de Relaciones Exteriores, cartera que ocupó varias veces a lo largo de su vida política. Asistió al Congreso y tomó asiento en el Consejo de Estado. Contrajo matrimonio con Isabel Orrantia y Borda en 1895. Las elecciones favorecieron a Suárez y se posesionó el 7 de agosto de 1918. Alcanzó logros importantes para el país durante su gobierno, abordó la compleja situación económica, se preocupó por las carreteras y dio un impulso importante a la aviación y llevó adelante la realización del censo nacional de población en octubre de 1918. Hubo desarrollos importantes en el campo de las comunicaciones. Sin embargo, diversas circunstancias y presiones políticas lo obligaron a dejar el gobierno de la república, retirándose el 11 de noviembre de 1921, dejando el poder al general Jorge Holguín quien terminó el inconcluso mandato constitucional. Ignacio ARIZMENDI POSADA, Gobernantes colombianos. 1819-1980, cit. en nota 195, pp. 167-170. Vid. también Iván Darío TORO JARAMILLO, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la «crisis del medio siglo» (1850-1900), cit. en nota 206, pp. 258-260.

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La orientación de Suárez fue, pues, muy semejante a la de Balmes, a quien seguramente debió su iniciación filosófica. Suárez se refiere más al positivismo comtiano. El primer punto débil que encuentra en el sistema es su ley de los tres estados, pues la historia de las ciencias no la confirma, concluyendo que «el fundamento histórico del positivismo es una proporción inexacta y que carece por lo mismo de solidez»226. También es insostenible para Suárez el principio en que se basa toda la doctrina positivista. Según ésta, el instrumento por excelencia de la razón y el método por el cual la ciencia establece sus leyes, es la inducción. Pero el positivismo no explica el por qué por la observación de algunos hechos el espíritu humano pasa a establecer una ley. Si se arguye, dice Suárez, que es lícito hacerlo así por la estabilidad de las leyes de la naturaleza, se caería en un círculo vicioso, pues entonces la inducción se basaría en la estabilidad de las leyes naturales y esta última se fundamentaría en la inducción. «Hay que reconocer que nuestra mente, cuando se eleva de lo individual a lo genérico, de los fenómenos a la ley y de los hechos a la causa, obedece a una ley que precede a la experiencia; luego el positivismo yerra al negar la existencia a los principios anteriores a la experiencia»227. Tampoco puede el positivismo explicar la diferencia entre verdades contingentes y necesarias. Finalmente, queda en su contra el argumento de la libertad. El positivismo pretende reducir el mundo a un inmenso mecanismo regido por leyes rigurosas, del cual ni el hombre mismo quedaría excluido. Pero negar la libertad sería negar la base de la vida moral y colocarse contra las exigencias del sentido común, que también para Suárez, como para Balmes, es un criterio de verdad228. e) Rafael María Carrasquilla (1857-1930)229 Destaca de modo particular el pensamiento católico de Mons. Rafael María Carrasquilla (Bogotá, 18 de diciembre de 1857-18 de mar226. Marco Fidel SUÁREZ, El positivismo, en Estudios escogidos, Biblioteca Popular de Autores Colombianos, Bogotá 1952, p. 167. 227. Ibíd., p. 169. 228. Sobre todo este tema de Suárez y su crítica al positivismo, véase Jaime JARAMILLO URIBE, El pensamiento colombiano en el siglo XX, Temis, Bogotá 1982, pp. 407-409. 229. Hijo de Ricardo Carrasquilla y Emilia Ortega. Inició estudios en el Liceo de la Infancia, que dirigió por largos años su padre Ricardo Carrasquilla. En 1881 ingresó en

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zo de 1930), tanto por sus escritos como por su amplia labor docente y sus grandes cualidades como orador sagrado y claro expositor. La introducción en Colombia del movimiento neotomista está vinculada a la figura de Carrasquilla. El punto de partida de la crítica de Carrasquilla al liberalismo es la incompatibilidad con las doctrinas católicas, y particularmente la oposición entre la teoría que afirma que la autoridad viene del pueblo y la que sostiene que viene de Dios. La concepción liberal del Estado es examinada por él mismo como una cuestión dogmática más que como un problema de ciencia política. Mientras otros autores contemporáneos, como Caro, Sergio Arboleda y Rafael Núñez, se detienen en un análisis de la estructura del liberalismo como conjunto de pensamientos sobre la sociedad y el gobierno para buscar sus fallos internos, aunque señalando también su antagonismo con los principios católicos, la crítica de Carrasquilla se detiene especialmente en el problema dogmático de la incompatibilidad entre las dos doctrinas. De ahí la importancia de su Ensayo sobre la doctrina liberal, aunque posee poco valor como aportación a la teoría del Estado y de la política. Para Carrasquilla resulta difícil definir lo que sea el liberalismo, si bien existe algo que une todas las posibles concepciones, y es su creencia en la libertad ilimitada y en la no menos ilimitada capacidad de la razón humana. Para confirmar su postura cita las palabras de León XIII en la encíclica Libertas para criticar la postura del liberalismo. Siguiendo la teoría del Estado y de la ley tal como fueron expuestos por santo Tomás, Carrasquilla afirma que toda autoridad y toda ley vienen de Dios. Por tanto, cualquier afirmación sobre el origen humano del derecho es inaceptable para un católico. Sobre todas las instancias

el seminario de Bogotá. El Sr. Carlos Bermúdez, obispo de Pasto, lo ordenó sacerdote el 8 de septiembre de 1883. Al año siguiente comenzó como prefecto de Estudios del seminario y posteriormente desempeñó el cargo de vicerrector (1886-1888). El 17 de diciembre de 1890 fue nombrado rector del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, y en 1893 lo escogió Caro para ministro de Instrucción Pública. En 1904 recibió de Pío IX el título de doctor en Teología y Benedicto XV lo nombró prelado doméstico de su Santidad. Profesor de Teología en el seminario y de metafísica y derecho canónico en el Colegio del Rosario del que fue rector durante 40 años. Rafael BERNAL MEDINA, «Rafael María Carrasquilla», en Boletín Cultural y Bibliográfico, 6 (1968) 15. Vid. también Iván Darío TORO JARAMILLO, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la «crisis del medio siglo» (1850-1900), cit. en nota 206, pp. 260-263.

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legislativas está la ley divina, única forma de limitar el poder mundano, puesto que ella vale para todos, gobernados y gobernantes. Carrasquilla, siguiendo la tradición medieval, afirma que el Estado de derecho queda más sólidamente establecido aceptando el origen divino de la ley. Este origen divino del derecho y de la potestad de mando tenía para Carrasquilla otra consecuencia y producía otro motivo de antagonismo con la concepción liberal del Estado, a propósito de las relaciones entre la potestad civil y la Iglesia. La Iglesia es superior al Estado no sólo por su origen directamente divino, es decir, por razones dogmáticas, sino también por su duración en el tiempo, por razones históricas. Superioridad, sin embargo, para Carrasquilla no significa dominio. Tan contrario al pensamiento católico es la idea de un Estado laico como la de un dominio de la Iglesia sobre el Estado, o viceversa. Independencia y colaboración debe ser la postura. Siguiendo el pensamiento tomista, Carrasquilla muestra, frente a las afirmaciones del pensamiento liberal, que la libertad individual y la limitación al poder del Estado son creaciones no sólo del cristianismo en general, sino concretamente de la Iglesia católica. Una libertad humana no absoluta sino sujeta a Dios y a la ley creada por Dios. Podemos definir la voluntad humana libre diciendo que es la facultad de elegir entre varias cosas sin quebrantar la ley divina. La ley es la razón que limita la voluntad. La norma promulgada por Dios para señalar el bien y el mal, aunque conservemos la facultad de elegir. Esta ley divina «escrita por Dios en el corazón del hombre», es también la ley natural a la cual ha de sujetarse toda ley positiva que en realidad sea justa. El derecho natural, de origen divino, prima, pues, sobre el positivo, que es una creación del Estado, el cual para actuar justamente, debe someterse al espíritu de la ley divina. Ejercida socialmente, como libertad civil, según la denomina Carrasquilla, la libertad encuentra los límites del bien común, que es superior y anterior al interés individual. Por eso un católico no puede estar de acuerdo con el liberalismo moderno cuando éste habla de libertad ilimitada de expresión. Ante todos los problemas de naturaleza política y social, teóricos y prácticos, Carrasquilla se mantuvo fiel al pensamiento tomista.

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f ) Ezequiel Moreno Díaz (1848-1906)230 Ezequiel Moreno Díaz, obispo de Pasto, restauró la Orden de Agustinos Recoletos en Colombia. Tuvo una actividad muy destacada en las antiguas misiones de Casanare, iniciadas en 1662. Las cartas pastorales, como los demás escritos del obispo de Pasto, resonaron con fuerza en todo el país y aun fuera de él. Se daba la circunstancia de que el límite sur de la diócesis coincidía con la frontera del Ecuador, donde la Iglesia, pasados los años del presidente García Moreno, sufría violenta persecución religiosa del gobierno liberal del general Eloy Alfaro, que llegó al poder en 1895, y que también apoyaba a los intelectuales y revolucionarios liberales colombianos. Durante el episcopado de fray Ezequiel, y como consecuencia de sus intervenciones y escritos contra lo que consideraba que eran «amenazas externas contra el catolicismo», como el liberalismo y el partido liberal, hubo tres duras intervenciones de Roma (en 1898, 1901 y 1904) llamándole a la moderación, lo que motivó que en varias ocasiones deseará renunciar a su sede episcopal. En sus ardientes escritos desarrolló la doctrina de la Iglesia acerca del liberalismo y las condiciones de la guerra justa, rechazando con Pío IX el pacifismo falso del principio de no intervención (Syllabus, 1864, proposición 62), o haciendo suyas las condenaciones de León XIII contra un americanismo deseoso de conciliar la Iglesia con el mundo (Testem benevolentiæ, 1899). A raíz del libro publicado por el vicario obispo de

230. En 1865 profesó en la Orden de los Agustinos Recoletos en Monteagudo (Navarra). Siendo todavía estudiante partió en 1869 hacia Filipinas con una expedición de 18 religiosos. Ordenado sacerdote en 1871 en Manila, trabajó durante 15 años como misionero en ese país. En 1888 partió para Colombia donde restauró la Orden de Agustinos Recoletos y reactivó sus antiguas misiones. Fue nombrado vicario apostólico del Casanare en 1893 y consagrado obispo el 1 de mayo de 1894. Murió a consecuencia de un cáncer en el convento de Monteagudo. Fue canonizado en 1992. El gran número de Cartas pastorales, circulares y otros escritos; los dos tomos de sus Cartas privadas, que fueron publicadas por su primer biógrafo, el agustino recoleto Toribio Minguella, obispo de Sigüenza; y la obra Beato Ezequiel Moreno, el camino del deber, escrita por fray Ángel Martínez Cuesta, también agustino recoleto, ayudan a seguir su biografía. Juan María SÁNCHEZ CARAZO, «Teología encarnada del dolor. El Beato Ezequiel Moreno y su cristología del sufrimiento», en Mayéutica, 36 (1987) 200-205. Acaba de comenzar la edición crítica de la obra completa: San Ezequiel MORENO, Obras completas, edición, introducción y notas de Ángel Martínez Cuesta, Editorial Augustinus, Madrid 2006-2007, I. Epistolario (1872-1894), II. Epistolario (18951899), III. Epistolario (1900-1903), IV. Epistolario (1904-1906).

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Casanare, fray Nicolás Casas, titulado Enseñanzas de la Iglesia sobre el liberalismo, le comentó en una carta privada: «Es una belleza en la parte teórica, pero una verdadera calamidad en la parte práctica. ¡Dios nos salve!». Para refutar este libro escribió fray Ezequiel unas Instrucciones al clero de su diócesis sobre la conducta que ha de observar con los liberales en el púlpito y en algunas cuestiones de confesonario (1902), que fueron apoyadas y difundidas por los obispos de la provincia eclesiástica (Popayán, Garzón e Ibagué). Fue quizá uno de los documentos más significativos de su pontificado. A diferencia de Mons. Casas, enseñaba el obispo de Pasto que no sólo el liberalismo en abstracto, sino también el partido liberal, que le daba su concreta fuerza histórica, debía ser abiertamente denunciado e impugnado por la Iglesia. El obispo de Pasto estaba convencido de que el Estado debía ser confesional, cuando el pueblo era mayoritariamente católico. Las hipotéticas consecuencias negativas de tal confesionalidad podían y debían ser evitadas; en todo caso, era preferible a la secularización del Estado, de la que ciertamente iban a seguirse males mayores. Por eso se oponía abiertamente a la concordia propugnada por los liberales e impugnó el concepto liberal de concordia y de paz, por significar retroceso y perjuicio de los católicos (Circular de septiembre de 1904). La concordia, tal como se entendía y practicaba, es una verdadera calamidad para la fe y la religión231. 3. PRENSA CATÓLICA, PRENSA CONSERVADORA Y PRENSA LIBERAL La prensa se convirtió en la posibilidad más recurrida que tuvieron los pensadores católicos para escribir y polemizar, aunque fuese poco aprovechada. También aquí encontramos dos posiciones: la «prensa católica» que bien podría ser propiedad directa de la Iglesia, o aquella otra prensa que defendía la religión católica y contaba con todo el apoyo y estímulo de la Iglesia, y que en la mayoría de los casos se identificaba con la «prensa conservadora», un fenómeno que se repitió también en la mayoría de países de América Latina, y la «prensa liberal», constituida por las publicaciones sostenidas por el gobierno, que se oponían a la Iglesia, o 231. Hay una edición, bastante voluminosa, de sus Cartas del Siervo de Dios Ilustrísimo Padre Fray Ezequiel Moreno y Díaz, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid 1914.

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aquellos otros periódicos que defendían ideas contrarias a la religión católica232. Frente a la libertad de prensa, consagrada por las constituciones políticas de la época, por lo menos hasta la de 1886, la Iglesia siempre fue temerosa y la criticó por considerarla peligrosa. Además, minusvaloraba todo lo que se escribía en las publicaciones que no pertenecían al ámbito de la «prensa católica». Tal desprecio conducía a expresiones que desestimaban lo que se publicaba en la «prensa liberal». Por ejemplo: en un artículo sobre «La Prensa», publicado en el Repertorio Eclesiástico, se decía: Existe un mal gravísimo que quisiéramos poder remediar prontamente, haciendo todo género de esfuerzos y de sacrificios; pero ha echado tan hondas raíces, que parece difícil atenuar siquiera sus perniciosos efectos [...]. Consiste ese mal en el profundo descrédito que ha alcanzado nuestra prensa [...]. Así, pues, nuestros periódicos son leídos con desprecio y con desconfianza por las gentes sensatas, y las hojas volantes que contienen, generalmente, toda nuestra miseria social llaman sólo la atención de los desocupados y de cierta clase de personas que hallan grato atractivo en las publicaciones candentes ó denigrantes [...]. Somos amigos decididos de la libertad de prensa; pero enemigos de la libertad absoluta de ella [...]233.

Acerca de la «prensa católica» en Colombia es importante el informe del pro-auditor de la Delegación Apostólica, Enrico Sibilia, elaborado en Bogotá el 31 de diciembre de 1895, en el que presenta «una idea general de la Prensa en Colombia: y sobre el estado deplorable en el cual se encuentra la católica». En él afirma que «las condiciones de la Prensa católica en esta República, es necesario reconocerlo, son verdaderamente deplorables; si bien sea también verdad que no hay prensa que pueda llamarse estrictamente católica: de modo que puedo afirmar que no existe en Colombia ni prensa precisamente católica, ni prensa absolutamente irreligiosa». Analizando las «causas por las cuales la Prensa católica se encuentra en Colombia en estado [tan] deplorable», mencionaba fundamentalmente

232. «No se diferencia en eso de los planteamientos en otros países católicos europeos, aunque quizá la debilidad de la Iglesia en el terreno informativo lleva a que la dependencia de los grupos políticos sea aún mayor» (Antón M. PAZOS, La Iglesia en la América del IV centenario, cit. en nota 190, p. 136). 233. Repertorio Eclesiástico, n. 3 (1890).

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tres. En primer lugar, «la dominación radical o liberal pasada», ya que fueron profundas las heridas que el partido radical hizo a Colombia y el país fue víctima del ateísmo, de la irreligión y de toda impiedad. Hoy existen en Colombia —decía el informe— «dos partidos, dignos de consideración, el radical o liberal y el conservador: separados ellos irreconciliablemente por la cuestión religiosa más que por aquella de carácter puramente civil o política». El partido liberal «sostiene la negación del carácter divino de la Iglesia y desconoce sus derechos, como elemento esencial de su programa». En cambio, el partido conservador, aunque no numeroso, sin embargo goza «del favor en el pueblo de toda Colombia», que tiene su fuerza en aquella «fracción política radical, que, por deferencia y amor al Señor Núñez, pasó en 1885 a sostenerlo, no por convicción, sino por pura conveniencia personal; y que para distinguirse de los radicales y de los conservadores tomó el nombre de independiente, permaneciendo en el fondo radical». La segunda causa era «el gobierno actual». Los independientes estaban en el poder, al que pertenecía el ministro de Pública Instrucción, y, además, existía en la capital una Universidad Republicana que había adoptado «como texto de escuela el naturalismo de Jeremy Bentham», también recomendado un colegio llamado El Externado, donde se hacía lectura pública de Alejandro Dumas. Finalmente, la tercera causa era «el clero y el laicado católico», que veían con indiferencia y se preocupaban poco por la «prensa católica». «Si bien casi todos los obispos —decía el informe— tienen un pequeño periódico diocesano de interés particular y de poca importancia como por ejemplo: El Instructor de Antioquia; El Hebdomadario de Cartagena, donde un sacerdote como Don Pedro Brioschi escribe de tanto en tanto excelentes artículos; Repertorio Eclesiástico de Medellín; Unidad Católica de Pamplona; Boletín Diocesano de Panamá; La Semana Religiosa de Popayán; El Eco Religioso de Santa Marta; La Iglesia de Tolima de Neira; El Revisor Católico de Tunja; además es verdaderamente doloroso que el clero y más todavía el laicado vea con sorprendente indiferencia la prensa». Pero también «a esta indiferencia debe agregarse todavía la inmensa falta de buenos escritos católicos». Eran pocos en el clero quienes con buen fruto podían dedicarse al periodismo. «De modo que la prensa católica, propiamente dicha, yo creo, y por los funestos frutos de la dominación radical, que todavía perdura, y por la indulgencia o mal entendida clemencia de parte del gobierno, o por la indiferencia y escasez de clero y de buenos escritores católicos o no existe en Colombia o se encuentra en un estado verdaderamente deplorable».

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El número de periódicos que se publicaban en esta época era bastante grande, aunque una buena parte fueron publicaciones muy efímeras, y un número reducido de este gran volumen de periódicos que se editaron era «prensa católica». Sólo por referirnos a los conocidos y mencionados en los documentos de la época citaremos algunos. La Sociedad, editado en la imprenta de la diócesis de Medellín, «periódico político, religioso y de variedades, valiente defensor de la Iglesia Católica [...]». El Repertorio Eclesiástico es la publicación oficial de la diócesis de Medellín, a pesar de que permaneció durante toda esta época, sin embargo, sufrió varias interrupciones debido a las guerras civiles, y en general a todos los conflictos políticos que se desarrollaron en esta parte del siglo. La voz de Antioquia, periódico político, literario y de noticias «como órgano de la subdirección del partido conservador del Estado de Antioquia». El periódico La Justicia, bastante citado en la documentación religiosa de la época, «defensor de las buenas ideas y del patriotismo». El Correo de Antioquia, «este periódico defendió muchas veces las verdades católicas contra los ataques de los periódicos malos, lo que no hacían entonces otros periódicos conservadores». La Verdad, «periódico católico y de combate», de corta duración. La Patria, fue importante este periódico. El Tradicionista, que por muchas razones estuvo unido a la obra política y doctrinaria de Miguel Antonio Caro y de otro buen número de pensadores católicos que fueron sus colaboradores. Fue el órgano del partido católico y el hecho de que se hubiera podido mantener de 1871 a 1876 es ya bastante significativo. El editorial, sin título, con el que se abrieron las entregas del periódico, escrito por Caro, señala en forma clara la orientación ideológica que tendrá234. Surgieron, pues, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX varias iniciativas que llevaron a la fundación de un buen número de periódicos con una orientación decididamente católica y de defensa del catolicismo. «Con el objeto de contrarrestar las perniciosas enseñanzas de la prensa irreligiosa, tenemos el proyecto de fundar un periódico semanal, de propaganda católica, que por su estilo razonado y ameno despeje las tinieblas con que el error, poderosamente ayudado por la ignorancia religiosa, pre-

234. «Hay en nuestra patria, y particularmente en esta capital, periódicos que abogan digna y notablemente la causa del catolicismo y en este punto de vista excusada pudiera juzgarse la intervención de un nuevo adalid. Pero El Tradicionista se distinguirá de otras publicaciones del mismo género, en que aspira a dar una mayor extensión a sus columnas y una mayor amplitud a sus investigaciones». Véase El Tradicionista, n. 1 (1871).

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tende oscurecer la verdad; que ataque á las doctrinas erróneas por amor a los hombres, y que por su ínfimo precio esté al alcance de todas las clases sociales». Se buscó para llevar adelante esta tarea, en la mayoría de los casos, a personas que por su reconocido prestigio social o político y reconocida orientación católica sirvieran como colaboradores de esta prensa, por lo cual, «[...] hemos resuelto solicitar la colaboración de personas competentes como U., no dudando que accederá a nuestros deseos, ya que es manifiesto su celo por la causa de Dios, que es al mismo tiempo de la tranquilidad social»235. D. LAS POLÉMICAS TEOLÓGICAS EN EL PERÚ DECIMONÓNICO* En el Perú del siglo XIX hubo diversas polémicas de interés teológico. A poco de iniciarse la república, el presbítero José Ignacio Moreno mantuvo una, a propósito de la pretensión de laicos y clérigos regalistas de minimizar la supremacía del Papa. Igualmente, a mediados del siglo, el clérigo Bartolomé Herrera sostuvo otra con los también clérigos Agustín Guillermo Charún y Pedro José Tordoya, con respecto a la soberanía y el gobierno de los pueblos. Luego vendrían las famosas diatribas de Herrera con diversos polemistas liberales; o las sustentadas por el franciscano Pedro Gual con el liberal Francisco González Vigil. Finalmente, Manuel Antonio Bandini y Juan Ambrosio Huerta discutieron con diversos políticos liberales. Estos litigios, que usaron como conducto en forma preferente las páginas de periódicos o los folletos impresos, estuvieron ligadas a dos procesos paralelos que tendrían unas raíces en el tiempo más profundas: la dimensión internacional del conflicto entre mundo moderno y cristianismo, y la dimensión nacional, en torno a la ofensiva secularizadora del Estado. Presentamos brevemente las controversias, agrupándolas en tres momentos de aquel siglo.

235. AFAES: Propuesta de fundar un periódico, [cartel]: C30, n. 39. * Epígrafe redactado por el Dr. Fernando Armas Asín, de la Universidad Mayor Nacional de San Marcos (Lima).

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1. LAS POLÉMICAS ENTRE 1826 Y 1840 a) José Ignacio Moreno (1767-1841) Para las mentes más regalistas del naciente Estado independiente, desde 1821 el patronato podía aplicarse por completo, heredado de España tras la secesión. Para otros, políticos moderados, faltaba un trámite: había que recibir del Romano Pontífice su aquiescencia para continuar ejerciéndolo en completa legalidad. En la práctica, el patronato se aplicó en todo momento, y en su nombre —por ejemplo— en 1826, durante el régimen bolivariano, se decretó una reforma de regulares, sujetándolos a la jurisdicción de los ordinarios en diversas materias y suprimiendo los conventos que no tuviesen como mínimo ocho religiosos. E igualmente diversas acciones del poder ejecutivo o del congreso buscaron regular los límites de las diócesis, o trataron de modificar algunos privilegios económicos eclesiales. Ante la asunción de facto de las atribuciones del patronato, surgieron voces cuestionando la actitud del Estado. El principal defensor de la doctrina tradicional, a inicios de la república, fue el sacerdote diocesano José Ignacio Moreno (Guayaquil 1767Lima 1841), arcediano de la catedral de Lima, tío de Gabriel García Moreno, el futuro presidente tradicional-católico ecuatoriano236. Se había ya distinguido en 1822, en tiempos de San Martín y del ministro monarquista Bernardo de Monteagudo, durante sus intervenciones en la Sociedad Patriótica, que discutía sobre la mejor forma de gobierno, defendiendo el sistema monarquista basado en un poder ejecutivo fuerte237. Posteriormente, frente a la reforma de regulares de 1826, la resistencia más consistente desde el punto de vista jurídico, fue un alegato suyo impreso años después, donde reconociendo la posibilidad de una reforma de esa naturaleza, cuestionó los procedimientos, pues se debió pedir la anuencia del Papa, lo cual nos introduce en el problema de la jurisprudencia patronal que tanto interesó al apologeta238. Cuando en 1829 se pretendió que el diezmo fuera aplicado no sobre la producción comercial agraria, sino sobre la utilidad bruta de ésta, 236. Amplia información sobre las tesis teológicas de José Ignacio Moreno, en el capítulo V, infra, § E.2.a., pp. 645-649, con biografía. 237. José Ignacio MORENO, Intervenciones y discursos en la Sociedad Patriótica de Lima, s.i., Lima 1822. 238. José Ignacio MORENO, Abuso del poder contra la libertad de la Iglesia, Imp. J. González, Lima 1831.

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el cabildo eclesiástico de Lima —del cuál él era parte— reaccionó, negando al poder civil legitimidad para reformar la legislación eclesiástica, no sólo amparándose en el carácter religioso del diezmo, sino que al ser parte del derecho eclesiástico sólo a Roma le competía su modificación, volviendo a sus argumentos centrales239. En el Congreso de la república, en 1831 y 1832, hubo un intento serio de trasladar la sede de la diócesis de Maynas, de la ciudad de ese mismo nombre a Chachapoyas, aumentando su territorio con las provincias de Chachapoyas y Pataz, de la diócesis de Trujillo; y la erección de la nueva diócesis de Huánuco, con regiones antes pertenecientes a la arquidiócesis de Lima. Ante ello, los cabildos eclesiásticos de Trujillo y Lima protestaron. El de Lima, con un documento redactado por Moreno, argumentó que el Estado no podía reorganizar los territorios de las diócesis, pues ello era potestad del Papa. En todo caso debían pedírselo240. E inmediatamente Moreno escribió un folleto titulado Abuso del poder contra la libertad de la Iglesia, donde expresó que el gobierno, sin consulta al Papa, declarándose titular de facto del patronato, no podía trasladar ni desmembrar diócesis, ni expatriar eclesiásticos que se resistieran a la medida, y de paso, recordó que esta misma actitud de abuso ya había ocurrido con la reforma de regulares de 1826. Inmediatamente le surgieron varias réplicas impresas. Una fue del religioso exclaustrado Fernando Ayuso, quien defendió la reforma de regulares y pidió la ciudadanía plena para los exclaustrados241. Otra fue la réplica del jurista liberal Francisco Javier Mariátegui, quien basándose en que el Perú había heredado el patronato español y por tanto podía ejercer plenamente su rol reformador afirmó que el Estado sí tenía derecho a erigir o modificar nuevas diócesis o a expatriar a indeseados242. De igual parecer fue el liberal español José Joaquín de Mora, de

239. CABILDO ECLESIÁSTICO DE LIMA, Representación del Deán y Cabildo de esta Sta. Iglesia Metropolitana al Congreso Constituyente, Imprenta de José M. Masías, Lima 1829. 240. José Ignacio MORENO, Informe del Cabildo Ecco. de Lima sobre el proyecto de ley presentado por algunos Sres. Diputados del Departamento de Juní. para que con las doctrinas de éste se erija una nueva diócesis desmembrándola del Arzobispado, Imprenta de José M. Masías, Lima 1832. 241. Fernando AYUSO, La voz del Pastor y el desengaño por conciencia, Imprenta de J. Gonzáles, Lima 1831. 242. Francisco Javier MARIÁTEGUI, Refutación al papel intitulado Abuso del poder contra las libertades de la Iglesia, escrita por un verdadero católico, Imprenta de M. Corral, Lima 1831.

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paso por Lima, que atacó duramente las tesis de Moreno243. Moreno les replicó a todos en un notable folleto, manteniendo sus ideas primigenias244. De todos modos, prudente el Estado ante tanta polémica, aplicó muy lentamente las medidas, apoyándose en una bula concesión de Gregorio XVI (1843), que autorizaba el traslado de sede de Maynas a Chachapoyas; y de otra bula de Pío IX (1865) para la erección de la diócesis de Huánuco, contando ambos con el obvio pase (plácet) republicano. b) Manuel Lorenzo Vidaurre (1773-1841)245 Otro autor que criticó ácidamente a José Ignacio Moreno fue el político y ensayista liberal Manuel Lorenzo Vidaurre, quien publicó en forma anónima un texto donde defendió, en un apartado del mismo, las tesis regalistas para intervenir en el asunto de las diócesis. Aunque el principal objetivo del impreso no fue la crítica al Abuso del poder, sino dar a la luz un texto donde defendió la capacidad de las repúblicas americanas para constituir iglesias particulares, rechazando los concordatos como elementos opresivos. Aunque reconocía al Papa como «primado y cabeza ministerial», negaba la sucesión apostólica de los obispos. Éstos no tenían «legítimos derechos [...] como inherentes e inseparables por derecho divino de la potestad y dignidad conferida a cada uno de ellos como sucesores de los apóstoles»246. Según fray Andrés Nieto Polo, Vidaurre «no

243. ANÓNIMO (José Joaquín de MORA), Reflexiones sobre el Informe del Cabildo Ecco, s.i., Lima 1831. 244. José Ignacio MORENO, Esclarecimiento del informe sobre la División de las Diócesis en que corresponde a los principales sofismas en que se han opuesto, s.i., Lima 1832. 245. Lima 1773-1841. Estudió en el Convictorio de San Carlos y luego en la Universidad de San Marcos, donde se licenció en Leyes y recibió las ideas de la Ilustración. Estuvo en España durante la invasión napoleónica, y escribió allí el libro titulado Plan del Perú, donde exponía las reformas necesarias para la administración de justicia colonial. Luego ocupó el cargo de oidor en la Audiencia del Cuzco y tiempo después, en 1824, a petición de Simón Bolívar fundó la Corte Superior de Justicia de Trujillo. En 1825 fue presidente de la Corte Suprema de la República. Ejerció activamente el periodismo político. 246. ANÓNIMO (Manuel Lorenzo VIDAURRE), Derechos de las secciones independientes de América para constituirse como cristianas, católicas, romanas, según el derecho canónico común, sin concordatos con la curia romana que siempre le han de ser perjudiciales, Imprenta de M. Corral, Lima 1831, p. 4.

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sufriendo perseverar en un justo silencio, y admirar las producciones del justamente alabado señor Moreno, concibió el Proyecto de derramar contra él y sus obras toda la acrimonia de su bilis, como un desahogo de la envidia, con que veía en todas partes exaltada la ciencia de su maestro, y olvidados enteramente los dislates del discípulo»247. Vidaurre era un laico liberal, con arrebatos histriónicos de regalismo radical. Había propuesto un año antes un Proyecto del Código Eclesiástico (1830), a iniciativa del Estado, con una idea muy clara de iglesia nacional sustraída a Roma248. Fue censurado el texto por la Iglesia e incluido en el índice de libros prohibidos. Luego, en Vidaurre contra Vidaurre (1839), modificó parcialmente sus ideas, aunque sostuvo que el poder supremo de la Iglesia residía en el principio de soberanía popular, siendo los obispos sus representantes directos. Fue objeto de censura por parte del arzobispo de entonces, Francisco de Sales Arrieta, siendo los teólogos examinadores José Mateo Aguilar y Francisco V. Seminario. Respondiendo a Vidaurre, Moreno publicó en el mismo año de 1831 su célebre Ensayo sobre la supremacía del Papa en general y especialmente con respecto a la jurisdicción de los obispos, en el que criticó vigorosamente a los escritores europeos que se oponían o pretendían reducir la potestad del obispo de Roma en la Iglesia universal. Los argumentos sostenidos por Moreno tenían por fundamento los escritos de los Santos Padres y teólogos estudiados detenidamente, además de los documentos conciliares y pontificios. Esa obra marcó las líneas que servirían a lo largo de todo el siglo para rebatir las opiniones en contra del primado249. El opúsculo de Moreno fue muy elogiado por el sacerdote José Mateo Aguilar, reputado por su ciencia250. 247. José DAMMERT BELLIDO, La teología en el siglo XIX, en Fernando ARMAS ASÍN, La Construcción de la Iglesia en los Andes, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, p. 395. 248. Manuel Lorenzo VIDAURRE, Proyecto del Código Eclesiástico, Imprenta de Julio Didot Mayor, París 1830. 249. José Ignacio MORENO, Ensayo sobre la supremacía del Papa especialmente con respecto a la institución de los Obispos, Imprenta de José M. Masías, Lima 1831. 250. El elogio a Moreno es directo: «Se ha encontrado en el clero peruano un sacerdote digno lleno del celo santo, propio de su carácter un verdadero sabio que saliendo al encuentro de las legiones frenéticas de jansenistas y filósofos incrédulos, ha despedazado todas sus armas, y puestas en piezas a los pies del trono Pontificio. Es el señor D. Ignacio Moreno, quien con una vasta y exquisita erudición, con una lógica sólo comparable a la de Bossuet ¿qué digo? con la exactitud y precisión de la álgebra y de la geometría aplicadas a los sublimes asuntos de la religión, con un estilo lleno, fluido y elegante, en su

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c) José Mateo Aguilar (1784-1862) El presbítero José Mateo Aguilar, nacido en Ica y fallecido en Lima, fue capellán de la Casa de Ejercicios del Sagrado Corazón, estudió jurisprudencia, filosofía y teología. Era un predicador de fácil palabra y sólida formación. Su panegírico de San Ignacio de Loyola (1837) es una obra clásica de la oratoria sagrada peruana y su informe acerca del escrito Vidaurre contra Vidaurre demuestra su vasto conocimiento del derecho eclesiástico y la perspicacia en la crítica. «Estudio y oración, cuyas felices consecuencias son la ciencia y la piedad sacerdotal, he allí dos virtudes que han brillado en ese venerable sacerdote», declaró Mons. Roca y Boloña en su oración fúnebre. Aguilar se había distinguido desde los primeros días de la independencia. En 1822 y tras la sanción en los debates parlamentarios del artículo que evitó la introducción de la tolerancia religiosa —por la que votaron Francisco Javier Luna Pizarro, Toribio Rodríguez de Mendoza, Mariano José de Arce, entre otros—, la Junta Gubernativa decretó por una ley que los escritos contrarios a la moral y religión podían ser perseguidos y denunciados por el pueblo o por el mismo Estado (ley del 19 de diciembre de 1822). Días después, el presbítero José Mateo Aguilar enviaba al Congreso un escrito sobre circulación de libros prohibidos, exigiendo se tomaran las medidas pertinentes contra la introducción, venta y circulación de obras contra la religión, y contra la «falsa» libertad de prensa. Acusó, entre otras personas, a James Thomson por la venta de las quinientas Biblias del P. Felipe Scío de San Miguel en Lima, en aquél año251. Pero sobre todo acu-

‘Ensayo sobre la supremacía Pontificia, especialmente con respecto a la institución de los obispos’, ha cubierto de honor a la literatura peruana» (José Mateo AGUILAR, Censura del libro titulado Vidaurre contra Vidaurre, s.i., s.l. 1840). 251. Acusación que ya había efectuado el obispo de Arequipa, José Sebastián de Goyeneche. Archivo Vargas Ugarte (AVU). Manuscritos, t. l7, núm. 77, Informe de J.S. Goyeneche y Barreda, obispo de Arequipa, a León XII (1825). James Thompson (17881854) fue un baptista escocés al servicio del Estado, que trató de establecer el sistema lancasteriano en la educación pública peruana y que fue además agente de la Sociedad Bíblica Británica. Vid. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones. Modernidad y tolerancia religiosa. Perú, siglo XIX, Centro Bartolomé de Las Casas/Pontificia Universidad Católica del Perú, Cuzco/Lima 1998, pp. 23-40. El problema era, ante todo, que la Sociedad Bíblica Británica, con sede en Londres, que se dedicaba a la difusión de Biblias en Sudamérica, distribuía la versión de la Biblia preparada por el P. Felipe Scío de San Miguel (1821), que había sido revisada por José María Blanco White. En Colombia hubo, años después, una importante polémica entre el arzobispo Mons. Manuel José Mosquera

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só que en la ciudad circulaba una Historia llamada del Papado, reedición del texto de un español liberal residente en Londres, impresa en el taller El Investigador. En dicho texto se atacaba al Papa y a la Iglesia. Frente a ello había que «...desterrar de nuestro suelo hasta el último miasma de tantos libros heréticos, y blasfemos, y sediciosos, y que llevan consigo fermento de muerte capaces de aniquilar la más bien organizada y robusta constitución de un Estado»252. Poco después el gobierno publicaba la nueva ley de imprenta, que daba diversas libertades, excepto la publicación de escritos que hablaran sobre la religión o la Iglesia, que debían contar con licencia eclesiástica previa. Además prohibía directamente los que atacaran a la religión y las costumbres. Para algunos esta restricción fue producto de la acción de Aguilar. Éste se distinguió de nuevo a inicios de la década de 1840, en el sonado conflicto que sostuvo con el fiscal de la Nación, el célebre Francisco Javier Mariátegui. Tras la muerte del arzobispo Jorge Benavente (1839), se había elegido al franciscano Francisco de Sales de Arrieta como arzobispo de Lima, sin la anuencia del Papa Gregorio XVI. Los hechos fueron conocidos por la Santa Sede después de la muerte de Sales (1843). Roma protestó. El fiscal abogó por no dar el pase o exequatur a los breves pontificios, supuestamente lesivos del patronato, y Aguilar, por medio de ocho artículos publicados en el diario El Comercio, replicó el dictamen del fiscal, a la larga asumido por el Estado, calificándolo de anticonstitucional y antipolítico253. Poco después, en 1849, en el marco del primer gobierno de Ramón Castilla (1845-1851) y de la acción decididamente secularizadora de sus

y Lord Bexley, presidente de la Sociedad Bíblica Británica, y su agente en Cartagena de Indias, Mr. George Burghall Watts. Cfr. capítulo V, infra, § D.2.b, p. 628, nota 310. Véase también Hans-Jürgen PRIEN, «La misión protestante. Desde mediados del siglo XIX», en Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2002, III, pp. 163-170 («Sociedades Bíblicas»). 252. AVU. Manuscritos, t. 20, núm. 42, Recurso de José Mateo Aguilar al soberano congreso sobre la circulación de libros prohibidos y libertinaje de prensa, p. 3. 253. ANÓNIMO (José Mateo AGUILAR), Colección de los artículos que con motivo del dictamen fiscal sobre los dos breves de Su Santidad el Sr. Gregorio XVI y en defensa del Catolicismo Peruano, ha publicado en el diario «Comercio» un sacerdote del clero limeño, bien conocido ya por otras obras de este género, Imprenta de El Comercio, Lima 1845. También en Rafael M. TAUREL, Colección de Obras Selectas del Clero Contemporáneo del Perú, A. Mézin, París 1855, I, pp. 328-549. Sobre la designación de Mons. Arrieta y el problema de los «obispos electos» latinoamericanos, cfr. infra, capítulo V, § F.3.a-b, especialmente las páginas 719-720, 727-729.

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ministros regalistas Juan Manuel del Mar y José Gregorio Paz Soldán, el ejecutivo presentó al Congreso un proyecto de ley para establecer la tolerancia religiosa, causando un sonado debate parlamentario y periodístico, en la que participaron, entre otros, José Mateo Aguilar, que en un escrito acusó al gobierno de querer descatolizar el Perú, sin tomar en cuenta la jurisprudencia debida, lo que ocasionó una réplica del ministro Paz Soldán. El proyecto fue archivado en el Congreso254. José Mateo Aguilar o José Ignacio Moreno estuvieron pues interesados en desarrollar diversos temas, entre ellos el central sobre la autoridad o supremacía del Papa. A mediados del siglo XIX cambiará el tono de las polémicas, y debido a particulares circunstancias. 2. LAS POLÉMICAS A MEDIADOS DEL SIGLO XIX (1845-1880) En 1845 llegó al poder el general Ramón Castilla, inaugurando una época de relativa tranquilidad política, que se prolongaría hasta la guerra del Pacífico (1879-1883). Coincide el período con los años de prosperidad basados en las exportaciones de guano. Durante estos años de la historia republicana hay dos núcleos básicos de la polémica entre miembros del clero y elementos liberales: la cuestión de la soberanía popular y la secularización de los bienes de la Iglesia. Todavía a mediados del siglo XIX continuaban las disputas en torno a la primacía del Papa en la Iglesia, pero vinculado el tema en forma cada vez más insistente a la noción de soberanía popular, a la vez que se discutía sobre esta noción en relación al aspecto más global de los orígenes de la sociedad y de las formas de autoridad. En cuanto a la secularización, diversos elementos liberales promovieron continuar estas medidas. Así, el ministro de Justicia y Culto del primer régimen de Castilla, José Gregorio Paz Soldán, defendió un patronato estricto y de fiel cumpliendo a las normas. Después, la Convención Nacional, al redactar la Constitución de 1856, introdujo diversas medidas secularizadoras de marcado interés económico: supresión de diezmos, fueros privativos y primicias, que pasaron posteriormente a la Constitución moderada de 1860. Igualmente en 1867, en otro Congreso Constituyente, marcadamente liberal y con gran ímpetu secularizador, hubo una actitud

254. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 251, p. 60.

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análoga, aunque dicha asamblea no pudo sobrevivir a la crisis política. Ambos momentos, la Convención y el Congreso de 1867, fueron particularmente álgidos para la Iglesia, con polémicas periodísticas, cartas pastorales y discursos a favor o no de las medidas secularizadoras. También en esos momentos se discutió sobre la conveniencia de instaurar la tolerancia religiosa, aunque entonces no gozó del favor de los políticos, empeñados en una reforma económica. a) Francisco de Paula González Vigil (1792-1875)255 Francisco de Paula González Vigil fue el gran opositor liberal a la autoridad del Romano Pontífice. De sus numerosas obras impresas, la más importante fue publicada entre 1848 y 1856 con el título la Defensa de los Gobiernos. En ella no trata de discutir sobre la divinidad o la existencia de Jesucristo, ni sobre el significado de la religión en sí. Pretende, sobre todo, separar las dos potestades: la eclesiástica, a la que Jesucristo dio poder independiente; y la política, a la que dejó en su antigua autoridad dentro de su esfera propia. La primera corresponde al ejercicio de la religión para la salud espiritual del hombre y los asuntos de la conciencia. La segunda pertenece al terreno de la vida temporal, dentro de la que hay normas que tienen poder para ser obedecidas en cuanto no sean contrarias a la voluntad de Dios ni ofendan los derechos de la conciencia. Jesucristo —sigue argumentando Vigil— no concedió a la Iglesia autoridad sobre los gobiernos ni derecho de intervenir en los negocios seculares. Los gobiernos, por otra parte, carecen de facultad para dirigir las conciencias o para arrogarse jurisdicción espiritual. En esta parte, en una nota especial, trata largamente del origen político de las naciones, es decir, sobre el problema de la soberanía nacional, refutando el sermón de Bartolomé Herrera, de 1846256. 255. Nació en Tacna en 1792 y murió en Lima en 1875. Estudió y enseñó Teología en el seminario de Arequipa. Había tenido dudas para ordenarse en 1815, pero lo hizo en 1819. Elegido diputado en 1827 y luego en 1832, se hizo famoso por su discurso contra el presidente Agustín Gamarra. En 1834 fue nombrado director de la Biblioteca Nacional. Cfr. José de la PUENTE BRUNKE, «Sacerdote, liberal y republicano: notas sobre la vida y la obra de Francisco de Paula González Vigil (1792-1875)», en Revista Peruana Historia eclesiástica, 10 (2007) 151-168. 256. Francisco de Paula GONZÁLEZ VIGIL, Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos contra las pretensiones de la curia romana, s.i., Lima 1849-1856, seis volúmenes.

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El texto, en sus primeros volúmenes, causó una fuerte impresión en el entonces arzobispo de Lima, Francisco Javier Luna Pizarro, quien confió al obispo arequipeño José Sebastián de Goyeneche denunciar los escritos mientras se obtenía, por intermedio del delegado apostólico en el Perú, que el Papa lo condenase; lo que hizo Pío IX por breve del 10 de junio de 1851 (Pii IX Acta, I/3687-717). En vano Vigil replicó con su Carta al Papa y análisis del breve de 10-VI-1851257. Frente a la obra hubo varias respuestas. Una fue del presbítero Juan de la Cruz García, profesor de teología y luego rector (1857-1861) del seminario de Trujillo, quien lo contradijo en la publicación titulada El Sol en el Zenit. Es una exposición de la doctrina tradicional, basada en obras europeas y conforme a las refutaciones hechas en Lima. Fue muy elogiado por sus contemporáneos258. Otra más importante fue la respuesta del franciscano Pedro Gual y Pujadas (1813-1890), quien en El Equilibrio entre las dos Potestades (1852), redactado por indicación de Luna Pizarro, manifestó que esta obra era próxima al jansenismo, propiciaba la desobediencia al Papa y la Iglesia cuando no coincidiese con la voluntad del pueblo, estaba plagada de protestantismo poniendo el gobierno exterior de la Iglesia en manos del Estado, y que su voluntad por la libertad de conciencia era una influencia de filosofía incrédula259. Vigil replicó en Ojeada al Equilibrio entre las dos potestades (1853), manifestando que se consideraba insultado y vejado por el autor franciscano.

Sobre Bartolomé de Herrera, una de las figuras más notables del catolicismo peruano del siglo XIX, cfr. capítulo V, infra, § E.2.c, pp. 654-660. 257. Biblioteca Nacional del Perú (BNP). Manuscritos. D 8618. Carta de Francisco Javier Luna Pizarro a Goyeneche, Lima, 11-VI-1850. En una carta a Roma del 11-VII1850, hoy perdida, Luna Pizarro decía: «Apenas se publicó obra tan infame parece que yo habría debido condenarla». La respuesta llegó el 21 de junio del año siguiente, incluyendo de paso, además, las letras apostólicas que condenaban la obra de Vidaurre, que remitió rápidamente al entonces ministro de Justicia y Culto, el presbítero Bartolomé Herrera, para obtener del gobierno el respectivo exequator, y que produjesen sus efectos civiles. 258. Juan de la CRUZ GARCÍA, El Sol en el Zenit o sea la verdad demostrada contra los errores del señor Vigil, por la Carta al Papa y Análisis del Breve de 10 de Junio, s.i., Chiclayo 1852. 259. Pedro GUAL, El equilibrio entre las dos potestades, o sea, los derechos de la Iglesia vindicados contra los ataques del Dr. D. F. de P. G. Vigil en su obra titulada «Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos contra las pretensiones de la curia Romana», Imprenta de Pons y Cía, Barcelona 1852, 3 volúmenes. Sobre la larga e intensa polémica entre Francisco de Paula González Vigil y el franciscano Pedro Gual y Pujadas, cfr. en este capítulo IV, pp. 465-466; y capítulo V, infra, § E.3.b, pp. 684-687.

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Con los años Vigil siguió publicando diversos opúsculos, mereciendo algunas réplicas, como las de Bartolomé Herrera en los temas de Inmaculada Concepción, pena de muerte y el asunto del niño judío Mortara. O las de Pedro Gual. b) Pedro José Tordoya (1815-1883) y Agustín Guillermo Charún (1774-1857) No fue Vigil el único en hablar sobre la soberanía popular. Tanto Pedro José Tordoya (nacido en Caraveli, Arequipa, y fallecido en Lima) como Agustín Guillermo Charún (nacido en Lima y fallecido en Trujillo) difirieron en algo de las ideas de Bartolomé Herrera, sobre la «soberanía de los más capaces». Charún fue diputado en 1839, ministro de Estado, y obispo de Trujillo en 1853. Era un gran orador, con gran don persuasivo. Tordoya, por su lado, fue miembro del Redactor Eclesiástico, en 1845, con José Mateo Aguilar, y más tarde obispo titular de Tiberiópolis (1861), trasladado al Cuzco en 1875, renunciando luego y preconizado obispo de Arada. Pronunciaron los sermones en las fiestas patrias de 1847, el primero, y de 1848 y 1850, el segundo, que fueron como una respuesta indirecta a la doctrina del origen de la autoridad de Bartolomé Herrera, que éste había planteado en el sermón de 1846. Fueron una prueba de que no todo el clero seguía las ideas herrerianas, aunque buscaban también el origen remoto en Dios. Herrera, como veremos a continuación, sostenía que sólo los más dotados eran hábiles para ejercer el poder político. Herrera pronunció su famoso discurso de 1846 cuando el país empezaba una cierta estabilidad política con el presidente Castilla, tras años de guerra civil, y en la necesidad de sustentar la existencia de un gobierno fuerte y en manos de una élite. Para él era necesario destruir «el error de la soberanía popular en el sentido que se le da comúnmente, y que tan abiertamente se opone al derecho de libertad», pues la nación «separada de la monarquía de que era parte: sin sujeción a ninguna autoridad extraña, se llamó y bien soberana, según el uso común de la palabra... Pero se le hizo creer que la autoridad pública era invención suya; que podía desobedecerla y destruirla cuando le pluguiese; que su voluntad era su ley; y, si no le anunció en términos formales que era independiente de Dios, se arregló en su conducta practica a este principio absurdo y espantoso». Para Herrera, «la soberanía pertenece originariamente, no a la voluntad de uno o muchos hombres, sino a Dios, y que la soberanía que

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se ejerce en la sociedad humana de él y toca a los más capaces, suponiendo siempre el consentimiento del pueblo, como cosa indispensable». Así «toca a los más capaces porque estos son los que la naturaleza destina al mando. Pero no pueden constituirse soberanos, sin obtener el consentimiento del pueblo, porque sin este consentimiento sería imposible, ejercer las funciones de la soberanía, como se han de ejercer sobre seres inteligentes y libres»260. Frente a Herrera, y discrepando de las tesis de éste sobre el origen de la autoridad y soberanía, Charún expresó, en 1847, que las sociedades empezaron a existir por una exigencia de nuestra naturaleza. En la naturaleza residen los derechos, dados por Dios a los hombres, «derechos que, a su vez, son recíprocamente obligaciones, necesarias unas para la conservación del individuo, otras para el mantenimiento de las sociedades, que teniendo en sí la suma del poder físico y moral de todos, fueron soberanas para darse las leyes que a su bienestar convenían; y así toda Potestad viene de Dios porque de Dios viene el establecimiento y orden de las sociedades». En vano se mancomunaron los reyes, «en vano intentaron fundar su legitimidad llamando consentimiento de los pueblos su largo y silencioso sufrimiento; y en vano, por fin, se empeñaron en fundar un derecho divino que los hiciese dueños de los pueblos, su Poder emanado inmediatamente del Señor del Universo y sagradas sus personas». Los pueblos, instruidos por la religión, vuelven en sí y dicen a sus reyes: «Seréis los primeros, porque así hemos visto que os conviene; os llamareis soberanos porque os daremos el ejercicio del Poder, sin despojamos de nuestra esencial e inalienable soberanía; mandareis lo que las leyes ordenadas por nosotros dispusieren; vuestra administración será juzgada»261. Con su crítica a la monarquía absoluta y su apología de la monarquía constitucional, Charún defendía la soberanía popular. Tordoya fue todavía más rotundo en su sermón de 1848: ¿Y haré (dijo) la apoteosis de la soberanía trayendo su origen de los funestos ensueños que en noche tenebrosa forjara la ardiente fantasía de un filósofo? Pero la ciencia se ha desembarazado ya de los errores del siglo 18, se ha posesionado nuevamente de la verdad: ha estudiado la naturale-

260. Bartolomé HERRERA, Escritos y Discursos, Lib. Francesa y Científica/Casa Ed. Rosay, Lima 1929-1934, I, pp. 71-104. Vid. biografía de Herrera en capítulo V, infra, § E.2.c, p. 654. Sigue amplio estudio sobre su pensamiento (pp. 654-660). 261. José DAMMERT BELLIDO, La teología en el siglo XIX, cit. en nota 247, pp. 402-403.

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za del hombre: penetrado en sus profundidades, ayudada con la antorcha de la fe y remontándose hasta encontrar la fuente del Poder en Dios soberano absoluto que gobierna a los pueblos y domina a las naciones. Y ciertamente quien señala a la soberanía un origen tan verdadero, tan alto, tan divino, la ha ennoblecido, la ha beneficiado, ha merecido de la humanidad. ¿Y elogiaré la tiranía en un pueblo libre, o apoyaré el despotismo en un país republicano? Pero los soberanos no han recibido de Dios inmediatamente el poder. Su legitimidad descansa en la elección o en el consentimiento del pueblo. Es verdad que el derecho de mandar viene de Dios, que quien resiste a la Potestad resiste a la ordenación divina y que es infalible la palabra de aquel que ha dicho -por mi reinan los Reyes y los Legisladores decretan cosas justas. Empero a la sociedad compete el modo de organizar el Poder. Dios ha tratado al hombre con respeto: ha puesto a las naciones en manos de su consejo y les ha dado el derecho de elegir las personas que ejerzan la soberanía. Esta doctrina que condena la demagogia y el absolutismo: que reconoce el derecho de mandar y la obligación de obedecer es la doctrina de la Iglesia y el dogma político de mi patria262.

En el sermón de 1850 manifestó que el Evangelio había enseñado al mundo por su doctrina y por su espíritu la igualdad, la fraternidad, el patriotismo, es decir, y en términos piadosos, había enseñado la caridad. «Y sabéis señores que sin caridad no hay libertad verdadera; porque si la caridad, aplicada a todos y a todas las circunstancias de la vida, asimila a los grandes y a los pequeños, desconoce opresores y oprimidos, rivales o enemigos e inspira la heroicidad del sacrificio, es claro que da vida a la libertad por la igualdad, la fecundiza por la fraternidad, y la lleva por el patriotismo a su mas perfecto desarrollo». Y a continuación refirió: «Es entonces que todas las esferas sociales libres por la obediencia a la ley, y protegidas por ella tienden al orden, a la paz, al progreso y perfección de la sociedad. La libertad pues tal como la enseña el Evangelio y la buena organización de los pueblos, es el último resultado la fuente de su prosperidad y de su gloria»263. Aparte de estos dos, Herrera tuvo otros opositores, como el político y ensayista liberal puneño Benito Laso, que con gran cordialidad expre262. Pedro José TORDOYA, Sermón que en el Vigésimo Séptimo aniversario de la Independencia del Perú pronuncia en la Iglesia Catedral pronunció..., Imprenta de E. Aranda, Lima 1848, p. 10 ss. También en Pedro José TORDOYA, «Oraciones fúnebres y sermones, en: Rafael M. TAUREL, Colección de Obras Selectas del Clero Contemporáneo del Perú, cit. en nota 253, II, pp. 329-410. 263. José DAMMERT BELLIDO, La teología en el siglo XIX, cit. en nota 247, p. 404.

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só su disconformidad igualmente con las ideas expuestas en el sermón catedralicio de 1846, al que contestó Herrera en igual espíritu de cordialidad, hasta que un artículo periodístico insultó a Laso, el cual cortó la discusión con sentimiento de Herrera, que lamentó y condenó ese artículo. Para Benito Laso la «soberanía —en el sentido político— es el derecho de arreglar el régimen de la asociación política, de dar las leyes por las que ella debe gobernarse; establecer las autoridades, y nombrar los magistrado, celebrar tratados con sociedades independientes, declarar la guerra y hacer la paz». Definió la sociedad, o lo que es pueblo en sentido político, como la reunión en un cuerpo determinado, reglamentado e independiente de los poderes libres, que goza de su propio derecho, y capaz por sus aptitudes de concurrir por sí al mantenimiento de la asociación y a la seguridad pública e individual de los asociados. Los hombres o asociados se llaman «ciudadanos». «Síguese de esta definición que la sociedad política, considerada estrictamente como tal, no es la reunión de individuos de la especie humana, de cualquiera condición, sexo o edad, sino precisamente de los que son o se llaman ciudadanos... Hemos oído con asombro predicar en el púlpito de la Iglesia Metropolitana contra la soberanía popular y darle únicamente el sentido de una obediencia a las autoridades, conforme a la ordenación de Dios»264. Bartolomé Herrera aclaró y refutó, con opiniones y asertos jurídicos, las críticas recibidas a su sermón en Anotaciones al Derecho Público Interno y Externo por el comendador Silvestre Pinheiro Ferreira265.

264. Benito LASO, «Artículos del dr... sobre soberanía Popular», en: Rafael M. TAUREL, Colección de Obras Selectas del Clero Contemporáneo del Perú, cit. en nota 253, II, pp. 63-68. También en Bartolomé HERRERA, Escritos y Discursos, cit. en nota 260, I, pp. 104-112. Laso fue polemista liberal pero muy escrupuloso en el cumplimiento de las leyes. Lo demostró en su intervención en la Convención Nacional, el 28 de junio de 1854, al rechazar el intento de expatriación del obispo Goyeneche, decretada por el Consejo de Gobierno con notable ligereza. Con argumentos históricos, de derecho constitucional y civil, probó su actitud, que fue respaldada por el voto de la Convención. Benito LASO, Discurso pronunciado por el Doctor Don... en la Convención Nacional, en sesión de 28 de junio de 1854, sobre expatriación del Obispo de Arequipa, s.i., Lima 1854. También Pedro José RADA Y GAMIO, El Arzobispo Goyeneche y Apuntes para la Historia del Perú, Imprenta Políglota, Roma 1917, pp. 312-314 y 748-764. 265. Bartolomé HERRERA, Escritos y Discursos, cit. en nota 260, II, pp. 6-218. Hubo otras polémicas sobre el mismo asunto, por ejemplo, con los redactores de El Correo Peruano y otros artículos anónimos. vid. Ibíd., I, pp. 112-224.

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c) El debate sobre los bienes eclesiásticos y la tolerancia de cultos Casi finalizando las polémicas anteriores, y ante la arremetida liberal del período, la Iglesia desarrolló una defensa de sus bienes y privilegios, basados en los derechos consuetudinarios, la legislación eclesiástica y la noción de propiedad privada e inalienable, conciliando los avances del derecho moderno con el derecho clásico. Así, en el marco de la Convención Nacional del año 1855, cuando el grueso de los diputados estuvo por la eliminación del diezmo, y se les consultó a los cabildos eclesiásticos de la República, el de Lima —integrado por Lucas Pellicier, Bartolomé Herrera, Pedro José Tordoya, entre otros— rechazó en términos absolutos la propuesta de eliminación, pues para ellos su existencia era por un derecho de propiedad de la Iglesia. Fundamentaban esa propiedad en una legitimidad histórico-teológica (ley divina y natural) para percibir la renta decimal. De allí se desprendía que la autoridad civil no podía legislar sobre dichas materias, y que, si se deseaba modificarla, debían consultarlo a Roma266. Esta idea de propiedad absoluta se conjugó con la defensa de la libre disponibilidad, que permitía defender el conjunto de sus bienes, sea regular o secular, y adquirir o vender libremente. En esta última línea, Bartolomé Herrera escribió un texto donde, asumiendo la legislación existente sobre los regulares, y buscando conciliarla con la forma tradicional de desenvolvimiento de dichas instituciones, las defendió de la excesiva intromisión estatal, exaltando el derecho a tener bienes de su propiedad y a practicar la compra-venta de los mismos, algo a todas luces no querido por las mentes regalistas de su tiempo267. Como ya dijimos, aunque la Carta Constituyente de la Convención no entró en vigor, el Congreso Constituyente de 1860 recogió la supresión del diezmo, primicias y derechos parroquiales, aunque estas últimas dos medidas no se aplicaron. En vano protestó el diputado Bartolomé Herrera, quien realizó una defensa de las vinculaciones eclesiásticas, que para él representaban grandes ventajas para el país por cuanto permitían la manutención del clero y la permanencia de un «patrimonio» intangible —es decir, bienes que permanecían de generación en generación—. Presentó incluso un proyecto constitucional alternativo que fue desechado. 266. CABILDO ECLESIÁSTICO DE LIMA, Exposición del Cabildo Metropolitano de Lima a la Convención Nacional sobre la exclusión de falsos cultos y sobre los derechos de libertad y de propiedad de la Iglesia, pp. 1-3. 267. Bartolomé HERRERA, El clero regular y sus bienes ante la ley política y civil, Imprenta de Francisco y Hermanos, Arequipa 1855.

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Igualmente, cuando la Convención Nacional discutió en 1855 la introducción de la tolerancia religiosa (defendida particularmente por los hermanos por José y Pedro Gálvez), Bartolomé Herrera y el cabildo eclesiástico de Lima rechazaron esta posibilidad, basándose, aparte de la unidad de la ley divina y humana, en consideraciones naturales: Nadie ha de poner en duda que la religión única verdadera es el vínculo más estrecho que puede ligar á los hombres entre sí, es más aplicable que á nadie al Perú, donde no se descubre vínculo de otro género. Si se busca en el lugar, estamos separados por inmensas distancias y por peligrosísimos obstáculos. Si en intereses comunes, no los hay sino en pequeñas porciones en el territorio. Si en el carácter y en pretensiones, preséntense á un extrangero a individuos de los Andes y de diversas temperaturas de uno y de otro lado, y les parecerá imposible que tengan la misma nacionalidad. De las razas por qué hemos de hablar, cuando tenemos las tres, y todas sus mezclas, y todas las derivaciones de esas mezclas... Cuál es pues, sino la unidad de creencias, el vínculo maravilloso que une, tan estrecho y dulcemente entre sí y en igualdad de derechos, á las personas? ... una parte inmortal en el cielo, es quien también nos a formado y nos conserva la patria que tenemos en la tierra... 268.

También pueden rastrearse análogas ideas, en las intervenciones particulares de Herrera como diputado en el Congreso Constituyente de 1860, cuando se volvió a discutir sobre la tolerancia: Una nación en que existe todas las razas y en que estas razas se encuentran mezcladas de todas las maneras posibles; una nación en que están los hombres separados por caudalosos ríos, por inmensas montañas y por grandes distancias; una nación en que el carácter y las culturas de los habitantes son tan varios; una nación en la cual si se toman tres hombres, uno de los andes y otro de cada uno de los lados es imposible que ningún extranjero a quien se presenten crea que son compañeros; una nación tan escasa de vínculos sociales. Puede considerar cosa indiferente conservar o destruir el vínculo de la religión que es el único, tal vez, que une a sus miembros?269.

268. CABILDO ECLESIÁSTICO DE LIMA, Exposición del Cabildo Metropolitano de Lima, cit. en nota 266, pp. 4-5. 269. Citado por Jorge BASADRE, Historia de la República del Perú, Ediciones Universitarias, Lima 1983, IV, p. 1173.

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A su lado, el diplomático católico Rafael M. Taurel o Pedro José Tordoya fueron intelectuales católicos que en esos años comulgaron con los asertos herrerianos. Taurel consideró que el catolicismo era el elemento unificador del Perú, que posibilitaba su armonía social, y que inscrito en el mestizaje ocurrido era elemento constitutivo de la nacionalidad270. Mientras, Pedro José Tordoya dijo durante las reuniones de la Convención de 1855 que «todo pueblo es fuerte y poderoso por la unidad y entre nosotros no hay unidad de raza, de idioma, de costumbre, de interés. El patriotismo no existe. La unidad religiosa es el único lazo que une a nuestros pueblos»271. La polémica por la tolerancia religiosa en 1855 no se dio exclusivamente en el seno de la Convención —con los ex alumnos de Herrera, los hermanos Gálvez—, sino que trascendió a ella en disputas sostenidas en la prensa y folletos, entre Julio M. Portillo, Francisco Javier Mariátegui, Pedro Gual, Vigil y otros272. Aparte de la discusión sobre la tolerancia, en la Convención del año 1856 Tordoya pronunció discursos en defensa del fuero eclesiástico y en defensa de los jesuitas, que fueron muy vehementes y sesudos. Así, pues, debemos destacar las diferencias y similitudes entre estas figuras contemporáneas. Ello se aprecia mejor a través de la acción de la 270. Rafal M. TAUREL, De la liberté religieuse au Pérou considérée dans ses rapports avec l´inmigration etrangére, Chez C. Maillet-Smichtz, Paris 1851, pp. 5-42. El texto de Taurel, miembro del Partido Católico Francés, fue un alegato por la nacionalidad peruana y sus elementos constitutivos, entre ellos el catolicismo. Fue una reacción, tanto a los debates parlamentarios del año anterior (1849) en torno al proyecto gubernamental de tolerancia, como frente al artículo anónimo aparecido en el periódico El Peruano (8-V-1850), «Tolerancia de Cultos sí, queremos inmigración», donde se pedía la tolerancia como requisito fundamental para atraer inmigrantes y lograr el ansiado progreso y civilización en el Perú. 271. CONVENCIÓN NACIONAL, Discursos pronunciados en la Convención Nacional sobre cuestión religiosa en las sesiones de los días 2,3,4,5,6 y 8 de Octubre, Tipografía del Heraldo, Lima 1855, p. 11. 272. A guisa de ejemplo, en mayo de 1855, el electo diputado liberal Julio Manuel del Portillo publicó su plan de acción, que deseaba defender en la Convención, que incluía la eliminación de privilegios económicos de la Iglesia y la tolerancia religiosa, en El Comercio, Lima, 13-V-1855. Frente al cual se publicó un folleto anónimo refutando sus ideas y pidiendo mantener la unidad religiosa del país, basado en las leyes ya existentes: UN CATÓLICO, Ensayo sobre los principios de tolerancia sentados por J.M. del Portillo en su programa publicado el 13 del presente mes, Imprenta de José M. Masías, Lima 1855. Además, se generó un rechazo por medio de actas levantadas por feligreses. Para la discusión pública de ese año, cfr. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 251, pp. 83-97.

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prensa católica. Ante la arremetida liberal de 1855, Herrera fundó el periódico El Católico, para defender los intereses de la Iglesia, sus derechos tradicionales y la propiedad. Lo acompañaran Charún, Tordoya, el obispo Goyeneche y otros jerarcas de la Iglesia, rechazando los argumentos liberales y amparándose en los viejos escritos de Moreno o Aguilar, sobre el carácter divino de la institución y sus derechos sociales273. Luego El Católico estuvo, desde 1856, bajo la dirección del futuro obispo puneño y arequipeño Juan Ambrosio Huerta, y otros discípulos de Herrera274. No hay que olvidar de entre ellos a Francisco Orueta y Castrillón y a Manuel Teodoro del Valle. Francisco Orueta y Castrillón275 y Manuel Teodoro del Valle276 defendieron en el Congreso liberal de 1867 los derechos tradicionales de la Iglesia contra el proyecto de desamortización de bienes eclesiásticos presentado por Fernando Casós. Como también frente a la ley de 1864 sobre redención de censos y capellanías, como frente a la abolición de algunos derechos parroquiales en 1868. En todas estas defensas enfatizaron los derechos de propiedad de la Iglesia y los principios generales del derecho público y moderno277. Manuel Teodoro del Valle ayudó particularmente a 273. Hubo una interesante polémica periodística entre El Católico y El Católico Cristiano. Dado que abril y mayo fueron meses intensos de polémica en las calles, por la expectativa de la Convención próxima a reunirse, El Católico Cristiano buscó sensibilizar a la feligresía, señalando que no buscaban los liberales una irreligiosidad sino reformas económicas que propiciaran el progreso y la inmigración. El Católico rechazó tales argumentos y los acusó de cristianos cismáticos. Cfr. Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 251, p. 89. 274. Los artículos y colaboraciones de El Católico en torno a las propuestas constitucionales de 1856 que atacaban a la Iglesia, fueron muy duros en sus críticas, pero sólidos y fieles a las encíclicas de Pío IX de ese período. El periódico reprodujo en 1858 tanto el sermón de Herrera de 1846 y la oración fúnebre de Gamarra, como el panegírico de Mateo Aguilar sobre Ignacio de Loyola de 1837, que expresaban muy bien las ideas del director, Juan Ambrosio Huerta. 275. Francisco Orueta y Castrillón (Lima 1804-1886) fue maestro y vicerrector en el convictorio de San Carlos, cura de Chiquián, obispo titular de Ega y auxiliar de Luna Pizarro, trasladado luego como obispo de Trujillo, en 1859. Más tarde fue administrador apostólico de Lima y arzobispo de ella en 1873. 276. Jauja 1813-Lima 1888; estudió en España, fue capuchino pero se secularizó a causa de las leyes de Mendizábal, se ordenó sacerdote en Roma y regresó al Perú en 1839. Fue párroco de Santa Ana y secretario de Luna Pizarro. En 1865 fue preconizado obispo de Huánuco. 277. Francisco ORUETA Y CASTRILLÓN, Exposición que el Ilmo. Sr. Obispo de Trujillo ha dirijido al Supremo Gobierno sobre la ley de redención de censos y cofradías, La Ilustración, Trujillo 1865; ID., Exposición... sobre el proyecto de lei de desamortización de bienes ecle-

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Manuel Tovar en la fundación del periódico La Sociedad, primero, y en 1867 animó la fundación de la Sociedad Peruano-Católica para oponerse a la arremetida liberal y defender a la Iglesia con análogos argumentos278. Igualmente otro discípulo de Herrera y polemista fue José Francisco Ezequiel Moreyra279, quien, en 1867, escribió al arzobispo de Lima, Goyeneche, una carta sobre el proyecto de supresión de las primicias y derechos parroquiales, advirtiendo que, si no se mejoraba la situación económica de los curas, pronto se verificaría un abandono general de las parroquias, sobre todo en el campo280. Polemista, muy aparte de todos ellos, fue el ya citado Pedro Gual y Pujadas, religioso de la observancia de San Francisco281. Llegó al Perú en 1845 y fue formador en el convento de los Descalzos en Lima. Destacó

siásticos, F.W. Rázuri, Trujillo 1867; ID., Informe... sobre el proyecto de lei de reducción de derechos de matrimonios y abolición de las cuartas funerales que por los cánones deben satisfacerse a los Ilmos. Sres. Obispos, F.W. Rázuri, Trujillo 1868; Manuel Teodoro DEL VALLE, Informe que el Ilmo. Sr....Obispo de Huánuco, dirije... sobre el proyecto de lei extinguiendo los patronatos y capellanías laycales de libre nominación y adjudicándolas a los establecimientos de instrucción, J.M. Masías, Lima 1868; ID., Exposición sobre la desamortización de los bienes eclesiásticos dirigida al Soberano Congreso, José M. Noriega, Lima 1867; ID., Informe sobre el proyecto rebajando los derechos parroquiales y extinguiendo las cuartas funerales, J.M. Masías, Lima 1868. 278. En 1872 el presidente José Balta presentó a Del Valle al arzobispado de Lima, siendo preconizado por el Papa Pío IX. Pero el nuevo presidente Manuel Pardo no lo consintió porque no había sido propuesto por el Congreso. La Santa Sede no aceptó y para solucionar el conflicto Del Valle renunció al arzobispado y Roma lo trasladó al titular de Berito y administrador apostólico de Huánuco. Sobre Manuel Tovar (Sayán 1844-Lima 1907) hay que decir que entró al seminario de Lima en tiempos del rector Juan Ambrosio Huerta, donde sobresalió por su ingenio y piedad. A los 17 años recibió el título de maestro. Escribió en El Bien Público y combatió el reglamento de Policía, siendo sólo diácono, y fue desterrado por esa crítica del país. En Roma se ordenó de sacerdote en ese año de 1865. Al regresar a Lima, durante diez años fue uno de los principales redactores de La Sociedad, revelándose como un hábil polemista en sus cartas a Vigil de 1871. En 1884 fue vice-presidente de la Asamblea Constituyente y luego ministro de Instrucción y Justicia. Fue preconizado obispo de Marcópolis por el Papa León XIII en 1891. Luego, vicario capitular de Lima en 1898 y arzobispo el año siguiente. 279. José Francisco Ezequiel Moreyra. Preconizado obispo de Ayacucho en 1865, murió en 1874. Había sido cura de San Juan de Ica en 1857, y fue famoso por su homilía de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción en la Iglesia del Sagrario, el primero de junio de ese año. 280. José F. E. MOREYRA, Informe... relativo al proyecto de ley de supresión de primicias y derechos parroquiales, s.i., Ayacucho 1867. 281. Cfr. más información sobre las tesis teológicas de Pedro Gual y Pujadas en el capítulo V, infra, § E.3.b, pp. 684-687.

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por sus obras apologéticas, defendiendo los diversos derechos de la Iglesia, particularmente la primacía del Romano Pontífice, la universalidad de la Iglesia, las relaciones con el Estado y el derecho de la propiedad. En forma temprana sostuvo una discusión con el ex sacerdote liberal Francisco de Paula González Vigil, por su obra Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos, a través de El Equilibrio de entre las dos potestades, ya revisado. Luego lo volvería a refutar con respecto al dogma de la Inmaculada Concepción, pues Vigil había cuestionado antes y después de la proclamación de dicho dogma sus bases doctrinales. La obra más consistente de Gual al respecto apareció en 1859282. En 1870, y a propósito del dogma de la infabilidad del Papa, Vigil volvió a cuestionar dicho principio, enviando una carta a Pío IX y reproduciéndola con comentarios en El Comercio. Gual publicó un trabajo para combatir dicha actitud, titulado El dogma de la inhabilidad283. Vigil le contestó al año siguiente en un folleto titulado Roma contra el Poder temporal del Romano Pontífice (1871). En forma extensa defendió igualmente el derecho de propiedad, sobre todo el derecho de la Iglesia a poseer bienes e ingresos económicos, basándose en la tradición histórica y en las fuentes bíblicas, así como en los ejemplos modernos de cualquier institución de tener personal y gastos284. En ese sentido planteó múltiples ejemplos comparativos entre la Iglesia y cualquier otra instancia en tener necesidades, pagar por el justo trabajo, etc. Este escrito fue publicado en 1872, al inicio del gobierno liberal de Manuel Pardo, en un contexto de obras de Francisco de Paula González Vigil y de Francisco Javier Mariátegui, que clamaban por una nacionalización de los bienes de religiosos285.

282. Pedro GUAL, Triunfo del catolicismo en la definición dogmática del augusto misterio de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, Librería religiosa, Barcelona 1862 (primera edición en Lima, 1859). Responde inicialmente a un folleto anónimo que Gual cree es de Vigil, comparándolo con la doctrina de sus escritos mayores. 283. Pedro GUAL, El dogma de la inhabilidad del Romano Pontífice en sus definiciones ex Cátedra sobre las verdades de fe y moral cristiana, Imprenta de La Sociedad, Lima 1871. En 1869, ya había publicado otro texto al respecto, Orácula Pontificia, en París. 284. Pedro GUAL, El derecho de propiedad en relación con el individuo, la sociedad, la Iglesia y las corporaciones religiosas, obrita escrita por ..., contra los sistemas del comunismo moderno y un opúsculo recientemente publicado por el Dr. Francisco de P. G. Vigil, Imprenta de la Sociedad Núñez, Lima 1872. 285. Para profundizar la teología y los aportes intelectuales de Pedro Gual remitimos a la tesis de Marcelino CUESTA ALONSO, La Teología apologética de Pedro Gual y Pujadas, tesis doctoral de Teología en la Universidad de Navarra, Pamplona 1999 (pro manuscripto).

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Aparte de estas intervenciones, Gual tuvo otras más puntuales. Así, en 1855 (abril y mayo) durante las discusiones sobre tolerancia religiosa, participó en una polémica en las páginas de El Comercio con el liberal y masón español Juan B. Casanova, quién lo acusó a él y a su orden de impedir la civilización y el progreso de los pueblos, tildándolo de sanfedistas286. Mas tarde, en 1871, asistiría a otra, defendiendo al entonces presbítero Manuel Tovar. En 1870, el Colegio de Abogados de Lima había renovado sus estatutos, reconociendo el ingreso a hijos legítimos o naturales sin distinción, y suprimiendo advocaciones y festividades religiosas en el ejercicio de la jurisprudencia. Tovar, desde las páginas del periódico La Sociedad, combatió la indistinción entre los miembros, basándose en el concepto de pecado original, siendo contestado tanto por el decano José Antonio Barrenechea, como por Mariano Amézaga, en su opúsculo anónimo, Refutación de una doctrina, quien cuestionó radicalmente el pecado original287. Entonces intervino Pedro Gual, refutando a Amézaga, en un texto en forma de diálogo entre un supuesto Doctor Católico y un Abogado Racionalista, donde combatió lo que a su criterio era la teoría de la soberanía pura individual, proclamada ahora como magisterio universal, y que instauraba la anarquía universal en el pensamiento, la palabra, el individuo, la familia y las naciones288. El Colegio, empero, prosiguió con sus nuevos estatutos. Igualmente, tras la muerte de Vigil acaecida en 1875 —que rechazó la confesión última—, y ante la negativa del clero para que fuese enterrado en el Cementerio General de Lima, el presidente Manuel Pardo ordenó se hiciera, en medio de la algarabía liberal, particularmente del masón Ricardo Osores, quien publicó su panegírico Credo de la libertad, con gran exaltación al patriarca liberal. Al parecer, Gual le contestó a través del anónimo La herejía de la libertad, donde cuestionó el radicalismo de Vigil, su mal ejemplo cristiano y la poca originalidad de sus ideas289.

286. ANÓNIMO, Recopilación de varios artículos que han visto la luz pública en el periódico «Comercio» de Lima, en contestación a otros publicados en el mismo diario por los religiosos españoles carlistas, s.i., Lima 1855. 287. Publicada en Lima 1871, sin datos del impresor. 288. Pedro GUAL, El abogado del Sr. Barrenechea y el Dr. Tovar o sea el racionalismo liberal y el catolicismo, Tip. de La Sociedad, Lima 1871. Amézaga posteriormente publicaría en Chile la primera parte de una obra más trascendental, con estas ideas de franco radicalismo disolvente. Mariano AMÉZAGA, Los dogmas fundamentales del Catolicismo ante el Tribunal de la razón, s.i., Valparaíso 1873. 289. ANÓNIMO, La herejía de la libertad, Tip. de La Sociedad, Lima 1875.

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Criticó poco después al bachiller Carlos A. Cordero, graduado de la Universidad de San Marcos (1873), quien había sostenido que la libertad era la primera cualidad que se debía investigar en las instituciones humanas para descubrir su grado de perfección, y criticaba la licitud de los votos emitidos por los religiosos290. También sostuvo una polémica con el francés afincado en Estados Unidos, Augustus Le Plongeon, sobre espiritualismo y cientifismo. Igualmente refutó las ideas tanto de Ernest Renan, HenriLouis-Charles Maret, Luis Jacolliot, Luigi de Sanctis y otros. Fue pues el apologeta peruano por antonomasia de la doctrina católica. 3. LAS POLÉMICAS A FINES DEL SIGLO XIX (1880-1897) a) La secularización de los cementerios y nuevo debate sobre la tolerancia de cultos A finales del siglo XIX, producida ya la secularización de los bienes eclesiásticos, los grupos políticos centraron su atención en otras leyes secularizadoras de carácter social. El período coincide con la «reconstrucción nacional» tras la guerra del Pacífico. El positivismo liberal ofreció la base doctrinal a un pensamiento acogido por políticos y empresarios en torno a construir un país abierto a la economía mundial y moderno, y que atrajera capitales e inmigrantes. Se buscaba desmontar los últimos resabios de la sociedad tradicional y enrumbarse hacia el «progreso». Desde esa óptica los distintos regímenes y grupos políticos del período buscaron en todo momento secularizar cada vez mayores espacios de la vida cotidiana, como la municipalización de los cementerios o el matrimonio de no católicos. Dado que en ese momento el clero y la jerarquía tenían una comunicación muy fluida con el Vaticano, y que los jesuitas habían retornado hacía poco, el enfrentamiento fue directo y polémico. En 1884 moría el conocido liberal regalista y masón Francisco Javier Mariátegui. Como en el caso de González Vigil, el clero se enfrentó a las logias masónicas por

290. César A. CORDERO, La institución de los votos monásticos es opuesta a los principios de derecho natural, a los principios absolutos del Derecho eclesiástico, al perfeccionamiento de la ley civil y al progreso económico de la sociedad, Imprenta de J. Francisco Solís, Lima 1873; Pedro GUAL, Antítesis y censura de la tesis sostenida por César A. Cordero, al optar el grado de bachiller en la Facultad de jurisprudencia de la Universidad Mayor de San Marcos, Tip. de La Sociedad, Lima 1873.

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causa de su entierro, pues se le negaba sepultura en el cementerio público, por considerarlo lugar sagrado. Pero el presidente Miguel Iglesias acompañó al cortejo que encontró el camposanto abierto y vacío, es decir, sin asistencia religiosa291. Luego, durante el gobierno de Andrés A. Cáceres (1886-1890), los hechos se aceleraron. En 1886, el jesuita Ricardo Cappa publicó un texto escolar de historia para ser usado en las aulas, titulado Historia compendiada del Perú, en el cual se criticaba severamente el movimiento emancipador y a los gobiernos republicanos, rescatando la época colonial y su legado. La tradición educativa, forjada a la sombra del liberal español Sebastián Lorente, había proyectado muchas sombras sobre el pasado español, de modo que el texto provocó el escándalo. Es obvio que detrás de las protestas se encontraba el desagrado de muchos por la vuelta de los jesuitas y la apertura de sus colegios. Ricardo Palma, anticlerical por excelencia, publicó un texto en el cual ponía en guardia «a los sectores lúcidos» contra la propaganda jesuita que pretendía, a través de la educación, destruir la obra «progresista»292. Los amigos de Cappa replicaron a través de algunos diarios. Pero dado que el texto se empezó a usar en el colegio limeño de La Inmaculada, dirigido por la Compañía, liberales y anticlericales (temiendo la «avanzada antirrepublicana» en materias educativas) organizaron una serie de manifestaciones públicas de protesta, donde intervinieron librepensadores, como Manuel González Prada, radicales y masones293. La prensa liberal y radical se hizo eco de esta polémica y hubo 291. Jorge BASADRE, Historia de la República del Perú, cit. en nota 283, VI, pp. 27192720. 292. Cfr. Ricardo PALMA, Refutación a un Compendio de Historia del Perú, Imprenta de Torres Aguirre, Lima 1886. Capítulo por capítulo lo refutó. El jesuita Ricardo Cappa había sido teniente de la Armada Española y, como tal, había participado en el combate del 2 de mayo de 1866. Luego de hacerse sacerdote regresó al Perú en 1878, publicando una Historia del Perú en tres tomos (1885: Colón y los Españoles; 1886: La Conquista; 1887: Las Guerras Civiles y la Anarquía) que merecieron la solitaria reprobación de Eugenio Larrabure, en una serie de artículos periodísticos, por la apología parcial que hacía de los españoles en el descubrimiento y conquista, y la defenestración a la figura de Colón, sobre quien terminó recayendo la culpa histórica de la leyenda negra. La publicación escolar de 1886 era una síntesis de la obra mayor. Ricardo Palma publicó su refutación en artículos aparecidos en El Nacional, que luego se recogieron como libro. Tras la polémica, Cappa regresó a España y siguió publicando trabajos históricos de tendencia españolista. 293. Manuel González Prada (Lima 1848-1918), matriculado en el seminario de Santo Toribio de Lima en 1857, se escapó en 1860 para inscribirse en el colegio de San Carlos. En la muerte de un pequeño hijo exclamó: «La religión es una fusa, nunca más

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diversas protestas más en provincias, pidiendo al presidente Cáceres detener la agresión jesuita «antipatriótica»294. Resultado de todo ello fue el apartamento momentáneo de los jesuitas del Perú. Ese año de 1886 continuó tormentoso. El político y jurista liberal José María Químper publicó su libro El Liberalismo, donde entre otras cosas propiciaba la separación de la Iglesia y el Estado, impulsaba la idea de un Estado laico, y de una «una iglesia libre dentro de un estado libre». La jerarquía rechazó esta idea de separación del Estado, entendiendo que era la garantía de la primacía de éste, y que su fruto más inmediato sería la tolerancia religiosa. Frente a él, en 1887, el franciscano Bernardino González, otrora misionero en el Amazonas, compuso un texto para criticar la obra de Químper. Según González, el Estado no podía introducir la tolerancia religiosa (o la «libertad de cultos») pues no solo iba contra la tradicional protección estatal a la religión, sino que además era inconveniente, pues «la mayoría profesa[ba] esta religión». González reconocía que la bandera de la tolerancia era levantada por la necesidad de inmigración y de «otros bienes temporales». Entendía, sin embargo, que no podía ser óbice para cuestionar a la verdadera religión, pues su condición de verdadera, la hacía estar a salvo de estos intereses, y privilegiada en su protección295. Llevaba la discusión al terreno de los derechos de la verdad (frente a los supuestos derechos del error), donde la tolerancia no tiene, obviamente, cabida posible. Había que plantear el problema de otra manera296. volveré a rezar». Fue un crítico acérrimo de la Iglesia, del Estado liberal y la estructura social, lo que le llevó fácilmente del libre pensamiento, al radicalismo y al anarquismo. Influenció sobre una generación de intelectuales a inicios del siglo XX. 294. Carlos LÓPEZ ALBUJAR, Masones y masonería en el Perú, Imprenta del Politécnico José Pardo, Lima 1961. La campaña estuvo dirigida por Ricardo Palma, Christian Dam, José Gálvez, el general César Canevaro y Carlos Paz Soldán. Todos eran masones y Dam, además, anticlerical y en los límites hacia el anarquismo, que luego, como González Prada, cruzaría. Christian DAM, Breve reseña sobre la historia de los Jesuitas, Imprenta Liberal, Lima 1907, pp. 22-23. 295. Bernardino GONZÁLEZ, Examen crítico en el terreno de la filosofía sobre el folleto intitulado: Derecho político o el liberalismo, por Bernardino Gonzales, misionero apostólico de los Descalzos, Imprenta de El Comercio, Lima 1887, p. 152. 296. En otras latitudes americanas el tema se planteó en ámbito distinto: al distinguir entre tolerancia teológica y tolerancia civil, que poco a poco se abriría a la consideración de la libertad religiosa como derecho civil. Sobre esta cuestión y su lenta evolución doctrinal, cfr. cuanto se ha dicho al tratar a distintos autores en el capítulo V, infra, en particular: el deán Gregorio de Funes, José María de Jesús Diez de Sollano, Félix Varela y Morales, etc.

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En todo caso, a partir de ese momento los católicos se mantuvieron alerta ante cualquier posibilidad de acción del Estado y de los grupos liberales. Como resultado de la confrontación, en 1886 se fundó la Unión Católica, para canalizar las expresiones públicas de los vecinos, y el episcopado peruano estuvo muy atento al desenvolvimiento de los acontecimientos. Los tiempos eran malos. Desde 1888 la labor protestante se volvió sistemática en el país (lo que dio pie a sonados casos de polémica, por causa de las leyes restrictivas locales). La primera Asamblea Episcopal (1899) publicó una carta pastoral de condena a la participación de católicos en cultos disidentes, y apoyó la labor educativa de la Obra de la Propagación de la Fe para frenar el avance protestante297. También el clero denunció la labor de la masonería local. Mientras tanto, en 1884, León XIII había promulgado la encíclica Humanum Genus, de condena a la masonería, final de una larga serie de cartas reprobatorias contra esas sociedades secretas que remontaban al siglo XVIII. En el Perú los prelados de Lima y Arequipa publicaron cartas pastorales al respecto298. Para Juan Ambrosio Huerta299 y Manuel Antonio Bandini300, la masonería movía los hilos de la desintegración del Perú. Alertaban sobre 297. El Amigo del Clero, 234 (13-X-1899). 298. Manuel Antonio BANDINI, Carta pastoral de M.A. Bandini, arzobispo de Lima, dando a conocer el texto de la última encíclica expedida contra la Masonería, Imprenta de Francisco Solís, Lima 1884; Juan Ambrosio HUERTA, Carta pastoral que el Ilmo. obispo de Arequipa J.A. Huerta dirige al Venerable Deán y Cabildo, clero secular y regular y fieles todos de su Diócesis, con motivo de la Instrucción dada por el Supremo Tribunal a todos los obispos del orbe católico, Imprenta de La Bolsa, Arequipa 1884. 299. Juan María Ambrosio Huerta nació en Lima en 1823. Estudio en el Convictorio Carolino y luego en el seminario de Santo Toribio, del que fue vicerrector por catorce años y rector durante un quinquenio. A él se debió el florecimiento el seminario y el crédito que llegó a adquirir. El 22 de julio de 1855 pronunció un sermón famoso sobre la tolerancia de cultos. Acompañó luego a Mateo Aguilar en la censura a un folleto del joven Enrique Lara, a pedido del arzobispo Pasquel, en marzo de 1856. En 1861 publicó Fundamentos del Catolicismo, que erróneamente se imprimió bajo el nombre de Manuel Huerta y no Juan Ambrosio Huerta (cfr. sobre este opúsculo: capítulo V, infra, § E.2.f, pp. 675-676). Fue designado obispo de Puno en 1864 y consagrado en 1865. En 1869, en Lima, de paso para asistir al Concilio Vaticano I, informó sobre los proyectos de reducción de derechos de matrimonio y extinción de capellanías laicales, señalando el falso fundamento en que se apoyaban sus autores. El fiscal de la Corte, José Gregorio Paz Soldán, pidió se procediese contra él por no acatar las leyes de la nación y haber celebrado un sínodo diocesano sin autorización del gobierno. En enero de 1871 estaba de vuelta en Puno, más en previsión de nuevas contradicciones elevó su renuncia a la Santa Sede, que sólo se aceptó en 1874. Se dirigió a Lima y para sostenerse aceptó la parroquia de Huacho, y luego la de Santa Ana. En 1880 fue trasladado a Arequipa. En esos años mantuvo una dura

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su perfecta unión, por intereses anticatólicos, con el liberalismo. Huerta sería más explícito y, a propósito de la ayuda de un sacerdote al predicador metodista Francisco G. Penzotti, en Arequipa, diría que los liberales eran en el fondo masones. Entendió —como ya lo había expresado en su carta de 1884— que la lucha contra liberales y masones no era distinta, pues en su óptica la masonería le daba el sustento espiritual que necesitaba el liberalismo, per se anticlerical. En todo caso, el peligro primero del Perú era la masonería. En su Carta pastoral... que traza a los católicos de su diócesis la conducta que tócales seguir en la lucha provocada por los masones del Perú, del 15 de octubre de 1886, afirmó que las leyes secularizadoras, como los otros problemas que cuestionaban la unidad religiosa del Perú, eran una campaña montada por la masonería, que manipulaba a políticos, anticlericales y descreídos, utilizándolos para sus fines destructivos de la sociedad católica. Lo volvería a repetir en 1896, en plena discusión de la ley de matrimonio de no católicos, tomando pie de una hoja volante del 25 de septiembre de ese año, donde la Gran Logia del Perú convocaba a una charla sobre el tema. Argumentaría entonces, en su Carta pastoral, que la masonería era ya el enemigo formidable del catolicismo en el Perú301. Precisamente en 1888 estalló el debate sobre la propiedad de los cementerios. Tras un escándalo público por la exhumación de un masón ordenada por la Iglesia, un grupo de diputados presentó un proyecto al Congreso que pretendía entregar a los municipios los cementerios públicos polémica con las leyes liberales. Falleció en Arquipa en 1896. Cfr. José DAMMERT BELLIDO, La teología del siglo XIX, cit. en nota 247, pp. 410-414. 300. Manuel Antonio Bandini (Arequipa 1820—Lima 1898) fue un alumno carolino que llegó a ser doctor en Teología, ordenado sacerdote por el arzobispo Arrieta en 1842, párroco de diversos lugares de Lima, diputado desde 1848 y miembro de la Convención Nacional en 1855. Posteriormente fue vicario capitular de la arquidiócesis y rector del seminario de Santo Toribio, preconizado obispo de Antípatro en 1879 y en 1889 investido por Huerta como arzobispo metropolitano. 301. Juan Ambrosio HUERTA, Carta pastoral del obispo de Arequipa, … en que traza a los católicos de su Diócesis la conducta que tócales seguir en la lucha provocada por los masones del Perú, Imprenta de la Crónica imparcial, Arequipa 1886; ID., Carta pastoral que…, Ilmo. y Rvmo. Sr. Obispo de Arequipa dirige a sus amados diocesanos con motivo de la circulación de algunos impresos anticatólicos, Tip. Católica, Lima 1891; ID., Carta pastoral que…, obispo de Arequipa, sobre el matrimonio civil [4-X-1896], Imprenta y Librería San Pedro, Lima 1896. Parece que la Gran Logia del Perú respondió a la encíclica del Papa León XIII, lo que dio pie a una refutación anónima. ANÓNIMO, Refutación de la protesta de la masonería del Perú, ante las declaraciones de la Encíclica de S.S. León XIII por J.O.P. (El Deber), Imprenta de Francisco Solís, Lima 1885.

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—administrados por el clero— y convertirlos en camposantos abiertos a entierros de personas de todo credo. Las comisiones de Gobierno y Asuntos Eclesiásticos vieron el tema, mientras el ministro de Justicia y Culto, A. Villagarcía, pidió a Manuel A. Bandini, gobernador eclesiástico del arzobispado de Lima, el parecer de la Iglesia. La comisión de Gobierno aceptó la secularización, aunque introdujo la autorización para la construcción de cementerios privados. En cambio, la comisión eclesiástica —Ismael Puirredón, Helguero, Cayo y Tagle— se opuso al proyecto, argumentando que los cementerios existentes eran católicos, propiedad privada, mostrándose más bien partidarios de que la beneficencia o los municipios, si lo deseasen, construyeran cementerios no católicos, con lo cual ratificaban lo ya expresado en 1868 por el ministro de Culto respectivo. Bandini presentó su informe el l de septiembre en la Cámara, donde recogió los argumentos ya esgrimidos por los diputados contrarios al proyecto de ley. Para él se trataba evidentemente de una «nacionalización» de cementerios, de un reconocimiento implícito a la tolerancia religiosa, y una abolición de los privilegios de la Iglesia en el control de los entierros vía boleta de defunción302. Pero el proyecto fue votado favorablemente en dicha cámara. La pastoral de Manuel A. Bandini Al Clero secular y regular de esta Arquidiócesis, al día siguiente de la aprobación del texto, habló de «desenojar a Dios ofendido» por estas medidas303. Aunque luego el Senado rechazó el proyecto, acogiendo el dictamen derrotado de la comisión eclesiástica, de modo que se volvía a la ley de 1868304. Sin embargo, los acon-

302. Manuel Antonio BANDINI, Informe expedido por el Ilmo. Sr Vicario Capitular de esta Arquidiócesis con motivo del proyecto de laicalización de cementerios [28-VIII-1888], Carlos Prince, Lima 1888. 303. Del 4 de septiembre de l888. Lima, Imprenta de Francisco Solís. Se habló que se estaba violando la propiedad privada y generando el caos social y la libertad de cultos. Tesis repetida en la pastoral Amados fieles [23-VIII-l888], Imprenta Universo, Lima l888; y por el folleto, bajo firma de LOS CATÓLICOS, Los Cementerios laicos en el Perú, Imprenta Mascarón, Lima l888. 304. Cuando se discutió el tema en el Senado la Unión Católica envió un texto donde cuestionaba la medida como atentatoria a la propiedad y la religión: UNIÓN CATÓLICA, La cuestión de los cementerios laicos ante el Senado, Imprenta Mascarón, Lima l888. PERÚ. CONGRESO. Cámara de Diputados. Diario de Debates, Imprenta Torre Aguirre y otras, Lima 1888. El texto que empezó la discusión se encuentra en la p. 150 y las sesiones en 7-VIII p. 52; 11-VIII p. 83; 22-VIII p. 135; 24-VIII pp. 147-157; 25-VIII pp. 168-180; 27-VIII pp. 181-186; 28-VIII pp. 197-211; l-IX pp. 224-235; y 3-IX pp. 238-240; ID. Cámara de Senadores. Diario de Debates, Imprenta Torres Aguirre y otras, Lima 1888, pp. 527-538.

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tecimientos posteriores demostraron que, si bien la ley de secularización no prosperó, no fue óbice para que la tolerancia en las sepulturas se aplique de facto305. Posteriormente, también Bandini, con Juan Ambrosio Huerta, defenderá a los regulares frente a otros avances secularizadores306. b) El registro civil de matrimonios no católicos El intento de secularizar los cementerios controlados por la Iglesia se presentó como una carta para el progreso de la República y para dar paso a la inmigración. También el registro civil de los matrimonios de no católicos se presentó con estos mismos argumentos. En 1896, un año después que el gobierno de Nicolás de Piérola (1895-1899) hubiese ordenado la abolición del registro de matrimonios de inmigrantes no católicos, y a propósito de los problemas que causó tal medida, hubo que legislar sobre los matrimonios de los no católicos, dando pie a otra polémica. El matrimonio de Amy E. Wood (hija de Thomas Wood, pastor metodista y masón) con F. Hazeltine, celebrado el 30 de mayo de 1895, no fue reconocido, por la falta del registro. El escándalo estalló y el senador Guillermo Billinghurst presentó en su cámara un proyecto de ley, el 20 de agosto de 1896, con un artículo único que regulaba la inscripción de los matrimonios «no católicos» en el registro civil, con todos los efectos legales. Por dicho proyecto no solamente se pretendía proteger al inmigrante sino que además, en el futuro, cualquier «no católico» podía acogerse a tal disposición. El Senado aprobó el proyecto y Bandini envió una nota de protesta al Congreso en la cual acusaba al senado de estar dispuesto a apoyar «las libertades de creencias de los no católicos en general», pidiendo al presidente su intervención y a los prelados sus pronuncia-

305. ANÓNIMO, La cuestión de los cementerios laicos ante el Senado, Imprenta Mascarón, Lima 1888; ANÓNIMO, El Comunismo de las tumbas, Imprenta Mascarón, Lima 1888; Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, cit. en nota 251, capítulo 6; Manuel Antonio BANDINI, Amados fieles [23-VIII-l888], Imprenta Universo, Lima 1888; ID., Al Clero Secular y Regular de esta Arquidiócesis, Imprenta de Francisco Solís, Lima 4-IX-1888; LOS CATÓLICOS, Los Cementerios laicos en el Perú, cit. en nota 303. 306. Manuel Antonio BANDINI, El IImo. y Rvmo. Sr Arzobispo de Lima... da a conocer a los católicos la defensa... combatiendo el proyecto de ley presentado a la H. Cámara de Diputados sobre administración de bienes de conventos, Carlos Prince, Lima 1895; Juan Ambrosio HUERTA, Carta pastoral del obispo de Arequipa, con motivo del proyecto de Ley respecto a los conventos del Perú (23-XI-1892), Imprenta de La Bolsa, Arequipa 1892.

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mientos, al mismo tiempo que publicaba una pastoral307. Desde Arequipa, Huerta contestó argumentando la indisolubilidad del matrimonio católico, y creyendo ver en esta medida solo una burda imitación de un progreso, que a todas luces era condenable. De paso advirtió que los masones estaban detrás de todo, pues en su diócesis, la Gran Logia del Perú estaba promoviendo conferencias al respecto308. Pasado a la cámara baja, se aprobó un proyecto más liberal, que recogía la esencia del matrimonio civil —casamiento frente al alcalde con todas las fuerzas legales de ley—. En vano la Iglesia y los parlamentarios católicos se lamentaron y aunque en los años sucesivos algunos parlamentarios quisieron hacer añadidos a la mencionada ley, para limitar su alcance, siempre chocaron con la aparente unanimidad que existía entre los diversos sectores liberales respecto a la necesidad de su vigencia309. Así se mantuvo, hasta que en 1920 el presidente Augusto B. Leguía impuso el matrimonio civil obligatorio a todos los peruanos. El episcopado y la Unión Católica, durante la reunión del Primer Congreso Católico (1896), procuraron como tarea de futuro una mayor difusión del matrimonio cristiano frente a cualesquiera formas alternativas, y en consonancia con la entonces todavía reciente encíclica Arcanum de León XIII (10 de febrero de 1880). Así, pues, a lo largo del siglo XIX diversas polémicas se sucedieron, todas bajo el trasfondo del regalismo republicano y del creciente secularismo propiciado por el Estado y diversos grupos sociales. Y en todas hubo una larga serie de personalidades que estuvieron dispuestas a enfrentarse, con argumentos teológicos y con razonamientos del sentido común. Muchas veces no consiguieron sus objetivos inmediatos, pero dejaron pre307. Manuel Antonio BANDINI, Carta pastoral que M.A. Bandini, arzobispo de Lima, dirige al clero y fieles de esta Arquidiócesis con motivo de los proyectos de ley sobre matrimonio civil, bienes de cofradías que han presentado a la H. Cámara de Diputado, Imprenta de Francisco Solís, Lima 1896. También se debatía en la cámara un proyecto sobre bienes de cofradías y obras pías. 308. Juan Ambrosio HUERTA, Carta pastoral que..., obispo de Arequipa, sobre el matrimonio civil [4-X-1896], cit. en nota 301, pp. 2-4. 309. Bandini publicó una pastoral más, en 1897, cuando el proyecto iba a ser aprobado definitivamente. Allí ratificó, como Huerta el año anterior, que el matrimonio católico y no el civil era el fundamento de la familia, elemento central del ordenamiento social. Manuel Antonio BANDINI, Carta pastoral que el Ilmo. y Rvdmo… por la gracia de Dios y de la Santa Sede, Arzobispo de Lima dirige a los Illmos. Sres. Obispos sufragáneos, al Venerable Cabildo metropolitano, al clero y fieles de esta Arquidiócesis, con motivo de la pretendida ley sobre matrimonios de los no católicos, s.i., Lima 1897.

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cedentes sentados sobre la doctrina católica y sobre su vocación de lucha ante un mundo cambiante que generaba preguntas y necesitaba de aclaraciones. En ese sentido ayudaron a consolidar la identidad y formas cristianas de vida. E. PERIODISMO, POLEMISTAS Y APOLOGETAS EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XIX* 1. DE 1810 A 1850 a) La razón de los polemistas y apologistas En 1810 comenzó el desplome del Imperio español hasta la definitiva pérdida de sus colonias en la batalla de Ayacucho en 1824. Sin embargo, mucho antes de la primera fecha, ya las naciones del continente habían comenzado a buscar sus propias fórmulas de gobierno dentro del sistema republicano. Es precisamente en ese proceso donde la herencia de la cristiandad hispánica comenzó a disolverse y sus notas esenciales, la unión de la Iglesia y el Estado y la unidad de una sola fe religiosa, la católica, empezaron a manifestar cambios sustanciales. Se puede observar que a medida que se ajustaron las fórmulas propias de gobierno, también la Iglesia tendió a reacomodarse a los nuevos tiempos, aunque arrastrando rasgos de su antigua herencia. Esa etapa no discurrió sin riesgos, pues comenzó a ser cuestionada la antigua hegemonía eclesiástica y a perder la fortaleza originaria, se introdujeron nuevas formas religiosas, se produjo el ingreso de asociaciones religiosas separadas de Roma y, además, el catolicismo ofreció muestras de debilidad y falta de vigor espiritual310. El ajuste se complicó en razón de la entrada de las corrientes intelectuales gestadas en el viejo continente, las cuales también se desarrollan con independencia de la teología y la filosofía cristianas, conformando ciencias con autonomía propia. La antigua cristiandad hispánica era una cultura dominada por la teología, en tanto que, al producirse el desplome de España en América, * Este epígrafe § E ha sido redactado por el Dr. Néstor Tomás Auza, de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina. 310. Daniel P. MONTI, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX, Biblioteca de Estudios Teológicos, Editorial La Aurora, Buenos Aires 1967.

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surgió, por efecto de las nuevas corrientes de ideas, una cultura sustitutiva orientada a lo profano. Esa compleja transición de 1810 a 1850 y desde esa fecha a fin de siglo, no se hizo sin luchas, sin cuestionamientos ni conflicto. La Iglesia, como actora de primera línea, se halló en el centro de la tormenta buscando quedar ubicada dentro del nuevo modelo político basado en la libertad que en forma incipiente comenzaba a modelarse. En ese proceso pueden distinguirse dos etapas. La de 1810 a 1852, comprendiendo la revolución, las luchas por la independencia, la búsqueda del modelo político de gobierno hasta que los estados comienzan a conformarse. La segunda, después de la aprobación de la Constitución de 1853, en que comenzó a consolidarse el Estado. b) Se resquebraja la cultura teológica El territorio que conformaban las Provincias Unidas del Río de la Plata que, a partir de 1853, asumieron el nombre de República Argentina, nació bajo las formas civilizadoras de la cultura hispánica, que tenía dos principales actores políticos el Estado español y la Iglesia; lo que unido al hecho de dominar con exclusividad una sola fe religiosa dio lugar a lo que históricamente para toda América se ha denominado la «cristiandad hispánica». Tal cristiandad implicaba, desde la perspectiva cultural, un mundo cerrado, sin posibilidad de ser impactado desde fuera, en parte porque también en el exterior de aquella existía otro mundo con el cual contactaba, España, que con matices diferenciales, era muy similar. Al cambiar estas condiciones, la cristiandad hispánica comenzó a sufrir los primeros resquebrajamientos. Dentro de la cristiandad se nacía, transcurría la vida del hombre y su entorno y se moría. La mediación para el ingreso a la misma se hallaba en el signo visible del bautismo, sin el cual no existía posibilidad de existir en ella. El tránsito de la vida implicaba modos, valores y prácticas concebidas desde la fe y, en principio, regidas por la moral católica y el fin último del hombre. El amor, la industria, el comercio, las relaciones humanas, el ejercicio de la justicia, entre otras cuestiones de la convivencia, debían ajustarse a los principios rectores de esa cultura intencionalmente sacra. En esa cristiandad la Iglesia manifestó signos de haber comenzado a perder impulso, fervor y capacidad de resolver los nuevos desafíos a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, particularidad que se acrecentó a comienzos del siglo XIX.

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Cuando se produjo el movimiento emancipador, a partir de 1810, esa cristiandad americana exhibía rasgos indicadores de haber comenzado a resquebrajarse, lo que se había producido de forma lenta, casi imperceptible, pero con rasgos identificables, que se manifestaron con mayor claridad dos o tres décadas después. Los signos eran precisamente los contrarios a los que caracterizaban a la cristiandad, a saber, que la asociación entre la Iglesia y el Estado y la unidad de fe habían dejado de ser columnas absolutas y sufrían mutaciones que darían lugar, tiempo después, a conflictos inesperados. La asociación entre la Iglesia y el Estado, al acentuar éste el principio de la soberanía conforme a las nuevas ideas que circulaban sobre la formación de los Estados modernos, entró en conflicto, pretendiendo someter la Iglesia al poder civil. La Iglesia jerárquica, por falta de experiencia histórica y examen de los tiempos, no percibió que se estaba saliendo de la etapa de la cristiandad y, por lo mismo, no salió a buscar su lugar en el nuevo y naciente sistema de la libertad. En esos dramáticos años, el clero criollo fue más clarividente que las autoridades eclesiásticas y sus figuras principales y, a partir de 1810, se puso al servicio del movimiento patriótico rompiendo con el modelo que le precedía, de fidelidad a cualquier precio311. La generalizada actitud de ese clero legitimando la revolución y favoreciendo luego la Declaración de la Independencia, para finalmente, contribuir a la búsqueda de un sistema político republicano, reorientó a la Iglesia a ubicarse en el nuevo sistema de la libertad, pero sin poder consumar totalmente ese paso tan decisivo a corto plazo312. Gracias a ese valioso servicio, el movimiento emancipador triunfó originalmente. De otra forma, se habría postergado por años, dando lugar a luchas más sangrientas que las civiles que luego se desataron313. El otro signo indudable del resquebrajamiento de la cristiandad se manifestó cuando se hizo evidente la aparición de otros credos y, algo mas de dos decenios después de mayo de 1810, el hecho consumado de la tolerancia religiosa, que quedó asentada cuando se declaró la libertad de cultos. Con ello se reconoció que la unidad de fe había comenzado a rom311. Rómulo CARBIA, La Revolución de Mayo y la Iglesia, Editorial Huarpes, Buenos Aires 1945. 312. La obra colectiva Federico VIDELA ESCALA et al., El Congreso de Tucumán. Actitudes. Decisiones. Hombres, Club de Lectores, Buenos Aires 1966, ofrece en su segunda parte la biografía de algunos de los hombres del clero que participaron en las asambleas constituyentes. 313. Adolfo P. CARRANZA, El clero argentino de 1810, Museo Histórico Nacional, Buenos Aires 1910.

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perse, si bien en un proceso largo y sin interrupción. La libertad de cultos apareció como una manifestación más de la nueva conquista, la libertad. Cuando esto sucedió, no sólo comenzó a producirse pausadamente el tiempo de la pérdida de la unidad de fe, sino que también apareció la pluralidad de credos. Por otro lado, y no menos relevante, las nuevas ideas ilustradas tuvieron rápida aceptación en los hombres del Plata del sector más cultivado, entrando por su intermedio a ejercer un papel disociador de la cultura teológica creada por la cristiandad americana, precisamente en momentos en que ésta había comenzado a perder la unidad, la uniformidad y los caracteres propios que le daban singularidad. Lo que denominamos el resquebrajamiento de la cultura teológica dio origen a una nueva sociedad bajo el signo y los rasgos de la cultura profana o secular. En ese proceso, iniciado antes del movimiento revolucionario de 1810, pero acentuado en años posteriores, son muchos los católicos que consideraron un deber polemizar con los ejecutores de aquellas políticas a fin de defender y conservar sus creencias a la vez que oponerse a cuanto consideraban que implicaba un avance de la secularización. No todos los que así actuaron lo hicieron por reacción o rechazo a las reformas institucionales o religiosas provenientes de la aplicación del patronato o de nuevas legislaciones, sino, sobre todo, para sostener aquellos aspectos en que la Iglesia era atacada o cercenados sus derechos, a saber, la jurisdicción e infalibilidad papal, la libertad de las órdenes religiosas, el libre uso de sus bienes, el libre paso de los documentos de la Santa Sede, la designación canónica de los obispos, la libertad e independencia de los seminarios de formación eclesiástica, la exclusividad en el manejo de los asuntos eclesiásticos. c) La apertura cultural El proceso de tránsito hacia los signos de la secularizad, que tuvieron en la Revolución de mayo de 1810 su punto de partida, se manifestó con más fuerza a partir de la década de 1820 en adelante, en que se abrió un período de amplia expansión de todas las manifestaciones educativas, culturales, sociales. Las ciencias, en algunas de sus manifestaciones, comenzaron a tener un relieve desconocido antes, manifestándose independiente de las otras expresiones. Adquirió mucha más atención el estudio de la matemática y el dibujo, que recibieron fuerte impulso con la llegada de profesores europeos. En el orden jurídico se creó la Academia de

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Jurisprudencia, que mejoró la práctica de la abogacía. Las ciencias naturales comenzaron a interesar a unos pocos, pero los suficientes para iniciar la cadena de los investigadores del área en el país314. En 1821 se creó la Universidad de Buenos Aires con tres departamentos: el de Jurisprudencia, el de Ciencias Exactas y el de Ciencias Sagradas. La filosofía ya comenzó a alejarse de la escolástica tradicional y casuística, olvidó el aristotelismo para dar paso a la ideología (Descartes, Gassendi, Condillac) a la vez que aceptó buena parte de Voltaire y de sus colaboradores. El arte tipográfico, con la tradición que ya existía en el país de ediciones impresas, pronto adquirió un desarrollo suficiente para responder a todas las demandas, aun las de mayor exigencia gráfica, lo que permitió editar impresos de mucha calidad y de variados géneros. El gobierno presidido por Bernardino Rivadavia otorgó un fuerte impulso a todas las manifestaciones de la cultura como dilecto heredero del iluminisno y la Ilustración, a la vez que favoreció muchas iniciativas privadas, que no faltaron. La astronomía, la literatura, la pintura, el retrato, atrajeron la atención de la juventud. El teatro en especial se comportó como un vehículo fácil para difundir nuevas normas morales o visiones sobre la sociedad y el mundo. Junto con el teatro, el periodismo fue otro instrumento de popularización de ideas, de valores, de modalidades de vida, y lo fue con fuerza, por el número y la variedad e impresos que comenzaron a circular adhiriéndose a ese credo en expansión y a los novedosos estilos de vida nueva que parecía anunciar. Es indispensable referirnos al clima que comenzó a instalarse, típico de una sociedad que se abría a todas las manifestaciones y no ofrecía obstáculos a las corrientes intelectuales que circulaban y que poco o nada se vinculaban al pensamiento tradicional. Se trataba, naturalmente, de las corrientes del pensamiento, de la ciencia y de la filosofía, que no eran hijas de la teología, por ser expresiones de un saber independiente de ella y, en muchos casos, indiferentes o críticas de la teología, que se presentaba como un saber demasiado abstracto, sin interés para los jóvenes y sólo reservado para los que cursaban estudios eclesiásticos. Prueba de ello es que el departamento de Ciencias Sagradas abierto por la Universidad no pudo comenzar su andadura por carencia de alumnos interesados, suprimiéndose años después315. 314. Óscar URQUIZA ALMANDOZ, La cultura de Buenos Aires a través de su prensa periódica, Editorial Eudeba, Buenos Aires 1972. 315. Néstor Tomás AUZA, «La enseñanza de la teología en Argentina en el siglo XIX», en Anuario de Historia de la Iglesia, 15 (2006) 201-217.

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d) Las nuevas corrientes Si bien la cultura en términos generales se amplió, se diversificó y se remozó, perdiendo su carácter colonial, sufrió simultáneamente una mutación algo acelerada en razón del papel que jugaron las librerías y los viajes de argentinos por Europa. Mientras éstos tomaron contacto directo con algunas figuras sobresalientes, muchas veces con el propósito de invitarlas a radicarse en el país, los libreros, ansiosos de novedades, buscaron los libros que eran portadores de nuevas ideas, los que despertaban debate, y los importaron con rapidez. Buenos Aires comenzó a ser un mercado consumidor de novedades en todos los campos, dándose el caso que para esos años la mujer que sabía leer y escribir vivía al día en materia de producción literaria francesa316. Sobre la antigua cultura teológica impactó este fenómeno nuevo del abrupto cambio cultural, mientras por otro lado se produjo el cambio político con la introducción de las ideas favorables a la democracia y el pensamiento liberal. No es extraño, en consecuencia, que se produjera un movimiento adverso no solo hacia la teología vista como ciencia inútil y del pasado, sino también hacia la Iglesia, dado que muchas de sus heredadas prácticas despertaban reacción y rechazo, en tanto se agregaban las que tenían el claro propósito de restarle poder e influencia en la sociedad secular por la que trabajan. Las órdenes religiosas, que tanta influencia habían ejercido sobre la población, despertaron recelos y animosidades y sus miembros fueron los primeros blancos de las críticas y ataques, como lo habían sido en Europa, repitiendo así la misma estrategia y esperando los mismos resultados. La transformación del clima se aceleró por el efecto multiplicador que ejerció el periodismo redactado por los hombres que accedieron al poder político a partir de 1822, inspirados en la política liberal que proclamaba la teoría del patronato, invadiendo la jurisdicción eclesiástica e interviniendo en cuestiones de estricta competencia de la Iglesia. Los que tuvieron en sus manos manejar tales cuestiones no fueron siempre enemigos de la Iglesia, siendo a lo sumo críticos severos animados de algún propósito legítimo de purificar a la institución; pero no faltaron, y no fueron los menos, los que propiciaron llevar a cabo esas políticas por razones ideológicas e intereses personales. Como los propósitos no siempre resul316. Néstor Tomás AUZA, Periodismo y feminismo en la Argentina. 1830-1930, Editorial Emecé, Buenos Aires 1988.

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taban claros, no es de extrañar, como ocurrió en Buenos Aires, que algunos miembros del clero acompañasen las reformas que los ilustrados aristocráticos y liberales llevaron a cabo. Sin embargo toda política práctica fue precedida de una propaganda teórica, elaborada para disponer la aceptación y para fundamentar después las aplicaciones. ¿Quiénes prepararon ese clima favorable a los cambios en materia eclesiástica y religiosa? Es indudable que en primer lugar fue el periodismo el que cumplió esa misión y la llenó en forma persistente y por un período de no menos de diez años. El propósito de cuestionar la posición que gozaba la Iglesia puede situarse en 1817 y alcanzó su mayor intensidad entre esa fecha y 1826. Los periódicos que llevaron adelante ese esfuerzo innovador de una manera larvada fueron La crónica Argentina (1816-1817) de Vicente Pazos Silva317; El Censor (1817), redactado por este mismo periodista; y El Independiente (1816-1817), a cargo de Pedro José Agrelo y uno de los órganos más comprometidos con el pensamiento reformista318. A partir de 1822 y hasta 1826 se publicaron otros títulos que, con más agresividad, mejor redactados y buscando fundamentar sus posiciones, se sumaron a la corriente regalista. Entre los periódicos militantes escritos por plumas muy bien recortadas, no faltaron algunos letrados, cuyo oficio era servir con fidelidad a quien pagase con generosidad. Entre los primeros se encuentra El Argos, que apareció entre los años 1821 y 1825, y que pasó por varias redacciones, incluso un año a cargo del deán Funes. Mantuvo siempre su calidad, por lo que quizás haya sido el impreso más valioso de todos los que se publicaron en esos años y el de más fuerte influencia cultural319. El Patriota, redactado por Pedro Feliciano Cavia (1821), fue el perfecto expositor del pensamiento regalista y jansenista. En cambio, El Centinela (1822-1823), publicado por los hermanos Florencio y Juan Cruz Varela, que escribían con gracia y galanura, hería con su sarcasmo320. Ya desde el principio se definieron que nacían para 317. La Crónica Argentina, 1816-1817. Edición facsímil, en «Biblioteca de Mayo», VII (Buenos Aires, 1960) 5913-6272. 318. El Independiente, 1816-1817. Edición facsímil en «Biblioteca de Mayo», IX (Buenos Aires, 1966) 7731 ss. 319. El Argos de Buenos Aires, reimpresión facsimilar dirigida por Antonio Dellepiane, Mariano de Vedia y Mitre y Romualdo Zavala y prologada por Arturo Capdevila, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires 1931-1942, 5 vols. 320. El Centinela, 1822-1825. Edición facsímil, en «Biblioteca de Mayo», IX/1 (Buenos Aires, 1960) 7821-8287; IX/2 /1960) 8296-9029.

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«defender las ideas ministeriales y para sostener una polémica ardorosa con todo género de armas a favor de las reformas». Este periódico, por el efecto que produjeron sus doctrinas, fue de los blancos preferidos de Francisco de Paula Castañeda, al igual que lo fueron los redactados por Pedro Feliciano Cavia. Pasado el vendaval reformista, los periódicos que se editaron después de 1823, continuaron alabando la política sancionada, como El Nacional (1814-1826), entre cuyos redactores hubo dos al menos, que cumplieron el papel de artífices de la reforma, como Julián Segundo de Agüero y Manuel José García321. Las redacciones de los periódicos mencionados expresaron con absoluta libertad y a veces con crueldad y bajeza un programa amplio de reformas, todas referidas a la Iglesia, que luego llevaron a cabo sin piedad. El punto central del programa era el ejercicio de las facultades otorgadas por el patronato como fundamento propio de la situación argentina. Sin perjuicio de ese doctrinarismo de base local, se percibe sin embargo, una fuerte influencia de carácter doctrinario proveniente de autores extranjeros, que el pensamiento liberal se esforzó en difundir, porque contribuía a sus objetivos. e) La influencia del pensamiento extranjero ¿Quiénes fueron esos autores de tanta influencia en el pensamiento político ilustrado de los que gobernaron en esos años? Conviene repasar brevemente esa influencia, para que se comprenda lo que sucedió y la actitud de los polemistas católicos. El autor que más influencia ejerció en el Río de la Plata y en América difundiendo el pensamiento regalista fue Juan Antonio Llorente, con su libro Discurso sobre una Constitución religiosa como parte de la civil nacional (1819-1820) editado en París. El autor era un sacerdote que había abandonado su ministerio y se había pasado al servicio de grupos liberales anticristianos, la masonería y el libre pensamiento y sin mucho pudor, convertido en enemigo de la Iglesia322. El libro ocasionó en España

321. El Nacional, 1824-1826. Edición facsímil, en «Biblioteca de Mayo», X (Buenos Aires, 1960) 9283-10029. 322. Cfr. Enrique de la LAMA, J.A. Llorente, un ideal de burguesía. Su vida y su obra hasta el exilio en Francia (1756-1813), Eunsa, Pamplona 1991; ID. (ed.), Juan Antonio Llorente. Discursos sobre el orden de procesar en los Tribunales de Inquisición, Eds. Eunate,

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muchas impugnaciones, circunstancia que le ofreció la ocasión a Llorente para contestar refutando las críticas con otro libro titulado Apología católica del Proyecto de Constitución religiosa (1821). De esta obra, sólo en el mercado porteño entraron más de un millar de ejemplares, lo que señala el interés que despertó y el grado de influencia que pudo ejercer323. Lo sorprendente de este libro y de su autor es lo que revela la investigación histórica, a saber, que la primera de las obras citadas se confecciona por pedido de dos argentinos que actúan como agentes diplomáticos en Londres, los señores Manuel de Sarratea y Vicente Pazos Silva y la edición la paga el gobierno argentino324. Con ser grande la influencia de las obras de Llorente, no es menor la que ejerció otro autor de fuerte influencia en Argentina y Chile y cuyo nombre es anunciado como figura de mucho prestigio. Se trata del ex monseñor Dominique Delfour de Pradt (1759-1837). Se lo conoce más como el abate de Pradt y su relación con Buenos Aires se inició a través de Bernardino Rivadavia en 1817 y por su intermedio se vinculó con Juan Martín de Pueyrredón, Feliciano Cavia, el presbítero José Valentín Gómez, el deán Funes y Diego Estanislao Zavaleta, entre otros. Por tales vínculos, algunos escritos suyos fueron adelantados en la prensa porteña a través de traducciones especiales que el gobierno encargó realizar. Los cuatro concordatos (1818) y posteriormente otros opúsculos de Pradt comenzaron a ejercer en Buenos Aires una fuerte influencia que alcanzó a algunas figuras del clero. El contenido del libro se centraba en el núcleo del problema existente en toda América y de manera especial en el Río de la Plata, ya que envolvía cuestiones como el poder espiritual de Roma, el papel de los obispos, la relación de las nuevas naciones con la Santa Sede, la manera de resolver las cuestiones mixtas y la forma de aplicar el patronato. Respecto a este último punto, el pensamiento del abate de Pradt abonaba y fortalecía las proposiciones heterodoxas y usurpadoras que un sector del liberalismo propiciaba. Si bien no fue un expositor doctrinario serio, pues más bien puede considerarse un analista sin solidez doctrinal, logró trasladar sus enormes

Pamplona 1995; e ID., Historiológica. Estudios y ensayos, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 417562. 323. Sobre la reacción y crítica del deán Gregorio de Funes a esta obra, cfr. capítulo V, infra, § G.4.a, pp. 805-806. 324. Guillermo GALLARDO, La política religiosa de Rivadavia, Ediciones Theoría, Buenos Aires 1962, pp. 48-49.

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confusiones en torno a las implicancias del patronato, aderezadas con una animosidad evidente hacia la Iglesia, el Pontífice y los prelados. Por ello Aguirre Elorriaga, uno de los mejores estudiosos de su pensamiento e influencia, lo ha calificado como el «adalid de primera fila en la vanguardia del naciente partido liberal»325. No sólo el pensamiento de Llorente o de Pradt ejerció el papel de telón de fondo, pero sí fueron los de mayor influencia en el modo de tratar a la Iglesia. No puede pasarse por alto su influjo para comprender los cambios a lo largo de las dos décadas posteriores a la Revolución de Mayo y cuán profundo fue el impacto producido sobre la cultura teológica. f ) La reforma religiosa En agosto de 1821 el gobierno presidido por Bernardino Rivadavia solicitó al cabildo eclesiástico un censo sobre el estado de la Iglesia, sus propiedades y demás bienes así como el total de clero secular y el de las órdenes religiosas, sin perjuicio de otros rubros menores326. Pretendía disponer un diagnóstico del estado de la Iglesia en Buenos Aires. No era sólo un interés estadístico o de una buena administración el que guiaba al gobierno, sino el propósito de disponer de datos confiables a fin de comenzar la aplicación de lo que se ha denominado reforma religiosa. Prueba de ello es que la primera medida que las autoridades tomaron, con posterioridad al censo, fue expropiar bienes raíces y de inmediato, conforme a la ley que se sancionó, ordenar que todo el clero del ordinario de la diócesis pasase a depender del gobierno civil. Otro aspecto de la intromisión fue reducir la autoridad de los provinciales de las órdenes religiosas para pasarla al ordinario, suprimir el fuero personal del clero y eliminar el cobro del diezmo, para que las necesidades económicas del clero fuesen con una financiación estatal. Las propiedades de lo seminarios pasaron al Estado, al igual que la enseñanza misma, y se suprimió el cabildo eclesiástico creándose el «Senado del Clero». Se reglamentaron las conferencias del clero, se prohibió la ordenación antes de los veinticinco años de edad y se fijó un mínimo de dieciséis y un máximo de veinticinco reli325. Manuel AGUIRRE ELORRIAGA, El abate de Pradt en la emancipación Americana. 1800-1830, Editorial Huarpes, Buenos Aires 1946, p. 158. 326. Américo A. TONDA, Rivadavia y Medrano. Sus actuaciones en la reforma eclesiástica, Editorial Castellvi, Santa Fe 1952.

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giosos por convento. El más rancio regalismo había dejado de ser tema de debate teórico para comenzar su aplicación a la realidad de la diócesis. Este principio de reforma religiosa que aplicó el gobierno a pesar de todas las protestas, tanto de los afectados como de la población católica, fue imitada por otras provincias como San Juan y Mendoza, donde se aplicaron iguales disposiciones, si bien con menor rigor que en Buenos Aires. 2. LOS POLEMISTAS DE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX El programa de reforma religiosa propugnado por Bernardino Rivadavia que hemos mencionado, no podía pasar por el debate en la legislatura provincial para convertirlo en ley, sin que desde las filas de los hombres de Iglesia se hiciera escuchar la protesta fundada, que, comenzada en los meses finales de 1821, se prolongó hasta fines de 1823. No estaba tan adormecido el espíritu religioso de los representantes ilustrados del clero y del laicado, como para aceptar en silencio tales atropellos al clero, a los religiosos, a los bienes eclesiásticos. Naturalmente ese inesperado y provocativo programa, que amenazaba a toda la Iglesia y cuyo punto de partida se conocía, pero no ocurría lo mismo con el alcance que se le pretendía dar, debía provocar resistencias desde las filas católicas. Hasta el momento de anunciar el gobierno sus propuestas programáticas, la prensa que lo acompañaba era numéricamente mucho mayor a la católica. Igual cosa ocurrió en la legislatura, donde los representantes que pudieron oponerse fueron muchos menos que los legisladores dispuestos, por razones diversas, a prestar su voto para convertir en ley el proyecto de reforma religiosa. Por otro lado, los reformistas constituyeron un grupo reducido que dominó todos los resortes de la conducción política y de la prensa, en tanto los opositores dispusieron de prensa muy reducida, aunque contaron con el apoyo popular que los acompañó, sin tener otros resortes para actuar. En esas condiciones los polemistas que ofrecieron batalla a la reforma religiosa fueron tres figuras de prestigio: dos en Buenos Aires y uno en la ciudad de Córdoba, dado que ésta gozaba del privilegio que no tenían las restantes provincias, a saber, de disponer de un taller para impresiones.

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a) Fray Cayetano Rodríguez (1761-1823) El primero de ellos era una figura de perfil modesto, pero de mucho prestigio como religioso; era, en todo caso, hombre de servicios sobresalientes en la organización institucional del país. Fray Cayetano Rodríguez era ya persona madura cuando se produjo la Revolución de Mayo y, sin embargo, no dudó en prestarle todo su apoyo desde el primer momento. No es extraño que haya jugado un papel relevante en favor de la Independencia nacional, como responsable del celebre El Redactor del Congreso Nacional, en uno de los peores momentos de la Revolución, cuando las tropas españolas ocupaban la parte norte del país. Se había incorporado a la vida pública con la patria misma. Era hombre manso, prudente, pacífico y reconocido por su formación filosófica y teológica327. Durante años había sido profesor en la Universidad de Córdoba y en las aulas de su convento. Estaba dedicado a labores pastorales cuando se produjo el proyecto de reforma. El oficio del periodismo no era ajeno a sus antecedentes, sino que constituía el arma de que dispone para salir a denunciar la reforma, mostrando que no sólo era anticristiana y anticanónica en lo eclesiástico, sino antidemocrática en lo político, a pesar de revestir formalidades parlamentarias. Para cumplir su papel de polemista fray Cayetano Rodríguez decidió crear su propio periódico, al que puso el nombre guerrero de El Oficial del día. Por razones que desconocemos tuvo corta vida, ya que iniciado en agosto de 1822 cerró en noviembre de 1822. No obstante esa limitación, las páginas de ese periódico muestran el carácter sereno y razonado de fray Cayetano Rodríguez, incapaz de llegar al dicterio o la ofensa hacia sus adversarios. Como conocedor de todos los antecedentes patrios, fray Rodríguez estudia las cuestiones que el poder político tenía pendientes con la Iglesia. Hombre de Iglesia como pocos, defendió el derecho de ésta a resolver sus cuestiones internas sin intromisión del sector público. Sostuvo que el patronato no suponía un derecho ilimitado para disponer a libertad de la vida y los bienes asignados a la función pastoral328.

327. Pacífico OTERO, Estudio biográfico sobre fray Cayetano José Rodríguez y recopilación de sus producciones literarias, Estudio Tipográfico La Velocidad, Córdoba 1899. 328. Ambrosio ROMERO CARRANZA, «Fray Cayetano Rodríguez», en Federico VIDELA ESCALA et al., El Congreso de Tucumán, cit. en nota 312, pp. 241-290.

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Por el carácter de su prédica y la autoridad de que gozaba, los periodistas que sostenían el programa del gobierno no maltrataron a fray Cayetano Rodríguez, y si bien no reconocieron la validez de sus argumentaciones, tampoco desearon zaherir a quien no los había ofendido, aunque sí había combatido sus argumentos regalistas. En ese sentido fue más respetado que Castañeda o Castro Barros. Es probable que la causa del cierre de El Oficial del día se debiera al estado de su salud, ya que murió unos meses después, en marzo de 1823329. b) Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849) Pedro Ignacio de Castro Barros desenvolvió su actuación en la provincia de La Rioja, en donde transcurrió la mayor parte de su vida y de donde era oriundo, para radicarse por motivos pastorales durante algunos años en las provincias de San Juan y Córdoba. Nacido en 1777, era joven cuando tiene lugar el movimiento de mayo de 1810 y, no obstante su formación transcurrida en colegios, seminarios y Universidad durante el período de la dominación española, se pronunció a favor de la Revolución, apenas estalló en Buenos Aires. Esta decisión es más meritoria si se tiene en cuenta que la provincia de La Rioja era hostil a ese proceso330. Por sus dotes intelectuales y por su declarado patriotismo Castro Barros llegó a desempeñarse como diputado por su provincia en la Asamblea de 1813 y en el Congreso de Tucumán de 1816 y en las múlti-

329. Al morir fray Cayetano quedó en la arena lidiando con gallardía y sin importarle la soledad un guerrero de raza, fray Francisco de Paula Castañeda (1776-1832), el hombre que tuvo a raya a todos los periodistas del oficialismo hasta que estos, imposibilitados de hacerlo callar y temiendo del apoyo que le otorgan los fieles a sus escritos, decidieron armar un juicio de prensa para ordenar su prisión y así acallarlo por el tiempo que se les ocurriere. La noticia llegó a sus oídos con otras que lo amenazaban de muerte y, comprendiendo que así podía suceder, decidió huir burlando a sus perseguidores. De esa huida ha dejado una sabrosa y risueña crónica que lo pinta de cuerpo entero. Sobre Castañeda, como teólogo de la independencia, pensador político, místico, teórico del derecho público eclesiástico, etc., cfr. capítulo III, supra, D.4, pp. 324-341, con amplia biografía. 330. Los estudios biográficos más completos en torno a Castro Barros, fuera de algunas monografías parciales, pertenecen a Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia del Plata, Buenos Aires 1961; y a Guillermo FURLONG, Castro Barros. Su actuación, Academia del Plata, Buenos Aires 1961. Sobre Castro Barros como teólogo, vid. capítulo V, infra § G.4.b, pp. 807-813.

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ples misiones políticas de conciliación que le encomiendan esos congresos en los peores momentos de las guerras civiles, se lo considere entre los fundadores de la nación Esa condición de prócer, ese conocimiento íntimo del proceso constitutivo del país, ese fervor por ver a la nación bajo un estatuto político viviendo en fraternidad, no agotó sus energías. Como sacerdote fue un notable e incansable predicador, misionero, profesor universitario, vicario capitular y hombre de una intensa vida interior, cualidad que le reconocían cuantos le trataron y dieron testimonio de su vida. Murió en el exilio en Chile en 1849, a los setenta y dos años, donde había fijado su última residencia y donde se lo tenía en alta consideración. Ejerció su labor como polemista de ocasión sin ser su oficio ni su gusto preferido, más lo hizo por servir a la Iglesia cuando comprobó que era combatida por los mismos hombres que en esos momentos querían imponer la reforma religiosa. Conocedor de la influencia que los acontecimientos producidos en Buenos Aires tenían en las provincias del interior, comprendió que si bien las reformas sólo tenían validez para Buenos Aires, no habría de tardar tiempo para que los pocos liberales que no simpatizaban con la Iglesia y que ocupaban el poder en los gobiernos provinciales, imitasen a los porteños, con lo cual el mal que aquélla se multiplicaría. Ese temor no era infundado. Esa actitud previsora lo llevó a intervenir como escritor desde la ciudad de Córdoba, en donde se desempeñó como rector de la Universidad. Los periódicos que postulaban el programa reformista, como El Centinela y El Argos, argüían día por día con una persistencia inusual a favor de las ideas regalistas y jansenistas, y se tomaban el trabajo de hacer llegar los impresos a las provincias del interior, despertando el apoyo de unos pocos que apoyaban esa propuesta y la reacción de la mayoría católica. Castro Barros fue uno de los que no permaneció callado y su intervención posee una singularidad que lo distingue de los otros polemistas, cual es su defensa del Sumo Pontífice y, no siendo de los que más páginas escribió, no por ello fue el de menor resonancia dentro del país. Al combatir a los defensores del programa reformista, todos ellos críticos con la misión Muzi (que visitó Buenos Aires en enero de 1824), dio soporte teológico a la libertad y autonomía de la Iglesia para establecer vínculos con Roma, al tiempo que condenaba los excesos en la aplicación del patronato, especialmente en Buenos Aires. Antes de esa fecha, Castro Barros había tenido una actuación destacada y valiente, al propiciar desde Córdoba la defensa del delegado

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papal que pasó por Buenos Aires en dirección a Chile y que recibió desaires por parte de los hombres que rodeaban a Bernardino Rivadavia y de su prensa. Castro Barros explicó y fundamentó los legítimos derechos que asistían a esa misión y la conveniencia de aprovechar su estadía en el país para abrir relaciones diplomáticas con la Santa Sede. Que Castro Barros fue el mejor y el más constante defensor de la misión lo prueban las publicaciones que realizó. La primera de ellas no le pertenecía en cuanto al texto original, pero corrió con su reimpresión y agregó comentarios para hacer conocer en el país el desarrollo de esa misión en Chile con todas sus peripecias. La impresión lleva este título: El Observador Eclesiástico de Chile. Reimpreso en Córdoba. A solicitud y expensas del Doctor en Sagrada Teología y Bachiller en Jurisprudencia. D. Pedro Ignacio de Castro Barros. Imprenta de la Universidad. Año 1824. La publicación de este documento respondía a las críticas que había publicado El Argos a la misión Muzi. Ese mismo año volvió sobre el mismo tema y esta vez dio a conocer el único texto público que emitió el delegado papal. El documento se titula Pastoral del Excelentísimo e Ilustrísimo señor D. Juan Muzi, Vicario apostólico en el Estado de Chile y por providencia de Nuestro Santísimo Padre León XII. Prelado doméstico, Asistente al Solio Pontificio, Vicario apostólico en el Estado de Chile. Su reimpresión en Córdoba a 3 de noviembre de 1824 a solicitud del D.D. P. I. C. El nombre de Castro Barros no se halla incluido con claridad, sino sólo con sus iniciales, aunque su paternidad es indiscutible. La reimpresión iba acompañada de numerosas y extensas notas que le pertenecen y que demuestran por un lado lo sólido de los argumentos esgrimidos para defender esa pastoral y, por otro, algo muy característico de su pensamiento: su adhesión incondicional al magisterio papal. Al año siguiente, Castro Barros ofreció pruebas de no estar satisfecho con lo publicado, e imprimió la Carta apologética del Ilustrísimo y Reverendísimo señor D. Juan Muzi por la gracia de Dios y de la Santa Sede, Arzobispo filipense Vicario Apostólico en su egreso del Estado de Chile. Córdoba. Imprenta de la Universidad 1825331. El texto de los comentarios 331. No se confundan la Pastoral y la Carta apologética. Ambas se atribuyen Giovanni Muzi. La Pastoral habría sido publicada en Chile el mismo día de su llegada a Santiago, es decir, el 6 de marzo de 1824. Durá discute la autoría de esta Pastoral, porque le parece inverosímil que nada más llegar a Santiago, y sin haber sido todavía recibido oficialmente por las autoridades civiles y eclesiásticas, se atreviese a dirigir un texto a los «amados chilenos». En su opinión, la Pastoral sería un texto apócrifo preparado en Buenos Aires por los sectores contrarios al regalismo del gobierno porteño. Cfr. Francisco DURÁ, Misión para Hispano América confiada en 1823 por los papas Pío VII y León XII a instancias del

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que se introducen no dicen pertenecer a Castro Barros, pero ninguno de los biógrafos ha dudado que le pertenece, lo que es visible no sólo por el estilo, sino por la temática y el modo de encarar la cuestión que pocos conocían como él en el país. Al defender la misión Muzi, Castro Barros aprovechó para exponer su pensamiento en cuanto al origen y razón de la autoridad pontificia en materias relativas a la fe y la conveniencia para la nación de estrechar relaciones con Roma, lo que obrará en beneficio de la República. Con ello cuestionó al periódico El Centinela, que, desde su posición jansenista, no se reía de Roma. Años después, cuando parecía que nada nuevo se podía agregar a las notas incluidas en las reimpresiones citadas, volvió sobre el tema dando a conocer el escrito titulado Ensayo sobre la supremacía del Papa, especialmente con respecto a la institución de los obispos. Por el autor de las Cartas Peruanas. Lima. Imprenta de José Masías. 1831. Reimpreso en la imprenta de Hallet y Compañía. 1834. Una vez más bajo la forma de una reimpresión Castro Barros contribuía con su aporte doctrinario sobre el tema. Castro Barros se esforzó también por situar a la Iglesia en el sistema democrático de gobierno. Es allí donde su pensamiento prestó una contribución constante sin tener la dicha de ver realizadas sus propuestas. Publicó algunos dictámenes sobre temas canónicos que no es del caso citar aquí. Para encontrar al polemista hay que buscarlo en la defensa que llevó a cabo entre 1823 y 1825 y, con posterioridad, en las páginas que escribió de 1826 a 1834, centrado en combatir el proyecto del gobierno de Martín Rodríguez y su ministro Bernardino Rivadavia. Esos escritos tuvieron bastante difusión, como ya se ha dicho, en las provincias del norte y aun fuera del país. gobierno de Chile al Vicario Apostólico Monseñor Juan Muzi, arzobispo de Filipos. Fin y muerte del Regio Patronato de Indias. En homenaje a su centenario, Librería del colegio Alsina y Bolívar, Buenos Aires 1924, pp. 142-143. «[La Pastoral] era una respuesta a la política porteña y a los escasos o ningunos miramientos recibidos en La Plata de parte de Rivadavia y Zavaleta, el ministro y el provisor. El documento, cuya oportunidad puede discutirse, insistía exactamente en lo que más nos hacía falta, es decir, en el genuino concepto del primado pontificio y en los límites que circunscriben la doble esfera de la Iglesia y el Estado. La Pastoral era la condenación del jansenismo en el terreno eclesiológico y del regalismo borbónico en lo atajadero a los principios religioso-políticos» (Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia del Plata, Buenos Aires 1961, pp. 85-86). La Carta apologética, sin duda auténtica, fue firmada por Muzi en Montevideo, ya de regreso a Europa, el 25 de enero de 1825. Por ello fueron también distintas las ediciones de una y otra hechas por Castro. La apócrifa Pastoral de Muzi fue reeditada por Castro Barros en noviembre de 1824, y la Carta apologética, en junio de 1825.

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3. DE 1850 A 1900 a) Características generales de la segunda mitad del siglo XIX El tiempo que corrió entre 1850 y 1890 fue mucho más dinámico que la primera mitad del siglo y la situación política, económica y social sufrió cambios radicales a partir de 1852, fecha de la caída del dictador Juan Manuel de Rosas, acontecimiento decisivo que dio lugar a la apertura del país a nuevas corrientes de comunicación tanto con el exterior como con el interior del país. Esa coyuntura se caracteriza por una explosión del periodismo de todos los géneros. Fue también la ocasión en que apareció, de un modo visible y orgánico, el pensamiento liberal que se nutrió con las corrientes filosóficas que dominaban en el viejo continente. La conjunción del romanticismo, el racionalismo y finalmente el positivismo conformaron la sociedad secular de ese período. Si bien el romanticismo no se manifestó contrario a la Iglesia, sino como un instrumento para moldear las costumbres y la moral del pueblo, es cierto que en lo profundo de su concepción subordinaba la Iglesia al poder político y no le permitía actuar sobre la sociedad civil, reduciendo la fe religiosa al campo de la conciencia personal. No ocurrió lo mismo con el racionalismo, que tuvo una actitud más beligerante y disolvente con relación a la Iglesia, proponiendo un deísmo difuso que no tenía relación con la vida, y combatiendo el dogma, la obediencia a Roma, el papel del culto y del clero, y afirmando sólo la existencia de la libertad, una libertad que en última instancia era creadora de una sociedad anárquica, pues cada uno elaboraba racionalmente sus creencias y establecía los límites a su comportamiento. La cultura emergente en esos decenios, especialmente en la cosmopolita Buenos Aires, fue muy receptiva al racionalismo de origen francés que tenía por maestros a Edgard Quinet y Julio Michelet, que encontraron en Francisco Bilbao su mejor divulgador en América del Sur332. El periodismo pronto se contagió con algunos de los principios del ideario racionalista, entendido apenas en sus líneas generales, pero suficiente para

332. Para la vida y pensamiento de Francisco Bilbao, especialmente su actuación en Argentina, puede consultarse la biografía redactada por su hermano Manuel Bilbao que encabeza las Obras Completas, Imprenta de Buenos Aires, [Buenos Aires] 1865-1866, 2 vols. Para Bilbao en Chile, vid. Armando DONOSO, Bilbao y su tiempo, Zig Zag, Santiago de Chile 1913.

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adherirse a la idea de que la religión no va asociada a dogmas, ni iglesias institucionales, ni cultos, ni exige la obediencia a ninguna autoridad religiosa y menos si se encuentra fuera del país, porque ello impide el ejercicio de la libertad personal. Según Bilbao, como la Iglesia reunía tales cualidades, era un peligro para América, un obstáculo para la libertad y la democracia. El racionalismo fue uno de los agentes que más contribuyeron a socavar las ideas básicas de la cultura cristiana y el liberalismo no tuvo inconveniente en incorporarlo de manera inconsciente más que voluntaria, a su raquítico esquema de ideas generales. Romanticismo, racionalismo y luego positivismo, que en la Argentina hizo su aparición en 1870 y se apoderó del sistema educativo, crearon un ambiente nada propicio a la Iglesia, que continuó con su pastoral ordinaria heredada, sin advertir dónde se encontraban las causas de una concepción secular que comenzaba a dominar en la cultura. Se produjo así, en forma gradual e imperceptible, la sustitución de los restos de la cultura teológica para dar lugar a un ambiente en que coincidían las viejas y nuevas corrientes de ideas, aunque estas últimas se impondrían gradualmente. Poco después se diversificarían con la aparición del evolucionismo, el naturalismo y el cientificismo, convirtiéndose en corrientes dominantes, creadoras de nuevos valores. La Universidad, con la incorporación de las ciencias y sus metodologías en los planes de enseñanza (de 1870 en adelante), favoreció un pensamiento con escasa sensibilidad por lo religioso en unos y un débil deísmo en otros. En el período que se extiende después de 1880 tuvo lugar la desaparición si no de todos, sí de la mayoría de los elementos constitutivos de la cultura teológica, dando lugar a una cultura profana. Para esos años la Iglesia comenzó a ser desplazada y arrinconada practicando una débil catequesis que era impotente para resistir con éxito el avance de la secularización. Este cuadro de cultura general fue el escenario en que se desenvolvieron los periodistas y polemistas católicos y, al contrario de lo que había sucedido en la primera mitad del siglo, fueron dominantemente laicos los que dieron prueba de una cultura, una fe ilustrada y un celo apostólico suficientes como para defender su credo y oponerse al avance ideológico.

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b) La cuestión del patronato republicano El Estado, a medida que se consolidaba, se replanteó su relación con la Iglesia; y la aplicación del patronato asumió nuevas formas y con ello problemas nuevos o, al menos, nuevos en la manera de proyectar las soluciones. También el Estado asumió, en la segunda mitad del siglo, una mayor conciencia de su soberanía, influido por cuestiones internas e internacionales, y acrecentó su poder frente a la Iglesia. El liberalismo político criollo, mirando más a lo ocurrido en Europa y al modo de resolverlo en el viejo continente, no se ocupó de invitar a la Iglesia a revisar posiciones heredadas y acordar formas de entendimiento. Se inició así un avance de las políticas estatales sobre cuestiones mixtas, pero también sobre cuestiones canónicas y de exclusiva jurisdicción eclesial y con ello, un enfrentamiento con la Iglesia. En ese momento el periodismo católico tomó conciencia de los peligros que se cernían en lo inmediato y, abandonando el espíritu de concordia, entró a cuestionar los excesos del poder estatal. Se hicieron presentes así los polemistas y también los apologistas, que enfrentaron con nuevas formas viejas cuestiones, ahora bajo la presencia de una cultura distinta, menos sacra y más profana y fuertemente atravesada por corrientes de ideas que a su vez se hallan alejadas de la antigua cultura teológica. Entre la entrada en vigor de la Constitución de 1853 y el fin de siglo, transcurrieron cinco décadas en que no faltaron momentos de tirantez o conflicto entre el Estado y la Iglesia, entre quienes querían desalojarla de las posiciones de que gozaba y los que defendían los intereses de la Iglesia; entre quienes sostenían el patronato como un derecho inalienable y quienes quieren salvaguardar la libertad y autonomía de la Iglesia; entre quienes deseaban el monopolio estatal sin religión y quienes sostenían la libertad de enseñanza y la necesidad de incluir la religión como elemento constitutivo de la formación de los alumnos; entre quienes cuestionaban el matrimonio sacramental y quienes pedían la permanencia de ese matrimonio otorgando al mismo validez civil. El núcleo central que afectaba la convivencia entre Iglesia y Estado se encontraba en el ejercicio del patronato, que se había incorporado a las cláusulas de la Constitución333. Pero esa misma carta política otorgaba a la Iglesia una ubicación que combinaba la tradición y privilegios del régimen 333. El estudio más completo sobre el patronato en Argentina pertenece a Faustino J. LEGÓN, Doctrina y ejercicio del Patronato Nacional, Lajouane y Cía, Buenos Aires 1920.

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de cristiandad con el pensamiento liberal, lo cual exigía en la práctica un raro equilibrio por ambas partes. El texto constitucional no reconocía a la religión católica como la propia del Estado, pero admitía que la población lo era dominantemente; se obligaba a sostener el culto, aunque eliminando el diezmo; ordenaba al Congreso que se ocupase de la evangelización de los indios, pero regulaba la entrada de órdenes religiosas; autorizaba el establecimiento de relaciones con la Santa Sede, pero se reservaba el derecho de proponer los candidatos a ocupar las sillas episcopales; colocaba a Dios como fuente de la política y el derecho, pero establecía el derecho del exequatur, es decir, de autorizar la entrada de las bulas emitidas por la Santa Sede. Este juego de relaciones exigía una aplicación cuidadosa, pues envolvía aspectos muy sensibles para ambas partes. Para comprender cómo se ejecutaron esos derechos, especialmente por parte del Estado, hay que tener en cuenta las nuevas corrientes de ideas que exageraban el papel del Estado en los aspectos mencionados, con detrimento de los derechos de la Iglesia. Hubo, pues, dos puntos de vista que no siempre se conjugaron fácilmente. El del Estado, que en nombre de la soberanía se consideraba con derecho a imponer su criterio, y el de la Iglesia, que pedía libertad y garantías para su labor pastoral. El periodismo católico no ignoró ningún conflicto y salió a la palestra para expresar su opinión, tanto en el terreno del derecho (polemistas) como en el teológico (apologetas). c) Facundo Zuviría (1793-1861) Prestó muchos servicios a la organización institucional de Salta, que era su provincia, con una labor política que lo obligó a buscar el exilio durante veinte años334. Al regresar en 1852 fue elegido diputado constituyente por su provincia y ya en el seno de la convención fue distinguido con el cargo de presidente de la Convención Constituyente que

334. No obstante el relieve de Zuviría, no existe una biografía completa. Nació en Salta en 1793 y falleció en Paraná en 1861. Estudió Derecho civil y Derecho canónico en la Universidad de Córdoba. Durante el gobierno de Juan Manuel Rosas se exilió a Sucre. Sólo hay muchas referencias de su desempeño político. Véase al respecto Facundo Zuviría. Noticia biográfica por Miguel Solá, que se incluye como prólogo a Selección de escritos y discursos, El Ateneo, Buenos Aires 1912.

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sesionó durante el año 1852. Sancionada la Constitución, fue designado ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública del primer gobierno nacional. En el ejercicio de su ministerio llevó a cavo una tarea de enorme relieve para poner en práctica la Constitución y establecer las relaciones con la Iglesia. Le cupo iniciar las relaciones con la Santa Sede, interrumpidas por cuarenta años, obtener la designación canónica de los obispados vacantes durante varias décadas, elaborar el primer presupuesto de culto, obtener becas para los seminarios, propiciar el ingreso de cerca de un centenar de religiosos de Propaganda Fide para tareas de evangelización, tanto en la frontera indígena como en los centros urbanos, y, finalmente, obtener que la Santa Sede designase el primer nuncio apostólico ante el gobierno argentino. Tal inmensa labor puso a la Iglesia en condiciones de comenzar su reorganización y salir de la inactividad y pobreza en que se encontraba. Por lo mencionado se advierte que Facundo Zuviría era un hábil político capaz de llevar adelante esa gran labor; y que era también un hombre de pensamiento ilustrado, de solidez en sus convicciones y dotado de una mirada que se extendía más allá del país, a la vez que interesado como cristiano en insertar los valores religiosos en el mundo en que se hallaba. Fruto de sus meditaciones es la obra que dio a conocer dos años antes de su muerte, con el significativo título de El principio religioso como elemento político, social y doméstico. Este libro se completa con otros que editó también París, en dos volúmenes: Discursos y escritos políticos y Discursos y escritos literarios335. Tanto en estas obras como en escritos periodísticos, Zuviría se muestra como un observador atento del mundo que lo rodea y su mirada, sin perder sus rasgos tradicionalista, no recela de lo que percibe como algo nuevo, ocupándose de analizarlo como un cristiano, desde la fe. Su reflexión se detiene sobre un síntoma que, a su juicio, merecía ser estudiado, por las consecuencias que produjo: el fenómeno del periodismo. Percibió que por ese instrumento de la comunicación se filtraban las nuevas corrientes de pensamiento que consideraba podían producir cambios no deseados tanto en el ciudadano como en la sociedad. Fue una advertencia precoz ya que, hasta entonces, el tema no figuraba como parte de las preocupaciones del pensamiento católico. 335. Facundo ZUVIRÍA, El principio religioso como elemento político, social y doméstico, Imprenta Le Clere, París 1860; ID., Discursos morales y filosóficos, Benzason, Paris 1863.

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Las obras mencionadas no llegaron a tener, en su tiempo, la repercusión que merecían, a lo que puede haber contribuido su temprana muerte en 1861. Las publicaciones comenzaron a circular como obras póstumas. Un aspecto que merece anotarse es que su pensamiento tenía indudables vínculos con el que en España desarrollaba Juan Donoso Cortés (1809-1850) en su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, contrariamente a lo que, como veremos, ocurre con Félix Frías, que abrevó en fuentes francesas. Una de las preocupaciones públicas de entonces, y tema de sus escritos políticos, fue el de la conciliación entre la Confederación y Buenos Aires. Esa cuestión le ocupó no sólo por haber sido un hombre de Paraná, capital de la Confederación y, por lo mismo, interesado en resolverlo, sino también por ser un católico preocupado por la unión nacional y la fraternidad. La unión y la conciliación tienen un signo cristiano, y como cristiano trabajó por realizarlas. Sorprendente que Zuviría en Paraná y Félix Frías en Buenos Aires, dos católicos distinguidos, coincidieran en sostener un programa cristiano en política, como es obtener el máximo bien social, la paz y la hermandad. d) Félix Frías (1816-1882) Mientras Facundo Zuviría ejercía funciones políticas en el gobierno de la Confederación —que reunía a las trece provincias con capital en la ciudad de Paraná—, en la provincia de Buenos Aires, separada por diez años de aquéllas (1852-1862), comenzaba a emerger la figura de Félix Frías, reconocido por su destacada personalidad y su labor de publicista336. Era Buenos Aires en estos años un centro dinámico de prensa y ejercía, tanto por el número de impresos como por su contenido, un papel rector en materia de pensamiento. La casi totalidad de ese periodismo se alineaba en el llamado pensamiento liberal, que si bien no se mostraba adversario del catolicismo, ofrecía pruebas de ubicar a la Iglesia como una insti-

336. El primer biógrafo de Frías es su amigo Pedro Goyena, que escribió un ensayo titulado Don Félix Frías, rasgos biográficos, que encabeza sus Escritos y discursos. Hay edición separada de este ensayo biográfico. Su personalidad ha sido objeto de muchos estudios parciales. La más reciente biografía es de Ambrosio ROMERO CARRANZA/Juan Isidro QUESADA, Vida y testimonio de Félix Frías, Biblioteca Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales, Buenos Aires 1995.

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tución subordinada al poder político, aunque autónoma en su labor puramente espiritual. El catolicismo se encontraba en evidente desventaja ante el poder ideológico de ese abundante periodismo liberal, que no expresaba toda la opinión de su ciudadanía. Por ello, el presbítero Federico Aneiros, años después primer arzobispo de la diócesis, convenció a fray Olegario Correa y a Félix Frías de la necesidad de editar un periódico que representase el pensamiento cristiano y que cuestionase el naturalismo y el racionalismo que se ofrecían como un credo compartido por muchos de los que actuaban en la prensa y en la vida pública337. De este modo nació el periódico La Religión, redactado por las tres figuras mencionadas. La Religión es un signo en sí mismo, pues nace bajo la responsabilidad de un representante del clero secular, uno del clero religioso y otro del laicado. Este primer periódico católico de Buenos Aires, que se publicó de 1853 a 1882, ejerció de tribuna católica y defendió los intereses de la Iglesia, no reflejados en la prensa liberal338. De los fundadores, Aneiros asumió la mayor parte de la labor periodística que exige todo impreso que quiere tener ediciones regulares, cabiéndole a Frías la exposición doctrinaria. Su estilo periodístico era moderado, atento y siempre dispuesto a no ceder terreno en el campo de los derechos de la Iglesia. Por eso, en ciertas circunstancias desarrolló las características de un polemista a favor de los principios cristianos. El propósito que animaba a esta primera publicación porteña, con ser útil y hasta necesaria, resultaba insuficiente en vista del clima político de enfrentamiento entre Buenos Aires y las trece provincias. Advertía Frías, al igual que algunos de sus amigos, que era necesario disponer de otro instrumento de mayor divulgación popular, más frecuente, más ágil y fruto de la colaboración de varios escritores asociados por un ideal. Pero si el programa de lograr la paz y la conciliación fue uno de los propósitos iniciales, hubo otro no menos relevante, que fue la exposición y defensa 337. Sobre monseñor Aneiros vid. Héctor José TANZI, Monseñor Federico Aneiros, Junta de Historia eclesiástica, Buenos Aires 2001. Sobre la personalidad de fray Olegario Correo, reformador de su orden, periodista, orador, vid. Rubén GONZÁLEZ, Los dominicos en la Argentina, Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Tucumán 1980. 338. Una buena parte, no todo, de los escritos, labor parlamentaria y discursos de Félix Frías se publicó en la obra titulada Escritos y discursos, Imprenta de Mayo, Buenos Aires 1884, 2 vols. En vida del autor circulaban sus escritos y discursos en ediciones tipo folleto. Cfr. también Américo A. TONDA, D. Félix Frías, secretario del general Lavalle. Su etapa boliviana. 1841-1843, Ediciones Argentina Cristiana, Córdoba 1956.

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de la fe católica. El nuevo periódico se tituló El Orden. La vida de este periódico se extendió de 1855 a 1858, pero la labor específica de Frías abarca solo los años 1855 a 1856. En esos dos publicó setenta artículos339. La asociación de Frías con el poeta Luis M. Domínguez dio vida a El Orden, que se distinguió por su propuesta política y su credo católico, y también por estar muy bien escrito y artísticamente diagramado e impreso. Ambos periodistas, con la colaboración de otros que pronto se incorporaron, iniciaron una campaña para obtener la conciliación nacional. Pero la conciliación requería, primero, vivir en paz y olvidar las posiciones radicales que obstaculizaban la hermandad de los argentinos. La mayor parte del pensamiento de Frías persiguió el logro de la paz y el repudio a la violencia fraternal. La paz y la conciliación, signos ambos de un programa cristiano. Fue el incuestionable defensor de la paz por encima de todo otro interés personal o partidario. Éste fue el ideal que otorga singularidad a su persona y fue el rasgo dominante en los últimos treinta años de su vida340. Además, El Orden defendió con gran altura los intereses católicos, con excelente fundamentación doctrinal y una consideración respetuosa de los adversarios. Por haber vivido en Francia, Frías representa en las filas del catolicismo argentino el pensamiento democrático francés de inspiración cristiana y tributario de sus contemporáneos Antoine Fréderic Ozanam, Henri-Dominique Lacordaire y Charles Forbes conde de Montalembert. En ese pensamiento democrático y cristiano Frías no estuvo solo, pues se armonizó con el citado Facundo Zuviría y se continuó con José Manuel Estrada (1843-1894). Durante los veinte últimos años de su vida, es decir, desde 1862, Frías fue reconocido como el representante intelectual del catolicismo. Continuó su actividad periodística, aunque en forma libre, es decir, desvinculado de los dos periódicos antes citados, y destacó como legislador provincial, convencional, senador nacional, ministro plenipotenciario, diputado nacional. Sostuvo, además, una intensa campaña por los derechos argentinos sobre las tierras patagónicas.

339. Ambrosio ROMERO CARRANZA/Juan Isidro QUESADA, Vida y testimonio de Félix Frías, cit. en nota 336, p. 295. 340. Néstor Tomás AUZA, Félix Frías legislador de la conciliación, Círculo de Legisladores de la Nación Argentina, Buenos Aires 1999.

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e) Fray Mamerto Esquiú (1826-1882) Hubo en esos años una figura del clero que comenzó a emerger muy por encima de sus pares, por haberse convertido en el hombre de la conciliación, al haber pronunciado un celebrado sermón llamando a los católicos a aceptar la Constitución sancionada, aun cuando ésta no se conformara por completo con las esperanzas de los católicos. Fray Mamerto Esquiú fue visto como un hombre de virtudes excepcionales que vivió en el retiro de su provincia, Catamarca, sin aspirar a reconocimientos de otra naturaleza. No obstante su juventud, le cupo a Esquiú actuar como un modelo de sacerdote de la transición al régimen de las libertades, así como le estuvo reservado recorrer todas las etapas de la función eclesiástica, pues se desempeñó como periodista, religioso reformador de su orden, misionero, legislador, funcionario curial y todo ello cuando él, en lo íntimo, sólo deseaba huir de la vida pública y encerrarse en el convento de mayor rigor en disciplina y espiritualidad. El territorio en que le tocó desenvolverse abarca la Argentina, Bolivia y el Perú, para culminar su vida siendo designado obispo de Córdoba (1880), cuando él había rechazado por dos veces ser promovido y debió, finalmente, aceptar por un pedido especial de Roma341. Desde muy joven se inició en el periodismo fundando en su ciudad natal de Catamarca el primer periódico católico del país, al que puso el nombre de un toponímico regional, El Ambato. Este periódico comenzó a publicarse en 1856 hasta 1862, ocupando Esquiú el cargo de fundador y redactor casi único. Por las circunstancias del momento, el periodista moderado y prudente se convirtió en un polemista cuando le tocó defender los intereses de la religión o demostrar los desaciertos de quienes se ocupaban por la prensa de la Iglesia sin suficientes conocimientos. 341. La excepcional figura de Esquiú ha ocupado la atención de muchos historiadores por lo que mencionamos los que mejor han trabajado su vida o aspectos de ella: Mamerto GONZÁLEZ, Fray Mamerto Esquiú obispo de Córdoba, Talleres Gráficos La Moderna, Córdoba 1906; e ID., Fray Mamerto Esquiú. Su vida pública, Imprenta La Moderna, Córdoba 1910, son de consulta indispensable. También: Alberto ORTIZ, El padre Esquiú, obispo de Córdoba, Imprenta del Comercio, Córdoba 1883, 2 vols.; Luis CÓRDOBA, El padre Esquiú. Vida, virtudes, fama de santidad y milagro del siervo de Dios, Córdoba 1926; Manuel GÁLVEZ, Esquiú, Ediciones Cóndor, Buenos Aires 1933; Alberto CATURELLI, Mamerto esquiú. Vida y pensamiento, Editorial Teuco, Córdoba 1971; Armando BAZÁN, Esquiú apóstol y ciudadano, Editorial Emecé, Buenos Aires 1996; Horacio SÁNCHEZ LORIA PARODI, Las ideas político-religiosas de fray Mamerto Esquiú, Quórum-Educa, Buenos Aires 2002.

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La modestia de El Ambato no fue óbice para que en las columnas de la prensa nacional se empezase a considerar su nombre con enorme respeto. En 1862, cerrado El Ambato, sale en busca de un lugar alejado de las luchas que había tenido que librar en el periodismo, y se trasladó al célebre convento de Tarija, en Bolivia, donde encontró el reposo espiritual que le reclama su corazón. Allí esperaba dedicarse a la vida de oración como religioso, pero tan purificante propósito pudo gozarlo por escaso tiempo, ya que fue llamado por el arzobispo de Bolivia para que lo asesorase en las labores pastorales y pasase a enseñar Filosofía y Teología en el seminario. Por obediencia no pude negarse al pedido y aceptó trasladarse a Sucre, en donde se radicó por algunos años. Viendo que ese país carecía de un periódico católico se decidió a crearlo, con el nombre de El Cruzado. Pronto El Cruzado adquirió renombre en los países de América del Sur, pues no podían pasar inadvertidas las páginas de un periódico que había nacido para acrecentar la adhesión al Papa y para combatir así las cuotas de regalismo que aún existían en el clero, y también para sostener la infalibilidad papal y, años después, para prestar una atención detallada al desarrollo del Concilio Vaticano I (1870)342. Las páginas de El Cruzado, como lo dice su nombre, se distinguieron por sostener con claridad iluminadora el pensamiento de la Iglesia, haciendo de su redactor un cruzado, donde los adversarios no siempre eran citados por su nombre, pero es obvio que eran el racionalismo, el naturalismo, el agnosticismo, los enemigos de la Iglesia y los que negaban la autoridad pontifica en materia de doctrina. Este periódico influyó, en primer lugar, en el interior de la Iglesia de los tres países a donde llegaron sus páginas impresas, pero mucho más fuera de ella. f ) Ignacio Vélez (1814-1890) y El Eco de Córdoba En el interior del país, el periódico que libraba más batallas a favor de la Iglesia era ése de tamaño llamado sábana, que se editaba en la ciu342. Una recopilación de documentos varios, colaboraciones en diarios, correspondencia, escritos, sermones, cartas pastorales se encuentran reunidas en dos volúmenes recopilados por Mamerto GONZÁLEZ, Fray Mamerto Esquiú y Medina. Su vida privada, Establecimiento Gráfico La Moderna, Córdoba 1910. Este volumen se completa con el anteriormente citado de Vida pública (cit. en nota 341). Sus sermones han sido editados por sellos editoriales distintos y en años diversos, prácticamente desde su muerte a la fecha.

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dad de Córdoba con el nombre de El Eco de Córdoba. Hizo su aparición en el periodismo en 1864 y prolongó su existencia hasta 1888, en que fue incendiado por los adversarios de su pensamiento. Su nombre derivaba del contenido y la información que le otorgaba Ignacio Vélez, su fundador y su redactor principal hasta el cierre. El caso de este periodista es singular, ya que es uno de los pocos que en la historia del periodismo cordobés, demuestra, no sólo la posesión de dones adecuados para su oficio, sino también la disposición de recursos novedosos para enfocar el periodismo. Pero lo es también por el hecho de no haber sido más que periodista, a cuya vocación sacrificó otras actividades, rechazando toda oferta de ocupar funciones legislativas o profesionales, de profesor universitario, legislador nacional, para ser sólo eso: un periodista libre y católico343. El Eco de Córdoba representó el pensamiento católico, pero distinto a los otros impresos de igual naturaleza publicados en esa provincia. El Eco se distinguió y nada tuvo que envidiar y antes bien los superó, a los que se imprimían en Buenos Aires. Ignacio Vélez, como José Manuel Estrada, fue un hombre clarividente que comprendió los signos, razón por la cual siempre estuvo delante de los sucesos y no detrás de ellos. Poseyó una excelente información del mundo gracias a la colaboración de veintitrés corresponsales radicados en el interior y el exterior del país. Como no lo hacían los restantes diarios católicos, reprodujo los documentos emanados de la Santa Sede o de autoridades eclesiásticas de prestigio, siguiendo de cerca los grandes acontecimientos como la guerra de secesión en los Estados Unidos o el Concilio Vaticano I o las luchas religiosas en países europeos, demostrando con ello su interés por observar críticamente tales sucesos. Ignacio Vélez fue hombre claramente comprometido con su entorno y su tiempo y no rehuyó estar presente en todas las cuestiones que se discutieron en la sociedad argentina, pero lo hace desde la perspectiva del pensamiento cristiano, al que permaneció fiel, a pesar de todas las pruebas que en lo personal y lo empresarial tuvo que pasar. Se interesó especialmente por el movimiento cultural y literario de América, pues comprendió el papel que desempeñaba el periodismo, pero también el no menor protagonismo que ejercía el libro, que entendió debía ser usado al servicio de la fe. Por ello, instaló junto al diario una editorial que, a la par de impresos oficiales, se dedicó a imprimir novelas u obras narrativas de 343. Néstor Tomás AUZA, Archivo de Ignacio Vélez, Director de El Eco de Córdoba. 1864-1888, Ed. Dunken, Buenos Aires 2002.

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consumo masivo, con la condición de que sirviesen a la formación de los sentimientos religiosos. No fueron el periódico ni la editorial instrumentos de enriquecimiento, pues el redactor, además de trabajar casi solo muchas horas diarias, sólo obtuvo lo necesario para vivir modestamente. No lo agotaron ni deprimieron la lucha que libró para mantener el diario y administrarlo, los numerosos escritos polémicos que redactó defendiendo la fe católica, o levantando los cargos que le formulaban los adversarios, incluidos los católicos con mentalidad más tradicional y cerrada. La autoridad y prestigio que adquirió El Eco de Córdoba no lo obtuvo ningún otro periódico de las provincias. En su larga vida no existió una debilidad, una transacción con el poder que le restase autoridad. En sus páginas colaboraron firmas consagradas de su provincia y de otras, así como escritores católicos de varios países de América, pero también jóvenes a los que Vélez iba preparando para el ejercicio del periodismo. Fue Vélez el maestro indiscutido y el ejemplo mas adecuado del periodista que hace de su oficio una consagración de vida y que en su caso se agota tempranamente antes de cumplir los cincuenta años. g) José Manuel Estrada (1842-1894) El racionalismo ingresó en los sectores de las clases ilustradas siendo aceptado como un modo de pensar que venía casi inadvertidamente con el proceso de aceptación de la cultura europea. La cultura con criterios y valores cristianos de la etapa de la cultura teológica, en franca decadencia, como ya se ha dicho, ofrecía escasa resistencia a ese avance, al grado que dentro del catolicismo no se observa que se levantasen voces para denunciar el perjuicio que esa filosofía producía dentro de las propias filas; y lo haría mayor en el futuro, a medida que pudo difundirse a través de los periódicos. Facundo Zuviría fue en este terreno, una excepción. Desde joven, José Manuel Estrada, un laico estudioso que se prepara en esos años bajo la protección de los padres franciscanos estudiando con cuidado la filosofía y la teología, asumió la tarea de enfrentarse al racionalismo. Fue este cristiano excepcional quien encontró la ocasión, polemizando con Francisco Bilbao (1823-1865), uno de los más conocidos representantes del racionalismo en los países de América del Sur, y un seguidor cercano a los máximos exponentes del racionalismo francés y de quienes ha recibido las lecciones, los maestros Edgard Guinet y Julio Michelet.

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En efecto, el periodista chileno Francisco Bilbao, que había regresado de Francia en 1857, se constituyó en apóstol del racionalismo, entendiendo su labor como una misión que debe realizar en la Argentina. Mientras ejercía el periodismo, recogía adeptos que lo seguían, y al mismo tiempo redactaba lo que será su primer libro en Buenos Aires, que tituló La América en peligro344. Bajo título tan atractivo el autor desarrolló el lado más peligroso del racionalismo y el ataque más fundamental al catolicismo al negar la Revelación, la existencia de un Dios personal, cualquier dogma, el culto y sus ministros y, por consecuencia, toda la Iglesia. El libro de Bilbao apareció en 1862. Tiene una primera parte destinada a denunciar la invasión patrocinada por Francia al territorio mexicano y el propósito de instalar en ese país la forma de gobierno monárquico, para concluir acusando a la Iglesia de ser el peligro de América, el peligro para la existencia de naciones republicanas. Esa prevención contra la Iglesia, que antes había adelantado en el periodismo, constituye el núcleo central de la obra. Pero si ataca a la Iglesia por la responsabilidad que le atribuye en la caída de México y la escasa reacción que tuvo aquel hecho en América, el fuerte de su pensamiento anticristiano se encuentra en las soluciones que proponía para evitar el peligro denunciado. En su lógica, las soluciones consistían en un conjunto de enunciados, tales como la supuesta incompatibilidad entre religión y libertad, ya que —decía— la obediencia al dogma restaba libertad al ciudadano. Para Bilbao combatir al hombre cristiano era propiciar el hombre racionalista, libre, sin ataduras, ciudadano de una república que tenía como religión, la ley inspirada en la razón. El libro alcanzó cierta difusión en el país y fuera de él. El arzobispo de Buenos Aires, monseñor Mariano José de Escalada, consideró necesario advertir a los fieles el riesgo que implicaba ese libro, denunciando sus perniciosos efectos en lo religioso y en lo político y social, y declarándolo un libro blasfemo en cuestiones dogmáticas. La declaración del arzobispo tuvo alguna resonancia ya que Bilbao, en lugar de callar, contestó con un extenso texto que tituló Contra Pastoral, a la cual no responde el arzobispado. En cambio, salió al ruedo José Manuel Estrada que a la sazón tenía solo veinte años, probando que su juventud no era inconveniente para 344. Francisco BILBAO, América en peligro, Imprenta y Litografía Benheim y Boneo, Buenos Aires 1862. Se incluye en Obras Completas, a cargo de Manuel Bilbao, Imprenta de Buenos Aires, [Buenos Aires] 1865-1866, II, pp. 173-278.

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combatir al rebelde Bilbao, que había plantado bandera de guerra. En menos de un mes, Estrada salió del silencio y pidió espacio en las columnas del diario La Nación Argentina y ésta, no obstante estar adherida al racionalismo, dio cabida a las colaboraciones que remitió el joven periodista cuestionando las tesis de Bilbao. Una vez terminadas las cuatro entregas, Estrada las compiló formando un volumen de más de un centenar de páginas345. Demostró Estrada estar habilitado para el oficio no sólo por los conocimientos que probaba al recurrir al aporte de las diversas ciencias, sino especialmente por el manejo que hacía de la filosofía y la teología para mostrar las contradicciones en que incurría Bilbao. Es por su contenido, la primera polémica teológica-política que se libró contra el racionalismo en el país. Estrada no se centró en el aspecto histórico del libro de Bilbao, pues no era ese el núcleo central del mismo, para ir al análisis pormenorizado del pensamiento de Bilbao, mostrar las debilidades y contradicciones, y levantar, uno a uno, los cargos que atribuía al catolicismo y, de paso, comprobar que el catolicismo, lejos de ser un peligro para la democracia, era la doctrina que mejor preparaba a los ciudadanos para defenderla. En la crítica que hizo a la tercera parte del libro de Bilbao —la que se refiere a los remedios que él proponía— Estrada demostró que no hay ni puede haber quiebra entre catolicismo y democracia, entre religión vivida y vida política, entre catolicismo y sociedad. Por el contrario afirmó que la libertad, la democracia y la vida republicana poseían en el dogma cristiano la fuente que mejor resguardaba y garantizaba una sociedad humana. «La libertad —decía— es hija del Evangelio, es la encarnación política del cristianismo y se deduce del estudio de sus dogmas». El catolicismo llevaba a la «humanidad a la afirmación y la práctica de la democracia absoluta que consagra en la vida los elementos y facultades de la criatura racional». Frente al intento de Bilbao de mostrar que el hombre de fe carece de libertad y es esclavo de los dogmas, Estrada respondía demostrando todo lo contrario, no con argumentos tomados de la ciencia política o de la filosofía o de la historia, sino de la Revelación y de los Evangelios, para 345. José Manuel ESTRADA, El catolicismo y la democracia. Refutación a «La América en peligro» del señor D. Francisco Bilbao, Imprenta y litografía de Berheim, Buenos Aires 1862. Se incluye en Miscelánea, estudios y artículos varios, Compañía sud-americana de billetes de banco [etc.], Buenos Aires 1903 [Vol. I de Obras completas].

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arribar a las tesis contrarias a las propugnadas por Bilbao. Probaba que sólo el cristianismo hace libre al hombre; que sólo con Jesucristo se explica el misterio del hombre; que el buen cristiano centra su vida en la fe y la caridad; y que la vivencia de tales virtudes posee irradiaciones sociales benéficas y transformadoras de la sociedad346. Lo novedoso para el pensamiento liberal de la época es que Estrada extrajo toda su argumentación de la Revelación logrando reducir al absurdo las tesis racionalistas de Bilbao, para concluir mostrando que la razón vale para resolver los problemas del hombre; y que, por el contrario, el racionalismo implicaba una manera de absolutizar a la razón, al convertirla en árbitro único de la vida, desconociendo que para conocer el hombre, su naturaleza y su destino es necesario el auxilio de la Revelación. El racionalismo no formaba al hombre virtuoso que busca el bien común, no contribuía a la formación de la democracia; por el contrario, el cristianismo, el dogma y la fe otorgan al hombre la plenitud de la personalidad y la libertad. La caridad, además, es la forma de suavizar la convivencia social; la práctica de la justicia y del amor al prójimo y la solidaridad vencen al egoísmo y al individualismo. La réplica produjo la sensación de que Estrada había vencido a Bilbao. De hecho, éste no volvió, en sus futuros escritos, a inculpar al catolicismo de ser el peligro de América. La polémica tuvo significativa importancia, pues algunas de las tesis que Bilbao divulgaba sin mucho fundamento y como meras opiniones, habían sido recogidas por el pensamiento liberal que se identificaba con una de las vertientes del racionalismo. José Manuel Estrada no sólo descubrió los errores y contradicciones de Bilbao, sino que formuló los fundamentos cristianos de la democracia. Estrada esgrimió en el debate unas proposiciones novedosas, audaces y revolucionarias para la cultura política dominante, cual es pensar que la democracia se consolida a partir de la Revelación y el dogma. En el mismo año en que Estrada salía a cuestionar las tesis del racionalismo de Francisco Bilbao, estallaba una segunda polémica, pero esta vez contra el racionalismo postulado por un personaje de origen italiano llamado Gustavo Minelli, que declaraba ser especialista en Historia Universal. Los recursos de este viajero deben haber sido considerables y probablemente poco corrientes, pues no solo obtuvo que la prensa propi346. Néstor Tomás AUZA, «Cristianismo y democracia. Un debate teológico-político a mediados del siglo XIX», en Teología. Revista de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, XXXI / 64 (1994) 173-278.

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ciase su nombre y, no obstante carecer de antecedentes, le ofreciese las páginas de los diarios para acoger sus artículos; sino que además logró Minelli mucho más, pues el mismo rector de la Universidad de Buenos Aires le propuso dar un curso libre y divulgar sus ideas en torno a la Historia Universal. Minelli demostró su gran audacia, aprovechando la atracción que producía el curso. En su primera exposición se evadió con una explicación heterogénea, conjunto especioso de ideas que poco se relacionaban con una interpretación de la Historia Universal, pero que estaban preparadas para conducir a la negación de los principios religiosos y de la creación y la defensa del politeísmo, no obstante manifestar que admiraba la Biblia y el Evangelio. Cuando algunas de sus clases fueron editadas, José Manuel Estrada, que no había concurrido a las clases, advirtió los errores racionalistas en que incurría el visitante, reduciendo la causa de los mismos a dos tipos: el primero, ser Minelli poseedor de un saber insuficiente y sólo contar con información general muy poco científica; y, segundo, demostrar ignorancia en materia de ciencias, de teología y filosofía. El pensamiento que exponía se conformaba por igual a una concepción materialista y racionalista, con una cuota de descreimiento y nihilismo, además de una audacia inexplicable para abordar materia tan grave y compleja, sin suficiente saber sistemático y sólido. Los desatinos que sostenía Minelli no constituían una materia nueva en Buenos Aires, pues ya los habían puesto en circulación algunos jóvenes periodistas necesitados de llenar espacio en sus columnas, tomándolas de los periódicos europeos. No obstante el sitial desde donde se exponía y la difusión que el periodismo liberal le otorgaba, Minelli no atrajo un público numeroso a sus lecciones, y hasta los que lo habían elogiado suavizaron sus encomios, a la vista de la reacción que habían provocado sus errores. Estrada cuestionó casi de inmediato las conferencias, probando que no necesitaba de estudios especiales para combatir tantos errores, pues le bastaba con lo que ya había adquirido a los veinte años. Lo primero que hizo Estrada fue demostrar los errores científicos cometidos por el expositor en cuanto al origen de la humanidad y para ello recurrió a lo que habían expresado eminentes paleontólogos, arqueólogos y especialistas en ciencias naturales para concluir que todos ellos, una larga lista, estaban a favor del creacionismo. Su réplica se tituló El Génesis de nuestra raza347. 347. José Manuel ESTRADA, El génesis de nuestra raza, Imprenta La Bolsa, Buenos Aires 1862. Se incluye en las Obras Completas, Vol. I.

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En su réplica, Estrada revisa las Sagradas Escrituras y recurre al aporte de las ciencias para mostrar la historia de la especie humana, la existencia del diluvio universal, el equivocado concepto de teocracia. Tocante a este último aspecto, Estrada formuló su posición: «Huyo de la sociedad atea de Maquiavelo y Rousseau, pero tampoco quiero la teocracia que confunde la misión del sacerdote con las funciones de magistrado», para agregar «no quiero una política atea ni quiero una política mística; quiero una política moral y moral por la verdad religiosa». Esta última expresión era una declaración de su inspiración: «Nos inspiramos en la Biblia, único código verdadero que nos guiará a través de las revoluciones, única clave que nos hará descifrar todos los enigmas de los siglos»348. h) José Tomás Guido (1818-1890) En una segunda línea y con un perfil modesto se movió otra figura muy poco conocida, pero que defendió sus ideas desde las columnas de la prensa y desde ellas libró sus pequeñas batallas a la medida de su carácter de espíritu bondadoso y conciliador. Quiso tender puentes entre las filas del catolicismo y el liberalismo, sin ceder en lo esencial. Se trata de José Tomás Guido. El apellido indica que era hijo del general Tomás Guido, el hombre más amigo de San Martín y el que lo acompañó a lo largo de toda su trayectoria libertadora. José Tomás creció acompañando a su padre en el periplo militar primero y en el diplomático después, y ello lo introdujo desde muy joven en la vida del ejército, en el cual llegó al grado de teniente coronel. Pero Guido no tenía alma de militar y pasado a retiro se desempeñó como funcionario de la Confederación en 1856 y luego, lo que quizá más se adecuaba a su temperamento, a la milicia en el periodismo, que ejerció de 1850 hasta 1890 en que falleció, pasados los 70 años349. Como periodista reflejó sus convicciones religiosas en torno a las cuales escribió cientos de artículos que no llevan firma en la mayoría de

348. Néstor Tomás AUZA, «Racionalismo y tradicionalismo en el Río de la Plata. Gustavo Minelli-José Manuel Estrada», en Teología. Revista de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, XXXVII/73 (1999/1) 99 ss. 349. Néstor Tomás AUZA, «José Tomás Guido periodista», en «Ideas/Imágenes», sección del diario La Nueva Provincia, Bahía Blanca, 11 de enero de 1981.

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los casos, insertos en el periodismo de Buenos Aires. Mas, no satisfecho con esa labor, entró a dirigir el periódico católico El Pensamiento Argentino a partir de 1862, para fundar en 1864 su propio periódico: El Estandarte Católico, que se publicó hasta 1868, fecha en que fundó y redactó otro nuevo: Los Intereses Argentinos, cuyas ediciones se prolongaron hasta 1870. Su estilo depurado, moderado y conciliador, ecuánime y justo sin animadversión hacia los adversarios, representa un modelo de periodismo católico. Su propósito de exponer con claridad, tratando de entender a quienes tenían un pensamiento distinto, no disminuyó su sensibilidad de defensor de la fe. Por su origen familiar, por su vasta actuación, por su cultura literaria y el dominio de varios idiomas, fue un representante de la llamada patria vieja, ya que desde su nacimiento comenzó a codearse con casi todos los actores de las luchas civiles, de la Guerra de la Independencia y de la organización nacional. Compiló su labor en el periodismo católico a pedido de los amigos. Primero en un libro titulado simplemente Escritos, publicado en 1880, para sacar una segunda edición en 1885. El segundo libro fue publicado en 1886 y se titula Fastos de la Libertad. En este segundo incluye unos pocos artículos referidos a la defensa del cristianismo publicados en periódicos diversos junto a otros no centrados específicamente en cuestiones de fe, pero en todos se advierte su visión cristiana. i) La prensa católica en los años difíciles (1882-1890) En año 1875 se proyectaban grandes sombras en el horizonte; era evidente que se preparaba un clima bélico para con la Iglesia, que no tardaría en concretarse en acciones contra el clero y sus bienes físicos. Para esa época el racionalismo y un cierto liberalismo de corte agnóstico e irreligioso se manifestaba contrario a la presencia pública de la fe católica. Frente al fuerte predominio del periodismo beligerante contra la Iglesia, la prensa católica se desenvolvía en minoría y sólo disponía de dos periódicos que sobrevivían sin el apoyo de la mayoría católica. En tal situación era difícil mantener prensa católica, en tanto los adversarios se multiplican debido al interés que el público demostraba en el periodismo comercial, político o especializado. El primero de esos dos periódicos era El Católico Argentino, cuya vida fue breve, pues fundado en 1874 se cerró en 1876. Hubo que espe-

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rar a 1878 para que un nuevo periódico de notable factura y muy bien escrito iniciara su publicación con el nombre de La América del Sur. Lo fundaron dos figuras católicas, el ya citado Félix Frías, un indudable animador del pensamiento cristiano y en el papel de redactor responsable, y el escritor Santiago Estrada (1841-1891)350. Si bien lo dominante de este periódico y para lo cual ha sido fundado, fue la defensa de los intereses argentinos sobre el territorio patagónico, fuertemente cuestionados por Chile, lo cierto es que, aun otorgando preeminencia a esa cuestión, fue un impreso católico y, como tal, defensor de la fe, especialmente en la dimensión doctrinal. La América del Sur cerró en 1880, pero sus páginas albergan una alta defensa del credo cristiano y de la libertad de la Iglesia. Los primeros síntomas de la actitud beligerante contra la Iglesia se manifestaron con claridad a partir de 1882, apenas comenzada la presidencia del general Julio R. Roca. Cuando ello sucedió, el primero en reaccionar fue José Manuel Estrada (1842-1894), de quien ya hemos tratado ampliamente351, que para esa época era el mejor representante del pensamiento católico y también la mente mejor formada, muy superior a las más ilustradas del clero de esos años352. La prueba de esa actitud se encuentra en la Revista Argentina que en su primera etapa abarca los años 1868-1872 y en la segunda, 1880-1882. En la primera etapa se proponía crear una revista de cultura general, de inspiración católica, dedicada a ser 350. Néstor Tomás AUZA, Santiago Estrada y el conflicto de límites con Chile, Editorial Ángel Estrada, Buenos Aires 1964. La labor periodística de Santiago Estrada ha sido reunida por él mismo en lo que podría llamarse sus Obras Completas, si bien no se publicaron como tal y se compone de siete volúmenes con título individual, publicados en España en 1889, que es donde falleció tres años después. No se incluyen allí los trabajos periodísticos referidos a la cuestión de límites con Chile. 351. Ya hemos tratado acerca de la primera actividad de José Manuel Estrada en este mismo capítulo IV, supra, § E.3.g, pp. 503-508. 352. La producción literaria de José Manuel Estrada es muy abundante no obstante haber fallecido a los cincuenta y dos años. Su pensamiento político, constitucional, histórico y religioso ha interesado a varios estudiosos y se manifiesta en una lista muy larga de monografías y análisis parciales. Citamos tan solo unos pocos libros y trabajos monográficos a él referidos: Tomás R. CULLEN, «José Manuel Estrada y la Constitución», en Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales», VI (Buenos Aires 1927); Manuel Augusto CÁRDENAS, «La importancia social de la religión según José Manuel Estrada», en Archivum. Revista de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, V (1991) 178-192; Horacio Juan CUCCORESE, «Historia de las ideas. La cuestión religiosa. José Manuel Estrada frente a Wilde», en Investigaciones y Ensayos, 33 (1982) 215-276; Salvador DANA MONTAÑO, Las ideas políticas de José Manuel Estrada, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe 1994.

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una expresión de la actividad literaria de las generaciones jóvenes. Sin embargo, en 1880, al iniciar la segunda época, Estrada advirtió que los tiempos de la libertad religiosa habían cambiado y que se acercaba a su fin la posibilidad de un entendimiento pacífico entre Iglesia y Estado, vivido con moderación y sin agresiones. Era preciso prepararse y transformar la Revista Argentina en una publicación eminentemente católica. Por ello, al reaparecer, Estrada remarcó esa nueva orientación con un definido lema: Instaurare omnia in Christo, agregando para completar su pensamiento: «Diciendo que la Revista Argentina será cristiana queda formulado su programa filosófico y literario». El cambio de la política gubernamental, entrevisto por José Manuel Estrada, se precipitó y, a partir de 1882, se iniciaron los años más desfavorables a la Iglesia. Su revista era insuficiente para oponerse a la hostilidad, lo cual lo llevó a pensar que era necesario dar vida a un órgano más ágil, más popular y de mayor difusión y en donde lo doctrinal ocupase el mayor espacio. Cerró La Revista Argentina para dar nacimiento al diario La Unión, cuya vida de publicación se extiende de 1882 a 1890, fecha esta última en que el liberalismo dejó de cuestionar al catolicismo por agotamiento de su programa y la aparición de un fenómeno nuevo: la presencia del movimiento obrero, que el liberalismo no supo enfrentar, por debilidad y contradicción de su pensamiento. Estrada encontró en las filas católicas algunas resistencias, empezando por el propio clero, que no advertía la gravedad de lo que se estaba preparando en el interior del liberalismo. El diario La Unión fue un periódico de lucha y quizá el mejor escrito, el más doctrinario de cuantos se declararon católicos, junto con El Eco de Córdoba. En las páginas de La Unión se congrega lo mejor y lo más selecto de los laicos intelectuales de aquellos años, todos bien formados, con sensibilidad política y méritos en campos distintos. Por ello, La Unión fue también la mejor muestra del pensamiento católico. Colaboraron, además del propio director, su hermano Santiago Estrada, Emilio Lamarca, Pedro Goyena, Alejo Nevares, todos redactores permanentes, y otras firmas en forma esporádica. El matrimonio civil, la expropiación de los cementerios, el divorcio, la supresión del subsidio estatal a obras católicas y becas de los seminarios, la intervención del Estado en cuestiones vinculadas al patronato, los recursos de fuerza, la designación gubernamental de los obispos, la destitución de éstos y la expulsión del nuncio apostólico, fueron los temas relevantes de la lucha que libró a lo largo de los ocho años. Estrada, que siempre tuvo una visión de largo alcance,

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advirtió, junto a la debilidad y contradicción del liberalismo y del racionalismo, la consolidación del positivismo y, por lo mismo, de la política sin fundamento moral. No era la primera vez que Estrada desarrollaba esos temas esenciales en su concepción de la ciencia política, de la cual será considerado el fundador. En sus escritos periodísticos su pensamiento se elevó a la más alta expresión en el análisis y exposición doctrinaria siempre realizada desde la perspectiva de la teología católica. No fue solo Estrada un periodista fecundo y sólido, sino que, por reconocimiento de quienes lo seguían, fue el líder indiscutido del catolicismo de aquellos años y, a su vez, el hombre que organizó el laicado a lo largo de todo el país e incorporó a los laicos, haciéndolos actores del proceso social. Viajó a las provincias, puso en marcha a los católicos del interior, convocó y presidió el Primer Congreso de los Católicos Argentinos (1884) y fundó, para poner en actitud de lucha a los católicos, la Asociación Católica, que se organizó en todo el país. La Unión fue el órgano de la Asociación y su voz pública. En esa larga lucha de ocho años, Estrada fue perseguido, fue expulsado de su cátedra de la Universidad de Buenos Aires, al igual que Emilio Lamarca y otros profesores de la Universidad de Córdoba, y de algunos jueces que se negaron a enjuiciar a los obispos. En la lucha que libraron entre 1882 y 1890, los católicos defendieron las libertades, la práctica de una democracia real y no formal, denunciando la maquinaria política armada para perpetuar el liberalismo en el poder, y las faltas de ética política y administrativa. Fueron defensores y patrocinadores del principismo político, en oposición al más craso materialismo y pragmatismo instaurado por el liberalismo. Años después, el movimiento católico favoreció la llegada al poder de uno de sus representantes en las elecciones de 1892, el doctor Luis Roque Sáenz Peña, pero el liberalismo de partidos, divididos por el acceso al poder, hizo lo imposible para obstaculizar la presidencia de Sáenz Peña. Éste se vio obligado a renunciar en 1895, sin lograr el cambio y purificar el proceso político. Entonces, esa corriente católica se diluyó en lo político y se orientó a trabajar en la llamada cuestión social, a favor de la clase obrera, asumiendo en esos años el papel de conductor de la fracción católica obrera, el sacerdote redentorista Federico Grote, y algunos laicos que, desde aquel proceso político, se prolongan en la acción social, como Emilio Lamarca, Alejo Nevares, Santiago O´Farrell y otros más. El cierre del diario La Unión en 1890 coincidió con el cese del cuestionamiento a la Iglesia, en momentos en que el liberalismo logró las con-

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IV. LAS POLÉMICAS TEOLÓGICAS EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES

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quistas que aspiraba. El periodismo católico cambió de adversario, pues las polémicas ya no tendrían relación con el patronato, ni con el liberalismo anticristiano, sino más bien con el fenómeno nuevo que fue la presencia activa del sector obrero, que se incorporó como un nuevo actor político e ideológicamente se hallaba conducido por un socialismo acrecentado por las masas inmigratorias que ingresaban en el país. En 1890 apareció la revista La Semana Católica y en ese mismo año el padre Juan N. Kiernan lanzó El Bien del Pobre, con una incipiente inclinación por lo social, cosa que poco después se evidenció con fuerza y nitidez en el periódico que le siguió, titulado La Defensa, y fundado por el sacerdote redentorista alemán Federico Grote (1853-1940). Grote, que había sido ordenado en Alemania, y que pasó cinco años en Ecuador, llegó a Buenos Aires en 1884. La Defensa se publicó entre 1896 y 1900, y fue el primer órgano de la Federación de los Círculos Católicos de Obreros, que acababa de fundar el mismo Grote y que, con los años, llegaría a ser la obra más grande del catolicismo social argentino. Los dos periódicos católicos polemizaron con los líderes y la prensa del socialismo, porque éstos, en su programa inicial, declararon, como principios fundamentales de su credo, la lucha contra la Iglesia hasta su supresión, el divorcio, la eliminación de los subsidios al culto y del presupuesto para el mismo, y declararon que la calle era un dominio que les pertenecía absolutamente, y establecieron un sindicalismo entendido como arma de lucha. Es evidente que al finalizar el siglo el catolicismo había cambiado de frente para atender la cuestión social y crear las primeras obras sociales y los primeros sindicatos y en esa nueva atmósfera, más social que política, el periodismo católico contribuye con su redactores a organizar los sectores obreros sin dejar de librar sus batallas periodísticas con el socialismo y el anarquismo, labor que se prolonga a lo largo del siglo XX. j) Periódicos y periodistas en las provincias El hostigamiento que la Iglesia sufrió a partir de 1882 y la intromisión que padeció en sus asuntos, más la legislación que cercenó atribuciones, fueron factores que influyeron en el nacimiento de un periodismo declaradamente católico y polémico con la prensa liberal o socialista. Surgieron así en las provincias de Santiago del Estero El Fiel Católico (1884); en Entre Ríos El Argentino (1885); en Jujuy La Fe (1884); en

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Catamarca El Creyente (1880); en Salta La Esperanza (1884) y La Verdad Católica (1889). En Córdoba hay más de un órgano pero se destacan El Porvenir (1885), La Bandera Católica (1884) y finalmente Los Principios (1894). Fue un verdadero renacimiento del periodismo católico y, por el ambiente político religioso en que nacieron, su talante fue muy combativo. Con todo, al finalizar el siglo la prensa católica se encontraba en franca desventaja ante los órganos de prensa que respondían a la política liberal. Esa prensa provinciana permitió el surgimiento de un conjunto de periodistas tanto laicos como eclesiásticos, muchos de los cuales prolongaron su actuación en los primeros decenios del siglo XX. Lo más relevante es que ello dio lugar a la formación de una conciencia en torno a la necesidad de sostener los periódicos católicos por ser no sólo los primeros baluartes para la defensa de la Iglesia, sino un medio de acción pastoral al que no se le había prestado la debida atención.

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CAPÍTULO V TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADÉMICOS EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES Y EN CUBA*

En este capítulo se ofrece una visión panorámica de la especulación teológica de América Latina y el Caribe durante el siglo XIX. No ha sido posible limitar el estudio a sólo teólogos académicos, es decir, a sólo los profesionales de la teología, porque durante el XIX la vida académica americana sufrió muchas interrupciones y no desarrolló con normalidad la actividad científica. La normalidad no fue posible por causa de los grandes trastornos sociales derivados de una emancipación no pacífica, que supuso la ruptura de un régimen político que, mejor o peor, había funcionado durante tres siglos, y el establecimiento de nuevas bases de la organización administrativa y social. La delimitación de las fronteras fue con frecuencia dolorosa (como la división de la Gran Colombia en tres Estados o la separación de la Banda Oriental de la confederación rioplatense) o cruenta (como la Guerra del Pacífico o la Guerra de la Triple Alianza). Tampoco faltaron las guerras civiles, aunque éstas fueron más breves (como en la Nueva Granada, Chile o Río de la Plata). Brasil tuvo su particular proceso. En todo caso, sólo Chile mantuvo la tradición teológica universitaria, salvo en un brevísimo lapso de tiempo. En las demás repúblicas, o se cerraron los seminarios y noviciados, y se clausuraron las Universidades, con una solución de continuidad entre los antiguos centros de la colonia y los nuevos que surgieron en el seno del nuevo régimen republicano; o mantuvieron una actividad precaria, por penuria económica, por inestabilidad social o por falta de auténticas vocaciones universitarias. En oca-

* Capítulo redactado por el Dr. Josep-Ignasi Saranyana, de la Universidad de Navarra, salvo los §§ C (Centroamérica) y F (Río de la Plata).

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siones, además, las autoridades gubernamentales manifestaron escaso interés (o nulo) por las ciencias sagradas, por considerarlas un reducto contrarrevolucionario o germen de una posible involución. A estos obstáculos habría que añadir la embestida liberal contra las estructuras eclesiásticas, que en algunos lugares fue bastante violenta, con una secularización generalizada de los bienes eclesiásticos y una invasión del fuero eclesiástico, que restó libertad a las iniciativas educativas católicas, perjudicando también el cultivo de la ciencia teológica. Por lo dicho, ha sido preciso abrir el horizonte de nuestra prospección más allá de los centros académicos. Hemos rastreado construcciones teológicas sistemáticas en autores que de ordinario no son considerados teólogos profesionales, como los grandes prelados, que desarrollaron argumentos teológicos en sus pastorales o en otros documentos doctrinales. Recordemos aquí a los mexicanos Clemente de Jesús Munguía y José María de Jesús Diez de Sollano; al colombiano Manuel José Mosquera; a los peruanos Bartolomé Herrera y Juan de Calienes; a los chilenos Justo Pastor Donoso Vivanco, Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu, José Hipólito Salas Toro, Rafael Fernández Concha y Mariano Casanova; y al uruguayo Mariano Soler. Junto a ellos ha habido que acudir a las obras redactadas por sacerdotes (tanto seculares como regulares) e incluso por algún laico, escritas al hilo de los grandes temas del momento, con pretensiones de sistematización. En este ámbito sobresalieron el cubano Félix Varela y Morales (que no sólo fue filósofo de gran talento), los mexicanos Rafael Abogado, José Bernardo Couto y Basilio Manuel Arrillaga, el guatemalteco José Antonio Ortiz Urruela, el colombiano José Félix de Restrepo, el ecuato-peruano José Ignacio Moreno, los peruanos Pedro Gual y Pujadas y Elías Passarell (aunque nacidos en España), los chilenos José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales y Domingo Aracena Baigarri, y los rioplatenses Gregorio Funes, Pedro Ignacio de Castro Barros y José Ignacio Gorriti, por citar sólo algunos. La literatura apologética más circunstancial y de menores pretensiones, como los artículos de prensa diaria y folletos de todo tipo, han sido analizados en el capítulo cuarto, porque somos del parecer que esa bibliografía menor tuvo en aquel momento una importancia fundamental como alimento intelectual de los fieles, ayunos de otros medios de formación y deseosos de argumentar contra las campañas liberales y positivistas antieclesiásticas y, a veces, incluso anticatólicas. En resumen, ha sido una agradable sorpresa comprobar la riqueza de las aportaciones teológicas latinoamericanas del siglo XIX, como se comprobará en los siguientes epígrafes.

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A. LA ILUSTRACIÓN EN CUBA a) FÉLIX VARELA Y MORALES EN LA HABANA Y MADRID (1788-1823) Félix Varela y Morales (1788-1853) elaboró una síntesis brillante del pensamiento ilustrado y la teología católica, sobre la sólida base de su pasión y amor por la patria cubana1.

1. Félix Varela y Morales nació en La Habana el 20 de noviembre de 1788. Al fallecer su madre quedó al cuidado de su abuelo militar español y se trasladó a La Florida, entonces colonia española, donde cursó humanidades y violín. Inició sus estudios, en 1801, en el Seminario de San Carlos y San Ambrosio, de La Habana. Bajo la orientación de los dominicos, se licenció en Filosofía en la Real y Pontificia Universidad de San Jerónimo, en La Habana, en 1807. Recibió la ordenación sacerdotal en 1811. En 1812 fue nombrado profesor de Filosofía, Física y Ética del Seminario de San Carlos. Alternando sus clases de filosofía fundó la primera sociedad filarmónica de La Habana y escribió obras de teatro y montó un laboratorio de física. En 1820, al iniciarse el trienio liberal español, y restablecerse la Constitución española de 1812, en el Seminario de San Carlos se fundó una cátedra de constitucionalismo que regentó Varela, donde comenzó sus explicaciones en 1821. En ese mismo año fue elegido diputado de las Cortes españoles y partió para España, donde manifestó sus ideas sobre la abolición de la esclavitud y la autonomía de las provincias españolas de ultramar. En 1823, al restablecerse al absolutismo en España, Varela tuvo que huir a Nueva York, al ser condenado a muerte. Allí fundó el periódico El Habanero, que se publicó en Filadelfia y se distribuyó en Cuba. Fue nombrado vicario general de Nueva York. Creó escuelas y un orfanato. Publicó sus Cartas a Elpidio y otras obras. Se doctoró en Teología en el Seminario de Baltimore. En 1846 asistió al Concilio de Maryland. Muy enfermo, debió desplazarse a La Florida. El 18 de febrero de 1853 murió en San Agustín de La Florida. En 1911 sus restos fueron devueltos a La Habana. Véase José Ignacio RODRIGUEZ, Vida del presbítero Félix Varela, Imprenta «O Novo Mundo», Nueva York 1878; reed. con prólogo y notas de Mons. Eduardo Martínez Dalmau, Ed. Arellano («Biblioteca de Estudios Cubanos»), La Habana 1944. Cfr. también Carlos Manuel de CÉSPEDES GARCÍA-MENOCAL, Pasión por Cuba y por la Iglesia. Aproximación biográfica al P. Félix Varela, BAC, Madrid 1998; e ID., «Acercamiento biográfico al Padre Félix Varela (1788-1853)», en Anuario de Historia de la Iglesia, 8 (1999) 183-201. Sobre el ideario de Félix Varela, véase: Gustavo AMIGÓ JANSEN, La posición filosófica del Padre Varela, Editorial Cubana, Miami 1991; Manuel FERNÁNDEZ SANTALICES, Bibliografía del P. Félix Varela, Saeta, Miami 1991; Eduardo TORRES CUEVAS, Los orígenes de la ciencia y conciencia cubanas, Ed. de Ciencias Sociales, La Habana 1995; Perla CARTAYA COTTA, El legado del Padre Varela, Obra Nacional de la Buena Prensa, México 22002; e Ignacio DELGADO GONZÁLEZ, Los fundadores del pensamiento cubano. De Félix Varela a José Martí, Concordia («Reihe Monographien», 42), Aachen 2006, pp. 9-31. Hay una edición de obras completas que no he podido ver: Félix VARELA, Obras, Editora Política/Editorial Cultura Popular, La Habana 1997, 3 tomos (a cargo de Eduardo Torres-Cuevas, Jorge Ibarra Cuesta y Mercedes García Rodríguez). He tenido a la vista otras ediciones, que cito en cada caso.

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En 1812, al año de regentar la cátedra de Filosofía en el Seminario de San Carlos y San Ambrosio, de La Habana, publicó sus Instituciones de filosofía ecléctica, los dos primeros tomos en latín, y el tercero y cuarto en castellano (estos dos últimos, que no he visto, dedicados a la física y a la química). En 1818 sacó a la luz sus Apuntes filosóficos. Ese mismo año de 1818 aparecieron sus Lecciones de Filosofía, reeditadas en 1825, 1828, 1832 y 18412. En 1819 salió de imprenta su Miscelánea filosófica, reeditada en 1819, 1821 y 18273. Instituciones filosóficas son sus clases en el Seminario de La Habana. He podido consultar los dos primeros tomos. El primero, en lengua latina, está dedicado a la Lógica4. Es interesante un ejercicio escolar que viene al final del tomo, como ejemplo de discusión o disputa académica. Se titula «La Filosofía ecléctica es la mejor de todas»5. Allí hace algunas aseveraciones, muy contundentes, quizá por su juventud (sólo veinticuatro años), pero en todo caso dignas de consideración: A nadie se le oculta, y por mi parte trataré de ponerlo en claro, que la filosofía escolástica no es más que un cúmulo farragoso de errores, por lo que no puede ser mayor la equivocación de los que sostienen que es el fundamento de todas las ciencias. Los Doctores y los Santos Padres merecen muy poca consideración cuando se enredan en las cuestiones escolásticas y se nos ofrecen como meros filósofos, sin que por esto se nos pueda argüir de impiedad, puesto que no hacemos más que seguir las enseñanzas que ellos mismo nos legaron al reconocer la plena libertad de juicio en todo lo que no se refiera a la fe y a las costumbres [aquí citada el prefacio de las Instituciones filosóficas de Juan Benito de Díaz de Gamarra]6. 2. Cfr. Lecciones de filosofía, 5ª ed. corregida y aumentada por el autor, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana 1961-1962 (esta versión apareció en Nueva York en 1841). 3. Medardo VITIER, «Prólogo», en Félix VARELA Y MORALES, Miscelánea filosófica, seguida de Ensayo sobre el origen de nuestras ideas, Carta de un Italiano a un Francés sobre las doctrinas de Lamennais y Ensayo sobre las doctrinas de Kant, Editorial de la Universidad de La Habana («Biblioteca de Autores Cubanos», 3), La Habana 1944, pp. xiii-xxiii. 4. Félix VARELA Y MORALES, Instituciones de filosofía ecléctica, I. Lógica, texto latino y trad. cast. por Antonio Regalado González, Editorial de la Universidad de La Habana («Biblioteca de Autores Cubanos», 19), La Habana 1952. Obra consultada en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana, colocación 160 / V17 / Ej. 1. También está en la BNC, colocación 199.7291 / V17i / V.1. 5. Ibíd., pp. 106-109. 6. Ibíd., p. 108. Sobre el oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (17451783), uno de los ilustrados mexicanos más influyentes, vid. Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid-Frankfurt 2005, II/1, capítulo VI, §3.b, pp. 607-616.

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Este despego de la escolástica, un tanto precipitado, se contrapone a su estimación por el Aquinate: «Por lo que respecta a Santo Tomás creo que se le puede entender a perfección sin estar imbuido en las inútiles minucias de la escolástica». Sin embargo, «más querría no comprender las minucias escolásticas de santo Tomás que tener que sacrificar para entenderlas tiempo y trabajo y mi capacidad de bien juzgar, perdida entre las absurdas ambigüedades de los aristotélicos». Más parece que Varela se movía por prejuicios, porque es muy improbable que a su corta edad, y todavía con pocas lecturas, estuviese capacitado para emitir juicios tan contundentes. Las mismas ideas se leen en una breve sinopsis de historia de la filosofía que incluye en sus Instituciones: Las tres sectas [tomista, escotista y ockhamista], que siguen la doctrina de Aristóteles bajo diferente jefe o intérprete, integran la secta escolástica, que floreció en todas partes hasta que Galileo Galilei, egregio matemático del Duque de Etruria, el inglés Francisco Bacon, Barón de Verulam, y el celebérrimo médico español Antonio Gómez Pereira [ca. 1500-post 1558], no pudiendo soportar ya con ánimo tranquilo el yugo aristotélico, trataron de sacudírselo con toda sus fuerzas e instauraron, o al menos iniciaron, la verdadera filosofía. / Pero la principal gloria en este proceso de restauración le corresponde a Descartes, que hizo una guerra sin cuartel a los partidarios de Aristóteles y enseñó, en cuanto las circunstancias lo permitieron, una excelente Filosofía7.

Varela, como fiel ilustrado, abominaba de la escolástica. Su conocimiento de Aristóteles era evidentemente ligero y poco maduro. Quería, no obstante, salvar a Santo Tomás, algo muy propio también del tardojansenismo, aunque no le entusiasmaba Aquino y estimaba, además, que éste había sido puro Aristóteles, sin valorar suficientemente la novedad metafísica radical que había supuesto Aquino con respecto al Estagirita. Resulta muy útil la consulta del tomo segundo de las Instituciones, dedicado a la Metafísica, que acaba de ser descubierto en La Habana y publicado8. Varela consideraba como referente metafísico al expulso jesui-

7. Félix VARELA Y MORALES, Instituciones de filosofía ecléctica, I. Lógica, cit. en nota 4, p. 23. 8. Félix VARELA Y MORALES, Metafísica. Instituciones de filosofía ecléctica editadas para uso de la juventud (bilingüe latín-castellano), presentación de Dagoberto Valdés, prólogo de José Conrado Rodríguez Alegre, nota del traductor Amaury B. Carbón Sierra, nota del

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ta, de origen mexicano, Andrés de Guevara et Basoazábal (1748-1810), autor de unas Institutionum elementarium [sic] philosophiae ad usum studiosae juventutis (Elementos de filosofía para el estudio de la juventud)9. Varela, que tenía a la vista el tomo segundo de esa obra de Guevara, se adelantaba con sus Instituciones al Plan literario de estudios y arreglo general de las Universidades del Reino (Real Orden de 14 de octubre de 1824), denominado Plan Calomarde10. Nada más comenzar su tratado, Varela afirma, siempre en el marco de su antiescolasticismo, la posibilidad de la metafísica: Dos son sus partes [de la Metafísica]: Ontología, que trata del ente en común, y Pneumatología, que se ocupa del espíritu. Esta se subdivide en Psicología, dedicada al estudio del alma racional, y Teología natural, que contiene el tratado acerca de Dios. — Muchos intentaron eliminar esta parte de la Filosofía, bajo el pretexto de que todas las cuestiones que a ella incumben se pueden reducir a la Lógica y la Física, de modo tal que no quedaría fuera [de ellas] absolutamente nada. No queremos entrar en este asunto, pues lo que se debate es cosa mínima y creemos que acabaríamos

editor Amauri F. Gutiérrez Coto, Ediciones Vitral («Colección Huella»), Pinar del Río (Cuba) 2006. El Dr. Amaury B. Carbón Sierra, cuyas investigaciones habían ido desde los Archivos Vaticanos hasta numerosas bibliotecas de América, lo localizó finalmente en la Colección de Libros Raros y Valiosos de la Biblioteca Central de la Universidad de La Habana (Biblioteca Rubén Martínez Villena), encuadernado a continuación del tomo primero en un mismo libro. Había desaparecido desde su primera publicación en latín en 1812, en la imprenta habanera de Antonio Gil. Ediciones Vitral ha tenido la gentileza de colgar el texto de este tomo en la Red, señalando la paginación original y ofreciendo, en la edición web, algunas páginas originales en facsímile: (consulta realizada el 25.09.06). 9. La obra de Guevara se había publicado en Roma, por vez primera, en 1800, seguida de una segunda en 1819. Después tuvo ocho ediciones en España. Sobre este jesuita mexicano expulso, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, capítulo VI, § 2.g, pp. 581-584. La obra de Guevara, en cuatro tomos, puede consultarse en Biblioteca de la Universidad de Navarra, colocación FA 280.304. 10. Plan Calomarde por haber sido preparado y redactado por Francisco Tadeo de Calomarde (1773-1842), influyente ministro de Fernando VII después del trienio liberal. El artículo 34 de ese Plan, perteneciente al título IV sobre la enseñanza de la Filosofía, dispondría doce años después de la publicación de este tomo segundo de Varela: «Los libros de las diversas asignaturas serán los siguientes: para el estudio de la Lógica, de los Elementos de Matemáticas, de la Física y de la Metafísica en todas sus partes servirá por ahora la obra titulada: Institutionum elementarium philosophiae ad usum studiosae juventutis, ab Andrea de Guevara et Basazabal, Guanuaxuatensi Presbytero; y para el de Filosofía moral la Etica del P. Jacquier».

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sacando hilitos. — Por consiguiente, trataremos con sencillez este asunto, que es precisamente donde los peripatéticos establecieron la sede de sus sutilidades, es decir, de sus necedades11.

Varela se sentía incómodo frente a los que negaron la posibilidad de la Metafísica (¿estaría pensando en Kant?). No obstante, consideraba que en el tratado de Metafísica los peripatéticos se enredaron en sutilidades que le parecían necedades. Pretendía, en definitiva, ser metafísico, pero no como lo fueron los escolásticos barrocos, a quienes, como ya se ha indicado al comentar el tomo primero de las Instituciones, aborrecía por completo. Acto seguido entraba en las nociones de los primeros principios. Lo hacía con decisión y oficio, a pesar de su juventud, expresándose en un latín elegante y sencillo. Pero adoptaba, de entrada, una posición filosófica que le separaba de Santo Tomás, a pesar de haberlo querido salvar de las «necedades» de la escolástica bajomedieval y barroca. Parece partir de la famosa sentencia aviceniana, que había inspirado toda la metafísica medieval12: «Entre los principios de las cosas ocupan el lugar principal la esencia y la existencia. Son muchas las cosas que no se pueden expresar por una noción más general, y de ese modo se tiene la idea de la esencia»13. Venía a continuación la definición de esencia: «Est enim essentia id per quod unumquodque est» (la esencia es aquello por lo que una cosa existe). Y seguidamente una nueva precisión: «Dicitur autem esse, quidquid in se nullam involvit idearum repugantiam» (se dice «que existe» lo que no lleva en sí ninguna repugnancia de las ideas, es decir, lo que no es contradictorio). La repugnancia de las ideas (por ejemplo, un hombre-irracional) haría imposible la existencia de ese hombre, pues la idea de irracionabilidad destruye la idea de hombre, que es animal racional («sic esse non potest homo irrationalis, quia quum homo sit animal rationale, idea irrationabilitas destruit ideam hominis»). 11. «In hoc tamen, causam nolumus quidquid enim est, quod certe minimum est, flocci ducendum credimus. - Istam igitur facultatem, quam equidem subtililatum, id est ineptiarum sedem peripatetici constituerunt, simplicitate trademus» (Metafísica, prolegomena, cit. en nota 8, [s/n]). Hemos modificado la traducción que, a nuestro entender, cambiaba el sentido de la afirmación de Varela. 12. «Dicemus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se» (AVICENA, Metaphysices compendium, I, I, 6). 13. «Inter rerum principia praecipium obtinent locum essentia, et existentia. Plura autem sunt, quae nulla generaliori notione exprimi possunt, et huiusmodi se habet essentiae idea» (Metafísica, I, I, I, cit. en nota 8, p. 6).

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No nos confunda que Varela defina la existencia como el «actus essendi», al decir con toda claridad que «Existentia itaque est ‘actus essendi’, sive positio rei in natura, seu collectione rerum»14. Varela no se halla en la tradición tomasiana. Para el filósofo cubano, es ente todo lo que tiene esse, es decir lo que existe, pero identificando existir con tener su esencia puesta en la naturaleza de las cosas: «Omne igitur quod habet esse, seu essentiam, dicitur ens». Por ello distingue entre ser posible y ser actual: «Si adhuc non sit productum, dicitur ens possibile; si vero sit productum, dicitur actuale, seu existens». Hay, pues, esencias no existentes, que son posibles, y esencias existentes, que son actuales. La existencia es la posición de la esencia en el mundo de la naturaleza sublunar. El esse no es, por tanto, un principio intrínseco actual que deriva de los principios esenciales y que trasciende las categorías, como había afirmado Santo Tomás. Varela se sitúa, más bien, en la tradición de las grandes metafísicas esencialistas. Esto queda todavía más claro cuando comienza a definir los coprincipios de ser físico. Al referirse a la materia y forma, señala: «La materia es una masa universal de la cual están hechas todas las cosas corpóreas; la forma es la propia disposición de la materia, que la determina para constituir esto antes que lo otro». En la parte segunda, dedicada a la Psicología, señala que el alma humana es simple y que no es de la materia que palpamos, y que en este punto ha habido un consenso universal a lo largo de la historia. Ha existido «la persuasión constante de la espiritualidad, de la inmortalidad del alma, y de la existencia de Dios; es la voz de la naturaleza, pues el consenso de todos los pueblos hay que considerarlo una ley de la naturaleza»15. Recurre, pues, al consenso universal, dejando de lado la prueba más metafísica, a partir de las operaciones del alma, sobre todo desde el conocimiento, que había sido la vía seguida por Aristóteles y, particularmente, por Santo Tomás. Su rechazo de una materia pensante (o, incluso, que Dios pudiera crear una materia pensante) se hace por reducción al absurdo: La repugnancia de las cosas espirituales, como la materia de que hablamos [una materia pensante], no se percibe tan claramente como el círculo cuadrado, porque estamos acostumbrados a cosas que se perciben por los sentidos, y no imaginamos nada si no es sensible a nosotros, de

14. Ibíd, p. 7. 15. Ibíd., II, I, I, proposición 5, p. 20.

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donde más fácilmente se representa; no porque sea una contradicción menor16.

La discusión es muy interesante, porque Varela se enfrentaba a algunos preilustrados, como John Locke, que pretendían que de la materia podía salir la vida espiritual. Esta cuestión alcanzaría su punto más álgido a mediados del siglo XIX, ya fallecido Varela. La parte tercera, en una sola distinción, es su Teodicea. «Dios es un ente perfectísimo», el más perfecto de todos. Se prueba su existencia por el orden, armonía y belleza del universo, que sólo puede ser fruto de un ser perfectísimo. También se prueba por el consenso de todas las culturas. Desde el punto de vista metafísico, se prueba la existencia de Dios por el argumento de razón suficiente. Fruto asimismo de su docencia en La Habana, publicó en 1818 sus Lecciones de Filosofía17. Retoma los prejuicios de sus Instituciones, que acabo de resumir, es decir: que su experiencia le ha enseñado que es perdido el tiempo empleado en las intrincadas disputas filosóficas. Incluso el compendio de historia de la filosofía, que antepone a las Lecciones, es una reproducción literal de la síntesis histórica impresa en las Instituciones, de la que he dado noticia más arriba. Lecciones de Filosofía, que es muy personal, se divide en ocho lecciones: las operaciones del alma (analizar, imaginar, reflexionar); el modo de corregir tales operaciones; sobre el talento, el ingenio, el juicio y el buen gusto; la manifestación de nuestros conocimientos (el habla y la retórica); los obstáculos de nuestros conocimientos, es decir, las cosas que influyen en ellos (preocupaciones, pasiones, malas disposiciones, la autoridad, etc.); los grados de conocimientos (aproximación y certidumbre, el interés, la historia y la probabilidad); el estudio y el pedantismo literario (el método de estudiar y las cosas que se deben evitar en la carrera literaria); las disputas literarias (lección en que arremete nuevamente contra el método escolástico). Se trata, en definitiva, de un libro de creación, fruto de su pasión por la educación de la gente joven, que, si bien más modesto (y también más polémico), trae a nuestra memoria El criterio de Jaime Balmes, que es algo posterior (escrito a finales de 1842).

16. Ibíd., p. 29. 17. Tengo a la vista la segunda edición: Félix VARELA, Lecciones de Filosofía, reimpresas por Devisme Hnos., Caracas 1825, tomo primero. Consultadas en la Biblioteca Nacional de Colombia, colocación Fondo Quijano 3.

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En el año que trascurrió entre su llegada a Madrid en 1821 y su ingreso en las Cortes, publicó una segunda edición de su Miscelánea filosófica, revisada y reeditada en América, en 1827, con algunos cambios18. Esta obra es una colección de temas, como señala el título, agrupados en siete partes: principios lógicos, cuestiones misceláneas, apuntes filosóficos sobre la dirección del espíritu humano, dos cuestiones ideológicas, observaciones sobre el escolasticismo, el patriotismo, y otros estudios filosóficos. La primera parte revela (al menos en la versión que he visto) cuánto había ya madurado filosóficamente Varela en 1827, a sus treinta y nueve años de edad. Es un extracto de la lógica de Antoine Louis Destutt de Tracy (1754-1836)19. Varela elige algunos pasajes de Destutt, a los que oportunamente señala algunas observaciones a pie de página. Ignoro si estas anotaciones se hallaban ya en las dos primeras ediciones. En todo caso, la fuerza especulativa de Varela es indiscutible, cuando, por ejemplo, comenta cómo ha sido entendido el principio de identidad por parte de la escolástica, desautorizando la crítica de Destutt; o cuando critica a ese mismo autor, señalando que el acto volitivo no es una afección de la sensibilidad, dialogando al mismo tempo con Étienne Bonnot Condillac (1715-1780), por quien siente gran admiración20.

18. Félix VARELA Y MORALES, Miscelánea filosófica, cit. en nota 3. Esta versión reproduce la tercera edición, que es de 1827. El editor moderno ha añadido a la versión de 1827 tres trabajos posteriores de Varela: uno de 1841 y dos de 1842, los tres aparecidos originalmente en inglés. Consulta realizada en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana, colocación 104 / V17 / Ej. 1. 19. Medardo Vitier comenta, en el prólogo de la reimpresión de 1944, que en Cuba circulaban los Éléments d’ideologie de Destutt de Tracy, editados en varios tomos en 1804. Destutt de Tracy fue un destacado filósofo francés. Diputado por la nobleza en los Estados Generales, estuvo preso durante el Terror. Miembro del Comité de Instrucción Pública durante el Directorio, en 1814 propuso al Senado la incapacidad del emperador. Entre sus obras cabe destacar los ya citados Elementos de ideología (1804) y un Tratado de la voluntad (1815). 20. Félix VARELA Y MORALES, Miscelánea filosófica, cit. en nota 3, pp. 7 y 11. Condillac fue un innovador filósofo francés, nacido en Grenoble. Estudió en Lyon con los jesuitas, en Saint-Sulpice y La Sorbona, y se ordenó sacerdote en 1740, pero sintiéndose más bien hombre de letras, se dedicó al estudio de la filosofía, impulsado por Jean Le Rond d’Alembert, primo suyo. Fue amigo de los ilustrados y él mismo fue un ilustrado que difundió en Francia las ideas de Locke y se opuso al racionalismo. Sus primeras obras filosóficas de importancia son Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos (1746) y Tratado de los sistemas (1749). Pero su obra fundamental es Tratado de las sensaciones (1754), obra en la que sostiene que todos los conocimientos y todas las facultades

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La segunda parte de Miscelánea filosófica reúne pequeños ensayos, muy breves en algunos casos, sobre cuestiones variadas, que debieron ser ocasión de conversación de Varela en tertulias de amigos o con sus alumnos cubanos. La parte quinta, sobre el escolasticismo, ha sido abreviada en la tercera edición, suprimiendo las dos primeras observaciones y quedando reducidas a sólo tres. Redunda en sus prejuicios antiescolásticos, de los que ya he hablado con anterioridad. Durante su estancia en Madrid (de julio de 1821 a finales de 1823) intervino en cuatro importantes ponencias parlamentarias: «el arreglo del clero», «la abolición de la esclavitud», «el gobierno de las provincias de ultramar» y «la independencia de las provincias americanas» (es decir, su reconocimiento). La segunda ponencia sobre la abolición de la esclavitud no pudo ser presentada en las Cortes de Fernando VII por la disolución de éstas; sin embargo, la memoria llegó clandestinamente a Cuba y fue leída allí. En ese texto Varela revela su pensamiento antirracista y antiesclavista. b) FÉLIX VARELA EN NUEVA YORK (1823-1853) En 1824, a los pocos meses de haberse establecido en Nueva York, huido de España, donde había sido condenado a muerte, Varela comenzó la publicación de El Habanero. De este periódico salieron seis números, que se distribuyeron en Cuba, hasta que fueron prohibidos por Fernando VII. El séptimo no llegó a la isla. El Habanero ha sido considerado, y en parte lo fue, como un periódico de propaganda política y revolucionario, pero era mucho más: se trataba de un vehículo de difusión de ideas de filosofía y teología política, del mayor interés21. El periódico publicó, ade-

humanas provienen de los sentidos, o mejor de las sensaciones. En 1758 fue enviado a Parma por Luis XV, como preceptor de su sobrino Fernando de Borbón, hijo de los duques de Parma, y allí permaneció hasta 1767 y escribió su Curso de estudios para la educación del príncipe, en trece volúmenes. 21. Félix VARELA Y MORALES, El Habanero. Papel político, científico y literario, seguido de las apuntaciones sobre El Habanero, con un estudio preliminar de Enrique Gay Calbó y Emilio Roig de Leuchsenring, Editorial de la Universidad de La Habana («Biblioteca de Autores Cubanos», 4), La Habana 1945. Esta edición incluye los seis números conocidos. Del séptimo se da noticia del índice pero no se han encontrado ejemplares. Volumen consultado en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana, colocación 320.97291 / V17. Los dos primeros números aparecieron en Filadelfia, en 1824; el tercero también en

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más de artículos políticos, otros de divulgación científica: sobre la temperatura del agua del mar, la propagación del sonido, la acción del magnetismo sobre el titanio, etc. Me limitaré a subrayar algunas de las ideas filosóficas y teológicas. Varela fue un revolucionario moderado, que temía los efectos perversos de la acción revolucionaria: «Deseando que se anticipe la revolución, sólo intento contribuir a evitar sus males»22. También quería comprometer a la Iglesia en la causa independentista. A este tema dedicó un ensayo23. De entrada ofrece una crítica del mundo eclesiástico cubano, señalando como característica más común su buena situación económica, que deriva de las rentas familiares que disfrutan: «No hay, no, en la isla de Cuba la multitud de eclesiásticos miserables que en otros países donde el hambre pone a prueba la virtud». Tampoco considera excesivo el número de eclesiásticos, sino más bien escaso. Los párrocos perciben rentas moderadas y su situación no habría de empeorar en caso de emancipación. Los frailes, en muy corto número, no tienen ni los señoríos ni las prerrogativas de que disfrutan en otros países y desearían ser exclaustrados. Varela se muestra contrario, por «prudencia social», al clero regular: «Yo desearía que no hubiese ni un fraile, pero mientras los haya, deseo verlos respetados, como deben estarlo todas las clases en una sociedad bien organizada. Su extinción debe dejarse al tiempo, y a ellos mismos que acabarán muy pronto la obra; precipitarla es hacer una cosa muy fácil, pero no conveniente, sino perjudicial». También hace un llamamiento a que no se mezcle la política con la religión. Tampoco desea que se empuje al clero a la causa revolucionaria, porque todo se perdería, para todos, pues el pueblo acabaría enfrentándose al clero. Varela está convencido de la compatibilidad entre libertad y religión, y alerta a los partidarios de la alianza entre el trono y el altar, a que rectifiquen. Es fácil advertir el fondo ilustrado de estas consideraciones: preferencia por el clero secular y cierta aversión al regular; deseo de que la religión no se mezcle con la cosa pública y mucho menos con la política; y convicción de que la religión es útil a la paz y bienestar social. Filadelfia, en 1825; el cuarto salió en Nueva York, en 1825; el quinto, en Nueva York en 1825; el sexto asimismo en Nueva York en 1826. No consta el lugar y fecha de edición del número séptimo. 22. «Tranquilidad en la Isla de Cuba», en El Habanero, número 2, ed. citada en nota 21, p. 63. 23. «Estado eclesiástico en la Isla de Cuba», en El Habanero, número 2, ed. citada en nota 21, pp. 67-74.

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En 1835 publicó en Nueva York el primer tomo de sus Cartas a Elpidio, sobre la Impiedad. En 1838, en la misma ciudad sacó el tomo segundo, sobre la Superstición. Tenía previsto un tercero, dedicado al fanatismo, que no vio la luz, pues los dos primeros se vendieron en Cuba con mucha dificultad, aunque su influjo fue, desde el comienzo, innegable24. El tomo primero se compone de seis cartas. El tema de fondo es que la impiedad o la irreligiosidad, que es casi lo mismo, no contribuye a la paz social ni al contento de los ciudadanos. Esto es también una idea ilustrada. Sin embargo, en Varela, la religión no se sitúa en el plano estrictamente natural, ni siquiera del sentimiento estricto, como era habitual entre los ilustrados europeos, sino que la piedad se concibe como sinónima de la fe y culto en el Dios trascendente y personal. Implica, además, un conducta coherente, o sea, una armonía entre las creencias y el comportamiento. Esto se advierte sobre todo en la carta cuarta, titulada «Causas de la impiedad»: «Investigando, querido amigo, las causas de la impiedad, creo reducirlas a dos clases bien distintas. Unas están en el corazón humano y otras son fruto del entendimiento»25. El vicioso quiere verse libre de los consejos de la sabiduría, es decir, de sus creencias: «He aquí el primer paso de la impiedad». «Atrévese el vicioso a hacer frente a la virtud, que sólo antes había desatendido, y su osadía lo conduce muy pronto al templo de una pomposa ignorancia con el nombre de filosofía». De este modo se llega a lo que Varela denomina «dogmatismo impío», porque se hace esclavo de sus pasiones, que intenta justificar. Varela no se muestra reticente ante la filosofía, que él había cultivado con tanto entusiasmo desde primera hora, sino ante un tipo muy determinado de filosofía o, para ser más exactos, ante un «filosofismo positivista». Por eso habla, en este mismo contexto, del «templo de la razón». De este modo, el impío sustituye la piedad por la superstición. A la superstición dedicó Varela el segundo volumen de las Cartas a Elpidio, compuesto por cinco cartas. Se ha hecho muy famosa la quinta carta de este segundo volumen, titulada «Tolerancia religiosa»26. Se ha dicho que Varela sostuvo la libertad

24. Félix VARELA Y MORALES, Cartas a Elpidio sobre la impiedad, la superstición y el fanatismo, edición a cargo de Humberto Piñera Llera, Editorial de la Universidad de La Habana («Biblioteca de Autores Cubanos», 6-7), La Habana 1944 y 1945. Consultada en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana, colocación 248 / V17 / V.2 / 25. Cartas a Elpidio, cit. en nota 24, I, p. 67. 26. Cartas a Elpidio, cit. en nota 24, II, pp. 133-172.

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de conciencia, en el sentido liberal de los términos. La cosa no es tan simple. Varela distinguía tres órdenes de tolerancia: teológica, social y legal o civil. El párrafo clave es el siguiente, que viene al comienzo de la quinta carta: La tolerancia teológica se refiere a los dogmas, y así equivale a la admisión de todos ellos o por lo menos a la indiferencia; la tolerancia religiosa social consiste en la prudencia de no mortificar a nadie con motivo de la religión; y la tolerancia legal [es la que no] sujeta a sus infractores a un castigo. De estas tres clases de tolerancia sólo la legal puede existir con toda perfección, la social es muy difícil, y la teológica es imposible27.

Varela hablaba, pues, de una noción muy próxima a lo que ahora se entiende por libertad religiosa. En ningún caso se refería a la libertad de conciencia, como si fuese indiferente creer en una cosa u otra. Es obvio que Varela se había dejado impresionar por la libertad religiosa que se respiraba en las antiguas colonias inglesas de la costa atlántica, que también deslumbraría años más tarde a viajeros chilenos como José Ignacio Eyzaquirre (aunque con reservas) y José Hipólito Salas28. Publicó en inglés tres trabajos que han sido incluidos en la séptima y última parte de la edición moderna de Miscelánea filosófica29. Aparecieron en The Catholic Expositor en 1841 y 1842, sobre la defección de Lamennais, sobre el innatismo del conde De Maistre y sobre Inmanuel Kant. Son, por su época tardía, piezas de enorme valor para comprobar la maduración y evolución del pensamiento vareliano. Desde el punto de vista teológico, la más interesante es la carta sobre Lamennais, a propósito de la crítica de Gioberti contra Lamennais. Por lo que escribió en este ensayo, la trayectoria de Varela parece asentada. Quién sabe si en esa época ya no se reconocía tan alegremente ecléctico, como al principio de su trayectoria. En estos tres trabajos se le ve crítico con el innatismo del conde De Maistre, con el difuso panteísmo de Lamennais y con el criticismo kantiano («el sueño filosófico de Kant»). Cita a Aquino con veneración y cariño. Se muestra entusiasmado con el clima de libertad que se respira en la América inglesa, alude con respeto a algunas disposiciones internas de la Compañía de Jesús, etc. El tema de fondo de estas tardías reflexiones es

27. Ibíd., p. 133. 28. Cfr. en este capítulo V, §§ F.3.e-f, pp. 739-764. 29. Félix VARELA Y MORALES, Miscelánea filosófica, cit. en nota 3, pp. 247-290.

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justificar la posibilidad del conocimiento verdadero de las cosas (por la vía de la experiencia), algo a lo que había dado vueltas durante toda su vida, buscando distintas soluciones y que al fin le llevarían a la philosophia perennis, con importantes toques de modernidad. B. LA TEOLOGÍA EN EL MÉXICO INDEPENDIENTE 1. EL MARCO POLÍTICO-RELIGIOSO30 Aunque la pionera Constitución de Apatzingan, de 1814, no admite dudas acerca de los sentimientos religiosos de los legisladores, prevaleció durante la guerra de independencia la actitud liberal de los primeros jefes de la revolución31. Anulada casi por completo esa corriente liberal en 1821, al conseguir Iturbide la emancipación (cuando ya se conocían en México los decretos secularizadores de las Cortes españolas), el espíritu liberal rebrotaría poco después. En agosto de 1821 se firmaron los Tratados de Córdoba entre el último virrey español don Juan O’Donojú y, por parte mexicana, don Agustín de Iturbide. En esos Tratados se reconocía que México era una nación soberana e independiente, con una monarquía encabezada por un príncipe Borbón. En 1822, como consecuencia de un tenso enfrentamiento entre el Congreso e Iturbide, y con el apoyo de algunos destacamentos militares, Iturbide fue proclamado emperador, cesando la Regencia que había detentado el poder desde 1821. Después de repetidas rebeliones, Iturbide tuvo que abdicar y emigrar a Europa en 1823. Habiendo regresado al poco tiempo, fue aprehendido y fusilado. Con ello se abría la puerta a la República de México. 30. Hemos tenido en cuenta algunos tratados generales: Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 61992, Vol. V, libros II y III, pp. 115-420; Luis MEDINA ASCENSIO/Alfonso ALCALÁ ALVARADO, La Iglesia ante los nuevos estados, en Enrique DUSSEL (dir.), Historia general de la Iglesia en América Latina, CEHILA/Sígueme/Paulinas, México 1984, V: México, pp. 167-287; José GUITIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1974, pp. 229-321; Leandro TORMO, Historia de la Iglesia en América Latina, Feres/Ocsha, Friburgo/Madrid 1963, III, pp. 98-107; Rosa María MARTÍNEZ DE CODES, La Iglesia católica en la América independiente (siglo XIX), Editorial Mapfre, Madrid 1992, passim. 31. La primera constitución mexicana data propiamente de 1824. Cfr. Felipe TENA RAMÍREZ, Leyes fundamentales de México, 1808-2002, Porrúa, México 232002. Véase también Emilio Óscar RABASA, Historia de las Constituciones mexicanas, UNAM, México 22000.

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En esta fase primera destaca el sentimiento fuertemente regalista de los gobiernos mexicanos, que se sentían herederos del patronato regio detentado por la Corona española. Por tal motivo, la disputa político-religiosa, entre 1821 y 1830, giró casi toda ella en torno a las instrucciones que debían darse al representante del gobierno en Roma. Por otra parte, tempranamente se manifestó un sentimiento marcadamente anticlerical o antieclesiástico, con la supresión de algunos conventos en diciembre de 1821 y la posterior incautación de sus bienes. En 1829 murió don Antonio Joaquín Pérez, el único obispo que había quedado en la República, lo cual provocó que se intensificaran las negociaciones con la Santa Sede para cubrir las vacantes del episcopado mexicano, enmarcadas, por parte de México, en la pretensión de que Roma reconociera a la nueva república el derecho de patronato. Con todo, ante la urgencia de nombrar nuevos obispos, la cuestión del patronato quedó, en ese momento, en segundo plano. La negociación fue llevada a cabo, con mucha dificultad, por el canónigo poblano Francisco Pablo Vázquez, desplazado a Roma en 1830 como enviado del gobierno mexicano. Su gestión fue exitosa, porque logró el nombramiento de obispos titulares, frente a la pretensión, por parte de la Santa Sede, de nombrar obispos in partibus infidelium. Entre tanto, en 1827-1828, se había constituido un grupo político, del que formaba parte el Dr. José María Luis Mora, que propugnaba la completa separación de la Iglesia y del Estado. Después de diversas alternativas, en 1833 alcanzó la presidencia el general Antonio López de Santa Anna y con él entraron en la vida política algunos intelectuales reformistas, como el citado Dr. Mora y el ideólogo liberal Valentín Gómez Farías (éste como presidente interino por enfermedad de López de Santa Anna). El programa del Partido de Progreso, condensado por Mora, se proponía, entre otras cosas: la abolición de los privilegios del clero, la supresión de las instituciones monásticas y de todas las leyes que concedían al clero el conocimiento de negocios civiles (como el contrato de matrimonio) y la desaparición del monopolio del clero en la educación pública. Estas medidas constituyeron lo que se ha denominado primera reforma liberal mexicana. Las medidas tomadas por Farías fueron abolidas en 1834 por Santa Anna, que era ferviente católico, aunque mantuvo la ley que derogaba la coacción civil del pago del diezmo. Tras un corto período de suspensión, se volvió a la reforma liberal. Se quería pasar, en definitiva, del régimen colonial a un nuevo régimen, en el que quedase mediatizado el poder intelectual y económico de la

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Iglesia, con una drástica secularización: provisión de los curatos vacantes por parte del presidente y los gobernadores de la República (1833), cese de la coacción civil para pagar diezmos (1833), derogación de cualquier coacción civil en el cumplimiento de los votos monásticos (1833), autorización del Congreso a los cabildos para nombrar párrocos y otras dignidades eclesiásticas en sede vacante (1833) y desamortización parcial de los bienes eclesiásticos (1847). La segunda gran embestida liberal contra las instituciones católicas tuvo lugar con el Plan de Ayutla, que data de 1854 y supuso el fin definitivo del santannismo. A partir de ese momento se sucedieron la restricción del fuero eclesiástico y militar (1855), la ley de la imprenta (1855), la desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y religiosas (1856), la nacionalización de los bienes eclesiásticos (1859), las limitaciones del cobro de aranceles y de otros derechos eclesiásticos (1857), la separación entre la Iglesia y el Estado (1859), la ley del matrimonio civil (1859), la secularización de los cementerios (1859), la fijación de los días festivos y prohibición de representaciones oficiales en las funciones religiosas eclesiásticas (1859), la libertad de cultos (1860), la secularización de hospitales y de establecimientos de beneficencia (1861) y la extinción de las comunidades religiosas (1863). Poco después, en 1867, vendría la cesación definitiva de las actividades académicas de la Real y Pontificia Universidad de México, que ya se denominaba por entonces Nacional y Pontificia Universidad de México32. La Constitución de 1857 se inscribe en el marco de tal proceso y lo materializa en un texto del mayor rango fundamental33. En el plano político deben recordarse algunos hechos relevantes: la independencia de Texas (1836); la guerra contra los Estados Unidos 32. Un excelente resumen en Faustino MARTÍNEZ MARTÍNEZ, «El obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, y su aportación a la ciencia del Derecho en el México decimonónico: su tratado de Derecho natural», en Clemente de Jesús MUNGUÍA, De Derecho natural en sus principios comunes y en sus diversas ramificaciones, ó sea, Curso elemental de Derecho natural y de gentes, público, político, constitucional, y Principios de legislación, reimpresión facsímile a cargo de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2005, I, especialmente pp. ixxlvii. 33. Cfr. la obra ya clásica, justificativa de Juárez y su generación: Justo SIERRA, Juárez, su obra y su tiempo [1905], ed. facsimilar, con una presentación de José Luis Soberanes, y sendos estudios introductorios de Jaime del Arenal Fenochio y Andrés Lira, Comisión Nacional de los Derechos Humanos/Miguel Ángel Porrúa, México 2006. Una descripción más extensa de este periodo (1821-1857) en capítulo I, supra, § 2.b-c; y desde 1857 hasta fin de siglo en § 2.f-h.

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(1846-1848), que acabó con el reconocimiento de Río Bravo como límite con Texas y la cesión de Nuevo México y California a los invasores; la intervención militar tripartita de Inglaterra, Francia y España (1862); la nueva intervención francesa (1862-1864) y el gobierno del emperador Maximiliano (1864-1867)34. Estos datos, ofrecidos de forma tan sumaria, nos brindan el adecuado contexto para comprender las obras teológicas que analizaremos a continuación. 2. LA ESPECULACIÓN TEOLÓGICA a) Un anónimo antijansenista (1826) En el año 1826 se reunieron las Comisiones Eclesiástica y de Relaciones para dictaminar las instrucciones que debían darse a Francisco Pablo Vázquez, canónigo de la catedral de Puebla, que había sido comisionado por el gobierno mexicano en calidad de ministro plenipotenciario y enviado extraordinario cerca de la Santa Sede. Propuestas después de un intenso debate y firmadas el 28 de febrero, las instrucciones, estructuradas en quince artículos, fueron editadas el 2 de marzo de 1826. Esas instrucciones se inspiraban en las proposiciones febronianas y jansenistas del Sínodo de Pistoya (1786), ya enérgicamente condenadas por Pío VI en la Constitución Auctorem Fidei, del 28 de agosto de 1794. De ahí el rechazo que provocó el documento cuando fue conocido. Hubo algunas réplicas. Entre éstas destaca el opúsculo anónimo titulado Verdades de suma importancia a la Nación Mexicana35. 34. Sobre la actuación del episcopado mexicano entre 1831 y 1861, especialmente durante la segunda embestida liberal, que tuvo lugar al final del período señalado, cfr. Marta Eugenia GARCÍA UGARTE «Una visión del episcopado mexicano en la primera mitad del siglo XIX (1831-1861)», en Libro Anual del ISEE, segunda época, 8 (México 2006) 55-84. 35. Verdades de suma importancia a la Nación Mexicana, consagradas a la misma por su editor, en observaciones que hace sobre el dictamen y artículos de las comisiones eclesiásticas y de relaciones, acerca de las instrucciones que deben darse al enviado a Roma, mandados imprimir por el senado en sesión secreta de 2 de marzo de 1826, y que reunidas en proyecto de decreto proponen y firman en 28 de febrero del mismo año, los señores Farias, Berduzco, Barraza, D. Francisco García, Quintero, y D. Florentino Martínez, Imprenta del Águila, México 1826, 47 pp. Consultada en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México, colocación 91-A-I-26 (2).

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El autor de las Verdades de suma importancia examina los primeros doce artículos del proyecto, expuestos en catorce observaciones con sus respectivas resoluciones (pasa por alto los tres últimos artículos, porque sería agraviar —dice— el buen juicio de los miembros de las comisiones). Anota y repite varias veces que esas instrucciones, aunque pretendían estrechar los lazos con el Romano Pontífice, en realidad los rompían totalmente, desde el momento en que se apoyaban en proposiciones condenadas por la Santa Sede. Por ello, las dos comisiones quedaban deslegitimadas. Resultaba presuntuoso que pretendan imponer reformas a la Iglesia. Algunos artículos, relativos a la disciplina eclesiástica, fácilmente podrían aplicarse si fueran aprobados por el Santo Padre. Pero otros se limitaban a repetir antiguas herejías o falsedades, como afirmar que la potestad espiritual eclesiástica reside originalmente en el pueblo fiel y que el Papa sólo es cabeza ministerial de la Iglesia; o bien que los pontífices no reciben de Jesucristo, en la persona de San Pedro, la plena potestad, etc. Además de los errores doctrinales febronianos y jansenistas, las instrucciones preparadas para el comisionado Francisco Pablo Vázquez reflejaban —continuaba el autor anónimo— una visión torcida y maliciosa de los hechos históricos, dando por sentado, por ejemplo, que en los concilios ecuménicos las intrigas y seducciones había limitado la justicia; que la curia romana se había opuesto sistemáticamente a toda reforma; que el Papa había despojado a los pueblos del derecho natural y divino de elegir a sus pastores y que había restado facultades a los obispos, con reservas pontificias que eran verdaderas usurpaciones, todo lo cual había provenido de la vanidad y la ambición romana. El anónimo aseguraba que no intentaba difamar la buena opinión que se tenía de los miembros de las comisiones, ni juzgaba su recta intención, sino que sólo buscaba ilustrar a los fieles sobre la doctrina católica. Por otra parte aseguraba que el Papa no consentiría nada que se apoyase en tales doctrinas, que ya de antiguo habían sido condenadas por la Santa Sede. Las instrucciones fueron impugnadas, además, por muchos escritos entre los que sobresalen por su valor y erudición las observaciones de los cabildos eclesiásticos de México, Puebla, Guadalajara y Chiapas36.

36. Véase Colección Eclesiástica Mexicana, Galván, México 1826, II, pp. 62-274

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b) Rafael Abogado († 1828) Poco sabemos de la vida de Rafael Abogado, sacerdote del Oratorio de San Felipe Neri de México, fallecido repentinamente en 182837. En 1823 publicó un precioso texto, escrito para niños e ignorantes de la fe católica, titulado El cristianismo victorioso, redactado en forma de diálogo entre Félix (un descreído) y Víctor (que desea convencer a su interlocutor de la verdad de la fe católica), dividido en seis conversaciones y una conclusión38. Tres años más tarde, en 1826, apareció en México, con licencia del ordinario diocesano, un pequeño opúsculo anónimo, titulado Sobre la autoridad del Papa39. Hoy sabemos que, con toda probabilidad, debe atribuirse a Abogado, por el prólogo del editor de una obra póstuma del propio Abogado, titulada El ateísta convencido. En ese prólogo, que data de 1828, se indica que Abogado murió repentinamente y que había escrito tres obras: el citado diálogo El ateísta convencido, una obrita titulada Autoridad del Papa y otra rotulada Cristianismo victorioso. Estimo que hay que aceptar el testimonio de un contemporáneo, profesional del mundo editorial, que le atribuye la autoría del opúsculo Sobre la autoridad del Papa. Sobre la autoridad del Papa es un folleto de pequeño formato, de 132 páginas más ocho de introducción del autor, que se abre con un significativo encabezamiento tomado de Santo Tomás de Aquino, que suena así: «La cabeza de la Iglesia es Cristo, cuyo Vicario es el sumo Pontífice, y por lo mismo se llaman cismáticos los que no quieren sujetarse al sumo Pontífice». No se indica el lugar de donde se toma el texto. Hay varios pasajes aquinianos que relacionan la capitalidad de Cristo con la jurisdicción vicarial del Pontífice Romano, aunque ninguno implica en el argu37. Cfr. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (18211943), dirección y prólogo de José Bravo Ugarte, Editorial Jus, México 1949, III, p. 16. 38. Rafael ABOGADO, El cristianismo victorioso y Triunfo de la amistad. Escrito para los niños y personas que carecen de conocimientos de los principios fundamentales de la religión cristiana, Imp. de M. Murguía, México 21858. Consultado en Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México. La primera edición data de 1823, según informa Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bibliografía filosófica mexicana, edición facsimilar, El Colegio de Michoacán, Zamora (Mich) 1989, I, p. 162. 39. [Rafael ABOGADO], Sobre la autoridad del Papa, Oficina del ciudadano Alejandro Valdés, México 1826, 132 pp, en 16º. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, colocación BX1805 / G65.

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mento el tema del cisma. En todo caso, el pasaje citado indica a las claras el carácter polémico del opúsculo, enfrentado a las ideas regalistas-jansenistas que inspiraban las instrucciones que el Congreso mexicano había entregado al ministro plenipotenciario mexicano ante la Santa Sede. En la aprobación del opúsculo anónimo se advierte que la finalidad del texto era defender el primado del apóstol San Pedro y de sus sucesores, tema negado por la teología protestante, que consideraba, entonces (y ahora), como interpolado el pasaje de Mt. 16, 18, donde se lee la promesa del primado petrino. El anónimo autor justificaba su escrito con las siguientes palabras: Entre los muchos capítulos de religión, que son la materia de las conversaciones frecuentes, uno de los principales es de la autoridad, potestad y jurisdicción del Pontífice romano. Para esto debemos considerar a las personas que hablan de esta materia divididas en cinco clases [los apóstatas, los protestantes, los cristianos liberales, los católicos faltos de formación en esta materia y los católicos que tienen suficiente instrucción en estos temas]40.

El autor se proponía probar que el Pontífice Romano es superior a los demás obispos en el orden, en el honor y en la potestad; de modo que él es el pontífice u obispo supremo, pastor universal y cabeza de la Iglesia, y padre espiritual de todos los fieles, que ha recibido esa potestad inmediatamente de Jesucristo41. Es indiscutible que el autor criticaba las conclusiones del Sínodo de Pistoya (1786) y toda la polémica desatada por el tardojansenismo políticoreligioso. Hablando del gobierno de la Iglesia destaca Abogado que ese gobierno no es aristocrático sino monárquico; se detiene ampliamente en el ya citado pasaje de Mateo, que glosa ampliamente; conoce bien la tradición patrística sobre el tema, aduciendo la autoridad de San Gregorio Nacianceno, San Cipriano, San Juan Crisóstomo y otras; y sostiene la tesis, entonces muy corriente, de que los obispos se apoyan en San Pedro como en su fundamento, constituyendo éstos a su vez las columnas de todo el edificio. Veamos con mayor precisión cuál era su punto de vista acerca de las relaciones entre el Papa y los obispos dispersos por el mundo.

40. Cfr. Ibíd., p. iii-v. 41. Cfr. Ibíd., p. vi-vii.

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Quizá en su afán de destacar la primacía del Romano Pontífice pudo minusvalorar, en algún momento, el ministerio episcopal. Parece confundir la «confirmación», en materias de fe, que corresponde a Pedro, con la legítima potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que se trasmite después a sus sucesores por vía sacramental. Pero no se olvide que todavía no se había celebrado el Concilio Vaticano II y que la teología del episcopado estaba en mantillas. En esas fechas era aún cuestión discutida en algunos ámbitos teológicos si el episcopado constituía verdaderamente el ápice del sacramento del Orden o era sólo una dignidad especial concedida por el Papa a algunos sacerdotes42. El anónimo, aunque exponía con bastante contundencia sus ideas, no por ello dudaba en ocasiones, lo cual demuestra su buen instinto teológico, y su buen conocimiento de la materia que manejaba, aunque, por razones apologéticas, a veces exagerase en sus planteamientos papalistas. Todo su afán era combatir las regalías y demostrar que si, en algunas ocasiones, los reyes habían instituido obispados y por sí mismos los habían conferido, lo habían hecho con el consentimiento del Pontífice, obtenido con mayor o menor violencia, de modo que la designación había sido válida, a pesar de todo; o bien por tropelía y persecución, en cuyo caso la condición episcopal de esos prelados había sido dudosa, careciendo probablemente de potestad para ejercer su ministerio. Abogado escribió otra obra, que —como ya se ha dicho— vio la luz póstumamente, titulada El ateísta convencido. Está redactada en forma de diálogo o conversación didáctica, entre Clemente y Severo, dos personajes de ficción, el primero de los cuales es creyente y el segundo, descreído43. La obra no estaba ultimada cuando le sobrevino repentinamente la

42. Recuérdese que el 29 de octubre de 1963, en pleno debate sobre la importante constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano II, se distribuyeron cinco quaesita a los padres conciliares, para que éstos diesen su parecer por medio de voto. El primer quaesitum decía literalmente: «Utrum placeat Patribus ita apparari schema ut dicatur episcopalis consecrationem summum gradum Sacramenti Ordinis constituere?». 43. Rafael ABOGADO, El ateísta convencido. Obra póstuma, Oficina de Don Alejandro Valdés, [México] 1828. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 211 /ABO. He visto otro ejemplar que pertenece al Fondo Reservado de la Biblioteca de México en la Ciudadela (México D.F.), que es una reimpresión realizada en la Oficina de José Orosio Santos, en Guadalajara 1828. Cito por la primera edición hecha en la Ciudad de México. Cfr. Rosa Elena PÉREZ DE LA CRUZ, «Rafael Abogado», en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX, UNAM, México 1997,

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muerte y, tal como la había dejado, fue a la imprenta. La actitud de Abogado es típica del tradicionalismo de la época, que, con la mejor voluntad, se cerraba a cualquier diálogo con el espíritu de la Ilustración, «la bárbara filosofía de la incredulidad», que descalificaba globalmente. El ateísta convencido se estructura en nueve conversaciones, que versan respectivamente: sobre la existencia de Dios; la prueba de la existencia de Dios por la existencia del mundo; demostración de que el mundo no se formó por la casualidad, sino por un ser sabio y omnipotente; se prueba la existencia del mundo por la formación de los insectos y reproducción de las plantas; se prueba la existencia de Dios por la conservación de los animales; se prueba la existencia de Dios por otras invenciones que suponen conocimiento y previsión en el agente; pruébase la existencia de Dios por el consentimiento de los pueblos; continúa la antecedente demostración; viene, por último, una conversación que concluye con la conversión de Severo, echándose en brazos de Clemente y entregándole los libros malos «causa de mi apostasía y de mi ceguedad»44. La tesis del opúsculo viene en esta última conversación y tiene un evidente interés: Ahora, Severo mío, conocerás la verdad de aquellos raciocinios, con que intenté manifestarte que los ateos lo son más bien de voluntad que de entendimiento. Desean desahogar sus pasiones: y mirando que hay un Dios que lo prohíbe, se empeñan y procuran quitar este Dios, que tanto les estorba y les acíbara sus deleites. De suerte que aquel no hay Dios equivale, en un verdadero análisis, a un no querría que tal Dios hubiese45.

En otros términos: el ateísmo es imposible desde el punto de intelectual; sólo cuando la voluntad, movida por pasiones, presiona sobre el entendimiento, puede producirse el ateísmo práctico o la ofuscación de la inteligencia. No se trata de una actitud análoga a la de San Anselmo, en su célebre prueba del Proslogion, sino de tesis tomada de la experiencia pastoral de Abogado. Anselmo demuestra la existencia de Dios a simultaneo, porque está convencido de que, si se tiene la idea verdadera (y exacpp. 307-312. La Dra. Rovira ha reproducido algunas partes de la obra en: Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, UNAM («Lecturas Universitarias», 42), México 1999, II, pp. 17-37, con una breve presentación. 44. Rafael ABOGADO El ateísta convencido, cit. en nota 43, p. 179. 45. Ibíd., p. 180.

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ta) de Dios, es preciso admitir que Dios existe. Abogado, en cambio, estima que la existencia de Dios se manifiesta de modo espontáneo a cualquier inteligencia sinceramente abierta a la verdad. En esta obra, Abogado demuestra la existencia de Dios por seis vías, cada una desarrollada ampliamente en las conversaciones, como ya se ha dicho. En la «conversación segunda» dedicada a la prueba de la existencia de Dios a partir de la existencia del mundo, sigue, con cierta libertad, la senda trazada por Tomás de Aquino en sus cinco vías, en este caso la tercera vía (ser necesario y seres contingentes)46. Toma muy en cuenta los presupuestos epistemológicos de las vías (como era frecuente en la segunda escolástica o escolástica barroca, por influjo del dominico Juan de Santo Tomás, fallecido en 1644). Por ejemplo: se detiene con amplitud en desarrollar la imposibilidad de una sucesión infinita de causas segundas esencialmente subordinadas en el presente; estudia con detalle la cuestión de la hipotética infinitud temporal del mundo (el mundo creado ab aeterno)47, y rechaza, por imposible, que haya habido infinitas generaciones humanas, poniendo en boca de Clemente las siguientes palabras: Todos los filósofos sensatos reprueban el proceder hasta el infinito, de manera que se vaya pasando de causa en causa, sin venir a llegar a la primera; porque esto, en substancia, es no manifestar la principal causa de las cosas; y por lo mismo este modo de discurrir ni es propio del filósofo, ni del racional48.

Su tomismo es sincero, si bien no demasiado riguroso, puesto que ignora (o pasa por alto) la larga y seria discusión de Aquino sobre la posibilidad de que el mundo hubiese sido creado ab aeterno. El Angélico, como se sabe, hizo especial hincapié en esta cuestión. Desde el punto de vista teológico —había dicho el Aquinate— es inaceptable que el mundo sea eterno; desde la perspectiva filosófica, es decir, estrictamente racional, no es un absurdo pensar en un mundo creado ab aeterno. En definitiva, sólo por la revelación sabemos que el mundo tuvo su origen en el tiempo: ab initio temporis, como se lee en la primera decretal del Concilio Lateranense IV49. 46. Ibíd., pp. 20-47. 47. Afirma que es un «solemne desatino asegurar que el mundo es eterno» (cfr. Ibíd., p. 25). 48. Ibíd., p. 23. 49. Const. De fide catholica, noviembre de 1215 (DH 800).

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En la conversación tercera, sobre la imposibilidad de que el mundo haya aparecido por puro azar, discute el atomismo de Demócrito, que, según Abogado, implicaría la eternidad de los átomos50. Por esos mismos años los representantes del materialismo filosófico europeo comenzaban a discutir el atomismo de Demócrito, que postulaban como algo evidente51. No sabemos si Abogado había tenido alguna noticia de los debates europeos, aunque es improbable. Ciertamente, él sólo alude al azar atomístico. Además, en 1828 Darwin no había realizado todavía su famoso viaje y, por ello, no había formulado aún sus hipótesis sobre la selección natural intraespecífica52. En todo caso, en la «conversación tercera» Abogado se limitó a mostrar que el mundo no se formó por casualidad (o azar), sino que fue obra de un ser sabio y omnipotente. Se atuvo, pues, a la vía quinta tomasiana, apelando al orden y finalidad del universo. El estilo de Abogado es ágil y todavía se lee con gusto, a pesar de los años trascurridos, aunque los argumentos ofrecidos son demasiado tributarios de los conocimientos científicos de la época. La aceptación indiscutida de la antigüedad del mundo cifrada en siete mil años, la ignorancia de los géneros literarios al presentar los textos bíblicos y el desconocimiento de la metodología de la crítica histórica, confieren a su argumentación un tinte arcaizante. Ello no obstante, la obra interesa y testimonia la buena preparación de un sector del clero mexicano de la primera generación independiente. Se conserva también un sermón guadalupano falsamente atribuido a Rafael Abogado, «del Oratorio de San Felipe de México», «predicado en su Santuario el 13 de setiembre de 1850 en acción de gracias por haber cesado la epidemia del cólera morbo»53. El sermón presenta la epidemia de 1850 como castigo de Dios. Santa María había sido para los mexicanos alivio y consuelo en el momento de tan grande aflicción, una de las mayo-

50. Rafael ABOGADO, El ateísta convencido, cit. en nota 43, pp. 47-61. 51. Por citar un ejemplo: Karl Marx (1818-1883) se doctoró con una tesis titulada Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro (1841). 52. El famoso viaje de Charles Darwin tuvo lugar de 1831-1836, aunque su teoría completa no fue publicada hasta veinte años después, en 1859. 53. Rafael ABOGADO, «Sermón de Nuestra Señora de Guadalupe predicado en su Santuario el día 13 de setiembre de 1850 en acción de gracias por haber cesado la epidemia de cólera morbo», en Narciso BASSOLS, Sermonario mexicano o colección de sermones panegíricos, dogmáticos y morales, escritos por los oradores mexicanos más notables, Imprenta de Ángel Bassols Hermanos, México 1890, III, pp. 340-352. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 252.8.72 / BAS.

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res epidemias, dice el orador, que había padecido la nación. El autor repasa una serie de catástrofes sufridas por México a lo largo de los siglos, en las que siempre había encontrado la protección de Santa María: las inundaciones de 1629, las pestes de 1554, 1576 y 1736, las epidemias de 1833 y la más reciente de 1850. Es evidente, por los datos históricos que refiere, que esta pieza homilética fue pronunciada en 1850, cuando Rafael Abogado ya había fallecido. Puede haber sido de un homónimo, casualmente también miembro del Oratorio de la Ciudad de México, o un error del compilador Narciso Bassols. En todo caso, el sermón, de estilo retórico pero no exagerado, fustiga los vicios por los que los mexicanos se habían hecho acreedores de tales castigos: ¿Cómo mirará esta Virgen, la más pura que adora el cielo, reinando en la América que vino a santificar la falsa filosofía y el libertinaje? ¿La soberbia de los que aborrecen al Señor [...]? ¿El lujo, la vanidad, la desenvoltura e inmodestia de los vestidos, la libertad escandalosa y disolución abominable en las casas, paseos y teatros? ¿El desprecio de los Cristos de Dios [los sacerdotes], la profanación de los templos y los días santos, la vida libre, disipada y ociosa, la usura, el juego, la impureza, la embriaguez, en una palabra, el pecado?54.

Santa María, sin embargo, habría apartado de los mexicanos «tan formidable, pero bien merecido castigo», aliviando las penas y acortando el tiempo de prueba. c) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868)55 Ya hemos tratado la obra polemista de Mons. Clemente de Jesús Munguía en el capítulo 456. Allí se estudiaron algunos de sus artículos más 54. Ibíd., p. 350. 55. Nació en Los Reyes (Michoacán) el 21 noviemb re 1810. Estudios primarios en Zamora, estudios en el Seminario conciliar de Morelia. Logró el título de abogado en 1838. Fue ordenado sacerdote en 1840. Desempeñó diversos cargos eclesiásticos: rector del seminario, promotor fiscal, vicario general, vicario capitular (1843-1850). Pío IX lo preconizó obispo de Michoacán (1850). Fue consagrado obispo en enero de 1852. Nombrado consejero de Estado por Santa Anna (1853). Perseguido por Ignacio Comonfort y luego desterrado por Benito Juárez, pasó a Roma (1861). En el exilio fue nombrado arzobispo de Michoacán. Regresó a su diócesis en 1863, de donde tuvo que salir nuevamente en 1865,

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combativos, de la década de los años cincuenta, desde que fue preconizado obispo de Michoacán en 1850 (consagrado en 1852) hasta su destierro de la diócesis y expulsión de México, acaecida en 1861. De su etapa anterior al episcopado, cuando recién había obtenido el título de abogado y era rector del Seminario diocesano (desde 1843) y canónigo de la catedral, tenemos una obra notable, titulada Del Derecho natural en sus principios comunes57, aparecida en 1849. Era su segunda gran obra jurídica, después de Curso de jurisprudencia, en tres volúmenes, publicado en 1846 y 1847, en Morelia. Del Derecho natural se inscribe en el cambio político y social que se había producido en México. Después de la independencia, las nuevas generaciones se dedicaban con entusiasmo a la política, con una preparación que Munguía estimaba escasa, sobre todo en materias de carácter básico: Trátase pues de inculcar [en la juventud] los principios fundamentales de la sociedad, y no teorías hipotéticas, cuya mejor calidad consiste

para ya no volver más. Murió en Roma el 14 de diciembre de 1868. Sobre la vida de Munguía puede verse: José BRAVO UGARTE, Munguía obispo y arzobispo de Michoacán (1810-1868). Su vida y su obra. Homenaje en el centenario de su muerte, Editorial Jus, México 1967. Una amplia biobibliografía ha sido redactada por Faustino MARTÍNEZ MARTÍNEZ, El obispo de Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, cit. en nota 32, I, pp. xlvii-cxxxiv. Cfr. también su biobibliografía en: Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México, Herrero Hermanos Libreros Editores, México 1896, pp. 229-274 (consultada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 109.72 / VAL); ID., Crítica filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de Filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, Tipografía de los Sucesores de Francisco Días de León, México 1904, cap. XII, pp. 153-161 (consultada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 199.8 / VAL); e ID., Bibliografía filosófica mexicana (1903), edición facsimilar, El Colegio de Michoacán, Zamora (Mich) 1989, I, pp. 323-360 (consultada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 015.72 / VAL). 56. Cfr. supra capítulo IV, § A.c, pp. 350-357. 57. Clemente de Jesús MUNGUÍA, De Derecho natural en sus principios comunes y en sus diversas ramificaciones, ó sea, Curso elemental de Derecho natural y de gentes, público, político, constitucional, y Principios de legislación, Imprenta de la Voz de la Religión, México 1849, 4 tomos en 8º. Hay una cuidadísima reimpresión facsímile, ya citada en la nota 32, a cargo de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y la Comisión Nacional de los Derechos Humanos de México. Esta obra de Munguía es, con su homónima del chileno Rafael Fernández Concha, un testimonio de la gran tradición jurídica que se había cultivado en América desde los comienzos de la colonia. Sobre la obra de Fernández Concha, cuatro décadas posterior, cfr. en este capítulo V, § F.4.a, pp. 771-773.

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en que sean impracticables. Se necesita, pues, un tratado elemental; pero un tratado elemental, ¡cosa creíble!, es un desideratum principalmente para el estudio importantísimo de la ciencia política: y es un desideratum, primero, porque es sumamente necesario; segundo, porque no lo hay58.

Su obra es, por ello, una introducción en las nociones básicas de la ciencia política y jurídica, con vistas a la preparación de los jóvenes para la vida pública: las graves cuestiones cardinales que envuelve el estudio vastísimo de la ciencia del Estado, han venido a entrar en el idioma vulgar: los jóvenes que apenas han concluido el estudio del Derecho civil, se ocupan menos en su práctica que en la política, y se preparan antes para la tribuna que para el foro59.

Este extenso manual, aunque muy sencillo de exposición, manifiesta, ya desde el primer momento, cierta reserva hacia los autores iusnaturalistas (Hugo Grocio [1883-1645], Samuel von Pufendorf [16321694], Guillaume-Thomas Raynal [1713-1796], Gabriel Bonnot de Mably [1709-1785]), los ilustrados y los positivistas (el Barón de Montesquieu, Jeremy Bentham, Auguste Comte), que considera heterodoxos; y ofrece un acercamiento cordial al tradicionalismo francés de primera hora (Joseph de Maistre, l’abbé Jean-Baptiste Thorel y el vizconde de Bonald) y a los españoles Jaime Balmes (1810-1848) y José Mamerto Gómez Hermosilla (1771-1837). Los temas más discutidos en México eran entonces, según atestigua Munguía: los derechos del hombre y del ciudadano, el origen del poder público, la bondad de las leyes, la organización administrativa de la nueva república, la conveniencia de una mera remoción ministerial o de una completa revolución, etc. Consideraba un desacierto frenar esas discusiones y, por ello, pretendía «facilitar los medios para que se habl[as]e con conocimiento, con buen sentido y con interés verdaderamente patriótico». Era necesario, ante todo, una información suficiente de los verdaderos principios del Derecho natural. Además, el buen sentido implicaba fundar bien, sobre sólidas bases, las reglas prácticas del buen gobierno. Finalmente, el sentido patriótico implicaba enseñar a la juventud cómo se relacionan las virtudes sociales con la prosperidad pública. 58. Clemente de Jesús MUNGUÍA, De Derecho natural, cit. en nota 57, I, prólogo, p. iv 59. Ibíd., I, prólogo, p. v.

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Su punto de partida está señalado con claridad. Hay dos derechos o espacios de derecho: los dominios de la naturaleza y los que el individuo y la sociedad han establecido por sí mismos, «conducidos siempre por las ideas primordiales de que son deudores a la naturaleza»60. Estos dos espacios remiten, en última instancia, a las dos facultades del hombre: la inteligencia y la voluntad, y, ascendiendo hasta los atributos divinos esenciales, llegan a la inteligencia y voluntad divinas. Las disposiciones del primer espacio son universales e inmutables, y afectan a toda la naturaleza del hombre y a toda constitución de la sociedad; «abarcan y reglan todas las relaciones, todas las edades, todos los estados, todas las condiciones de vida, y han de quedar en pie para presidir a la destrucción de todos los mundos y demarcar los destinos postrímeros de la humanidad. Es un espacio perfecto, universal, absoluto, eterno»61. Tales disposiciones inmutables vienen de las manos de Dios. «El segundo espacio es obra del hombre, y por una ley invariable de la naturaleza, es de suyo imperfecto, particular, relativo, contingente»62. El primero ámbito es Derecho divino (natural o universal): trata las relaciones con Dios, los deberes privados de cada cual consigo y las obligaciones con los demás de su propia especie. El segundo es Derecho humano (o de gentes) y se divide en leyes civiles, leyes políticas y leyes religiosas. Munguía se mantuvo, por lo que acabamos de resumir, en un sano equilibrio entre dos corrientes extremas de la segunda escolástica: la corriente intelectualista a ultranza (Dios no puede en absoluto cambiar la naturaleza de las cosas o alterar aquellas propiedades que convienen a ésta por su misma esencia)63 y el voluntarismo (el fundamento último de la ley natural no se sitúa en la inteligencia divina sino en su estricta voluntad)64. 60. Ibíd., I, prólogo, p. x. 61. Ibíd., I, prólogo, p. xi. 62. Ídem. 63. Dios, en suma, no puede destruir el efecto de la causa formal mientras ésta exista. En otros términos, Dios se atiene al orden que Él mismo ha ideado, cuando ese orden ideado ha sido efectivamente realizado. Si cambiase la esencia de perro, ya no sería perro. Los seres responden a una esencia determinada y ordenada en cuya virtud son precisamente lo que son. Cfr. Javier HERVADA, Historia de la ciencia del Derecho natural, Eunsa, Pamplona 1987, cap. iv, pp. 175-178, aquí p. 176. 64. El voluntarismo, al negar en las cosas un orden esencial, una bondad per se, o niega la existencia del Derecho natural, o lo interpreta como mera voluntad de Dios, de modo que no habrá otra imperatividad en el Derecho natural que el hecho mismo de la voluntad divina. Se produce de este modo una confusión entre el derecho natural y el derecho positivo. Cfr. Javier HERVADA, Historia de la ciencia del Derecho natural, cit. en nota 63, p. 178.

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En todo caso, más bien parece haberse alineado con la corriente intelectualista moderada, quizá por su gran aprecio a Santo Tomás. El primer espacio del Derecho descrito por Munguía (los dominios de la naturaleza) parece identificarse con lo que otros denominan los principios de la moral natural, es decir, aquellos criterios básicos y fundamentales del comportamiento humano que remiten a la inteligencia divina, o sea, a la ley divino-eterna; el segundo espacio del Derecho (los dominios que el individuo y la sociedad han establecido) tiene carácter positivo, aunque, en última instancia, se apoya en las ideas primordiales divinas; esto es lo que otros denominan Derecho natural. Así, pues, habría que distinguir entre moral natural y Derecho natural. Éste sería inmutable en cuanto primordial y perfectible en cuanto positivo. En este espacio segundo se inscriben —si no equivoco mi lectura de Munguía— las todavía recientes formulaciones (en aquellos años) de los derechos del ciudadano, que habían sido proclamadas por la Declaración de Virginia y por la Revolución francesa: serían inmutables en cuando a la substancia y mejorables en cuanto a la expresión y sus consecuencias. También en 1849, siendo rector del Seminario diocesano de Michoacán, editó una obra filosófico-teológica notable, titulada Los principios de la Iglesia católica comparados con los de las escuelas racionalistas65. Los principios se publicaron originalmente junto con otro opúsculo titulado Memoria sobre el origen, progresos y estado actual de la enseñanza y educación en el Seminario Tridentino de Michoacán. Comencemos por Los principios. El historiador Emeterio Valverde Téllez (1864-1948) les concedió un relieve especial, quizá con un punto de exageración, porque, al fin y al cabo, era todavía una obra primeriza66. En todo caso Valverde exclama: «¡Qué pasos más firmes! ¡con qué confianza entra a proponer el estado de la cuestión y desarrollar su tesis!»67.

65. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Los principios de la Iglesia católica comparados con los de las escuelas racionalistas, Imprenta de I. Arango, Morelia 1849. Hemos tenido a la vista una edición posterior: Imprenta de J. R. Barbedillo, México 1878 (consultada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 082.172 / V.A. No. 2). 66. Emeterio Valverde había nacido en Carbón, en 1864. Fue ordenado sacerdote en 1887. Fue consagrado obispo de León en 1909. Falleció en su sede en 1948. La diócesis de León fue erigida 1863, como sufragánea de Michoacán. Posteriormente pasó a ser sufragánea de Morelia. Ahora es sede metropolitana. 67. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México, cit. en nota 55, pp. 241-246, aquí p. 241.

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Esta obra de Munguía era una confrontación de la filosofía que se dice perenne, con la filosofía racionalista, en el sentido que tal término tenía a mediados del XIX. El plan de la obra está trazado desde el comienzo: primero el principio general que gobierna todas las instituciones educativas católicas; después, los medios prácticos que desarrollan tal principio general; y finalmente una mirada histórica sobre los resultados alcanzados por las instituciones educativas católicas. Antes de desarrollar tal plan, Munguía sienta una verdad fundamental: que el fin de la educación es que la sociedad sea feliz, o sea, que los educandos alcancen la felicidad. Sin embargo, con ser algo obvio para la cultura clásica, la felicidad resultó inalcanzable para el mundo antiguo, hasta que la Iglesia anunció el único y verdadero camino que conduce a la felicidad perfecta: «El catolicismo dio a conocer la felicidad, estableció los respectivos objetos que a ella conducen, enseñó y fecundó los elementos bastantes para que cada institución llenase su objeto»68. No hay que descalificar a priori el punto de partida. Los filósofos griegos discutieron, en efecto, si era posible esa felicidad tan anhelada por el hombre. Se sabe que el espíritu griego, al menos según nos cuenta la tradición de las escuelas helenísticas, sufrió una angustia profunda, que desembocó en un conformismo y fatalismo extremos, al vislumbrar que la felicidad era inalcanzable. Los cristianos creemos que esa felicidad perfecta es posible, pero sólo en el más allá. Aunque Munguía nada nuevo decía en este punto, es muy interesante el proceso de su argumentación, sobre todo si se toma en cuanta que pensaba en la formación de futuros sacerdotes. A partir del capítulo segundo, Munguía se aplicó a fijar con precisión los objetivos que debía proponerse el seminario tridentino que presidía. El principio primero y universal había de ser el llamado principio teológico, según expresión acuñada por él mismo. Aunque no era su propósito excluir de los estudios seminarísticos a los que no pretendían acceder al sacerdocio; y sin desechar tampoco los estudios no propiamente teológicos, todo debería quedar subordinado al principio teológico. En otros términos, el completo plan de estudios del Seminario debía bascular sobre la teología, de modo que todas las disciplinas debían impartirse a la luz de la teología. Por ello dice que «la filosofía verdadera es hija, y no 68. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Los principios de la Iglesia católica, cit. en nota 65, p. 28.

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madre de tal principio, y la falsa lo excluye totalmente del espíritu de su doctrina»69. Una máxima, en definitiva, que tiene un alcance más bien práctico, pues Munguía no discutía, en este paso, el estatuto epistemológico de la filosofía, sino su lugar en el plan de estudios seminarístico. A continuación repasaba sub specie theologiae, a la luz de la Sagrada Teología, cada una de las disciplinas de la ratio studiorum, o sea, de la sacra doctrina, tal como se designaba en el medievo. Por ello, Munguía concebía el sistema de las ciencias en sentido vertical (de arriba abajo). Sin embargo, aunque parezca alinearse con el sistema tomasiano de las ciencias (basado en la subalternación de todas ellas, situando en la cúspide la ciencia divina y como primera subalternada, participada directamente de ella, la ciencia sagrada o teología), no está claro que Munguía quisiera entrar en esta cuestión epistemológica. Tampoco descubre su posición acerca de la capacidad de la filosofía para alcanzar por sí misma la verdad o sólo como ancilla de la teología y con la ayuda de ésta. Puede adivinarse la perspectiva de Munguía en este punto, quizá tendente a restringir la autonomía de la filosofía; pero no parece que haya sido su intención discutir a fondo cuestión tan debatida. La Memoria sobre el origen, progresos y estado actual de la enseñanza y educación en el Seminario Tridentino de Michoacán se divide en tres partes: reseña histórica del Seminario, desde su fundación hasta 1843; reformas que se introdujeron en tiempos de Munguía; mejoras que debían introducirse aún, para adecuarlos a los nuevos tiempos70. Munguía quería acabar con el aislamiento de los estudios, para evitar repeticiones y alcanzar una verdadera y fecunda interdisciplinariedad. No quería que las distintas materias (Historia, Filosofía y Derecho) se separasen como compartimentos estancos. Todo, por supuesto, bajo la guía suprema de la ciencia teológica71. Vayamos ahora a los escritos de Munguía más relevantes de su etapa episcopal, entre 1852 y su forzoso exilio al extranjero, en 1861 (no se confunda este exilio con la expulsión temporal de su diócesis en 1856).

69. Ibíd., p. 34. 70. No he podido ver este segundo opúsculo, que no se incluyó en la edición póstuma de Los principios de la Iglesia católica, que data de 1878. Por ello lo glosaré a partir de las noticias que ofrece Emeterio Valverde Téllez. 71. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México, cit. en nota 55, pp. 245-252.

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Como prelado de Michoacán publicó cartas pastorales. Cubren un amplio arco de su vida, desde la primera, de 25 de febrero de 1852, con motivo de su consagración episcopal, hasta la última, que es de 1860, con la cual editó la alocución de Pío IX, de 26 de septiembre de 1859, sobre la situación mexicana72. De las mismas fechas que las pastorales es una obra muy rara, titulada En defensa de la Soberanía, Derechos y Libertades de la Iglesia73. Es un opúsculo en defensa de los derechos de la Iglesia, que vio la luz en Morelia, en 1857. Contiene cuatro textos. El primero es: Representación que el Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán dirige al Supremo Gobierno con motivo del destierro que han sufrido algunos Párrocos de su Diócesis, pidiendo de nuevo la revocación del Decreto de 25 de Junio de 1856, defendiendo el Ministerio eclesiástico contra los conceptos que motivan la circular del Ministerio de Gobernación, fecha 6 de Setiembre de 1856, y pidiendo su revocación y la restitución de los curas desterrado, a sus parroquias. El destierro de los curas se había producido por la resistencia de los sacerdotes a la aplicación del decreto de desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y religiosas, de 25 de junio de 1856, y al reglamento para su aplicación, de 30 de septiembre. Por manifestarse en contra, publicando su novena pastoral, el propio Munguía había sido sacado de su sede y llevado a la Ciudad de México el día 12 de septiembre de 1856, en cumplimiento de una circular de 6 de septiembre. La circular se aplicaba contra «los prelados eclesiásticos [que] expiden pastorales en que 72. Las seis primeras cartas pastorales (1852-1855) en: Clemente de Jesús MUNGUÍA, Colección de cartas pastorales, Imprenta de Tomás S. Gardida, México 1855. Magnífica edición, consultada en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México. Hubo una séptima carta de 1855. El mismo Murguía editó una octava, también de 1855, que después reeditó como primera instrucción. Hemos visto también otra de 1856, que Munguía presenta como su novena pastoral, sobre la expropiación de fincas pertenecientes a corporaciones eclesiásticas, que provocó el destierro de su diócesis, el 12 de septiembre de ese mismo año, y su traslado forzoso a la Ciudad de México. La primera intervención de Pío IX sobre la compleja situación mexicana tuvo lugar el 15 de diciembre de 1856, durante una alocución en el Consistorio, en que condenó la Leyes de Reforma mexicanas, especialmente la Ley Juárez y la Ley de Lerdo. 73. Clemente de Jesús MUNGUÍA En defensa de la Soberanía, Derechos y Libertades de la Iglesia atacados en la Constitución Civil de 1857 y en otros decretos expedidos por el actual Supremo Gobierno de la Nación, Imprenta de I. Arango, Morelia 1857. Obra consultada en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, colocación BX 1428 / M84. Ha sido reimpresa por la Editorial Tradición, México 1973, que no he podido ver.

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de una forma positiva se ataca al Supremo Gobierno y se incita abiertamente a la desobediencia», y en ella se disponía, además, que los gobernadores cuidasen «empeñosamente de que esas circulares [pastorales] no se publicasen ni por la prensa, ni de otro modo; que impidiesen su lectura en las iglesias; que recogiesen las que se hubiesen impreso; y en cuanto a los eclesiásticos a quienes pudiera suponérseles culpables por este respeto o cualquiera otro, [se] les sujetase a las autoridades competentes, y si esto no fuere posible, [se] les hiciera salir del lugar de residencia»74. El gobierno mexicano argumentaba contra la capacidad de la Iglesia de poseer bienes raíces con tres pasajes de la Sagrada Escritura. Además, declaraba espurio o inauténtico un pronunciamiento de Pío IX sobre este tema (alocución Numquam fore, de 15 de diciembre de 1856, a la Ley Juárez, de 22 noviembre de 1855, que abolía el fuero eclesiástico, y a la Ley Lerdo, de 26 de junio de 1856, que desamortizaba los bienes de clero y de las agrupaciones privadas). Munguía respondía que los textos escriturísticos argüidos por la autoridad civil nada tenían que ver con el asunto tratado, y que el pronunciamiento de Pío IX era auténtico sin duda alguna. En todo caso, la discusión planteada por las autoridades civiles contra la capacidad de la Iglesia de poseer bienes raíces, porque éstos, se decía, irían contra el espíritu cristiano, recuerda las polémicas bajomedievales planteadas en el contencioso sobre el «usus pauper», es decir, si Jesucristo había prohibido expresamente a los apóstoles que tuviesen bienes como algo propio; asunto que afectó sobremanera a las fraternidades franciscanas, dando lugar a disputas muy dramáticas desde 1230 hasta mucho más allá de Juan XII, ya en el pleno siglo XIV. El debate había sido renovado después por los artículos del clero galicano, que datan de 1682, especialmente el artículo primero, que había establecido que la Iglesia sólo goza de autoridad espiritual y sólo con vistas a la salvación eterna75.

74. Ibíd., p. 4. 75. Cfr. su texto en DH 2281. Este primer artículo galicano señala que a Pedro y a sus sucesores les fue confiada por Cristo la potestad de carácter espiritual, que mira a la vida eterna, pero no la potestad temporal en las cosas civiles. Por consiguiente, los reyes y los príncipes no están en absoluto sometidos, en las cosas temporales, a la potestad de la Iglesia, que, por lo mismo, no puede deponerlos, ni directa ni indirectamente, ni puede eximir a los súbditos de la potestad civil, de la fidelidad y obediencia a esa potestad, ni dispensarlos del juramento de fidelidad prestado a ella. Los artículos galicanos de 1682 fueron declarados nulos por Alejandro VI, por la constitución Inter multiplices, de 4 de agosto de 1690. Vid. la alocución de 1856 en Pii IX Acta, I/2538-549.

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El tema, como se habrá advertido, era muy complicado. Si los obispos defendían la posibilidad de que la Iglesia tuviese bienes raíces, se enfrentaban a las disposiciones de la autoridad civil; y, en tal caso, podían ser juzgados por rebeldía o desobediencia a la legítima autoridad. Si aceptaban la desarmotización de los bienes eclesiásticos, quedaban en manos del Estado, perdiendo su libertad, porque a cambio de los bienes desamortizados recibían un subsidio, que tenía amordazada a la Iglesia. El dilema, similar al que se presentó en otras latitudes, parecía insoluble. De hecho, la dificultad sólo pudo resolverse traumáticamente. El precio de la libertad, pagado a la codicia del Estado, dejó empobrecida a la Iglesia, al menos durante algunas décadas. El tercer opúsculo se titulaba Exposición dirigida al Supremo Gobierno de la Nación, pidiendo la derogación de varios artículos de la ley orgánica del registro civil, expedida el 27 de enero de 1857. El cuarto documento era el Decreto del Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán, normando la conducta de los Sres. Curas, Sacristanes mayores y vicarios de su Diócesis, con motivo de la ley de 11 de abril de 1857 sobre derechos y obvenciones parroquiales. Este decreto llevaba fecha 8 de mayo de 1857 y en él se declaraba que Munguía había presentado un recurso a la ley de 11 abril de ese mismo año sobre derechos y «obvenciones» parroquiales76. Se conserva también un rico sermonario de Munguía, que podría ofrecer algunas pistas para determinar los puntos fuertes de la teología de este prelado77. Sin embargo, desde el punto de vista teológico especulativo son mucho más interesantes las veinticinco instrucciones pastorales, publicadas entre 1855 y 1858, que constituyen como pequeños tratados teológicos y canónicos para la formación del clero de su diócesis78. Tales instrucciones fueron redactadas mientras era presidente del Consejo de 76. Es decir, remuneraciones, fijas o eventuales, además del sueldo o estipendios establecidos. 77. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Sermones del arzobispo de Michoacán, seguidos de una colección de documentos relativos a la defensa canónica de la Santa Iglesia, los cuales no figuran ni en la defensa eclesiástica del autor, ni en ninguna otra colección, y se reúnen por la importancia de su objeto en este volumen..., Imprenta de Mariano Villanueva, México 1864. Consultado en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México. 78. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Defensa eclesiástica en el obispado de Michoacán desde fines de 1855 hasta principios de 1858, Imprenta de Vicente Segura, México 1858, en dos tomos. En el segundo tomo se hallan las instrucciones pastorales. Consulta realizada en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México.

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Estado (1853-1855) y visitador apostólico para las congregaciones religiosas79. La primera instrucción pastoral versa «sobre los caracteres del verdadero cristiano»80. Se trata de una explicación, elegante y documentada, sobre el sacramento del bautismo y, especialmente, sobre lo que supone creer, es decir, qué es creer y qué hay que creer. Allí se refiere a «nuestro manual catecismo» de la doctrina cristiana (que es el catecismo de Gaspar Astete) donde se pregunta: «¿Qué quiere decir cristiano? — Hombre que tiene la fe de Cristo que profesó en el santo bautismo»81. La segunda instrucción versa sobre qué debe entenderse por Iglesia en sentido dogmático y qué significa «fuera de la Iglesia no hay salvación». Define a la Iglesia, con el catecismo, como «la congregación de los fieles regida por Cristo y el Papa su vicario». Recuerda que «desde el Papa hasta el último de los miembros de la Iglesia, todos son fieles». Insiste en que la Iglesia es una congregación, para que se advierta que pertenecer a ella supone un llamamiento y una correspondencia a esa llamada. Habla, pues, de la vocación general de todo cristiano82. Respecto al aforismo teológico «extra ecclesiam nulla salus», concluye: «El que no sabe que hay Iglesia, pero el no saberlo es por la indiferencia en que vive, por el desprecio con que mira las cosas que atañen a su eterna salud, por una desidia culpable, o, como dicen los moralistas, por una ignorancia vencible, y en consecuencia vive fuera de ella, no se salvará ciertamente»83; opinión que, desde el punto de vista objetivo, como era habitual en la época, no atiende a las complejas estructuras psicológicas del individuo.

79. Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Bio-Bibliografía eclesiástica mexicana (1821-1943), cit. en nota 37, II, pp. 146-168. 80. Las primeras quince instrucciones se encuentran en la siguiente edición: Clemente de Jesús MUNGUÍA, Instrucciones pastorales, Establecimiento Tipográfico de Andrés Boix, México 1857. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 252.172.34 / MUN. 81. «¿Qué quiere decir cristiano? Cristiano quiere decir hombre de Cristo. ¿Qué entendéis por hombre de Cristo? Hombre que tiene la fe de Jesucristo, que profesó en el Bautismo, y está ofrecido a su santo servicio» (Catecismo de la Doctrina cristiana, cuarta pregunta). El jesuita Gaspar de Astete (1537-1601) compuso este popularísimo catecismo, que fue impreso por vez primera en 1599, y que ha tenido muchísimas ediciones. Casi doscientos años más tarde fue enriquecido con unas adiciones de Gabriel Menéndez de Luarca (1742-1812). 82. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Instrucciones pastorales, cit. en nota 80, p. 8. 83. Ibíd., p. 43.

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La tercera instrucción versa sobre Jesucristo. La cuarta, sobre el carácter social de la Santa Iglesia Católica. La quinta, sobre las leyes de la Iglesia y sus relaciones con las leyes civiles. La sexta, sobre la autoridad dogmática de la Santa Iglesia católica. La séptima, sobre la autoridad suprema de la Santa Iglesia acerca de las cuestiones morales. La octava, sobre la autoridad suprema de la Iglesia en materia de disciplina. Podría seguir la enumeración, aunque no nos parece necesario. En todo caso se aprecia el predominio de los temas eclesiológicos, emparentados con el Derecho canónico y con el Derecho eclesiástico del Estado (es decir, la regulación del hecho católico por parte de la sociedad civil), que eran los temas en que Munguía se sentía más capacitado. Detengámonos, con todo, en la vigésimo tercera instrucción pastoral, sobre los párrocos y sus parroquias, que es una pequeña suma de teología pastoral, en la que detalla las disposiciones canónicas, su origen histórico y las obligaciones concernientes los párrocos: La primera y más importante de todas ellas es la instrucción dogmática y moral, que consiste sin duda en las verdades que debemos creer, en los preceptos que debemos guardar, en los sacramentos que hemos de recibir, en las oraciones que hemos de hacer y prácticas espirituales que debemos observar. Las fuentes de toda la doctrina se hallan en los Sagrados Libros, en las obras de los Santos Padres y en las disposiciones de la Iglesia, ya sobre el dogma, ya sobre la moral, ya sobre la disciplina84.

En esta enumeración (credo mandamientos, sacramentos y oración) Munguía seguía la división catequética, clásica ya desde el siglo XVI, en cuatro partes o piezas. Comienza la instrucción con dos disertaciones preliminares. Pasa después a la exposición de los dogmas, apoyándose no sólo en la Revelación, sino también en filosofía85. Divide su exposición de los dogmas en doce libros que son: la creencia; Dios y sus atributos; la Santísima 84. Seguimos ahora la siguiente edición: Clemente de Jesús MUNGUÍA, «Instrucción vigésimo tercera sobre los párrocos y sus parroquias», en Defensa eclesiástica, cit. en nota 78, II, p. 597. 85. Munguía advierte que ya ha tratado ampliamente las cuestiones antropológicas desde la perspectiva filosófica en Clemente de Jesús MUNGUÍA, Estudios fundamentales sobre el hombre, bajo el triple aspecto de la religión, de la moral y de las leyes, en Obras diversas del licenciado Clemente de Jesús Munguía, Segunda serie, Imprenta de la Voz de la Religión, México 1852, 2 vols. que corresponden también a los volúmenes I y II de las Obras diversas, que son cuatro años anteriores, como ya se ha dicho.

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Trinidad; Dios considerado en sus obras; el hombre en particular; el Mesías prometido; el Mesías en el mundo; el Espíritu Santo; la Santa Iglesia católica; la acción de la gracia sobre los fieles; la comunión y el culto de los Santos; la resurrección, el juicio y la eternidad. Es interesante, al respecto, el capítulo sexto del libro primero, que dedica a «los tres famosos símbolos que tiene la Iglesia, conviene a saber, el de los apóstoles, el de Nicea y el de San Atanasio»86. Después de presentar los símbolos de la fe, Munguía pasa a desarrollar lo que él denomina la «nueva filosofía», que es la «filosofía católica», «efecto de la creencia en la razón»87. Obsérvese que es el tema que ya había desarrollado en uno de sus primeros escritos, y del cual ya hemos tratado, titulado: Los principios de la Iglesia católica. Esta nueva filosofía, muy superior a la filosofía hecha sin la creencia, es «la civilización producida por el cristianismo». Munguía se adelantaba, por lo que acabamos de resumir, al gran debate sobre la especificidad de la filosofía cristiana, que estallaría en los años de entre guerras del siglo XX. Adviértase, también, que Munguía escribía estas afirmaciones algunos años antes de Aeterni Patris, la encíclica de León XIII, de 1878, que recomendaría el estudio de Santo Tomás en las «escuelas católicas». En Munguía hay frecuentes citas de los autores tradicionalistas franceses (Chateaubriand, por ejemplo), de los escolásticos del Colegio Romano (como Giovanni Perrone, cuyas Praelectiones cita repetidas veces), de pensadores franceses (entre ellos Fénelon), alguna referencia a la Summa theologiae de Tomás de Aquino (muy pocas). Toma muchos temas de los manualistas franceses de la época y de la catequética sulpiciana (el Catecismo de Perseverancia de JeanJoseph Gaume88, por ejemplo) y de diccionarios franceses (sobre todo el de Nicolas-Sylvestre Bergier [1718-1790]89). Las citas de la Sagrada 86. Ibíd., p. 240. 87. Ibíd., pp. 256-261. 88. El abate Jean-Joseph Gaume, presbítero canónigo de la catedral de Nevers, publicó en 1839 un tratado de toda la fe católica titulado, según el método de los catecismos de San Sulpicio (es decir, el método inaugurado por Jean-Jacques Olier [1608-1657], párroco de San Sulpicio a mediados del siglo XVII): Catecismo de perseverancia o Exposición histórica, dogmática, moral, litúrgica, apologética, filosófica y social de la Religión, desde el principio del mundo hasta nuestros días, traducido al español por la Librería Religiosa de Barcelona, en 1857. En 1864-1865 hubo ya una segunda edición, en ocho tomos en 4º. El método consiste en la exposición del cristianismo more historico, inspirándose en el De catechizandis rudibus de San Agustín. 89. Del Dictionnaire de théologie había traducción española: Nicolás Silvester BERGIER, Diccionario de teología, versión preparada por Antolín Monescillo, Imprenta

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Escritura son abundadísimas y frecuentes así mismo las referencias a los Padres (quizá no de primera mano, salvo, en todo caso, las de San Agustín). Acorde con las recomendaciones que dirigió a los párrocos, él mismo manifestó gran celo en la predicación de las verdades fundamentales de la fe. Su obra teológica más notable y sistemática, publicada en 1856 y contemporánea, por tanto, de las instrucciones pastorales, es una amplísima exposición de la fe cristiana, titulada Exposición de la doctrina católica sobre los dogmas de la religión90. La Exposición está dividida en doce libros, que no son los doce artículos del Símbolo apostólico. Cada libro se subdivide en artículos, que ocupan en total casi mil quinientas páginas de gran formato. Antepone a la explicación de la fe dos consideraciones generales, como dos capítulos preliminares: uno sobre la importancia de la doctrina cristiana para el desarrollo armónico, no sólo de la vida individual sino también de las relaciones sociales; y una segunda consideración sobre las tres virtudes teologales. Nada hay tan interesante en el mundo para cada uno de nosotros y todos cuantos existen, como tener ideas exactas acerca de sí mismo, de su destino, de su fin y de su vocación, poseer un conocimiento práctico de que hemos nacido para la felicidad, y de que esta felicidad existe, saber por último que hay medios infalibles para conseguirla, y describir y poseer estos medios91.

De nuevo la cuestión de la felicidad, que también había aparecido en Los principios de la Iglesia católica, ya comentados.

Fuentes, Madrid 1845-1846, en 4 vols. Bergier publicó también: Traité historique et dogmatique de la vraie religión, en doce volúmenes, que se publicó entre 1786-1787. 90. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Exposición de la doctrina católica sobre los dogmas de la religión. Precedida de dos disertaciones: una sobre la doctrina cristiana, considerada en sus excelencias propias, en la necesidad de saberla, y en la obligación de enseñarla; y otra sobre la fe, la esperanza y la caridad consideradas en sí mismas y en sus relaciones con la verdad, el poder y la felicidad, Imprenta de Tomás S. Gardida, México 1856, 3 tomos. Hay otra versión anterior con el título Exposición histórica, filosófica, dogmática y moral de la doctrina católica, en Obras diversas del licenciado Clemente de Jesús Munguía, Segunda serie, Imprenta de la Voz de la Religión, México 1852, vols. III y IV. Consultadas ambas versiones en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México. Seguimos la versión de 1856. 91. Ibíd., versión 1856, cit. en nota 90, I, p. 20.

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Por su insistencia en el deber que tienen los párrocos de enseñar la doctrina cristiana, se evidente que Munguía tenía a la vista, al menos implícitamente, el Catecismo para párrocos del Concilio Tridentino, que había dividido la exposición de la fe en doce artículos, siguiendo la sistematización del Símbolo de los Apóstoles. Entre las cualidades del párroco, para ser buen instrumento de la enseñanza de la doctrina católica, Munguía destaca tener aptitud competente (la ciencia sagrada y el estudio, concretamente la Santa Escritura, los Padres, la historia eclesiástica y la ciencia de la vida espiritual); humildad; rectitud de intención; celo apostólico; y vida edificante. Recorre los géneros de instrucciones que suelen emplear los párrocos: un curso seguido de doctrina cristiana, pláticas sueltas, advertencias y consejos, y la homilía. Con relación a los cursos seguidos, señala que podría usarse como guía el catecismo del jerónimo Ripalda (1616), «ligando las explicaciones a la letra de este precioso libro. [...] Una sola respuesta del padre Ripalda es una alta inspiración para el talento del catequista, del controversista y aun decorador. Sin salir de los precisos términos enunciativos de este pequeño libro, puede extenderse abundante y directamente toda la ciencia teológica sobre el cuerpo de los fieles»92. Es curioso destacar que en esta sabrosa y excelente disertación primera preliminar no hay ninguna mención a Santo Tomás de Aquino (sí, en cambio, a San Agustín). Pertenece también al ciclo que hemos considerado una obra de Munguía titulada: Prolegómenos de la Teología Moral93. Este tratado se divide en las siguientes partes: de los actos humanos (libro primero); de las leyes (libro segundo); de los pecados (libro tercero); de la conciencia (libro cuarto). A efectos de su caracterización, veamos algunos temas del libro cuarto. Dedica dos capítulos y veintidós páginas a la conciencia probable. El tratamiento de la cuestión, tan discutida en el siglo XVIII, es realizado por Munguía con gran competencia. La dificultad del asunto se aligera por el empleo de frecuentes subdivisiones del texto, por los titulillos introducidos y por el uso de los distintos tipos de letras. Munguía se inclina a un moderado rigorismo moral, es decir, un rigorismo suavizado por el sentido común y la prudencia. Se aparta de todo tuciorismo y parece adscribirse al probabiliorismo moral. En tal contexto cita con gran reveren92. Ibíd., I, pp. 120-121. 93. Clemente de Jesús MUNGUÍA, Prolegómenos de la Teología Moral, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1858. Consultado en Biblioteca Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 241 / MUN.

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cia la posición de San Alfonso María de Ligorio y del P. Hurí (?). Se inclina, además, a una pastoral benigna del sacramento de la penitencia. Por lo que acabamos de resumir, Munguía se presenta como un autor muy prolífico, convencido de que la causa de todos los males era la ignorancia de la fe católica, empeñado en estimular a los párrocos a que cumpliesen con su deber de enseñar la fe al pueblo; de estilo llano y cuidado, asiduo lector de la bibliografía francesa católica del momento, con un tono apologético sereno, atento a los nuevos aires de la ciencias humanas del momento, lejos de las tesis del tradicionalismo teológico y, por ello, convencido de la utilidad de la filosofía para un armónico desarrollo de la ciencia teológica. Por todo ello, la supresión de la Universidad de México debió de suponer un duro golpe para un prelado tan ilustrado y amante de la formación doctrinal de los mexicanos, particularmente de sus curas. Con tino —aunque con expresiones un tanto agresivas— ha escrito el historiador Mariano Cuevas: «Uno de los acontecimientos que amargaron los últimos años del obispo filósofo fue la completa supresión de la Real y Pontificia Universidad de México. Las logias extranjeras exigían su muerte. Farías, Comonfort y Juárez fueron los ejecutores de tan innoble mandato. Algo semejante debió intimársele a Maximiliano, pues aun cuando el general Zuloaga la restableció en 1858 y la Regencia Imperial en sus comienzos, el débil Habsburgo le dio en 1867 el último cerrojazo. Sólo la decrepitud del padre [Basilio] Arrillaga, su último rector, nos explica su debilidad al aceptar la condecoración que le diera Maximiliano para taparle la boca»94. d) Basilio Manuel Arrillaga y Barcárcel (1791-1867)95 Arrillaga historiador del III Concilio Mexicano Entre las publicaciones del jesuita Basilio Manuel Arrillaga dignas de mencionarse aquí figuran: el juicio sobre la obra de tema concordatario publicada por Dominique Delfour de Pradt (1759-1837), arzobispo

94. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, cit. en nota 30, V, p. 373. 95. Basilio Manuel Arrillaga nació y murió en la Ciudad de México (1791-1867). Fue sacerdote jesuita y rector del Colegio Carolino de la ciudad de Puebla en 1822, diputado por el Distrito Federal y redactor de siete leyes constitucionales. En 1836 fue cofundador de la Academia de la Historia, que desapareció en 1842. Miembro de la Junta Nacional

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dimisionario de Malinas96; su escrito apologético contra las ideas del Dr. José Luis Mora97; la edición anotada y crítica del III Concilio Provincial Mexicano98; y su polémica con el abate Testory, que data de 186599. El Dr. Arrillaga fue uno los más fecundos escritores polemistas del siglo XIX mexicano, notable historiador y rector durante un quinquenio de la Nacional y Pontifícia Universidad de México (1844-1849). Como historiador de la Iglesia, Arrillaga ha pasado a la posteridad por su colaboración con Mariano Galván Rivera en la publicación de los decretos del III Concilio Provincial de México100. En 1859 publicó Galván una magnífica edición (la primera bilingüe en latín y castellano) de ese importante concilio celebrado en 1585, bajo la presidencia del arzobispo don Pedro Moya de Contreras101. Esa edición lleva tres series de notas del P. Basilio Arrillaga y algunas referencias a legislación canónica posterior al III Mexicano, tomadas del libro Fasti Novi Orbis, del jesuita expulso

Legislativa (1842-1843). Rector de la Universidad (1844-1849) y del Colegio de San Ildefonso (1863-1865). Formó parte de la Junta de Gobierno que instaló el mariscal francés Forey al ocupar la capital de México. 96. Juicio de la obra del Sr. Arzobispo De Pradt, sobre el Concordato de México con Roma, escrito por un Mexicano y dada a luz por algunos católicos amantes de su religión patria, s.i., Guadalajara 1829. La obra del abate Dominique Georges Frederic de Riom de Prolhiac de Pradt, antiguo arzobispo de Malinas, publicada en París en 1818, se titula: Des Colonies et de la révolution actuelle de l’Amérique. Sobre la especial influencia de Pradt en el Río de la Plata, cfr. capítulo IV, supra, § E.1.e, pp. 483-485. 97. Cartas dirigidas por el Dr. Basilio Arrillaga al Dr. Don José M. Luis Mora citándolo ante el Tribunal de la sana crítica de la Religión Católica, a responder por los fundamentos y resultados de sus opiniones sobre bienes eclesiásticos producidas en el Tomo primero de sus Obras Sueltas, s.i., México 1839. 98. Vid. nota 101, infra. 99. Publicó cuatro opúsculos polémicos y muy eruditos, todos en 1865, que analizaremos en su momento. 100. Una amplia exposición de la historia y teología de esa asamblea conciliar en Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 1999, I, capítulo V, pp. 181-203. 101. Mariano GALVÁN RIVERA (ed.), Concilio III Provincial Mexicano, celebrado en México el año 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto V, y mandado observar por el Gobierno español en diversas órdenes. Con muchas notas del R. P. Basilio Arrillaga de la Compañía de Jesús, y un Apéndice con los decretos de la Silla Apostólica relativos a la Santa Iglesia, que constan en el «Fasti Novi Orbis» y otros posteriores, y algunos mas documentos interesantes; con cuyas adiciones formara un código de Derecho Canónico de la Iglesia Mexicana, primera edición en latín y castellano, Eugenio Maillefert y Compañía, Editores, México 1859. Consultado en el Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de Navarra.

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Domingo Muriel (1718-1795), publicados en Venecia en 1776102. Al final de todo se incluyen los «Estatutos de la Santa Iglesia de México» ordenados por el III Mexicano, que son de 1589 y otros documentos. Los apéndices documentales parecen ser del editor Mariano Galván. Unas notas son sólo la explicitación de las autoridades (textos pontificios y conciliares o de otra índole) aportadas por el propio concilio. Hay otras tres notas de carácter histórico a pie de página, numeradas con asteriscos, muy breves y atinadas: una reivindica el trabajo que llevó a cabo el jesuita Pedro de Ortigosa (1546-1626)103, que hizo la versión latina del concilio; otra señala que sólo transcurrieron cuatro años entre la terminación del concilio y la aprobación pontificia del mismo. Hay finalmente unas «Notas del Concilio», que ocupan 152 páginas (de la página 410 a la página 562), que son un prodigio de conocimientos canónicos, teológicos e históricos. Algunas de estas «Notas del Concilio» son comentarios a los cánones del III Mexicano, que nos sitúan en las cuestiones debatidas aquellos años del siglo XVI; por ejemplo, el asunto de la inmunidad eclesiástica y de la exención, o la capacidad de las autoridades civiles para dictar disposiciones de carácter eclesiástico-religioso. Arrillaga volverá sobre estos temas en su amplia polémica con el abate Testory, algunos años más tarde. En todo caso, las anotaciones manifiestan un excelente conocimiento, no sólo de la historia de la Iglesia novohispana, sino también de los hechos más relevantes acaecidos al norte de Río Grande, en las antiguas colonias inglesas del Atlántico: En este siglo desde el año 1829 se han celebrado en Norte América ó en los Estados Unidos, ocho Concilios provinciales y uno nacional, en la ciudad de Baltimore; en los que se deciden muchos puntos y establecen capítulos de disciplina, que por analogía de circunstancias pueden servirnos de instrucción y directiva. Las actas de los cuatro primeros se hallan insertas al fin del tom. 5º del Bulario publicado por la Congregación de Propaganda Fide. Estos mismos y otros tres posteriores, se encuentran reunidos en un volumen elegantemente impreso en Baltimore, en 1851, y el Nacional o plenario celebrado en 1852, se imprimió por separado en la misma ciudad, en 1852; y de todos ellos se da razón en extracto en el

102. Cfr. sobre esta obra hemos tratado ya en: Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, capítulo III, § II.8.e, pp. 379-382. 103. Sobre Pedro de Ortigosa: Teología en América Latina, cit. en nota 100, I, capítulo VIII, § 2.b, pp. 342-351; y capítulo X, § 2.a, pp. 412-416.

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‘Manuel de l’Histoire des Conciles, par M. L. F. Guérin’. Del 8º provincial tenido el año pasado, aun no se publican las actas104.

Arrillaga escribía poco después de que los Estados Unidos se hubiesen apoderado (por conquista o por otros medios) de muchos territorios del virreinato de la Nueva España. La historia de México estaba, pues, muy influida por los hechos acaecidos al otro lado de la frontera. Pero, además, Arrillaga intuía la importancia que habría de tener el movimiento conciliar estadounidense para México. Posteriormente, la Santa Sede confirmaría la intuición de Arrillaga y remitiría las actas del III Concilio Plenario de Baltimore (de 1884) a las metrópolis hispanoamericanas, para que se inspirasen en ellas al preparar los concilios americanos previstos para la recepción de los decretos del I Concilio Vaticano. Estos concilios provinciales mexicanos se celebraron entre 1892 (primero de Antequera) y 1897 (primero de Michoacán)105. El opúsculo del abate Testory En 1865, el abate Testory, capellán mayor del ejercito francés, escribió un folleto dirigido al clero mexicano, para disuadirlo de resistir a las vías trazadas en el plan del liberalismo imperial. El escrito de Testory, aparecido primeramente en francés, se difundió ampliamente en versión castellana por las ciudades mexicanas106. Arrillaga respondió ampliamente (con cuatro folletos) al opúsculo de Testory.

104. Concilio III Provincial Mexicano, cit. en nota 101, p. 486. Las actas del octavo concilio provincial no se publicaron. De hecho, tampoco los historiadores posteriores a Arrillaga las han conocido (¿acaso no se celebró?). En total hubo en EE UU, de 1800 a 1914, treinta y dos concilios provinciales, celebrados en nueve provincias eclesiásticas. La moderna nomenclatura denomina concilios plenarios de Baltimore, a los citados por Arrillaga como concilios nacionales, que fueron tres: 1852 y 1866 (antes de la Guerra de Secesión) y 1884. Cfr. la completa relación de los concilios provinciales estadounidenses, celebrados entre 1800 y 1914, en: Carlo PIOPPI, «I concilii provinciali della Chiesa católica di rito latino dal 1648 al 1914. Uno sguardo di insieme», en Annales theologici, 20 (2006) 393-405. 105. Cfr. infra, capítulo VI, § C.5-9, pp. 960-1002. 106. El Imperio y el Clero Mexicano, por el Abate Testory, Capellán Mayor del Ejército Francés en México, Caballero de la Legión de Honor, Oficial de la Orden Imperial de Guadalupe, Traducido para «La Razón», Tipografía del Comercio, México 1865. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 972.07 / TES.

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Veamos, ante todo, el contenido del escrito de Testory. En once brevísimos capítulos, el francés trataba de vencer las resistencias de los obispos que habían salido a la defensa de la doctrina y disciplina de la Iglesia. En el capítulo primero, enaltecía la fundación del Imperio Mexicano por Maximiliano, pero reconocía que precisaba el apoyo de la autoridad y liderazgo del clero mexicano, para llevar a cabo su misión. En el capítulo segundo enumeraba algunas dificultades que podían obstaculizar la colaboración del clero mexicano: ¿Qué se hará con los bienes eclesiásticos vendidos por el gobierno liberal? ¿qué se hará con los bienes que quedan aún en manos del clero? ¿Se ocupará el Estado de los nacimientos, los matrimonios y las muertes de los ciudadanos? ¿Decretará el Imperio la libertad de cultos? ¿Dará libertad a las conciencias?

Al terminar el capítulo Testory afirmaba que sus doctrinas se conformaban a las sanas doctrinas galicanas, y protestaba que él era católico y devoto del Pontífice Romano, y que sería injusto tacharlo de hereje, ya que una cosa eran los dogmas y otras, los puntos secundarios: Es necesario no confundir el dogma católico, la moral cristiana, los preceptos evangélicos, con cuestiones justas a veces, pero más o menos personales, más o menos locales, y que no interesan de una manera absoluta a la Iglesia universal, ni a la conservación de la fe cristiana en el mundo107.

En el capítulo tercero trataba de justificar las ventas de los bienes eclesiásticos hechas por el gobierno liberal, porque si bien el Estado tenía la obligación de respetar la propiedad, «nadie negará que tiene el derecho de arreglarla, y que puede hacer leyes convenientes a su justa repartición»108. En el capítulo cuarto estimaba justa la intervención del gobierno en la venta forzada de los bienes, porque según la opinión pública (es decir, la de los juaristas) el clero se había ocupado activamente en la política y se había mezclado demasiado en los negocios del gobierno, aunque no podía negar que muchas de las ventas eran ilícitas por defecto de forma. «En consecuencia, afirmamos sin vacilar, que el Estado estaba rigurosa107. Ibíd., p. 8. 108. Ibíd., p. 11.

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mente en su derecho expropiando los bienes del clero por causa de utilidad pública»109. En el capítulo quinto Testory confesaba que el Estado no cumplió, al vender los bienes eclesiásticos, las obligaciones de indemnizar al clero y arreglar el asunto con la Santa Sede. Asentaba que «en México las revoluciones han sido siempre muy hábiles en destruir, pero nunca se han mostrado capaces de fundar ni reedificar nada»110; sin embargo, siendo válidas aunque ilícitas, las ventas reales de los bienes del clero hechas por el gobierno liberal, el imperio haría bien en respetar esas ventas. En el capítulo sexto, admitiendo que la Iglesia debía poseer los bienes necesarios para los gastos del culto y sustento de sus ministros, decía que poco importaba que tales bienes consistieran en propiedad territorial o en rentas anuales pagadas por el Estado. En el capítulo séptimo exponía su creencia de que el clero, apoyándose en la determinación de la Santa Sede, y mirando el bien general de la nación, haría bien en consentir libre y generosamente en la venta de todos sus bienes por el Estado y para el Estado, aceptando en compensación una renta anual del gobierno. En el capítulo octavo abogaba Testory por otra ley muy grata al liberalismo, es decir, la del registro civil, aceptada en otras naciones, que no por eso se habían hecho cismáticas. ¿Acaso sólo México tendría la insigne ventaja de poseer la verdadera fe, la sana teología, la pura luz de lo alto? «Nosotros decimos, y lo decimos fuertemente, que el Estado tiene derecho de ocuparse de los nacimientos, matrimonios y muertes, y añadimos que esto es para él un deber estricto, indispensable y riguroso»111. Sostenía la tesis, por tanto, de que la Iglesia se ocupase de lo estrictamente religioso en los bautismos, matrimonios y entierros, y que el Estado asumiese su parte. El abate se adhería además a las calumnias de los liberales para justificar la ley de las obvenciones parroquiales112, o sea, que en

109. Ibíd., p. 15. 110. Ibíd., p. 19. 111. Ibíd., p. 34. 112. Es decir, remuneraciones, fijas o eventuales, además del sueldo o estipendios establecidos. «Provecho casual o que sobreviene al principal útil de alguna cosa» (Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española, de 1737, reimpreso en 1990, ad vocem). Calumniosamente circulaba el rumor de que los clérigos se limitaban a las prescripciones mínimas determinadas por el ritual y que abandonaban el cadáver de los pobres, sin acompañarlo a la sepultura, si no había obvenciones.

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México «el cadáver del pobre es tristemente abandonado, casi sin honor alguno; no tiene dinero; no tendrá las oraciones de la Iglesia»113. En el capítulo noveno Testory expresaba su temor de verse señalado como hereje y volvía a hacer su profesión de fe. Además, puesto que es misión del Estado favorecer la inmigración a México, éste debía dejar a cada uno la libertad de culto y dar a todos la libertad de conciencia, pues ¿no deja Dios en el mundo estas dos libertades? En el capítulo décimo concluía con una exhortación al clero, para que adoptase las medidas del liberalismo imperial. En el capítulo undécimo alababa la intervención francesa que generosamente había devuelto la libertad al clero. El clero debía estar agradecido a Francia y a su emperador [Napoleón III] que había dado a México un digno emperador [Maximiliano] y una amable emperatriz que toda Europa envidiaba. Así terminaba esta arenga que el abate, capellán mayor del ejército francés, hacía al clero mexicano. Respuesta de Arrillaga a Testory Como ya se ha dicho, no tardó en salir a la palestra Basilio Manuel Arrillaga. Sus primeras respuestas se publicaron bajo el pseudónimo de «un sacerdote mexicano». Ya al final de la polémica edito sus réplicas con su nombre verdadero114. Ante todo, manifestaba su desagrado ante un sacerdote católico que defendía la enajenación de los bienes eclesiásticos con argumentos que

113. Ibíd., p. 36 114. [Basilio ARRILAGA], Algunas observaciones sobre el opúsculo intitulado: El imperio y el clero mexicano del señor Abate Testory, Capellán Mayor del Ejército Francés en México. Por un Sacerdote Mexicano, Tipografía de Dávalos, San Luis Potosí 1865 (consulta realizada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 972.07 / ARR); [Basilio ARRILAGA], Segundas observaciones sobre el opúsculo intitulado: El imperio y el clero mexicano del señor Abate Testory, Capellán Mayor del Ejército Francés en México. Por un Sacerdote Mexicano, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1865; Terceras observaciones sobre el opúsculo intitulado: El imperio y el clero mexicano del señor Abate Testory, Capellán Mayor del Ejército Francés en México. Por el Doctor Basilio Arrillaga, Imprenta de J. M. Lara, México 1865; Cuartas observaciones sobre el opúsculo intitulado: El imperio y el clero mexicano del señor Abate Testory, Capellán Mayor del Ejército Francés en México. Por el Dr. Basilio Arrillaga, Imprenta Literaria, México 1865. Las segundas, terceras y cuartas Observaciones se han consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, Colección Lafragua (R 867 LAF).

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habían sido expuestos en tiempos napoleónicos por el abate veneciano Juan Vicente Bolgeni, que trató de justificar la usurpación y venta de aquellos bienes115. Bolgeni, sin embargo, se había retractado de sus errores. Antes de entrar en materia, Arrillaga deshacía algunas prevenciones que el abate se había permitido expresar contra el clero mexicano: su supuesta ignorancia y cierto sórdido interés; cosa nada nueva, ya que Napoleón había acusado al Papa Pío VII de esto mismo sólo porque éste no quiso acceder a las injustas exigencias de aquél. Para Arrillaga, cuando el clero defendía los bienes patrimoniales de la Iglesia, no lo hacía por sórdido interés, sino por los fines nobles de cumplir con la estricta obligación de conservarlos. El abate Testory había mostrado temor de que se le tuviera por hereje, por lo que el Dr. Arrillaga comentaba: No seré yo el que aplique las abominables notas de hereje o cismático al Sr. Testory, pero no estoy conforme con las razones en que se funda para creerse tan lejos de aquel peligro... tampoco obsta el que la cuestión comience por punto de disciplina, pues de allí se puede pasar a interesar la moral, el dogma, por la íntima relación que estas diversas materias tienen entre si116.

En efecto la historia demostraba que tanto las regalías de Luis XIV como la constitución civil del clero de Francia, aunque ciertamente se habían centrado en cuestiones de pura disciplina y organización eclesiástica, habían rozado cuestiones de fe y costumbres, tal como lo señalaran los papas Inocencio XI en el primer caso y Pío VI en el segundo. Así pues, la disputa sobre los bienes eclesiásticos, aunque de estricta disciplina y ligada a la coyuntura histórica, no estaba tan lejos del terreno de la fe, como lo creía el abate. Pasaba luego Arrillaga a examinar las conclusiones de Testory, que eran las siguientes:

115. La obra de este autor tuvo dos tempranas traducciones al castellano: Juan Vicente BOLGENI, El obispado. Disertación de la potestad de gobernar la Iglesia, en que se demuestra la divina institución de su jerarquía (sólo la primera parte en 1792, porque fue prohibida por las autoridades españolas, y completa en dos volúmenes en 1824). 116. [Basilio ARRILAGA], Algunas observaciones sobre el opúsculo intitulado, cit. en nota 114, p. 8.

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1ª) El Imperio hará bien en respetar las ventas efectivas de los bienes del clero, verificadas por el gobierno liberal, pues han sido válidas, aunque ilícitas. 2ª) En la anterior resolución no se comprenden los bienes destinados a pobres, o a la instrucción pública, los que ni pudieron ni debieron ser vendidos. Nosotros creemos que el Estado, indemnizando a los que los adquirieron, deberá exigir la restitución de estos bienes. 3ª) El Estado puede muy bien revisar las ventas notoriamente fraudulentas, que no son un robo manifiesto. 4ª) Sin embargo, si el interés público lo exige, el gobierno tiene derecho a confirmarlas absolutamente, o bajo ciertas condiciones. 5ª) En todo caso, está obligado el Estado a indemnizar al clero expropiado, inscribiéndolo en el presupuesto, con un salario conveniente. 6ª) En fin, y por conciencia, debe el gobierno hacer confirmar las ventas por la Santa Sede117.

En definitiva, según Testory, las enajenaciones de bienes del clero, realizadas por el gobierno habían sido válidas, y que habían causado un legítimo dominio, aun sin la intervención o condonación por parte de la Santa Sede. El Dr. Arrillaga exponía a continuación los textos que sostienen la doctrina católica, y primeramente, puesto que se dirigía a un sacerdote de «ideas francesas», aducía la autoridad de algunos obispos franceses para pasar luego a los documentos del magisterio universal de la Iglesia: el Concilio de Trento, Julio III, Benedicto XIV, Pío VII, Gregorio XVI y por último Pío IX. La admirable erudición y sutileza de Arrillaga brillan en las nuevas observaciones que incansablemente salieron de su pluma en aquel mismo año118. En las Segundas observaciones repasa la munificencia de los monarcas galos con la Iglesia, comenzando por Clodoveo, en los albores de la dinastía merovingia; aunque que destaca que muy pronto se despertó la codicia de algunos monarcas franceses quienes, en épocas de mayor necesidad, sobre todo por causa de las guerras que emprendían, no duraron en expoliar a la Iglesia de muchos bienes. Por ello, la Iglesia tuvo que reafirmar el carácter sagrado de sus bienes, ya en una asamblea eclesiástica celebrada en Aquisgrán en 828, declarando que eran bienes destinados al culto de Dios y a la salvación de las almas. Las pretensiones reales se acentuaron con el paso de los años, hasta la crispación de los tiempos de Felipe IV el Hermoso, a comienzos del siglo XIV. La historia posterior 117. Ibíd., pp. 13-14. 118. El Dr. Arrillaga escribió en ese mismo tiempo las Segundas..., Terceras... y Cuartas observaciones. Cfr. nota 114, supra.

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también fue expuesta con gran detalle y con excelente oficio, sobre todo los hechos ocurridos en Francia en 1789 y después. Arrillaga subraya, en las Terceras observaciones, que las doctrinas del abate eran generalidades para justificar las invasiones de los bienes eclesiásticos hechas por el poder civil en cualquier lugar y tiempo, y no sólo las verificadas en México, recordando lo dicho por Pío VI al emperador José II de Austria: despojar a los eclesiásticos y a las Iglesias de los bienes temporales que les han pertenecido, es, en punto de la doctrina católica, un atentado manifiesto condenado por los concilios, reprobado por los Santos Padres y calificado por los más respetables y recomendables escritores de doctrina perversa y dogma impío119.

En sus Cuartas observaciones, Arrillaga rebate las conclusiones de Testory, reduciéndolas a tres: 1) que Benito Juárez había confiscado los bienes del clero porque éste había hecho la guerra contra aquél; 2) que el clero debería entregar espontáneamente al gobierno los inmensos bienes que suponía tenía reservados; y 3) que el clero no perdía su dignidad e independencia por ser asalariado del gobierno120. e) José Bernardo Couto (1803-1862)121 La obra más importante de este destacado canonista y activo polemista católico es El discurso sobre la constitución de la Iglesia122, donde refu119. Terceras observaciones, cit. en nota 114, pp. 42-43. 120. Cuartas observaciones, cit. en nota 114, p. 6. 121. Nació en Orizaba, Veracruz, en San Ildefonso (México) obtuvo en 1827 el título de abogado. Fue miembro de la legislatura veracruzana (1828), consejero de Estado (1842), ministro de Justicia (1845), comisionado para entablar relaciones de paz con los norteamericanos (1847). Nacionalista, que polemizó con León XII, autor del breve de 24 de septiembre de 1824, titulado Etsi iam diu, acerca de la Independencia de las posesiones de España en América. Político eminente y católico destacado, encumbrado como canonista de primera fila por Marcelino Menéndez y Pelayo. Falleció en la Ciudad de México en 1862. Biografía en Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Crítica filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de Filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, cit. en nota 55, cap. XIV, II. 122. Bernardo COUTO, Discurso sobre la constitución de la Iglesia, Suplemento al n. 89 de «La Cruz». Imprenta de Andrade y Escalante, México 1857. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 286 / COU.

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ta un libro anónimo conocido como Apuntamientos sobre el Derecho público eclesiástico, compendio de las teorías regalistas más extremas que corrompían las relaciones de la Iglesia con el Estado. El discurso consta de ochenta y cuatro páginas y no tiene divisiones, aunque su lógica interna es evidente. Parte de la premisa de que en su tiempo se guardaba silencio sobre «los dogmas que entran en el depósito de la revelación»; y que, en cambio, otras verdades, otro orden de principios que no interesan menos a la causa cristiana, como la constitución de la Iglesia, el poder que le dio Jesucristo, los derechos reales o supuestos de la potestad civil en lo que mira al culto, son materias de continua y empeñada discusión, que tal vez en ninguna parte se cierra todavía123.

Dando por supuesta la libertad de expresión (no se olvide que la ley de la imprenta había sido promulgada dos años antes, es decir, en 1855), empuñaba la pluma para exponer serenamente los puntos de vista de la Iglesia católica, sin buscar una directa confrontación con el anónimo autor de los Apuntamientos sobre el derecho eclesiástico. Sentaba, como punto de partida, el carácter visible de la Iglesia, entendida ésta como sociedad: Cristo no pretendió sólo difundir entre los hombres ciertos conocimientos, como pudiera hacerlo un filósofo o un escritor público; sino establecer una sociedad (tomada esta palabra en su sentido preciso) que durara perpetuamente y que se extendiera por toda la tierra124.

A partir de este principio, su eclesiología, al menos en este opúsculo, destacaba la visibilidad de la Iglesia, como un cuerpo no sólo místico, como había enseñado San Pablo, sino como un cuerpo en sentido propio: Los que oyeron sus lecciones [de Cristo] y recibieron de él la primera misión, quedaron tan penetrados de la idea de hacer cuerpo, y de plantear en el mundo una verdadera comunidad, que no emplearon en otra cosa todo el resto de sus vidas; y en sus palabras, sus obras y sus escritos no respiran sino eso125.

123. Ibíd., p. 3. 124. Ibíd., pp. 4-5. 125. Ibíd., p. 5.

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Couto presentaba la jerarquía eclesiástica en este contexto y definía la Iglesia y la caracterizaba por constituir una gran sociedad, cuyo nombre inequívoco es «Iglesia católica, sociedad universal». Por consiguiente, la Iglesia no sólo enseña nuevas y profundas verdades sobre el Ser de Dios o sobre la condición humana, sino que impone también preceptos y da leyes. En el ambiente polémico del siglo XIX y enfrentándose por una parte al liberalismo decimonónico y por otra a la teología luterana, Couto acentuaba el carácter visible de la Iglesia y pasaba por alto, aunque sin negarlo, su dimensión invisible o carismático. Couto se mostraba buen conocedor de la historia de la filosofía. Polemizaba con el deísta Pierre Bayle (1647-1706); trazaba con buena técnica esbozos de la filosofía griega y antigua (denominaba a Sócrates «padre de la filosofía»); reconocía la primacía filosófica de Francia en el siglo XVIII y de Alemania en el siglo XIX; y se asombraba de la capacidad que la razón tiene de enredar las cosas más elementales: «porque es cosa prodigiosa cuántos recursos tiene el entendimiento para reducirlo todo a disputa, y volver cuestionable aun lo más averiguado»126. El gobierno y dirección de este cuerpo, que es la Iglesia, se confió a todo el sacerdocio cristiano; y se confió a los apóstoles la misión y el deber de predicar el Evangelio hasta los últimos confines de la tierra. De entre los apóstoles eligió uno, como cimiento del edificio: Así fue instituido el sacerdocio cristiano, y el pontificado católico. Esta es, hablando en el lenguaje de hoy, la carta constitucional de la Iglesia, porque la constitución de todo cuerpo moral consiste principalmente en la erección y organización de la magistratura que lo rige127.

Su eclesiología adoptó, como se puede constatar, las formas del Derecho constitucional de la época, que daba entonces los primeros pasos. En una «carta constitucional» de tales características, tanto las notas de la Iglesia como el pontificado católico adquieren un relieve particular. Para evitar equívocos, Couto destacó el carácter análogo de la noción de «carta constitucional», advirtiendo que a la Iglesia no se aplican todos los esquemas propios de los regímenes liberales entonces en boga, porque el poder de la Iglesia viene de arriba, comunicado directamente por Dios; y porque la potestad de gobernar que detenta el sacerdocio no pende de la voluntad de los asociados, sino que es una misión recibida de Cristo. 126. Ibíd., p. 8. 127. Ibíd., p. 11.

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Mucho espacio dedicó al primado del Romano Pontífice, «porque la constitución de todo cuerpo moral consiste principalmente en la erección y organización de la magistratura que lo rige». No olvidemos que este opúsculo se publicó en 1857, año de la aprobación de la Constitución mexicana y apenas una década antes de la constitución dogmática Pastor aeternus del I Concilio Ecuménico Vaticano128. Tenía a la vista, además, las polémicas regalistas surgidas en Francia, a partir de la Declaración de la Asamblea del clero, de 1682 (Couto manifestaba una sorprendente familiaridad con la historia de la Iglesia en Francia). Empleaba expresamente el fonema «infalibilidad pontificia» y combatía a quienes la negaban129. Destacaba, además, que «la plenitud del sacerdocio está en el episcopado; pero [que] la plenitud del poder y la jurisdicción constituye el pontificado, o llámese Primado, institución que señala y distingue de todas las otras a la comunión católica»130. Las funciones propias de la Iglesia no dependen, por tanto, de las autoridades civiles. La Iglesia, como dije atrás, es también una sociedad perfecta, que tiene en sí lo que ha menester para existir. No se estableció en el mundo 128. El desarrollo de la eclesiología a partir de las categorías del Derecho constitucional era, en aquellos años, una verdadera novedad. Posteriormente se abandonaría tal idea. En los años inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano II se volvió a la cuestión, con motivo de la nueva codificación que desembocaría en el Codex Iuris Canonici de 1983, aunque nuevamente sería aparcada. Sobre este tema cfr. Daniel CENALMOR PALANCA, La Ley Fundamental de la Iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, EUNSA, Pamplona 1991. 129. La infalibilidad del romano pontífice se explica en razón de la infalibilidad de la Santa Sede (es decir de su cátedra), «fiel depositaria de la enseñanza de Jesucristo, indefectible en la fe, donde nunca echará raíces el error, y que servirá perpetuamente de fanal al cuerpo de los fieles para distinguir la sana fe» (Bernardo COUTO, Discurso, cit. en nota 122, p. 19). Se trata de un argumento familiar al regalismo tardojansenista, pero dándole la vuelta. Si las jansenistas distinguían entre sedens y sedes, Couto identifica sedens y sedes, y señala que la infalibilidad le viene al Papa de la infalibilidad de la sedes, de su cátedra. 130. Bernardo COUTO, Discurso, cit. en nota 122, p. 18. Es notable que Couto siente con tanta contundencia que la plenitud del sacerdocio radica en el episcopado, distinguiendo ente el orden sacramental y el ejercicio de la jurisdicción o potestad de gobierno. De esta forma se aparta de la eclesiología que algunos apologetas americanos esgrimirían, en los años inmediatos a la emancipación americana, para argumentar contra las pretensiones ultrarregalistas de los próceres de la independencia de designar ellos por su cuenta a los obispos para las sedes vacantes. Véase por ejemplo, en este mismo capítulo V, la eclesiología del anónimo autor [Rafael Abogado] de Sobre la autoridad del Papa (§ B.2.b, pp. 534-536) y la de José Ignacio Moreno, en el Perú (§ E.2.a, pp. 645-649).

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por licencia o permiso que le dieron los Gobiernos: al revés, éstos opusieron toda resistencia imaginable a su establecimiento, persiguieron como crimen capital la profesión de cristiano, y la castigaron con horribles suplicios. Tampoco necesita para conservarse ningún permiso ni autorización; existe por derecho propio [...] Ella conserva y conservará perpetuamente los poderes y funciones que le son congénitos: el de enseñar la doctrina, el de administrar los sacramentos, tributar a Dios el culto que él mismo ha prescrito, establecer y arreglar su disciplina, usar de potestad judicial y coercitiva en el orden espiritual. todo esto le es inherente como que se contiene en su constitución y los gobiernos carecen absolutamente de autoridad para mezclarse en su uso y ejercicio, atento el derecho riguroso. No importa que el desempeño de tales funciones tenga que hacerse por acciones visibles y que se muestran al exterior; eso no las sujeta al poder temporal, como que no se rozan con la justicia externa, con los derechos cuya guarda está a éste encomendada131.

Hace seguidamente un análisis de la escuela regalista, que adolecía de tres vicios radicales: partir de supuestas usurpaciones cometidas en la Edad Media; conceder la condición absoluta a cualquier hecho favorable a las pretensiones de la autoridad civil que la escuela regalista detectase en el decurso histórico; suponer que existe un antagonismo secreto, pero no por eso menos cierto, entre las tendencias de la escuela regalista y el espíritu católico. Propendía esa escuela aislar cada Iglesia particular, sometiéndola al gobierno de la nación en que existe, es decir, tendía a romper la unidad del cuerpo y a disolver la grande asociación que constituye el catolicismo. El regalismo —según Couto— llevó a los gobiernos al despotismo ilustrado, como se prueba por las palabras del virrey Marqués de Croix, cuando promulgó la pragmática real de destierro de los jesuitas (25 de junio 1767): «porque de una vez para lo venidero deben saber los súbditos del gran monarca [Carlos III] que ocupa el trono de España, que nacieron para callar y obedecer, y no para discurrir ni opinar en los altos asuntos del Gobierno». No se entendería bien a la escuela regalista si se olvidara el influjo del jansenismo expresado en las disposiciones del Sínodo de Pistoya (1786) y del filosofismo de la ilustración del siglo XVIII. La escuela regalista expresaba sus opiniones por medio de la ya citado opúsculo Apuntamientos sobre el derecho público eclesiástico. Y contra este opúsculo argüía Couto, negando las tres prerrogativas de la soberanía

131. Bernardo COUTO, Discurso, cit. en nota 122, pp. 39-40.

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temporal, establecidas por el regalismo, a saber: el derecho y al mismo tiempo la obligación de expedir leyes sobre materias religiosas, también convocando concilios, y para la guarda de la disciplina; la presentación y retención de los despachos pontificios y de los decretos conciliares; y el de contener en sus límites a los prelados y jueces eclesiásticos recurriendo a la fuerza. Con una visión de amplia perspectiva histórica, buen conocedor de los hechos que en el pasado más habían perjudicado a la Iglesia, afirmaba Couto que: El medio infalible de quitar a la Iglesia toda libertad de acción y someterla absolutamente al poder civil, está en las dos Regalías de presentación y retención, y de recursos de fuerza, si se las define mal, o se entrega su uso a manos poco justas, o positivamente enemigas. Con la primera Regalía se enerva la autoridad de las potestades eclesiásticas generales, que son los Concilios y el Papa; con la segunda se atan las manos a los Prelados de cada nación, para que no hagan sino lo que plegue a los magistrados. El riesgo es demasiado serio para que deje de llamar la atención132.

Recalcaba también la incoherencia y desajuste entre las teorías regalistas y la tendencia del Congreso Constituyente, que se inspiraba en el estilo angloamericano, que precisamente pretendía la completa indiferencia en los negocios del culto. Ni la indiferencia americana era posible en México, atendidas las dificultades del país, ni los hombres en cualquier parte del mundo estaban ya dispuestos a aceptar las máximas de los regalistas de siglo XVIII. En cuanto a la cuestión de los bienes eclesiásticos, Couto apuntaba que la Iglesia para existir necesitaba tener y disponer de algunos bienes materiales. En su raíz, pues, el derecho de la sociedad religiosa para tener y disponer de algunos bienes no emana de concesión de los Gobiernos, no depende de la voluntad de éstos, ni pueden retirárselo cuando quieran: si así fuese, de la voluntad de los mismos Gobiernos pendería la existencia o no existencia de la Iglesia, Decir que la legitimidad del dominio y disposición de los bienes eclesiásticos (no importa por ahora la forma que tengan) proviene exclusivamente de la ley civil, y puede cesar luego que ella 132. Ibíd., p. 74.

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lo ordene, equivale a decir que la existencia misma de la Iglesia está al arbitrio de la ley civil133.

Podríamos concluir nuestro breve análisis, señalando que este opúsculo de Couto revela una extraordinaria erudición; que su estilo llano y sereno le ha permitido soportar el paso del tiempo y lo hace asequible a todo lector culto en nuestra época; que constituye un precioso tratado apologético de algunas materias que posteriormente han pasado a los manuales de Teología fundamental. Se advierte, en todo momento, un gran conocimiento de la vida eclesiástica francesa, lo que confirma, una vez más, el innegable afrancesamiento de los próceres de la independencia mexicana y de los primeros legisladores republicanos. Couto conocía bien a los liberales españoles, entre los cuales cita al famoso José Antonio Llorente y su Historia de la Inquisición en España134. No faltan en este ensayo referencias a jurisconsultos españoles como Diego de Covarrubias o Pedro de la Puente; y tiene a la vista los restauracionistas franceses como Joseph de Maistre. También tenía amplia noticia de los debates provocados por jansenistas francesas, y de la polémica celebración del Sínodo de Pistoya (1786) y su posterior condena (1794). En eclesiología, aunque muy dependiente de las propuestas de la teología postridentina (Roberto Bellarmino, por ejemplo) acerca de la visibilidad de la Iglesia, sus argumentos eran modernos, con una adecuada comprensión del carácter sacramental del episcopado. Algunas de sus tesis fueron revolucionarias en su tiempo, como su esbozo de derecho constitucional de la Iglesia. No sorprende, en absoluto, que Marcelino Menéndez y Pelayo se admirase pocos años después, del saber canónico y teológico de este jurisconsulto mexicano y de su habilidad y serena dialéctica.

133. Ibíd., p. 78. 134. Sobre Llorente, cfr. Enrique de la LAMA, Juan Antonio Llorente, un ideal de burguesía: su vida y su obra hasta el exilio en Francia (1756-1813), EUNSA, Pamplona 1991; e ID. (ed.), Discursos sobre el orden de procesar en los Tribunales de Inquisición, con un estudio preliminar del editor, Eds. Eunate, Pamplona 1995.

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f ) José María de Jesús Diez de Sollano (1820-1881)135 Diez de Sollano, penúltimo rector de la Nacional y Pontificia Universidad de México (1856-1864) y después obispo, fue un teólogo notable durante el gran embate liberal antieclesiástico. Uno de los primeros escritos suyos que se conservan es un sermón en honor de Nuestra Señora de Guadalupe, pronunciado el 13 de diciembre de 1847136. El entonces joven clérigo afrontaba el tema en términos patrióticos: Y a nosotros los mexicanos en particular, ¡ah!, nos colocaste bajo la especial tutela de esa Madre tiernísima, y con ella nos vinieron todos los bienes, y al salir de las tinieblas del paganismo nos hallamos ya honrados con preferencia a todos los pueblos de la tierra, porque plugo a María radicarse entre nosotros y distinguirnos sobre todos137.

135. Nacido en San Miguel el Grande (hoy de Allende) el 25 de noviembre de 1820. Alumno del colegio de San Francisco de Sales en su ciudad natal (1832), del de México (1835) hasta doctorarse en teología en la Universidad Mexicana (1846); rector del Colegio de San Gregorio (1848-52), del Seminario Conciliar, en el que restauró la filosofía escolástica y perfeccionó la enseñanza científica (1853-1857), y de la Universidad, de la que fue el penúltimo rector (1856-1864). Obispo auxiliar titular de Tróade (1862), pasó luego a ser obispo de la recién creada diócesis de León (1863), que gobernó de 1864 a 1881. Escribió varios discursos, sermones y cartas pastorales. Falleció el 7 de junio de 1881 en León, Guanajuato. Una amplia biografía: José M. de YERMO PARRES, Vida del Illmo. y Rmo. Sr. Doctor y Maestro Don José María de Jesús Diez de Sollano y Dávalos, acompañada de documentos justificativos, en Obras completas de Don José María de Jesús Diez de Sollano, Imprenta de Ignacio Escalante, México 1894, tomo I, pp. ix-clxviii. Consultada en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de México. Vid. También Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Crítica filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de Filosofía escritas, traducidas o publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, cit. en nota 55, cap. XIV, I. Cfr. así mismo Rosa Elena PÉREZ DE LA CRUZ, «José M. de Jesús Díez de Sollano», en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX, cit. en nota 43, pp. 359-373. No está claro si su apellido debe pronunciarse Diez o Díez. Sus libros van generalmente con el apellido sin acento. 136. José María DIEZ DE SOLLANO, «Sermón de Nuestra Señora de Guadalupe predicado en la Colegiata en la fiesta de los Doctores, el 13 de diciembre de 1847», en Narciso BASSOLS, Sermonario mexicano o colección de sermones panegíricos, dogmáticos y morales, escritos por los oradores mexicanos más notables, Imprenta de Ángel Bassols Hermanos, México 1890, III, pp. 105-112. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX. 137. Ibíd., pp. 105-106.

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Diez de Sollano destacaba el carácter único de la apariciones del Tepeyac, porque, por aquellos años, todavía no se había producido el reconocimiento de otra aparición por parte de la autoridad eclesiástica (las apariciones de La Salette habían tenido lugar el 19 de septiembre de 1846, es decir, sólo un año antes). Por eso podía decir: «non fecit taliter omni nationi» (Ps. 147, 20, Vg 147,9), nada igual hizo a otra nación: Venid, pues, mortales de todos los tiempos y países; venid y ved la obra grande y prodigiosa que el Señor ha puesto sobre esta tierra; venid y considerad esa imagen encantadora, y confesaréis ingenuamente que no ha hecho otra tanto con otra nación: Non feci taliter omni nationi; que a ningún otro pueblo ha honrado así sobre la tierra: Radicavi in populo honorificato138.

En el sermón aparece también su devoción por Tomás de Aquino, que después se mantendría a lo largo de toda su carrera eclesiástica y universitaria. El estilo es lógicamente retórico, pero no conceptista: llano y claro y, por ello, muy bello en su sencillez. De su primera etapa de publicista, inmediata a su doctorado en la Universidad de México, es un trabajo aparecido en La Voz de la Religión, en 1848, titulado Examen filosófico de la tolerancia religiosa139. Es uno de los escritos que más fama le ha reportado, porque en él se expresa sobre la cuestión central entonces y muy debatida (o al menos una de las principales): la «libertad de la conciencia». Queda muy claro, desde el comienzo, que Diez de Sollano no se proponía discutir sobre la «tolerancia teológica», sino sobre la «tolerancia civil»140. (Tomo esta distinción, común en

138. Ibíd., p. 111. 139. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Examen filosófico de la tolerancia religiosa, Imprenta de la Voz de la Religión, s.l., s.f. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX. Reproducido en: Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX, cit. en nota 43, II, pp. 117-131. Cfr. Marta Eugenia GARCÍA UGARTE, «La libertad religiosa en México: un acercamiento histórico», en Carlos de la TORRE MARTÍNEZ, Memoria del primer congreso internacional sobre iglesias, estado laico y sociedad, Konrad Adenauer Stiftung/Departamento para las Relaciones Iglesia-Estado de la CEM/Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2006, pp. 261-292. 140. El debate sobre la «tolerancia religiosa» (es decir, sobre la no prohibición del culto no católico) había comenzado en México en 1823, cuando hizo una propuesta a favor de la tolerancia Andrés Quintana Roo. La reacción posterior obligó a Quintana a retirarse de la Ciudad de México. Sobre esta cuestión: Emilio MARTÍNEZ ALBESA, «El primer

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aquellos años, entre «tolerancia teológica» y «tolerancia civil», del discurso de Servando Teresa de Mier en el Congreso Constituyente de México, pronunciado el 5 de abril de 1824)141. El punto de partida de Diez de Sollano era la definición de Jaime Balmes: tolerancia es el «sufrimiento de una cosa que se conceptúa mala, pero que se cree conveniente dejar sin castigo». Se toleran cosas malas, no se toleran cosas buenas. La pregunta es si «en toda tolerancia civil de religiones, la Religión verdadera ha de correr la misma suerte que las falsas, y tal vez peor, lo que es muy fácil y frecuente»142. La conclusión de Diez de Sollano fue que no cabe tolerar la religión católica, pues tratándose de la verdad, ésta no puede correr la misma suerte que el error. La verdad no puede tolerarse; en cambio, sí puede tolerarse el error. La religión católica no es un mal: no es causa de discordias sociales, como algunos afirmaban, sino causa de paz social. Por otra parte, en la situación de México, Diez de Sollano no estimaba conveniente la tolerancia religiosa (entendida como tolerancia civil de otros credos religiosos), pues una tal ley de tolerancia «entre nosotros carecería de la sabiduría, justicia y prudencia que deben caracterizar a toda ley»143. Si siguiese ese camino, México consumaría su ruina. Es evidente que la verdad no se tolera. En este asunto, Diez de Sollano se apuntaba al sentido común. Con el paso del tiempo se advertiría, sin embargo, que el debate no estaba correctamente planteado: no debía debatirse tanto sobre la verdad, cuanto sobre el derecho a comportarse según conciencia, también en materia religiosa. Ni Diez de Sollano ni sus contradictores habían caído entonces en la cuenta de que la modernidad había producido un vuelco fundamental en los análisis especulativos, al primar el orden de la subjetividad sobre el orden objetivo o veritativo. La nueva época priorizaba más los derechos subjetivos y las libertades fundamentales del ciudadano, que el valor objetivo de las convicciones religiosas.

debate sobre la tolerancia religiosa en el México independiente, 1823-1824», en Mar Océana, 19 (2006) 95-125. 141. Servando Teresa de MIER, El Padre de Mier en el Congreso constituyente mexicano, Imprenta de la Federación, México 1825, reproducido por Edmundo O’GORMAN, Servando Teresa de Mier. Ideario político, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1978, pp. 304-305. Sobre Servando Teresa de Mier, cfr. supra el capítulo III, § A.1.c, pp. 212-227. 142. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, «Examen filosófico de la tolerancia religiosa», en: Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX, cit. en nota 43, II, p. 121. 143. Ibíd., II, p. 131.

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En su etapa previa al rectorado universitario predicó Diez de Sollano algunos sermones con importante contenido doctrinal. En marzo de 1849, con ocasión de la fiesta de Santo Tomás, pronunció una plática en homenaje al Aquinate, que sorprende por el contexto histórico en que fue pronunciado. Es significativo, en efecto, que Diez de Sollano haya recomendado los estudios tomistas sin estar adscrito a la corriente jansenista, ni haber coqueteado con ella. Es cierto que ya Benedicto XIV, a mediados del siglo XVIII, había impulsado la recuperación del tomismo. Pero las pretensiones de Benedicto XIV habían tenido poco eco. Sólo algunos grupos filojansenistas, que, ciertamente, no actuaban de ese modo para secundar las iniciativas pontificias, se habían apuntado a la causa de Santo Tomás. Después de las guerras napoleónicas, hubo grupos dispersos favorables al tomismo, especialmente en Italia, pero poco influyentes. El Colegio Romano, dirigido por los jesuitas, que era, en aquellos años, el centro eclesiástico de mayor nivel educativo, se mostraba contrario a la causa aquiniana. Diez de Sollano se adelantaba, pues, treinta años a las disposiciones del papa León XIII y se insertaba en la tradición auspiciada por Benedicto XIV a mediados del siglo XVIII. Sin embargo, el tomismo de Diez de Sollano no se había purificado de la «ganga», por así decir, que se había acumulado con el paso del tiempo sobre la síntesis tomasiana. En este sermón de 1849 se planteaba, en un contexto de grandes elogios a la sabiduría de Santo Tomás, el problema del constitutivo metafísico de la esencia divina. Conocía los panegíricos que le habían dedicado los distintos concilios y los más ilustres maestros católicos y se sumaba a ellos con palabras elogiosas de una retórica moderada pero encendida. Pero, para sorpresa del lector moderno, afirmaba: «santo [Tomás] fija su resolución diciendo que el grado sumo de la actual inteligencia en Dios es el primer atributo del cual concebimos, del cual dimanan todos lo demás infinitos [atributos]»144. Ningún tomista sostendría ahora que el constitutivo metafísico de la esencia divina es, según Aquino, la suma inteligencia de Dios. Diez de Sollano se inscribía, con esta opción, en una corriente exageradamente intelectualista, que más bien leía a Santo Tomás desde un cierto neoplatonismo que desde la genuina tradición tomista. Valga como excusa que quizá haya destacado la sabiduría como primer atributo divino quoad nos, para subrayar la 144. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Estudios escogidos, prólogo y selección de Oswaldo Robles, UNAM (Biblioteca del Estudiante Universitario, nº 48), México 1944, p. 141.

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excelsa sabiduría del propio Tomás de Aquino, es decir, como un recurso meramente oratorio..., porque se decía entonces que Aquino había escrito al «dictado» del Espíritu Santo (quizá por influjo de la tesis, entonces muy en boga, sobre el carisma de inspiración, entendido también como un dictado al hagiógrafo). En ese mismo año de 1849 publicó un tratado de mariología. Dedicado a Pío IX145, brotó en el ambiente inmaculista que la Santa Sede favorecía con vistas a la definición dogmática146. Es un estudio monográfico que historia la discusión teológica en torno a este privilegio mariano. Diez de Sollano demuestra, una vez más, su extraordinaria erudición. Comienza con un amplio recorrido a lo largo de la Sagrada Escritura citando todos los pasajes que pueden aducirse a favor de la Inmaculada Concepción. Acto seguido, siglo por siglo, ofrece las autoridades patrísticas más importantes desde la época post-apostólica, patrística occidental y patrística oriental que sigue hasta el siglo XII acerca de esta importante cuestión mariológica. Viene después un tercer epígrafe donde estudia el sensus Ecclesiae, tomando en cuenta las múltiples disposiciones de los Doctores. El epígrafe cuarto está dedicado al magisterio pontificio. El epígrafe quinto, a los concilios ecuménicos. El epígrafe sexto tiene como gran protagonista a Santo Tomás de Aquino, al que dedica numerosas páginas y, como es lógico, toma en consideración las vacilaciones teológicas de Tomás de Aquino en sus obras principales, que analiza con detalle147. Concluye, como era de esperar, que la doctrina del Angélico es dubitativa y quizá más inclinada hacia la posición maculista. Otro escollo importante que tiene que superar es la doctrina de San Bernardo de Claraval. Se detiene también en San Buenaventura y en otros doctores. Conoce muy bien la segunda escolástica. Para terminar que la Inmaculada Concepción es una doctrina de fide definienda148.

145. Theologia de Immaculata Conceptione B.V. Mariae Dissertatio, Ex Typografía R. Rafael, México 1849, 139 páginas. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. Escrito con ocasión de la enc. Ubi primum, de 11.02.49. 146. Cfr. PÍO IX, Bula Ineffabilis Deus, de 8 de diciembre de 1954. 147. Cfr. Theologia de Immaculata Conceptione B.V. Mariae Dissertatio, cit. en nota 145, pp. 81-100. 148. Este estudio de Diez de Solano es contemporáneo con el tratado del dominico chileno Domingo Aracena Baigarri, que fue redactado también con vistas a la definibilidad del dogma inmaculista. Sería interesante compararlos, pues discrepan sobre la hermenéutica de Tomás de Aquino. Cfr. en este mismo capítulo V, § F.3.d, pp. 736-739.

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Sobre la Inmaculada Concepción se conserva también un sermón de ese mismo año 1849, anterior, por tanto, a la declaración del Dogma de la Inmaculada, en el que se declaraba abiertamente inmaculista. Justifica a San Bernardo y a Santo Tomás, llevando el razonamiento de ellos hacia derroteros inmaculistas. Diez de Sollano disculpaba, quizá por razones de conveniencia y para no provocar el escándalo de los pusilámines, la tesis mariológicas del Aquinate. En todo caso, deseaba una declaración dogmática de la Concepción Inmaculada de María: Y apoyado en gravísimos autores diré francamente lo que siento. La Declaración Dogmática de la Concepción Inmaculada de María, aventaja y sobrepuja en tanto a la enunciación de todas sus obras y privilegios, que forma la corona de todos aquellos, y ella, por lo mismo, es el asunto más glorioso de Nuestra Señora149.

Sostenía que el principio primero de la mariología (su constitutivo formal) sería la Concepción Inmaculada, entendida desde un punto de vista poco corriente en la mariología. Para justificarlo distinguía entre dos maternidades de María: la maternidad propia y natural de Jesucristo (maternidad activa) y la maternidad espiritual (maternidad pasiva), por haberlo recibido en sus entrañas, por obra del Espíritu Santo. Ésta implica la plenitud de gracia. María sería madre natural de Cristo, por ser esposa del Espíritu Santo (ya desde su concepción inmaculada pasiva). En todo caso, Diez de Sollano sólo pretendía subrayar que en la Virgen María la maternidad natural, la fe y la gracia constituyen una unidad inseparable150. Por todo ello, el privilegio primero de la mariología sería la mater-

149. Cfr. José Mª de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Estudios escogidos, cit. en nota 144, p. 150. Véase también la argumentación de la p. 151. 150. El mexicano no afirmaba la «maternidad esponsal» de María («bräutliche Mutterschaft»), que sería pocos años más tarde el punto de vista de Matthias Joseph Scheeben (1835-1888) en su Handbuch der Katholischen Dogmatik (hacia 1882). Según Scheeben, María sería esposa-madre del Verbo encarnado, opinión que, como se sabe, ha sido discutida y contemplada con recelo por la comunidad científica. Otros mariólogos del siglo XIX, principalmente entre los de la corriente beruliana, hablaban en esos años de maternidad esponsal, pero referida al Padre eterno, primera Persona de la Santísima Trinidad. Diez de Sollano refiere la «esponsabilidad» al Espíritu Santo. Cfr. sobre este tema: Matias José SCHEEBEN/Carlos FECKES, Madre y esposa del Verbo, versión española de Feliciano de Ventosa, Desclée de Brouwer, Bilbao 1955. Scheeben argumentaba de la siguiente manera: el Verbo eligió a su madre y se entregó a ella para que ella lo vistiese de carne. Ella es esposa de Cristo Dios, es decir, del Verbo encarnado, porque el desposorio

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nidad, pero entendida en sentido «espiritual», o sea, la Concepción Inmaculada de María en las entrañas de su madre Santa Ana. En ese mismo sermón guadalupano de 1849 sostuvo además la tesis, tan arraigada en México, sobre todo después de las guerras de emancipación, de que México había sido un lugar privilegiado (tenía a la vista, como ya en el sermón antes comentado de 1847, el salmo que está escrito al pie de la Guadalupana)151, por el amor que María le había dispensado con sus apariciones y su protección152. Se conserva también otro fervoroso sermón guadalupano, que Diez de Sollano pronunció en 1851, de parecidos tintes mexicanistas153. Algo posterior es un breve tratado suyo, de cincuenta y seis páginas, sobre la disciplina eclesiástica, titulado Nociones sobre la Disciplina Eclesiástica154. Diez de Sollano todavía no era obispo, porque se presenta como el «cura» más antiguo del Sagrario Metropolitano y rector de la Nacional y Pontificia Universidad y del Seminario Conciliar de México. Se enmarca en las grandes discusiones sobre la Constitución de 1857. Es una obrita bastante densa, redactada en nueve amplios parágrafos en que trata, sobre todo, las siguientes cuestiones: qué es la disciplina eclesiástica, a quién toca determinarla, qué pueden decir sobre ella las autoridades seculares y, quizá, como cuestión más importante, en qué consiste la libertad e independencia de la Iglesia.

místico del Verbo con la naturaleza humana se celebró y consumó en las entrañas de la Virgen María. Ella consintió en nombre de todo el género humano y, de este modo, quedó asociada a Cristo también en la obra de la Redención. Otros autores prefieren, sin embargo, emplear el término consorte, en lugar de esposa del Verbo encarnado, para evitar confusiones. Cfr. una síntesis del pensamiento de Scheeben en: Benito Enrique MERKELBACH, Mariología. Tratado de la Santísima Virgen María Madre de Dios y mediadora entre Dios y los hombres, trad. y mejorado por Pedro Arenillas, Desclée de Brouwer, Bilbao 1954, pp. 90-91, 132. 151. «Non fecit taliter omni nationi et iudicia sua non manifestavit eis» (Ps. 146,20 / 147, 9). 152. Cfr. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Estudios escogidos, cit. en nota 144, p. 159 153. José María DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, «Sermón de Nuestra Señora de Guadalupe predicado en la Colegiata en la fiesta de los Doctores», cit. en nota 136, III, pp. 113-119. 154. Nociones sobre la Disciplina Eclesiástica por el Dr. José María Diez de Sollano, Cura más antiguo del Sagrario Metropolitano, y rector de la Nacional y Pontificia Universidad y del Seminario Conciliar de México, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1857. Consultado en el Centro de Estudios Históricos de México CONDUMEX.

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Diez de Sollano pretendía presentar de manera sencilla y ortodoxa los puntos más interesantes de la disciplina eclesiástica, ya que las circunstancias del tiempo exigían que los católicos recordaran las verdades primordiales; y, sobre todo, aspiraba a rectificar algunas opiniones sumamente perjudiciales para los derechos de la Iglesia y que por timidez u otras razones se habían dejado correr, pasando inadvertidas, hasta tomar posesión del campo sin haberlas antes depurado y apreciado en su verdadero valor. No se olvide, además, que por aquellas fechas no estaban claras la relación y la separación entre ambas potestades (la civil y la eclesiástica), sobre las cuales prestaría especial atención, poco después, el Syllabus de Pío IX de 1864. Como en todos los textos de Diez de Sollano destaca su gran ponderación de juicio, una notable erudición y una argumentación apologética serena. Después de recordar algunos textos patrísticos, en los que se glosa la máxima evangélica «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es Dios»155, y otros pasajes posteriores tomados de disposiciones pontificias, como la condena del Sínodo de Pistoya en 1794 por Pío VI156, formula los cuatro principios fundamentales que rigen la disciplina y autonomía de la Iglesia de Jesucristo (señalando que esos principios pertenecen a la fe y que contravenirlos supondría incurrir en herejía): a) La Iglesia tiene legítima autoridad para establecer cuanto convenga a su régimen y gobierno; b) esta potestad es de origen divino; c) esta potestad es absolutamente independiente de toda otra potestad temporal; d) esta potestad se extiende y abraza no sólo el dogma y la moral, sino la disciplina externa157.

Su tesis de fondo era que los príncipes piadosos podían prestar auxilio a la potestad innata de la Iglesia prohibiendo leer libros contra la fe y las costumbres, y garantizando la libertad de la Iglesia: «de suerte que las leyes de los príncipes en materias de disciplina eclesiástica no deben invadir, sino proteger a la autoridad de la Iglesia»158. Estas cuestiones eclesiásticas, que incumbían a la autoridad civil, eran las que ahora se deno155. «Reddite ergo, quae sunt Caesaris, Caesari et, quae sunt Dei, Deo» (Mt. 22, 21). 156. Véase la versión que ofrece DH 2600-2700. 157. Nociones sobre la Disciplina Eclesiástica, cit. en nota 154, p. 7. 158. Ibíd., p. 8.

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minan Derecho público eclesiástico. En aquella época se denominaban «régimen externo de la Iglesia» «disciplina exterior eclesiástica». Como ya se ha dicho, Diez de Sollano, siguiendo el Catecismo disciplinar159, señalaba como ejemplo de tal «disciplina exterior», la prohibición de libros contrarios a la fe y buenas costumbres. ¡Cuán lejos se hallaba su horizonte mental del que corresponde a nuestro tiempo! En el contexto de la polémica galicana, con la pretensión de las monarquías absolutas borbónicas de avocar a sí todas las cuestiones eclesiásticas in temporalibus, Diez de Sollano abogaba por un régimen de colaboración y mutuo entendimiento. El príncipe católico estaría obligado a prestar su colaboración para exigir su cumplimiento, como Carlos V, que habría secundado a la Iglesia en la condena de los protestantes. Diez de Sollano se explaya, al final, en la definición de la libertad y de la soberanía de la Iglesia. Esta libertad, según Diez de Sollano, «consiste en ser Ella absolutamente independiente de la potestad secular en su gobierno, ya para definir las cuestiones de fe y de costumbres, ya para establecer y arreglar su disciplina, sea interna o externa»160. Esta independencia «es de tal manera innata e inalienable, que está imbíbita en su propia esencia»161. La Iglesia debe de tener verdadera facultad para legislar no sólo en dogma y costumbres, sino también en disciplina eclesiástica162. Por ello, nuestro autor se muestra reticente frente a las prácticas consuetudinarias por parte de algunas autoridades civiles, de intervenir en el nombramiento de los obispos, bien en forma de plácet, exequatur u otras semejantes. Pasaba después del ámbito in temporalibus, al orden in spiritualibus, es decir, al orden de la estricta religión. En ese plano rige el principio y la verdad fundamental de que la Iglesia tiene una autoridad propia y es totalmente independiente de cualquier otra potestad (capítulo cuarto). Por ejemplo, en la valoración moral de las acciones humanas: Pero para evitar equivocaciones es preciso no perder de vista, que cuanto concierne a la moral, es decir a lo lícito e ilícito de las acciones humanas; cuanto toca al sagrado de la conciencia, es indispensablemente y sin disputa del resorte, de la potestad de la Iglesia: y bajo este aspecto, 159. Quizá sea el Catecismo disciplinar en que se enseña la doctrina de la Iglesia relativa á las materias que hoy se han hecho objeto de discusión pública en nuestra patria, publicado en Madrid en 1843 160. Nociones sobre la Disciplina Eclesiástica, cit. en nota 154, p. 52. 161. Ídem. 162. Ibíd., p. 53.

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las mismas leyes civiles, según que están o no conformes y acordes con los principios de la eterna legislación; según que se basan en la ley natural, o según que contradicen o no a la ley divina, pertenecen al juicio y jurisdicción de la Iglesia, que asistida siempre por el Espíritu Santo, debe fallar inapelablemente sobre la moral, la licitud y la conciencia163.

Y no sólo en los asuntos de fe y costumbres, sino también en los de disciplina eclesiástica, toca a la Iglesia esta decisión, y a la autoridad civil católica corresponde —como ya se ha dicho— la protección, defensa y ejecución de los cánones y reglas eclesiásticas. En los siguientes apartados abordaba Diez de Sollano las cuestiones candentes de aquellos años del triunfante liberalismo radical (18551857), o sea, la inmunidad eclesiástica que abarcaba particularmente el fuero eclesiástico y los bienes de la Iglesia. En la inmunidad eclesiástica explicaba los principios a la luz de Francisco Suárez en su obra Defensio fidei Catholicae, diciendo que la inmunidad es el privilegio por el que una persona o cosa queda eximida de alguna obligación o carga. Se encuentra pues en ello una exención y un derecho a esta exención. En otras palabras la libertad de la Iglesia, aplicada a los lugares, cosas y personas sagradas constituye su inmunidad. Era por entonces muy actual la cuestión del fuero eclesiástico. El gobierno liberal recién llegado al poder había dictado la ley del 21 de noviembre de 1855, que atacaba en parte el privilegio del fuero eclesiástico. El privilegio del fuero, según Diez de Sollano, era un hecho indiscutible, es decir, firme y constante en todas las partes de la historia eclesiástica, como también registrado en toda la legislación así civil como canónica. Este privilegio del clero se hallaba consignado en ambas legislaciones, corroborándose de una manera mutua, de suerte que se podía asentar sin temor de contradicción que había existido un mutuo acuerdo de las dos potestades que lo establecieron. Por último, Diez de Sollano exponía la exención de que gozaban los bienes eclesiásticos y en el derecho en el que se fundaban, aduciendo de nuevo la autoridad de Francisco Suárez. Todos los bienes eclesiásticos, por tanto, gozaban del privilegio del fuero, es decir, que estaban exentos de la jurisdicción de las autoridades seculares, no sólo en su administración sino también en el sentido de que las leyes civiles no podían disponer sobre esos bienes ni menos aún someterlos a juicio. 163. Ibíd., p. 21

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Diez de Sollano fue el penúltimo rector de la Nacional y Pontificia Universidad de México (obsérvese que ya se había cambiado el término «Real» por el término «Nacional»). Esta Universidad fue extinguida primeramente por decreto de 1857. Restablecida en 1858, fue suprimida definitivamente en 1867. Con motivo del primer decreto de 1857, el rector escribió una importante Manifestación164. En su protesta, y después de detallar todas las gestiones que había llevado a cabo, Diez de Sollano ofrece unos datos muy interesantes. Señala que la Universidad se extingue para establecer una Biblioteca Nacional, según afirma el decreto del gobierno mexicano. A este propósito indica que la Universidad tenía muy adelantada la Constitución de una Biblioteca Pública en la cual figuraban 5.507 volúmenes, y que en esas fechas se había contratado la compra de otros mil volúmenes en Europa. El folleto Manifestación contiene toda la documentación que se cruzó entre el Ministerio de Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública y el rector de la Universidad. El más importante de tales documentos, que lleva el número 5, es el que el rector titulaba Plan para la restauración de la Universidad. Diez de Sollano se proponía, en primer lugar, buscar el acuerdo entre las potestades eclesiásticas y civil con vistas a alcanzar la verdadera ilustración, que consiste no en la multitud de ramos que se saben, ni en la variedad de doctrinas que se profesan; sino únicamente y exclusivamente en la profundidad de los conocimientos adquiridos. Sobre estos principios basó la Universidad de México su antiguo plan de estudios, digno, por cierto, de ser meditado con el mayor detenimiento165.

Se advierte que el rector adivinaba una dispersión de los saberes y presentaba, frente a tal dispersión, la vuelta a la unidad de la verdadera sabiduría. La supresión de la Universidad, como señalaba, permitiría que los jóvenes accedan a la vida profesional mucho antes, como pretendía el gobierno mexicano, pero a costa de pagar un precio demasiado alto, de

164. Manifestación que hace el Dr. D. José Mª Díez de Sollano como rector de las escuelas de esta capital, de la conducta que ha guardado al extinguirse la Nacional y Pontificia Universidad por decreto de 14 de setiembre de 1857, Imprenta de Andrade y Escalante, México 1857, 22 páginas. Consultado en la Biblioteca Nacional de México, colocación R 93 LAF. 165. Ibíd., p. 10

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rebajar el nivel cultural de la República, de apostar por una juventud no verdaderamente formada. México necesitaba hombres bien instruidos, especialmente para el desempeño de las diversas funciones públicas, que requerían conocimientos literarios. Después señalaba un plan de reestructuración de las cátedras universitarias. Proponía cinco facultades o claustros académicos distintos: Teología, Derecho Canónico, Derecho civil o Leyes, Medicina y Filosofía, con tres cátedras para cada una de las siguientes Facultades: Teología, Jurisprudencia, Medicina y Filosofía166; «tres cátedras para la bella literatura, una de Filología, otra de estudio y análisis de los clásicos latinos, y otra igual de los griegos, para la cual se requiere otra de lengua griega»167. En total, dieciséis cátedras. «Todas estas cátedras serán públicas y además de los cursantes de las varias carreras, que las deban cursar por obligación, podrán concurrir cuántos gusten a oír las lecciones que serán semanarias, durando cada una dos horas fijas en el día asignado»168. Sin descartar una mayor especialización en los estudios universitarios, Diez de Sollano entendía que los verdaderos universitarios debían tener una preparación básica, común, sobre todo en humanidades. Asimismo, proponía unas «disertaciones académicas», de carácter semanal (todos los jueves), abiertas a todos los profesores y alumnos de las diversas facultades, con ánimo de mantenerles al día en las bellas letras. Estas conferencias o memorias debían publicarse todos los años por parte de la Universidad. (Es obvio que tenía a la vista las relecciones de la Universidad de Salamanca, en las que habían destacado Francisco de Vitoria y Domingo de Soto). También hablaba de grados menores para los cuales sería requisito indispensable toda la carrera literaria. Parece pues que las cuatro cátedras de Filología vendrían a representar lo que en el medievo y el Renacimiento habían sido los estudios de Artes, habiéndose ya desgajado de las Artes la Filosofía como Facultad específica, con sus tres cátedras propias. Más adelante en su escrito sugería la creación de otras cinco cátedras, a saber: crítica, historia antigua, historia de México, idioma mexicano e idioma otomí. En total el plan propuesto por Diez de Sollano constaba de veintiuna cátedras169. 166. Las tres cátedras de Filosofía serán: «una de Estudio comparativo entre Filosofía antigua y moderna; otra de Metafísica y de la física comparada con la matemática; y otra del método de estudiar las matemáticas y hacer sus varias explicaciones» (Ibíd., p. 12). 167. Ídem. 168. Ídem. 169. Ibíd., p. 16.

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Desde 1864, en que comenzó a gobernar la diócesis de León, escribió ocho cartas pastorales170: la primera fechada el 20 de febrero de 1864, con motivo de su toma de posesión y la última, el 19 de abril de 1868, que es su Introducción al estudio de las Santas Escrituras. Su segunda carta pastoral, sobre la disciplina eclesiástica, que data de 22 de mayo de 1864, no es un calco, a pesar de la similitud del tema, de los argumentos desarrollados en su opúsculo de 1857, titulado Nociones sobre la Disciplina Eclesiástica, del que ya hemos dado noticia. Aquí trata cuáles son las obligaciones de los curas párrocos con respecto a su grey: seguir las disposiciones del Concilio de Trento y del III Mexicano (Missa pro populo, celebrar los sacramentos, predicar la doctrina, enseñar el catecismo, etc.). En su tercera carta pastoral (29 de junio de 1864) abordó como tema central la política cristiana (no se olvide que México se hallaba en la discusión sobre la Constitución de 1857 y las posteriores leyes de reforma)171. El comentario de Santo Tomás a los Políticos de Aristóteles es citado como autoridad. En ellos, Aquino expuso su visión jerárquica o arquitectónica de la sociedad humana. Sin entrar ahora en la cuestión de fondo (tan discutida por los historiadores de mediados del siglo XX) sobre el verdadero sentido de la ciencia política tomasiana, y el por qué Santo Tomás no concluyó sus dos tratados políticos (el comentario a los Políticos y el De Regimine principum), Diez de Sollano insiste en que la ciencia política, según Aquino, debe estar subordinada a la moral, es decir, a la ética172, la cual, a su vez, depende de la religión. No pretendía el mexicano volver a un régimen teocrático; pero sí quería señalar que la moral católica constituye un elemento civilizador impresionante y que, por ello, debería inspirar toda la legislación del Estado173. Recodaba a este propósito cuánto debe la civilización a la Iglesia católica y a su sacerdocio: «por eso es que la religión católica es para México más que para ningún otro pueblo, el verdadero elemento social y político: su vida moral y civil en él está cifrada, y su gobierno en él debe apoyarse»174.

170. Las ocho cartas pastorales y los Apuntamientos para sus seminaristas se hallan en: Obras completas de Don José María de Jesús Diez de Sollano, cit. en nota 135, I, pp. 5-216. 171. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Estudios escogidos, cit. en nota 144, pp. 57-69. También en Obras completas, cit. en nota 135, I, pp. 29-43. 172. Ibíd., p. 62. 173. Ibíd., p. 64. 174. Ibíd., p. 66.

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La cuarta carta pastoral estuvo dedicada a la Cuaresma (12 de febrero de 1865); la quinta, al jubileo concedido por Pío IX en 1864, para el primer año de la solemne declaración del dogma de la Inmaculada Concepción; la sexta, de 1 de enero de 1866, sobre el sacramento del matrimonio, donde se recuerda que para los bautizados son inseparables contrato y sacramento, que para los católicos no es matrimonio el solo matrimonio civil. La Séptima carta pastoral es sobre los errores del protestantismo (8 de julio de 1866). La octava se titula: Introducción al estudio de las Sagradas Escrituras, de 19 de abril de 1868, y constituye una unidad con unos Apuntamientos sobre los sistemas de exposición de la Santa Escritura, que son ligeramente posteriores. Estos dos documentos constituyen una unidad con la ya citada séptima carta pastoral, sobre los errores del protestantismo, y deben leerse conjuntamente. El pequeño tratado, sin fecha, titulado Apuntamientos sobre los sistemas de exposición de la Santa Escritura es relevante175. Destacan el excelente conocimiento que tiene de la heurística, es decir, de la ciencia de los sentidos de la Sagrada Escritura y la importancia que concede a los tres grandes maestros de la exégesis cristiana: San Agustín, San Jerónimo y Santo Tomás. Otros muchos autores desfilan a lo largo de este tratadito; autores tanto de la época patrística como de la segunda escolástica. La erudición de Diez de Sollano es notable, y las autoridades son referidas siempre con oportunidad y sobriamente. En el largo discurso sobre la Santísima Trinidad de 1874, pronunciado en la catedral de León176, siendo ya obispo, recordaba algunos aspectos fundamentales del misterio trinitario citando a los grandes teólogos, entre ellos Santo Tomás. Consideraba, además, qué estudios propedéuticos eran básicos para poder alcanzar algún conocimiento del misterio trinitario. Por ejemplo, refiriéndose a los esfuerzos para borrar de la humanidad la imagen trinitaria (seguramente se refería a las leyes anticatólicas posteriores a 1857), decía: Quítales [sociedad atea] de la mano, arrancando primero de ese gran libro [de las ciencias], cuanto pudiera darles a conocer la imagen del

175. José María de Jesús DIEZ DE SOLLANO Y DÁVALOS, Apuntamientos sobre los sistemas de exposición de la Santa Escritura, para servir de introducción al estudio de la misma, en el Seminario Conciliar de León, en ID., Estudios escogidos, cit. en nota 144, pp. 73-103. 176. Ibíd., pp. 161-186.

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Dios Trino y Uno grabada en sus almas; haz que desaparezca de sus estudios preparatorios la gran base de las ciencias, la Metafísica, la Ontología, la Psicología, la Teología Natural; haz que no se numere entre las asignaturas la Ética, base de las ciencias morales; quítales al Derecho Natural su fundamento indestructible, que es la Ley Eterna, y hazlo derivar de los delirios de la Filosofía alemana, de esa filosofía del yo de Fichte y del panteísmo de Spinoza [...]177.

Evidentemente, Diez de Sollano sabía que sin una preparación filosófica oportuna no es posible ni siquiera una mínima comprensión teológica del misterio trinitario. Se precisa, sobre todo, una buena formación en materias metafísicas y éticas. No obstante, era hijo de su época, y, quizá por ello, distinguía entre Metafísica, Ontología y Teología Natural. Diez de Sollano se ha hecho famoso también por su conocida Manifestación [...] a todo el mundo católico contra el proyecto de la ley orgánica, de 1875, firmada también por el cabildo de la iglesia catedral de León178. Es un discurso circunstancial muy dramático en que comenta los proyectos legislativos del porfiriato, que pretenden, en opinión, del obispo de León, la erradicación del catolicismo de México: «Este nuevo acontecimiento [que me obliga a levantar la voz episcopal] es una nueva ley propuesta al Congreso de la Unión bajo el título de ley orgánica etc. que se discute en estos momentos con grande calor, y que entraña un nuevo ataque a la Santa Iglesia Católica en México, el que vendrá a formar la sexta época de la persecución de la Iglesia mexicana»179. Seguidamente pasa revista a los principales artículos de esta ley orgánica y señala los peligros que supone para la vida religiosa en la República. Al término de este somero repaso a la producción teológica de Diez de Sollano, señalemos que fue el obispo de León fue un teólogo sólido de amplia perspectiva, buen universitario, conocedor de los debates doctrinales de su tiempo, tanto en México como en Europa. Es una lástima que no haya podido participar en el I Concilio Vaticano, donde, con toda probabilidad, sus contribuciones habrían sido relevantes.

177. Ibíd., pp. 183-184. 178. Manifestación que hace el Obispo de León a su venerable clero, fieles diocesanos y a todo el mundo católico contra el proyecto de ley orgánica que se discute en el Congreso general, Imprenta de la «Voz de México», México 1875. 177 páginas. Consultada en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México. 179. Ibíd., p. 4.

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g) Javier Aguilar de Bustamante y Medina (1811-post 1866)180 Controversia con Juan N. Enríquez Orestes El sacerdote católico liberal Juan N. Enríquez Orestes, de quien apenas se sabe nada, salvo que probablemente fue poblano181, publicó en 1862 unos interesantes escritos dogmáticos (aunque con finalidad política) titulados Clérigos constitucionales reformistas (tres entregas) y Exclaustración de religiosas en Puebla (una entrega)182. A los dos primeros replicó en ese mismo año el también sacerdote católico Javier Aguilar de Bustamante y Medina, polémico clérigo que se las tuvo asimismo con su obispo, don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, porque había tomado la parroquia de Chalco sin autorización del obispo, aunque con per180. Francisco Javier de Aguilar y Medina (también Aguilar de Bustamante y Medina) nació en la Ciudad de México en 1811, hijo del abogado José María de Aguilar y Bustamante y de Juana María de Medina y Gerardi. Su padre provenía de una familia de mediana distinción, emparentada más o menos lejanamente con personajes de la nobleza novohispana; sus parientes maternos fueron más notables y entre ellos se hallaban sujetos de la mediana y alta burocracia virreinal. Comenzó sus estudios en Puebla, luego pasó al Colegio de San Francisco Javier de Querétaro y, finalmente, fue colegial de San Ildefonso de México. Recibió los grados de bachiller, licenciado y doctor en Cánones de la Universidad de México (1840, 1844 y 1845, respectivamente). Fue abogado y se matriculó en el Ilustre y Nacional Colegio de Abogados de México en 1850. Estuvo incardinado en el arzobispado de México y sirvió en los curatos de Zumpahuacán, Calimaya, Ixtapalapa y Santa Catarina en la Ciudad de México; aquí lo encontramos de 1856 a 1866. Dejó numerosos escritos, entre ellos destaca su Ensayo político, literario, teológico dogmático (México, 1862), redactado contra las opiniones exaltadas de Juan N. Enríquez Orestes. Cfr. Alejandro MAYAGOITIA, Notas sobre la familia Portu de Santa fe de Guanajuato y algunas de sus alianzas. Academia Mexicana de Genealogía y Heráldica, México 2000, pp. 408-411; ID., Notas sobre las familias y orígenes sociales de letrados activos, especialmente en la ciudad de México, a través de sus expedientes en el Ilustre y Real Colegio de Abogados de México y otras fuentes, apéndice 1, ficha 6 (obra de próxima aparición). 181. Los pocos datos que conocemos los ha rastreado Carlos LEPE PINEDA, Pbro. Juan N. Enríquez Orestes, en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, cit. en nota 43, pp. 338-343. Cfr. también, recapitulando el trabajo de Carlos Lepe: Carmen ROVIRA, Pensamiento filosófico mexicano, cit. en nota 43, II, pp. 59-60. 182. Juan N. ENRÍQUEZ ORESTES, Clérigos constitucionales reformistas, en El Monitor Republicano, 4302 y 4306 (22 y 26 de mayo de 1862), México. Escribió también otros dos editoriales en El Monitor, 4361 y 4517 (20 de julio y 23 de diciembre de 1862). Los cuatro textos han sido reproducidos en Carmen ROVIRA, Pensamiento filosófico mexicano, cit. en nota 43, II, pp. 61-70, 70-81, 81-83, 84-86.

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miso del gobierno mexicano. Aguilar era cura y juez eclesiástico de Ixtapalapa, y abogado. En su réplica, Aguilar publicó íntegramente los dos textos de Enríquez183. Carlos Lepe ha destacado recientemente los cuatro rasgos del pensamiento de Enríquez: «un marcado liberalismo, su anticlericalismo, ciertos rasgos de indiferentismo [equivalencia de todas las religiones] y una fuerte inclinación al protestantismo»184. «Se oponía al poder de la Iglesia desde su posición política liberal, pero además proponía la práctica de una religión basada en la lectura de la Biblia y no en la repetición de los ritos católicos, porque éstos generan fanatismo [decía], más que amor por la virtud»185. Enríquez ofrecía, además, una perspectiva muy crítica de un sector del clero mexicano, al que calificaba de «clero católico romano»: En Puebla, donde se encuentra el clero más retrógrado, egoísta, desmoralizado e intolerante de toda la República, porque acaso es el más ignorante, se deja ver a cada instante la conducta escandalosa, el espíritu farisaico de esos eclesiásticos que no cesan de alarmar las conciencias y de inquietar la paz pública. Allí se han repetido los mismo escándalos, que en esta capital [México]186.

La trifulca entre eclesiásticos (en concreto con el Dr. Suárez Peredo) estaba provocada por un asunto de interés teológico acerca de la validez de las absoluciones impartidas por el sacerdote Vicente Guevara, capellán del ejército. Pero el asunto de fondo era quizá más interesante todavía: Enríquez se rebelaba contra «la encarnizada persecución que los prelados de Puebla y de esta metrópoli [México] han declarado siempre a todo eclesiástico que profesa ideas democráticas, porque para ese sacerdocio romano, el mayor crimen es profesar estas ideas evangélicas [es decir, democráticas]. El padre Guevara ha servido con afán y desinterés en los ejércitos liberales, y por este motivo, el anatema del clero fariseo ha caído sobre él con indignación»187. 183. Javier AGUILAR DE BUSTAMANTE, Ensayo político, literario, teológico, dogmático, Tipografía de Sixto Casillas, México 1862. Los dos ensayos de Enríquez aparecen en las pp. 227-254. 184. Carlos LEPE PINEDA, «Pbro. Juan N. Enríquez Orestes», en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México cit. en nota 43, p. 339. 185. Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano, cit. en nota 43, II, p. 60. 186. Ibíd., p. 61. 187. Ibíd., p. 62.

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El argumento teológico de Enríquez sobre la validez de los sacramentos es impecable. Recuerda que las absoluciones, aunque probablemente impartidas sin licencias eclesiásticas habían sido válidas, por haber sido impartidas in articulo mortis, es decir, en extrema necesidad o peligro muy próximo de muerte. En tales casos, como enseña la unánime tradición teológica, suple la Iglesia. Aquí argüía con las principales autoridades: conciliares, patrísticas y medievales (Tomás de Aquino es ampliamente citado), con excelente dominio de las fuentes. También se refería Enríquez a la administración del sacramento del matrimonio, en concreto el de C. Ignacio Cuellar, a quien se había exigido una «retractación injusta y ridícula, y la separación de la carrera». Como se advierte, por los dos casos aducidos por Enríquez, el asunto apuntaba a la sorda batalla sostenida entre clérigos partidarios de la causa liberal y otros que se oponían a ella, en el contexto, probablemente de las reformas iniciadas por Benito Juárez, puesto que estamos en el año 1862. La respuesta a Enríquez del ya citado Dr. Javier Aguilar de Bustamante, abogado, que se firmaba «ciudadano mexicano», párroco durante veinte años de Ixtapalapam, discípulo de Basilio Manuel Arrillaga, se ajustó, no tanto al tema de la validez de los sacramentos, sino a la otra gran cuestión debatida188: la capacidad de las autoridades civiles de dictar leyes de reforma eclesiástica. Aguilar se consideraba facultado para intervenir en la polémica y criticar la acción de gobierno, haciendo valer sus derechos de ciudadanía: Uno de los derechos más preciosos de los ciudadanos es el de manifestar libremente sus opiniones, que no son otra cosa, que el producto de su inteligencia; pero ese derecho se convierte en obligación, cuando la sociedad sufre males, que sensiblemente la precipitan a su ruina. En ese caso todos y cada uno de los individuos que la componen, están obligados a cooperar por sumarte al remedio de las calamidades públicas, porque todos y cada uno son interesados en procurar su felicidad y bienestar189.

188. Cfr. Javier AGUILAR DE BUSTAMANTE, Ensayo político, literario, teológico dogmático, Tip. de Sixto Casillas Rinconada de Sta. Catarina Mr., México 1892. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. Cfr. también un amplio extracto en Carlos LEPE PINEDA, «Javier Aguilar Bustamante», en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, cit. en nota 43, pp. 313-337. 189. Javier AGUILAR DE BUSTAMANTE, Ensayo político, cit. en nota 188, p. 3.

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He aquí una bella declaración de principios democráticos, en el sentido en que podía hablarse de democracia en el siglo XIX, por parte de un clérigo sinceramente creyente y, al mismo tiempo, convencido de que los nuevos tiempos habían abierto un espacio a la intervención de los ciudadanos en la cosa pública, que no podía abandonarse. La discusión sobre si los gobiernos podían dictar leyes para la gobernación de las cosas eclesiásticas externas, por así decir, había adquirido gran relieve en la segunda mitad del siglo XVIII, cuando el despotismo ilustrado carolino inició, hacia 1767, una política de gran alcance dedicada a la reforma de la Iglesia. Es innegable que los gobiernos republicanos, surgidos tras la independencia americana, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIX (en México especialmente con Benito Juárez y con la Constitución de 1857), habían sintonizado con el regalismo borbónico. Aguilar formuló su tesis en tres proposiciones: [...] el gobierno no ha tenido facultad para dar leyes de reforma, o lo que es lo mismo, para despojar a la Iglesia de sus derechos y sus bienes. Mis fundamentos son: 1) Porque el gobierno no tiene por sí potestad de legislar [en materias eclesiásticas]. 2) Porque el congreso no pudo delegar una facultad que no tiene. 3) Porque privar a la Iglesia mexicana del derecho de poseer, importa un ataque a la libertad individual de los ciudadanos, y a la soberanía del pueblo, cuya libertad nace del derecho natural promulgado por Dios a los hombres y pueblos190.

De las tres proposiciones, la más interesante es la tercera, pues apunta a un tema que se abría paso en aquellos tiempos y que tardaría mucho en madurar: el derecho civil de la libertad de la conciencia. Nótese que Aguilar argüía que el atropello del gobierno a los derechos de la Iglesia ofendía la libertad individual de los ciudadanos, que tenían derecho a que se respetasen sus convicciones191. La Iglesia no era presentada ya como una institución (constituida fundamentalmente por el clero secular y regular), sino que era vista como el espacio en el que los ciudadanos podían expresar sus legítimas convicciones religiosas. [La gobernación debe garantizar] a los ciudadanos los derechos absolutos que el hombre recibe en la naturaleza, y que se reducen a tres 190. Ibíd., p. 14. 191. Cfr. Íbíd., p. 23.

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puntos principales: seguridad, libertad y propiedad. [...] El de la libertad individual comprende la libertad de la persona y de las acciones, la del pensamiento y su manifestación, y la de la conciencia y su culto192.

Es obvio, como ya se ha advertido, que la argumentación se dirigía más bien a la esfera de los derechos individuales. También los clérigos eran ciudadanos de la República: O los eclesiásticos son delincuentes o no: si lo primero, deben entregarse a sus tribunales para que los procesen y castiguen [privilegio del fuero eclesiástico]; pero si en general se les supone inocentes no hay autoridad en la tierra que pueda (legalmente hablando) privarlos de los derechos adquiridos por la naturaleza de los pactos, y garantidos por las leyes de su nacimiento. ¿Cómo se nos echa en cara que no queremos ser miembros de la sociedad civil, cuando los gobiernos son los primeros en no convinar [sic] los intereses de la sociedad, con los servicios de los sacerdotes; como si estos no fuesen hijos de una misma madre [la patria], y como si ella no lo fuera de todos?193.

Defendía además el derecho de la Iglesia a tener bienes. Esta parte de la argumentación apuntaba a la cuestión central de las regalías, que, como se sabe, versaba sobre el derecho (o no), por parte de las autoridades civiles, a disponer de lo temporal de la Iglesia; ese ámbito de la actividad eclesial que, sin ser directamente espiritual, por tener carácter temporal, sin embargo está íntimamente conectado con su labor propia y exclusiva que es evangelizar. Tema muy interesante, que daría lugar a grandes debates, tanto en Europa como en América, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX (dentro de lo que se ha llamado la segunda ola de la revolución liberal), con muchos atropellos a los bienes e instituciones eclesiásticas, hasta que, después de la Segunda Guerra Mundial, las cosas parecen haber abocado a una nueva situación de equilibrio en casi en todas partes. Aguilar de Bustamante dedicó un ensayo sobre la nueva ley del arancel, al «Supremo Magistrado de la Nación». La ley se refería a los derechos parroquiales. Aguilar protestaba de que se prohibiese a la Iglesia (y a sus ministros) percibir los aranceles parroquiales, que se suprimían por esa ley, dejando a los curas en la más absoluta indigencia y condenados a la 192. Ibíd., p. 74. 193. Ibíd., p. 79.

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mendicidad194. Se indignaba, además, por la definición que se ofrecía de pobreza en la citada ley del arancel: «se consideran pobres todos los que no adquieran por su trabajo personal, por el ejercicio de alguna industria, o por cualquier título honesto, más de la cantidad diaria indispensable para la subsistencia». Con tal criterio casi todos los mexicanos eran pobres. Argumentaba que no convenía dejar a los ricos las cargas de la sociedad, cuando todos y cada uno de los ciudadanos estaban obligados a reportarlas, así como todos y cada uno, pobres y ricos, disfrutaban más o menos beneficios de la sociedad195. Unas ideas muy sugerentes y modernas, para justificar que todos los fieles tenían el deber de contribuir tanto a las cargas del Estado como de la Iglesia. Aguilar defendía la obligación moral de que todos contribuyesen a las cargas del Estado, proponiendo una escala contributiva proporcional. Al mismo tiempo protestaba por la ingerencia del poder político en la organización interna de los Iglesia, entrometiéndose en las cosas temporales de ésta y dejando en la miseria a los sacerdotes: No crea V. E., el que yo insisto porque haya aranceles, no, ciertamente: lo que quiero, lo que deseo es que no falte la congrua sustentación de los ministros del culto, porque infeliz Iglesia, infeliz pueblo cuyos párrocos tengan que mendigar el preciso sustento, porque entonces no habrá ni podría haber poder humano que los obligue ni los pueda obligar al cumplimiento de sus deberes196.

Aguilar creía plenamente justificado su derecho a escribir esta protesta, frente a la prohibición de su obispo de no entrometerse en el clero en materias políticas: Al elevar a V. E. esta manifestación no es mi ánimo desobedecer las órdenes de mi Ilmo. prelado, a quien respeto y amo, que prohíbe se hable en privado de esta ley y de materias políticas, porque es muy distinto esto que elevar la vos al supremo magistrado de la República, que aun pudiera extrañar el silencio del clero en el caso de creerse éste empeorado; pues un gobierno republicano como el de V. E., está dispuesto a recibir y oír a

194. Javier AGUILAR DE BUSTAMANTE, Representación al Supremo Magistrado de la Nación, Imprenta de Sixto Casillas, México 1857. Consultado en la Biblioteca del Seminario Mayor Metropolitano de México. 195. Ibíd., p. 5. 196. Ibíd., p. 24.

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todos los que imploran su protección, porque de buena fe quiere ejercer el pomposo título de guardián de las leyes, de padre del pueblo197.

A modo de recapitulación, podría decirse que Aguilar de Bustamante había comprendido que el sacerdote no era menos ciudadano que los demás, por el hecho de ser sacerdote, y que, por ello, le asistían los mismos derechos que a los demás y que, por consiguiente, no era ciudadano de segunda clase. Se tomaba muy en serio la condición secular del presbítero, que en esto se diferenciaba del sacerdote regular. Olvidaba, sin embargo, que supuesta esa condición secular, el sacerdote debía autoimponerse algunas renuncias, por su condición eclesiástica. Secular, aunque también persona consagrada. Controversia con el abate Testory También intervino Aguilar en la discusión levantada por el opúsculo del abate Testory198. Aguilar escribió un breve tratado, de estilo difícil por lo barroco, titulado Cuatro palabras al Abate Testory199. Aguilar respondía a cuatro cuestiones planteadas por Testory. La primera era: «¿Qué se hará con los bienes eclesiásticos vendidos por el gobierno liberal?» Conviene recordar que la desamortización había sido ya realizada con anterioridad, por el gobierno liberal de Benito Juárez. Aquí Aguilar justificaba que la Iglesia pueda tener bienes y, por consiguiente, deseaba que se restituyeran a la Iglesia los bienes que necesitase para su austero régimen de vida: «No ha existido asociación alguna permanente que no haya tenido bienes comunes ¿y la Iglesia católica ha de ser excepción en esta regla?» La argumentación de Testory, por los párrafos que extractaba Aguilar, se basaba en las tesis antiguas bajomedievales (recuérdese la polémica en tiempos de Juan XXII), difundidas por el regalismo, según las cuales la Iglesia debía ser pobre (no tener ni oro ni plata, ni alforja, ni sandalias). Era, en definitiva, una reedición, en clave moderna, de la polémica sobre el usus pauper, compleja cuestión, de fuerte contenido teo-

197. Ídem. 198. Cfr. la controversia de Basilio Manuel Arrillaga y el abate Testory, en este mismo capítulo V, § B.2.d, pp. 558-564. 199. Cuatro palabras al Abate Testory, impreso por Juan Serrano, México 1865. Consultado en la Biblioteca del Seminario Mayor Metropolitano de México.

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lógico, suscitada al hilo de la cuestión franciscana. (Los medievales partidarios del usus pauper o simplex usus facti, exigían a los frailes un uso extremadamente austero de los bienes de subsistencia, como el que, según decía, habían practicado Cristo y los apóstoles). La segunda cuestión de Testory era: «¿Qué se hará con los bienes que aún quedan en manos del clero?». El abate Testory sostenía que todos los que poseían bienes —y de forma particular el clero— debían hacer un nuevo sacrificio para contribuir a la reconstrucción de la patria, tan depauperada por los años de guerras y revoluciones. En definitiva, la Iglesia debía desprenderse de los bienes que todavía quedaban en sus manos después de la desamortización. A esta tesis, Aguilar respondía que hay mucho que temer al cesarismo de Estado, que se siente propietario de todo. Aquí no argumentaba con la pobreza en que había caído la Iglesia después de la desamortización, sino con el principio liberal que postulaba la limitación del poder del ejecutivo. La tercera cuestión propuesta por Testory era: «¿Se ocupará el Estado en los nacimientos, matrimonios y muerte de sus ciudadanos?». El asunto debatido era la libertad de cultos, los matrimonios civiles, los registros civiles y los cementerios. La respuesta de Aguilar —muy compleja de expresión— se apartaba radicalmente de Testory, negando por completo las siguientes palabras del abate: «Nosotros decimos, y lo decimos firmemente, que el Estado tiene derecho de ocuparse de los nacimientos, matrimonios y muertos; y añadimos que esto es para él un deber estricto, indispensable y riguroso». La cuarta y última cuestión de Testory era: «¿Decretará el nuevo Imperio [de Maximiliano] la libertad de cultos? ¿Dará libertad a las conciencias?» Testory afirmaba: «Pues bien: católicos sinceros como somos, creemos que el Estado, para favorecer la inmigración en México, y en nombre de los grandes principios de nuestras sociedades modernas, debe dejar a cada uno la libertad de las conciencias». Aguilar reconocía que la cuestión era espinosa, pues con ella se mezclaban cuestiones de política demográfica, experiencias mejores o peores de los países europeos, etc. La cuestión se reducía, según Aguilar, a: «si se debe o no permitir solamente la diversidad de comercio del hombre con Dios, en un país esencialmente católico»200. La respuesta de Aguilar era dubitativa: deseaba la liberad de las conciencias como derecho civil, considerada ésta de modo general; pero, para México, no quería la inmigración (y por consiguiente no creía 200. Ibíd., p. 72.

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necesario plantearse allí la libertad de las conciencias). Deseaba, ante todo, que se favoreciera el progreso de los mexicanos; «esto es, queremos que en vez de inmigración extranjera y reparto de dinero y terrenos a ella, se le dé a los nuestros [...]»201. Lepe ha dicho de Aguilar, que «parecería ser miembro de este segundo grupo [los conservadores] y, sin embargo, posee una gran cantidad de rasgos del primero [los liberales]»202. En efecto: fue sacerdote simpatizante con los principios liberales, pero formado en las ideas católicas del Antiguo Régimen. Se sentía ciudadano mexicano liberal y sacerdote a la vez. No era fácil en aquel momento compaginar esas dos visiones. Por ello sus apreciaciones vacilaban y no se sentía firme y seguro en sus respuestas. h) Obispos mexicanos en el I Concilio Vaticano En 1868 el Papa Pío XI convocó a un concilio ecuménico que comenzó el 8 de diciembre del año siguiente, y cuyo objetivo debía ser la manifestación de la verdad contra los errores que a lo largo del siglo habían fatigado las conciencias de los fieles y efectuar una oportuna adaptación de la disciplina eclesiástica, que se hacía necesaria por el cambio de la situación de la Iglesia, sobre todo ante los gobiernos liberales. El simple anuncio del concilio suscitó en toda Europa variadas reacciones y provocó polémicas, que fueron conocidas en México a través de traducciones de algunos artículos de La Civiltà Cattolica. Por ese tiempo había en la República Mexicana dieciocho obispados y un vicariato apostólico (el de Tamaulipas entonces vacante por la muerte del obispo Francisco Ramírez, titular de Caradro en julio de 1869), todos ellos agrupados en tres provincias eclesiásticas. Asistieron al concilio diez obispos, número elevado si se tiene en cuenta la vejez y las enfermedades de algunos de ellos, las enormes distancias a la Ciudad Eterna y las penalidades sufridas a causa de los hostiles gobiernos liberales. De la provincia de México asistieron el arzobispo Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, el cual ya había partido a Roma en 201. Ibíd., p. 92. 202. Carlos LEPE PINEDA, «Javier Aguilar Bustamante», en María del Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, cit. en nota 43, p. 317.

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1867; los obispos de Puebla-Tlacala (Carlos M. Colina); de Oaxaca (Vicente Fermín Márquez); de Veracruz (Francisco de Paula Suárez Peredo)203, de Tulancingo (Juan Bautista Ormaechea); de Chilapa (Ambrosio Serrano); de Chiapas (Germán Ascensión Villalbazo, consagrado en Roma el 5 de diciembre de 1869). De la provincia de Michoacán solamente pudo asistir el arzobispo José Ignacio Árciga. De la provincia de Guadalajara asistieron el arzobispo Pedro Loza y el obispo de Zacatecas, Ignacio Mateo Guerra204. El arzobispo de México formó parte de la diputación para la Disciplina Eclesiástica205. Respecto a la infalibilidad pontificia, todos ellos, como la inmensa mayoría de los obispos del mundo católico, estaban convencidos de ella. Desde tiempo atrás los obispos de la República habían experimentado los abusos de las leyes de los gobiernos imbuidos de las teorías galicanas, febronianas y jansenistas. Por ello se habían hecho inmunes a las veleidades de la corriente anti-infalibilista, que agrupaba a un número no muy numeroso de obispos europeos206. Entre los mexicanos, la intervención más destacada en el aula conciliar corrió a cargo del obispo de Tulancingo, Mons. Juan B. Ormaechea207. Tomó la palabra en la discusión de los dos primeros esque-

203. El obispo de Veracruz falleció en Roma el 26 de enero de 1870. La revista española El Eco de Roma publicó una reseña biográfica. 204. El obispo Tadeo Amat y Brusi, sacerdote de la Misión, muy activo en el Concilio Vaticano I, aparece como obispo de Monterrey (California), diócesis que no debe confundirse con la de Monterrey, en México, que, en esos años, se denominaba diócesis de Linares o Nuevo León y era sufragánea de Guadalajara. Su obispo no asistió al concilio. Sobre la situación político-religiosa de esta etapa y hasta final de siglo, vid. capítulo I, supra, § 2.f-h. 205. MANSI 50, col. 120. También Mons. Ambrosio Huerta, obispo de Puno. 206. Por ejemplo: el arzobispo Pedro de Loza, que no estuvo presente en la votación del 13 de julio de 1870, quiso expresamente que constase su placet, al presentarse en el aula conciliar al día siguiente. Cfr. MANSI 53, col. 979. 207. Tuvo lugar el día 22 de enero de 1870, en la discusión de los dos primeros esquemas de disciplina eclesiástica, sobre los obispos, el primero, y sobre la sede vacante, el segundo. Cfr. La intervención en MANSI 50, cols. 450-459. En las actas del concilio figura una curiosa nota a pie de página, donde se indica que el discurso no fue tomado taquigráficamente, sino entregado pro manuscripto por el orador mexicano. En el texto publicado en MANSI se señala con asteriscos la parte que no fue leída en el aula. Juan Bautista Ormaechea nació en la Ciudad de México en 1812. Doctor en Derecho por la Universidad de México. Era canónigo doctoral de la catedral de México cuando fue promovido, en 1863, a obispo de la nueva diócesis de Tulancingo. Fue desterrado por Benito Juárez en 1867, dirigiéndose a Roma, donde permaneció hasta el concilio. Después regresó a México, reintegrándose a su diócesis, donde falleció en 1884.

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mas de disciplina eclesiástica. Con relación al esquema sobre los obispos, propuso una serie de enmiendas: que en América, a la vista de las dificultades impuestas por las autoridades civiles, era imposible reunir sínodos y que por ello no se obligase indiscriminadamente a convocarlos; que tampoco era posible la visita pastoral cada quinquenio (por las grandes distancias y por las dificultades políticas), y que, por lo mismo, no se impusiese esa carga como absolutamente obligatoria; que se declarase taxativamente que en los sínodos era el obispo, y sólo el obispo, quien tenía la última palabra; que se estableciesen en todas las diócesis comisiones para el examen de los libros; y que se mantuviesen las causas excusantes de la residencia episcopal, previstas por el Concilio Tridentino. Hasta aquí, las propuestas, todas ellas de sentido común, respondían a situaciones desconocidas en Europa (largas distancias, escasez de clero, dificultades políticas). Ignoramos la reacción del concilio ante estas sugerencias, puesto que, como se sabe, la asamblea hubo de interrumpirse cuando las tropas garibaldinas entraron en Roma, y estos decretos de disciplina no fueron aprobados. Hubo otra propuesta de Ormaechea, relativa al primer esquema, que presenta un problema canónico interesante. El obispo de Tulancingo afirmó que, si en una diócesis hubiera varón probado no ordenado («quamvis sacerdos non sit»), adornado de ciencia y prudencia debidos, fuese éste preferido para vicario general a cualquier otro sacerdote carente de ciencia y experiencia. Estaba de acuerdo con el esquema discutido, en que el vicario general no debía ser consanguíneo del obispo, «salvo que ese consanguíneo fuese el más capacitado para tales negocios». Quería, además, que se aclarase que el vicario general podía tener cura de almas, pensando en esos países en que hay extrema necesidad de clero y en los cuales todos los sacerdotes están adscritos a una parroquia. Finalmente, y puesto que en muchas regiones —decía— se habían extinguido las Universidades, y los seminarios diocesanos no conferían grados, advertía que no se podía exigir títulos académicos a los vicarios y que, por ello, se señalase que bastaba con que fuesen peritos en ciencia canónica. Al referirse al segundo esquema, sobre la situación de las diócesis en sede vacante, insistió en que bastaba que el vicario capitular fuese perito en ciencia y de buenas costumbres; y que, por consiguiente, no debía prescribirse que fuese doctor en Derecho Canónico. Asimismo sostuvo que no se limitasen las facultades del vicario capitular, en sede vacante, para que no fuese tan difícil el ejercicio de sus funciones de suplencia, de lo contrario nadie estaría dispuesto a aceptarlas.

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Los obispos, a su regreso, publicaron pastorales con las constituciones conciliares, instruyendo a sus fieles sobre el sentido y alcance de las doctrinas y orientaciones del concilio. Pocos años más tarde, apareció en México un cuaderno intitulado La Verdad en el Vaticano. El texto se suponía pronunciado por José Jorge Strossmayer, obispo de Bosnia y Sirmio. Mañosamente manipulado, se atribuían a ese obispo cosas que en verdad no había dicho208. Contra este opúsculo apócrifo pusieron en guardia a sus fieles varios obispos mexicanos, entre ellos los obispos de Oaxaca209, Linares210 y Guadalajara211. Salvaron así la memoria del obispo Strossmayer quien, aunque contado entre los antiinfalibilistas, luego se adhirió, como era de razón, a las decisiones conciliares. Más tarde, en 1898, la Santa Sede lo honró con el uso del palio. Murió en 1905. i) Fortino Hipólito Vera (1834-1898) y la historiografía eclesiástica mexicana212 Una personalidad notable de la nueva historia eclesiástica mexicana fue el canónigo de la colegiata de Guadalupe, Fortino Hipólito Vera y

208. Strossmayer pronunció tres discursos particularmente agresivos o, al menos, así los recibieron los obispos sentados en el aula y los respectivos presidentes de las sesiones: el 30 de diciembre de 1869 (MANSI 50, cols. 138-147, con un resumen en MANSI 50, cols. 279-280); el 24 de enero de 1870 (MANSI 50, cols. 474-489); y el 22 de marzo de 1870 (MANSI 51, cols. 72-77). Se le atribuyó falsamente un libelo titulado Papa e Vangelo, discorso di un vescovo al concilio, publicado primeramente en Florencia, inmediatamente después del Vaticano I, y traducido luego a muchas lenguas. En México, como ya se ha dicho, se publicó con el título La Verdad en el Vaticano. Strossmayer protestó contra esa atribución y negó su autoría. Pueden verse sus cartas de protesta, en distintas lenguas en MANSI 53, cols. 997-1001. 209. Carta Pastoral Séptima, que el Illmo. Señor Obispo de Antequera, Valle de Oaxaca, Dr. D. Vicente F. Márquez y Carrizosa dirige a sus diocesanos, contra el discurso atribuido al Illmo. Monseñor Strossmayer, y que bajo el lema de «La verdad en el Vaticano» ha circulado estos días, s.i., Oaxaca 1873. 210. Carta Pastoral que el Illmo. Sr. Dr. D. Francisco de P. Verea, obispo de Linares, dirige al Venerable clero y fieles de su diócesis, con motivo de un discurso apócrifo anticatólico atribuido al Illmo. Sr. Strossmayer, obispo de Bosnia, s.i., Monterrey 1873. 211. Circular del Gobierno Eclesiástico del arzobispado de Guadalajara, 22 de septiembre de 1873. 212. Nació en Tequisquiac (Estado de México) en 1834. Fue alumno del Seminario Conciliar de México. Ordenado presbítero en 1857, sirvió en varias parroquias. En

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Talonia. Su primera gran obra de historia positiva, que firma como «cura vicario foráneo de la Ciudad de Amecameca», fue un Compendio histórico del Concilio III Mexicano, de 1585213. En esto tomó el relevo de Basilio Manuel Arrillaga, que, como ya hemos comentado, había editado críticamente en 1859 los decretos del III Mexicano, es decir, veinte años antes (cfr supra B.2.d, pp. 555-558). En el proemio del primer tomo, Vera resume los grandes trazos de la historiografía mexicana sobre los concilios: las juntas eclesiásticas de los primeros prelados de México (de las que cita tres: 1524, 1539 y 1546, aunque hubo muchas más) y los primeros sínodos mexicanos (es decir los dos primeros concilios provinciales) de 1555 y 1565, la repercusión del III Mexicano en la historia de la Nueva España, destacando que este concilio todavía era citado por Benedicto XIV, a mediados del siglo XVIII, las escasas referencias al concilio en las crónicas (Torquemada, Grijalva y Dávila Padilla), y las pocas noticias recogidas por Lorenzana, que fue su editor. El primer polígrafo en intentar una historia del Concilio III fue José María Beristain de Sousa. Vera se propuso llenar esas lagunas, para formar una «historia del Sínodo Mexicano». El primer tomo lleva un apéndice dedicado al IV Mexicano de 1771. Le debemos, también, una preciosa recopilación de documentos eclesiásticos, que constituyen como una suma de legislación canónica mexicana, publicada en 1887214. Esta Colección comprende «encíclicas, bulas, breves, rescriptos y decisiones de la Sagrada Congregación de

Amecameca fundó el Colegio Católico, en el que había primaria, artes y oficios, preparatoria y seminario menor y una activísima imprenta. Fue el primer obispo de Cuernavaca, consagrado en 1894. Falleció en 1898. Además de las obras que comentaré seguidamente, reeditó la Biblioteca Hispano-Americana Septentrional de José María Beristain de Sousa (1883), Tesoro Guadalupano, en dos volúmenes (1889), y editó Informaciones sobre la milagrosa aparición de la Sma. Virgen de Guadalupe en 1666 y 1723 (1880). Más tarde, en plena polémica desatada por la carta antiaparicionista de don Joaquín García Icazbalceta, escrita en 1883, publicó una voluminosa Contestación histórico-crítica en defensa de la Maravillosa Aparición de la Santísima Virgen de Guadalupe al anónimo intitulado: Esquisitio Historica, Imp. de la Escuela de Artes, Querétaro 1892. 213. Fortino Hipólito VERA, Compendio histórico del Concilio III Mexicano o Indices de los tres tomos de la colección del mismo Concilio, Imprenta del «Colegio Católico», Amecameca 1879, en 3 tomos 106 pp. + 293 pp. + 504 pp. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. 214. Fortino Hipólito VERA, Colección de documentos eclesiásticos de México, o sea Antigua y moderna legislación de la Iglesia mexicana, Imprenta del Colegio Católico,

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Roma; pastorales, edictos, exhortaciones, circulares, avisos, decretos de la Sagrada Mitra [de México]; algunas disposiciones de otras diócesis, y doctrinas tomadas de los Fasti Novi Orbis [del expulso jesuita Domingo Muriel], notas del Concilio III Mexicano, colección del P. Hernáez, etc.». Se advierte, por la amplitud de las fuentes manejadas, que Vera se inscribía en le marco de la gran renovación de la teología positiva que se obraba en esos años. Piénsese, por ejemplo, que Josef Denzinger apenas había publicado las primeras ediciones de su Enchiridion215, y que ya había comenzado el interés por una codificación de la legislación canónica, que finalmente, después de muchos avatares, vería la luz en 1917, con la promulgación del Codex Iuris Canonici pío-benedictino. Fruto de su amplísimo trabajo, sobre todo de la primera obra que hemos reseñado, fueron sus Apuntamientos históricos de los Concilios provinciales mexicanos216. Esta obra fue redactada para la preparación del I Concilio Provincial de Antequera, celebrado en 1892-1893, a fin de reunir la documentación necesaria para el trabajo de los peritos conciliares. Las primeras páginas constituyen la primera historia documentada del ciclo conciliar mexicano de la época de la colonia, comenzando por las juntas eclesiásticas antes de la erección de la provincia eclesiástica mexicana, en 1546, la historia de cada uno de los concilios, aprobación y edición de las actas del III Mexicano, etc. En total, cincuenta y cinco apretadas páginas. La segunda parte está constituida por una especie de recopilación de los privilegios de América en materias canónicas. Otro pequeño compendio, hasta vez de jurisprudencia civil en materia eclesiástica, fue editado por Vera en ese mismo año de 1893, sin firma y como complemento del anterior217. México 1887, 3 vols. 720 pp. + 686 pp. + 685 pp., en 4º. Consultados en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. 215. Joseph SCHUMACHER/Josep-Ignasi SARANYANA, «Sobre la actualidad del ‘Enchiridion Symbolorum’. En el centenario de Heinrich Joseph Denzinger», en Scripta Theologica, 15 (1983) 593-605. La primera edición data de 1854. Cuando falleció Denzinger, en 1883, el Enchiridion iba por la quinta edición. 216. Fortino Hipólito VERA, Apuntamientos históricos de los Concilios provinciales mexicanos y privilegios de América. Estudios previos al primer Concilio Provincial de Antequera, Tipografía Guadalupana de Reyes Velasco, México 1893. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. 217. Leyes civiles vigentes que se relacionan con la Iglesia, y sentencias pronunciadas con arreglo a ellas por los tribunales de la República, Tipografía Guadalupana de Reyes Velasco,

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C. TEOLOGÍA EN CENTROAMÉRICA* 1. LOS OBISPOS DE CENTROAMÉRICA Y EL I CONCILIO VATICANO (1870) Centroamérica dejó de constituir una unidad geopolítica al desmembrarse de la Federación Centroamericana en 1839. Los cinco países que conformaban la Federación constituyeron repúblicas independientes, contando pronto, cada uno de ellos, con jerarquía eclesiástica propia. La inestabilidad política de los años anteriores, caracterizada por numerosas guerras civiles, favoreció en Guatemala, capital de la desarticulada Federación Centroamericana, la llegada al poder de Rafael Carrera. Apoyado por los intelectuales conservadores, Carrera se mantuvo en la presidencia, salvo unos períodos breves de tiempo, hasta 1865, año de su muerte. La estabilidad política de Guatemala influyó en la Iglesia, a la que pertenecían buena parte de los ideólogos de la nueva república; y también influyó en la Universidad de San Carlos, objeto de desbarates y desajustes por parte de las autoridades liberales. Antes y después, pasaron por sus aulas tanto los líderes de las vehementes revoluciones de finales de siglo, como los principales miembros de la jerarquía eclesiástica. La convocatoria al I Concilio Vaticano fue acogida con gusto por los obispos centroamericanos. Bernardo Piñol y Aycinena, arzobispo de Guatemala (1867-1881), a la vez que comunicaba a los fieles el dogma de la Inmaculada, dio a conocer, el 19 de junio de 1869, la proximidad de una nueva asamblea conciliar. La convocatoria llegaba a su país en un momento de seria inestabilidad política. Hacía cuatro años que había fallecido el presidente Carrera y Vicente Cerna, su sucesor y también conservador, valiéndose de una jugada de dudosa legalidad, se concedió un período presidencial más. Esta medida agudizó el descontento liberal y favoreció la puesta en marcha de una revolución, que en 1871, cambiaría radicalmente el rumbo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. A pesar de ello Piñol y Aycinena se embarcó rumbo a Roma en octubre de 1869218.

México 1893. Consultado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. * Epígrafe redactado por el Dr. Hugo Aníbal Dávila, de la Universidad de Navarra. 218. Sobre la asistencia del obispo Bernando Piñol y Aycinena, y su temple académico, cfr. Agustín ESTRADA MONROY, Datos para la historia de la Iglesia en Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia, Guatemala 1879, III, pp. 43 y ss.

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El Salvador, con la llegada al poder del general Gerardo Barrios en 1859, se adelantó, por breve tiempo, a las revoluciones liberales que se desencadenaron a partir de 1871. En la visión del Estado de Gerardo Barrios, la Iglesia era un Estado dentro de otro Estado, y, por tanto, debía someterse a la autoridad civil o desaparecer. El obispo, Tomás Miguel Pineda y Saldaña, no lo tenía fácil asistir al concilio. Nicaragua, con el clero escindido desde la independencia de 1821, no era excepción respecto a los otros países del istmo. A las puertas de iniciarse el Vaticano I, un grupo de sacerdotes se levantó contra la autoridad civil, y el gobierno responsabilizó a la Iglesia de la insurgencia. Costa Rica, de momento la menos damnificada, tenía al acecho un alzamiento, más bien intelectual, del brazo político liberal219. Finalmente, fueron a Roma: Bernardo Piñol y Aycinena, arzobispo de Guatemala; Mariano Ortiz Urruela, obispo de Teya, nombrado auxiliar de El Salvador; fr. Juan Félix de Jesús Zepeda, obispo de Comayagua Honduras; Manuel Ulloa y Calvo, obispo de León, Nicaragua; Anselmo Llorente y La Fuente, obispo de San José de Costa Rica. El obispo auxiliar de Guatemala, Manuel Francisco Barrutia y Croquer no asistió y su excusa fue leída durante una de las asambleas220. Resta por investigar los motivos de la ausencia del obispo de San Salvador. Los nombres de los obispos que viajaron a Roma figuran en todos los elencos de los asistentes a las tres sesiones del concilio, excepto Mariano Ortiz Urruela221, que, durante las asambleas de la primera sesión, presentó excusa de su inasistencia por motivos de grave salud. Según las actas publicadas, ninguno de los obispos de Centroamérica intervino durante las asambleas ni presentó votos iuxta modum. Los cinco votaron plácet en las aprobaciones de los dos documentos que emanó el concilio. Sus nombres también figuran entre los firmantes de algunas cartas presentadas a Pío IX pidiendo que se sancionara la infalibilidad pontificia y la Asunción de la Virgen. 219. Respecto a la situación de la Iglesia en Nicaragua en torno a las fechas del concilio, cfr. Edgar ZÚÑIGA, Historia eclesiástica de Nicaragua, Hispamer, Managua 1996, pp. 383 y ss. 220. Probablemente, aunque se le incluyó entre los excusados por grave enfermedad, su ausencia se debió a que ya había fallecido. 221. Mariano Ortiz Urruela era hermano de José Antonio, a quien se estudia en el epígrafe siguiente. Escribió a su vuelta de Roma Exposición del obispo de Teya con ocasión de su regreso del Concilio Ecuménico Vaticano, Impreso en la Oficina de Luna, Guatemala 1870 [?], 12 p.

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A la vuelta de Roma, el obispo de Guatemala (Piñol y Aycinena) publicó, el 2 de marzo de 1871, una pastoral en la que daba a conocer los decretos del pasado Concilio Ecuménico. El obispo auxiliar de El Salvador muy probablemente, en el ínterin de su vuelta, fue nombrado obispo auxiliar de Guatemala. El 18 de octubre de 1871, el gobierno decretó la expatriación tanto de Piñol y Aycinena como de Mariano Ortiz Urruela, que fueron expulsados del país. El obispo de Costa Rica, principal opositor al liberalismo costarricense, había ya enfermado durante el Concilio Vaticano, y pocos meses después de volver, el 23 de septiembre, falleció. La diócesis permaneció vacante hasta la llegada, en 1880, del alemán Augusto Thiel. 2. JOSÉ ANTONIO ORTIZ URRUELA EN EUROPA (1860-1877)222 Por razones que desconocemos, Ortiz Urruela ha sido omitido en los principales índices bibliográficos contemporáneos223, aunque tiene en

222. José Antonio Ortiz nació en Guatemala el 12 de abril de 1822, hijo de padres guatemaltecos con ascendencia española. Quinto de doce hermanos, entre los que destaca Mariano Ortiz Urruela, obispo in partibus de Teya, y obispo auxiliar de San Salvador. Bachiller en filosofía (1835) y licenciado en Derecho Civil o de Gentes (1839). Durante los años que transcurrió en Guatemala, Ortiz Urruela dedicó la mayor parte de su vida profesional al estudio y al ejercicio de la abogacía. También fue, aunque por breve tiempo, ministro plenipotenciario de Asuntos Exteriores de El Salvador. Se trasladó hacia 1860 a Europa, visitando Inglaterra, Italia y España. Durante la temporada que pasó en Inglaterra, a comienzos de 1861, estableció amistad con el cardenal Wiseman y Frederick William Faber. Tuvo la oportunidad de escuchar, durante la Cuaresma de 1861, las homilías dominicales predicadas por este último. Estando en Roma, en diciembre de 1861, después de obtener la convalidación de sus estudios civiles, recibió el presbiterado de manos del vicerregente de Roma. Antes de partir hacia Sevilla, visitó Jerusalén, viaje del que da noticia en un libro de memorias. Mientras desempeñaba su labor pastoral en la diócesis de Sevilla, y por recomendación del nuncio de Madrid, fue nombrado consultor del Vaticano I. La Congregación Directora lo destinó, en su reunión del 14 de febrero de 1869, a la comisión político-eclesiástica. Hacia 1875 estaba de vuelta en Sevilla, ciudad que dejó rápidamente por motivos políticos. Con intención de salir de España, se trasladó a Córdoba, donde conoció a unas jóvenes piadosas que años después fundarían el instituto «Adoradoras del Santísimo Sacramento e Hijas de María Inmaculada» (actualmente Esclavas del Sagrado Corazón). A partir de entonces, dedicó todos sus esfuerzos, en medio de no pocas dificultades, a apoyar la aprobación de la nueva fundación de Santa Rafaela María (†1925), muriendo en Madrid en 1877. Sobre su actividad como publicista de temas teológicos durante su estancia en Guatemala, cfr. supra capítulo IV, § B.2.d, pp. 382-386. 223. Por ejemplo el World Biographical Index, Saur, München 2002, que aúna los principales índices bibliográficos de todo el mundo.

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su haber un considerable número de títulos escritos224. La formación de Ortiz Urruela era fuertemente jurídica y a la vez filosófica. Sus obras están plagadas de citas de la Escritura y de autores clásicos. Sobresale de manera llamativa el dominio que tenía del acontecer europeo. Son constantes las referencias a periódicos y revistas de renombre, como The Tablet, The Times, L’Universe, La Civiltà Cattolica, etc. Queda por estudiar los motivos que llevaron al nuncio de la Santa Sede en Madrid a recomendarlo como perito para el Concilio Vaticano I. Los meses que pasó en Londres y París dejaron honda huella en su enfoque de los problemas sociales de la época. Hay que advertir que sus análisis políticos siempre llevan a cabo desde su influjo en la vida de la Iglesia. El galicanismo que aún se respiraba en algunos círculos franceses y la política anticatólica preponderante en el laicismo inglés aparecen constantemente cuando describe la precaria situación de la Iglesia en el continente europeo. Su pluma escribe al compás del acontecer político y religioso en Europa. A los pocos meses de haberse establecido en Londres (marzo 224. La Virgen de los Dolores: lecturas y ejercicios devotos, para prepararse á celebrar sus festividades, L. Palacios, Madrid 1860; Contestación al folleto del Sr. D. Jacinto Albistur titulado Relaciones entre España y los Estados del Río de la Plata en lo relativo a la cuestión de nacionalidad de los hijos de español, Luis Palacios, Madrid 1861, 18 pp.; La cuestión de nacionalidad de hijos de español: decidida en el tribunal del Buen Sentido liso y llano, s.i., Barcelona 1861, 11 pp.; El Rosario meditado, ó lectura sobre cada uno de sus misterios, D. Luís Palacios, Madrid 1861; Reflexiones sobre algunos grandes problemas del tiempo actual, Imp. de D. A. Izquierdo, Sevilla 1863; Diario de observaciones sobre la cuestión de Roma, s. l., 1867?; Los Santos Lugares de la Judea, la Samaria y la Galilea: recuerdos e impresiones de viaje, Tejado, Madrid 1868, 419 pp.; La libertad de cultos en España: estudio filosóficopolítico-religioso, Imp. de la Victoria, Madrid 1869, 48 pp.; Dos Misas de Pío IX: opúsculo escrito en Roma para El Oriente, Imp. de D. A. Izquierdo (?), Sevilla 1869, 225 pp.; El liberalismo católico y el Concilio: cartas al Sr. conde de Montalembert, Imprenta de D. Antonio Izquierdo, Sevilla 1869; Observaciones sobre la revisión y reforma del Concordato, escritas con ocasión de un proyecto de ley que presentó a las Cortes Constituyentes D. Cristóbal Martín de Herrera, siendo Ministro de Gracia y Justicia, Imprenta del Oriente, Sevilla 1869, 304 pp.; La Iglesia Católica y la Revolución de setiembre en España, Imp. de Manuel Tello (o Librería de Tejado), Madrid 1869, 111 pp.; Consideraciones sobre los sucesos contemporáneos de la Francia, Impr. a cargo de M. Rosello, México 1871; Escuelas católicas gratuitas de Omniun Sanctorum y S. Gil, Imp. y Lib. de Izquierdo y Sobrino, Sevilla (?) 1874, 7 pp.; Vida de la sierva de Dios Sor Bárbara de Santo Domingo, Tip. de El Obrero de Nazaret, Sevilla 1888, 279 pp. Tradujo al castellano la obra de Frederick William Faber: Del modo de crecer en perfección, Editorial Izquierdo, Sevilla 1876. La mayoría de estas obras pueden ser consultadas en la Biblioteca Nacional de España o en la Biblioteca de la Universidad de Austin, Texas.

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1861) escribe su primer opúsculo europeo. El propósito de este opúsculo es infundir esperanza en los católicos de comienzos de la década de los sesenta del siglo XIX225. Analiza la situación de la Iglesia en esa época, agudizada sobre todo por la revolución italiana226, y atribuye la crisis a tres factores: el protestantismo disfrazado de intereses políticos ingleses; el imperio de Napoleón III, y un sector de católicos que describe con detenimiento227. La segunda parte del folleto saca partido de estos tres factores anteriores para demostrar que el católico del siglo XIX tiene motivos sobrados de esperanza. Es elocuente la cita que incluye del artículo publicado por el obispo de Orleans, Félix-Antoine-Philibert Dupanloup, en el periódico Le Correspondant, en donde se enlistan las innumerables iniciativas misioneras y movimientos religiosos que surgen, ya no sólo en Francia, sino en toda Europa228. A lo largo del escrito, además de abordar los temas que ya se han relatado, Ortiz Urruela hace una férrea defensa de la necesidad de unos territorios para el Romano Pontífice, porque, desde su punto de vista, la autoridad temporal del Papa es fundamental para el ejercicio de la autoridad espiritual229. Hacia comienzos de la Cuaresma de 1862, siendo ya sacerdote, Ortiz Urruela emprendió un viaje por los Santo Lugares. Su paso por aquellas tierras quedó recogido en un libro de memorias que publicó varios años después. Sus observaciones no se limitan a descripciones geográficas del lugar y consideraciones espirituales. Constantemente añade reflexiones sobre la situación política de los entornos. Su encuentro con el Islam y el judaísmo le llevan a pronunciarse sobre estos temas. Responsabiliza al Islam del retraso, tema ya presente en sus artículos publicados en Guatemala230, y ve la religión de Mahoma como algo opues225. «Cuyo objeto [el del libro] es reanimar la esperanza de los buenos y excitarlos a contribuir al feliz desenlace de la actual crisis» (José Antonio ORTIZ URRUELA, Observaciones sobre la actual situación religiosa, D. Luis Palacios, Madrid 1861, p. 42). 226. Ve la revolución italiana como el foco de una serie de revoluciones a nivel mundial (cfr. Ibíd., p. 50). 227. Los que no ven necesario que el Papa tenga territorios donde ejerza una potestad temporal; los apáticos, que piensan que no toca a ellos hacer nada por la Iglesia; y los que se alegrarían de que desapareciera la autoridad pontificia a fin de que todo quede en manos el Estado (cfr. Ibíd., p. 12). 228. Cfr. Ibíd., pp. 29-31. 229. Cfr. Ibíd., p. 3. 230. «La barbarie que no está muerta, no, sino desterrada del orden social; que se encuentra en los confines de la civilización, como aquellas hordas salvajes que, desde el desierto, espían, con ojo ávido y atento, la ocasión oportuna de hacer una irrupción en

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to al cristianismo231. Critica la exterioridad del culto islámico y le parece carente de contenido la recitación coránica y su ritual. Se detiene a señalar algunos desórdenes morales introducidos por esta religión. Ve positivo el monoteísmo predicado por Mahoma, aunque opuesto a la fe trinitaria. «El mahometismo, como todas las falsas religiones, y como el filosofismo impío de nuestros días (...) [matan] en el hombre la parte moral, para matar después en él hasta la parte física, hé aquí la tendencia necesaria y fatal de las religiones falsas y de la falsa filosofía». Denuncia los mercados de esclavos de los territorios turcos, aunque excusa la esclavitud de los antiguos territorios españoles, diciendo que nunca se llegó a tratos tan inhumanos como en las colonias inglesas. Ante el panorama de los pueblos islámicos se reafirma en la excelencia del catolicismo. Critica la discriminación de la mujer, «tampoco les está permitido entrar en las mezquitas para satisfacer esa misteriosa necesidad de todo corazón, especialmente el corazón de la mujer, de desahogar en el seno de Dios sus pesares y sus desengaños». A tenor de la condición de la mujer, durante su estancia en Alejandría, contrapone la exterioridad del culto mahometano y el cristianismo. A su vuelta de los Santos Lugares, en la primavera de 1862, se estableció en Sevilla. Publicó algunos artículos en periódicos locales, y uno muy sugerente en el tomo I de 1863 de La Cruz, una de las revistas católicas de mayor relieve en su tiempo. El título del artículo era «El dogma de la Inmaculada concepción». De esta definición dogmática toma partido para demostrar cómo el dogma de la Inmaculada Concepción de María, viene a afirmar la existencia de una mancha original en todos los hombres. Esta realidad se opone frontalmente al error modernista del panteísmo, el capitalismo232, y, con ellos, al socialismo. El dogma de la los pueblos cultos, no sólo por cargarse de botín, sino porque tienen la esperanza de restablecer su dominación» (El Museo Guatemalteco, 5 [junio 1858] 68-69). 231. «Mientras los turcos dominen el Oriente, será imposible civilizarle, a lo menos, humanamente hablando; porque el islamismo, esa religión estúpidamente falsa y groseramente sensual y corruptora, matará en germen cualquier principio de civilización» (José Antonio ORTIZ URRUELA, Los Santos Lugares de la Judea, la Samaria y la Galilea, cit. en nota 224, p. 5). 232. «Definiendo como punto de fe que María, pero solamente María, fue concebida sin pecado original, se afirma dogmáticamente de nuevo que todas las demás criaturas humanas, han nacido con esa culpa primitiva [...]; que están sujetas a la pena y que tienen necesidad de ser rehabilitados por la gracia. Así [...] es herido de muerte ese error [...] que pretende deificar al hombre, declarándole llamado a gozar sin trabajar» (La Cruz, I [1863] 115-116).

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Inmaculada, afirma, por otra parte, la dignidad de la mujer, restaurada por el cristianismo, el relieve, como ya se indicó antes, del Sumo Pontífice. La prensa liberal publicó en 1865 una carta firmada por Antonio Aguayo, presbítero, en la que invitaba al clero a revelarse contra la jerarquía y unirse a la causa liberal. Ortiz Urruela respondió con un controvertido folleto en agosto de 1865. Ortiz Urruela defiende con este escrito el derecho de la Iglesia a poseer bienes233. Aguayo afirmaba que el Romano Pontífice no puede declarar ningún dogma de fe, y que es infalible sólo en las interpretaciones relativas al dogma. Esto da pie a que el teólogo guatemalteco exponga con claridad la doctrina sobre la infalibilidad pontificia. «1.º Es error decir que el Papa solamente es infalible en cuanto al dogma; y 2.º Es error más grave reducir esta infalibilidad, respecto al dogma, únicamente a la interpretación de él. La interpretación es auténtica, usual y doctrinal. La primera corresponde a la autoridad, la segunda consiste en la costumbre y la tercera la hacen los doctores. Decir que el Papa sólo es infalible para interpretar, es, en cierto modo, equiparle a los simples doctores. El Papa define, esto es, decide, resuelve y fija los puntos que se han de creer; mientras que los doctores no hacen más que examinar, discutir y proponer su opinión»234. Aguayo proclamaba en su opúsculo el inicio de una revolución, contra la autoridad eclesiástica, que cobra fuerza del Evangelio mismo. «Es absurdo que un Sacerdote, y sacerdote español, venga a enseñar que la revolución es obra del Cristianismo»235. Los acontecimientos políticos en España derivaron en una revolución de tinte liberal hacia 1868. Una de las recurrentes proclamas de esta revolución era la reivindicación de la libertad de cultos. Ortiz Urruela escribe un estudio que él denomina filosófico-político-religioso del tema. Tiene por finalidad demostrar que la libertad de cultos no beneficia a España. La línea de argumentación del opúsculo es un tanto simple: la libertad de cultos no es para los españoles, presentes o futuros, sino para los que son de fuera, es decir, para los extranjeros; los que son amigos de

233. Cfr. José Antonio ORTIZ URRUELA, Respuesta de un sacerdote católico, apostólico, romano à la carta dirigida á los presbíteros españoles por D. Antonio Aguayo, presbítero, Francisco Álvarez y Cia, Sevilla 1865, p. 7. 234. Ibíd., pp. 15-16. 235. Ibíd., p. 20.

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España son católicos y, por tanto, no necesitan ningún tipo de libertad236; y los que no son católicos, son enemigos de España, por tanto no conviene que se instalen en el país237. De aquí que la libertad de cultos no beneficia a España de ningún modo. Luego la libertad de culto no es para los españoles, que son católicos; ni para los que no lo son, pues o son deístas o ateos; es decir, no tributan ningún culto y por tanto no necesitan de ninguna libertad para ejercer una cosa de la que no tienen necesidad. Ortiz Urruela ve en la libertad de cultos una puerta abierta al socialismo238. El folleto sobre la libertad de cultos en España concluye con unas reflexiones sobre la libertad en cuanto tal: Hay libertades de libertades: las verdaderas, legítimas y honestas, no pueden favorecer a unos con daño de otros; y desde el momento en que esto sucede, dejan de ser libertades, pasan a ser licencias, degeneran en injusticias, se convierten en tiranía y opresión (...). La verdadera libertad religiosa comprende: 1.º la libertad de creer y practicar lo que se cree: 2.º la libertad de dar a Dios el culto que uno le cree debido: 3.º el derecho de ser respetado en su religión, en todo lo que a su religión atañe; así como tiene uno la obligación de respetar la religión de los demás y todo lo que a esa religión de los demás atañe: 4.º el derecho de enseñar lo que uno cree; 5.º y por último, el derecho de edificar, conservar y poseer los edificio en que se adora a Dios, en que se enseña lo que uno cree, y en que se practican las diversas obras que a uno le prescribe o le aconseja su religión239.

A pesar de las revoluciones españolas, Ortiz Urruela se trasladó a finales de 1869 a Roma, como consultor de la congregación político eclesiástica del concilio recién convocado. En Roma escribió otros libros. El más sugerente fue el que dirigió al Conde de Montalembert, contrastando la doctrina católica con el denominado «liberalismo católico» que recién surgía en Alemania. En este opúsculo expone su idea acerca de la estructura jerárquica de la Iglesia y de la infalibilidad papal. La Iglesia es una como Dios y Cristo son uno. A la vez, dentro de esa única Iglesia están todos los pueblos bajo una única autoridad. Una

236. Franceses, italianos y belgas (cfr. La libertad de cultos en España: estudio filosófico-político-religioso, Imp. de la Victoria, Madrid 1869, pp. 11-12). 237. Ingleses, alemanes y suizos (cfr. Ídem). 238. Ibíd., p. 23. 239. Ibíd., p. 32-34.

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única iglesia que no distingue entre pobres y ricos, ni intelectuales y gentes con poca educación240. El régimen de la Iglesia pertenece por derecho divino al Papa y a los obispos. Los obispos representan, por una parte, a Dios, que les da la misión y, por otra parte, a los pueblos, entre los cuales ellos ejercen esa misión; porque estos pueblos son sus hijos241. Jesucristo constituyó su Iglesia edificándola sobre Pedro, a quien encomendó el gobierno de los obispos, y a los obispos, el gobierno de los presbíteros. A la vez dio a los obispos el oficio de enseñar242. Es deber del Papa y los obispos condenar los errores doctrinales, por el bien de los fieles, formulando definiciones dogmáticas que preserven sana la doctrina243. Sólo el Papa y los obispos «tienen la competencia para juzgar acerca de la necesidad, oportunidad y conveniencia de hacer esas definiciones»244. De este oficio quedan excluidos los seglares245. Al poco de volver de Roma a Sevilla en 1873, Ortiz Urruela hubo de abandonar la ciudad a causa de la situación política. Su intención era dejar España. Sin embargo, al pasar unos días en Córdoba, conoció a las hermanas Porras, fundadoras más tarde del Instituto de Esclavas del Sagrado Corazón. Inmaculada Yáñez, historiadora de dicho instituto, afirma en uno de sus libros que las obras de José Antonio Ortiz llegaron a más de cincuenta, siendo teóricamente éstas en su mayoría escritos de carácter espiritual246.

240. Cfr. El liberalismo católico y el Concilio: cartas al Sr. conde de Montalembert, Imprenta de D. Antonio Izquierdo, Sevilla 1869, pp. 150-151. 241. Ibíd., pp. 23. 242. Cfr. Ibíd., p. 46. 243. Cfr. Ibíd., p. 73. 244. Ibíd., p. 73. 245. «1º. Que la autoridad de enseñar en la Iglesia no está concedida a los legos, sino a los sucesores de los once, que es a quienes habló Nuestro Señor Jesucristo: 2.º que a toda criatura lo que le toca es oír a los sucesores de los once y creer lo que ellos le enseñen, si se ha de salvar. 3.º que el que no crea los dogmas, que los sucesores de los once propongan, se condenará: 4.º que el que crea a los onces, los cuales siempre viven en sus sucesores, arrojará al demonio (el cual está encarnado, por decirlo así, en los errores) quitará las serpientes, que son las herejías, y aunque se le propine el veneno de las falsas doctrinas, este veneno no le hará daño; porque mediante las definiciones dogmáticas de la Iglesia, sabrá descubrir y rechazar las herejías» (Ibíd., pp. 74-75). 246. Cfr. Inmaculada YÁÑEZ (ed.), Palabras a Dios y a los Hombres, Cartas y apuntes espirituales, BAC, Madrid 1989, p. 898.

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D. LA TEOLOGÍA NEOGRANADINA DEL SIGLO XIX Como se sabe, la actual República de Colombia tuvo cuatro nombres en el siglo XIX: Virreinato de Nueva Granada (hasta la independencia), Gran Colombia (1819-1830), Nueva Granada (1830-1863), Estados Unidos de Colombia (1863-1886) y República de Colombia (desde 1886). Para no complicar demasiado la exposición, hablaremos en este largo epígrafe de teología neogranadina. Alcanzada la independencia en 1819, en 1830 se produjo la separación de los tres departamentos que constituían la Gran Colombia: Venezuela, Quito (actual Ecuador) y Cundinamarca. Cundinamarca se llamó Nueva Granada hasta 1863, con un régimen centralista. De 1863 a 1886, adoptó una forma constitucional federalista y el nombre de Estados Unidos de Colombia. Desde 1886 se denominó República de Colombia. En este tiempo hubo cuatro constituciones: la Constitución política de Nueva Granada (1853), la Constitución política de la Confederación Granadina (1858), la constitución política de los Estados Unidos de Colombia (1863) y la Constitución de la República de Colombia (1886). La reforma liberal se sitúa de modo preponderante entre 1850 y 1885. 1. PRELIMINARES No tuvo gran desarrollo la ciencia teológica en la Nueva Granada, por dos razones: el cierre de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, a causa de la expulsión de los jesuitas en 1767, y la precaria situación por la que atravesó el Seminario diocesano de Bogotá hasta 1878. Los jesuitas retornaron a Colombia en 1844 y recibieron todo tipo de encargos y muestras de confianza por parte del arzobispo de Bogotá, Mons. Manuel José Mosquera. No obstante, fueron expulsados de nuevo del país en 1850 por el presidente Hilario Gómez, basándose en la vigencia de la pragmática sanción de Carlos III, de 1767 (!). Traídos nuevamente por Mariano Ospina Rodríguez en 1858, fueron otra vez expulsados en 1861, por el general Tomás Cipriano Mosquera, hermano del ya fallecido Mons. Mosquera, que había triunfado en un levantamiento militar. Tomás Mosquera desató una dura persecución contra la Iglesia (cerró, por ejemplo, el Colegio de Santo Tomás, la Universidad de los dominicos,

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que llevaba una vida renqueante desde los tiempos de la revolución)247. Hubo un intento de regreso de los jesuitas en 1876, frustrado por una nueva guerra civil. El triunfo del presidente Rafael Núñez en la guerra civil de 1884-1885, favoreció la definitiva vuelta de los jesuitas en 1885, y con ella la restauración de la Universidad Javeriana en 1931 y de su Facultad de Teología, en 1938248. El Seminario de Bogotá, gran objetivo pastoral del arzobispo Manuel José Mosquera, fue ocasión de complicadas negociaciones entre el arzobispado y el gobierno de la nación entre 1838 y 1852249. En 1840 consiguió el arzobispo que el seminario que deseaba refundar fuera independiente del Colegio de San Bartolomé y comenzase su nueva andadura. Sin embargo, la guerra civil o «guerra de los supremos» (1839-1841) bloqueó la marcha del centro, interrumpida hasta que terminó esa guerra. En 1845 el prelado separó el seminario mayor del menor y confió la gestión del mayor a los jesuitas. Cuando parecía que todo se había resuelto favorablemente, el endurecimiento de la política anticlerical por parte del gobierno, coincidente con la discusión y aprobación de la Constitución de 1853, frustró, por el momento, toda esperanza. A ello se añadió la expulsión de los jesuitas en 1850, a quienes el arzobispo había confiado la marcha de esa institución y el posterior extrañamiento del propio arzobispo, en 1852. El seminario no pudo reabrir sus puertas hasta 1856, por obra de Mons. Antonio Herrán, sucesor de Mons. Mosquera. Pero el triunfo de los federalistas en la guerra civil de 1861 provocó un nuevo cierre del seminario, amén de una nueva expulsión de la Compañía, que lo tenía a su cargo, y el destierro del propio arzobispo Herrán. Al cabo de tres años, en 1864, el arzobispo pudo regresar, y el seminario reanudó su actividad en 1865. El I Concilio Provincial Neogranadino de 1868 se ocupó ampliamente de esa institución. Sin embargo, una nueva guerra

247. Tomás Cipriano Mosquera tomó Bogotá el 18 de julio de 1861. El 20 de julio decretó la «Tuición del culto»; el 9 de septiembre, la «Desamortización de los bienes de manos muertas»; al día siguiente las tropas invadieron los conventos de la capital; el día 5 de noviembre se decretó la extinción de las comunidades religiosas; el día 8 salió preso el arzobispo Mons. Antonio Herrán, para Barranquilla. Cfr. Alberto E. ARIZA, Los dominicos en Colombia, Ediciones Antropos, Bogotá 1992, II, p. 1484. 248. Cfr. José Manuel PACHECO, Historia de la Compañía de Jesús en Colombia hasta 1977, en www.jesuitas.org.co/documentos/Att00661.html (consultada el 9.09.06). 249. Sigo el excelente resumen de la cuestión ofrecido por Luis Carlos MANTILLA, Historia de la Arquidiócesis de Bogotá. Su itinerario evangelizador 1564-1993, Publicación de la Arquidiócesis de Bogotá, Bogotá 1994, pp. 121-138.

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civil en 1876 obligó a cerrarlo otra vez. En 1878 pudo recomenzar sus tareas, ya de forma ininterrumpida hasta nuestros días. Al faltar en Colombia las dos instituciones que podían haber generado producción teológica de corte académico, la práctica de esta disciplina científica quedó reducida a la mínima expresión hasta la «regeneración» del último cuarto de siglo, al amparo de la nueva Constitución de 1886250. 2. PRINCIPALES TEMAS TEOLÓGICOS a) José Félix de Restrepo (1760-1832)251 José Félix de Restrepo, hombre público de especial protagonismo en los años de la independencia, dio a conocer el pensamiento ilustrado entre los novogranadinos, contribuyó a la estructuración jurídica de la Nueva Colombia y fundó la Universidad Central de Colombia en 1826. Para el Colegio Seminario de San Bartolomé preparó unos manuales universitarios. Una Lógica, que publicó en 1823, una Física, en 1825, y una Metafísica, que dictó en 1822, aunque dada a conocer tardíamente en 1849, en forma manuscrita, por su discípulo Rafael Vásquez252. Los cur250. Es interesante la consulta de Iván Darío TORO JARAMILLO, El pensamiento de los católicos colombianos en el debate ideológico de la «crisis del medio siglo» (1850-1900), Departamento de Publicaciones Fundación Universitaria Luis Amigó, Medellín 2005. También es interesante, por su visión sintética, José RAMOS PARDO, La educación en Colombia a partir de las reformas liberales de la segunda mitad del siglo XIX, Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1995, tesis de licenciatura, pro manuscripto. 251. Nació en Envigado en 1760. Ingresó en el Colegio Mayor de San Bartolomé en 1773 y siguió las lecciones del gran botánico y matemático español José Celestino Mutis (Cádiz, 1732-Bogotá, 1808), desplazado a Nueva Granada hacia 1761, donde realizó tres grandes expediciones botánicas, recibiendo, además, en 1772, la ordenación sacerdotal. Restrepo se licenció en Leyes en 1778. Se doctoró en 1780. Fue designado profesor de Filosofía en Popayán, en el Colegio Seminario de San Francisco de Asís, en 1782. Contrajo matrimonio en 1788. Fue rector de la Universidad de Antioquia en 1813, donde explicó las cátedras de filosofía y matemáticas. Fue diputado del Congreso en 1830 y ministro del Interior en 1831. Murió en Bogotá el 23 de septiembre de 1832. Cfr. José Carlos RESTREPO CANAL, José Félix de Restrepo. Jurisconsulto, humanista y hombre de Estado, 1760-1832, Ed. Kelly, Bogotá, 1970; y Joaquín OSPINA, Diccionario biográfico y bibliográfico de Colombia, Ed. Aguila-Colombia, Bogotá 1939, III. 252. José Félix de RESTREPO, Obras completas, compilador Rafael Antonio Pinzón Garzón, contextualización y notas de Daniel Herrera Restrepo, Departamento de Publicaciones de la

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sos fueron quizá comenzados cuando el autor se hallaba en Popayán, a finales del siglo XVIII, aunque revisados en la forma que los conocemos muchos años después. Estos cursos, que se asemejan en cuanto a su finalidad y estructura a los casi contemporáneos de Félix Varela, merecen algunos comentarios253. No olvidemos, no obstante, algunas piezas menores que enmarcan los cursos mayores, y que ofrecen interesantes pistas sobre la evolución de su pensamiento. Su primer trabajo académico del que tenemos noticia fue Oración para el ingreso de los estudiantes de a la cátedra de filosofía, que data de 1791254. Contaba treinta y un años de edad y llevaba ya nueve de docencia en el Real Seminario de San Francisco de Asís de Popayán. Era, pues, un profesor experimentado. Su discurso se hacía eco, al arrancar, de la primera encíclica de Pío VI, titulada Inscrutabile divinae sapientiae, de 25 de diciembre de 1775, en el que el Romano Pontífice había condenado a «esos filósofos perversos que intentan disolverlo todo, gritando hasta la nausea que el hombre nace libre». Por el modo de razonar, sin embargo, la referencia Pío VI, parece más bien una protección para que no se mal interpretase lo que viene a continuación. Dice, en efecto: tal vez podría tomar cuerpo esta ridícula preocupación [que las matemáticas y la física moderna están reñidas con la religión], si alguno de los opresores del buen gusto leyese, como es regular, con poca inteligencia, la bula de Pío VI en que se atribuye el cisma de los franceses [es decir, la Revolución de 1789] a la filosofía de este siglo, nombre con que se designa no a la ciencia sublime, que realmente lo merece, sino a aquella orgullosa y audaz que, pretendiendo elevar la prudencia de la carne sobre el espíritu, ha resucitado en nuestros días las impías máximas de Lucrecio, Espinoza, Bayle y otros nombres execrables255.

Universidad de Santo Tomás («Biblioteca Colombiana de Filosofía», 18), Bogotá 2002. Contiene: Lecciones de Lógica, Lecciones de Metafísica (publicadas por vez primera a partir del manuscrito de Rafael Vásquez, conservado en la Biblioteca Nacional de Colombia) y Lecciones de Física. Las figuras geométricas que se reproducen (pp. 381-409) estaban inéditas hasta ahora. Este volumen de Obras completas incluye también una selección de texto y documentos de Restrepo: varios discursos, su proyecto de ley de manumisión de la esclavitud, un reglamento para las escuelas de Antioquia y una cronología de la vida del autor. 253. Cfr. en este mismo capítulo V, los epígrafes dedicados a la teología del cubano Félix Varela y Morales (1788-1853). 254. José Félix de RESTREPO, Obras completas, cit. en nota 252, pp. 413-421. 255. Ibíd., p. 413.

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Restrepo quiere proteger la nueva física y matemática (y también la nueva filosofía) de un ataque inmoderado de los tradicionalistas, alentados por una superficial lectura —dice— de la encíclica de Pío VI. Ya se puede advertir, por tanto, por dónde transitarán los puntos de vista de Restrepo: el camino de la filosofía ilustrada, que se abría paso con la reforma carolina después de la expulsión de los jesuitas. La cuestión capital de ese discurso es que la «filosofía natural se ha mantenido en todos los tiempos estrechamente unida con la religión y ha contribuido no poco a conciliar la historia antigua con el Nuevo y Viejo Testamentos, a aclarar muchos puntos oscuros en la historia de los reyes de las antiguas profecías»256. Soslaya cuidadosamente tomar partido por tal o cual filósofo moderno, aunque no disimula su afición por Isaac Newton. «La razón, y no la autoridad, tendrá derecho a decidir nuestras disputas»257. No evita tampoco sus críticas a la escolástica decadente, cuando los escolásticos se asían a sus argumentos para demostrar la agudeza de su ingenio y el estudio de las sofisterías dialécticas, usando de las escuelas, como los caballeros de los torneos. De 1819 data su Reglamento para las escuelas de la provincia de Antioquia, donde expone cómo debe estudiarse la Filosofía y la Teología258. La enseñanza de la Filosofía (capítulo 5) se hará en castellano, «pero cuidando de añadir en latín los pasajes escogidos de los autores, a fin de que se perfeccione el estudio de un idioma tan necesario»259. Se comenzará por la lógica, a la que seguirán las matemáticas, la física (sin omitir las primeras ideas de botánica, en donde se revela el influjo de Mutis en su persona), pasando finalmente a la metafísica y a la filosofía moral, «que requieren mayor madurez de juicio». En cuanto a la Teología, comienza con una declaración contra la escolástica, esta vez formulada con toda libertad (se advierte que el clima político ha cambiado y que ya no teme a la Inquisición): Ya conoce el mundo literario la inutilidad de la teología escolástica que se enseñaba en las escuelas del Reino, y que sólo tenía el nombre

256. Ídem. 257. Ibíd., p. 419. 258. Reglamento para las escuelas de la provincia de Antioquia, en Obras completas, cit. en nota 252, pp. 429-442. 259. Ibíd., p. 438.

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de tal. La teología no es otra cosa que la inteligencia de los dogmas sagrados de la religión por la Escritura Santa, tradición y Padres. Todo lo demás es una jerga inútil con que se ha mantenido la ignorancia y pervertido el ingenio, causándose a veces disputas escandalosas que han turbado la paz de la Iglesia. Ella [la teología] debe restituirse a la pureza de los primeros siglos y tratarse con [la] dignidad que corresponde a su sagrado objeto. Los teólogos, según el método que se observaba, no sacaban la menor tintura de los libros sagrados, que es la fuente de la teología; se quedaban sin historia eclesiástica; y después de haber obtenido grados, eran enteramente peregrinos en el país de la teología260.

Por consiguiente: un alegato a favor de la teología positiva y un claro distanciamiento del método escolástico. Es lógico, por ello, que recomiende vivamente el De locis de Melchor Cano, que habrá de estudiarse en el primer curso de los cuatro de que constará el currículo teológico. Para exégesis bíblica se recomienda acudir a las publicaciones del benedictino Agustín Calmet (1672-1757) y a los estudios del oratoriano Bernardo Lamy (1640-1715). Para la historia de los concilios se recomienda la edición de Bartolomé de Carranza (1503-1576), editada en 1573, y que se ofrezca un resumen de los concilios americanos, «con lo más importante que han resuelto ellos». Para la moral, se remite a Daniel Concina (1686-1756), dominico italiano, rigorista moderado, teólogo de la vía media entre el tuciorismo absoluto o jansenismo y el probabilismo, muy apreciado por los ilustrados, o a Francisco Santos y Grosin261. Recomienda tomar en cuenta las disposiciones tridentinas, los cánones del Sínodo de Caracas262 o los textos del oratoriano Jean-Baptiste Massillon (1663-1742)263. Una puesta, como se advierte, por la «tercera vía» y por la legislación local, según el gusto de la ilustración americana, heredara de la reforma carolina.

260. Ibíd., p. 439. 261. Se refiere probablemente al Prontuario de la teología moral, compuesto primeramente por el dominico Fr. Francisco Larraga († 1723), y revisado y puesto al día por D. Francisco Santos y Grosin. Esta revisión data de 1780 y de ella se hicieron muchas ediciones posteriores. 262. Es posible que se refiera al Sínodo de Santiago de León de Caracas de 1687, convocado y presidido por el obispo Diego de Baños y Sotomayor. 263. Se publicaron póstumamente sus Conferencias y discursos sinodales sobre las principales obligaciones de los eclesiásticos, en varios volúmenes, que fueron traducidos al castellano en la segunda mitad del siglo XVIII.

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En su Proyecto de ley sobre la manumisión de la posteridad de los esclavos africanos, que había redacto en 1813264 argumenta que la libertad decretada por Dios para los pobladores de América debe beneficiar a todos y no sólo a algunos privilegiados. Las normas de este proyecto son muy sabias: prohibía, ante todo, la compra-venta de esclavos y, para no lesionar derechos adquiridos y provocar una alteración violenta del orden social, establecía la progresiva manumisión de éstos, según unos criterios que eran realmente prudentes. Su posterior Discurso sobre la manumisión de los esclavos, pronunciado en julio de 1821, fue una pieza oratoria bellísima265, contemporánea de un texto homónimo preparado por el cubano Félix Varela para las Cortes españolas. Restrepo habla aquí en nombre de la justicia y sitúa su pieza en el marco de la corrupción introducida por el pecado de origen. La argumentación se basa en que la nueva situación política debe introducir el imperio de la justicia y restablecer la dignidad primitiva del hombre, que originalmente no conocía clases por el color ni por la raza. Se asombra de que se haya disputado en tiempos pasados sobre la condición humana de los negros y señala que las generaciones venideras se admirarán de tales elucubraciones. Formula su tesis en términos categóricos y convincentes: «Es un egoísmo criminal pretender para nosotros la libertad e independencia de España, si no la queremos dar a nuestros esclavos»266. Apela también a la conciencia moral cristiana. Es impresionante la descripción de los barcos negreros ofrecida por Retrepo, que conocía bien el asunto, por los detalles expuestos. En 1822, repuesto Restrepo en su cátedra del Colegio de San Bartolomé, comenzó la publicación de sus obras mayores. De ese mismo tiempo son dos discursos académicos, que horquillan los tres cursos. Uno dicho en ese Colegio de San Bartolomé en 1822267, y un discurso de clausura del año académico en ese mismo colegio, que data de 1825268. 264. Proyecto de ley sobre la manumisión de la posteridad de los esclavos africanos y sobre los medios de redimir sucesivamente a sus padres, en Obras completas, cit. en nota 252, pp. 444-447. 265. Discurso sobre la manumisión de los esclavos, pronunciado en el Congreso de Colombia, reunido en Cúcuta, en julio de 1821, en José Félix de RESTREPO, Obras completas, cit. en nota 252, pp. 447-472. 266. Ibíd., p. 448. 267. Oración pronunciada al inaugurar su cátedra de filosofía en el Colegio de San Bartolomé, en Obras completas, cit. en nota 252, pp. 422-425. 268. Discurso de clausura del curso de filosofía en el Colegio de San Bartolomé, en Obras completas, cit. en nota 252, pp. 426-428.

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El discurso de 1822 se abre con una sugerente explicación del pecado original: en el estado de integridad, el corazón del hombre «dócil a la verdad, seguía sin resistencia los dictámenes de la razón». Después de la caída, quedó reducido a un estado de general postración: «ya no se conoce a sí mismo y sólo conserva de su antigua soberanía una débil memoria». Pero el Supremo Señor de la naturaleza había dejado en su corazón las semillas de la verdad: él se acuerda que fue creado a imagen de Dios, que su alma participa de las dotes de la divinidad y que todavía goza el inestimable don de pensar269.

He aquí un magnífico alegato a favor de las posibilidades de la razón humana, incluso después de la caída, que justifica el optimismo que se desprende de la oración de Retrepo. Junto a ello, también grandes elogios a las riquezas de América y a las capacidades de los americanos, que recuerdan las apologías sobre la capacidad intelectual de éstos, tan abundantes en el siglo XVIII, especialmente en los escritos de los expulsos jesuitas radicados en Italia y en otros autores270. De los tres cursos académicos, son de mayor interés, para nuestro propósito, las Lecciones de Metafísica271. Daniel Herrera Restrepo, en la «nota contextualizadora»272 de estas Lecciones, subraya su carácter ecléctico y su dependencia de otros escritos propios que ya hemos comentado: la Oración de 1791 y el Reglamento para las escuelas de Antioquia. La división de la Metafísica en tres partes coincide con la de su contemporáneo Félix Varela, de quien hemos tratado ya en este capítulo: Ontología, Pneumatología (Psicología y Teología natural). Varela descubre sus fuentes. Retrepo no. Aunque esa división remite en último término a San Agustín, ¿serán coincidentes las mismas las fuentes próximas de Restrepo y Varela? Varela se declara dependiente del expulso jesuita mexicano Andrés de Guevara et Basoazábal (1748-1810), autor de unas Institutionum elementarium [sic] philosophiae ad usum studiosae juventutis 269. Oración pronunciada al inaugurar su cátedra de filosofía en el Colegio de San Bartolomé, en Obras completas, cit. en nota 252, p. 422. 270. Sobre estas apologías, véase Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, capítulo VII, pp. 706-742. 271. José Félix de RESTREPO, Obras completas, cit. en nota 252, pp. 75-127. 272. Daniel HERRERA RETREPO, Contextualización, en José Félix de RESTREPO, Obras completas, cit. en nota 252, pp. 65-74.

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(Elementos de filosofía para el estudio de la juventud), publicadas por vez primera en Roma en 1800 y recomendadas por el famoso Plan de reforma educativa de Francisco Tadeo de Calomarde, de 1824. Nos hallamos, pues, en el contexto de misteriosas sintonías: Restrepo realista convertido a patriota, aunque siempre ilustrado ecléctico y antiescolástico; Félix Varela, patriota constitucionalista, también ilustrado ecléctico y antiescolástico; y Calomarde, ministro del régimen absolutista de Fernando VII, ilustrado y, en algún sentido, antiescolástico. El punto de partida de su ontología es la definición del ser como aquello en sí no envuelto en contradicción. Como atinadamente señala Herrera Restrepo, el autor de estas lecciones se sitúa de entrada en una lectura esencialista del ente, como imponía la tradición escolástico-barroca, que era una síntesis bastante abigarrada de Juan Duns Escoto, leído por Suárez y otros autores del siglo XVII. La aceptación de la univocidad del ente («conviene unívocamente a Dios a las criaturas»), confirma, en efecto, su ubicación en esa corriente filosófica. La Lecciones están divididas en proposiciones, que tiene las características de verdaderas tesis filosóficas, que se explican someramente. La técnica expositiva es inmejorable y el rigor analítico también. Restrepo debió ser un excelente maestro. En su Teología natural se acomoda al plan clásico de este tratado: existencia de Dios, esencia y atributos (tanto entitativos como operativos). Sorprende una amplísima cita literal tomada del cardenal Melchoir de Polignac (1661-1741), proveniente de su obra Antilucretius, sive de Deo et creatura libri novem, en el contexto de la demostración de la existencia de Dios como causa primera incausada. El análisis del alma humana se hace a partir de sus operaciones, que trascienden la substancia corpórea. Tiene a la vista a Cicerón y, sobre todo, a San Agustín. El alma humana es simple y, por ello, intrínsecamente incorruptible e inmortal. Aborda la inmortalidad del alma, teniendo a la vista la disposición del Concilio Lateranense V (1512-1517), que había definido que es posible demostrarla racionalmente273. No hemos visto, a menos que hayamos leído mal, una estricta demostración de la espiritualidad del alma a partir del conocimiento intelectual. Ésta había sido la vía elegida por Santo Tomás, la única que conduce a resultados fehacientes, a nuestro entender. Aquí se buscan otras vías, a medio camino, en 273. Sessio VIII, Constitución Apostolici regiminis, de 19 de diciembre de 1513, en CoeD 605-6065-30.

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algunos casos, entre la especulación racional (sobre todo la experiencia psicológica) y la información facilitada por la Revelación (por ejemplo, con respecto al destino eterno del hombre). Restrepo concede mucho espacio al análisis de la libertad humana, considerada como libertad de contradicción o ejercicio. En esto se aprecia un eco lejano de la polémica suscitada por los jansenistas, que no habían distinguido de modo adecuado entre necesidad y libertad, es decir, entre volición y elección. En resumen: José Félix de Restrepo tuvo un buen conocimiento de las corrientes teológicas de su tiempo y reflexionó sobre las cuestiones entonces más candentes a la luz de la fe. Siendo un temperamento claramente ilustrado, tributario, por tanto, de los ideales educativos de la reforma carolina, no manifestó un despego excesivo por la escolástica tardía, aunque se apuntó decididamente al eclecticismo entonces imperante. Su reflexión, en todo caso, muestra una gran madurez y un altruismo y generosidad admirables. Las concomitancias con su contemporáneo Félix Varela, más por el hecho de estar situados en ámbitos políticos distantes (Varela en Cuba, todavía posesión española; Restrepo en una república independiente) admiran al lector que coteja las obras de ambos. b) Manuel José Mosquera (1800-1853)274 En su primera pastoral de 1 de julio de 1835 Mosquera hizo públicos los principales propósitos del gobierno pastoral que iniciaba275:

274. Nació en Popayán el 11 de abril de 1800. Hijo de José María Mosquera y Figueroa y de María Manuela Arboleda Arrachea, y hermano del general Tomás Cipriano y del presidente Joaquín Mosquera. Comenzó sus estudios en el Seminario de Popayán. Pasó después a Quito, donde estudió Filosofía en la Universidad de Santo Tomás y se licenció en 1820. También cursó Derecho canónico y civil en esa misma Universidad, donde se licenció y doctoró en Cánones en 1823. Hizo simultáneamente sus estudios de Teología en el Seminario de San Luis, también en Quito. Recibió la ordenación sacerdotal en noviembre de 1823. En Quito leyó los escritos de José Ignacio Moreno. Obtuvo después diferentes cargos eclesiásticos en la diócesis de Popayán. Fue designado canónigo doctoral de Popayán por Simón Bolívar en 1829. En abril de 1834 fue elegido para la sede de Bogotá por el Congreso de Colombia. A finales de ese mismo año Gregorio XVI lo instituyó arzobispo de Bogotá. En abril del año siguiente llegaron las bulas y fue consagrado obispo. En 1849 fundó El Catolicismo, órgano de expresión religiosa. A causa de ciertas disposiciones legislativas en el desarrollo del derecho de patronato que sobre la Iglesia ejercía la potestad civil, el arzobispo Mosquera entró en pugna con el Congreso y protestó por la provisión de beneficios eclesiásticos sin sujeción a las reglas canónicas y por otras

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Siguiendo ejemplos tan ilustres [los arzobispos que le habían precedido], y guiándome por tan sabias reglas, mi primer cuidado es el de cultivar la piedad y la ciencia en el clero, para que sea un dechado de costumbres, de manera que los que espían nuestra conducta para censurar hasta los más ligeros defectos, no encuentren nada malo qué decir de nosotros. El segundo cuidado de mi ministerio, semejante al primero, es el de la educación cristiana de los niños, porción predilecta de Jesucristo, y preciso tesoro de donde la Iglesia y la República esperan reparar las pérdidas de tantos años de desastres y de desgracias. Porque en vano se trabajaría en la instrucción del clero; en vano se resistiría el prelado a contemporizar con la carne y la sangre, para no imponer las manos a hombres sin ninguna señal de verdadera vocación; en vano se esforzarían los justos en pedir al Señor que hiciera conocer sus electos, hablando al corazón de los pontífices, como en otro tiempo a Samuel; la ignorancia general pondría tantos obstáculos al ministerio sacerdotal, que apenas bastaría un continuo trabajo para disiparla sucesivamente; quedarían abandonados mil otros objetos de esencial importancia; y aunque un celo perseverante consiguiera grandes resultados, serían siempre lentos. [...] ¿Quién permanece insensible al contemplar la dicha de la Iglesia y del Estado por la mejora del clero y la educación de los niños? ¿Quién hay, cuyo corazón no experimente las más dulces emociones al pensar sólo en tan santa educación?276.

En definitiva: piedad y ciencia del clero, y educación de los niños. Estos objetivos se concretaron en dos iniciativas que intentó llevar a cabo durante los dieciocho años en que gobernó su diócesis: restaurar el seminario diocesano y publicar un catecismo adecuado para los niños.

medidas tomadas en contra de la Iglesia. Al considerarse en rebeldía se le impuso la pena de destierro. Partió de Bogotá el 20 de junio de 1852 y el 23 de agosto se despidió del clero y de la feligresía de su arquidiócesis por medio de una pastoral. Falleció en Marsella el 11 de diciembre de 1853. Una buena biografía: Gonzalo SÁNCHEZ ZULETA, Vida y pensamiento del Arzobispo Mosquera 1800-1853, Nelly, Bogotá 1987. Véase también Terrence B. HORGAN, El arzobispo Manuel José Mosquera, reformista y pragmático, Editorial Nelly, Bogotá 1977; y Luis Carlos MANTILLA, Mitra y sable. Correspondencia del Arzobispo Manuel Mosquera con su hermano el General Tomás Cipriano (1817-1853), Academia Colombiana de la Historia, Bogotá 2004. Es imprescindible el examen de: Documentos para la biografía e historia del episcopado del Ilustrísimo Señor D. Manuel José Mosquera arzobispo de Bogotá, Tipografía de Adriano Le Clere, Paris 1858, 3 vols. Consultado en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, colocación 922.2 / M91; y en la Biblioteca Nacional de Colombia, colocación A 31117/8/9. 275. Documentos para la biografía, cit. en nota 274, I, pp. 33-41. 276. Ibíd., I, pp. 37-38.

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A este respecto tiene mucha importancia una instrucción pastoral de 29 de septiembre de 1837, en que detalló su plan de estudios canónicos para la preparación del clero de la diócesis277. Recomendaba, en primer lugar, el estudio de un tratado de Derecho canónico, que estaba a punto de editarse, y al recomendarlo señalaba también su concepción de esta disciplina. Daremos noticia amplia, seguidamente, de este Curso de derecho canónico para uso de los alumnos del colegio de Nuestra Señora del Rosario278. Se lamentaba, en esa pastoral, de la ignorancia de los clérigos en materias canónicas, porque el Derecho canónico no es materia meramente especulativa, decía. No bastaba conocer unos principios para razonar y deducir consecuencias, «sino que es preciso investigar los mandatos de la autoridad, meditarlos, conocer su espíritu, y proceder siempre según reglas escritas, y no por lo que a cada uno pueda parecer mejor; porque el criterio en las ciencias de autoridad, o positivas, es la autoridad misma, y por olvido de esta regla se ven tantos razonamientos sofísticos en materias eclesiásticas»279. La ignorancia de la lengua latina, de lo cual se lamenta Mosquera, dificultaba el acceso a los documentos de la autoridad eclesiástica y a sus fuentes primeras. Por ello se había impuesto, mientras no se solucionara esa laguna fundamental, la edición de un Curso en lengua española. Al mismo tiempo, y por lo que se lee en un prefacio de los recopiladores colombianos de este curso, algunos sectores colombianos habían criticado el interés del arzobispo por las materias canónicas. La edición del Curso tenía una finalidad didáctica inmediata, pero también era una forma de salir al paso de las críticas sobre la utilidad del estudio del Derecho de la Iglesia. La edición de 1838 añade, después de una apología acerca del proceder de Mons. Mosquera, la ins277. Ibíd., I, pp. 55-73. 278. [Estanislao VERGARA/José DUQUE GÓMEZ, eds.], Curso de derecho canónico para uso de los alumnos del colegio de Nuestra Señora del Rosario, Imprenta de Espinosa por José Ayarza, Bogotá 1838, en seis tomos en cuarto. Obra muy rara, consultada en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, colocación L.V. / 262.9 /L14c. En la página I del Curso se lee lo siguiente: «Florentino González gobernador de la provincia de Bogotá: hago saber que los doctores Estanislao Vergara y José Duque Gómez, se han presentado ante mí, reclamando el derecho exclusivo para publicar y vender una obra de su propiedad, cuyo título han depositado y es como sigue: Curso de Derecho canónico para uso de los alumnos del Colegio Mayor de Ntra. Sra. del Rosario de Bogotá. Contiene la versión a la lengua castellana de la obra de la obra de derecho público eclesiástico de Segismundo Lackis, la de las instituciones canónicas de Domingo Cavalario [...]». 279. Documentos para la biografía, cit. en nota 274, I, p. 58.

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trucción pastoral de éste, de 29 de septiembre de 1837, que ya hemos comentado. (La discusión sobre la importancia del Derecho canónico ha sido recurrente, en los tiempos modernos, quizá alimentada por la doctrina luterana, que había contrapuesto, de forma dialéctica e inconciliable, la institución eclesiástica al carisma). El Curso es mucho más que un tratado de Derecho eclesiástico, incluso tomado en su sentido más amplio. El título no debe engañarnos. Conviene advertir, además, antes de pasar a describir su contenido, que el Curso fue el resultado de un compromiso280. Durante las negociaciones, siempre muy difíciles, para reabrir el seminario conciliar, el gobierno quiso determinar el plan de estudios y los textos escolares. Protestó Mosquera, porque no le agradaron algunos autores recomendados. Finalmente hubo de aceptar el curso, recopilado por Estanislao Vergara y José Duque Gómez, aunque publicado con el respaldo del arzobispo y con la carta pastoral de 28 de octubre de 1837, que le sirvió de introducción, como ya se ha dicho. Ésta quizá sea la razón de que algunas doctrinas vertidas en el Curso tengan un tono filorregalista innegable. El primer tomo del Curso, que se divide en dos volúmenes, comprende los Prolegómenos del derecho eclesiástico universal y el Derecho público eclesiástico del polaco Jorge Segismundo Lackics (1739-1819), conocido febroniano. Esas dos obras datan, respectivamente, de 1783 y 1774281. El segundo tomo del Curso, en tres volúmenes, comprende las instituciones compendiadas de Derecho canónico por el sacerdote italiano, catedrático de la Universidad de Nápoles, Domingo Cavallari (1724-1781)282, obra que también se usó, durante algunos años como manual de Derecho canónico en el Instituto Nacional de Chile en esos mismos años y en la Universidad de Chile algo más tarde, hasta que allí se impusieron las Instituciones de Justo Donoso283. El tercer tomo del Curso patrocinado por 280. Cfr. Terrence B. HORGAN, El arzobispo Manuel José Mosquera, cit. en nota 274, p. 37. 281. La primera edición española fue: Praecognita iuris ecclesiastici universi, impreso por Joseph y Tomás de Orga, Valencia 1788; Iuris publici ecclesiastici pars generalis: de ecclesia christiana potestatisque sacrae cum civili nexu, por el mismo editor y en la misma ciudad y año. 282. Sus Instituciones iuris canonici se publicaron por vez primera en Nápoles, en 1764. Después tuvieron muchas ediciones. La traducción española: Instituciones del derecho canónico, trad. esp., Librería de Mallén y Sobrinos, Valencia 21837, 3 vols. A veces se le cita como Cavallaro. Fue canonista de tendencia regalista. 283. Cfr. Carlos R. SALINAS ARANEDA, «Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho canónico en el Chile republicano», en Anuario de Historia de la Iglesia, 10 (2001) 255-280, especialmente pp. 263-268

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Mosquera, en un solo volumen, trae la historia de los concilios ecuménicos, precedida de un compendio de las principales pruebas de la verdad de la religión católica. Quiere evitar, en todo caso, entrar en doctrinas controvertidas, limitándose a lo que todos o casi todos aceptan284. Al presentar el origen divino del derecho eclesiástico, ofrece algunas apreciaciones históricas interesantes: Habla, por ejemplo, de cuatro concilios apostólicos: cuando se juntaron para elegir a quien había de sustituir a Judas; cuando eligieron a los siete diáconos; el que se tuvo hacia la mitad del siglo primero en Jerusalén, para resolver la duda suscitada en Antioquía; y un cuarto concilio antes de separarse, cuando establecieron una fórmula de fe (se refiere al Símbolo apostólico), si bien Lackics se distancia aquí de esa piadosa leyenda, por considerarla apócrifa285. Continúa después una breve sinopsis de la tradición legislativa de la primitiva Iglesia y discute la autenticidad de algunas fuentes canónicas antiguas. Es interesante, para comprobar el estado de la crítica histórica de la época, la larga discusión sobre la autenticidad de los cánones del Decreto de Graciano286. El estudio del Derecho eclesiástico novísimo, es decir, a partir del siglo XV, tiene unas interesantes precisiones previas sobre el mundo medieval y las polémicas entre cesaropapismo y el hierocratismo, con especial atención a las luchas contra las investiduras laicas. Considera ecuménico el Concilio de Pisa (1409)287. También reconoce la ecumenicidad del Concilio de Basilea hasta el año 1433. Como se advierte, al mismo tiempo que se expone la legislación eclesiástica, se trazan las principales líneas de la historia de la Iglesia, con especial acento en la historia alemana, por ser de esa área el autor del libro ahora adaptado a Colombia. El volumen segundo del primer tomo se abre con unas interesantes consideraciones eclesiológicas sobre la definición de la Iglesia: «Nosotros entendemos aquí por Iglesia, aquella multitud exterior, y visible de fieles 284. «No insertar en su Curso doctrina alguna contraria a los dogmas de nuestra santa religión; y no alterar las opiniones de los textos en las materias en que la Iglesia deja libertad de pensar, entre tanto que ella no dé su venerable y segura decisión» (Documentos para la biografía, cit. en nota 283, I, p. 59). 285. Curso, I/1, p. 18. 286. Curso, I/1, pp. 110-118. Sigue, a continuación, un amplio estudio del Decreto. 287. Curso, I/1, pp. 169-171. El Concilio de Pisa, que no figura en la lista tradicional de los ecuménicos, depuso a los dos papas Benedicto XIII (Papa Luna), cabeza de la obediencia de Aviñón, y Gregorio XII, cabeza de la obediencia romana, eligiendo en lugar de ambos a Alejandro V. Éste murió al año siguiente, siendo elegido Juan XXIII. De este modo provocó el cisma tricéfalo, que sólo sería resuelto por el Concilio de Constanza (1414-1418), éste sí indiscutidamente ecuménico.

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consagrada a Cristo, en la que, reunidos todos los cristianos, buenos y malos, en una misma sociedad de fe y de caridad, y enlazados por el vínculo de la comunión, hacen un solo cuerpo, un solo todo, aunque estén separados entre sí por largas distancias, y se hallen difundidos por todo el orbe»288. Saben los editores, y lo advierten en un escolio, que esta definición es insuficiente, pero no quieren modificarla. Piensan que las definiciones del cardenal jesuita Roberto Bellarmino (1542-1621) y del sacerdote antijansenista Honoré Tournély (1658-1729), aunque aparezcan como discrepantes, son coincidentes en el fondo289. También se establece con toda claridad que «Jesucristo es autor y fundador de esta sociedad externa de los cristianos, separada de la de los judíos»290. Los cristianos son clérigos y laicos (legos). Los primeros son los que ejercen en la Iglesia el oficio de maestros, pastores y rectores y tienen su origen en la institución del mismo Jesucristo. Nada dice de los laicos. Recoge la discusión sobre el origen del ministerio diaconal, que retrotrae el mismo Cristo. Podríamos continuar. Baste esta enumeración para comprobar que el segundo volumen del primer tomo respondía a la eclesiología de la época, que se había decantado con el paso de los años desde Trento. Es evidente que el estudio de este manual habría de reportar grandes beneficios a la preparación doctrinal del clero colombiano. Ignoramos, sin embargo, cuál fue su real difusión. Sorprende la ausencia total de canonística hispana (salvo en el asunto de las regalías291). Mosquera (es decir, Lackics) se muestra moderadamente regalista y se siente cómodo defendiendo la intervención (incluso la potestad) de los gobernantes civiles in temporalibus ecclesiae. No hay referencias a los concilios visigodos, cuando trata acerca de la aprobación de los sínodos nacionales altomedievales. Más rica nos parece la eclesiología del tomo segundo, que acoge las Instituciones de Cavallari, «corregidas y mejoradas con notas». De todas formas, la publicación de la obra de Cavallari, aunque corregida y expurgada, le supuso mucha contradicción años después292. De entrada, la defi288. Curso I/2, pp. 3-4. 289. Curso I/2, p. 5. 290. Curso I/2, p. 8. 291. Curso I/2, pp. 265-272 (sobre el dominio de la República en las cosas de los eclesiásticos) y pp. 271 ss. (potestad de los príncipes cristianos acerca de las cosas sagradas). 292. «[...] afeaban el texto original de las instituciones de Cavalario algunas invectivas y proposiciones menos meditadas, en que dejó correr su pluma el autor, de una manera impropia de un eclesiástico» (Documentos para la biografía, cit. en nota 274, I, p. 59). En 1852 se publicó un libelo anónimo en la imprenta del Neo-Granadino, titulado «El

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nición de Iglesia, que se lee al comienzo del primer volumen de este segundo tomo (sobre las personas), es más rica y toma en cuenta un elemento fundamental, que no hemos hallado en el tomo primero: que la Iglesia ha sido fundada en orden a conseguir la vida eterna; que la Iglesia es un todo con un fin espiritual. No obstante, se hace eco, también aquí, de la eclesiología belarminiana: «La Iglesia militante de Cristo es tan visible cual una ciudad sobre un monte, o una luz sobre un candelero: es un error de los luteranos y calvinistas el decir que consta solamente de justos y que es invisible»293. Al final del primer volumen viene la ley de 28 de julio de 1824, «ley que declara que toca a la República el ejercicio del derecho de patronato, tal como lo ejercieron los reyes de España». Esta ley va anotada. Las notas, lejos de matizar, justifican las disposiciones republicanas. El volumen segundo del tomo segundo (dedicado a las cosas) expone la legislación y la teología sobre los sacramentos en general y, sobre todo, en particular. El último capítulo de este volumen trata «la inmunidad de tributos concedida a los bienes de las iglesias y a los clérigos»294, y termina con una afirmación que no ofrece duda alguna sobre el pensamiento de Mosquera al respecto: «Pero [después de tratar la cuestión histórica con amplitud] debe estar claro que los Príncipes tienen derecho para imponer contribuciones a los bienes de las iglesias y de los clérigos en las necesidades del Estado». El volumen tercero del segundo tomo está dedicado a los juicios (el Derecho penal de la Iglesia). El tomo tercero lleva por título: «Verdad de la Religión católica e Historia de los Concilios ecuménicos». La parte apologética está tomada de un compendio aparecido en Lima en 1830, a partir de un libro escrito por Porteus Bielby (1796-1850)295, y del Tratado histórico dogmático del arzobispo de Bogotá ante la nación», en que se acusaba, entre otras cosas, al arzobispo de haber autorizado que se tradujese el libro de Cavalario, que había sido censurado por la Santa Sede. El 1 de noviembre de 1852 se publicó un suelto en el periódico de Bogotá El Catolicismo, que defendía al arzobispo. Saliendo al paso de ésta y otras muchas calumnias contra el prelado, Rufino Cuervo sacó, el 29 de octubre de 1852, una defensa extensa y muy bien documentada, que puede leerse en Documentos para la biografía, cit. en nota 274, III, pp. 87-145. 293. Curso II/1, p. 4. 294. Curso II/2, pp. 326-334. 295. El original inglés era: A Summary of the Principal Evidences for the Truth and Divine Origin of the Christian Revelation. To Which is Added the Celebrated Poem on Death, Designed Chiefly for the Use of Young Persons, by Bielby Porteus, Bishop of London,

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sacerdote francés Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790)296. La historia de los concilios, que constituye la segunda parte de este tomo, está resumida de algunos diccionarios y de una síntesis de historia conciliar redactada por el canónigo jansenista Godefroi Hermant (1617-1690)297. Sigue reconociendo como ecuménico el Concilio de Pisa de 1409. Se recogen dos concilios no ecuménicos: el cuarto de Toledo del año 633, y el de Cartago de 411. Mosquera añade, a la Instrucción que hemos comentado al principio, una relación de libros de consulta, para aquellos clérigos que no puedan hacer estudios sistemáticos. Hallamos autores franceses clásicos, como Albert Aymé, canónigo de Arras298, Jacques-Bénigne Bossuet (16271704), François de la Mothe-Fénelon, arzobispo de Cambrai (16511715); recomendaciones de bibliografía hispánica: el dominico Melchor Cano (1509-1560), el expulso jesuita Domingo Muriel (1718-1795), autor de Fasti Novi Orbis299, y José Ignacio Moreno (un clásico contemporáneo, del que se recomiendan las Cartas peruanas300). No sorprende, por la orientación quizá filorregalista de Mosquera, que recomiende el Ius ecclesiasticum universum del jansenista Zeger Bernhard van Espen (16461728). No obstante, muy poco después de las consideraciones moderadamente regalistas que hemos comentado, comenzó la decepción de Mosquera, que se advierte ya en una «pastoral sobre la sumisión y obediencia a la potestad civil», fechada el 23 de febrero de 1840301. Los disgustos con el gobierno republicano irían en aumento (casi siempre por la aplicación del régimen patronal en Colombia y por las continuas dificultades para la reapertura y buena marcha del seminario conciliar), hasta Published by A. M. Poff, Urbana 1818. Biebly no era obispo titular de Londres, sino vicario apostólico. La nueva diócesis de Londres no se creó hasta 1850. 296. Del Traité historique et dogmatique de la vraie religión, en doce volúmenes, que se había publicado entre 1786 y 1787, se hizo una traducción española: Tratado histórico y dogmático de la verdadera religión, Imprenta de Primitivo Fuentes, Madrid 1847, 2 vols. 297. Histoire des conciles: contenant en abregé ce qui s’est passé de plus considerable dans L’Eglise, depuis sa naissance jusqu’a present, comenzado a publicar en 1767. 298. Los fundamentos de la fé, puestos al alcanze de toda clase de personas, editado en Madrid en 1803. El original francés: Les fondamens de la foi mis à la portúe de toutes sortes de personnes apareció hacia 1775. 299. Sobre Muriel y esta obra magna suya, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, capítulo III, § 8.e. pp. 379-382. 300. Cfr. en este capítulo V, § E.2.a. pp. 645-649. 301. Documentos para la biografía, cit. en nota 274, I, pp. 74-81.

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desembocar en el pintoresco proceso a que fue sometido por el Congreso y su extrañamiento de Colombia a mediados de 1852. Como se ha dicho, murió exiliado en Marsella a finales de 1853. Sigamos cronológicamente su obra. Un año después de su Curso de derecho canónico terminó un tratado sobre el celibato sacerdotal, que lleva fecha de 23 de diciembre de 1838. Se inscribe este opúsculo, comúnmente citado como Defensa del celibato eclesiástico302, en la polémica provocada por el Congreso nacional de Colombia, que discutía una ley según la cual sería lícito el matrimonio de los clérigos mayores. La obra causó tan buena impresión, que fue traducida al italiano en 1839 por la revista Anales de Ciencias religiosas, apareciendo en sucesivos fascículos303. Se divide esta obra en cuatro capítulos, que son los cuatro apartados en que se pueden agrupar las alegaciones contra el celibato sacerdotal. El primero trata de la compatibilidad de la naturaleza y funciones del sacerdocio con la vida conyugal; en el segundo se recuerda la primitiva disciplina de la Iglesia; en el tercero se habla de la disciplina griega; finalmente, en cuarto lugar, se discute que una ley civil pueda disponer sobre esta materia. El libro tiene una calidad innegable y está escrito con erudición, serenidad y moderación. Depende mucho de la bibliografía europea, como reconoce el propio Mosquera al comienzo: Giacomo Filippo Tomasini (1595-1654), comentador tridentino; el canonista Carlo Sebastiano Berardi (1719-1768), sacerdote; el apologista NicolasSylvestre Bergier (1718-1790), sacerdote; Gabriel Nicolas Maultrot (1714-1803), canonista y eclesiólogo; Gaspard Jean André Joseph Jauffret (1759-1823), arzobispo de Metz; y Hugues Félicité Robert de Lamennais (1782-1854 ) (aunque ya había comenzado la crisis espiritual de este autor). Es asimismo un ejemplo de la teología de la época, no sólo sobre el sacerdocio católico, sino también sobre el sacramento del matrimonio.

302. Manuel José MOSQUERA, Defensa del celibato eclesiástico. Tratado que publicó el Arzobispo bajo el título de ‘Compendio de doctrinas ortodoxas sobre el matrimonio de los clérigos mayores’, en Documentos para la biografía, cit. en nota 274, II, pp. 9-100. La edición añade, al final de la obra, el juicio del episcopado neogranadino y una serie de juicios contemporáneos de la prensa romana. El original apareció impreso en Bogotá en 1838, en la Imprenta de Bruno Espinosa. Seguimos la reedición más moderna. 303. Los fascículos fueron recogidos en un libro titulado: Compendio di dottrine ortodosse intorno alla quistione [sic] del matrimonio de’ cherici maggiore, versione italiana dallo spagnolo per E. M., Dala Tipografia Salviucci, Roma 1839. Véase la reproducción del frontispicio en Luis Carlos MANTILLA, Historia de la Arquidiócesis de Bogotá, cit. en nota 249, pp. 261.

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En el estudio sobre la castidad matrimonial (que contrapone al celibato sacerdotal) es interesante y, al mismo tiempo, un tanto peyorativa para la condición de los esposos. Considera que si a los casados se les aconseja que se abstengan de la unión marital para disponerse a la Sagrada Comunión, cuánto más al sacerdote, que debe celebrar diariamente el sacrificio augusto de la misa304. Los demás argumentos son de sociología religiosa, por así decir: se refieren a la total disponibilidad del tiempo que se pide al sacerdote, al desprendimiento del dinero, que es imposible para quienes tienen esposa e hijos, etc. Son continuas las referencias, en este primer capítulo, a la historia de la Reforma luterana, al cisma anglicano y a los hechos de la Revolución francesa, con buen conocimiento de los acontecimientos y una expresión serena y sin aspavientos. Mosquera no ignora que el celibato propter regnum caelorum es una gracia de Dios: «Sabemos [...] que no a todos es dado el don de la castidad; pero sabemos también que hay positivamente quienes la guarden con perfección»305. En todo caso, parte del principio católico, tan tradicional por otra parte, de que: «Sea, como lo es en efecto, el matrimonio un estado de gracia, y como lo llama el Apóstol, un sacramento grande; pero, según la doctrina católica no es el estado más perfecto, ni el sacerdote habrá de hablar siempre a los casados»306. Mosquera echa de menos el establecimiento del seminario diocesano, que por entonces no funcionaba en Bogotá: «La grande, la urgente necesidad de la Iglesia Bogotana es cortar el mal de raíz [la falta de selección de los candidatos a las órdenes sagradas], educando los jóvenes levitas como lo manda la Iglesia. ¡El Seminario Conciliar! ¡El Seminario Conciliar! ¡El Seminario Conciliar! No hay más remedio para los males que nos amenazan»307. El Seminario era instrumento fundamental para preparar a los candidatos al sacerdocio en la práctica de la virtud de la castidad y, por consiguiente, para familiarizarlos con la vida célibe. El cuarto capítulo se titula: «Incompetencia de la potestad civil para variar la disciplina del celibato sacerdotal». Este capítulo es muy interesante para seguir la lenta pero firma evolución del pensamiento de Mosquera respecto a la libertad de la Iglesia con relación a la intromisión del poder civil, so capa de aplicar los derechos del patronato republicano. 304. Documentos para la biografía, cit. en nota 274, II, pp. 13-14. 305. Ibíd., II, p. 25. 306. Ibíd., II, p. 12. 307. Ibíd., II, p. 31.

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Atribuye el error de la sumisión de la Iglesia al Estado a la «pretendida reforma protestante». El 28 de octubre de 1841 publicó Mosquera su Pastoral sobre la enseñanza de la doctrina cristiana308. Como ya se dijo, la educación de los niños era el segundo de sus grandes objetivos pastorales. «Siguiendo estas huellas [Concilio de Trento, San Carlos Borromeo, Benedicto XIV], y obedeciendo a estas voces del Vicario de Jesucristo, no hemos cesado de instar desde nuestro ingreso a la arquidiócesis, para que se cumpla por los párrocos con la predicación del Evangelio y la enseñanza de la doctrina cristiana»309. Señala algunos libros apologéticos de interés en aquel momento: Defensa del cristianismo, del obispo Denis-Luc Frayssinous (1765-1841), publicada en 1825, o El Evangelio meditado, del abate Duquesne, para oponerse, con este ultimo libro recomendado, a la presión de las sociedades bíblicas protestantes, que hacían campaña en Colombia310. Finalmente pudo presentar Mosquera una versión del antiguo catecismo del padre Gaspar Astete (1537-1601), impreso por vez primera en 1599, debidamente actualizada, que ofreció con una carta pastoral fechada el 30 de octubre de 1843311. Sería interesante un estudio de las adiciones y correcciones de Mosquera, teniendo a la vista la edición crítica del texto de Astete312. Baste aquí, sin embargo, un estudio de la pastoral que antecede al

308. Ibíd., I, pp. 89-98. 309. Ibíd., I, p. 92. 310. A este respecto es muy interesante la correspondencia que se cruzaron Mons. Mosquera y Lord Bexley, presidente de la Sociedad Bíblica británica y extranjera en Londres (año 1837), y Mr. George Burghall Watts, agente en Cartagena de la Sociedad bíblica citada. Cfr. Documentos para la biografía, cit. en nota 274, II, pp. 1-8. La carta de Mosquera a Watts, de 11 de noviembre de 1837, revela un excelente manejo de la exégesis crítica, según el estado de las investigaciones en el campo católico en aquellas fechas, y una gran moderación en los modos argumentativos. El tema de fondo era la cuestión de la sola Scriptura, la expurgación de los libros deuterocanónicos por parte de los protestantes y alguna mutilación del texto del P. Felipe Scío, revisada por José María Blanco White, que la Sociedad bíblica había impreso para difundir en tierras colombianas. 311. He visto una edición algo posterior: Catecismo de la Doctrina cristiana del Padre Gaspar Astete, corregido i mejorado para uso de las parroquias y de la Arquidiócesis de Bogotá por el Ilustrísimo Sr. Arzobispo, Imprenta de Nicolás Gómez, Bogotá 1858. Consultado en la Biblioteca Nacional de Colombia, Fondo Pineda 38, n. 9. En esa misma Biblioteca Nacional de Colombia se conserva una edición preparada por el impresor José Antonio Cualla, Bogotá 1845. En la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá se custodia otra edición colombiana preparada por el impresor José Ayarza, en 1836. 312. Cfr. Catecismos de Astete y Ripalda, edición crítica preparada por Luis Resines, BAC, Madrid 1987. El jesuita español Gaspar Astete fue autor de diversas obras piado-

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catecismo, donde Mosquera da a conocer sus puntos de vista sobre la catequesis cristiana. Destaca la importancia de la familia en la formación de los niños: en ella debe rezarse y en ella hay que aprender los rudimentos de la fe y la moral cristiana. La vida religiosa fomenta, de esta forma, la unión y a la felicidad de las familias, el orden y la paz en el Estado [...] Porque no hay sociedad posible sin moral, ni hay sólida moral sin Religión, como no hay consecuencias sin principios, ríos sin manantiales, edificios sin fundamentos.

Seguidamente se queja del «filosofismo» del siglo XVIII, aludiendo a las ideas ilustradas, cuyos estragos sufre y sufrirá largo tiempo el mundo conmovido por la incredulidad. La política más justa y más fuerte no podrá bastarse a sí misma jamás, y siempre tendrá que buscar el amparo de la Religión313.

Sostiene, pues, la invalidez del principio etsi Deus non daretur. c) José Manuel Groot (1800-1878)314 José Manuel Groot fue figura relevante en el panorama cultural colombiano del siglo XIX. Dedicó su vida a la investigación histórica, a la crítica de arte y a la polémica religiosa. Creador de carácter multifacético, practicó las artes en una escala que va desde la literatura, en la que se destacó como eximio costumbrista, hasta la pintura de escenas cotidianas, de

sas. Su Catecismo de la doctrina cristiana, publicado en 1599 por vez primera, tuvo gran difusión. Se contabilizan más de mil ediciones. Durante el siglo XIX se difundió una versión con adiciones de Gabriel Menéndez de Luarca, canónigo penitenciario de Segovia (1742-1812). 313. Pastoral de 30 de octubre de 1843, en Catecismo de la Doctrina cristiana, cit. en nota 311, p. v. 314. Nació en Bogotá el 25 de diciembre de 1800. Hijo de Primo Groot de Vargas Machuca y Francisca Urquinaona y Pardo, de familia perteneciente a la burguesía ilustrada. Se vinculó a la causa de la independencia y formó parte del grupo de tendencia centralista acaudillado por Antonio Nariño. Fue tradicionalista. Se opuso al positivismo y rechazó las formas filosóficas materialistas. Falleció en Bogotá el 2 de mayo de 1878. Cfr. Beatriz GONZÁLEZ. «José María Groot. Un polémico artista e historiador del S. XIX» , en Credencial historia, 15 (1991) 12.

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retratos en la técnica de la miniatura y del retrato caricaturesco. Encontró apoyo en su tío, don Federico Urquinaona, de espíritu inquieto y pensador, quien puso a disposición de su sobrino una nutrida biblioteca conformada por obras que entonces se conocían como «libros impíos» y que influyeron en su educación. Groot cayó en el ateísmo, se convirtió en escéptico y se hizo masón al ingresar en la fraternidad bogotana, entre 1819 y 1820, bajo los auspicios de su tío. Años más tarde, la tutoría intelectual de Miguel Tobar (1782-1861), prócer de la patria, le ayudó a salir definitivamente de su escepticismo y también de la masonería. El primer artículo conocido de Groot está fechado en 1839, y se titula Los impíos con la cabeza cortada. Es un texto en defensa del catolicismo. Sus primeros versos están fechados en 1842, y sólo cinco años más tarde escribe sus celebrados cuadros de costumbres: Nos fuimos a Ubaque, publicado con el seudónimo de «Pacho» en El Álbum, semanario literario fundado por José Joaquín Borda, Las visitas, La tienda de don Antuco y costumbres de antaño. Sus producciones acerca de temas religiosos aparecieron en publicaciones tales como El Catolicismo, La Caridad y El Tradicionista, encaminadas a defender a la Iglesia de los ataques provenientes del gobierno. En opinión de su biógrafo, Gabriel Giraldo Jaramillo, su obra fundamental es la Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, en la que se ocupa de la evolución de la Iglesia en Colombia, y a describir los procesos de afianzamiento del protestantismo en la Nueva Granada. Su defensa del catolicismo fue hecha con tanto vigor, desinterés y altura intelectual que don José María Samper lo llamó «el tertuliano de la Iglesia granadina». Sus últimos años los dedicó a una intensa labor de polemista, escritor e historiador. Podría decirse, que con los editores del periódico literario El Mosaico, fue Groot uno de los ejes sobre los que giraba la vida intelectual bogotana de su tiempo. Entre los escritos de Groot es poco conocido uno sobre el protestantismo, titulado Los misioneros de la herejía, publicado en 1853315. Este ensayo, bastante extenso (tiene 216 páginas), dedicado al internuncio de Su Santidad en la América del Sur, fue motivado por la aparición del Nuevo Testamento que editó la Sociedad Bíblica londinense, difundido en Colombia en 1837, del que ya he dado noticia al comentar el inter315. José M. GROOT, Los misioneros de la herejía o defensa de los dogmas católicos en contestación al índice publicado en Bogotá por unos protestantes, Imprenta de F. Torres Amaya, Bogotá 1853. Consultado en la Biblioteca Nacional de Colombia, Fondo Pineda 38, n. 4.

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cambio epistolar de Mons. Mosquera con el difusor de esa Biblia protestante en Cartagena de Indias, Mr. George Burghall Watts, y con Lord Bexley, presidente de la Sociedad Bíblica británica y extranjera en Londres316. Groot intervino de inmediato con una obra muy meritoria para un erudito que no era un teólogo profesional317. La obra se abre con una documentada introducción, en la que narra los orígenes del luteranismo (biografía de Martín Lutero incluida) y de otras corrientes evangélicas, enumera los primeros impugnadores del protestantismo, y el influjo de la difusión del protestantismo en la política europea principalmente del siglo XVI. Pasa después al tema que le interesa, que es la misión protestante en la Nueva Granada. Groot anota una novedad: «el protestantismo que antes se contentaba con difundir por donde quiera la Biblia sin notas ni comentos para que cada uno la entendiese a su modo, hoy se ha convertido en dogmatizador y maestro limitándonos a su modo, aunque contra sus mismo principios, el sentido de los textos de la Biblia»318. Es interesante esta advertencia de Groot, buen polemista, que detecta un cambio de estrategia misional, contra los principios luteranos, que habían establecido como punto de partida fundamental el criterio de interpretación personal o del propio juicio sobre el sentido de la Escritura, como regla hermenéutica última y definitiva. En efecto, la Biblia se difundía ahora con «una especie de Índice en pliego separado conteniendo multitud de citas de la Sagrada Escritura contra los dogmas católicos y prácticas de la Iglesia». Los textos bíblicos del citado pliego son muy variados. Por ejemplo: del texto de la Anunciación («has hallado gracia»), el pliego concluye que María no había sido concebida inmaculada, sino que había sido santificada posteriormente, cuando halló gracia. Groot entra al tema con consideraciones de carácter gramatical (el tiempo de los verbos): considera que «has hallado gracia» significa lo mismo, en aquel contexto, que «hallaste gracia». Por otra parte, cuando el citado Índice concluye del 316. Cfr. en este capítulo V, § D.2.b, nota 310, donde se resumen la controversia de Mons. Manuel José Mosquera con esa Sociedad Bíblica londinense, que tuvo lugar en 1841. 317. Él mismo reconoce, en la dedicatoria, su incompetencia, por no ser profesional de la materia: «Pero como esto [la refutación] demandaba comentarios y explicaciones y yo como laico, me creía incompetente para tratar materias de alta teología, quise esperar algunos días hasta ver si otra persona de más suficiencia que yo en la materia, tomaba la demanda» (Los misioneros de la herejía, cit. en nota 315, p. i). 318. Ibíd., p. 3.

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Magnificat: «Y mi espíritu se regocijó en Dios mi Salvador», que María se reconocía incursa en la culpa original, Groot argumenta con el tema de la preservación del pecado original en virtud de los méritos de Cristo. Adviértase, en todo caso, que el opúsculo se publicó un año antes de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción. Desarrolla Groot en este ensayo, dividido en artículos, cada una de las dificultades propuestas por los protestantes, que son de orden muy variado y que afectan a la mayoría de los tratados teológicos. Con todo, el asunto central estriba en la propuesta de los protestantes de que «cada cristiano tiene el derecho de interpretar la Biblia». Esta proposición le obliga a repensar qué es la tradición y qué significa leer la Biblia en el seno de la Iglesia. En resumen, sean más o menos afortunadas sus réplicas (en general se puede decir que rayan a gran nivel), Groot manifiesta un conocimiento poco común de la dogmática católica, que le acredita, en esta obra, como un teólogo notable en la Colombia de su época. En 1869 Groot publicó su réplica a la Vida de Jesús de Ernest Renan (la obra del francés había aparecido en 1863). Su temprana respuesta es contemporánea, en fecha de edición, a la que publicó Pedro Gual, teólogo hispanoperuano, del que se tratará ampliamente más abajo. La Refutación analítica de Groot es bastante extensa (342 páginas en veintiséis capítulos, una advertencia, un prólogo y una introducción)319. Es de notar que se presenta como «uno de los redactores de El catolicismo y colaborador de otros periódicos político-religiosos». Con ello justifica su competencia y, al tiempo, nos ilustra acerca del carácter apologético del catolicismo colombiano de esos años, enfrascado en una dura pelea con el liberalismo, con una presencia casi corporativa en el campo político. Groot había leído la obra de su contrincante y le replica. Pretende poner en manos del lector un escrito corto (sic) de refutación. El prólogo tiene el tono retórico y un tanto ampuloso de la época, pero es de una belleza literaria notable. La obra estaba terminada en 1865, si hemos de dar crédito a la «advertencia» y a la licencia eclesiástica de impresión, es decir, tres años después de la aparición del texto refutado. Esto prueba la atención y diligencia que los intelectuales de las nuevas repúblicas americanas ponían en seguir el baile de ideas europeas. 319. José Manuel GROOT, Refutación analítica del libro de Mr. Ernesto Renan titulado «Vida de Jesús», Librería Europea de Dramard Baudry, Paris 1869. Consultado en la Biblioteca Nacional de Colombia, colocación 232.9 / G76r / 1869.

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Este libro no es brillante en la forma, porque la refutación se hace frase por frase, por así decir. Por ello resulta un tanto farragoso, y, aunque la erudición del autor es innegable, no luce tanto como habría, si hubiese reescrito la obra una vez acabada. Quizá lo más consistente sea la conclusión (pp. 336-342), donde Groot advierte algo fundamental para comprender por dónde va la crítica de Renan: La incredulidad en nuestro siglo ha variado de táctica en su ataque contra la religión de la Cruz. Los filósofos del pasado declararon francamente la guerra a Jesucristo: los pueblos se espantaron, y la incredulidad no logró todo el éxito que se prometía. Ahora se ha hecho panegirista de Jesucristo; pero ¿de qué modo? Negándole la divinidad al mismo tiempo que como a hombre le tributa grandes encomios; encomios mezclados, sin embargo, de conceptos sacrílegos y blasfemos con que se ofende y profana la majestad del que es resplandor de la gloria del Padre, y se enloda la sagrada imagen del Salvador del mundo!320.

Y aunque la apologética de Groot no entre en diálogo con las verdaderas cuestiones de fondo (el tema de la separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, que había popularizado la crítica alemana treinta años antes), advierte algo muy interesante, que debo destacar aquí: «La publicación de la Vida de Jesús de Renan —decía— ha suscitado el celo de los buenos cristianos y provocado una discusión harto útil en estos tiempos de combate, para que la fe se ilustre con la ciencia, como lo quería y recomendaba el apóstol San Pedro (Ep. 2ª, I,5)»321. Groot era consciente de que se avecinaba un debate intelectual de enormes proporciones y que los católicos podían ser sorprendidos en su buena fe, careciendo de la preparación científica adecuada. No obstante, Groot ha pasado a la posteridad sobre todo por su Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada322. Comenzó a escribir ese libro en 1856, como confiesa en la introducción, y lo terminó de imprimir en 1870. Le movía una razón apologética:

320. Ibíd., p. 336. 321. Ibíd., p. 338. 322. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, Imprenta a cargo de Foción Mantilla, Bogotá 1869-1870, 3 vols. Consultada en la Biblioteca de la Universidad de Navarra, colocación LEG 100.398-400. El tercer volumen modificó el título: Historia de la Gran Colombia: 1819-1830.

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No fue mi ánimo ocuparme de la parte civil ni menos de la política de nuestra historia, sino únicamente del establecimiento y desarrollo de la religión católica en la Nueva Granada, porque me parecía poco honroso para un país católico y civilizado carecer de la historia de su iglesia, y mayormente cuando su clero ha sido tan injustamente calumniado por algunos escritores nacionales de nuestros tiempos, que lo han presentado a las nuevas generaciones como enemigo de las luces y hostil a la causa de la independencia americana323.

Seguidamente señala el esfuerzo que ha debido realizar, exhumando tantos documentos de los archivos eclesiásticos neogranadinos, en una labor que le convirtió entonces en un pionero serio de la disciplina y ahora en un clásico de la materia: Las noticias de las conquistas del Evangelio: la formación de doctrinas y parroquias en el territorio conquistado: la erección de obispados: la fundación de órdenes monásticas y obras pías: la sucesión de prelados eclesiásticos y el curso de su gobierno en cada diócesis: lo ocurrido en sus relaciones con la potestad temporal, y, finalmente, el estado de la disciplina eclesiástica en la sucesión de los tiempos; todo esto debía ser entresacado de nuestros antiguos cronistas y de documentos originales que yacían sepultados en el polvo de los archivos, para ser puesto en orden y formar un cuerpo de historia eclesiástica nacional324.

Groot se hallaba, en su propósito apologético, entre dos fuegos. Por una parte, frente a quienes, para justificar la independencia, habían denigrado la administración española en Indias y, de paso, la acción evangelizadora de la Iglesia; por otra, ante la historia hispánica de las Indias, que deseaba salvar en su parte evangelizadora y civilizadora, al tiempo que tenía que justificar, por convicción, la emancipación americana. A gusto se sentía criollo, descendiente de españoles; con orgullo reivindicaba la causa republicana. Para salvar el escollo, entre Scylla y Caribdis, prefiere dejar hablar a los documentos. El primer tomo, de 586 páginas y treinta y dos capítulos, narra desde el asentamiento en tierra firme en 1514, cuando puso el pie en Darién fray Juan de Quevedo, primer obispo de costa firme, que acompañaba la expedición de Pedro Arias Dávila, hasta el año 1777, con el 323. Ibíd., I, p. i. 324. Ídem.

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arzobispado de don Antonio Caballero y Góngora. Este volumen carece de índice en la versión que he tenido en las manos, y publica cien páginas de documentos, distribuidos en cuarenta piezas. Para la historia eclesiástica se copian textos fundamentales: las constituciones sinodales de 1566, las constituciones sinodales de Luis Zapata de Cárdenas, de 1576 (versión parcial), la instrucción del conde de Aranda (1767) sobre el extrañamiento de los jesuitas y algunos documentos complementarios sobre el tema (detalle de las expediciones, relación de jesuitas expulsados, bienes que llevaban consigo, etc.), y algunos preciosos documentos relativos al Concilio Provincial de Santafé de 1774 (lo único que se conserva de ese concilio, porque el resto de la documentación desapareció en el incendio del archivo arzobispal de 1948)325. La última pieza es la sentencia contra un sublevado en Socorro, de nombre José Antonio Galán, ejecutado en Bogotá en 1782. La crueldad de la sentencia produce todavía hoy, a la vuelta de los años, escalofrío e indignación. Groot también se lamenta de ello. El tomo segundo, de 566 páginas, dividido en treinta capítulos, relata la vida de la Iglesia de Nueva Granada desde el arzobispado de don Antonio Caballero y Góngora, en 1779, hasta el restablecimiento de los jesuitas en los dominios españoles en 1816, y algunos acontecimientos más o menos contemporáneos. También se incluyen sesenta y cuatro piezas documentales como apéndices, que suman ochenta y seis apretadas páginas. Entre esos documentos destacan, por su curiosidad, la lista nominal de las religiosas de la Enseñanza (que fundaron en 1786) y el nombre de las alumnas de una promoción; el salvoconducto de mineros alemanes protestantes y sus nombres (1788); la descripción de los trabajos científicos y del observatorio de Caldas (1802); una carta entonces inédita de Alexander von Humboldt (1802); documentos varios de los primeros intentos emancipadores; un edicto del arzobispado de Santafé animando a los fieles a contribuir económicamente a la causa de la independencia; y unas muestras de los escritos de la madre Francisca Josefa de la Concepción, monja de la Enseñanza, natural de Tunja (autora de dos volúmenes titulados Afectos y sentimientos espirituales, publicados parcialmente en 1816).

325. Sobre el itinerario de las actas, el descubrimiento por parte de José Manuel Groot y su posterior destrucción, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Los concilios provinciales hispanoamericanos», en Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, p. 510.

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El tomo tercero, en treinta y siete capítulos que abarcan 689 páginas, incluye la primera época republicana (desde la batalla de Boyacá, de 1819, hasta 1831). Los sentimientos patrióticos de Groot emergen por doquier, y su admiración por Simón Bolívar es innegable, cuya memoria reivindica frente a toda denigración (Bolívar había fallecido en 1830, viendo fracasado su sueño de una Gran Colombia). Al final del volumen se publican, como apéndices, cincuenta y ocho piezas documentales, que ocupan ochenta y tres apretadas páginas. La obra acaba, pues, con la desmembración de la Gran Colombia (rota en 1826 por la segregación de Caracas y en 1830 con la independencia de Quito). Entre las piezas publicadas destaco la pastoral del provisor de la Santafé exhortando a la obediencia al nuevo régimen político (texto muy interesante por el modo de argumentar)326, la abjuración de masón que hizo el propio José Manuel Groot327, la interesante carta de Pío VII al obispo de Mérida, don Rafael Laso (que muestra la prudencia de este pontífice en asuntos tan delicados como las relaciones con las nuevas autoridades americanas)328, las cartas cruzadas entre el arzobispo don Manuel Mosquera y la Sociedad Bíblica de Londres329, la carta de León XII a Francisco de Paula Santander (17921840), que era vicepresidente entonces330, etc. Esta obra magna termina con la siguiente lamentación, que resume bien los sentimientos de Groot a la vista de la atormentada historia de Colombia en sus primeros años como nación independiente: ¡Qué faces tan tristes presenta la historia de Colombia! ... La república de Colombia, creación de Bolívar, que por esfuerzos de tantos patriotas se alzó con tanto brío, cayó muy pronto pudiendo haber sido una gran nación. Las causas de esta caída las deducirá el lector de los hechos que van narrados331.

326. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 322, III, Apéndice número 9, pp. 614-615. 327. Número 18, en Ibíd., III, pp. 528-633, fechada en Bogotá el 8 de octubre de 1853. 328. Número 35, en Ibíd., III, p. 646, que lleva fecha de 7 de septiembre de 1822. 329. Número 40, en ibídem, III, pp. 652-654. Ya hemos tratado, en este mismo capítulo V, la larga polémica con la Sociedad Bíblica londinense, al resumir la reacción de Mons. Manuel José Mosquera a la difusión de Biblias protestantes, en 1841 (cfr. § D.2.b, especialmente nota 310) y al presentar el opúsculo de José Manuel Groot titulado Los misioneros de la herejía, publicado en 1853 (supra, pp. 630-631). 330. Número 48, en Ibíd., III, pp. 676-677, que lleva fecha de 20 de febrero de 1827, y que supone un tácito reconocimiento de la nueva situación política. 331. Ibíd., III, p. 606.

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d) José Joaquín Ortiz (1814-1892)332 Aunque no fue ni eclesiástico ni teólogo profesional, sino hombre de letras y destacado poeta romántico y neoclásico, conviene decir algunas palabras sobre tres obras de José Joaquín Ortiz que influyeron en la educación católica de la juventud colombiana, escritas con tino y buen hacer teológico. En 1857 publicó sus Cartas de un sacerdote católico333, ocultándose bajo el pseudónimo de «sacerdote católico», «un anciano cura de una pobre parroquia de la República». El tema de fondo era la libertad religiosa, aunque sin emplear esta expresión. En un castellano precioso y conmovedor, Ortiz se sorprendía de que un redactor del periódico NeoGranadino se hubiera atrevido a injuriar a la religión, a la Iglesia católica y al clero, en una república que tenía una Constitución tan tolerante y respetuosa con todas las religiones, como la de 1853: ¡Cómo! ¿a la mitad del siglo XIX, rigiendo una Constitución que garantiza la profesión de todas las religiones, en el seno de un pueblo todo católico, hay quien se atreva a escribir desaforadamente contra la Religión católica, contra la Iglesia católica, y contra el Clero católico? Cómo! ¿se pueden falsear así los principios tan ponderados, tan decantados, tan exaltados por la escuela radical? Cómo! ¿así se pretende enseñar al pueblo la práctica de las doctrinas de la democracia?334.

Hábil y magnífica defensa: ¡los propugnadores de la libertad religiosa (entonces se denominaba simplemente tolerancia de cultos, que no es exactamente lo mismo) faltaban a ella atacando a los católicos! 332. José Joaquín Ortiz nació en Tunja el 10 de julio de 1814. Fue un importante poeta colombiano, además de polemista, educador, periodista, parlamentario, cuentista y novelista. Vivió de niño las guerras de la independencia, que mucho influyeron en su inspiración literaria posterior. Conoció personalmente a Simón Bolívar. Estudió en el Colegio de San Bartolomé humanidades y ciencias políticas, aunque no se graduó. Católico convencido. Casado en 1841. Apologeta de la causa católica y muy preocupado por la educación de la juventud, dejó algunas obras importantes de carácter didáctico-teológico. Fue rector del Colegio de Boyacá fundó, en 1852, el Instituto de Cristo. En el Congreso defendió el concordato entre la Iglesia y el Estado. Falleció en Bogotá el 14 de febrero de 1892. Cfr. Javier LÓPEZ OCAMPO, «José Joaquín Ortiz», en Gran Enciclopedia de Colombia del Círculo de Lectores, tomo Biografías, ad vocem. 333. José Joaquín ORTIZ, Cartas de un sacerdote católico al redactor del Neo-Granadino, Imprenta de Ortiz, Bogotá 1857. Consultado en la Biblioteca de la Pontifícia Universidad Javeriana, colocación L.V./239/O78. 334. Ibíd., pp. 11-12.

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Otro temas recurrente en los artículos publicados en el NeoGranadino era que la Iglesia se había apartado del «Catolicismo que fue fundado por Cristo, predicado por sus Apóstoles y noblemente practicado por los Padres de la Iglesia y por el pueblo cristiano en los primeros siglos de la teogonía evangélica». La cuestión, tantas veces repetida desde Lutero, de la supuesta infidelidad de la Iglesia a sus orígenes. Quizá por esto escribiría Ortiz años después su Compendio de Historia eclesiástica. Ortiz dedica toda la carta tercera a este tema. En 1860 publicó «en un solo volumen las materias que son el fundamento de la educación moral y civil»335. Comienza con la Doctrina cristiana, en la versión de Gaspar Astete modificada y ampliada por Mons. Manuel José Mosquera336. Sigue después un compendio de Historia Sagrada: la época primera, desde la creación del mundo (4004 a.C.) al Diluvio universal (2348 a.C); la segunda época, desde el Diluvio hasta la vocación de Abraham (1921 a.C); época tercera, desde la vocación de Abraham hasta la ley de Moisés (1491 a.C); época cuarta, desde la ley de Moisés hasta el Templo de Salomón (1005 a.C); época quinta, desde la dedicación del Templo hasta el fin de la cautividad de Babilonia (538 a.C); época sexta, desde el fin de la cautividad hasta el nacimiento de Cristo (4004 años de la creación del mundo). Continúa una explicación del Nuevo Testamento. Delicioso relato, con una pizca de ingenuidad, especialmente en la datación de los hechos. En este texto se muestran las grandes habilidades pedagógicas de Ortiz y su maestría literaria. Después de la Historia Sagrada viene la Gramática castellana, la Aritmética, la Geografía y, finalmente, un pequeño tratado de urbanidad (magnífico). En 1884 publicó por vez primera su Compendio de la Historia Eclesiástica337, obra apologética de porte catequístico. Con este libro cumplía su deseo, manifestado en las Cartas de un sacerdote católico, de mostrar que la Iglesia católica ha sido fiel a sus orígenes. Después de tantos

335. José Joaquín ORTIZ, El libro del estudiante. Colección de tratados elementales. Obra destinada a la instrucción primaria de la juventud que se educa en las escuelas y colegios de la Nueva Granada, Imprenta de Ortiz, Bogotá 1860. Consultado en la Biblioteca de la Pontificia Universidad Javeriana, colocación 268.433 / O77. 336. Sobre esta versión del catecismo de Astete, preparada en Colombia por Manuel José Mosquera, cfr., en este mismo capítulo V, § D.2.b, pp. 628-629 Sobre el Astete en México, cfr. § B.2.c (nota 81), al tratar sobre Clemente de Jesús Munguía, pp. 550. 337. Tenemos a la vista una edición muy posterior, arreglada por Rafael M. Mesa Ortiz, que es la vigésima primera, publicada por la Librería Voluntad, Bogotá/Medellín 1946.

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años, y habiendo sido enmendadas las ediciones, resulta difícil establecer qué cosas remontan a la pluma original de José Joaquín Ortiz, y qué cosas se añadieron con posterioridad. Ortiz reconocía, además, que la mayor parte de la obra había sido tomada de otros historiadores que, antes que él, se habían adelantado a redactar compendios de historia de la Iglesia. Aquí nos interesa reseñar sólo el hecho de su publicación, y de que, con ella, cerraba Ortiz el ciclo de exposición de la vida católica que se había propuesto desde temprana edad. Es muy interesante la sinopsis de la historia eclesiástica dedicada a las repúblicas independientes, con una visión de amplias miras, facilitando que los niños conozcan también la suerte sufrida por la Iglesia en las distintas latitudes americanas después de su emancipación. Como era de esperar, la exposición más amplia se la lleva Colombia. E. LA TEOLOGÍA EN EL PERÚ REPUBLICANO 1. EL PATRONATO REPUBLICANO Y LA REAPERTURA DEL SEMINARIO DE SANTO TORIBIO (1821-1847)338 Desde el punto de vista de las ideas religiosas o teológicas, la historia peruana del siglo XIX se pude dividir en tres grandes etapas, que podrían ser: desde la Independencia (formalizada en 1821) hasta 1850, período en que se discutió mucho sobre los ideales galicanistas (en esa etapa destacó el clero de la primera generación independentista). Desde 1850, más o menos, hasta la Guerra del Pacífico con Chile (1879-1883), en que hubo tres importantes constituciones peruanas de signo liberal (una radical en 1856, otra que desanda ese camino en 1860, otra muy liberal en 1867 y una posterior restauración de la segunda). Fueron años de polémica teológica con el liberalismo, más o menos extremo, en que se discutió sobre el liberalismo económico y el pauperismo, se trató acerca de la soberanía temporal del Romano Pontífice y de su infalibilidad, sobre el dogma de la Inmaculada Concepción, la legitimidad del fuero eclesiástico (abolido en 1860), la secularización del seminario (intentada en 1861), la licitud o ilicitud de las revoluciones del XIX y algunas cues338. Cfr. una panorámica sugerente en: Fernando ARMAS ASÍN, Liberales, protestantes y masones, Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas»/PUCP, Cusco 1998.

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tiones de moral social (por ejemplo, la justificación de la pena de muerte o la cuestión del sufragio universal). Desde 1883 hasta el cambio de siglo, la teología se centró en la defensa del clero y de las congregaciones religiosas, y otros temas similares339. Primera etapa. El 29 de julio de 1821 juró la independencia del Perú el cabildo metropolitano de Lima, integrado por destacadas figuras de aquel entonces. Entre ellas sobresalían el Dr. Ignacio de Mier, rector de la Universidad de San Marcos, el Dr. Toribio Rodríguez de Mendoza, que había sido rector del Convictorio de San Carlos, a quien hemos dedicado un largo epígrafe en el anterior volumen II/1340, y el presbítero José Ignacio Moreno, natural de Guayaquil, que después sería recordado por haber redactado las estrofas del himno nacional del Perú. Al día siguiente prestó juramento el cuerpo docente de la Universidad de San Marcos, en la capilla de la Universidad. Como se recordará, en 1770 habían sido suprimidos los Colegios de San Felipe y San Martín para juntarlos al Real Convictorio de San Carlos, que se organizó como colegio universitario autónomo junto a la Universidad de San Marcos. Desde ese momento, el Convictorio Carolino se constituyó en referente de la reforma educativa limeña, también de los estudios teológicos. Muchos próceres de la independencia se formaron allí341. Los aires nuevos, alentados por el rector Toribio Rodríguez de Mendoza, que lo fue entre 1785 y 1817, habían sido acogidos con perplejidades por parte de las autoridades metropolitanas, no sólo por su apuesta en pro de los ideales ilustrados, sino también por sus no disimulados aires republicanos. La aprobación de las reformas educativas se demoró. El nuevo plan de estudios del Colegio Carolino data de 1787 y en 1795 estaba pendiente todavía de respuesta. En él se sostenía que «[la filosofía] es el medio más eficaz y más corto de formar hombres de bien, buenos socios y buenos republicanos y a cubierto de la superstición y el libertinaje». Tales aires sintonizaban con el plan de reforma de la Universidad de San Marcos, algo anterior, pues había sido preparado en 339. José DAMMERT BELLIDO, «La teología en el siglo XIX», en Fernando ARMAS ASÍN (comp.), La construcción de la Iglesia en los Andes, PUCP (Fondo Editorial), Lima 1999, pp. 389-421. 340. Sobre Toribio Rodríguez de Mendoza y su reforma teológica, cfr. Teología en América Latina, II/1, cit. en nota 6, II/1, capítulo VI, § 6, pp. 655-676. 341. Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, El Real Convictorio Carolino y sus dos luminares, Carlos Milla Batres, Lima 1970; Noé ZEVALLOS ORTEGA, «Real Convictorio de San Carlos», en Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 1 (1989) 183-211.

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1771. Rodríguez de Mendoza falleció en 1825 siendo rector de la Universidad sanmarquina. Si prestamos atención a los subrayados de ambas reformas (la sanmarquina y la carolina) comprenderemos por qué algunos de esos temas estuvieron después tan presentes en la teología de los seculares de los primeros decenios republicanos. Hay insistencia, en efecto, en el primado del Romano Pontífice y en su infalibilidad, en la teología positiva (con especial querencia hacia el De locis de Melchor Cano); se denosta la escolástica barroca, sobre todo la jesuítica; se manifiesta gran aprecio por Aristóteles y por los físicos naturales europeos; se insiste en el estudio de la historia de la Iglesia y se recomienda especialmente la teología moral del «tercer partido», es decir, de los probabilioristas, aconsejando incluso algunos autores filojansenistas. En Derecho se muestra gran aprecio por el Derecho romano y por el iusnaturalismo. Es de suponer que esos teólogos simpatizasen también con algunos presupuestos del regalismo hispano. Sólo así se entiende que los teólogos peruanos de las dos primeras generaciones hayan sido ultramontanos o papalistas en lo teológico, por una parte, y favorables al mismo tiempo al patronato republicano, por otra. En 1825, en efecto, estaban vacantes las diócesis de Lima, Trujillo, Mainas y Ayacucho o Guamanga342. Simón Bolívar designó (!) al Dr. Carlos Pedemonte (1774-1831) arzobispo de Lima en noviembre de 1826. Pedemonte, discípulo de Rodríguez de Mendoza y rector del Colegio Carolino (1817-1819), había abogado por la venida del Libertador al Perú343. Estos y otros nombramientos provocaron, como era de esperar, una fuerte reacción en años posteriores, pero, en todo caso, muestran hasta qué punto había calado, al menos en un sector republicano, que el patronato había pasado a manos de la República. Los ideales fuertemente regalistas atribuían al jefe del Estado, no sólo la capacidad de proponer, sino incluso de designar a los beneficiaros de las dignidades eclesiásticas. En la primera etapa descollaron José Ignacio Moreno y Pedro Pablo Rodríguez, aunque éste se halle a caballo entre la primera y segunda eta-

342. Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Imprenta Aldecoa, Burgos 1962, V, p. 93. 343. Cfr. Raúl PORRAS BARRENECHEA, Don Carlos Pedemonte (1774-1831), Presidente del Primer Congreso Constituyente y arzobispo bolivariano de Lima, San Marcos («Clásicos Iqueños», 6), Lima 2004.

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pa, como también Mons. Bartolomé Herrera. Los tres se habían formado en San Carlos. La primera etapa ha sido denominada, por la historiografía tradicional, como un régimen conservador profundamente regalista, que tuvo «sus marchas y contramarchas»344. En el tema de los bienes eclesiásticos se produjo una importante secularización de los bienes patrimoniales de los regulares, bien por la vía de la supresión de algunos conventos, bien asignando el control y la administración de esos bienes a los obispos diocesanos, que nombraron ecónomos para tal tarea. Recuérdese, a este respecto, el decreto para la reforma de regulares, de 28 de septiembre de 1826, y el intento de nacionalización de los bienes de regulares, de 13 de febrero de 1833. En 1829 y 1849 fueron dictadas disposiciones sobre los bienes de «manos muertas», facilitando el cambio de titularidad, hasta la regulación definitiva de este asunto por el Código Civil peruano de 1852. El gran prelado peruano de esta primera etapa, y también de la segunda, que describiré seguidamente, fue José Sebastián de Goyeneche Barreda, primero obispo de Arequipa (designado en 1817) y posteriormente arzobispo de Lima, hasta su fallecimiento en 1872345. Segunda etapa. El Seminario conciliar, fundado en 1591 por Santo Toribio de Mogrovejo, aunque independiente de la Facultad de Teología, estaba vinculado a San Marcos, porque los alumnos acudían a la Universidad para obtener grados. Los cursos principales se seguían en San Marcos, mientras que los secundarios y los repasos se hacían en el 344. Cfr. Fernando ARMAS ASÍN, «Iglesia, bienes y tradición (1820-1901)», en Revista Histórica. Órgano de la Academia Nacional de la Historia, 40 (1999-2001) 183-203. Excelente. 345. Nació en Arequipa, en 1784. Estudió en el Convictorio Carolino, doctorándose en Teología en San Marcos, en 1804, y en Derecho, en 1805. Fue uno de los miembros fundadores del Colegio de Abogados de Lima. Fue ordenado presbítero en 1807. Ejerció como párroco en su diócesis y posteriormente como canónigo en la catedral de Arequipa. En 1817 fue designado obispo de Arequipa y consagrado en 1818. Prelado realista, nunca abdicó por completo de su filiación, aunque contemporizó, como pudo, con la nueva república. En 1859 fue designado arzobispo de Lima, sede de la que tomó posesión en 1860. Falleció en 1872. Cfr., para la primera parte de su pontificado (hasta 1841), Ernesto ROJAS INGUNZA, José S. de Goyeneche (1817-1824). Posicionamiento de un joven obispo en la coyuntura de la independencia del Perú, Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001, tesis de licenciatura (pro manuscripto); para la segunda parte de su pontificado, la tesis doctoral del mismo autor, ya publicada: ID., El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’. Perú 1825-1841, Instituto Riva-Agüero/Fundación Manuel Fundación Manuel J. Bustamante de la Fuente, Lima 2007.

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Seminario. Mientras tanto, en 1665, el Seminario obtuvo el privilegio de conceder grados mayores. Por ello, se reforzó el claustro toribiano y el Seminario gozó de mayor autonomía con relación a la Universidad, también en lo académico. En 1822 entró en crisis y no volvió a dar señales de vida hasta 1837. Finalmente, en 1847 reanudó su actividad, por obra del arzobispo Francisco Javier de Luna Pizarro (1779-1855), arequipeño que fue diez años arzobispo de Lima (1845-1855)346. La reapertura del Seminario se inscribió en el marco de un gran proyecto gubernativo, que pretendía recuperar la vida intelectual peruana. Se trataba de un proyecto de largo alcance, que comenzó en 1842 y que, durante diez años, estuvo confiado a una de las personalidades más destacadas del República: el sacerdote Bartolomé de Herrera, luego obispo. Básicamente, el plan consistió en establecer una estrecha colaboración entre los tres entes educativos peruanos de mayor rango: la Universidad de San Marcos, el Convictorio Carolino y el Seminario de Santo Toribio. El Seminario instaló sus dependencias en el convento limeño de San Francisco y allí acomodó, además, su importante biblioteca347. Los alumnos acudían a examinarse en San Marcos, como en tiempos pasados, para obtener los grados. En 1855 fue dictado el Reglamento de Instrucción Pública. Básandose en el nuevo Reglamento y argumentando que el Seminario dependía de San Marcos para el reconocimiento de sus grados, el gobierno republicano, presidido entonces por Ramón Castilla, que estaba en su segundo mandato presidencial (1855-1862), intentó la secularización del Seminario. Corría el año 1861. La valiente protesta de Mons. José Sebastián de Goyeneche, ya arzobispo de Lima, frenó los intentos, quedando paralizada la pretensión del gobierno. Una de las figuras descollantes de este período fue el académico Mons. Manuel Tovar, distinguido toribiano, consagrado obispo en 1891. La Convención Nacional, inaugurada en 1855, redactó la Carta Fundamental de 1956, inspirada por el liberal José Gálvez, gran rival de Bartolomé Herrera. Esa Carta provocó una importante resistencia, por lo 346. Sobre la azarosa vida de Francisco Javier Luna Pizarro, véase el capítulo III, supra, § C.4.a, pp. 283-285. 347. Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del Seminario de Santo Toribio de Lima (1591-1900), Empresa Gráfica Sanmartí, Lima 1969; Guillermo LOHMANN VILLENA, «Seminario Conciliar de Santo Toribio, en Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 1 (1989) 13-23 (excelente resumen del libro de Vargas Ugarte); José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, «Archivo y biblioteca del Seminario de Santo Toribio de Lima», en Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 7 (2001) 73-113.

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que nunca entró en vigor. En 1860 se reunió la Constituyente que elaboró otra Constitución, aprobada en ese mismo año. Esta Constitución fue una transacción sagaz, como se ha dicho, entre los principios de Herrera y los de Gálvez348. En esos mismos años y en los siguientes, desde el sosiego de su despacho como director de la Biblioteca Nacional del Perú, el regalista don Francisco de Paula González Vigil provocó distintas polémicas (desde 1848), de las que daremos alguna noticia en los siguientes apartados. Durante esta segunda etapa de controversias entre conservadores y liberales fue aprobada la eliminación del diezmo, primicias y derechos parroquiales, por disposición de 4 de agosto de 1856, aprobada por la Convención. Sobre el tema de los diezmos se discutía desde los primeros momentos de la Independencia. A pesar de las disposiciones de la Convención Nacional, ratificadas por el posterior Congreso Constituyente en 1860, no se produjo una total eliminación de esos tributos. Se mantuvieron incluso después de otros intentos de 1867 y 1869. En 1865 y 1877 se legisló sobre la intervención de las autoridades civiles en los bienes de cofradías y hermandades de beneficencia. Es interesante, como complemento de todo lo anterior, recoger el juicio de la historiografía más reciente, con relación a la segunda etapa que acabamos de describir: La historiografía, tanto liberal como conservadora [cita aquí a Rubén Vargas Ugarte, a Jorge Basadre y a otros], ha enfatizado la confrontación ideológica en el estudio de las relaciones que la Iglesia mantuvo con el Estado peruano en el período comprendido entre los años 18451860, en detrimento de los aspectos sociales y económicos. La parición de trabajos de carácter socio-económico en las dos últimas décadas permite obtener una visión más ajustada a la realidad sobre las motivaciones que impulsaron al presidente Ramón Castilla, durante sus dos administraciones (1845-1851 y 1856-1862), a aplicar un programa de reformas hábilmente legislado por la primera generación de liberales en la década de los años 1820, pero sin aplicación real hasta los años cincuenta349.

Tercera etapa. Desde el fin de la Guerra del Pacífico, en 1883, la producción teológica viró hacia el problema de la tolerancia cultos, la 348. Hubo otra Constitución en 1867, que estuvo vigente hasta 1920. 349. Rosa María MARTÍNEZ DE CODES, La Iglesia católica en la América independiente, cit. en nota 30, p. 227.

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misiones del oriente peruano entre los indígenas, la cuestión social y el pauperismo, la polémica sobre enseñanza laica o confesional, la participación en el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, en el que Mons. Manuel Tovar, ya arzobispo de Lima, tuvo una relevante actuación. En 1888 tuvo lugar un áspero debate sobre la secularización de los cementerios. La ley no llegó a ser aprobada, pero, en la práctica, se determinó que hubiese cementerios católicos y otros no confesionales, donde pudiesen ser enterrados los no católicos. En 1897 se dio la ley a favor del matrimonio civil para los no católicos. En definitiva: «En contraste con el conservadurismo doctrinario de los jerarcas [sic] de la Iglesia peruana en los años cincuenta y sesenta, asistimos en el último cuarto del siglo XIX a la aparición de hombres como Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, de mentalidad anticlerical y laicista. Si bien la Iglesia superó la crisis del liberalismo, pronto se convirtió en blanco de un ataque todavía más agresivo: el de los positivistas, de carácter antirreligioso»350. Será la época que Jorge Basadre ha denominado como «la República aristocrática» por el dominio pleno de la oligarquía en el Perú y del positivismo anticlerical en las universidades. 2. LA TEOLOGÍA DEL CLERO SECULAR ILUSTRADO a) José Ignacio Moreno (1767-1841)351 El principal exponente de la doctrina teológica, a inicios de la República peruana, fue el ecuatoriano don José Ignacio Moreno. Su 350. Ibíd., p. 233. 351. El sacerdote José Ignacio Moreno nació en Guayaquil. Estudió en el Real Convictorio de San Carlos y se graduó en cánones en San Marcos en 1789. Fue uno de los más destacados ilustrados peruanos, insigne matemático, teólogo, canonista y abogado. Ocupó la cátedra de Derecho en la Universidad de San Marcos. Fue vicerrector del colegio de San Carlos e impulsor del estudio de la física de Newton. Publicó en el Mercurio Peruano. Fue párroco de Checras, de Huánuco, de Olleros y de Nepeña. Miembro de la Sociedad Patriótica de 1822. Figura entre quienes juraron la independencia del Perú el 29 de julio de 1821, como miembro del cabildo metropolitano de Lima. Falleció en 1841. Cfr. Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico biográfico del Perú, Librería e Imprenta Gil, Lima 1934, VIII, p. 32; Carlos MILLA BATRES (ed.), Diccionario histórico y biográfico del Perú, Editor Carlos Milla Batres, Lima 1936, VI, 1986, pp. 213214. Vid. también el capítulo IV, supra, § D.1.a, 448-450.

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Ensayo sobre la supremacía del Papa es un importante tratado antigalicano y papalista, en el que critica con vigor a los escritores europeos que se oponían o pretendían reducir la jurisdicción del obispo de Roma sobre la Iglesia universal. Los argumentos sostenidos por Moreno se apoyan en los escritos de los Santos Padres y teólogos, que había estudiado detenidamente, en documentos conciliares y en magisterio pontificio. Esa obra trazó las líneas de la apologética de todo el siglo XIX peruano y fue publicado por vez primera en 1831352. La primera sección de esta obra, que ocupa todo el primer volumen, analiza la supremacía del Papa. Comienza preguntándose si el gobierno de la Iglesia es monárquico y se plantea, a continuación, si los obispos son meros delegados del Papa o si, por el contrario, su poder es divino y ordinario. En este punto concluye «que no es el Papa el que da por sí la autoridad a los obispos, así como no fue Pedro el que dio autoridad a los apóstoles. Mas es Jesucristo el que difunde en los obispos sucesores de los apóstoles la autoridad que creó en Pedro sólo, permanente hasta hoy en el papa su sucesor»353. En consecuencia, los obispos reciben su jurisdicción de Jesucristo por medio de Pedro, en quien reside la plenitud del poder. De la plenitud de Pedro se deriva a los obispos. Considera, por ello, que «el primado del obispo de Roma no es de puro honor y sin influencia alguna en el cuerpo y pastores de la Iglesia, sino un primado de verdadera jurisdicción, que despliega sus facultades, unas veces con respecto a la Iglesia universal, y otras con respecto a los pastores y a sus iglesias particulares»354. La teología de Moreno relativa a la sacramentalidad del episcopado era insuficiente, aunque pretendía salir al paso de un abuso bastante extendido en América, que era la institución de los «obispos electos»355.

352. José Ignacio MORENO [el nombre del autor no aparece], Ensayo sobre la supremacía del Papa, especialmente con respecto a la institución de los Obispos, por el autor de las «Cartas Peruanas», Imprenta de José Masías, Lima 1831, 224 pp. En 1846 apareció como nueva edición en tres tomos, Librería Castellana de París, que es la versión que aquí citamos, consultada en la BNP 261.7-M84-1846. Se halla también en la Biblioteca del Seminario Conciliar de Santo Toribio, sin signatura. Las «Cartas Peruanas entre Filatetes y Eusebio», aludidas en el título de este Ensayo, comenzaron a editarse en 1826. También del mismo autor, Intervenciones y discursos en la Sociedad Patriótica de Lima, 1822. 353. Ensayo sobre la supremacía del Papa, cit. en nota 352, I, p. 17. 354. Ibíd., I, pp. 19-20. 355. Sobre este tema, véase el breve estado de la cuestión que se ofrece en el epígrafe § F.3.a, pp. 719-721.

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Interpretaba de forma demasiado amplia el famoso pasaje neotestamentario, en que Jesús había establecido el primado de San Pedro: «y tú, cuando te conviertas, confirma a tus hermanos» (Lc. 22, 32). Estuvo muy extendida en la baja Edad Media, en efecto, y se mantenía en los años en que escribía Moreno, la convicción de que los apóstoles habían recibido de San Pedro la potestad de jurisdicción y que, por lo mismo, los obispos la recibían del Papa. Tampoco estaba muy clara, en los años de Moreno, la sacramentalidad del episcopado. Muchos pensaban que el episcopado no era un grado (el más eminente) del sacramento del Orden, sino sólo una dignidad que habilitaba de iure para llevar a cabo una serie de actos que el presbítero no podía ejercer de hecho. La teología del episcopado comenzaría a abrirse paso en el entorno del Vaticano I y no alcanzaría su plenitud de desarrollo hasta el Vaticano II. Moreno entendía, además, que la autoridad episcopal de San Pedro había pasado a sus sucesores (los Papas) en toda su amplitud; y que, en cambio, cesó al morir los apóstoles, la autoridad especial que los apóstoles habían detentado. Por ello, consideró que no hay un perfecto paralelismo entre las relaciones de Pedro con el colegio apostólico, y las relaciones del Papa con el colegio episcopal. Los obispos «no sólo están sujetos a la autoridad episcopal que tiene el papa sobre ellos, como San Pedro la tuvo sobre los otros apóstoles, sino [que] también [...] son muy inferiores al [Papa] en la jurisdicción: en el papa ésta se extiende a toda la iglesia, en los obispos está circunscripta a sus respectivas diócesis. Luego san Pedro no fue igual en la autoridad episcopal a los otros apóstoles, sino superior; en consecuencia lo es aún más el papa, su sucesor, con respecto a los obispos»356. La intención del Dr. Moreno era muy loable: quería rebatir el galicanismo que había informado las actuaciones del Libertador y de alguno de sus seguidores, con argumentos eclesiológicos tomados de la tradición. Advertía que sólo el Papa puede designar a los obispos. Sin embargo, corregía un error con otro error. Su razonamiento «más el Papa sobre los obispos» que Pedro sobre los apóstoles, se apartaba de la verdad de las cosas. Después del Vaticano II se sabe que el presbítero pasa a ser miembro del colegio episcopal por la consagración episcopal y por la comunión jerárquica con la cabeza, que es el Papa, y con los demás miembros del colegio. La pertenencia al colegio episcopal no equivale, sin más, a la

356. Ensayo sobre la supremacía del Papa, cit. en nota 352, I, p. 25.

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potestad expedita para el ejercicio de una determinada jurisdicción. Exige un sacramento específico. Es evidente, nadie lo duda, que la potestad episcopal presupone una determinación jurídica o canónica por parte del Santo Padre; pero exige la consagración sacramental o el propósito de recibirla. En aquellos años del siglo XIX, en cambio, se había adelantado poco todavía en el análisis de la condición sacramental del episcopado y, por ello, a veces se confundía el ministerio episcopal con el ejercicio expedito de la potestad de jurisdicción357. La segunda sección (primera parte) del Ensayo sobre la supremacía del Papa ocupa todo el tomo segundo. La tesis de este volumen se puede recapitular en una proposición: el derecho de instituir o confirmar a los obispos, según la constitución de la Iglesia, pertenece privativamente al papa; y de su autoridad suprema se derivó, como de su propia fuente, el [derecho] que, por consentimiento suyo, ejercieron un tiempo los patriarcas, primados, arzobispos o metropolitanos, en los concilios o fuera de ellos358.

Más que una nueva tesis, esta proposición era sólo un corolario que derivaba del planteamiento del primer volumen, que ya hemos enjuiciado. Contra la opinión de José Ignacio Moreno, es preciso aclarar que, si bien el Papa es vicario de Cristo, no por ello la condición episcopal deriva del Papa, sino que le adviene directamente por el sacramento. Aquí, como ya decíamos antes, es fundamental distinguir entre ministerio episcopal y condición expedita de la potestad episcopal. No obstante, hacia 1840, esta distinción no estaba clara. Por ello, Moreno podía argüir, contra la pretensión de los republicanos, que la designación de los obispos sólo era válida si la hacía el Papa, pues si no eran nombrados por el Papa —continuaba— carecían incluso de la condición episcopal. Tendría que pasar bastante tiempo hasta que se impusiese como tesis común la condición sacramental del episcopado, culmen del sacerdocio. En este mismo segundo volumen estudia, además, una de las principales prerrogativas del primado: su supremacía respecto a la institución de los obispos; «[prerrogativa] que importa conocerse mejor por los nuevos Estados de América, para evitar el peligro del cisma, a que es provo-

357. Cfr. la importante aclaración del Vaticano II en la denominada Nota explicativa previa a la constitución dogmática Lumen gentium. 358. Ensayo sobre la supremacía del Papa, cit. en nota 352, I, p. 345.

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cado éste por plumas de Europa, empapadas del nuevo tinte de la impiedad filosófica, o del anti-papal fanatismo —a saber— la de instituir los obispos en la Iglesia»359. En el tercer volumen desarrolla la segunda parte de la sección segunda. En ella se hace un recorrido histórico de las controversias entre el Papa y los monarcas modernos a propósito del nombramiento y designación de los obispos. En este contexto se planeta la hipótesis de revitalizar la institución de los metropolitanos para el caso de que quedase interrumpida la comunicación entre los obispos del país y la Santa Sede, como ocurrió en España en la Guerra de Independencia (1808-1812); en Portugal durante el gobierno del marqués de Pombal (1756-1777), en Francia en distintos momentos. A pesar de las determinaciones adoptadas por algunos Pontífices, Moreno se inclina por conceder en tales casos al primado o metropolitano de un país la máxima autoridad sobre su Iglesia contando con una particular altura de miras en esas circunstancias excepcionales. b) Pedro Pablo Rodríguez360 De este destacado teólogo secular, que fue rector de la Universidad de San Marcos, se conserva un Breve compendio de la teología moral361, editado en Lima en 1839. Pedro Rodríguez, se presenta como cura propio de 359. Ibíd., II, pp. vi-vii. 360. Desconocemos el año de nacimiento y fallecimiento. Cursó en el Seminario conciliar de Santo Toribio y se doctoró en San Marcos en 1831. Ejerció el ministerio sacerdotal en diversas parroquias (en su Breve compendio se presenta como párroco o expárroco de Atunhuaylas, según las ediciones). Pasó al cabildo metropolitano en 1846. Profesor del Seminario y rector entre 1847 y 1861. Vicerrector de San Marcos en 1850-1851 y rector de San Marcos de 1852-1853. Doctor en Jurisprudencia en 1860. En el cabildo: canónigo penitenciario, arcediano y deán. Provisor eclesiástico y vicario general de la archidiócesis. Cfr. Alberto TAURO, Enciclopedia ilustrada del Perú, Ed. Peisa, Lima 1987, V, p. 1816. 361. Pedro Pablo RODRÍGUEZ, Breve compendio de la teología moral extractado de los autores de más concepto y dispuesto para el uso e instrucción de los pretendientes de los sagrados órdenes, Imprenta de Instrucción primaria por Félix Moreno, Lima 1839, VI + 238 pp. + 14 pp. de definiciones. Hemos consultado la primera edición, que se conserva en la BNP, colocación X230.2-R74-1839 (hay dos ejemplares) y en la Biblioteca del Seminario de Santo Toribio de Lima (sin catalogar). Hubo segunda edición, que hemos visto en la Biblioteca del Seminario de Santo Toribio: Imprenta de «El católico», Lima 1856, VI + 254 pp. + 15 pp. de definiciones, con índice (sin catalogar). Se reimprimió en Oruro

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Atunhuaylas y graduado (doctor) en Teología por la Universidad de San Marcos. En la segunda edición de 1856 se afirma que el Compendio había sido aprobado por el arzobispado de Lima y que había merecido los elogios de los literatos de Charcas. Por los datos adivinamos las áreas geográficas por las que se desenvolvió Rodríguez, antes de regresar a Lima e iniciar una fulgurante carrera académica. En el prólogo de la primera edición declara el autor que pretende escribir un tratado conciso que instruya en las materias más necesarias de teología moral, omitiendo multitud de digresiones, opiniones probables y refutaciones inoportunas, «con que muchos autores por moralistas aumentan sus volúmenes, mas bien que ilustran la juventud»362. Por ello ha buscado lo más selecto y útil de la teología moral, a fin de evitar la confusión de los que comienzan a cursar esa disciplina teológica. En la primera edición advierte que su propósito es evitar orillar la disputa de sistemas morales y que, en todo caso, se aparta del probabilismo. Por ello espera críticas: «Bien conozco que por el estilo y método me haré acreedor a la crítica de los sabios»363. Ya en la segunda edición, publicada diecisiete años después, señala que ha recibido críticas que esperaba, y que en las «varias cuestiones en que no se conforman las opiniones de los teólogos, y estando el lector en libertad de adherirse a la [opinión] que cree más segura, o a la que según su juicio califica de mejor fundada, podrá tal vez adoptar aquellas que se han desechado en este compendio o al contrario»364. Sin disimulo se adhiere a la doctrina probabiliorista o tuciorista mitigada y a las censuras de Alejandro VII de 7 de septiembre de 1665, que condenaron una larga serie de proposiciones laxistas, algunas de las cales podrían pasar por probabilistas. El Compendio contiene tres secciones: 1) de algunos conocimientos preliminares (la teología en general, sus especies y de los lugares teológicos); 2) de los actos humanos; 3) de los sacramentos. Está redactado en forma de preguntas y respuestas. Veamos un ejemplo del primer capítulo (§ 1ª): (provincia de Carabaya) 1851, VIII + 277 pp. +15 pp. y fe de erratas, contiene índice (BNP, X230.2-R74-1851). La licencia es del arzobispo de Sucre en 1850. 362. Pedro Pablo RODRÍGUEZ, Breve compendio de la teología moral, 1ª edición, cit. en nota 361, p. v. 363. Ibíd., p. vi. 364. Pedro Pablo RODRÍGUEZ, Breve compendio de teología moral, 2ª ed., cit. en nota 361, p. iv.

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P. ¿Qué es la teología en general? R. Es una ciencia que nos enseña a conocer a Dios, sus atributos o propiedades, sus obras y el culto que debemos dar365. P. ¿En qué se divide la teología? R. Si atendemos al método en que debe tratarse se divide en teología positiva, dogmática, polémica, mística, escolástica y moral366.

La teología positiva es la que se basa en la fe y costumbres; la dogmática establece y afirma los dogmas de fe y costumbres y expone sus fundamentos; la polémica «aquella que defiende y sostiene estos mismos dogmas, contra los herejes, judíos e infieles: y hace patentes sus errores y los rebate. Por lo cual también se llama teología guerrera». La mística descubre los arcanos de la vida espiritual; la escolástica «es aquella que deduce sus conclusiones de las fuentes reveladas pro medio de las reglas de una exacta lógica». Dice que es muy útil a la religión si procede con sinceridad y buena fe, buscando descubrir verdades y aclararlas, verdades que sean de algún provecho, de lo contrario «es inútil y las más veces peligrosa cuando, por un prurito de disputar o por una curiosidad criminal, se agita la razón empleándola en discurrir sobre materias que no están a su alcance»367. Al hablar de la Sagrada Escritura, a la que dedica un epígrafe, se adhiere a la tesis del dictado368. Distingue entre inspiración del Espíritu Santo y dirección del Espíritu Santo. En la primera dicta al hombre, en la segunda mueve a poner por escrito369. Recoge también la doctrina, ya muy elaborada, sobre los sentidos de la Sagrada Escritura, distinguiendo entre dos sentidos literales y tres espirituales. Dedica un epígrafe independiente a las tradiciones divinas y apostólicas. La tradición divina es la doctrina de Dios, recibida por los apóstoles de boca del mismo Jesucristo «o por inspiración del Espíritu Santo»370. Dentro de esta tradición distingue, por razón de su origen, la divino-apostólica, la pure apostolica y la eclesiástica. Dedica otro epígrafe

365. Ibíd., 1ª ed., p. 1. 366. Ibíd., 1ª ed., p. 2. 367. Cfr. Ibíd., pp. 2. 368. «¿Qué es inspiración del Espíritu Santo? Es cierta operación sobrenatural y divina del Espíritu Santo, por la cual dicta al hombre en cierto modo lo que quiera que escriba» (Ibíd., 1ª ed., p. 5) 369. Cfr. Ibíd., p. 6. 370. Ibíd., p. 9.

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a los Santos Padres señalando las notas distintivas de éstos y enumerando los doctores más celebres de Oriente y de Occidente. Es muy interesante la distinción que ofrece entre el consensus patrum y las opiniones privadas de esos mismos doctores, destacando que las opiniones milenaristas de algunos son de carácter privado y que han sido aprovechadas por los calvinistas y otros herejes371. El epígrafe sexto está dedicado a la Iglesia que define como: «unión o ayuntamiento de los hombres asociados en Jesucristo por el bautismo y que están unidos entre sí por la profesión de una misma fe, la participación de unos mismos sacramentos y bajo el gobierno de pastores legítimos, de quienes el primero es el Sumo Pontífice, centro de la unidad de la Iglesia»372. Estudia con atención el primado del Romano Pontífice373. Sale al paso de algunos problemas históricos referentes a la doctrina conciliarista, abordando al tema del Concilio de Constanza: tanto su convocatoria, como la legitimidad de las decisiones que este concilio adoptó para salir del cisma. En la sección segunda analiza los actos humanos. Comienza con el voluntario y sus especies (capítulo 1). Considera que algún acto puede ser indiferente in specie, en cuanto a la materia, pero que no hay actos indiferentes en el individuo. Ofrece la doctrina ligoriana sobre el voluntario in causa o voluntario indirecto. El tratado de la conciencia viene más adelante, en el capítulo 2, que contiene, además, las leyes y los preceptos. Nótese que el tratado de la ley aparece muy retrasado (sección segunda, capítulo 2, § 2). En un lugar relativamente secundario se habla de la ley eterna después de estudiar la definición de ley, de la que ofrece la definición aquiniana. El capítulo tercero está dedicado a los pecados, sus especies y sus circunstancias. El capítulo cuarto, sobre la gracia y las virtudes, explica con relativa amplitud la diferencia entre gracia suficiente y gracia eficaz. Trata los dones del Espíritu Santo y las bienaventuranzas. Considera que las virtudes morales no son infusas (aquí contra el parecer de Tomás de Aquino, a quien sigue, sin embargo en casi todos los demás pasos de su exposición). Sí, en cambio, son infusas las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad).

371. «Siempre debe atenderse a la que sea más común [opinión] entre ellos [los Padres] o al unánime consentimiento, pues el Espíritu Santo no ha inspirado a cada uno separadamente, como lo hacía con los Patriarcas, Profetas y Apóstoles» (Ibíd., 1ª ed., p. 14). 372. Ibíd., p. 13. 373. Ibíd., pp. 14-17.

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En el capítulo quinto estudia los diez preceptos del decálogo. En el primer precepto introduce los artículos de la fe y un pequeño tratado sobre esta virtud. Habla de la virtud de la esperanza inmediatamente después, y analiza las peticiones del Padre nuestro, la naturaleza de la caridad a Dios y al prójimo, las obras de misericordia, la virtud de la religión y sus actos. Pasa después al segundo precepto del decálogo. En el cuarto precepto, que trata juntamente con el tercero, sólo se detiene en los deberes para con los padres, sin abordar los deberes con la patria. El quinto precepto se detiene expresamente en el aborto, que declara pecado mortal si el feto no está animado. Si está animado hay además excomunión. Aquí se adhiere a la doctrina de Tomás de Aquino sobre la animación retardada, según la cual el feto del varón se animaría a los cuarenta días y el de la mujer a los ochenta. Expone ampliamente el desafío (duelo), tan frecuente en aquellos años. También estudia la guerra justa y las condiciones para que la guerra lo sea, quizá con la mirada puesta en la justificación de las guerras de independencia americana. En el sexto precepto se detiene especialmente en el rapto y, al describir algunos tipos de pecados, pasa al latín, siguiendo la tradición manualística de la época. Es notable el espacio que dedica a la sodomía, dentro de la brevedad del manual. Continúa después con los demás preceptos que faltan del decálogo. El capítulo sexto está dedicado a los preceptos de la Iglesia. El capítulo séptimo analiza los contratos y sus especies, con bastante detalle (pp. 117-135). La tercera sección está dedicada a los sacramentos de la nueva ley, comenzando por un «de sacramentis in genere» (con las partes que son habituales en los manuales modernos), para pasar a un «de sacramentis in specie»: primero el bautismo y la confirmación; después la penitencia con un epígrafe dedicado a la bula de Santa Cruzada; seguidamente la Eucaristía; a continuación la extremaunción y el orden sacramental, con un epígrafe final sobre el estado religioso; y, por último, el matrimonio. Las ultimas paginas con numeración propia, están destinadas al «resumen de las definiciones contenidas en este compendio» (pp. 1-14). Es, pues, el típico manual bien construido, de inspiración casi siempre tomista, con inclinación al sistema moral del «tercer partido» o probabiliorismo, que sigue la estructura clásica que ya se había impuesto a mediados del siglo XIX.

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c) Bartolomé Herrera (1808-1864)374 Fue una de las personalidades más interesantes del siglo XIX peruano, con una vida muy activa y polifacética: educación de la juventud peruana, polemista eclesiástico, constitucionalista destacado y, finalmente, arzobispo de Arequipa375. Fue convencido tomista, siguiendo los planteamientos de algunos restauracionistas europeos, como el español Jaime

374. Bartolomé Herrera nació en Lima en 1808. Quedó huérfano a los cinco años. Ingresó en el Convictorio de San Carlos en 1823. En 1828 se graduó en la Universidad de San Marcos como doctor en Teología y en Derecho. Ordenado sacerdote en 1831. Ejerció su actividad pastoral como cura párroco en la provincia de Cajatambo. Tuvo que regresar a Lima, enfermo. Participó en la revisión del Código de Derecho Civil promulgado en 1837. Rector de San Carlos desde finales de 1842 hasta 1852, donde desplegó durante diez años una admirable actividad educativa. Es famosa su larga polémica con el liberal Pedro Gálvez, discípulo suyo en San Carlos y después su rival ideológico. Fue elegido diputado en 1849. En 1851 fue presidente de la Cámara de Diputados y ministro de Instrucción. En 1852 fue nombrado enviado extraordinario ante la Santa Sede. En 1859 el gobierno lo presentó como obispo de Arequipa y fue designado por Pío IX. Falleció en Arequipa en 1864. Sobre su vida, cfr. Gonzalo y Rodrigo HERRERA, «Biografía de don Bartolomé Herrera», en Jorge Guillermo LEGUÍA (ed.), Bartolomé Herrera: escritos y discursos, Rosay, Lima 1929, I, pp. xxix-cxlvii (esta biografía se publicó originalmente en 1908); Jorge Guillermo LEGUÍA, Estudios históricos, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile 1939 (pequeño volumen íntegramente dedicado a Bartolomé Herrera); Óscar BARRENECHEA RAYGADA, Bartolomé Herrera. Educador y diplomático peruano (18081864), Peuser, Buenos Aires 1947; Jorge CASTRO HARRISON, Bartolomé Herrera, en Homenaje en su Centenario (1808-1864), publicación de la «Gran Unidad Escolar Bartolomé Herrera», Lima 1964; José A. de la PUENTE, Bartolomé Herrera-José Gálvez, Biblioteca Hombres del Perú, Lima 1964, pp. 5-56; y Rubén VARGAS UGARTE, El Convictorio carolino y sus dos luminares, Ed. Carlos Milla Batres, Lima 1970, pp. 131-191. 375. Para una visión general de la actividad teológica de Bartolomé Herrera, cfr. Jorge Luis PUTMAN VENANDO, «Fundamentos teológicos de la actuación pública de Bartolomé Herrera (1808-1864)», en Anuario de historia de la Iglesia, 10 (2001) 514-519, presentación de su tesis doctoral, que, con el mismo título, fue leída en la Facultad de Teología, Universidad de Navarra (Pamplona) 2000, 490 pp. (pro manuscripto). Una recopilación de una parte de sus obras puede verse en: Jorge Guillermo LEGUÍA (ed.), Bartolomé Herrera: escritos y discursos, cit. en nota 374, en dos volúmenes aparecidos en Lima en 1929 y 1930 (contiene importantes trabajos de Jorge Basadre y José Arnaldo Márquez). Otros estudios monográficos interesantes son: Mario ALZAMORA VALDEZ, «El pensamiento de Bartolomé Herrera», en Mercurio Peruano, 25 (1850) 203-222; Agustín de ASÍS, Bartolomé Herrera, pensador y político, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilla 1954; Fernando IWASAKI CAUTI, «El pensamiento político de Bartolomé Herrera. El proyecto conservador del siglo XIX», en Boletín del Instituto Riva-Agüero, 13 (1984-1985) 127-150; y José Antonio BENITO, «Bartolomé Herrera, maestro del Perú», en Revista Archivo Arzobispal de Arequipa, 5 (1998-2000) 91-122. Cfr. supra, cap. IV, pp. 457-464.

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Balmes (1810-1848), a quien admiró mucho, aunque lejos de la apertura intelectual de éste. Desde el punto de vista de las ideas, la vida de Herrera se puede dividir en dos etapas: de 1834 a 1849, en que publicó sobre todo escritos de filosofía política (sobre la soberanía, el origen de la sociedad, la noción de libertad y el providencialismo histórico); y de 1849 hasta su muerte en 1864, en que predominaron la apologética católica y las cuestiones eclesiológicas. En esta segunda etapa intervino muy activamente en la vida política peruana, desarrollando sus tesis sobre el «gobierno fuerte» y la «democracia de la inteligencia» (contrapuesta a la democracia liberal). Fue, además, un convencido defensor de la pena de muerte, del sufragio selectivo (el voto no universal) y de la confesionalidad del Estado. Herrera destacó en su tiempo como gran educador, desde que se le confió la rectoría del Colegio de San Carlos en 1842. En un solemne acto académico, celebrado el 23 de enero de 1843, el Dr. Benito Laso, ministro de Instrucción, pronunció un importante discurso, al que respondió Herrera376. El ministro anuncia que Herrera ha sido designado para llevar a cabo la reforma del Convictorio Carolino. Laso constata la decadencia de la educación en el Perú, como consecuencia de las largas guerras de emancipación y el período posterior. Para recuperar el nivel que las instituciones educativas habían alcanzado en tiempos de la colonia, se designaba a Herrera: «A V.E. ha tocado por fortuna ese noble y augusto encargo, porque V.E. sólo medita el bien de la patria». La restauración del prestigio del Colegio Carolino debía completarse con el fomento del Seminario de Santo Toribio, que por aquellas fechas estaba cerrado: «Se ha propuesto a V.E. al mismo tiempo coadyuvar al fomento del Seminario de Santo Toribio, por el interés que tienen la religión y el Estado en que los ministros del culto sean puros en sus costumbres e instruidos en las ciencias sagradas». Por último indicaba a Herrera la misión de restaurar la Universidad: La antigua Universidad de San Marcos, honor de nuestro continente y gloria del Perú, y el Ilustre Colegio de Abogados, creación digna de esta Capital esclarecida, han reclamado de igual modo la atención de V.E.; y desde luego ha principiado a adoptar los medios de restablecer su antiguo lustre, a pesar de la carencia de fondos y de la ruina general en que han caído las más de las fundaciones del servicio público. 376. Los dos discursos se pueden consultar en Jorge Guillermo LEGUÍA (ed.), Bartolomé Herrera: escritos y discursos, cit. en nota 374, I, pp. 35-41.

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Herrera se había convertido, a sus treinta y cuatro años, en el responsable principal de la restauración de la cultura católica peruana, por voluntad del gobierno republicano: «Vos señor Rector —continuaba el ministro Benito Laso— sois el primer instrumento de la voluntad del gobierno: os toca cumplirla y llenarla». Laso enumeró seguidamente los ideales educativos que debían inspirar la gestión de Herrera, ideales que se inscribían en el ambiente tardoilustrado: adoración del Ser Supremo, amor a nuestros semejantes, obediencia a las potestades superiores e inferiores, respeto a la propiedad ajena observando los deberes de justicia, etc. Se le recordaba que había de aplicar un nuevo plan de estudios. La respuesta de Herrera fue breve pero substanciosa. «La Religión, garantía única de la probidad de los hombres, la veracidad; la subordinación, principios salvadores de la sociedad, y hollados de continuo por las revueltas, se inspirarán a los alumnos como desea el Gobierno». Declaraba, a continuación, que había hallado a buen nivel la enseñanza de las ciencias exactas y naturales. No así las disciplinas humanísticas: Por lo que mira a las [ciencias] morales, reclaman una indispensable reforma, el estudio del derecho de gentes, y el de la filosofía del espíritu humano. Voy a enseñar yo mismo un curso de esta última ciencia, aprovechándome de la abundancia de la luz que han vertido sobre ella Escocia y Francia.

Herrera se proponía impartir las asignaturas de filosofía según el sensocomunismo escocés (filosofía del sentido común) y el tradicionalismo francés. Terminaba su discurso con una afirmación interesante, sincera, pero también expresiva de la seguridad en sí mismo y de su temple: Responder de la suerte de tantos jóvenes, responder tal vez del porvenir de la Patria... es abrumarme [con] una responsabilidad enorme, pero procuraré en cuanto esté de mi parte dar buena cuenta de la confianza que en mi se deposita.

El escocés Thomas Reid (1710-1796) había ejercido una crítica muy dura contra el idealismo inglés377. Reid y sus discípulos respondían a

377. Dos siglos más tarde, Karl Popper consideró que la crítica de Reid fue «un ejercicio crítico de honestidad científica aplicado a la naciente ciencia moderna».

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la filosofía de David Hume, a quien consideraban el más grande de los filósofos modernos. Con todo, si las ideas se tomaban según las indicaciones de Hume, el mundo real se disolvía. También el «yo trascendental» desaparecía. El fundamento de todo conocimiento, según Reid, era el juicio. Las ideas se obtienen por análisis de los juicios y no a la inversa, porque los juicios incluyen la aprehensión y la creencia en la existencia de lo percibido. Tales juicios presuponen —según Reid y sus seguidores— una especie de mobiliario del conocimiento, constituido por juicios originarios y naturales (principios lógicos, axiomas matemáticos, principios básicos morales y metafísicos). Sin embargo, la preexistencia de tales juicios no los emparentaba con el Kant crítico, que se desmarcó de ellos señalando que las nociones de sentido común no eran más que los «juicios de la muchedumbre». En todo caso, se advierte que el sensocomunismo era una crítica al idealismo en el marco de los presupuestos del idealismo. El sentido común evitaba las paradojas, decían, porque no puede errarse en cuestiones de hecho, porque la verdad se percibe por un impulso instantáneo, instintivo e irresistible y porque las verdades evidentes no pueden demostrarse sino sólo mostrarse. El tradicionalismo francés (Joseph de Maistre y el vizconde de Bonald, por ejemplo) pretendía, al menos al comienzo, la reconstrucción de la sociedad política con la ayuda de la sociedad religiosa. Ese tradicionalismo defendió a ultranza la familia y el matrimonio frente al divorcio y al espíritu disolvente de la legislación napoleónica; la primacía de las sociedades naturales frente al deseo de construirlas; el orden y la moderación, frente a la anarquía y la revolución; la condición social del hombre frente al individualismo en todos los órdenes de la vida humana; la defensa de la unidad entre lo religioso y civil frente al separatismo; y, en gnoseología, la total pasividad de la facultad intelectiva negando la espontaneidad activa de éste (por esto fueron aristotélico-tomistas), etc.378 De su experiencia docente en el Convictorio Carolino surgieron sus tres tratados sistemáticos sobre Lógica, Teodicea y Estética, que comenzó a escribir en Jauja en 1857, cuando se retiró allí por breve temporada para reponer su salud entonces maltrecha379. Usó esos textos en Arequipa,

378. Cfr. Francisco CANALS VIDAL, Cristianismo y revolución. Los orígenes románticos del cristianismo de izquierda, Acervo, Barcelona 1957, caps. I y II, pp. 21-39. 379. Cfr. Gonzalo y Rodrigo HERRERA, «Biografía de don Bartolomé Herrera», en Jorge Guillermo LEGUÍA (ed.), Bartolomé Herrera: escritos y discursos, cit. en nota 374, I, p. xciii.

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cuando dictó algunos cursos en el Seminario de San Jerónimo, siendo ya obispo, entre 1861-1864. Sólo hemos visto la segunda edición de los textos de Lógica y de Teodicea380. El Tratado de Lógica se abre con una breve Introducción a la Filosofía. Los primeros epígrafes de esta Introducción son un manifiesto atemperado de sensocomunismo381 y rezuman, al mismo tiempo, la idea de la «democracia de la inteligencia» (no todos los hombres son idóneos para la ciencia), uno de los temas que había presidido su actividad política. Es interesante que considere que la Teología (como ciencia de la Revelación) necesita de la Filosofía: Aunque la Religión revelada no necesite, absolutamente hablando, del socorro de la Filosofía, como ciencia, como Teología, lo ha de menester sin duda y le es utilísimo; porque la Filosofía contiene verdades que nos preparan para recibir las reveladas; porque atañe a muchas de éstas, sobre la certidumbre de la fe, la claridad que el raciocinio puede darles; y porque sirve para disipar los sofismas que suelen oponerse a la doctrina revelada382.

Una formulación impecable. Herrera se posicionaba, por tanto, muy lejos del fideísmo383. Su tradicionalismo político andaba por otras vías que su planteamiento filosófico-teológico. Conviene tenerlo presente, cuando se constate su afición al conde Maistre y al vizconde de Bonald, por las referencias relativamente frecuentes. Herrera no fue tradicionalista a lo Bonnetty. Es importante destacar también la definición que ofrece de Teodicea o Teología natural: «La parte de la Metafísica que tiene a Dios 380. Bartolomé HERRERA, Tratado de Lógica para el uso del Seminario Conciliar de San Jerónimo de Arequipa, Imprenta del Seminario, Arequipa 21872; ID., Tratado de Teodicea para el uso del Seminario Conciliar de San Jerónimo de Arequipa, Imprenta del Seminario, Arequipa 21872. Nos ha facilitado una versión fotocopiada el Dr. Jorge Luis Putnam Velado, que obtuvo del Archivo Arzobispal de Arequipa (Perú). 381. Decimos atemperado, porque, por ejemplo, sostuvo que el entendimiento era «pasivo y activo», cosa que no habrían aceptado, sin más, los sensocomunistas de la escuela escocesa. Cfr. Bartolomé HERRERA, Tratado de Lógica, cit. en nota 380, p. 17. 382. Ibíd., p. 11. 383. Véase, por ejemplo, la siguiente nota a pie de página: «En su lugar oportuno examinaremos la doctrina de la escuela tradicionalista, que, en el enardecimiento de su laudable lucha con los abusos de la razón, ha llegado a propasarse hasta negar las fuerzas naturales, de que Dios ha dotado a esta facultad, dentro de ciertos límites» (Bartolomé HERRERA, Tratado de Lógica, cit. en nota 380, p. 95, nota).

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por objeto»384. Con esta definición se alinea claramente con Tomás de Aquino y se separa de la corriente de carácter escotista, que había señoreado, en buena manera, durante los dos siglos de escolástica barroca. Y también en esta disciplina toma en cuenta tesis del sensocomunismo escocés: «la existencia de Dios es pues [...] una verdad de sentido común»385. Demuestra su existencia por las vías (necesidad-contingencia y orden universal) y se desmarca del argumento anselmiano (que formula en términos cartesianos y leibnicianos): «en este raciocinio se concluye lo real de lo ideal, y sólo puede producir una fascinación momentánea»386. La aseidad es el constitutivo formal o metafísico de Dios (lo que propiamente constituye la esencia divina): en este punto, como puede advertirse, no sigue a Aquino, sino que más bien se alinea con la escolástica barroca. En definitiva: Herrera fue un pensador un tanto ecléctico, claro y riguroso en sus planteamientos, alienado con un tradicionalismo moderado y, en algún sentido, dependiente de la escuela escocesa del sentido común. Buen conocedor de Aquino y de la filosofía de Jaime Balmes y de los restauracionistas franceses, que quizá conoció más a fondo durante su viaje a Europa, como legado especial ante la Santa Sede, en 1852. Por encima de todo, fue un educador nato y entusiasta, uno de las personalidades que más contribuyó a la fisonomía del nuevo Perú republicano. d) Las materias cursadas en el Colegio de San Carlos (1846-1854) Tenemos constancia de los planes de estudios del Colegio de San Carlos en los años en que fue rector Bartolomé de Herrera (1842-1852). Hemos podido consultar la Tabla de materias de tres cursos académicos (1846, 1850 y 1854). El temario de exámenes de 1846387, pulcramente editado, en el que figuran doce profesores, ofrece una notable variedad de materias: ante todo las materias habituales de la enseñanza secundaria: Jurisprudencia (Derecho natural, Derecho público interno, Derecho público externo, Derecho civil

384. Bartolomé HERRERA, Tratado de Teodicea, cit. en nota 380, p. 4. 385. Ibíd., p. 7. 386. Ibíd., p. 11. 387. Tabla de las materias cursadas el presente año en el Colegio de San Carlos, por la que serán examinados los alumnos en los días 25, 26, 27, 28 y 29 de diciembre [de 1846], Imprenta del Colegio, Lima 1846 (BNP 376.511 / 1846).

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romano, etc.), Filosofía, Matemáticas puras y aplicadas, Geografía, Latín (sintaxis, prosodia, analogía), Derecho canónico; también una buena formación en lenguas modernas (francés e inglés) y una atención adecuada a las bellas artes (música y pintura). La Filosofía se divide en dos partes: primero la Filosofía del espíritu humano (Lógica, Gnoseología), parte que se inspira en Aristóteles y donde se refutan las ideas sensualistas y cartesianas; y un amplio desarrollo de la Filosofía moral, en que se trata acerca de la «idea de Dios» y se desarrollan algunos temas de Teodicea. La Ontología ha quedado reducida a su mínima expresión, porque «la ontología no puede llamarse ciencia» (p. 44). Dentro de la asignatura de Derecho canónico, se tratan los sacramentos y el culto. Hay una materia denominada Religión, que contiene muchos de los temas que ahora se incluyen dentro de la Teología fundamental, con ribetes más propios de una apologética y de una filosofía de la religión, que de una dogmática. Viene finalmente una asignatura denominada «Dogmas principales de la Religión católica», que vendría a ser una Teología dogmática (de Deo uno, de Deo trino, creación, caída y redención del hombre, donde se estudia algunos temas de cristología y de gratología). Hemos visto también el plan de estudios de 1850388 y de 1854389 que mantienen las materias anteriormente reseñadas sin cambios relevantes. Han desaparecido las artes plásticas (pintura) y los cursos de música. En el plan de 1850 hay bastantes temas de Economía política. La gran novedad del plan de 1854 es una amplia disciplina, titulada Historia universal, que, de hecho, es una historia sagrada, que arranca de la creación del hombre y su caída, historia los patriarcas antidiluvianos, expone ampliamente la historia del pueblos de Israel, la historia de Grecia y de Roma, y termina con la venida del Mesías (total ciento dieciocho temas). En el Derecho público (Derecho constitucional), presente en los tres planes de estudios (1846, 1850 y 1854), se observa la impronta del rector del Colegio Carolino. Las doctrinas sobre la democracia limitada y las amplias explicaciones sobre el «poder conservador», ideas tan propias de Herrera, avalan nuestra afirmación.

388. Tabla de las materias cursadas el presente año en el Colegio de San Carlos, por la que serán examinados los alumnos, del 27 de diciembre al 2 de enero [de 1851], Imprenta del Colegio, Lima 1850 (BNP 376.511-1850). 389. Tabla de las materias cursadas el presente año en el Colegio de San Carlos, por la que serán examinados los alumnos del 25 al 31 de diciembre 1854: el examen comenzará cada día a las cinco de la tarde Lima, Imprenta del Colegio, Lima 1854 (BNP 376.511-1854).

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e) Los planes de estudios del Seminario de Santo Toribio (1858-1869) Hemos podido analizar la tabla de materias de distintos años escolares del Seminario de Santo Toribio de Lima, que indicaban la relación de temas que había que preparar para los distintos exámenes. La primera tabla corresponde a 1858, cuando el Seminario contaba con ocho años de existencia390. No se olvide, para comprender esas tablas, que en el Seminario se formaban no sólo a los candidatos al sacerdocio, sino también otros muchos alumnos que allí cursaban sus estudios secundarios, sin ánimo de acceder a las órdenes sagradas. Cada área estaba dividida en disciplinas o asignaturas y éstas estaban desarrolladas en un programa relativamente detallado que recogía los temas principales sobre los cuales el alumno podía ser examinado. El plan de estudios constaba de las siguientes materias: Jurisprudencia, Filosofía (Psicología, Lógica y Filosofía moral), Física, Matemáticas puras, Geometría elemental y Trigonometría (rectilínea y esférica), Astronomía, Geografía (con un parte dedicada a la Geografía sagrada, en la que se comenzaba con el estudio del Paraíso Terrenal para terminar con el estudio de Palestina), Gramática latina y Francés. Se echa en falta la Historia. Abarcaba, pues, todas las disciplinas que ahora incluiríamos en la enseñanza secundaria. El Seminario de Santo Toribio, que se había convertido bajo la experta dirección de Herrera, en uno de los centros escolares más importantes de Perú, continuaba a buen nivel, cuando Herrera ya había abandonado su dirección. Como en el Carolino, también el Seminario contaba con área de Religión (Religión en general, Revelación, Religión revelada), pensada posiblemente para la formación cristiana de los alumnos que no eran candidatos al sacerdocio, y como propedéutica a los estudios teológicos de estos últimos. Esta área se mantendrá a lo largo de todo el período que hemos analizado. No podemos asegurar que todos los alumnos estudiasen también las asignaturas propiamente teológicas, que describiremos a continuación, aunque no lo descartamos. Herrera había sido un decidido partidario de la formación teológica, al mayor nivel, de todos los estudiantes, con independencia de su dedicación posterior. 390. Tabla de materias cursadas el octavo año escolar en el Seminario de Santo Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días 18, 19, 20, 21, 22 y 23 de diciembre, Imprenta del «Católico», Lima 1858 (BNP 374.24 / L73 / 1858).

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Las ciencias sagradas estaban distribuidas en dos áreas: Teología dogmática y Lugares teológicos (Iglesia, Romano Pontífice, Sagrada Escritura y Tradición). El nivel de exigencia era alto, según se desprende de una atenta lectura de las proposiciones teológicas. La orientación escolástica es evidente, aunque lejos de cualquier exageración, con una importante presencia de las tesis tomistas. No había área de Teología moral. Ésta se incluía dentro del área de Filosofía moral, seguramente común a todos los alumnos, dividida en unas nociones preliminares (un tema) y Psicología moral (treinta y un temas) y Moral (noventa temas). La Psicología moral nos advierte acerca de la orientación docente del Seminario: se estudia la influencia recíproca entre la inteligencia y la voluntad, hay varias lecciones dedicadas a las pasiones (los apetitos) y, sobre todo, aparece un tratado bastante amplio sobre la libertad. El influjo del romanticismo parece claro. La lección 23 se formula en los siguientes términos: «El amor a lo bello y a lo sublime, es distinto de la inclinación religiosa» (p. 16), quizá en polémica con el protestantismo de carácter pietista, que había difundido la idea de que la religión era puro sentimiento. La Moral, como tercera parte de la Filosofía moral, se estructuraba al modo clásico, comenzando por el análisis de los actos humanos y sus fines, la definición de la ley y sus diversas clases, la idea de bien moral y de mal moral, estudio de la libertad (su origen), etc. Se pasaba revista al ateísmo, al espinozismo y al panteísmo; se estudiaba la compatibilidad entre providencia divina y la existencia del mal en el mundo, los deberes sociales e individuales, las virtudes y los vicios; eran analizadas distintas escuelas filosóficas del momento: indiferentismo, fatalismo, liberalismo, etc.; se preguntaba por la vida presente y futura del hombre, con los premios y castigos eternos, la inmortalidad del alma y otras cuestiones. Después de la Filosofía moral venía el amplio capítulo dedicado a la Religión (pp. 64-69), dividido en las tres partes: parte fundamental o nociones preliminares (doce temas), en que se argumentaba que la religión fortalecía las leyes civiles y conservaba el orden social, y que, por consiguiente, debía ser protegida por el gobierno (p. 65); segunda parte, dedicada a la Revelación (en general); y un capítulo acerca de los contenidos de la Religión revelada. La Revelación en general, por el cuestionario que hemos visto, se enfocaba como un breve tratado de Teología fundamental (treinta y nueve temas), es decir, conveniencia y posibilidad. Entre los autores citados están Juan Jacobo Rousseau y Jaime Balmes. La Religión revelada se dividía en tres apartados (en veintitrés temas): religión primi-

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tiva (donde se discutía que el politeísmo hubiese sido la religión primitiva y se debatía también que la religión primitiva pueda denominarse «natural»); la religión mosaica (afirmándose que debía ser abrogada y sustituida por otra); y la religión cristiana, probándose su divinidad por el Antiguo Testamento, por el estado de postración del pueblo judío, por su rápida propagación, por los mártires y por las profecías de Cristo que ya se han cumplido (pp. 68-69). Como ya hemos señalado, el área de ciencias sagradas estaba distribuida en dos grandes apartados: lugares teológicos y Teología dogmática. Los «lugares teológicos» se dividían en: consideraciones generales sobre los «lugares teológicos» (cuatro temas); sobre la Iglesia (ochenta y cuatro temas); el Romano Pontífice (veinticuatro temas); la Sagrada Escritura (veinticinco temas); la Tradición (doce temas); y la «analogía entre la razón y la fe» (veintisiete temas) (pp. 70-76). Resulta curioso el cambio del orden tradicional de los lugares teológicos. La Iglesia se considera antes que la Sagrada Escritura y que la Tradición, quizá porque es depositaria de las dos fuentes de la Revelación391. Entre la Iglesia y las fuentes de la Revelación se incluyen los temas sobre el Romano Pontífice, a los que se concede una notable extensión, posiblemente por la polémica que los liberales habían suscitado acerca de su potestad de jurisdicción. Los temas 58 y 60 estudian la infalibilidad del Romano Pontífice cuando habla ex cathedra, tres años antes, como es obvio, del I Concilio Vaticano. La demostración de tal infalibilidad se hace en polémica con el galicanismo y sobre la base de la historia de la Iglesia, que «confirma de hecho esta verdad». Se pasa revista a quienes niegan la infalibilidad pontificia (tema 63). Sigue después un desarrollo de la razón como lugar teológico, que se pone en relación con la fe. Es el momento en que se estudian no solamente las relaciones entre fe-razón, sino también los abusos del racionalismo y las condenas de Gregorio Hermes (cfr. DH 2738-2740), que datan de 1835. Se aborda expresamente si la razón humana iluminada por la fe puede investigar y defender los fundamentos de la misma fe y de cada uno de los dogmas (tema 124), y si puede haber un tratado científico de la doctrina

391. Melchor Cano había distinguido, en sus célebres De locis theologicis, dos lugares propios fundamentales: la Sagrada Escritura y las tradiciones de los apóstoles; cinco lugares propios declarativos: la Iglesia católica, los concilios, la Iglesia de Roma, los Padres de la Iglesia y los teólogos escolásticos; y tres lugares auxiliares: la razón, los filósofos y juristas, y la historia con sus tradiciones humanas. Cfr. Juan BELDA PLANS, «Introducción», en Melchor CANO, De locis theologicis, BAC, Madrid 2006, pp. i-cxvi.

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de la fe o artículos de la fe, es decir, si es posible la ciencia teológica (tema 125), en polémica con el tradicionalismo. Finalmente se discute si es verdadero el protestantismo. Es evidente que quienes habían preparado este temario estaban muy bien informados acerca de las corrientes teológicas europeas y conocían las discusiones entre católicos y protestantes. Se advierte, además, que la Iglesia se defendía, también en América, de la primera embestida de la teología liberal. La sección de Teología dogmática (pp. 77-90) se abría con unas nociones preliminares sobre la teología dogmática y su historia. Seguía el amplio capítulo dedicado a los «dogmas». Primero sobre Dios y los divinos atributos (veintitrés temas). En el tema 11 se formula «Dios existe por sí, por manera que la necesidad de existir hace parte de su naturaleza» (p. 78), una definición aparentemente escotista, aunque no nos engañe la formulación, porque el tema 12 tiene el siguiente enunciado: «La esencia metafísica de Dios parece consistir en que es un ser existente por sí, e independientemente de toda causa». Esta formulación se inclina hacia las posiciones tomistas. Siguen los atributos. El capítulo sobre la Santísima Trinidad (diez temas) es bastante breve. Se afirma que «es incontestable que el misterio de la Trinidad ha sido conocido al menos oscuramente en la antigua ley» (tema 35). No hay desarrollos especulativos de trinitología, sino solo positivos y una lección dedicada a la historia del Filioque (tema 41). El tratado de Dios Creador se divide en: creación en general (seis temas), donde se trata la polémica de auxiliis y la predestinación; los ángeles (cinco temas), que parecen tener a la vista la Summa theologiae aquiniana; el hombre (once temas), en el que se combinan las cuestiones estrictamente antropológicas (p. ej. el estudio del alma racional, que es espiritual, inmortal y libre, en el tema 55) con temas que pertenecen más bien al tratado de gratia, como es el estado original de nuestros primeros padres; y, finalmente, las relaciones entre los ángeles y los hombres (cuatro temas). El tratado sobre la Redención del género humano (seis temas) se centra en la promesa del Mesías redentor y la «inicua sentencia» pronunciada contra Jesús (se advierte un noble afán apologético, quizá ante las presiones del protestantismo liberal acerca de la divinidad de Jesucristo y la indebida separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe). El estudio de la Encarnación (catorce temas) se formula como un tratado de cristología y soteriología, que abarca, además, los temas mario-

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lógicos. Por la fecha de estos temas de examen, extraña que no haya uno dedicado a la Inmaculada. Están, sin embargo, los privilegios marianos de la Maternidad y virginidad perpetua. Falta, lógicamente, la Asunción, que no seria definida dogmáticamente hasta 1950. La escatología (diez temas) se centra principalmente, como era habitual en el tiempo, en la escatología individual. No hay ningún tema dedicado al «limbo de los niños», lo cual demuestra la buena preparación teológica de los redactores de este temario. Finalmente se añaden cuatro temas sobre las «Relaciones de la Iglesia militante con la Iglesia triunfante»: culto de los santos, a las reliquias, etc. En el tratado sobre la gracia (veintisiete temas, pp. 82-84) se detecta la polémica con el protestantismo, por ejemplo, en el enunciado: «además de la fe se exigen de los adultos otras disposiciones para conseguir la justificación»; o en la sentencia «la sola fe no justifica» (tema 122); o en la siguiente formulación «la fe que se requiere para la justificación no es la confianza en las promesas divinas, si o el firme asenso a todas las verdades que Dios ha revelado» (tema 123). El amplio tratado sobre los «sacramentos en general» (pp. 84-90) tiene una estructura muy clásica, normal en esos años, con especial hincapié en los derechos de la Iglesia en materia matrimonial, tema harto discutido por entonces. Al año siguiente, es decir, en 1859, se publicaba otra tabla de materias cursadas en el seminario conciliar392. La filosofía moral se había reducido ligeramente (había pasado de ciento veintiún temas a ciento siete), manteniendo los enunciados fundamentales. El tratado sobre la religión, conservando la misma estructura, había reducido el número de temas (sesenta y cuatro frente a los setenta y seis anteriores). Los lugares teológicos se mantenían en cuanto al número y los temas tratados. La teología dogmática contaba con ciento veinticinco temas frente a ciento veintiocho. Los sacramentos conservaban el mismo número: ochenta y cinco, sin variaciones fundamentales. El temario de 1860 coincide con el del 1859, mejorando la presentación e introduciendo algunos subtítulos dentro de los tratados393. La

392. Tabla de materias cursadas el noveno año escolar en el Seminario de Santo Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días 18,19,20,21,22 y 23 de diciembre, Imprenta de «El Católico» por J. D. Huerta, Lima 1859, 122 pp. (BNP XCS-3756). 393. Tabla de las materias cursadas el décimo año escolar en el Seminario de Sto. Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días 18, 19, 20, 22 y 23 de diciembre. El exa-

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novedad en esta tabla de materias es que la asignatura Religión (explicada por dos profesores) indica, entre paréntesis, que el texto va a ser el Catecismo de la perseverancia del abate francés Jean-Joseph Gaume, que había sido traducido al español y publicado en Barcelona en 1857, con un gran éxito. Lo hemos encontrado también muy recomendado y citado en México por las mismas fechas. El 28 de agosto de 1861 fue promulgado un decreto del presidente de la República, durante el segundo período presidencial de Ramón Castilla (1855-1862), que declaraba el Seminario diocesano comprendido en el distrito universitario de Lima, sujeto, por tanto, a un reglamento determinado por las autoridades civiles y que los exámenes los presidiría al arzobispo, a no ser que estuviese presente el ministro de Instrucción394. En aquellos años, en efecto, los teólogos del Seminario se examinaban en la Facultad de Teología de San Marcos, que confería los grados académicos correspondientes. Como ya se dijo, protestó Mons. Goyeneche y la secularización del Seminario quedó en suspenso. El temario de 1862 fue más reducido en cuanto al número de temas. Los lugares teológicos tenían ciento treinta cuando antes contaba con ciento cuarenta y cinco; otros capítulos se ampliaban, como la teología dogmática, que pasaba a ciento cuatro (antes tenía noventa y nueve), la gratología y sacramentología, que tenían ciento doce temas y ahora ganaban uno. Se conservaba, por tanto, la misma estructura y orientación395. Aparece ya el Área de Teología dividida en dos grandes subáreas: Teología moral y Teología dogmática. Continúa, sin embargo, dentro del área de Filosofía, la subárea de Filosofía moral. Ya no se dice que los Fundamentos de la religión se estudien por el Catecismo de perseverancia del abate Gaume. En el temario de 1863 la moral continuaba como una parte de la Filosofía, dividida en nociones preliminares, moral teórica y moral práctica, con el mismo número de temas396.

men comenzará a las cinco, Imprenta de J. D. Huerta, Lima 1860 (BNP 374.24-L731860). 394. Seguimos Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 343, V, pp. 292-293. 395. Tabla de las materias cursadas, el duodécimo año escolar en el Seminario de Santo Toribio, por lo que serán examinados sus alumnos, los días 17, 18, 19, 20, 21, 22 y 23 de diciembre. El exámen comenzara á las cinco de la tarde, Imprenta de Huerta, Lima 1862 (BNP X374.24-L73-1862). 396. Tabla de materias cursadas el decimotercio año escolar en el Seminario de Santo Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días 25 y siguientes de Diciembre y 1º

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A la Filosofía seguía un amplio capítulo titulado ahora «Fundamentos del catolicismo», coincidiendo con el título de la obra de Juan Ambrosio María Huerta, que ya hemos analizado, y que había sido publicada en 1861. Estos Fundamentos incluían las siguientes partes: Religión, dividida en dos amplios capítulos (parte fundamental y parte aplicada). La parte fundamental estudiaba la Revelación en general; la parte aplicada contenía la historia de las religiones, la historia de la Iglesia (Iglesia cristiana, Sagrada Escritura y Tradición). Venía después un amplio capítulo sobre los «Dogmas principales del catolicismo» (Trinidad, creación, providencia, pecado original, reparación, encarnación, redención, gracia, predestinación y reprobación), con setenta y un temas. El tratado sobre los lugares teológicos era igual que el del año 1862. Otro gran parte titulada Teología, se dividía en Teología dogmática y moral. La Dogmática comprendía los tratados de Dios Uno, Trino, Creador, Provisor, Redentor, Salvador (la gracia) y Santificador (los sacramentos). La Moral se dividía en actos humanos, conciencia, leyes, virtudes, pecados y ley en particular (Decálogo y preceptos de la Iglesia). En el sexto y noveno mandamientos, que se agrupan, se lee lo siguiente: «Se omite el programa, por los notorios inconvenientes de publicación» (p. 109). Después se tratan los preceptos de la Iglesia. Al final de la tabla de materias vienen dos amplias disciplinas tituladas Historia santa y Religión (parte elemental) (pp. 134-140), que se incluyen en la sección «Instrucción preparatoria». La estructura había ganado en claridad y tenía una presentación semejante a los manuales neoescolásticos. En este temario de 1863, el Seminario de Santo Toribio figuraba incluido en el plan de estudios de la Universidad de San Marcos. Como ya hemos señalado al comentar el decreto de secularización de 1861, los seminaristas se examinaban en la Facultad para obtener grados reconocidos. La inclusión del temario del Seminario en el plan de estudios de la Universidad no suponía cambio de régimen, sino sólo una oficialización de lo que ya se venía haciendo. Es interesante señalar que en 1863 ya figura el Dr. Manuel Tovar como profesor de materias filosóficas. Posteriormente, Tovar habría de destacar como gran polemista y eclesiástico. En el temario de 1865 la Moral continuaba como una parte de la Filosofía. Aparecía, como novedad, y dentro del plan de estudios filosóficos, la Historia de la Filosofía, dividida en tres periodos: filosofía de los hebreos, de Enero de 1864. El examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta de Huerta, Lima 1863 (BNP 374.24 / L73).

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China, Egipto y griegos (primer período); filosofía griega desde los jónicos hasta el Sócrates platónico (segundo período); filosofía griega después de Sócrates hasta el Bajo Imperio y la aparición del cristianismo (tercer período)397. Al final del temario se halla, como en 1863, la sección titulada «Instrucción preparatoria», en la que, además de otras materias (gramática castellana y aritmética practica), aparece la Historia santa o sagrada (pp. 237-247) y Elementos de religión (pp. 249-252), cada una de ellas de dos años de duración. Una novedad de este temario es que la Religión ha pasado al final de todas las materias. Ya no se titula «Fundamentos del catolicismo», como en 1863, sino «Religión» y se divide en tres partes: Dios, las virtudes teologales y la Iglesia. Se parece a un pequeño tratado o curso básico de la religión católica y apunta hacia una materia que quizá debían cursar todos los estudiantes de San Marcos aunque no fuesen alumnos de la Facultad de Teología (ni del Seminario de Santo Toribio). En el temario de 1866, ha desaparecido del programa de Filosofía el capítulo dedicado a la moral. Después de la Filosofía figura nuevamente el capítulo dedicado a «Fundamentos del catolicismo» dividido en dos partes: Parte fundamental (que es un curso sobre la religión, la adquisición de la verdad religiosa y la criteriología de la Revelación, es decir, su posibilidad); y Parte aplicada (religión primitiva, religión mosaica, religión cristiana). Parece ser un temario para los filósofos398. El temario de la Facultad de Teología comenzaba con los lugares teológicos, según la estructura que ya conocemos: regla próxima de la fe (Iglesia, Primado, Concilios) y regla remota (Sagrada Escritura y Tradición). Seguía un amplio capítulo de Teología: Teología dogmática y Teología moral con la misma estructura que antes (teología moral fundamental y especial, según los preceptos). Cosa curiosa, como ya hemos observado en programa de otros años, los sacramentos (in genere et in specie) se explicaban como materia propia. Al final del temario hallamos, como antes, en 1863 y 1865, el gran capítulo de «Instrucción preparatoria» con un programa sobre Historia Santa y sobre Religión. 397. Tabla de las materias cursadas el decimoquinto año escolar, en el Seminario de Santo Toribio, por la que serán examinados sus alumnos, en los días 20 y siguientes hasta el 27 de diciembre. El examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta dirigida por J. R. Montemayor, Lima 1865 (BNP 374.24 / L73 / 1865). 398. Tabla de las materias cursadas el décimo año escolar, en el Seminario de Santo Toribio, por la que serán examinados sus alumnos, en los días 17, 18, 19, 20, 21, 22 y 23 de diciembre. El examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta por J. R. Montemayor, Lima 1866 (BNP 374.24-L73-1866).

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En el temario de 1867 se ha recuperado el programa de temas filosóficos dedicados a la Moral. El capítulo sobre fundamentos del catolicismo conserva la estructura anterior. Aparece un apartado amplio para los juristas, titulado Derecho eclesiástico (público y privado) al que sigue el clásico tratado sobre los lugares teológicos con la misma estructura y extensión. El amplio capítulo de Teología se divide en dogmática y moral (como el anterior programa 1866) y viene finalmente la «Instrucción preparatoria» con los temas de Historia santa y de Religión399. En el temario de 1868 se conservan los temas de moral dentro de la Filosofía, continúa el capítulo dedicado a los fundamentos del catolicismo, y aparece un capítulo nuevo muy extenso de Historia eclesiástica (pp. 91-97) con cuarenta y cinco temas que llegan hasta finales del siglo XI con la querella de las investiduras. Se mantiene el curso de Derecho eclesiástico, el tratado de lugares teológicos, el amplio tratado de teología y la Instrucción preparatoria igual que el anterior400. En el temario de 1869, siguen dentro de la Filosofía algunos temas de Moral, continúa el apartado sobre fundamentos del catolicismo. La Historia eclesiástica se amplía desde el siglo XI hasta el pontificado de Pío IX (noventa y cuatro temas, pp. 91-102). Curiosamente sólo dedica la lección 82, y no entera, a la evangelización de América Latina con referencia a Pedro Claver, Jerónimo de Loaysa, Santo Toribio y Santa Rosa. En el tema 94, dedicado a las misiones, aparece de nuevo América. Se mantiene la materia de Derecho eclesiástico, los lugares teológicos, la teología dogmática y moral, y la instrucción preparatoria, con sus dos partes. Como novedad, los sacramentos (junto con un tratado sobre la gracia) se ven dentro de la Teología dogmática. Faltan (¿será un error de composición tipográfica o de paginación?) los tratados clásicos de Dogmática (Dios Uno y Trino, Creador, etc.)401. *** 399. Tabla de las materias cursadas el decimoséptimo año escolar en el seminario de Santo Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días 8, 9, 10, 11, 12, 13 y 14 de diciembre 1867. El examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta dirigida por J. M. Monterota, Lima 1867 (BNP 374.24 / L73 / 1867). 400. Tabla de las materias cursadas el décimo octavo año escolar en el Seminario de Santo Toribio por la que serán examinados sus alumnos en los días del 24 al 30 de diciembre. El examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta dirigida por J. M. Monterota, Lima 1868 (BNP 374.24-L73-1868). 401. Tabla de las materias cursadas el décimonono año escolar en el Seminario de Santo Toribio, por la que serán examinados sus alumnos , en los días de 23 al 29 de diciembre. El

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Recapitulando podemos decir que es evidente la sintonía entre los planes de estudios de los tres entes educativos que había presidido Bartolomé de Herrera, directamente o por persona interpuesta. Es evidente —y muy moderno— el interés de este notable pedagogo por dotar a la juventud peruana de instrumentos intelectuales con que dar razón de su fe, lejos de cualquier pietismo ayuno de doctrina. Por lo que parece, todos los alumnos del Carolino y del Seminario de Santo Toribio (fuesen o no candidatos a la recepción de órdenes sagradas), terminaban con una formación teológica sobresaliente, al menos para los años medios del siglo XIX, es decir, entre 1842 y finales de la década de los sesenta. Después, habiendo ya fallecido Herrera en 1864, se olvidó la trascendencia de la formación intelectual de los católicos, de modo que, después del paréntesis que supuso la Guerra del Pacífico (1879-1883), la vida intelectual peruana giraría, al menos en sus niveles más altos, hacia el positivismo filosófico anticlerical. f ) Los obispos peruanos en el I Concilio Vaticano (1870) De los siete obispos peruanos que estuvieron en el aula conciliar (Lima, Arequipa, Ayacucho, Puno, Trujillo, Huánuco y un auxiliar), dos tuvieron destacadas intervenciones. Comencemos por José Francisco Ezequiel Moreyra, obispo de Ayacucho (Huamanga)402. Intervino por vez primera el 22 de enero de 1870, en la XIV congregación general, donde se discutieron los esquemas de episcopis y de sede episcopali vacante403. Conviene recordar que esos dos esquemas no fueron finalmente aprobados por los conciliares, por la precipitada suspensión del concilio. La intervención de Moreyra revela, en todo caso, la preocupación de los obispos lati-

examen comenzará a las cinco de la tarde, Imprenta El Nacional, Lima 1869 (BNP X374.24-L73-1869). 402. Nació en Lima en 1826 (otra fuente señala 1812, fecha más improbable, si tomamos en cuenta su ordenación sacerdotal). Recibió la ordenación sacerdotal en Lima a finales de 1849. Fue designado párroco de San Juan de Ica en 1851 y prebendado de Lima en 1857. Recibió la consagración episcopal en Lima en 1865. Tomó posesión de la diócesis de Ayacucho (también Huamanga), donde falleció en 1874. 403. MANSI 50, cols. 462-467. Un interesante comentario a este discurso, que causó viva impresión en el aula conciliar y fue muy aplaudido, en Lajos PÁSZTOR (ed.), Diario de Vincenzo Tizzani (1869-1870), Anton Hiersemann, Stuttgart 1991, I, pp. 131-132 (Päpste und Papsttum, Vol. 25/1).

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noamericanos por las constantes intromisiones de los regímenes republicanos, que se declaraban herederos del régimen patronal colonial. Por ello sugería que se incorporase a los decretos que se discutían una serie de cauciones, que señalo a continuación. Proponía, en concreto, que se aclarase quiénes tenían, por derecho, la capacidad de presentar a los obispos, pues algunos gobiernos, como él decía, consideraban que ese derecho era inmanente a las naciones, es decir, propio de la soberanía política; que se indicase también de qué forma decaía tal derecho; que se señalase quién, de haber decaído el derecho de presentar, debía presentar; que se aprobase una ley acerca del procedimiento de presentación; que se exigiese el voto de la provincia eclesiástica, en la que se hallaba la vacante, para que el presentado por el gobierno fuese realmente el más digno; que se especificasen las cualidades personales de los candidatos; que se excluyera a aquellos que se hubiesen inmiscuido en revoluciones y asuntos políticos; que se determinase que el arzobispo y los obispos sufragáneos informasen por cartas secretas separadas acerca de la ciencia, vida y costumbres de los presentados; y, finalmente, puesto que en la América meridional se exigía, antes de la consagración, que el obispo prestase juramento de obediencia al gobierno, y se empleaban distintas fórmulas de juramento, se determinase en qué condiciones se podía prestar tal juramento y con qué formula. Aprovechó Moreyra la oportunidad para informar a los conciliares de que en América era imposible convocar sínodos diocesanos, por las distancias que mediaban entre las parroquias (piénsese que él era entonces obispo de Ayacucho, en el altiplano andino); por la escasez de clero, que no permitía las suplencias parroquiales durante la celebración del sínodo; porque los gobiernos pretendían enviar representantes al sínodo con derecho a intervenir; y porque las constituciones sinodales habían de ser sometidas a los gobiernos. La segunda intervención de Moreyra tuvo lugar el 31 de marzo de 1870, en la XXXVIII congregación general, que discutió el capítulo III de la constitución de fide catholica404. Este discurso tiene mayor calado teológico. Salía al paso de una expresión (evidentem ... credibilitatem) que se encontraba en el proyecto de capítulo III. A pesar de su brillante intervención, no fue modificada. Sólo se cambió el inicio del texto (he tachado el texto que se retiró y entre corchetes el cambio) y un adjetivo:

404. MANSI 51, cols. 238-239.

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Porque a ninguna sociedad religiosa salvo a [la sola] la Iglesia católica pertenecen todas las cosas, tantas y tan varias [maravillosas], que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana405.

La argumentación de Moreyra constituye una interesante disquisición acerca de la fe divina y la fe humana, el testimonio divino y el testimonio humano, la certeza y la evidencia. La cuestión de fondo es que la fe divina produce un asentimiento certísimo (es decir, sin duda alguna), de modo que el intelecto se somete a ella, pero sin evidencia. La fe es mucho más cierta que las demostraciones, pero carece de evidencia. De esta forma, Moreyra distinguía cuidadosamente entre certeza y evidencia, cuestión que venía de lejos, concretamente de las disquisiciones de Guillermo de Ockham406. Los conciliares no prestaron especial atención, en este caso, a la estupenda argumentación del obispo de Ayacucho y no tomaron en cuenta sus propuestas. Instalado en los Andes profundos, esta fina y acurada formación intelectual, y un latín tan fluido y elegante, sólo pueden haberse adquirido durante su formación limense, a la sombra del gran plan educativo puesto a punto por Bartolomé Herrera, rector del Convictorio carolino entre 1842 y 1852. Aunque desconozco dónde se formó Moreyra, ordenado en Lima en 1849, cabe pensar que haya sido alumno del Colegio de San Carlos. Moreyra aparece una tercera vez en las actas del Concilio Vaticano I, con una propuesta al capítulo IV del esquema de ecclesia, sugiriendo la supresión de una referencia a San Agustín. En esta ocasión, sus puntos de vista fueron aceptados407.

405. «Ad nullam enim religiosam societatem praeter solam catholicam ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam varia divinitus sunt disposita» (MANSI 51, col. 35A). 406. «Maius dicitur esse testimonium Dei testimonio hominum auctoritate et certitudine: superat enim his rebus omnia hominum testimonia, infinito intervallo. Testimonium certitudinem habere potest, evidentiam minime. Ideo Spiritus sanctus et apostoli de Christo testimonium tulisse dicuntur, quia non evidentiam attulerunt sed fidem, omnibus demonstrationibus certiorem. [...] Non redigitur in captivitatem intellectus cum rerum, quibus assentitur, evidentiam habet. At si evidentia caret, quamvis habeat testimonia, captivitatem subit, ut certissime et absque dubio assensum exhibeat. [...][Testimonium] non enim affert evidentiam intellectui, quamvis afferat certitudinem [...]. Quamvis autem certitudinem habeat tantam, ut scientiae certitudinem superet, evidentia caret, quae in scientiis reperitur. Non enim demonstrationibus comparatur, sed Spiritus sancti operatione animis infunditur» (MANSI 51, cols. 238C-239A). 407. Cfr. MANSI 52, cols. 1287-1288.

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También intervino dos veces en el aula conciliar Manuel Teodoro del Valle, obispo de Huánuco408. En la primera ocasión, el 10 de enero de 1870, durante la discusión del esquema de doctrina catholica409. Su intervención, que revistió una vertiente especulativa muy interesante, repasó los distintos capítulos del esquema, señalando algunos puntos que, a su juicio, debían modificarse. Le preocupaba, en concreto, que no quedase claro del todo que sólo por la fe sabemos que el hombre haya sido llamado al orden sobrenatural410. Además, convenía afirmar que la elevación sobrenatural no es causa primera y absoluta de la Revelación411. No es necesaria primeramente la Revelación porque el hombre ha sido llamado al orden sobrenatural, sino que hay otra razón moral de esa Revelación que engarza mejor con la propia condición natural del hombre. Esa necesidad moral de la revelación debe ser probada desde otra perspectiva, que Del Valle desglosaba en dos puntos, que me atrevo a formular del modo siguiente: 1º. A partir del conocimiento de que Dios es creador y conservador, y que el hombre es su criatura, es decir, ya en el mismo plano natural, se advierte la necesidad moral de la revelación. En efecto: si Dios ha creado al hombre, el hombre debe darle culto verdadero, cualquiera que sea el estado del hombre, éste difícilmente podrá acertar en ese culto verdadero, si Dios no le sale al paso. (No queda claro de qué condición es esa revelación tan conveniente, si natural o sobrenatural). 2º. Por ende, a partir de la misma esencia del culto interno, que es la sujeción de la mente a Dios, se advierte que la razón requiere una ayuda heterónoma, para no errar. No por discurso o razonamiento alcanza el hombre a conocer —perfectamente y sin error— cómo debe adorar a Dios, «sino por la autoridad de Dios que habla y por la sujeción de la voluntad a la palabra de Dios que ordena»412. 408. Nació en Autún-Jauja, en 1813. Fue designado obispo de Huánuco en 1865 y consagrado en 1866. Pasó a arzobispo de Lima en 1872. Falleció ese mismo año, poco después de haber renunciado. 409. Cfr. MANSI 50, cols. 266-269. 410. «Nam per fidem scimus hominem evectum esse ad finem supernaturalem» (MANSI 50, col. 268D). 411. «[...] non est haec prima et absoluta causa revelationis» (MANSI 50, col. 269A). 412. «[...] sed propter auctoritatem Dei loquentis, item subiectio voluntatis propter verbum Dei praecipientis» (MANSI 50, col. 269A). La discusión sobre la necesidad moral de la Revelación, tal como la formuló Mons. Del Valle, presenta alguna dificultad, al menos a primera vista: ¿acaso la creación del hombre exige moralmente la Revelación para que éste no yerre en el culto natural debido?

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En consecuencia, constituiría un grave abuso obstaculizar la búsqueda de Dios, que es asunto delicadísimo y exigencia de la misma naturaleza, en que entran en juego, por una parte, la libertad humana y, por otra, la docilidad del oyente a los requerimientos divinos. Sin esa alta ayuda divina el hombre se extravía fácilmente en su búsqueda. El hombre tiene derecho, por tanto, a poder buscar a Dios. Aquí añadía el orador un matiz interesante: si es libre la elección del culto, el Estado no puede inmiscuirse en la cuestión. En tal caso, ¿cuál es la misión del Estado? La autoridad civil debe permitir (y facilitar) tal búsqueda y tolerarla. Como desideratum, el Estado debe tender a la confesionalidad católica; pero, al mismo tiempo, debe tolerar las discrepancias de los ciudadanos. Por eso añadía el prelado peruano: «Obviamente debe denunciarse el error de aquellos que afirman que hay un derecho inmanente en el hombre acerca de la libre elección del culto y, por lo mismo, enseñan que la libertad de cultos en el Estado es un derecho del Estado. Una cosa es el derecho y otra, la tolerancia»413. La libertad de cultos es un derecho del individuo, no del Estado; el Estado puede tolerarla, no tiene derecho a imponer un culto. ¿Un derecho individual y, sin embargo, sólo tolerado? ¿A qué apuntaban tales distinciones? Era una formulación todavía imperfecta de lo que, al cabo de cien años, se afirmaría comúnmente: que la libertad religiosa es un derecho de los ciudadanos y que el Estado debe protegerlo, manteniéndose neutral e incompetente en cuestiones religiosas. Finalmente consideraba Del Valle que por precepto eclesiástico tampoco se podía exigir a los infieles —como pretendía el esquema del decreto discutido— que éstos buscasen motivos de credibilidad del factum de la Revelación sobrenatural, que no se hallan ni en la Sagrada Escritura, ni en la tradición. Este precepto sería imposible de cumplir, «et Deus impossibilia non iubet». Muy aguda la observación, aunque quizá un tanto tímida: parece que el obispo peruano insinuaba que tampoco la jerarquía eclesiástica puede inmiscuirse en el camino que cada alma sigue buscando a Dios. El concilio no debía legislar en asuntos que no eran de su competencia. La Iglesia tiene el deber de anunciar el Evangelio, pero no puede imponerlo; menos todavía puede imponer determinadas vías de acceso a la fe. 413. «Obiter profligatur error adstruentium, ius esse immanens in homine circa liberam electionem cultus, et etiam docentium libertatem cultum in statu esse ius status. Aliud est ius, aliud est tolerantia» (MANSI 50, col. 269A).

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La segunda intervención de Manuel del Valle tuvo lugar el 3 de febrero de 1870, en la vigésima congregación general que discutía el esquema de vita et honestaste clericorum414. Después de insistir sobre el hábito clerical, citando las disposiciones tridentinas y el Pontifical romano, se detuvo con cierta amplitud acerca del concubinato del clero. En su opinión, el tema no podía pasarse por alto. Señaló tres tipos de concubinarios: los secretos, los públicos y los que atentaban matrimonio civil. Contra los primeros, había que proceder según las disposiciones de Trento. A los segundos, después una advertencia, era preciso suspenderlos a divinis y privarlos de cualquier beneficio. A las terceros, había que imponer las penas canónicas de la excomunión y la suspensión, sin posibilidad de rehabilitación, admitiéndolos, sólo después del arrepentimiento, a la comunión laical, es decir, ya no como clérigos, sino como si fuesen laicos. g) Juan Ambrosio María Huerta (1823-1896)415 Fue vicerrector del Colegio Seminario y profesor de esa institución. Escribió una obra dirigida a la instrucción religiosa de la juventud, titulada Fundamentos del catolicismo416. Este pequeño manual podía ser útil para preparar la asignatura «Dogmas principales de la Religión católica», del plan de estudios del Convictorio Carolino, o para una materia que, con el mismo nombre se incluyó en 1863 en la ratio studiorum del Seminario Conciliar. Consideraba Huerta que los sencillos catecismos no informaban cumplidamente sobre nuestras creencias y obligaciones, en esos tiempos en que sufría la religión tan fuertes ataques. El opúsculo tiene tono apologético, aunque con mayores pretensiones, porque «no basta vindicar la verdadera religión, que sin duda es la cristiana, [pues] muchas sociedades

414. Cfr. MANSI 50, cols. 617-621. 415. Cfr. una extensa biografía de Juan Ambrosio María Huerta en el capítulo IV, supra, § D.3.a, nota 299, p. 471. 416. Manuel [Juan Ambrosio] HUERTA, Fundamentos del catolicismo, Imprenta de José Daniel Huerta, Lima 1861, 106 pp. Consultada en la Biblioteca del Instituto RivaAgüero, de Lima. Colocación REL 00088. También en BNP 230-H88 / C869.55-L97D / O-353.4-OC-Q. El libro fue impreso por un familiar suyo, luego vicario de Puno, que equivocó el nombre del autor. Detectó el error: Pilar GARCÍAN JORDAN, Iglesia y poder en el Perú contemporáneo, 1821-1919, Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas», Cusco 1993, nota 200.

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hay que se apellidan cristianas y que sin embargo no profesan el verdadero Cristianismo. El verdadero Cristianismo sólo se profesa en la sociedad única y universal, fundada por el mismo Jesucristo, y que lleva por distintivo el honroso nombre de la Iglesia Católica». El estudio de la verdadera Iglesia quedaba, según el autor, para un segundo tratado. El «curso de fundamentos del catolicismo» debía constar de dos partes: la verdadera religión (que hemos consultado) y la verdadera Iglesia, que no hemos visto. Fue designado obispo de Puno en 1864 y consagrado en 1865. Participó posteriormente en el Concilio Vaticano I, pero se ausentó con autorización de la congregación general en que se votó la constitución Pastor aeternus. Con posterioridad llevó a cabo, en su catedral de Puno, un solemne acto de adhesión a esa constitución dogmática, en el que participó el cabildo y el clero417. h) Manuel Tovar Chamorro (1844-1907)418 Don Manuel Tovar Chamorro fue una de las figuras más ilustres de la teología peruana del siglo XIX y también uno de los prelados más destacados, junto con Don José Sebastián de Goyeneche y don Bartolomé de Herrera. 417. Cfr. MANSI 53, cols. 1034-1035, donde se reproduce la carta de Pío IX, de fecha 2 de octubre de 1872, agradeciendo tal adhesión. El obispo se había reincorporado a su diócesis en enero de 1871. 418. Manuel Tovar nació en Sayán, cerca de Lima, en 1844. Estudió en el Seminario de Santo Toribio en calidad de becario, destacando como el mejor alumno entre sus coetáneos. Fue profesor de latín, filosofía y teología en el Seminario. Gran entusiasta del tomismo, constituyó una cátedra de tomismo en el Seminario, antes incluso de la encíclica Aeterni Patris de León XIII. En 1866 fue ordenado diácono. Sufrió prisión, siendo todavía diácono, por oponerse a las reformas liberales. Al salir de la prisión marchó a Roma, siendo ordenado sacerdote (con dispensa de edad) en 1866. Dirigió el diario La Sociedad, por diez años. En ese tiempo sostuvo una gran polémica con Francisco de Paula González Vigil, a propósito de la ocupación de Roma por las tropas de Garibaldi en 1870. Fue nombrado rector del Seminario de Santo Toribio (1880), vicepresidente de las cortes constituyentes de 1884, ministro de Justicia, culto e instrucción, académico correspondiente de la Real Academia Española, profesor del Colegio Carolino y catedrático de la Universidad Nacional de San Marcos. Fue arzobispo de Lima desde 1893 hasta su fallecimiento en 1907. Asistió al Concilio Plenario de América Latina, celebrado en Roma en 1899. Cfr. Obras de Monseñor Tovar Arzobispo de Lima, Imprenta y Librería de San Pedro, Lima 1904, I, pp. vii-xxiv («Apuntes biográficos»); y Carlos MILLA BATRES (ed.), Diccionario histórico y biográfico del Perú, cit. en nota 351, Lima 1986, IX, pp. 62-63.

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Se publicaron, en vida suya, cuatro tomos de escritos, aunque se sabe que muchos se han perdido, especialmente escritos menores y sermones419. El discurso más antiguo publicado de Tovar, cuando sólo contaba diecisiete años de edad, lo pronunció al incorporarse al magisterio del Seminario de San Toribio, el 22 de diciembre de 1861420. Fue un pieza de contenido eucarístico, de asombrosa precisión técnica y de gran belleza literaria, más, sobre todo, si consideramos la edad que tenía el orador. De su primera época, recién estrenado su sacerdocio, se conservan algunos sermones de indudable calidad. Uno de ellos, que data de 1867, es una excelente exposición sobre la condición del ministerio sacerdotal. Tovar advierte la importancia que tiene para la causa de la evangelización («la grandiosa tarea de regeneración del mundo») el trabajo pastoral y la coherencia personal de los ministros sagrados421. Al año siguiente, en 1868, le vemos predicando un sermón eucarístico de una gran belleza retórica y sólida construcción doctrinal sobre el sacrificio de Cristo: la Sagrada Eucaristía se presenta como remedio para nuestra debilidad422. Años más tarde, en un sermón pronunciado en 1881 en la infraoctava del Corpus Christi, defenderá con sólidos argumentos la licitud y utilidad de la comunión frecuente (es lástima que de este sermón sólo se conserve el esquema, aunque con bastante detalle)423. Por lo que hemos advertido, Tovar manejaba con soltura los recursos retóricos, dentro de un tono de una gran sencillez, que le alejaban de todo barroquismo innecesario. El contenido doctrinal era evidente y la finalidad catequética innegable, aunque con un ropaje tan elegante, que le podían oír personas de toda condición sin sentirse minusvaloradas o preteridas. Merece una atención especial una obra que no es propiamente suya, aunque Tovar cuidó de la edición y la publicó con su nombre. Se trata del interesante tomo titulado Apuntes para la Historia eclesiástica del Perú424.

419. Obras de Monseñor Tovar Arzobispo de Lima, Imprenta y Librería de San Pedro, Lima 1904-1907, 4 vols. (BNP 208 / T73, tt. i-iv). 420. Ibíd., IV, pp. 1-13. 421. Manuel TOVAR, El sacerdocio católico, en Obras de Monseñor Tovar, cit. en nota 418, I, pp. 11-22. 422. Ibíd., pp. 23-36. 423. Ibíd., pp. 337-338. «Siendo la Eucaristía pan, debe recibirse con frecuencia. El uso de recibir la comunión cotidianamente es conforme a la doctrina y práctica de la Iglesia». 424. Manuel TOVAR (ed.), Apuntes para la historia eclesiástica del Perú hasta el gobierno del VII arzobispo de Lima, Tipografía de la Sociedad, Lima 1873. Consultados en la BNP, colocación XPB 270.85 T76.

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«Nuestro ánimo, al emprender la presente publicación, es, principalmente, despertar el gusto, muy amortiguado entre nosotros, por la historia nacional. Algo de provecho se ha trabajado y sacado a luz, en el vasto teatro de los sucesos políticos de nuestra patria, desde la época de la conquista hasta nuestros días. No sucede lo mismo, en el ameno y florido campo de la historia eclesiástica»425. Adviértase que este texto se editó sólo tres años después que la Historia eclesiástica del colombiano José Manuel Groot426. Tovar se presenta como editor de una obra anónima. Se duele de que el autor anónimo sólo haya llegado hasta el séptimo arzobispo limense, es decir, hasta Fr. Juan de Almoguera (p. vii). Se lamenta de no conocer su nombre, porque de haberse sabido, «ocuparía, sin duda, un distinguido lugar en el Album de las letras peruanas» (p. vii). Algunos textos a pie de página son añadidos de Tovar al manuscrito anónimo. Así, por ejemplo, la larga nota que describe la catedral de Lima, en páginas 19-31. La obra contiene muchísima información sobre Lima: monumentos, actividades asistenciales de la Iglesia, breves biografías de religiosos y religiosas. Otra nota de Tovar se halla en las páginas 225-231, en que se narran algunos hechos de la vida de Santo Toribio de Mogrovejo. Tovar deplora allí que la biografía de Santo Toribio sea tan escueta: «A pesar de todo deploramos este vacío que nos presenta el manuscrito y quizá, en testimonio de gratitud a los que favorezcan nuestra actual empresa, nos sea posible dar por apéndice la biografía in estenso [sic] del Señor Santo Toribio» (p. 225). Este propósito no se cumplió (al menos no está ese apéndice en la edición que he manejado). En 1877, siendo vicedecano de la Facultad de Teología, don Manuel Tovar pronunció un discurso en representación de la Facultad de Teología427. Su queja («la primera vez que alterna [esta facultad] en estas fiestas literarias») destaca la marginación que este centro y las disciplinas teológicas sufrían en el ámbito académico. Agradecía al rector «la gloria de haber roto el tradicional silencio a que se vio condenada durante veinte 425. Ibíd., p. v. 426. Cfr. en este mismo capítulo V, § D.2.c, pp. 633-636. 427. Manuel TOVAR, Discurso pronunciado por el subdecano de la Facultad de Teología, canónigo, Dr. D.—————, en la ceremonia de apertura del año escolar de 1877, encuadernado en un tomo que lleva por título: Obras diversas, s.i., [Lima] s.f., 21 pp. El folleto no tiene pie de imprenta puesto que carece de portada y pertenece a un libro empastado donde han sido encuadernadas varias obras de Tovar, aunque no todas. Consultado en el Instituto Riva-Agüero, colocación REL 00304. Hay otra edición en Obras de Monseñor Tovar, cit. en nota 418, IV, pp. 127-142.

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años con olvido e injuria de su derecho y de sus meritos; y con mengua de este ilustre claustro que nació de la Iglesia, se alimento con su leche y creció bajo su sombra [...]. La Facultad de Teología no vacila en tributaros públicamente su gratitud; que en ocasiones, —y esta es una— obliga más un acto de justicia que si fuera de favor o de gracia» (pp. 3-4). El tema elegido fue las relaciones entre la razón y la fe, «cuestión altísima, como que toca las mas elevadas cumbres de la verdad; tan profunda, que puede ser considerada como la piedra angular del edificio científico; vasta, cual ninguna, pues comprende, en la simple enunciación de sus términos, todas las relaciones existentes; puesto que no es, en resumen, sino la actuación, en el orden intelectivo, del inmenso problema de lo sobrenatural, que todo lo domina y todo lo comprende» (p. 5). Seguidamente señala que las dos soluciones al misterio de lo sobrenatural son la solución racionalista y la católica, que se propone examinar. Después de la explicación de la solución racionalista pasa a elogiar a la Universidad Mayor de San Marcos porque, «fiel a su noble origen y gloriosas tradiciones, la Universidad continúa enseñando a sus alumnos la teología ortodoxa; la jurisprudencia cristiana; las ciencias naturales basadas sobre el dogma de la creación y las primitivas transformaciones cósmicas, que nos refiere la Biblia; la filosofía espiritualista; fundada en la inmortalidad del alma, en la responsabilidad moral, y en la inmutabilidad de la ley natural, antecedente y superior a todas las relaciones humanas; la historia universal, iluminada por los grandes dogmas de la caída primitiva, de la solidaridad humana, de la libertad individual y de la providencia divina, que conciertan admirablemente sus varias vicisitudes con la indivisible unidad de los designios divinos...» (p. 18). Siendo ya obispo, aunque todavía no residencial, fue encargado por el presidente de la República que predicase el solemne sermón con motivo del septuagésimo quinto aniversario de la independencia del Perú, lo cual demuestra que gozaba de gran confianza en los ambientes gubernamentales de la República. El sermón satisfizo al presidente «por su reconocida ilustración y especiales dotes oratorias» y fue publicado428. La tesis de Tovar está clara desde el primer momento: la Iglesia bendijo la independencia y alabó a Dios por haber favorecido esta causa; por ello, al cabo de setenta y cinco años no teme sumarse a los fastos que declara la sociedad civil. Sin embar428. Manuel TOVAR, Sermón pronunciado por el Ilustrísimo y Reverendísimo Monseñor Dr. D. Manuel Tovar Obispo de Marcópolis y Deán del V. Capítulo Metropolitano, Imprenta de Torres Aguirre, Lima 1896. Consultado en la BNP, colocación XCS-3967.

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go, se ha infiltrado en la cultura peruana una escuela que pretende «que pretende monopolizar las glorias de la gran epopeya americana y empujar al Perú, por los vedados caminos de la Filosofía racionalista, hacia el dichoso Edén —lo dice ella— de una completa felicidad»429. La protesta de la nación peruana ante tales pretensiones ha sido clara, etc. A partir de aquí, el sermón es una apología de la doctrina católica que, ella sí, defiende con verdaderas promesas los derechos y libertades fundamentales del hombre y de la sociedad. El enfrentamiento entre la religión católica y el racionalismo «es tema grandioso, que resume, en sí sólo, la lucha colosal de nuestra época y que procuraré encerrar en los estrechos límites de este discurso». Ese racionalismo pretende una «laicalización»430, que consiste en proponer y fomentar el bautismo civil, la escuela laica, el matrimonio civil, el hospital civil, el entierro civil y las sociedades secretas. i) La Facultad de Teología de San Marcos en 1877 Se conserva el Reglamento interior de la Facultad de Teología de 1877431. En el artículo primero se afirmaba que «la Facultad de Teología está destinada a la enseñanza de las ciencias sagradas, a que se refiere el capítulo XIV, artículo 272, del Reglamento General de Instrucción Pública». Es importante señalar este hecho, porque, a tenor de lo dispuesto, se aprecia que la Facultad ha alcanzado un reconocimiento oficial de su condición universitaria, en el seno de la más importante Universidad Mayor del Perú, donde estuvo a los inicios. La situación precaria de la Facultad, especialmente durante la década de los cincuenta, parece haberse aquietado. El plan de estudios se trata en el capítulo 10. En el artículo 47 de ese capítulo se dice que los ramos de enseñanza en la Facultad de Teología, se comprenden en las ocho cátedras siguientes: Teología Dogmática, Teología Moral, Historia Eclesiástica, Liturgia y Cómputo Eclesiástico, Derecho Público y Privado Eclesiástico, Oratoria Sagrada, Escritura Sagrada y Padres de la Iglesia, y Teología Pastoral. En el artículo 48 se añade que los estudios durarán seis años y se señalan las

429. Ibíd., p. 8. 430. Ibíd., p. 16. 431. UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN MARCOS, Reglamento interior de la Facultad de Teología aprobado por el consejo Universitario, Tipografía de «La Sociedad», Lima 1877. Colocación en la Biblioteca del Instituto Riva-Agüero EDU 00226.

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materias. Al final aparece la relación de autoridades académicas y se ve que el decano es también rector del Seminario de Santo Toribio y que las cátedras principales de éste son: Escritura Sagrada y Santos Padres, Oratoria Sagrada, Historia Eclesiástica, Derecho Eclesiástico, Teología Moral, Teología Dogmática, Fundamentos de la Religión y Lugares Teológicos432. 3. TEÓLOGOS FRANCISCANOS433 a) Juan de Calienes (1799-1866)434 El primer libro suyo que conocemos data de 1848. Es un compendio de Teología eucarística435. Calienes señala que escribe para la juventud 432. Por esos mismos años se publicó un Manual del seminarista para uso de los alumnos del Seminario Conciliar de Santo Toribio de Lima, Tipografía de «La Sociedad», Lima 1880, que no estaba disponible en la BNP, aunque su colocación es 242.6 / L66. 433. Julián HERAS, Aporte de los franciscanos a la evangelización del Perú, Provincia Misionera de San Francisco Solano, Lima 1992; ID., «Los franciscanos del Perú a partir del siglo XIX», en Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 5 (1996) 75-112; ID., El Convento de los Descalzos de Lima. Un oasis de espiritualidad y de acción apostólica, [s/ed] Talleres Gráficos Edigraf, Lima 1995, especialmente la segunda parte, titulada: «Colegio Misionero de Propaganda Fide (1853-1907)»; Julián HERAS (ed.), Crónicas franciscanas de viaje. Episodios pintorescos de Europa a América en los siglos XIX y XX, Convento de los Descalzos de Rímac, Lima 2005. 434. Juan de la Cruz Calienes nació en Arequipa en 1799. Hijo de español y arequipeña. En 1816 recibió el hábito franciscano en la Recoleta de Arequipa. A los pocos días pasó al convento de la Observancia de la misma ciudad, donde estudió Filosofía y Teología. Se ordenó en 1826. En 1830 fue lector de Filosofía en el colegio de San Francisco, donde también enseñó matemáticas. En 1830 se doctoró en Teología en la Universidad de San Agustín. En 1833 fue nombrado regente de estudios del Colegio de San Francisco. Dio un gran impulso a la enseñanza de las matemáticas por las que tuvo gran afición. Publicó un tratado de derecho canónico e hizo imprimir gran parte de los cursos que dictaba. Se tiene también un tratado de Eucaristía y de Metafísica. Fue superior del convento de San Francisco de Arequipa, donde se hallaba ya en 1848. En 1865 fue presentado para desempeñar el cargo de obispo de esta diócesis y fue consagrado obispo de Arequipa, donde murió el 26 de julio de 1866. Cfr. Luis ARROYO, La Recoleta de Arequipa, Imprenta Colegio Militar Leoncio Pardo, Lima 1951, pp. 476-481; Evaristo SAN CRISTÓBAL, Apéndice al diccionario histórico biográfico del Perú, Librería e Imprenta Gil, Lima 1935, tomo I, pp. 262-266; José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, «Juan Calienes: científico, educador y obispo de Arequipa (17991866)», en Revista Archivo Arzobispal de Arequipa, 6 (2001) 11-56. 435. Juan CALIENES, Tratado de Sagrada Teología: sobre el augusto misterio de la Eucaristía, Imprenta de Francisco Ibáñez, [Arequipa?] 1848, 46 pp. Escrito en castellano (BNP X 230 / C18).

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estudiosa del Colegio de San Francisco de Arequipa y él mismo se sitúa en ese colegio. Advierte que el curso completo de teología constará de teología dogmática, escolástica y moral, que se publicarán sucesivamente «en cuadernos separados y en tomos. Lo mismo se hará con las demás materias: gramática, filosofía, matemáticas y derecho. Lo mismo se hará con las demás materias: Gramática, Filosofía, Matemáticas y Derecho» (p. 2). Desconozco si Calienes cumplió su plan. El folleto sobre la Eucaristía carece de índice. Se divide en artículos y cada articulo en epígrafes. El artículo primero trata de la existencia, esencia e institución de la Eucaristía; el artículo segundo estudia la forma de la Eucaristía; el tercero, la presencia real de Cristo en la Eucaristía; el cuarto, de la Transustanciación; el quinto, el ministro, sujeto y efectos de la Eucaristía. Sigue, a partir de la página 34, otro pequeño tratado sobre el sacrificio de la misa en un articulo único. La obra, eminentemente catequética, destaca por la amplia información que aporta sobre la historia de las herejías, que probablemente toma de algunos compendios patrísticos, quizá el De haeresibus de San Agustín. Tiene también muy buena información sobre las disposiciones conciliares antiguas y sobre las doctrinas sostenidas por la teología luterana. Sigue muy de cerca el Concilio de Trento. La exposición es clara, precisa y de un considerable nivel técnico. De su brevísimo pontificado al frente de la diócesis de Arequipa he visto una pastoral de 20 de marzo de 1866, dirigida «al clero y feligreses de su diócesis», que era su presentación al tomar posesión de la diócesis436. El manejo de la Sagrada Escritura es rico y oportuno; el tono espiritual y humilde, aunque también muy combativo. «Nuestro primer cuidado será, venerables hermanos y amados hijos, mantener incólume el Sagrado depósito de la Fé que hemos recibido»437, tema sobre el que se explaya. Asimismo hace una rendida declaración de obediencia al Romano Pontífice. Se propone también vigilar «porque los sagrados derechos de la Iglesia, sus inmunidades y prerrogativas, se guarden sin detrimento, y sean respetados»438. Por el tono y por los temas tratados, es innegable que Calienes apuntaba a las dificultades que la Iglesia en el Perú atravesaba en aquellos años en que sufría la fuerte embestida del liberalismo radical. 436. Juan de la Cruz CALIENES, Carta pastoral, Imprenta de Valentín Ibáñez, Arequipa 1866. Consultada en BNP, colocación XZ v.68, número 11. 437. Ibíd., p. 4. 438. Ibíd., p. 5.

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b) Pedro Gual y Pujadas (1813-1890)439 Cuando se inició en España la política antieclesiástica del gobierno liberal de Francisco Martínez de la Rosa, Pedro Gual llevaba dos años en el noviciado franciscano. En 1835, al tomar el relevo el gobierno presidido por el conde de Toreno, la intromisión gubernamental en los asuntos religiosos llegó a su ápice, intensificada con una agresiva persecución popular. Los franciscanos catalanes tuvieron que abandonar España y refugiarse en Italia. Desde allí, Gual partiría hacia el Perú, al cabo de una década, con una excelente preparación teológica y un conocimiento directo del embate anticlerical. Su formación primera se basó en San Agustín y la alta escolástica, concretamente de San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto. También conoció y manejó la patrística. Posteriormente enriqueció su formación estudiando a otros escritores católicos: como Roberto Bellarmino, Cornelio à Lapide, San Alfonso María de Ligorio y también algunos protestantes, como Hugo Grocio, Immanuel Kant o Samuel Pufendorf. Manejó asimismo las obras de contemporáneos, como Giovanni Perrone, Jaime Balmes, Felicité de Lamennais, Fichte, Schelling y Feuerbach, entre otros. 439. Nació en Canet de Mar (Barcelona) en 1813. Tomó el hábito franciscano en 1832. Se formó en España, donde al producirse la exclaustración en 1835, tuvo que exiliarse a Italia. Partió para el Perú en 1835. Predicó numerosas misiones populares en El Callao, Lima, Ayacucho y otros lugares. Impartió clases de Teología y Derecho Canónico y desempeñó cargos de gobierno en su Orden. Fueron muy sonadas sus polémicas con Francisco de Paula González Vigil, sacerdote secularizado, sobre los derechos de la Iglesia, la infalibilidad pontificia, la designación episcopal, el pase de los documentos pontificios (el exequatur) y la legitimidad de las propiedades eclesiásticas. Participó en el Concilio Vaticano I como representante del arzobispo José Sebastián de Goyeneche, aunque no pudo intervenir por no tener la consagración episcopal. Falleció en Lima en 1890. No hay relato del primer viaje de Gual a Perú, quien, saliendo de Génova el 14 de mayo de 1845, llegó a El Callao el 17 de septiembre de ese mismo año. Conservamos muchos otros relatos de esas travesías de Europa a América, que han sido editados por Julián HERAS (ed.), Crónicas franciscanas de viaje, cit. en nota 433. Sobre Gual vid. especialmente los estudios de Marcelino R. CUESTA, «La teología apologética de Pedro Gual y Pujadas», en Anuario de Historia de la Iglesia, 9 (2000) 528-536; ID., La teología apologética de Pedro Gual y Pujadas, en «Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología», 38 (2000) 301-354 (Pamplona); ID., «Las relaciones Estado-Iglesia en el Perú republicano: la polémica Vigil-Gual», en Anuario de Historia de la Iglesia, 11 (2002) 435-443. Vid. también las dos tesis doctorales inéditas de Marcelino R. Cuesta, leídas en la Universidad de Navarra: Facultad de Teología (1999) y Facultad de Filosofía y Letras (2001), ambas con abundante bibliografía. Es interesante también: Gaspar CALVO MORALEJO, «El Padre Pedro Gual, apóstol de Hispanoamérica», en Archivo Ibero-Americano, 57 (1997) 515-539. Sobre Gual como polemista, véase también supra, el capítulo IV, § D.2.c, pp. 456-457.

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Sobresalió Gual por sus refutaciones a los ideólogos liberales tanto americanos como europeos, principalmente Francisco de Paula González Vigil (1792-1875), liberal peruano y antiguo sacerdote; Luigi de Sanctis (1808-1869), antiguo sacerdote italiano pasado a la iglesia valdense; y Joseph Ernest Renan (1823-1892), historiador católico pasado al liberalismo teológico. Con ellos sostuvo sus polémicas mayores. Sus argumentaciones gozaron de gran prestigio en los círculos católicos peruanos y fueron conocidas en España, porque se publicaron en Barcelona. Mantuvo otras polémicas menores; por ejemplo, sobre la licitud de los votos religiosos, con el Dr. César A. Cordero, representante del tardojansenismo440. Entre sus obras de porte más dogmático destacan, citadas por orden de publicación: un tratado mariológico en defensa de la Inmaculada Concepción, un estudio sobre el dogma de la infalibilidad del Romano Pontífice y un opúsculo anónimo de atribución segura sobre la libertad. Tuvo, además, ruidosos enfrentamientos con la masonería peruana. Gual fue, en todo caso, un teólogo serio y un escritor prolífico, elegante y bien documentado, aunque con argumentos apologéticos quién sabe si demasiado simples, al menos en ocasiones441. Veamos primero sus cuatro polémicas dogmáticas, en orden cronológico. Su primera diatriba, con González Vigil, versó sobre las relaciones entre el poder civil y la potestad eclesiástica y dio lugar a su obra El equilibrio entre las dos potestades, en tres volúmenes, que data de 1852442. La Iglesia se enfrentaba —decía— a la «triple alianza» constituida por el pro-

440. El candidato a bachiller César A. Cordero leyó una tesis por la que consideraba que los votos monásticos eran opuestos al Derecho natural, al Derecho eclesiástico, al perfeccionamiento de la vida civil y al progreso económico de la sociedad. La respuesta fue: Antítesis y censura de la tesis sostenida por Don César A. Cordero, al optar al grado de bachiller en la facultad de jurisprudencia de la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, La Sociedad, Lima 1873 [publicada anónimamente, pero de atribución muy probable]. 441. Una exhaustiva relación de la producción literaria de Pedro Gual, dividida en inéditos, monografías, artículos de prensa y textos atribuidos, puede verse en: Marcelino R. CUESTA, La teología apologética de Pedro Gual y Pujadas, en «Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología», cit. en nota 439, pp. 311-314. 442. Pedro GUAL, El equilibrio de entre las dos potestades, o sea, los derechos de la Iglesia vindicados contra los ataques del Dr. D. F. de P. G. Vigil en su obra titulada «Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos contra las pretensiones de la Curia Romana», Imprenta de Pons y Cía., Barcelona 1852, 3 vols. Consultada en BUN, colocación AA 088.178. Aspectos complementarios acerca de estas polémicas suscitadas por Francisco de P. González Vigil, en el capítulo IV, supra, § D.2.a, pp. 455-457.

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testantismo, el jansenismo y el filosofismo (conjunción éste, según Gual, del racionalismo, comunismo y socialismo). El aliado de esa triple alianza en suelo peruano era Francisco de Paula González Vigil, que acaba de publicar sus seis volúmenes de su gran manifiesto galicano443. Gual desarrolla, a este propósito, el tema más difícil de aquellos años: las relaciones entre la Iglesia y el Estado, que son las dos potestades aludidas en el título. La Iglesia es definida como «reino universal, nación de naciones, sociedad ecuménica. Esta sociedad es la Iglesia católica»444, planteamiento eclesiológico que se mantendrá en obras posteriores. De este modo expresa la eclesiología de la época, todavía muy pegada a la teología postridentina, bien formulada por Roberto Bellarmino con su famosa definición de la Iglesia: «Una sociedad humana tan visible y palpable como la antigua Roma, o el reino de Francia o la republica de Venecia». Es evidente que así entendida la Iglesia, el conflicto con la otra sociedad visible, que ocupaba el mismo espacio, era inevitable. El regalismo borbónico se había inmiscuido en las temporalidades eclesiásticas y tal orientación había sido heredada y asumida por los nuevos regímenes republicanos. El liberalismo republicano anhelaba una vida religiosa católica encerrada en el ámbito de la conciencia de cada cual, sin manifestaciones externas. Frente a tales planteamientos, Gual argüía que la Iglesia tenía derecho a exigir cierta visibilidad: Negar a la Iglesia la visibilidad y publicidad, hacerla una pobre peregrina, que mendigando hospedaje en casa ajena, y esto en oculto, a pesar de ser ella la dueña, con peligro de que se le niegue y perezca; es confesarse ignorante de las divinas letras, es no haber saludado los santos Padres [...]445.

El meollo de la cuestión se hallaba en la siguiente recriminación de Gual a Vigil, bien expresiva de un asunto teológico que todavía estaba poco maduro en las dos partes que batallaban:

443. Ibíd., I, p. 7. La obra más extensa de Francisco de Paula GONZÁLEZ VIGIL es: Defensa de la autoridad de los gobiernos y de los obispos contra las pretensiones de la curia romana, Imprenta «El Porvenir» administrada por José Huidobro Molina, Lima 18481856, en 6 vols., distribuidos en 14 disertaciones. El impresor Juan Sánchez Silva publicó en Lima 1856 una segunda parte de Defensa de la autoridad, con dos disertaciones nuevas. Condenada por carta apostólica Multiples inter, de 10.06.1851 (Pii IX Acta, I/3687-717). 444. Pedro GUAL, El equilibrio de entre las dos potestades, cit. en nota 442, I, p. 14. 445. Ibíd., I, p. 17.

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Ese conato del Sr. Vigil en interpretar las autoridades referentes al reino de Cristo, a la Iglesia militante en sentido espiritual, de referirlo todo a la espiritualidad o invisibilidad, como si los hombres en cuanto al cuerpo no pertenecieran a la Iglesia, y como si esta no fuera una sociedad de hombres, descorre el velo a sus teorías, y lo repetimos, nos revela sus tendencias al sistema protestante de una Iglesia invisible446.

Los dos contendientes exageraban, y los dos decían algo de la verdad. Había más precisión en Gual que en González Vigil, pero no completamente en Gual. La correcta solución de este dificilísimo problema eclesiológico, que coleaba desde la Baja Edad Media y aun de antes, no comenzaría a ver la luz hasta bien entrado el siglo XX, después de muchas crisis en las que la Iglesia y los eclesiásticos no siempre resultaron bien parados. Si en Gual faltaba el adecuado balance, el debido equilibrio, entre lo carismático y lo institucional, lo visible y lo invisible, en Vigil sobraba resentimiento. Por ello, hablar de la invisibilidad de la Iglesia no implicaba eo ipso (como sospechaba Gual) adscribirse a la causa del luteranismo. Además, las relaciones entre Cristo, el reino y la Iglesia estaban poco perfiladas en aquellos años. Fue mérito de Gual vislumbrar que de su correcta solución dependían muchos avances teológicos. La segunda polémica de Gual giró en torno al dogma de la Inmaculada Concepción, entonces recién definido. Un autor anónimo (identificado por muchos como González Vigil) había publicado un escrito en Defensa de la Iglesia católica contra la bula dogmática de Pío IX, en 8 de diciembre de 1854, por un Americano. El asunto era grave, porque el anónimo se erigía en defensor de la ortodoxia, desacreditando, de esta forma, la autoridad y jurisdicción del Romano Pontífice, polemizando sobre la potestad del Papa y su infalibilidad en cuestiones dogmáticas. La respuesta de Gual se publicó en 1862, con el siguiente título: Triunfo del catolicismo en la definición dogmática del augusto misterio de la Inmaculada Concepción447. En su primera parte, toda la argumentación es una defensa

446. Ibíd., I, p. 28. 447. Pedro GUAL, Triunfo del catolicismo en la definición dogmática del augusto misterio de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María contra un anónimo impugnador de este Dogma, Librería Religiosa, Barcelona 1862. Consultado en BUN, colocación AA 100.615. La expresión «triunfo del catolicismo», que aparece en el título de esta obra mariológica, había sido usada por Gual diez años antes, en su polémica con González Vigil: «Quizá hemos emprendido un trabajo que no está en proporción con nuestras débiles fuerza: como quiera, el amor a la verdad y al triunfo del catolicismo, el deseo de ser

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histórica de la jurisdicción del Romano Pontífice para dirimir controversias doctrinales sentando la verdad católica. Sin su ratificación —dice Gual— ni los concilios ecuménicos ni los provinciales hacen regla de fe. En temas de doctrina, nihil sine Romano Pontifice. Al mismo tiempo, describe con notable erudición los pronunciamientos de distinto tipo acerca de este privilegio mariano, producidos a lo largo de los siglos. Conoce también la tradición teológica. Su argumentación es positiva, sin apenas argumentos especulativos acerca del admirable privilegio. La tercera discusión fue con Luigi de Sanctis sobre el sacramento de la penitencia. El italiano había publicado en 1849 un ensayo titulado La confesión: ensayo dogmático-histórico. La réplica de Gual se tituló La moralizadora y salvadora del mundo es la Confesión Sacramental448. En el prólogo narra con mucho detalle la vida de Luigi de Sanctis. Recoge, además, la tesis de su contrincante: «la confesión de los pecados hecha al sacerdote es opuesta al Evangelio, es fuente de corrupción para el clero y el pueblo, es un espionaje perpetuo y hace imposible la reforma civil duradera (De Sanctis)». La afirmación de que la confesión se opone al espíritu evangélico se inspira —como detectó Gual— en algunas especulaciones teológicas ya censuradas por Trento en la sesión XIV de 1551449. En el capítulo V de esa sesión, el Tridentino había enseñado que Cristo había instituido este sacramento antes de la Ascensión a los cielos, al conferir a los sacerdotes (tanquam praesides et iudices) la capacidad de perdonar los pecados en su nombre, o sea, como vicarios suyos. Por consiguiente, el debate, de matriz luterana, apuntaba a una cuestión de carácter histórico. Se discutía sobre la fidelidad de la Iglesia a sus orígenes. Por otra parte, estaba en juego el concepto de justificación y, en definitiva, toda la doctrina cristiana sobre los efectos del pecado original en la naturaleza humana y la eficacia de la gracia. Que la confesión corrompa al pueblo y a los propios ministros era una afirmación corriente en algunos ambientes ilustrados. En su réplica, Gual manejó mucha información histórica sobre las ideas de los reformaútiles a la patria, a la Iglesia, a la sociedad entera [...] dan bríos a nuestra inercia [...]» (Pedro GUAL, El equilibrio de entre las dos potestades, cit. en nota 442, I, p. 10). 448. Pedro GUAL, La moralizadora y salvadora del mundo es la Confesión Sacramental, [...] en contra del opúsculo La Confesión: ensayo dogmático-histórico, por el presbítero Luigi de Sanctis [...], Librería Religiosa, Barcelona 1863 (BUN, colocación AT 092.036). 449. Cfr. Sessio IV, Doctrina de santissimis poenitentiae et extremau unctionis sacramentis, 25 nov. 1551, en COeD 703-713.

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dores teutones, aunque no siempre citó de primera mano. Tuvo a la vista el Discours sur l´histoire universelle (1681) de Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704). Su respuesta fue una pequeña monografía densa y maciza, generalmente serena, que no orilló las cuestiones históricas más difíciles, como la generalización tardoantigua de la confesión auricular y secreta a solas con el sacerdote450. La cuarta polémica fue con el polígrafo francés Ernest Renan, que había publicado, en 1863, una famosa Vida de Jesús. Su réplica, publicada en 1869 en tres volúmenes, estaba ya terminada en 1864, es decir, al año siguiente de que Renan hubiese editado su libro451. El francés había planteado un problema serio. No lo ignoraba Gual, al redactar su contestación452. La cuestión hermenéutica se abría paso, en efecto, desde que Friedrich Schleiermacher (1768-1834) la había tematizado. Los católicos no podían permanecer ajenos a las nuevas corrientes filosóficas y debían salir al paso de las dificultades que el círculo hermenéutico comenzaba a presentar a la exégesis católica. Gual conocía bien las tesis de David Friedrich Strauss (1800-1874) sobre la dialéctica entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, a quien considera con razón antecesor de Renan453. El primer volumen gualiano está dedicado a las cuestiones históricocríticas, ante las cuales se bate con contundencia. Acepta, de entrada, el sentido literal de la Sagrada Escritura, sin especiales consideraciones críticas. Su exégesis parece ahora (quizá también entonces) demasiado «ingenua». Esto se advierte, por ejemplo, cuando afirma que «las naciones modernas no tienen otras nociones, relativas a la creación, que las que ha trasmitido el Historiador hebreo [se refiere a Moisés autor del Pentateuco]»454. Bien es

450. Cfr. Pedro GUAL, La moralizadora y salvadora del mundo es la Confesión Sacramental, cit. en nota 448, pp. 178-202. 451. Pedro GUAL, La vida de Jesús, por Ernesto Renan ante el tribunal de la filosofía y la historia [...], Imprenta del heredero de D. Pablo Riera, Barcelona 1869, 3 vols., hay una edición anterior en Lima, 1866 (BUN, colocación A 081.266). 452. También lo reconocía introductor de esta monografía gualiana: «Era necesaria una obra completa [como la de Gual] hermenéuticamente tratada con toda la erudición y ciencia filosófica, conforme a las necesidades de la época» (Ramón PERÓ, «Introducción», en Pedro GUAL, La Vida de Jesús de Renan, ante el tribunal de la Filosofía y la Historia, cit. en nota 451, I, p. xii). 453. Escribió Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836). Los Evangelios serían sólo relatos míticos, en el sentido de que expresan un conocimiento precientífico y prefilosófico, útil para la fe, pero nada más. 454. Pedro GUAL, La Vida de Jesús de Renan, ante el tribunal de la Filosofía y la Historia, cit. en nota 451, I, p. 2.

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verdad, y conviene recordarlo aquí, que en 1864, cuando Gual escribía su obra, era todavía muy escasa la difusión del darwinismo, y que Gual tendría sólo noticias muy generales sobre el evolucionismo455. Es interesante la insistencia de Gual acerca del valor de la tradición y de las tradiciones. Esto revela que ya por aquellos tiempos el romanticismo había hecho mella en los apologetas católicos, que advertían la capacidad del espíritu del pueblo para conservar los relatos más primitivos. El franciscano lo expresa con bella aforismo latino: «vox naturae, vox Dei»456, al referirse la certidumbre moral de la tradición, que si es universal, es por ello mismo sagrada. Mucho más cuando, asistida por el Espíritu, cuenta los venerables inicios del cristianismo. Renan había planteado problemas nuevos que exigían respuestas nuevas y Gual lo sabía: «Una Vida de Jesús toda nueva exigía nuevas reglas, nueva lógica, nueva metafísica, nuevo lenguaje, todo nuevo. [...] Al exhibir reglas tales no sabemos qué sensaciones producirá su lectura en nuestros lectores»457. La genialidad del peruano radica en ser consciente de que algo fundamental había cambiado. ¡Qué lástima, sin embargo, que el tono de su respuesta haya sido a veces poco medido! Gual repasa cuestiones de gran envergadura: la fecha de los canónicos neotestamentarios, la fijación del canon del Nuevo Testamento, el valor de la literatura apócrifa (aunque sólo alude a la veterotestamentaria), el particular relieve de la Tradición apostólica, etc. El protestantismo liberal había planteado un gran debate crítico-histórico a los exegetas e historiadores católicos, del que Gual se hacía eco, advirtiendo su trascendencia y respondiendo con las armas del momento. Los volúmenes segundo y tercero de la respuesta gualiana exponen la vida de Jesús. Al hilo del relato evangélico, Gual deduce también algunas conclusiones dogmáticas. Por referirnos sólo a una, señalamos la que se encuentra en el volumen tercero, en que trata la fundación de la Iglesia por parte de Cristo, al tiempo que recuerda los puntos fundamentales de la eclesiología católica, según el desarrollo que tenía en aquellos años: «una sociedad perfecta bajo los principios de unidad de fe y de unidad de 455. Charles Robert Darwin (1809-1892) realizó su célebre viaje entre 1831 y 1836, a raíz del cual formuló su propuesta sobre el origen de las especies, basada en la hipótesis de la selección natural. Su obra titulada The Origin of Species by Means of Natural Selection apareció en Londres en 1859. 456. Pedro GUAL, La Vida de Jesús de Renan, ante el tribunal de la Filosofía y la Historia, cit. en nota 451, I, p. 6. 457. Ibíd., I, p. 12.

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autoridad»458. Se fija en las relaciones entre el reino de Dios, la Iglesia y, sobre todo, el mismo Cristo, y detecta la trascendencia teológica de esta cuestión: El reino que vino a fundar [Cristo] fue el reino de Dios, la sociedad religiosa, la Iglesia universal, que estableciera bajo os principios de la unidad de fe por la predicación de la verdad revelada, y la unidad de autoridad espiritual, que impera en la conciencia, contiene a todo hombre en la línea del deber, y vincula a los individuos en la unidad religiosa459.

Advierte también la distinción fundamental entre religión revelada o sobrenatural y religión natural (de arriba abajo o al revés), diferencia importante para discutir con Renan, que asume las tesis del sentimiento religioso, por aquellos años popularizada tanto por el pietismo luterano como por el tradicionalismo católico. A su vuelta de su corta estancia en Roma para intervenir (aunque no le dejaron) en el Concilio Ecuménico Vaticano I, Gual escribió una importante monografía sobre el tema de la constitución Pastor aeternus, que había definido la infalibilidad del Romano Pontífice cuando habla ex cathedra460. La obra de Gual se había publicado, en primera edición, con el título Oracula Pontificia, «rápidamente escrita y dedicada a Su Santidad y a los Padres del Concilio». Ahora, ofrecida al público culto peruano en una versión ampliada, se reeditaba coincidiendo cronológicamente con la votación que tenía lugar en Roma. El opúsculo se estructura en once capítulos y una conclusión. El primero, titulado «Alarma preventiva en contra de la definición de la definibilidad», tiene interés, incluso al cabo de los años, porque desvela la opinión pública peruana con relación a la definibilidad de ese artículo de la fe. Gual achaca al jansenismo galicano el origen del debate antiinfalibilista. Considera que el galicanismo temía el reforzamiento interno de la Iglesia si se definía la infalibilidad. La referencia a Gregorio VII es significativa, situando la pelea contra el patronato republicano al mismo nivel que la 458. Ibíd., III, pp. 72-105. 459. Ibíd., III, p. 77. 460. Pedro GUAL, El Dogma de la infalibilidad del Romano Pontífice en sus definiciones ex cátedra sobre las verdades de fe y moral cristiana definido solemnemente por el Ecuménico Concilio Vaticano, Imprenta de «La Sociedad», Lima 1870. Edición fotocopiada, cedida por el Dr. Marcelino R. Cuesta Alonso. La constitución conciliar, aprobada en la sesión IV, de 18 de julio de 1870, puede verse en COeD 811-816.

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lucha contra las investiduras laicas461. En efecto: la Iglesia se había defendido doctrinalmente contra el embate liberal con la encíclica Quanta cura, de 8 de diciembre de 1864, y con las censuras agrupadas en el Syllabus. Esos dos documentos, tan denostados por los liberales, habían producido también cierta perplejidad en algunos espíritus católicos más contemporizadores con los tiempos modernos. Gual creía que la definición de la infalibilidad pontificia suponía eo ipso un argumento a favor de esos dos documentos antiliberales. En este punto, Gual se alineaba con una corriente bastante concurrida, de matriz tradicionalista. El franciscano conocía bien a los contradictores de la definición, que refiere por sus nombres: Auguste-Joseph-Alphonse Gratry (1805-1872), Johann Joseph Ignaz Döllinger (1799-1890), Mons. Henri Maret (18051884), Mons. Félix-Antoine-Philibert Dupanloup (1802-1878). Es posible, incluso, que hubiese tratado personalmente a los dos últimos cuando acudió a Roma como representante de Mons. José Sebastián de Goyeneche en el concilio. En todo caso, consideraba muy oportuna la definición dogmática y sus argumentos reproducen los puntos de vista de la mayoría infalibilista. Al estudiar los límites de la infalibilidad pontificia, distingue entre el magisterio ex cathedra y la actividad del Romano Pontífice como autor privado (que podría incurrir en el error)462, por una parte, y su labor de gobierno como príncipe temporal y sus actos como gobernante eclesiástico. También deslinda entre las definiciones ex cathedra y las declaraciones circunstanciales del Papa sobre cuestiones de fe y moral (por ejemplo, en las encíclicas). Pasa seguidamente al estudio de los grados de certidumbre de los pronunciamientos del vicario de Cristo —tema harto complicado— y termina definiendo qué se entiende propiamente por infalibilidad papal y a qué materia se extiende (fe y costumbres). No entra Gual en ciertos detalles importantes discutidos en el aula conciliar y expresamente declarados en la constitución Pastor aeternus463. Por ejemplo, no explica «que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no 461. Ibíd., p. 9. 462. «Como autor privado puede escribir libros, dirigir cartas a diferentes personas, y aun dar respuestas a las consultas de algunos Obispos, expresando su opinión particular; y en ellas puede hallarse algún error que después podrá aun ser definido como herejía. A nada de esto se refiere el privilegio de la infalibilidad pontificia» (ibídem, p. 33). 463. La constitución declara qué es hablar ex cathedra (cuando lo hace como pastor y doctor de todos los cristianos); señala que tal carisma fue prometido al Papa en San Pedro; y estudia la relación entre la infalibilidad de la Iglesia y del Romano Pontífice. Cfr. Const. dogmática De ecclesia Christi, cap. IV, de 18 de julio de 1870, en COeD 81629-37.

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por el consentimiento de la Iglesia»464. Gual estaba más preocupado por ofrecer una exposición apologética de carácter más o menos divulgativa de la infalibilidad pontificia, que por el fondo teológico de la definición dogmática. Conviene señalar, por último, un opúsculo de 1875 titulado La herejía de la libertad465. Este folleto se adelanta, al menos por el título y por la intención, al libro de Félix Sardá y Salvany (1844-1916), editado por vez primera en Barcelona en 1884, con el rótulo El liberalismo es pecado: cuestiones candentes. La obra de Gual es menos ambiciosa que la de Sardá; constituye sólo una réplica, en veintisiete páginas, al ensayo de Ricardo Osores, titulada Credo de la libertad, publicado en Arequipa en 1875. Osores pretendía convertir a las mujeres arequipeñas en heraldos contra el «oscurantismo», poniendo en sus manos un «credo de la libertad». Gual replica mostrando «la monstruosidad y las contradicciones de las teorías del liberalismo sorbe la libertad del pensamiento, la libertad de la prensa (o de expresión), la libertad de conciencia, etc.»466 El libro carece de interés. Se cita aquí sólo como testigo de una polémica antiliberal que, por ambas partes ha perdido toda mesura. En definitiva: pedro Gual fue un teólogo bien documentado y lleno de celo apostólico, con una capacidad increíble de trabajo. Sin ánimo de desacreditar su actividad literaria, quizá convenga apuntar que el tono de sus escritos perdió ecuanimidad a medida que pasaban los años. Esta evolución, al menos en las formas, quizá fue su lógica reacción ante un mayor acoso por parte de la internacional liberal, a medida que avanzaba el siglo XIX. c) Bernardino González (1831-1915)467 Publicó un folleto polémico contra el librepensador Manuel González Prada (Lima 1848-1918), autor del libro Páginas Libres468. El 464. «[...] Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consenso Ecclesiae, irreformabiles esse» (Ídem.). 465. [Pedro GUAL], La herejía de la libertad, Tipografía de «La Sociedad», Lima 1875. Fotocopia cedida por el Dr. Marcelino R. Cuesta, procedente de la Oklahoma State University Library (colocación BX / 874 / A2). 466. Ibíd., p. vi. 467. Bernardino González nació en Barcelona en 1831. Llegó a Ocopa en 1852 donde vistió el hábito religioso. En 1853, ya profeso, se trasladó a los Descalzos de Lima don-

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título elegido para su réplica (Páginas razonables) señala el límite a la libertad, que debe actuar siempre alumbrada por la luz de la razón. Por estar la razón limitada, también lo está la libertad. Bernardino González se mostraba muy alarmado por la gran difusión que había tenido la obra de González Prada, de la cual se habían distribuido cuatro mil ejemplares, cada uno de 267 páginas, al precio de dos soles. Se detenía a considerar que, descontado los gastos, habría tenido una utilidad neta extraordinaria, «de la cual utilidad neta no aprovechará quizá el Autor, en cambio o como precio del tóxico propinado al público». Recordaba, además, el daño de las obras de Prada, especialmente los diez mil ejemplares de El liberalismo, folleto que se había repartido gratis. La réplica del franciscano es un tanto difusa, con largos párrafos tomados de Prada que critica en tono apologético. Los temas discutidos son muy variados desde el ateísmo de algunos ilustrados, al papel de la mujer en la sociedad, pasando por la condición del cuerpo humano, la vida después de la muerte y la subsistencia del alma en el más allá. Dedica mucho espacio a la condición femenina, glosando los ataques de Prada a la obra de Severino Catalina (1832-1871) titulada La Mujer. Apuntes para un libro. No podía faltar tampoco una defensa muy apasionada del Syllabus. Aunque el opúsculo no es de gran valor teológico, refleja el afán apologético de muchos sacerdotes y religiosos, quienes, con muy pocos medios económicos a su alcance y con una dosis encomiable de sentido sobrenatural y afán apostólico, intentaban poner coto a la embestida liberal. En esa misma línea apologética se inscribe otro folleto suyo escrito contra José María Químper, que en 1886 había publicado un opúsculo titulado El liberalismo469. Bernardino González entresacaba cien conceptos erróneos de Químper, que rebatía en pocas líneas. Vistos o enjuiciados desde nuestra perspectiva, muchos de esos errores carecen de importancia.

de terminó su carrera eclesiástica. Se ordenó sacerdote en 1856. Fue lector de Teología, guardián en los Descalzos y comisario en el Perú, Ecuador y Colombia (1896-1903). Falleció en Lima en 1915. 468. Bernardino GONZÁLEZ, Páginas razonables en oposición a las Páginas Libres, Centro de Propaganda Católica, Lima 1895, IV + 88 pp., folleto primero. Consultado en la Biblioteca de los Descalzos de Lima. Sobre algunas intervenciones de González Prada en los años ochenta, contra los jesuitas y a favor de algunas leyes secularizadoras, véase supra capítulo IV, § D.3.a, pp. 469-470. 469. Bernardino GONZÁLEZ, Examen crítico en el terreno de la filosofía sobre el folleto intitulado ‘Derecho político ó El liberalismo’, Imprenta de El Comercio, Lima, 1887, 168 pp. Consultado en la Biblioteca de los Descalzos de Lima.

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Con todo, González se los tomó muy en serio, incrementando su agresividad en las refutaciones a medida que adelantaban los números. El folleto termina con una «conclusión», distribuida en trece grandes apartados en los que enfrenta los conceptos católicos con los conceptos liberales. La mezcla de los temas (lo opinable con lo que está determinado de modo definitivo por el magisterio eclesiástico) y la gran dependencia del contexto polémico del momento justifican, en algún sentido, que estos escritos no merezcan ahora mayor atención. Queden aquí reflejados como una muestra de la apologética católica de aquellos años (1880-1900) en el Perú. d) Elías del Carmen Passarell (1839-1921)470 Su biógrafo Luis Arroyo señala los títulos de los ensayos con que ganó varios certámenes literarios. Esos rótulos revelan los intereses apologéticos y apostólicos de Pasarell: La santificación de las fiestas bajo el aspecto religioso, humanitario, político y social (1875), Necesidad del poder temporal de los papas para el bienestar de los pueblos y para llenar la misión sublime que el Cielo les confiara (1885), El Catolicismo liberal ante el tribunal de la filosofía y de la historia (1887) y Apología de la divinidad de Jesucristo471. Fue sin discusión un autor muy fecundo, que cultivó con 470. Elías del Carmen Passarell nació en Igualada (Barcelona) en 1839. Ingresó en el Seminario de Vic (Barcelona) con intención de seguir la carrera eclesiástica. Pasó al Perú en 1856 (otras fuentes sitúan su llegada al Perú en 1853). Profesó en Ocopa en 1857. Recibió la ordenación sacerdotal en 1864. Anduvo predicando misiones por Junín, Huánuco y Ayacucho. En 1869 pasó a Arequipa y fundó la Recoleta de San Jenaro, donde fue guardián. Fue asiduo colaborador de la Revista franciscana de Barcelona, donde cuenta sus correrías apostólicas. Publicó gran número de devocionarios y novenas. En 1900 salió de la Recoleta de Arequipa y se incorporó a la Provincia de los Doce Apóstoles. Murió en 1921 en el convento de San Francisco de Lima. Cfr. Luis ARROYO, La Recoleta de Arequipa, cit. en nota 434, pp. 516-520; Julián HERAS, Libro de incorporaciones de Ocopa, Imprenta Editorial San Antonio, Lima 1970, p. 108; Carlos MILLA BATRES (ed.), Diccionario histórico y biográfico del Perú, cit. en nota 351, Lima 1986, VII, pp. 95-96. 471. Luis Arroyo señala algunos títulos que no hemos podido consultar: Arsenal de controversia; La francmasonería peruana; Examen filosófico, fisiológico y moral del hipnotismo; La incredulidad ante el tribunal de la razón; El racionalismo contemporáneo en sus relaciones con el adelanto de las ciencias; El ocaso del protestantismo; La regeneración social por medio de María; Escuela de desengaño; Devocionario para el Adviento y la Navidad; Guía del terciario o sea devocionario manual de la Tercera Orden de San Francisco; Delicias de la piedad; Un día de cada mes dedicado a meditar las virtudes de Santa Mónica; Vuelo del alma a

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altura y gran profesionalidad el género apologético y la divulgación teológica. En sus Veladas de Arequipa ofrece una síntesis moral y cívica muy interesante472. En la dedicatoria parte del siguiente principio: «es un hecho certificado por la Historia que el cristianismo ha civilizado los pueblos que sucesivamente han ido sometiéndose a su benéfica acción y a derramado a torrentes sobre ellos todos los bienes que de esta se deducen». Desde esta consideración benefactora del cristianismo, por otra parte bastante obvia aunque a veces ignorada, Passarell describe la historia de Europa y particularmente la de España, que ha abatido el poder turco y ha dilatado con sus descubrimientos y sus conquistas el espíritu religioso más allá de las fronteras atlánticas. Insiste en que «la religión es la tabla de la salvación, es puerto y refugio de los espíritus nobles, es la verdadera patria de las almas que aman la verdad y la justicia, es el foco de la verdadera ilustración, es el germen fecundo en renacimientos de moralidad, de progreso y de felicidad social, es la primera necesidad de la época, es el único agente capaz de equilibrar y poner en armonía todos los elementos en el tenebroso caos de las opiniones que chocan entre si en el agitado siglo en que vivimos»473. Con estas «veladas» se propone, por tanto, continuar esa tarea de propagación de esa «civilización» cristiana a favor del Perú. Siguen después las quince veladas en las que tres personajes ficticios (Gerardo, Guillermo y Eliseo) conversan sobre los distintos temas que han sido enunciados en la dedicatoria y en el prefacio. La tesis central es que la sociedad humana incurre periódicamente en situaciones de disgregación y muerte de las que «resucita» por la intervención providente de Dios. Se centra principalmente en los últimos siglos, desde el XV hasta su época. Entre los grandes abatimientos de la sociedad destaca los síntomas de muerte del Renacimiento, el luteranismo, el filosofismo ilustrado, las luchas fratricidas en América posteriores a la emancipación, etc. Los dos últimos acontecimientos de los que da noticia son la humillación de Francia abatida por los prusianos (1870) y la unidad italiana bajo la «tiranía y de la piedad», también producida en el mismo año474. la cumbre del Calvario; Arte de bien vivir y guía del cristiano; Necesidad e importancia del Reinado social de Jesucristo; La paz interior; La ciencia del bien morir; etc. 472. Elías PASSARELL, Las veladas de Arequipa o Diálogos sobre la civilización del pueblo: seguidos de un catecismo de moral universal, Tipografía «El Mosaico» Arequipa 1875, nueva edición corregida y aumentada, 122 pp. Consultado en BNP, colocación X263 /P27. 473. Ibíd., p. 3. 474. Ibíd., pp. 3-5.

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Este opúsculo incluye al final, después del epilogo, un «Catecismo de moral universal» que sigue, aunque en términos católicos, el esquema de los catecismos cívicos del siglo XIX. Se divide en quince partes, y está redactado en forma de preguntas y respuestas. En el brevísimo proemio que antecede a la primera parte cita a Jaime Balmes. Los grandes temas tratados son: qué es la filosofía moral (primera parte); la ética general (2ª, 3ª y 4ª parte); las leyes (quinta parte); la conciencia (sexta parte); el probabilismo (séptima parte); ética especial (parte octava); deberes para con Dios (parte novena); deberes para consigo mismo (parte undécima); deberes sociales (parte undécima); no hay parte duodécima (probablemente es un error tipográfico); las guerras (parte décimo tercera); de la potestad de hacer las paces y alianza (partes 14ª y 15ª). De especial interés es la parte dedicada a las leyes (quinta parte) donde trata acerca de la ley natural. Allí demuestra un buen conocimiento de la doctrina de la ilustración alemana, citando a Inmanuel Kant e Johann Gottlieb von Fichte. También conoce a los ilustrados franceses e ingleses: Jean-Jacques Rousseau, Francis Hutcheson y Adam Smith. No esta claro si los cita de primera o segunda mano. Es muy sorprendente que haya dedicado una parte entera de su «Catecismo» al probabilismo (VII parte). Señala que están condenados por la Iglesia el tuciorismo rígido o rigorismo y el probabilismo laxo o laxismo. Aunque destaque que no hay ninguna condena del probabilismo, que se limita a describir, al distinguir entre probabilismo benigno y probabilismo laxo se advierte que tiene muy a la vista las todavía recientes polémicas entre jansenistas y probabilistas; y que, con su exposición, pretende salvar el probabilismo benigno, opinión muy extendida entre los jesuitas. En todo caso, nunca cita a la Compañía de Jesús. En concreto, al preguntarse sobre el uso de la opinión probable dice: La ley dudosa ni carece de toda fuerza obligatoria ni tiene toda su fuerza de obligar, si no que obliga más o menos estrictamente según sea más o menos conocida; y, por tanto, la causa de que no excuse de la ley ciertamente conocida, alguna vez puede excusar de la ley tan solo conocida imperfectamente. Sin embargo la mayor parte de los escritores modernos, dicen lo contrario475.

475. Ibíd., p. 108.

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Esta oración, que es un prodigio de equilibrio aunque parezca un trabalenguas, tiene su razón de ser. Parece que quiere decir que la ley dudosa excusa de su cumplimiento según sea más o menos conocida, es decir, que no excusa cuando es ciertamente conocida. Por lo tanto, cuando sólo es conocida imperfectamente, excusa. Al señalar que otros autores dicen lo contrario quizá esté tomando como referencia las legislaciones civiles que afirman que el desconocimiento de la ley no excusa su incumplimiento. Por todo ello, Pasarell parece establecer dos planos de responsabilidad: la responsabilidad moral y la responsabilidad jurídica o meramente penal. He aquí una distinción, muy grata a los probabilistas, que ha tenido nefastas consecuencias, al retraer a muchos católicos del exacto cumplimiento de las leyes civiles, cuando éstas no versan claramente sobre materias de contenido moral. Poco después publicó otra obra catequética, dedicada a la juventud americana, titulada Vida de Sor Ana de los Ángeles Monteagudo476. Narra la historia de esta religiosa dominica arequipeña, nacida en 1602 y fallecida en 1686, a los 84 años. Se trata de una obra hagiográfica para edificación de la gente joven. Es muy interesante la arenga que dirige a la juventud americana y que copio literalmente: Por tanto, vosotros jóvenes americanos en quienes la patria tiene puestas sus vidas y cifradas sus esperanzas, porque vosotros sois llamados a ejercer y dirigir sus destinos, convenceos una por todas, que donde no reina la virtud, ni rigen los principios de la moral cristiana, no puede haber paz en las familias, bienestar en los pueblos, ni verdadero progreso en las naciones. / Animado yo del fervoroso entusiasmo os diré, tomad y leed esta obra, vosotros cuantos amáis y admiráis los portentos de la gracia; leedla todos cuantos sois sensibles a las glorias de vuestra patria, y aplaudid las grandes acciones de una virgen ilustre nacida en el suelo de los Incas, leedla y contemplad sus heroicas virtudes, y resolveos a imitarla y seréis a la vez grandes y felices (p. XV).

Más interesante es su curso de filosofía tomista477. Consta de dos partes. En la primera presenta la introducción a la filosofía y la lógica y una bre476. Elías C. PASSARELL, Vida del V. M. Sor Ana de los Ángeles Monteagudo, que floreció en el Monasterio de Santa Catalina de la ciudad de Arequipa, Imprenta de la Librería Religiosa, Barcelona 1879, XV + 372 pp. En esta obra Passarell se presenta como profesor de Filosofía y Teología y ex guardián del Colegio de San Jenaro. Consultado en BNP, colocación PB/ 562078. 477. Elías del C. PASSARELL, Nuevo curso de filosofía según la mente de Santo Tomás de Aquino, Imprenta de Francisco Ibáñez, Arequipa 1880, 280 pp. Consultado en BNP,

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ve historia de los sistemas filosóficos. En la segunda parte: metafísica general y especial, teodicea, psicología empírica y racional, ideología (un estudio del idealismo y del ontologismo), estética, ética general y especial, una historia de la filosofía (dividida en Antigua, Media y Moderna). Es curioso un epígrafe muy breve dedicado a la filosofía en América: Para prevenir el grave peligro que nos amenaza; el inminente peligro de que se introduzca entre nosotros una filosofía plagada de errores trascendentales, es necesario precaverse con estudios sólidos y bien dirigidos, tomando por norte la doctrina de Tomás de Aquino y de sus fieles comentadores, según lo recomienda el ilustrado Pontífice León XIII: sólo así la América será la heredera legítima de la civilización europea; sólo así cesarán los fuertes sacudimientos que día por día agitan a los pueblos, pues el origen de nuestros males está en el trastorno de las ideas, y en los errores que se beben en la escuela; sólo así terminarán las sangrientas discordias, reflorecerán las leyes, y la América llegará al alto destino que le tiene señalado la Providencia478.

Por una parte, el libro es una reacción pronta y encomiable a la encíclica leonina Aeterni Patris, que se había publicado el año anterior. Cosa digna de alabanza, siendo un franciscano el autor del libro (años después, los franciscanos de Roma habrían de resistirse a la hegemonía aquiniana, pretextando las tradiciones bonaventurianas y, sobre todo, escotistas de las tres familias franciscanas). En segundo lugar, la innegable estima hacia la cultura europea, que delata, aunque sin advertirlo el autor, sus raíces originarias, a pesar de que llevaba toda su vida en el Perú, entregado con gran generosidad a la evangelización de esas hermosas tierras. Otra obra apologética suya es un pequeño catecismo, titulado La verdadera religión al alcance del pueblo, dividido en dos partes479. La primera se titula «En la que se desvanece las preocupaciones de los incrédulos»; la segunda «Refutación de los errores de los herejes o heterodoxos». colocación O-328.3-DD-1929. Tiene una fe de erratas: «Inmoral Balmes, léase Inmortal». Se presenta como profesor de Filosofía y Teología, y añade que se ajusta al programa «de las más célebres Universidades». Algunos años antes había publicado unos Elementos de filosofía popular, Impr. de José L. Madueño, Arequipa 1873. 478. Ibíd., p. 266. 479. Elías del Carmen PASARELL, La verdadera religión al alcance del pueblo, Imprenta de «El Eco del Misti», Arequipa 1880, 56 pp. Consultado en Biblioteca de los Descalzos de Rímac (Lima).

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La parte primera es el tratado clásico «de Revelatione» que posteriormente se incorporó a la Teología fundamental. La segunda parte, mucho más apologética, es como el tratado «de Ecclesia». Es interesante que el apartado XII de esta segunda parte se titule «Absurdidad del tolerantismo teológico». La primera afirmación es: «No puede dudarse que la tolerancia religiosa es impía y absurda»480. Distingue seguidamente entre dos tipos de tolerancia: la política o civil, que es extrínseca, y la teológica o religiosa que es intrínseca. La primera es facultad del príncipe; la segunda implicaría el reconocimiento de que todas las religiones son verdaderas y conduciría al indiferentismo. La distinción es interesante y debería compararse con las soluciones que ya hemos estudiado, a lo largo de este capítulo (Andrés Quintana Roo en México, en 1823; Juan de Egaña Risco, en Chile, en 1823; el cubano Félix Varela, en 1838; el mexicano José María de Jesús Diez de Sollano, en 1848; y tantas otras). También escribió Passarell tratados moralizantes, como su Escuela de la virtud481. Este libro fue escrito durante la guerra chilena-peruana en un momento en que, según el autor, cundía el materialismo en el Perú. Estaba destinado a fomentar la vida de piedad entre las personas corrientes elevando su ánimo en medio de tantas amarguras. Es un devocionario muy completo que tiene al principio el calendario litúrgico al cual sigue una parte titulada «Escuela Cristiana». Es interesante el «Método de vida»: diariamente oración mental (en la Iglesia o «en el aposento mientras se trabaja»), examen de conciencia, oír misa si hay facilidad, rosario ó corona franciscana, devoción al ángel custodio, visita al Santísimo, semanalmente: confesar con confesor fijo y recibir la comunión, oír sermones si no hay impedimento, aprender el catecismo, ayunar el viernes ó el sábado ó ambos días; mensualmente un día de retiro espiritual; cada año: ejercicios espirituales y confesión general; en todo tiempo: cumplir los mandamientos y las obligaciones del propio estado, ingresar en alguna congregación (por ejemplo, en la Tercera Orden de San Francisco), hacer obras de caridad, visitar hospitales, acompañar los viáticos, evitar galanteos y bailes, embriagueces y juegos peligrosos, etc. Siguen después oraciones tradicionales de la Iglesia, textos para preparar la comunión, el rezo

480. Ibíd., p. 48. 481. Elías de PASSARELL, Escuela de la virtud. Opúsculo de utilidad general escrito especialmente para las personas que desean su propio perfeccionamiento, Librería Española de Garnier Hermanos, París 1893, cuarta edición, XXXVII + 822 pp. Consultado en Biblioteca de los Descalzos de Rímac (Lima).

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del Santo Rosario y las letanías, etc. Al final aparecen una serie de cánticos populares y algunas devociones típicamente franciscanas. Passarell se interesó también por la educación cristiana de la mujer, materia a la que dedicó una obra bastante extensa, si la comparamos con muchos de los opúsculos que hemos presentado hasta ahora482. Este libro se publicó por primera vez en 1881 y se agotó rápidamente. La segunda edición de hizo en 1895. Se divide en cincuenta y una lecciones, a las que siguen ejemplos moralizantes; viene después un catecismo sobre la educación de las madres de familia y una «floresta higiénica». Escribió esta obra mientras se hallaba en la Recoleta de Arequipa (Colegio de San Jenaro). La dedicatoria es «a las Señoras de la Sociedad de Madres Católicas». Declara el motivo de su obra diciendo que: algunas madres de familia, que por una parte miraban con sospecha varias obras que se han escrito sobre la educación, y por otra no podían dedicarse a la lectura de obras voluminosas, [...] nos han suplicado con repetidas instancias, que escribiésemos un tratado de educación de la mujer, e instrucción de las madres de familia, o que por lo menos redujésemos a compendio lo que otros autores han escrito difusamente483.

Su tesis principal es que sólo el catolicismo (sic) ha elevado la condición de la mujer, que estuvo degradad y humillada y esclavizada en los países idólatras484. Atribuye también a la mujer un papel muy relevante en la cristianización del mundo con una serie de ejemplos que agrupa bajo el epígrafe «Influencia de la mujer cristiana». En la lección segunda traza la historia de la Sociedad de madres católicas de Arequipa, inaugurada en 1893, y recoge su reglamento, que les impone: tres padrenuestros diarios a Santa Mónica por el esposo, hijos y madres católicas; procurar que sus hijos nietos y sobrinos sepan en catecismo; llevarlos a colegios y talleres católicos; hacerlos vestir con modestia; evitarles las malas compañías y que vayan a lugares peligrosos; vigilar los libros que entren en su casa; atraer a los hijos para que las acompañen en sus paseos; que no vuelvan a deshora a casa; que comulguen con sus hijos una vez al mes; y que procuren extender la asociación. 482. Elías de PASSARELL, Nuevos estudios sobre la educación de la mujer y guía práctica de las madres de familia, Establecimientos Benziger, Einsiedeln, 1899, tercera edición aumentada, VIII + 372 pp. Consultado en Biblioteca de los Descalzos de Rímac (Lima). 483. Ibíd., p. vii. 484. Ibíd., p. 9.

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En las sucesivas lecciones aparecen una serie de consejos sobre la educación de los hijos, el cuidado de la salud de estos, la ayuda de la madre en la elección de carrera y vocación de los niños, pequeños tratado de psicología juvenil, consejos sobre la manera de comportase en sociedad (ellas y sus hijos), el cuidado de la salud (medicina doméstica, atención al sueño, cuidado de la dentadura, tratamientos de los dolores de cabeza, de las enfermedades gástricas y de la fiebre amarilla, etc.). Faltan por completo, a menos que hallamos leído mal, lecciones sobre cómo la mujer debe comportarse con respecto al marido. La siguiente parte, el catecismo sobre la educación de las madres de familia, es una recapitulación de la moral católica. Se detiene en los deberes de la mujer en la familia en el epígrafe IX (pp. 312-314). Les aconseja cómo evitar que los alimentos se estropeen y se produzcan intoxicaciones al comer, desaconseja llevar el cabello suelto, usar polvo de arroz, pintarse demasiado, evitar el lujo excesivo; les indica que tengan la casa bien arreglada y cada cosa en su lugar, que no lleven corpiños apretados; les da normas sobre los zapatos para evitar el dolor de los pies, etc. Instruid a la mujer, habituadla al comercio intelectual acostumbradla al trabajo, preparadla para las rudas experiencias de la vida y templad a la familia nacional en el fuerte elemento de la educación que hace a las americanas tan invencibles en su misión social, como sus esposos lo son en al espíritu cívico y en la actividad industrial485.

A continuación vienen una serie de pensamientos tomados de Simón Bolívar. Son muy interesante los consejos que da sobre el descanso: dormir siete horas todas las noches y acostarse temprano, levantarse uno enseguida al despertar. Da recetas sobre las horas de descanso de los niños. En «Floresta higiénica», que es la última parte, trasmite una serie de consejos para cuidar el cuerpo y la salud, para comer bien y digerir bien, cómo cuidar la voz, bañarse, conservar los alimentos, acerca de la virtud curativa del sol, etc. También se interesó Passarell por mejorar la oratoria sacra y a tal efecto escribió un extenso Manual de predicadores, en seis volúmenes486, en

485. Ibíd., pp. 313-314. 486. Elías del Carmen PASSARELL, Manual de predicadores ó Ensayos de toda clase de discursos sagrados, para facilitar la predicación, Imprenta de «La Bolsa», Arequipa 18901891, 6 vols. Consultado en Biblioteca de los Descalzos de Rímac (Lima).

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el que ofrece modelos de sermones para los distintos tiempos litúrgicos. Son muy interesantes las indicaciones de carácter general que ofrece al principio del primer volumen, donde trata acerca de la utilidad, excelencia y necesidad de la predicación, de la obligación de predicar (siguiendo las disposiciones del Concilio Tridentino); de lo que se requiere para predicar lícitamente; y de los «Axiomas dignos de memoria», que todo predicador no debería olvidar jamás: perfeccionarse en la virtud; no ser codicioso; huir de la publicidad; estar versado en teología dogmática; tener fervor de espíritu; renovar durante el sermón la rectitud de intención y exhortar con energía; predicar un lenguaje fácil a los rústicos; a los más perfectos estimular su progreso; retirarse algunos días para ejercitarse espiritualmente cuando haya que predicar muchos sermones; no olvidar la moción de los ánimos evitando conceptos demasiado sutiles; empezar con modestia sin fatigar en el exordio; evitar la adulación cuando se predique a grandes señores. Siguen después un epígrafe muy práctico sobre cómo componer los sermones y algunos ejemplos para el tiempo de Adviento, Navidad y Cuaresma. En el volumen segundo habla de las dotes y cualidades del orador y de los conceptos predicables los domingos y fiestas después de pascua hasta el Adviento. También incluye modelos de predicación para toda clase de personas. En el tomo tercero desarrolla los conocimientos indispensables del misionero y ofrece modelos de misión para distintas personas y circunstancias. El tomo cuarto contiene toda clase de discursos sobre asuntos de circunstancias. El tomo quinto contiene sermones para distintas festividades. Como era de esperar, y ya hemos advertido en algún momento, el celo apostólico de Passarell le llevó a presentar la Tercera Orden franciscana como un ideal de vida precioso para los peruanos laicos. Escribió un folleto que contiene las normas de vida del terciario, las gracias indulgencias que recibe, los ceremoniales para el ingreso y la toma de hábito, etc., junto con numerosos ejemplos y discursos o amonestaciones preparados para pronunciar en los distintos momentos de la vida del terciario487. Basten las pinceladas que he ofrecido, comentando algunos opúsculos del P. Passarell, elegidos entre el más de medio centenar de títulos 487. Elías del Carmen PASSARELL, El espíritu seráfico ó discursos familiares sobre la Regla de la Orden Tercera secular de S. Francisco de Asís muy útiles para todas las cases sociales, Tipografía Cáceres, Arequipa 1898. Consultado en Biblioteca de los Descalzos de Rímac (Lima).

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que publicó, para que el estudioso se haga una idea bastante aproximada de la calidad literaria y teológica de este polígrafo franciscano, naturalizado peruano. Su apologética de la fe fue seria y precisa, según las posibilidades de la ciencia teológica de entonces; su afán evangelizador incansable, tanto por medio de la predicación, como por la obra escrita; su apostolado se dirigió a todo tipo de públicos y, aunque al principio de su carrera predicó muchas misiones en el altiplano peruano, sus preferencias se inclinaron hacia el apostolado urbano, es decir, la incipiente clase media peruana católica, que había conservado sus tradiciones después de las guerras revolucionarias (esto, como es lógico, se acentuó desde 1869, en que Passarell estableció su centro apostólico en Arequipa). F. LA TEOLOGÍA CHILENA DEL SIGLO XIX 1. PERIODIZACIÓN La Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile ha dedicado una atención especial, durante tres décadas, es decir, desde 1976, a la historia de la teología chilena en el siglo XIX488. Es interesante, para nuestro propósito, seguir la periodización establecida por este académicos. La primera etapa teológica chilena de la era republicana abarca de 1810 a 1840, es decir, desde que abrió el proceso revolucionario hasta el reconocimiento oficial de la independencia por parte de la Santa Sede. Tal período, caracterizado por la historiografía civil como el momento de las «utopías», tuvo reflejo en el mundo teológico con un «significativo movimiento nacionalista de la Iglesia chilena, ligado a la influencia generaliza488. De consulta obligada para este epígrafe es: Juan NOEMÍ (dir.), «Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, I. Época de la independencia nacional, 18101840», en Anales de la Facultad de Teología, 27 (1976/2) 163-386 (publicado en 1978); José ARTEAGA LLONA (dir.), «Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, II. Época de la reorganización y consolidación eclesiásticas, 1840-1880», en Anales de la Facultad de Teología, 31 (1980/1) 3-222 (publicado en 1982); y Marciano BARRIOS, «Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, III. Historiografía eclesiástica chilena, 1848-1918», en Anales de la Facultad de Teología, 38 (1987/1) 5-171. Una exposición general de la historia de la Iglesia en Chile, bien documentada y breve, es: Fidel ARANEDA BRAVO, Historia de la Iglesia en Chile, Paulinas, Santiago de Chile 1986. Muy interesante la interpretación ofrecida por Marciano BARRIOS VALDÉS, La Iglesia en Chile. Sinopsis histórica, EPC (Colección Histo-Hachette), Santiago 1987.

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da de la Ilustración Católica»489. La teología de esa época fue básicamente una reflexión sobre el poder, una teología sobre la vida política republicana desde la perspectiva católica, con Juan Egaña Risco (1768-1836) como figura más sobresaliente. La segunda etapa comprende las cuatro décadas que transcurrieron entre 1840 y 1880, que contemplaron el ascenso de la burguesía liberal al poder económico y político490. Fue un período influido por la literatura romántica, que ya declinaba en la década de los setenta, para dar paso al positivismo filosófico. Tres obispos destacaron en este tiempo como notables teólogos: Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868), Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu (1804-1878) y José Hipólito Salas Toro (1812-1883). En esta segunda etapa tuvo lugar un hecho académico importante para nuestro tema. La Universidad Real de San Felipe, creada en 1738, sobre la base de la anterior Universidad de Santo Tomás, había funcionado con normalidad hasta 1813491. Desde entonces y hasta 1843 tuvo una vida un tanto desigual, porque, a partir de 1813, todos los entes educativos santiagueños de nivel superior se agruparon en el Instituto Nacional, que se subrogó también todas las funciones académicas. Finalmente, en 1839, se decretó la extinción de la Universidad de San Felipe y se reemplazó por otra, que recibió el nombre de Universidad de Chile. Al cabo de tres años, la nueva Universidad (desde el punto de vista legal sólo un restablecimiento de la antigua sobre nuevas bases) quedó regulada por una ley orgánica de 1842 y comenzó su normal vida académica en 1843. Su primer rector, con los nuevos estatutos, fue Andrés Bello (1781-1865). Constaba de cinco facultades: Leyes y Ciencias Políticas, Medicina, Matemáticas, Filosofía y Humanidades, y Teología. El primer decano de Teología fue Rafael Valentín Valdivieso, primero teólogo académico y después obispo. También destacaron Ramón Valentín García, que se opuso al tardoidealismo (autor de Tratado de la verdadera religión y de la verdadera Iglesia, Santiago 1848), y cuatro teólogos profesionales: José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales, decano de la Facultad de Teología entre 1847 y 1852 y pensador atento a los planteamientos liberales, que se vio obligado a autoexiliarse cuando sobrevino la guerra civil de 1851; José 489. Sergio SILVA/Maximiliano SALINAS, «Presentación», en I. Época de la independencia nacional, 1810-1840, cit. en nota 488, p. 172. 490. «Presentación», en II. Época de la reorganización y consolidación eclesiásticas, 1840-1880, cit. en nota 488 p. 11. 491. Seguimos a Bernardino BRAVO LIRA, La Universidad en la Historia de Chile 1622-1992, Pehuén Editores, Santiago de Chile 1992.

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Manuel Orrego, que también fue decano (1853-1867) y después obispo; Juan Larraín Gandarillas, asimismo decano (1870-1878); y el dominico Domingo Aracena Baigarri (1810-1874)492. La tercera etapa: Después de la Guerra del Pacífico (1879-1883) perdieron vitalidad las Facultades de Teología y Derecho de la Universidad de Chile. En la década de 1880 fueron promulgadas las leyes secularizadoras sobre cementerios, registro civil y matrimonio. En 1888, en tiempos del arzobispo Mariano Casanova, se fundó la Universidad Católica de Chile, que se ubicó en la sede de la entonces ya extinta Unión Católica de Chile. Comenzó su actividad académica en abril de 1889. Su primer rector fue el humanista Mons. Joaquín Larraín Gandarillas (18291897), que había sido rector del seminario conciliar y luego decano de la Facultad de Teología de la otra Universidad. Aunque la Católica sólo contó, al principio, con la Facultad de Leyes, a la que se añadieron poco después una Escuela de Arquitectura, una Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas y una Escuela de Ingeniería, abrió espacios a cursos de teología no curriculares. Figuras insignes de la teología chilena de esos años fueron Rafael Fernández Concha y el ya citado Mariano Casanova. El período puede considerarse cerrado con la celebración en Roma, en 1899, del Concilio Plenario Latinoamericano. En esta etapa final, que rebasa la divisoria entre los dos siglos, destacó Rodolfo Vergara Antúnez, tercer rector de la Universidad Católica, con una importante labor periodística y como conferenciante católico de gran nivel. Es importante recordar que la Facultad de Teología siguió en la Universidad de Chile, hasta 1927, en que, a causa de la separación entre la Iglesia y el Estado, la Facultad se halló desubicada en la Universidad de Chile. La Facultad de Teología fue refundada, después de unos años de impasse, en abril de 1935, pero ya no en la Universidad Nacional, sino en la Universidad Católica, y al amparo de la nueva constitución apostólica Deus scientiarum Dominus, de 24 de mayo de 1931493. 492. Una excelente panorámica de esta etapa: Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «Notas varias sobre actividad teológica chilena entre 1840 y 1880», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, II. Época de la reorganización y consolidación eclesiásticas, 1840-1880, cit. en nota 488, pp. 1237. Es interesante la consulta de: Misael CAMUS IBACACHE, La Iglesia en Chile 1840-1924. Incubación y desarrollo de un nuevo modelo eclesial, Ediciones Universitarias de la Universidad Católica del Norte, Antofagasta [2000]. 493. Cfr. Ricardo KREBS/María Angélica MUÑOZ/Patricio VALDIVIESO, Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile (1888-1988), Ediciones Universidad Católica de

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2. PRIMERA ETAPA: JUAN DE EGAÑA RISCO (1768-1836)494 El abogado y político Juan Egaña Risco fue una personalidad singular en la historia de Chile. Hombre ilustrado que debe figurar en este capítulo, no tanto por haber escrito tratados de teología (que no los escribió), sino por el fondo teológico de sus principales obras, en especial sus estupendas memorias. Redactó el primer proyecto de Constitución, en 1811. En 1826 editó en Londres su autobiografía, un relato que recuerda los diálogos grecolatinos, en particular el De consolatione de Manlio Severino Boecio. También escribió una Memoria política sobre si conviene en Chile la libertad de cultos, publicada en 1829495. Vayamos por orden cronológico. A su Proyecto de Constitución, publicado dos años después de su redacción, es decir, en 1813, se antepuso una Declaración de los derechos del pueblo de Chile, que había sido revisada por él mismo496. Desde el punto de vista teológico, la Declaración es más interesante que el Proyecto de Constitución. Chile, Santiago de Chile [1995], I, primera parte, pp. 373-387; y Marciano BARRIOS VALDÉS, La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de Chile. Sesenta años al servicio de Chile y de su Iglesia (1935-1995), Ediciones Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile, Santiago de Chile 1995. 494. Juan Egaña nació en Lima en 1768 (otros indican que en 1769). Estudió en el Seminario de Santo Toribio. Se licenció en Leyes y Cánones en la Universidad Mayor de San Marcos, en 1789. En ese mismo año se trasladó a Chile, donde asumió la cátedra de Latinidad y Retórica en la Universidad de San Felipe y donde se doctoró en Derecho. Desde 1811 estuvo comprometido con la vida política chilena. Entre 1814 y 1817 fue confinado en la isla de Juan Fernández. En ese lugar escribió su obra El Chileno consolado en los presidios. De regreso al continente se reincorporó a la vida política, colaborando con la República. En 1823 fue elegido presidente del Congreso, presentando su proyecto constitucional. Murió formando parte del Consejo de Estado, en 1836. Cfr. Mario GÓNGORA, «El pensamiento de Juan Egaña sobre la reforma eclesiástica: avance y repliegue de una ideología de la época de la Independencia», en Boletín de la Academia Chilena de la Historia, 68 (1963) 30-53; José Manuel de FERARI FONTECILLA, «Juan Egaña Risco», en Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, I. Época de la independencia nacional, 1810-1840, cit. en nota 488, pp. 123-136; Maximiliano SALINAS CAMPOS, «El laicado católico de la Sociedad Chilena de Agricultura y Beneficencia, 1838-1849. La evolución del catolicismo y de la Ilustración en Chile durante la primera mitad del siglo XIX», en Anales de la Facultad de Teología, 29 (1978/1) 23-24 (publicado en 1980). 495. Imprenta de G. F. Devisme, Caracas 1829. Disponible en la BNCl, Sala Medina, colocación II-66(24). 496. Juan EGAÑA, Proyecto de Constitución para el Estado de Chile, que por disposición del Alto Congreso escribió el Senador ————, en el año de 1811 y que hoy manda publi-

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La Declaración consta de las siguientes partes: un preámbulo (distribuido en cuatro puntos), en que se afirma que las nuevas repúblicas americanas deberían asumir una política exterior común, conservando la debida autonomía en sus propios asuntos internos. Tal alianza evitaría las guerras entre los nacientes Estados y facilitaría la mutua defensa ante las agresiones de las potencias europeas. La unión, incluso materializada en un congreso permanente, sería posible, porque las naciones de América «están unidas por vínculos de sangre, idioma, relaciones, leyes, costumbres y religión»497. Se enumeran a continuación los «derechos del pueblo chileno», en siete artículos, precedidos por unas palabras introductorias. Dada la situación de interinidad por la que pasaba España —se dice en la introducción—, el pueblo chileno se sentía obligado declarar cuáles eran sus derechos fundamentales; pero no sólo por el vacío de poder creado en la metrópoli por la deportación del rey, sino también, y sobre todo, por las injusticias que España había cometido con Chile, que habían deslegitimado a la administración española. La metrópoli, en efecto, había frenado cualquier progreso económico, político y cultural de su colonia. No obstante, Chile se sentía integrado a la comunidad de pueblos españoles. Por ello, el pueblo de Chile se comprometía a reconocer a Fernando VII o a la persona física o moral que señalase el Congreso de Chile, asamblea que Chile se daba a sí mismo (artículo segundo y tercero). Nótese que Chile reivindicaba el derecho de darse a sí mismo el gobierno más conveniente. Este articulado no difería mucho, por lo dicho hasta ahora, de otras declaraciones coetáneas del cono sur, es decir, de las que se produjeron al otro lado de los Andes, en las Provincias Unidas del Río de la Plata o en Buenos Aires. El sexto artículo afirmaba además que «la Religión de Chile es la Católica Romana». A continuación viene el Proyecto de constitución, que se abre con una solemne declaración: «En el Nombre de Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Exposición de los principios que consolidan el pacto social de los habitantes de Chile, que quedan garantizados por la Constitución, y servirán de fundamento a todos los decretos legislativos,

car el Supremo Gobierno. Le precede el proyecto de Declaración de derechos del Pueblo de Chile, modificado según el dictamen que por orden del mismo Gobierno se pidió al Autor, Imprenta del Gobierno, Santiago de Chile 1813. Consultado en la BNCl, Fondo José Toribio Medina, colocación SM 17.7. Hay otro ejemplar en la Colección Matta Vial, colocación (50-6). 497. Ibíd., p. 2.

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ejecutivos, y judiciales de las Magistraturas». El capítulo primero, sobre los «derechos del ciudadano», denota en sus primeras palabras una fuerte impronta ilustrada, casi roussoniana: «La constitución reconoce que todos los hombres nacen iguales, libres e independientes: que aunque para vivir en sociedad sacrifican parte de su independencia natural y salvaje, pero ellos conservan, y la sociedad protege, su seguridad, propiedad, y la libertad e igualdad civil, a quienes sirven de regulación los siguientes principios». Si hubo o no alguna influencia concreta de la Declaración de Derechos de Virginia, de 12 de junio de 1776, o de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, de 26 de agosto de 1789, es tema que habría que estudiar con detenimiento. En todo caso, la impronta católica es innegable, como también la advertimos en aquellos mismos años en la Constitución española de 1808, otorgada en Bayona, y en la Constitución española de 1812, promulgada en Cádiz498. La posterior Constitución chilena de 1823 mantuvo un artículo en que sostenía que: «La Religión del Estado es la Católica, Apostólica, Romana, con exclusión del culto y ejercicio de cualquier otra». Este punto fue criticado por José María Blanco White (1775-1841), editor del periódico titulado Mensajero de Londres499. Egaña salió al paso de las críticas de Blanco con su breve Memoria política sobre la tolerancia de cultos500.

498. Hay dos ediciones asequibles: Javier HERVADA/José M. ZUMAQUERO (eds.), Textos constitucionales españoles (1808-1978), EUNSA, Pamplona 1980; y Julio MONTERO (ed.), Constituciones y códigos políticos españoles 1808-1978, Ariel, Barcelona 1998. 499. En 1823, por encargo del editor Rudolph Ackermann, apareció el periódico titulado Variedades o Mensajero de Londres (1823-1825), revista que se difundía por Hispanoamérica. José María Blanco White, también conocido como José María Blanco Crespo, de ascendencia irlandesa, nació en Sevilla el 11 de julio 1775. Recibió la ordenación sacerdotal (pese a sus dudas) en 1799. Durante la Guerra de la Independencia española se declaró patriota, por lo cual tuvo que huir a Inglaterra. En 1812 abandonó la Iglesia católica y pasó a la Iglesia anglicana. Colaboró con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera y revisó la traducción de la versión del P. Felipe Scío de San Miguel (1821), que se difundió en Sudamérica por medio de los agentes de esa Sociedad Bíblica londinense. Después de 1835 abandonó el anglicanismo y se adscribió al unitarismo. Falleció en Liverpool, el 20 de mayo de 1841. 500. Juan de EGAÑA, Memoria política sobre si conviene en Chile la libertad de cultos, reimpresa en Lima con una breve apología del art. 8 y 9 de la Constitución política del Perú de 1823 y con notas y adiciones en que se esclarecen algunos puntos de la Memoria y Apología, y en que se responde a los argumentos del Sr. D. José María Blanco a favor de la tolerancia y libertad de cultos en sus Consejos a los Hispano-Americanos, y a los discursos de otros tolerantistas, Imprenta de Bruno Espinosa, Bogotá 1828. La Memoria de Egaña va de las pp. 543. La Breve apología [...] de la constitución del Perú de 1823, de las pp. 43-58. El resto,

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Las conclusiones de Egaña fueron: que la multitud de cultos en un solo Estado conduce a la irreligión; que la coexistencia de dos cultos conduce a una lucha que debe concluir con la destrucción del Estado o de uno de los grupos religiosos; que la uniformidad de religión es el medio más eficaz de consolidar la tranquilidad de la nación501. El Chileno consolado en los presidios tiene su origen en el confinamiento que sufrió Egaña en la isla de Juan Fernández entre 1814-1817, es decir, en el trienio en que la suerte de los revolucionarios se torció y hubo una momentánea reconquista española502. En esta extensa obra, dedicada a su hija «Isabel de Egaña y a sus hermanos», no aparecen, de forma explícita, los fundamentos bíblicos de los comentarios, salvo frecuentes referencias al salterio. Tampoco hay citas patrísticas, a menos que hayamos leído mal. Con todo, es, a pesar de la discusión de la crítica, una obra teológica, al menos implícitamente teológica. Recuérdese que también la crítica ha negado la condición teológica a su homónima del siglo VI, redactada por Manlio Severino Boecio cuando sufría prisión en la cárcel de Pavía. Muchos se han preguntado por qué Boecio se consoló con la Filosofía, como si fuera pagano, cuando no lo era. La misma extrañeza produce la lectura de la obra de Egaña, aunque menos que la de Boecio, porque aquí sí hallamos referencias explícitas a la confianza en la divina providencia. La providencia divina entra directamente en escena en el capitulo VIII de la primera sección, cuando Adeodato (el sacerdote que va a ser su interlocutor a lo largo de la obra) le consuela503. El título de ese capítulo es: «Consuelos de Adeodato: sus reflexiones sobre lo poco que

hasta la página 187 son notas del editor colombiano. Consultado en la Biblioteca de la Pontifícia Universidad Javeriana, colocación L.V. / 261.72 / E31. 501. En este libro, como se deduce de su mismo título, también se hace apología de los artículos 8 y 9 de la Constitución del Perú de 1823, aunque tal apología no es de Egaña. Los dos artículos constitucionales peruanos suenan así: «La Religión de la República es la católica, apostólica, romana con exclusión de cualquier otra. / Es un deber de la nación protegerla constantemente por todos los medios conformes al espíritu del Evangelio; y de cualquier habitante del Estado, respetarla inviolablemente». 502. Juan EGAÑA, El Chileno consolado en los presidios o Filosofía de la Religión. Memorias de mis trabajos y reflexiones escritas en el acto de padecer y de pensar, Imprenta española de M. Calero, Londres 1826, 2 vols. Consultado en la BNCl, Sala Medina, colocación II-59(28) y II-59(29). 503. Adeodato es presentado al comienzo mismo de la obra (libro I, sección I, capítulo I) y será su acompañante en todo el destierro. Adeodato (regalo de Dios) es también nombre que San Agustín dio a su hijo, tenido antes de su bautismo y el interlocutor literario del opúsculo agustiniano titulado De magistro.

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debemos confiar en los hombres». A partir de aquí se abre la segunda sección, en la que «propone y demuestra Adeodato los principios y fundamentos de la tranquilidad cristiana». En la bellísima dedicatoria alude a la postración que pasó durante su cautiverio en la isla de Juan Fernández: Yo hubiera deseado amenizar estas memorias con el interés de los sucesos y las gracias del estilo; pero desde el día que llegué al presidio, padezco un desfallecimiento, y tan penosas fatigas con la miseria y tempestades del clima, que tengo por particular alivio, el cuarto de hora que puedo formar un apunte, con el mismo desgreño que se presenta a la pluma. Recelo que no tendré alguna vez tiempo sereno para retocarlas, y aun tampoco lo haría, porque quiero instruiros, y presentar a los infelices que alguna vez me leyeren, un cuadro muy al natural y sencillo de mis trabajos, en el mismo acto que los sufro y los alivio. Quiero quitar a la desesperación y a las imaginaciones funestas el pretexto que alegarían para reconcentrarse en su amargura, de que yo escribía puras teorías, meditadas y coloridas en el seno de la tranquilidad504.

Es importante un suelto que aparece antes de la «Advertencia preliminar» en página par, en que Egaña declara cuáles son sus pretensiones intelectuales al escribir la obra y sus préstamos doctrinales: Hoy que voy a comentar la octava sección [en que Adeodato inicia su amplia reflexión sobre la providencia divina505] acabo de leer al Hombre feliz del Padre Almeyda en que aparece alguna analogía con mis reflexiones506. Pero su filosofía algo parcial de los stoycos y académicos,

504. Juan EGAÑA, El Chileno consolado, cit. en nota 502, I, p. iv. 505. Los consuelos de Adeodato habían comenzado mucho antes. La tercera sección del libro primero se titula: «Consuelos de Adeodato en mis enfermedades y conflictos por las ocurrencias del presidio y del Reino de Chile». El capítulo segundo de esa sección refiere lo siguiente: «Consuelos que ofrece la presencia de Dios a nuestros males» (pp. 108 ss.). El capítulo cuarto: «Singulares cuidados de la providencia con sus criaturas: ilusiones de nuestras esperanzas» (pp. 136 ss.). 506. Imagino que se refiere a la siguiente obra: Theodoro ALMEYDA, El feliz independiente del mundo y de la fortuna, ó, Arte de vivir contento en todos los trabajos de la vida, nueva traducción variada en el estilo y en los versos por el P. D. Francisco Vázquez, Imp. de Don Benito Cano, Madrid 1799, 4 vols. «Teodoro de Almeida nació en Lisboa en 1722. Fue de la Congregación del Oratorio, y el primero que se atrevió a combatir en Portugal la física que hasta su tiempo se había enseñado en aquellas escuelas, sustituyendo sus errores con los buenos principios. Escribió en portugués en cinco tomos la obra

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pretende hallar en el predominio de la razón del hombre, las fuentes de la felicidad. Mi experiencia y desengaños sólo la han encontrado en sujetar esta razón a los cuidados de la providencia, en desconfiar de sí mismo, y consolarnos con la presencia de un Dios, testigo, juez y remunerador de nuestros más íntimos pensamientos y sensaciones. Esta es la filosofía de David y del Evangelio507.

Todo el planteamiento es profundamente cristiano: echa mano del dogma de la universal providencia de Dios sobre todo lo creado, en particular sobre el hombre, y se apoya en la bondad divina. No busca la resignación por ella misma, ni el dominio de las emociones como único medio para alcanzar la ataraxia, sino el cuidado que Dios dispensa a sus hijos. Ferari Fontecilla ha resumido los presupuestos doctrinales de la teología política de Egaña, en cuatro puntos: el chileno es religioso; la religión es el fundamento de la unidad, la moralidad, la paz y el progreso de la sociedad (tema claramente ilustrado); lo religioso está sometido al poder civil, incluso la misma organización eclesiástica, o sea, las temporalidades de la Iglesia (enfoque grato al tardojansenismo); la religión es tomada como consuelo de los desvalidos y maestra de virtudes para todos508.

titulada Recreaciones filosóficas, causando con ella una verdadera revolución en las ciencias físicas, y aun sufriendo no pocos vejámenes y persecuciones por los entusiastas de las antiguas teorías que en ella rechazaba. Partidario de la corte romana, se malquistó, cuando la famosa desavenencia entre el Santo Padre y el rey José I de Portugal, con el marqués de Pombal, entonces ministro, teniendo que acogerse a Francia hasta la caída de éste. Vuelto a Portugal se le nombró miembro de la Academia de Lisboa, y compuso y publicó su novela o poema de El hombre feliz independiente del mundo y de la fortuna, obra que llegó a alcanzar bastante aceptación. No faltó sin embargo quien la ridiculizara con el título satírico del Feliz independiente; y aun hubo español que en pocos días hizo su verdadera crítica, así moral como literaria, en el poema que lleva por título La mujer feliz» (Enciclopedia española del siglo diez y nueve, o biblioteca completa de ciencias, literatura, artes y oficios, &c., Ignacio Boix, Madrid 1845, X, p. 38). Falleció en 1804. 507. Juan EGAÑA, El Chileno consolado, cit. en nota 502, I, p. viii. 508. José Manuel de FERARI FONTECILLA, «Juan Egaña Risco», en Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, I. Época de la independencia nacional, 1810-1840, cit. en nota 488, pp. 296-297.

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3. SEGUNDA ETAPA a) Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868)509 Fue un canonista muy destacado, autor de varias obras jurídicas que le granjearon un merecido reconocimiento internacional. Su primer tratado canónico fue el Manual del párroco americano, publicado en 1844510; siguieron después algunos opúsculos menores, pero no menos significativos, hasta cerrar el ciclo de estudios jurídicos su obra cumbre titulada Instituciones de derecho canónico americano, que vio la luz en 1849.

509. Justo Donoso Vivanco había nacido en Santiago en 1800, profesando en la Recolección dominicana en 1816 donde siguió sus estudios y fue profesor. Fue ordenado sacerdote en 1822 pero, poco después, en 1824, durante la visita de la misión Muzi, obtuvo del vicario papal rescripto de secularización, aunque de momento no hizo uso de él, según cuenta su biógrafo Magallanes. En 1829 solicitó su agregación al clero secular. Desde entonces realizó labores parroquiales en Talca, además de predicar ejercicios espirituales y misiones en diversos lugares. Entretanto había estudiado Derecho y se había licenciado en leyes incorporándose a la práctica forense en 1840, obteniendo el título de abogado en 1842. En 1840 fue llamado a Santiago para enseñar teología en el seminario del que fue designado rector en 1843. También en 1843 se incorporó al claustro de la Facultad de Teología y fundó La Revista Católica. Propuesto por el gobierno como obispo de Ancud, fue elegido para esa sede en 1844 («obispo electo»). Gobernó en Ancud como «electo» sin protesta y sin conocimiento, por lo que parece, de la Santa Sede. Fue consagrado a principios de 1849, desempeñando ese cargo hasta 1852, año en que fue presentado para la diócesis de La Serena, de la que tomó posesión en 1853. El traslado de Ancud a La Serena, por orden del gobierno chileno, fue reprobado por Pío IX. En 1861 fue elegido senador de la República y nombrado ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública. Falleció en La Serena en 1868. Cfr. la biografía redactada tres años después de su muerte: Valentín MAGALLANES, Biografía del Istmo. Señor Obispo de la Serena Doctor D. Justo Donoso, Imprenta del Ferrocarril, Santiago 1871; sobre Donoso como canonista: Carlos R. SALINAS ARANEDA, «Los textos usados en la enseñanza del Derecho canónico en el Chile republicano», en Anuario de Historia de la Iglesia, 10 (2001) 255-280. Para Donoso como teólogo véase: Maximiliano A. SALINAS CAMPOS Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868), en Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, I. Época de la independencia nacional, 1810-1840, cit. en nota 488, pp. 38-64. 510. Justo DONOSO, Manual del párroco americano, o instrucción teológico-canónicolegal, dirigida al párroco americano y particularmente al chileno sobre sus derechos, facultades y deberes, y cuanto concierne al cabal desempeño del ministerio parroquial. Obra útil a los párrocos, confesores y demás eclesiásticos, Imprenta del Progreso, Santiago 1844. Consultado en Bogotá, en la BNC, Miscelánea, n. 754, pieza 1 (hay un segundo ejemplar, colocación 348.34 / D65m). Otra edición: Librería de Rosa, Bouret y Cia., Paris 1852 (BNC, colocación A 42585).

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Manuales de Derecho canónico Siendo sólo «obispo electo» de Ancud, en 1844, publicó el Manual del Párroco Americano. Los recensores del momento comprendieron la finalidad de la obra y la adscribieron al género de los «manuales de párrocos», categoría que había tenido momentos de esplendor en tiempos de la colonia511: El Manual —leemos en una reseña de prensa de la época— es hijo de una larga experiencia, de prolija consultación de todos los autores que han tratado la materia, los cánones y disposiciones sinodales [...]. El digno obispo se ha propuesto reunir en un solo volumen las doctrinas que deben completar la instrucción profesional del párroco, llenando el vacío que dejaba en América la falta de un escrito de esta clase [...]. Su obra es un monumento literario y su reputación, como teólogo y moralista, saldrá en breve de los límites de nuestra República, pues sus consejos e instrucciones son aplicables a todos los Estados de sudamericanos512.

Era, pues, un vademécum para curas, que resumía los elementos fundamentales del Derecho parroquial, ofrecía extractos del ritual romano, sugería algún que otro confesionario para ayudar a administrar el sacramento de la penitencia, con guiones para la predicación (por ejemplo, esquemas de sermones) y rudimentos de sacramentología, etc. Penetrado el señor Obispo [...] de la situación del pueblo y de la gravísima misión del párroco —decía la prensa al comentar, años después, la tercera edición—, ha hecho para éste un Manual de sus prerrogativas y de sus deberes, una regla de conducta que lo lleve al camino del bien, de lo justo; un libro que encierra todas las prescripciones del derecho eclesiástico, que resuelve las cuestiones teológicas y no olvida tampoco los deberes del ciudadano, del hombre de bien. [...] Tiene el mérito de condensar en un breve compendio la doctrina desparramada en las voluminosas obras de los teólogos y de los canonistas, obras que nuestros curas de campaña, por falta de tiempo o estudios preparatorios, no han podido consultar513. 511. Hemos comentado algunos «manuales de párrocos» de los siglos XVI y XVII en nuestro libro: Teología en América Latina, cit. en nota 100, I, capítulo XI, pp. 447-479. 512. Reseña en El Araucano, 28 de marzo de 1844, referida por su biógrafo Valentín MAGALLANES, Biografía del Istmo. Señor Obispo de la Serena Doctor D. Justo Donoso, cit. en nota 509, pp. 23-24. 513. Reseña en El Araucano, 28 de marzo de 1860, referida por su biógrafo Valentín MAGALLANES, Biografía del Istmo. Señor Obispo de la Serena Doctor D. Justo Donoso, cit. en nota 509, p. 26.

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En el prólogo, Donoso se lamentaba del deficiente nivel de preparación intelectual de los ordenados in sacris: Desgraciadamente, el estudio de las ciencias eclesiásticas ha sido entre nosotros hasta ahora pocos años, a más de reducido y limitado, tan deplorablemente defectuoso, que una gran mayoría de nuestros eclesiásticos eran elevados a las sagradas órdenes y colocados enseguida a la cabeza de parroquias, sin otros conocimientos, que el de un mal latín y los que podían adquirir con la lectura privada de un resumen de elementos de teología moral, cuales son v.g. el Larraga514 o el Echarri515. Pocos eran los que a más de latín, cursaban en algún convento o seminario dos o tres años de filosofía y otros tantos de teología escolástica, en la que siempre se daba preferencia a las cuestiones de escuela, que son la divisa de Tomistas, Escotistas, Suaristas, etc.516.

Describía a continuación el gran desconocimiento del Derecho canónico, reducido a la memorización de unas cuantas cuestiones canónicas o, a lo más, a una tintura de los Instituta de Justiniano. Si se llegaba a tal nivel, «helo entonces elevado al más alto grado de reputación literaria a que era dado aspirar»517. Donoso anhelaba levantar al clero de su postración intelectual: «cuando se haya llenado este vacío, el Seminario de Santiago ofrecerá eclesiásticos dignos, que hagan honor a la iglesia chilena en el ministerio parroquial». Entre tanto, para precaver mayores males, editaba su Manual. El Manual se divide en diecinueve capítulos y dos apéndices. Comienza explicando qué se entiende por párroco y por parroquia. Repasa los requisitos de idoneidad; continúa con la obligación de residencia para el detentor de tal oficio, con las obligaciones inherentes al cargo (la cele514. Fray Francisco Larraga (ca. 1671 - ca. 1724) fue teólogo dominico. En 1706, cuando era maestro de estudiantes en el convento de Santiago de Pamplona, escribió su famoso Prontuario de teología moral. Se doctoró en Teología en 1707. Luego impartió su docencia en el convento de San Pablo de Burgos. En 1719 fue elegido prior-canciller de la Universidad y del convento de Santiago de Pamplona, cargo que ostentó hasta 1721. Las quince primeras ediciones del Prontuario siguen el texto preparado por su autor y publicado en 1710. Las demás, hasta la edición número cuarenta, que data de 1886, contienen comentarios o resúmenes de otros autores. Cfr. Javier NAVALLAS REBOLÉ, «Francisco Larraga», en Gran Enciclopedia de Navarra, 6 (1990) 429c-430a. 515. Fray Francisco Echarri, franciscano, escribió un Directorio moral, que se publicó a comienzos del siglo XVIII, con muchas reimpresiones posteriores. 516. Justo DONOSO, Manual del párroco americano, cit. en nota 510, p. iii. 517. Ibíd., p. iv.

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bración de la misa y la catequesis), los ayunos, el cuidado de la fábrica del templo, los libros de registros, la administración de los sacramentos, algunas cosas notables litúrgicas, etc. Importante es el capítulo XIX y último, titulado «De la conducta ejemplar del párroco, conocimientos que deben adornarle, y cosas que principalmente debe cuidar para el perfecto desempeño del ministerio». Donoso anima al párroco a adquirir la ciencia y doctrina conveniente, cultivando el estudio de las disciplinas sagradas. También le mueve a mejorar su elocuencia, leyendo maestros de la retórica (San Juan Crisóstomo, el oratoriano Jean-Baptiste Massillon [16631742], el obispo Jean-Bénigne Bossuet [1627-1704], el obispo Esprit Fléchier [1632-1710], el dominico Fr. Luis de Granada [1504-1588], el Dr. José de Barcia y Zambrana [†1695], etc.). Recomienda también algunos ejercicios de piedad, como el vía crucis, actos de las tres virtudes teologales y otros. En los cuatro años que trascurrieron entre 1845 y 1848, mientras esperaba, como «obispo electo» de Ancud, las bulas romanas para su consagración episcopal, publicó una carta circular, dirigida a los sacerdotes de la diócesis, titulada Sobre las conferencias de moral y casos de conciencia518. El texto se abre con la siguiente afirmación: «Obligación que tienen los confesores de estudiar teología moral», pues la ciencia es un ornato que debe distinguir a todo director de almas experimentado y juicioso. Y de entrada remite al opúsculo Práctica de los confesores de San Alfonso de Ligorio (1696-1787). Con esto demostraba ya su inclinación hacia un tuciorismo moderado, vía intermedia entre el jansenismo extremo y el probabilismo. La ciencia mínima requerida consiste en conocer hasta dónde llega la jurisdicción que tiene el confesor, distinguir la especie teológica de los pecados y saber qué preguntas tiene que hacer. Debe ser ducho, en definitiva, en aplicar la doctrina general a los casos particulares. Trae a colación otras autoridades, como Juan Gerson (1363-1429), el gran reformador tridentino San Carlos Borromeo (1538-1584) y el Beato Leonardo de Puerto Mauricio, que popularizó el vía crucis (1676-1751).

518. Carta circular del obispo electo de Ancud a los párrocos e individuos del clero de su diócesis sobre las conferencias de moral i casos de conciencia (Ancud, 7 de marzo de 1845), 30 pp. Consultada en BNCl, Sala Medina, colocación SM 318.4. Hay una edición posterior en Cartas pastorales que dirijió al clero i fieles de la Diócesis de San Carlos de Ancud el ilustrísimo señor Obispo de la Serena Dr. Don Justo Donoso, Imprenta de la Serena Convento de San Agustín, La Serena 1859.

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En parecida línea publicó pocas semanas después otra carta circular Sobre algunos puntos relativos a la administración del bautismo519. Asimismo, es muy interesante una Instrucción pastoral para la reforma de algunos abusos y costumbres inmorales520, donde se refiere al aborto, infanticidio, exposición de los hijos, concubinato solapado con promesa de matrimonio futuro y «otras prácticas reprobadas por la religión y la sana moral»521. Señala que el infanticidio no era frecuente, aunque también se cometía en su diócesis (cuando la madre quería ocultar su infamia). La exposición del hijo se practicaba echando el hijo párvulo al bosque o lugar desierto o infrecuentado. Para evitar esas prácticas inhumanas, animaba a los párrocos a la fundación de cofradías o asociaciones que cuidasen de los expósitos. Se extiende ampliamente en el análisis del «concubinato solapado con el matrimonio futuro», práctica consentida por los parientes de la novia. Basten estos tres documentos para testificar el afán reformador de Donoso, bien anclado en la tradición de la Iglesia, perito en ciencia teológica y canónica, y moderado y prudente en cuestiones morales. Asimismo preparó en Ancud sus famosas Instituciones de Derecho Canónico, que se editaron en 1849522. Las Instituciones se incorporaron a la Universidad de Chile como libro de texto de la asignatura de Derecho Canónico, en enero de 1850, pocos meses después de su publicación. Las Instituciones se inspiran en el Cursus Juris Canonici Hispanici et Indici de Pedro Murillo (1696-1753), que intentan completar, y que tuvieron una amplísima difusión en Chile y en toda Sudamérica durante la segunda

519. Carta circular a los párrocos de la diócesis, sobre algunos puntos relativos a la administración del bautismo (Ancud, 1 de mayo de 1845), 33 pp. Consultada en la BNCl, Sala Medina, colocación SM 318.3. 520. Instrucción pastoral al clero y pueblo de la diócesis para la reforma de algunos abusos y costumbres inmorales (Ancud, 15 de diciembre de 1845), 30 pp. Consultada en la BNCl, Sala Medina, colocación SM 318.4. 521. Al referirse al aborto distingue entre el feto animado y el feto inanimado, de modo que en un caso hay homicidio y no en el otro. Su formación aristotélico-tomista pesa mucho en este planteamiento. Sobre este tema volverá más sistemáticamente en su gran Diccionario, como después veremos. En todo caso, Donoso reprueba vivamente y condena la expulsión provocada del feto, es decir, «el horroroso aborto en cualquiera de sus especies». 522. Justo DONOSO, Instituciones de Derecho canónico americano para el uso de los colegios en las repúblicas de la América española, Valparaíso 1849, Santiago 1861, 2 vols.; Paris 1854, 1868, 1885. 3 vols.; Friburgo 1909. Tenemos a la vista la edición parisina de 1868, a cargo de la Librería de Rosa y Bouret, consultados en BUN, colocación A 012.494.

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mitad del siglo XIX, como se prueba por las numerosas ediciones: dos en Chile, tres en París y una en Alemania523. Partía Donoso del carácter civilizador que las disposiciones canónicas eclesiásticas han introducido en la vida de los pueblos cristianizados y, por consiguiente, de la utilidad que tiene el conocimiento de la historia de esta disciplina como argumento moral de la divinidad de la Iglesia fundada por Cristo. Las Instituciones se dividen en cuatro libros: uno introductorio; las personas; las cosas eclesiásticas; y los juicios, delitos y penas. Es la división clásica de Justiniano, con las debidas acomodaciones (personas, cosas y acciones). La claridad de exposición, la sencillez de la sistematización y la oportuna referencia a las disposiciones canónicas americanas, justifican la amplia aceptación que tuvieron y la gran difusión que alcanzaron. Por tratarse de la legislación de la Iglesia, Donoso comienza con un libro «isagógico» o proemial, que se divide en dos capítulos. El primero es una breve exposición de la naturaleza de la Iglesia, desde la perspectiva de lo que ahora denominaríamos teología fundamental: notas de la Iglesia, la Iglesia como sociedad verdadera, independiente de la autoridad civil, con atribuciones exclusivas, sociedad perfecta de origen divino. Defiende la separación entre los dos poderes (espiritual y temporal), con «cierta indirecta independencia» de uno con respecto del otro. Resalta el carácter jerárquico de la Iglesia, en polémica con el regalismo, el febronianismo y el jansenismo. Rechaza también que el Romano Pontífice tenga sólo una primacía de silla y honor (sostiene, por consiguiente, que tiene primacía de jurisdicción). El capítulo segundo del libro isagógico expone la división del Derecho: derecho divino, derecho natural, derecho canónico. El derecho 523. «Entre los autores que he tenido a la vista, debo hacer especial mención de los comentarios sobre las decretales, por el Padre Murillo, publicados con el título de Cursus Juris Canonici Hispanici et Indici única obra de derecho canónico, en que se haya aludido a ciertas importantes disposiciones legislativas y a otros privilegios y prácticas vigentes en los dominios denominados de Indias. Empero, la antigüedad de esta obra, publicada antes de mediar el siglo pasado, hace que carezca de numerosas modificaciones, introducidas con posterioridad, tanto en el derecho canónico común, cuanto en el especial respectivo a nosotros. Échanse también de menos, en dicha obra, las sabias provisiones de nuestros concilios provinciales, que constituyen la parte principal del derecho municipal americano, y que tanto han contribuido al establecimiento y arreglo de la disciplina hoy vigente» (Justo DONOSO, Instituciones de Derecho canónico, cit. en nota 522, Introducción, pp. 1314). La obra del jesuita Pedro Murillo Velarde se reeditó muchas veces, incluso después de la disolución de la Compañía de Jesús, con anotaciones de otros autores.

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divino, «en cuanto significa las leyes dadas por Dios a los hombres», se divide en natural y positivo. Es interesante cómo define el Derecho natural: «la razón escrita por Dios en el corazón del hombre, la cual nos muestra el bien que hemos de obrar y el mal que debemos evitar» (tomo I, p. 33). Se trata de una definición que aproxima la noción de Derecho natural a lo que los moralistas entienden como hábito de los primeros principios o sindéresis, o, quizá también, a lo que comúnmente se entiende como conciencia moral (no se confunda ésta con la conciencia psicológica o subjetiva). Divide el Derecho canónico en común y especial. Es destacable que hable aquí de un Derecho canónico hispano-americano y, en concreto, de un Derecho canónico chileno (I, p. 39). El Derecho posterior al Corpus Iuris (posterior, por tanto, a 1503) es «Derecho novísimo»524: Consta el derecho novísimo [...] de las constituciones pontificias que salieron a luz después del cuerpo del derecho [Corpus Iuris Canonici], de los cánones y decretos del Tridentino, de las reglas llamadas de la Cancillería apostólica, de las declaraciones de las congregaciones de cardenales, y de los concordatos celebrados con la silla apostólica (I, p. 136).

El libro segundo estudia las personas, comenzando por la división general de las personas y derechos y obligaciones comunes de los clérigos. Sigue con las distintas personas jurídicas eclesiásticas: el Sumo Pontífice, los cardenales, legados, nuncios, vicarios, comisarios y prefectos apostólicos, los patriarcas, primados y metropolitanos, los obispos con jurisdicción, obispos in partibus, coadjutores, sufragáneos, prelados inferiores, corepíscopos, vicarios generales y foráneos. Estudia luego el cabildo de las iglesias catedrales, la cuestión de sede vacante, los vicarios capitulares. Finalmente se ocupa de los párrocos, sus coadjutores y los vicarios o tenientes, los capellanes de ejército y de otros establecimientos, los confesores, presbíteros, diáconos subdiáconos y demás ministros inferiores, terminando con un acápite sobre los regulares. El libro tercero trata las cosas eclesiásticas, los sacramentos en general y en especial: bautismo, confirmación, eucaristía (como sacramento y como sacrificio), penitencia, extremaunción, orden sagrado (con sus irregularidades) y matrimonio. Incluye aquí otros temas como las indulgencias, la celebración de las fiestas, el culto de los santos, ayunos y abstinen524. Ius novum es el derecho posterior al Decreto de Graciano hasta completar el Corpus Iuris (entre 1140 ca. y 1503). Por ello, el posterior a 1503 es Ius novissimum.

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cias, y oficio divino. A continuación se ocupa de las cosas corporales: lugares píos e inmunidad eclesiástica, otros bienes temporales, beneficios eclesiásticos, oblaciones, diezmos y primicias. Finalmente, el libro cuarto desarrolla los juicios, los delitos, las penas eclesiásticas y las censuras. Maximiliano Salinas ha señalado que las Instituciones de Donoso engarzan con la tradición patronalista española, sobre todo borbónica y que, al mismo tiempo, son fuertemente antijansenistas525. Esta valoración, de suyo tan interesante, exigiría alguna matización. No se confundan, en efecto, sus exclamaciones patrióticas, especialmente su encendido sermón de 18 de septiembre de 1840, con una apuesta por el regalismo. Donoso fue un republicano convencido y, quizá por razones de la época, bastante antiespañol526. Pero no por ello debe adscribirse, sin más, al regalismo republicano, heredero del regalismo borbónico. Salinas lee las Instituciones de Donoso a la luz de los hechos ocurridos en Chile en los años cuarenta. Como se sabe, el nombramiento episcopal de Justo Donoso fue un tanto peculiar, aunque no el único en el Chile republicano, pues hubo otros dos prelados designados «obispos electos»: Rafael Valentín Valdivieso y José Hipólito Salas. Fue precisamente el caso de Donoso, que se sitúa, cronológicamente entre el de Valdivieso y el de Salas, el que motivó una aclaración importante de la Santa Sede. En los tres casos hubo buena fe. El que los tres hayan aceptado una designación del gobierno republicano, ¿es razón suficiente para señalarnos como tardojansenistas? La cuestión de los «obispos electos» Digamos algunas palabras sobre este abuso, desconocido en la Europa moderna. Poco después de la independencia, se introdujo en

525. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868)», en Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio, I. Época de la independencia nacional, 1810-1840, cit. en nota 509, pp. 45-46. 526. Además de ese sermón de 1840, su sentido patriótico irreprochable se admira en su «Nota al Supremo Gobierno del Gobierno de Chile con ocasión del atentado de las Islas Chinchas», de 21 de mayo de 1864, en la «Pastoral con ocasión de la declaración de la guerra a la España», 3 de octubre de 1865, y en la «Pastoral con ocasión del triunfo [del Perú] en El Callao contra la escuadra española», etc. Los documentos pueden consultarse como apéndices en Valentín MAGALLANES, Biografía del Istmo. Señor Obispo de la Serena Doctor D. Justo Donoso, cit. en nota 509.

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América, por parte de las autoridades civiles, la costumbre de designar a los obispos, antes de que Roma los confirmase, amparándose en la institución del real patronato, del cual las nuevas repúblicas se sentían herederas. El tema de los «obispos electos» americanos provocó una primera reacción de la Santa Sede en 1846, a propósito del arzobispo de Lima Mons. Francisco de Sales de Arrieta (1840-1843), ya fallecido cuando llegó la advertencia de Roma. Por las mismas fechas hubo otros dos casos en Chile, el del obispo Justo Donoso y el de Rafael Valentín Valdivieso. Nombrado prelado en 1845 por el gobierno chileno, Donoso tomó posesión de Ancud, sin protestas de la Sede Romana, que quizá desconocía el caso. Gobernó la diócesis hasta 1849, en que finalmente fue consagrado obispo. Mientras tanto, en 1845 había tomado posesión como «electo» el arzobispo de Santiago don Rafael Valentín Valdivieso, que fue consagrado en 1848. Cuando se tuvo noticia en Chile de esa reacción de la Santa Sede, de 1846, ante el caso del «arzobispo electo» de Lima, comenzaron las perplejidades tanto de Donoso como de Valdivieso. Poco después, en 1852, Donoso fue trasladado por el gobierno a la diócesis de La Serena, lo cual provocó la enérgica protesta de Pío IX, en una carta de 2 de diciembre de 1852. Pío IX reprobó la toma de posesión hecha a instancias del gobierno civil. El Papa recordó que el presentado por la autoridad civil carece de potestad episcopal de jurisdicción, tanto si lo presenta quien está facultado para ello como si lo presenta quien no lo está527. Precisamente en 1852, José Hipólito Salas fue presentado por el gobierno para la diócesis de Santiago y tomó posesión como electo en enero de 1852. Sin embargo, al enterarse de la decisión de la Santa Sede con respecto a Donoso, se retiró de su diócesis a la espera de la decisión de Roma. Finalmente, Pío IX censuró formalmente el abuso de los «electos americanos» en una alocución consistorial de 15 de diciembre de 1856, repitiendo esa condena en la constitución Romanus Pontifex, de 28 de agosto de 1873 (Pii IX Acta, I/2538-549; I/6239-246). Bajo la perspectiva de los hechos y de las actuaciones, todas ellas de buena fe, es posible que se pueda hablar de una actitud regalista de

527. Seguimos la exposición de Javier GONZÁLEZ ECHENIQUE, «Don Rafael Valentín Valdivieso y el gobierno de los electos», en Boletín de la Academia Chilena de la Historia, 107 (1997) 107-140, aquí pp. 127-128. Sobre las reacciones en el Perú del sacerdote polemista José Mateo Aguilar, ante la designación del franciscano Francisco de Sales de Arrieta como arzobispo de Lima, sin la anuencia de Gregorio XVI, véase capítulo IV, supra, § D.1.c, p. 453.

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Donoso, al menos hasta 1846. Sin embargo, no se aprecia esa actitud en sus Instituciones, a no ser que hayamos leído mal, porque esa obra comenzó a editarse en 1849, cuando ya Roma había hablado sobre los «electos». En todo caso, el antijanesnismo de Donoso (con una abierta condena del tardojansenismo de Pistoya) es claro. Además, el amplio y documentado desarrollo acerca de la potestad de jurisdicción del Romano Pontífice le aparta de cualquier sospecha de regalismo (al menos en la edición de 1868). No se limita al estudio de la infalibilidad e indefectibilidad del Papa en cuestiones de fe (no se olvide, además, que el tratado fue publicado antes del Vaticano I y reeditado muchas veces), sino que presenta al Romano Pontífice como centro de toda la unidad católica, fundamento y cabeza de la Iglesia, y pastor supremo (I, pp. 228-229). Las frecuentes referencias a la Política indiana Juan Solórzano y Pereyra (1575-1654 ca.) —sobre todo en las cuestiones más debatidas— son pura erudición. Basta ir al epígrafe en el que desarrolla como atribuciones exclusivas del Romano Pontífice: la creación y erección de obispados, la unión o división de los existentes, la erección de las iglesias catedrales en metropolitanas y la institución y erección de las iglesias colegiatas, para comprobarlo; porque precisamente en ese paso cita a Solórzano como quien refiere unos usos que estuvieron vigentes en tiempos pasados, sin aprobar su opinión (I, 232-233). Un párrafo de su biógrafo apunta en la misma dirección de nuestro comentario: Digno es de admirarse cómo el autor de las Instituciones ha tratado en su libro las cuestiones más arduas eclesiásticas, sin haberse dejado arrastrar a decidirlas. Se necesita todo el talento y modestia que él tenía para no incurrir en la desgracia de aquellos que, desde largos años, vienen discutiendo y sosteniendo sobre ciertas materias, opiniones más o menos fundadas, más o menos convenientes al brillo, lucimiento y preponderancia de la Iglesia Católica. Y ésta para nosotros es su principal recomendación. / La independencia absoluta de la Iglesia y del Estado; la infalibilidad del Papa; el derecho de patronato y otras cuestiones tan arduas como éstas, a pesar de dar a conocer que podía decidirlas con toda ilustración, talentos y pureza de criterio, si las tocó muy por encima, bien se guardó de profundizarlas, ni menos de decidirlas: dio materiales, expuso las opiniones encontradas de los sabios, dejó traslucir algunas veces su simpatía, pero atajó su pluma y guardó silencio con toda la humildad de su estado528. 528. Valentín MAGALLANES, Biografía del Istmo. Señor Obispo de la Serena Doctor D. Justo Donoso, cit. en nota 509, pp. 35-36.

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El Diccionario teológico y la Guía del párroco Publicó, siendo ya obispo de la Serena, su gran Diccionario teológico en cuatro volúmenes529. Es difícil dar noticia de una obra tan extensa y pretenciosa. Donoso inscribe el Diccionario en un plan amplio de formación de la juventud chilena en ciencias religiosas, jurídicas y morales, siguiendo la estela de sus dos obras primeras, que ya hemos reseñado. Señala que en el ámbito de la teología dogmática presta atención a las siguientes voces: lugares teológicos; autoridad de la Sagrada Escritura, la tradición de la Iglesia, los concilios y el Romano Pontífice; Dios, sus atributos, el mundo, los ángeles, el hombre, la divina providencia; el misterio de la Trinidad, de la Encarnación, de la gracia, etc. Con respecto a la teología moral, «se ha dado cabida en el Diccionario a todas las cuestiones de utilidad práctica que discuten los teólogos en los tratados de los actos humanos, de la conciencia, de las leyes, de los pecados, de las virtudes, de los preceptos del Decálogo y de la Iglesia». Particular atención ha concedido a las cuestiones de iustitia et iure, las obligaciones del propio estado, las materias de la legislación civil y a los sacramentos en general y en particular530. En materias dogmáticas ha intentado ser sucinto, claro y sencillo, evitando las cuestiones de escuela y la polémica (he aquí una nota de su talante ilustrado). En materias morales, puesto que no abundaba en aquellos años el magisterio eclesiástico, se ha encontrado en dificultad para seguir una solución u otra. En todo caso, se declara seguidor de San Alfonso María de Ligorio, es decir, partidario de un sereno rigorismo, apartado del tardojansenismo y del laxismo probabilista. En Derecho Canónico, ha tomado gran parte del texto de las Instituciones, que había publicado poco antes. Veamos algunos detalles que quizá contribuyan a situar al autor en el contexto de las ideas teológicas del momento. Al exponer la definición de aborto procurado y exponer las penas canónicas anejas, muestra su simpatía por la tesis de la animación inmediata:

529. Justo DONOSO, Diccionario teológico, canónico, jurídico, litúrgico, bíblico, etc., Imprenta i Librería del Mercurio, Valparaíso 1855-1859, 4 vols. Consultado en la BNCl, Sala Medina, colocación SM 314 y SM 315. 530. Ibíd., I, pp. v-vi.

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En orden a la cuestión concerniente al tiempo en que se anima el feto, si bien ha habido gran variedad de opinión entre los autores, los modernos adoptan comúnmente como más probable la que establece que aquel se anima desde el instante de la concepción o desde que empieza a ser feto humano531.

Fiel a la teología moral de San Alfonso, expone con detalle la doctrina del voluntario in causa o voluntario indirecto532. Es curioso que trate con relativo detalle la distinción entre voluntario necesario y voluntario libre, quizá por influjo de Jansenio y los jansenistas, que habían hecho de esta distinción uno de los puntos centrales de sus doctrina. Fiel a su intención de evitar polémicas innecesarias, orilla, al hablar sobre el «amor de Dios», las polémicas sobre el amor puro, que tanto habían contribuido a desestabilizar los ánimos en la Francia de la segunda mitad del XVII y primeros años del XVIII533; evita también la discusión sobre la naturaleza de los ángeles (si se multiplican en la misma especie o no), limitándose a los datos ofrecidos por la Sagrada Escritura, el magisterio conciliar y la tradición más piadosa de la Iglesia (sin tomar aquí partido a favor del tomismo), con una estupenda catequesis sobre el ángel custodio534; se muestra partidario de poner la Biblia en manos de los fieles, aunque justifica piadosamente las cautelas que Trento tomó, en el contexto de la polémica luterana535, y no entra en la compleja discusión sobre la naturaleza de la «inspiración»; se hace eco de la enseñanza tomasiana, según la cual el carácter indeleble que algunos sacramentos imprimen en el alma es gloria para las bienaventurados e ignominia para los condenados536; en el artículo dedicado a la Concepción Inmaculada señala: «nos limitamos en este artículo a consignar la traducción literal de la bula dogmática recién expedida por el actual Sumo Pontífice Pío IX por la cual se declara y se define solemnemente como dogma de fe la piadosa y universal creencia de la Iglesia en la Inmaculada Concepción de la 531. Ibíd., I, pp. 24-25, especialmente p. 27. No obstante, aclara que el Derecho Canónico y la Penitencia Romana han admitido la doctrina aristotélica consistente en la animación retardada (ochenta días para el varón y cuarenta para la mujer), «sin entrar en el examen de ella», «lo que debe tenerse presente cuando se trata de las penas contra el aborto para adoptar el partido más benigno, quia in poenis benigna est interpretatio facienda». 532. Ibíd., I, pp. 48-63. 533. Ibíd., I, pp. 105-106. 534. Ibíd., I, pp. 110-115. 535. Ibíd., I, pp. 216-229, especialmente pp. 228-229. 536. Ibíd., I, pp. 294-295.

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Santísima Virgen537, bula que había sido promulgada el 8 de diciembre de 1854, siendo el primer tomo de este Diccionario de 1855 (es posible que haya decidido reeditar sin más la bula, por la premura de tiempo, aunque puede haberle influido la formación recibida cuando fue dominico, porque los dominicos no eran, en principio, inmaculistas); en el artículo dedicado a la conciencia moral, sigue muy de cerca al Ligorio, y se manifiesta contrario al probabilismo y más próximo al probabiliorismo538; etc. El tomo segundo lleva una indicación interesante en la portada: «Las disposiciones del nuevo Código civil chileno, que tienen relación con los artículos de jurisprudencia de este Diccionario, se encontrarán consignadas en un suplemento, al final del cuarto tomo», mostrando de esta forma su aprecio a la formación cívica de los candidatos a las órdenes sagradas. Se manifiesta contrario a la esclavitud, y partidario de la «abolición del detestable tráfico de negros»539; también se declara antigalicano en la voz correspondiente, cosa que era de esperar después de de los pronunciamientos de la Santa Sede con ocasión de su traslado de Ancud a La Serena540. En el tomo tercero, el jansenismo es calificado como «un sistema erróneo» y descrito con particular precisión técnica y buen conocimiento de las fuentes541. En el tomo cuarto, el episcopado se presenta como la plenitud del sacerdocio, acotando que la institución de obispo corresponde sólo al Romano Pontífice, «según la actual disciplina de la Iglesia», aclaración que revela sus todavía recientes cuitas mientras fue «obispo electo»542. Una obra monumental, en definitiva, escrito con excelente oficio teológico y jurídico, que sostiene a pesar de los años y que, en buena parte, podría ser reeditada con escasos retoques y añadidos. Cuando ya se habían publicado varias ediciones del Manual y se acercaba el fin de su vida, dio a luz una obra similar, pero de mayores pretensiones: Guía del párroco y del sacerdote en sus relaciones con la religión y la sociedad543. La finalidad de la obra queda descrita en el prólogo. Se pro537. Ibíd., I, p. 386. 538. Ibíd., I, pp. 402-410. 539. Ibíd., II, p. 182. 540. Ibíd., II, pp. 356-362. 541. Ibíd., III, pp. 171-175. 542. Ibíd., IV, pp. 35-47. 543. Justo DONOSO, Guía del párroco i del sacerdote en sus relaciones con la relijión i la sociedad, Imprenta del Ferrocarril, Santiago 1867. Consultado en BNC, colocación Miscelánea , n. 754, pieza 2.

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pone recordar las reglas de conducta que deben seguir los pastores y los «miembros de la milicia sagrada» en el ejercicio de su ministerio sagrado544. Quiere detenerse particularmente en aquellas cualidades morales y sociales que estima indispensables en los pastores y ministros del culto, en una época en que los fieles ya no prestan «humilde sumisión, respeto y obediencia» a los sacerdotes y a la jerarquía. Ahora tiene que extremar su prudencia al dirigirse a ellos. El ambiente ha cambiado. Además, los temas son más complejos y no es fácil desenvolverse en ellos con soltura. Insiste en que va a detenerse sobre todo en las virtudes sociales (modestia, mansedumbre, afabilidad, urbanidad, hospitalidad, cortesía, respeto de los protocolos y usos sociales, etc). Aunque la misión del sacerdote es siempre la misma, debe revestirse de las formas propias de los tiempos y lugares, «al modo que la religión misma sabe adaptarse a las diferentes formas de gobierno, y a los usos, costumbres e índole particular de cada nación, pero sin alterar en nada su inmutable esencia»545. La Guía del párroco está dividida en treinta y un capítulos. Los primeros capítulos tratan acerca de la vocación sacerdotal y las virtudes que debe vivir el presbítero, su vida de piedad, su comportamiento en sociedad, administración de los sacramentos (especialmente el matrimonio), urbanidad del sacerdote, armonía y unión entre los sacerdotes, estudios o formación permanente, lecturas, predicación y celebraciones litúrgicas, administración del sacramento de la confesión. La obra se abre con un largo epígrafe dedicado a analizar la «vocación eclesiástica»: La religión nos enseña que Dios predestina al hombre a los diferentes estados de vida, designando a cada cual el lugar que tienen que ocupar en la sociedad; de manera que para abrazar, con seguridad, un estado o profesión, es menester tener conciencia del llamamiento divino; i por eso encargaba el Apóstol a los Corintios, que cuidasen de examinar su vocación: Videte vocationem vestram [...]. Empero, si la vocación divina es necesaria para la elección de cualquier estado, lo es principalmente para la del estado sacerdotal. Este es un negocio propio de Dios, el cual solo tiene el derecho de elegir a sus ministros e instalarlos en el santuario: ego elegi vos (Ioan. 5, 16)546.

544. Ibíd., Prólogo, p. iii. 545. Ibíd., p. v. 546. Ibíd., p. 7.

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Era un tema que preocupaba en aquellos años, como después veremos también en las Instrucciones para sacerdotes, de José Ignacio Víctor Eyzaguirre, publicadas siete años más tarde, es decir, en 1875547. Pero aquí el planteamiento de Donoso es más jurídico. Donoso anima a que el candidato a las órdenes sagradas examine con cuidado su conciencia, discerniendo con atención los signos de su vocación. La primera señal es la «elección o llamamiento espontáneo del obispo, que es el intérprete i órgano ordinario de la voluntad divina»; la segunda es «la vida arreglada y ejemplar, costumbre puras e intachables»; la tercera es «la rectitud y pureza de intención, con que se desea la ordenación»; la última es «la inclinación, la estimación, el amor, cierta propensión como innata que se siente al estado eclesiástico, un gusto sensible y pronunciado para cumplir con la obligaciones que él impone»548. Donoso establece como primera señal para establecer la autenticidad de la vocación, la llamada del superior competente. Poco después, José Ignacio Víctor Eyzaguirre se habría de plantear de nuevo la cuestión del discernimiento vocacional, pero desde otra perspectiva549. Los capítulos dedicados a la piedad, castidad y buenas costumbres del sacerdote son modélicos y se leen con notable provecho, al cabo de siglo y medio. Están redactados con sencillez, sin exageraciones, con ciencia pastoral y conocimiento de la psicología humana, alejados de cualquier rigorismo moral. Se detiene con amplitud en el oficio del párroco (solicitud paternal, visita a los enfermos, asistencia a los moribundos, administración de la parroquia, «prudencia y lentitud en las mejoras», preparación de la predicación e inconvenientes de la improvisación, etc.). Al final vienen dos capítulos teológicos de especial interés: uno sobre el papado y otro con unas nociones de historia eclesiástica, para mostrar los «combates y triunfos de la Iglesia»550. Su planteamiento del papado es la antítesis del jansenismo teológico-canónico. «El papa es la base, el fundamento en que descansa el grande edificio de la Iglesia: es el jefe, el alma y la vida de esa sociedad fundada por Jesucristo». «La Iglesia de Roma es la cátedra de Pedro, cuyas luces han invocado siempre todas las iglesias: en ella se conserva intacta la fe de Pedro, se vive su espíritu, se escucha su palabra. Esa cátedra, trasmitida hasta nosotros por una suce547. Cfr. en este mismo capítulo V, § F.3.e, pp. 753-755. 548. Justo DONOSO, Guía del párroco, cit. en nota 543, pp. 9-10. 549. Desde la perspectiva de la inclinación del candidato. 550. Justo DONOSO, Guía del párroco, cit. en nota 543, capítulos 30 y 31.

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sión no interrumpida de pontífices, se ha conservado siempre exenta de todo error». La exaltación del ministerio petrino, tan bien formulada tres años antes del I Concilio Vaticano, opaca, sin embargo, la condición del ministerio episcopal. Por las metáforas que emplea (el sol que da su luz a los planetas) parece adscribirse a una teología del episcopado todavía poco evolucionada. Se halla lejos, en efecto, de la teología de la colegialidad episcopal. Como hemos visto en otros teólogos de la época, por ejemplo, en el peruano José Ignacio Moreno551, parece enseñar que la potestad episcopal deriva de Cristo, aunque no directamente, sino mediante el ministerio petrino552. b) Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu (1804-1878)553 Por sus experiencias profesionales anteriores a la ordenación sacerdotal (no se olvide que fue una vocación bastante tardía y que ejerció como abogado antes de entrar en el estado clerical), por su condición de «obispo electo», y por un famoso pleito con dos canónigos que tuvo lugar en 1857 y que casi le costó el destierro, fue muy sensible a la libertad de

551. Cfr. en este mismo capítulo V, § E.2,a, pp. 645-649. 552. «Todos los pastores particulares emanan y penden del pastor supremo, jefe universal de la Iglesia. Al modo que el resplandor de los planetas no es más que el reflejo de la luz del grande astro suspendido sobre ellos, así el poder de los pastores particulares, es una emanación de ese poder supremo que los ilumina; su palabra es el eco de esa gran voz que resuena en el mundo y todo lo subyuga a su imperio» (Justo DONOSO, Guía del párroco, cit. en nota 543, p. 304). 553. Valdivieso nació en 1804. En 1817 ingresó como alumno externo en el Instituto Nacional. En 1825 obtuvo la condición de abogado. Trabajó en diversos puestos de la municipalidad de Santiago, hasta que en 1833, después de unos ejercicios espirituales, decidió prepararse para la ordenación sacerdotal. Fue ordenado presbítero en 1834 (otros dicen en 1835), incardinándose en la diócesis de Santiago de Chile. Desempeñó distintos cargos de cura de almas y predicó misiones. En 1845 tomó posesión oficial (como «arzobispo electo») del arzobispado de Santiago, aunque hasta 1847 no fue designado oficialmente por el Romano Pontífice para ese cargo. Fue consagrado en 1848. En 1856, un pleito presentado por dos canónigos de Santiago casi le costó el destierro. Entre 1859 y 1861 pasó por USA y Canadá, en su viaje para la visita ad limina y se maravilló de la libertad de que gozaba la Iglesia en esos países. En 1869 regresó a Europa como padre conciliar del Vaticano I. Falleció en 1878. Cfr. José ARTEAGA LLONA, «Gobierno como electo y juramento civil del Arzobispo R. V. Valdivieso 1845-1848», en Anales de la Facultad de Teología, 27 (1976/1) 1-161; ID., Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu (1804-1878), en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 184-210.

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la Iglesia, que echaba de menos en la nueva república chilena, muy mediatizada por un régimen patronal exagerado, supuestamente heredado de la época colonial. Aunque no tenga obras teológicas sistemáticas en sentido propio, nos ha dejado una producción pastoral con notables desarrollos doctrinales. Una recopilación de sus escritos ha sido publicada con el título Obras científicas y literarias, en tres volúmenes554. Su trayectoria episcopal merece un comentario más detallado. Como ya se ha dicho555, Valdivieso fue elegido por el gobierno en 1845 para ser presentado al Romano Pontífice y tomó posesión de la diócesis antes de ser consagrado obispo e incluso antes de su designación por el Papa. «Fue electo, pero solamente por el poder civil» y durante tres años desempeñó sus funciones pastorales con ese exclusivo título556. Ya consagrado tuvo lugar, en 1852, la enérgica intervención de Pío IX sobre este asunto, que provocó la consulta de Valdivieso al Romano Pontífice sobre la validez de las decisiones que había tomado en el tiempo en que fue sólo «obispo electo»557. La carta que Valdivieso envió a Pío IX, consultando su caso, de 30 de septiembre de 1853, es un modelo de exposición sobre un tema jurídico-canónico muy complicado, por los antecedentes que tenía el caso, que no habían sido denunciados por la Santa Sede. Podía interpretarse, en algún sentido, como una costumbre no denunciada contra legem o, incluso, praeter legem, a sabiendas de lo que esto significaba según la praxis canónica. Era evidente que el Papa no podía aprobar la práctica de los «obispos electos» americanos, pero, como el abuso se había repetido en varias de las nuevas repúblicas emancipadas, era preciso informar y hacerlo con buena técnica jurídica. Sólo por esta consulta, Valdivieso merecería pasar a la historia del Derecho canónico americano558. 554. José Ramón ASTORGA (ed.), Obras científicas y literarias del Ilmo. y Rmo. Sr. Don Rafael Valentín Valdivieso, Imprenta San Buenaventura e Imprenta de Nuestra Señora de Lurdes [sic], Santiago de Chile 1899-1904, 3 vols. El volumen tercero ha sido consultado en BUN, colocación AA 088.540. Los dos primeros en una edición fotocopiada facilitada por un colega. 555. Cfr. supra, el epígrafe dedicado a Justo Donoso. 556. Cfr. Javier GONZÁLEZ ECHENIQUE, «Don Rafael Valentín Valdivieso y el gobierno de los electos», en Boletín de la Academia Chilena de la Historia, 107 (1997) 107-140. 557. Me refiero a la enérgica protesta de Pío IX, de 2 de diciembre de 1852, con ocasión del traslado de Donoso, por el gobierno chileno, a la diócesis de La Serena. De esta cuestión ya hemos tratado en el epígrafe dedicado a Justo Pastor Donoso Vivanco, supra, § F.3.a, pp. 719-721. 558. El texto de la consulta, copiado del ASV, puede verse en Javier GONZÁLEZ ECHENIQUE, «Don Rafael Valentín Valdivieso», cit. en nota 556, anexo II, pp. 136-140.

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Valdivieso llevó el asunto al plano de los derechos del patronato, los derechos de presentación y del exequatur o pase requerido por las autoridades más o menos regalistas, señalando que en Chile «estos pretendidos derechos se encuentran ampliados de tal manera, que nadie puede ser consagrado obispo sin antes jurar que debe recibir el dicho exequatur, no sólo de las respectivas bulas sino para todas las disposiciones de la Sede Apostólica, sin que se pueda mandar aún en lo más leve su ejecución». Reconoció que esta manera de proceder «no fue usado en la antigua práctica de la Iglesia» y estimaba que las autoridades chilenas (ni novogranadinas, ecuatorianas, peruanas, argentinas o bolivianas) difícilmente aceptarían una prohibición de esa práctica por parte de Roma. Se refirió, además, a las tesis del peruano Francisco de Paula Vigil, difusor de las doctrinas galicanas en buena parte de Sudamérica559. Es muy interesante, para comprender la actitud de Valdivieso —aceptando primero la condición de «obispo electo» y después, al cabo de los años, consultando sus dudas a Roma y la hipotética convalidación de sus actos— leer un escrito suyo de 15 de julio de 1858, dirigido a los redactores del periódico El Universo560, con ocasión del pleito antes aludido, que sostuvo con dos canónigos. No obstante, el choque más violento con las autoridades chilenas se produjo más tarde, en 1868, cuando Mons. José Manuel Orrego, sucesor de Justo Donoso en la diócesis de La Serena, se negó a prestar el juramento civil, al tiempo que el gobierno republicano retenía tres cláusulas de las bulas pontificias de Pío IX, que le designaban obispo de La Serena. Veamos ahora algunos ejemplos del talante teológico de Valdivieso. El 5 de enero de 1850, cuando Pío IX había solicitado el parecer todas las diócesis sobre la oportunidad de definir el dogma de la Inmaculada Concepción, escribía a los fieles de Santiago indicando que se elevasen preces a Dios para que la Iglesia «[acertase] a procurar su gloria [de la

Hay otra versión, tomado del Archivo Arzobispal de Santiago, en Fernando RETAMAL FUENTES (ed.), Chilensia Pontificia. Monumenta Ecclesiae Chilensia, Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago 1998, I/I, nn. 515-528, pp. 480-489. Para tener una idea completa de la correspondencia de Valdivieso con Pío IX sobre esta cuestión conviene ver también dos cartas anteriores de 26 de junio de 1852 y 27 de febrero de 1853, en Chilensia Pontificia, cit., I/I, pp. 474-479. 559. Sobre Francisco de Paula Vigil, véase supra, en el capítulo IV, § D.2.a, pp. 455457. Cfr. también en este mismo capítulo V, § E.3.b (polémica de Pedro Gual con Francisco de Paula Vigil), pp. 684-687. 560. José Ramón ASTORGA (ed.), Obras científicas y literarias, cit. en nota 554, II, pp. 220-249, especialmente 228 y ss.

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Iglesia] y a proclamar la verdad a la faz de la Iglesia»561. No negaba que la Iglesia gozase del carisma de infalibilidad, ni tampoco abrigaba ninguna duda de que la Inmaculada Concepción era definible; más bien pedía oraciones para que se acertase en el ejercicio de esa infalibilidad, como también los apóstoles oraban, aun cuando estuviesen ciertos de que había de descender sobre ellos el Espíritu Santo. En otro edicto pastoral, de 24 de junio de 1850, salía al paso de tres errores doctrinales difundidos por una publicación titulada Boletín del Espíritu. Esos tres errores eran: negar la eternidad de las penas del infierno, negar la universalidad del pecado original y negar que esas verdades hubiesen sido reveladas por Dios (incluso la divinidad de Jesucristo). Es muy interesante cómo argumenta acerca de la existencia del pecado original originante y su universalidad, con brevedad y sin retóricas innecesarias, con buena apoyatura en el corpus paulino y en los cánones del Concilio Tridentino562. Destacamos también otro edicto, esta vez mucho más extenso, en que justificaba la soberanía temporal del Santo Padre, fechado el 24 de octubre de 1863, cuando ya las fuerzas piamontesas habían penetrado en los territorios pontificios563. El argumento es relevante. No insiste en que es propio del Romano Pontífice ser señor temporal, sino en la necesidad de que cuente con un territorio sobre el que ejercer su jurisdicción temporal, para gozar así de la debida independencia y libertad en el ejercicio de su misión espiritual extendida a todo el orbe católico. Valdivieso contradice a quienes sostenían que los italianos tenían derecho a la unidad política nacional, por hablar una misma lengua, por pertenecer a una misma nacionalidad o por razones organizativas, situando la capitalidad en un lugar mejor (alusión a la previsible ocupación de Roma por parte de las tropas garibaldinas, que tendría lugar siete años más tarde). El 10 de agosto de 1865 publicó una pastoral sobre los errores condenados por el Syllabus, con algunos comentarios, además, sobre la encíclica Quanta cura, de 8 de diciembre de 1864564. Valdivieso confiesa, al final del preámbulo, que «no han faltado algunos que, pretendiendo conocer mejor que el Papa la doctrina de la Iglesia Católica, rechacen la Encíclica como obra de los que llaman ultramontanos o clericales, que son los apo561. Ibíd., I, pp. 147-148. 562. Ibíd., I, pp. 154-156. 563. Ibíd., I, pp. 327-341. 564. Ibíd., I, pp. 341-409.

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dos con que acostumbran los adversarios de la Iglesia Católica, designar a los sinceros católicos». No señala en la pastoral quiénes eran esos críticos chilenos, pero tenemos algunas noticias de los contradictores en un estudio realizado por el historiador de Maximiliano Salinas565. Con todo, el final del preámbulo de Valdivieso es conciliador o, al menos, suave: Sed, pues, mis queridos diocesanos, cautos para no dejaros seducir por la falacia de los inobedientes y pretendidos católicos, y acreditad que vosotros no lo sois de nombre solamente, sino en realidad de verdad, aceptando con filial sumisión la enseñanza de la Iglesia y reprobando como errores opuestos a la doctrina católica, los que el Santo Padre Pío IX ha condenado en su Encíclica y Syllabus que la acompaña.

Apela a la obediencia y califica de «doctrina católica» las enseñanzas de la encíclica. Evita expresamente la nota de «herejía» o enseñanza contraria a la fe. Además, el mismo hecho de que exponga con amplias glosas los artículos del Syllabus, en lugar de limitarse a dar el texto de Pío IX, ¿acaso no implica ya una interpretación? La impresión que hemos tenido al leer la pastoral, es que Valdivieso quiso ofrecer una lectura «digerible», por así decir, del texto pontificio, limando muchas asperezas, en la medida en que pudo. Es muy interesante la larga exposición que se ofrece del tema del «pase regio» o exequatur, que presenta como un claro abuso del regalismo, asumido en muchos puntos, e incluso exagerado, por los gobiernos republicanos de América566. En el volumen tercero de sus Obras científicas y literarias se recogen escritos varios, algunos sermones (a veces incompletos) y un interesantísimo Diario de la visita episcopal de los curatos del norte del Obispado de Santiago, practicada por el Ilmo. señor don Manuel Vicuña en el año 1838567. Este diario, redactado por Valdivieso cuando todavía era presbítero, tiene la frescura de lo inmediato. Nos da noticia de la comitiva del obispo (con barbero incluido), los tropezones de los caballos, los extravíos de parte de la comitiva, los números de las confirmaciones (miles en cada una de las etapas), las confesiones («trasnochaban para aprovechar el mejor lugar en 565. Cfr. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «Notas varias sobre actividad teológica chilena entre 1840 y 1880», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, p. 31 («Réplicas al Syllabus»). 566. José Ramón ASTORGA (ed.), Obras científicas y literarias, cit. en nota 554, I, pp. 361-369. 567. Ibíd., III, pp. 1210-1297.

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los confesonarios»), la comida que se servía a la comitiva, los refrescos, el tabaco que fumaban, los actos de piedad del obispo y de sus acompañantes, el repaso de los libros parroquiales, la atención a los inventarios, el examen de las cosas de las iglesias, los alborotos de las gentes a la llegada del cortejo, los repiques de campanas, los obsequios que se ofrecían al obispo por parte de los fieles, las intervenciones de las autoridades locales, las indisposiciones y enfermedades del obispo y de su séquito, las visitas a los conventos, etc. Un documento valiosísimo, en definitiva, para el conocimiento de la vida cotidiana de la época, al norte de Santiago, y para situar la piedad popular del momento. Una de las cartas recogidas en este tomo III reviste interés por su contenido dogmático y por manifestar el talante conciliador y dialogante de Valdivieso. Fue escrita en 1861 a don José Ramón Saavedra, que había publicado un catecismo y deseaba hacer una segunda edición568. Mons. Valdivieso dudaba sobre las enseñanzas que el citado catecismo ofrecía acerca de la salvación de los niños fallecidos sin bautismo. Le comenta: «No crea V. que por todo lo dicho, yo rechace las opiniones católicas que ensanchan la salvación, no. Sólo quiero que cuando se hable en nombre de la Iglesia, se use de la mayor cautela en lo que se enseña». Por otra parte, con una pizca de ironía Valdivieso hace caer en la cuenta al señor Saavedra de lo siguiente: Decía a V. que para los que no conocen la teología hay ciertas cosas que los abruman, y sea una de ellas, la diferencia que V. establece entre niños muertos [sin bautizar], según lo cual, si son hijos de infieles, se salvan, y si son de cristianos, no se salvan. Dígame V. si para un ignorante puede haber cosa de peor sabor que ésta. La conversión a la verdadera religión acarrea la pérdida del cielo al niño que muere, al paso que si los padres hubiesen permanecido infieles, ese niño habría ido a la gloria569.

Participó en el Concilio Vaticano I, donde no tuvo intervenciones destacadas. En ese sínodo fue elegido miembro de la diputación para las cuestiones relativas a la fe (Diputatio pro rebus ad fidem pertinentibus)570.

568. Ibíd., III, pp. 270-274. Posteriormente José Ramón Saavedra editó en Santiago de Chile en 1868 un libro apologético con el título: Demostración de la divinidad de la religión, que no he podido consultar. 569. Ibíd., III, p. 273. 570. Cfr. MANSI 50, col. 49.

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c) Antonio Hernández Calzada (1774-1847)571 Hernández Calzada ha pasado a la historia chilena por su heroica y desinteresada dedicación a la misión mapuche y por haber corregido y ampliado, por orden del gobierno de la República, la Gramática de la lengua chilena, que había publicado en 1765 el jesuita Andrés Febrés572. Aquí nos interesa por su Confesionario y sus Pláticas doctrinales, un importante texto que permaneció inédito durante más de medio siglo, que revela una destacada faceta, no sólo etnográfica y lingüística de la obra de este misionero franciscano, sino también su propuesta catequética de evangelización573. En todo caso, se observa que el franciscano se ha familiarizado tanto con la lengua araucana, que comete frecuentes incorrecciones al usar el castellano. Por ejemplo: Ojalá que fuera Machi, ¿has dicho?574 ¿Andas trayendo remedios de juego para tú ganar?575 571. Antonio Hernández Calzada nació en la Extremadura española el 12 de noviembre de 1774. En su patria de origen se hizo franciscano. Pasó a Chile a los veintinueve años, es decir, en 1803, incorporándose al colegio de los misioneros de Chillán (Zona Sur de Chile). Pasó después a la misión de Cudico y dedicó toda su vida a la evangelización de los mapuches. Después de la independencia chilena eligió quedarse en la Araucania. Falleció allí el 27 de octubre de 1847. Cfr. Antonio PÁVEZ, Notas biográficas, en Rodolfo R. SCHÜLLER (ed.), Confesionario por preguntas y pláticas doctrinales en castellano y araucano, por el R. P. Antonio Hernández Calzada, F. Becerra Editor, Santiago 1907, pp. 7-10. El chileno Antonio Pávez Maldonado (1868-1916), franciscano también, tuvo gran protagonismo en la restauración de la orden franciscana en Chile y en la recuperación de su tradición apologista y catequética. Ya en 1888, junto a varios compañeros que se preparaban para el sacerdocio, empezó a publicar un modesto periódico, El Seráfico, que circulaba entre los religiosos y personas amigas de la comunidad. El año 1895, El Seráfico se transformó en La Voz de San Antonio que se mantuvo hasta 1902. Pero en 1907, siendo fray Antonio Pávez ministro provincial, restableció la revista con el nombre de Revista Seráfica de Chile. 572. Gramática de la lengua chilena, escrita por el Reverendo Padre misionero Andrés Febres, de la Compañía de Jesús. Adicionada i corregida por el R. P. Fr. Antonio Hernández Calzada, de la orden de la Regular Observancia de N. P. San Francisco. Edición hecha para el servicio de las Misiones por órden del Supremo Gobierno i bajo la inspección del R. P., misionero Fr. Miguel Anjel Astraldi. Imprenta de los Tribunales, Santiago 1846. También en 1846 se publicó su Diccionario Chileno hispano. 573. En Confesionario por preguntas y pláticas doctrinales en castellano y araucano, cit. en nota 571, pp. 14-66 (confesionario) y pp. 61-68 (pláticas inéditas). Cada página es doble (castellano y araucano). El confesionario contiene cinco pequeñas exhortaciones bilingües y una muy larga, también bilingüe, al final (pp. 53-60). 574. Ibíd., p. 25 575. Ibíd., p. 26.

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¿Por no haber podido oír Misa, no has rezado algunas oraciones?576 ¿Y sueles hacer eso, de que te acuerdas o piensas?577 ¿Te saben tu amancebamiento?578

Amén de acuñar nuevos términos en la lengua araucana para la expresar los conceptos técnicos que la doctrina cristiana emplea tradicionalmente (cuestión muy importante para la inculturación), Hernández Calzada hubo de resolver otro asunto complicado: ofrecer una adecuada comprensión, en lengua araucana, acerca de los pecados internos, cuestión que, como se sabe, se hallaba bastante lejos del horizonte mental de los indígenas chilenos (y, en general de cualquier cultura no cristiana). La distinción entre la intención consentida y la acción externa que ejecutaba lo pretendido es complicada. A este tema dedicó el franciscano muchas preguntas al repasar los contenidos del decálogo. Quizá por ello el interrogatorio resulta un tanto reiterativo, pues no era fácil que los naturales cayesen en la cuenta de la moralidad de los pensamientos. Por ejemplo, en las preguntas correspondientes al tercer mandamiento, se lee: ¿Estando en la Iglesia, pensabas o deseabas hacer alguna cosa mala? ¿En qué cosa o en qué materia pensabas pecar? ¿No te has acordado y pensado en Dios, no sólo los domingos, sino también en los demás días? ......... ¿En todas las cosas que haces, tienes a Dios presente? ....... ¿Estando enfermo, no has pensado en cosas de Dios?579

En el cuestionario sobre el quinto mandamiento: ¿Cuándo sucede a otro alguna desgracia, no las sentido, o te has alegrado?580

El paso de lo pensado a la acción se advierte con claridad en el examen del sexto mandamiento:

576. Ídem. 577. Ibíd., p. 27. 578. Ibíd., p. 37. 579. Ibíd., pp. 27-29. 580. Ibíd., p. 34.

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¿De propósito has pensado en mujeres, por tener movimientos impuros [...]?581 ¿Cuándo se te ha presentado a la vista una mujer donosa, la has deseado [...]?582 ¿Has pensado o traído a la memoria [...] por gozarte deshonestamente, y por tener gusto y deleite?583

Una consideración, que aparece en la exhortación final, la más extensa, es muy ilustrativa: Ama pues H. a tu buen Dios, ama a tu Criador, ámale, no por encima de tu corazón, sino dentro de tu corazón apréciale, mírale como a padre, y nunca le enojes ni le ofendas con tus pecados [...] La cristiandad de la gente por encima del corazón no sirve; pero la cristiandad de la gente de corazón puro, eso sí que es buena cosa584.

Por el contexto, parece referirse a la distinción entre el amor servil y el amor filial, o quizá a la diferencia entre una religión fría, presidida por relaciones de sumisión, y la interiorización del amor a Dios, o sea, una religión afectiva y suave. En todo caso, entiendo que Hernández Calzada tocaba, con esta explicación, lo más radical y nuevo del espíritu cristiano. Por eso podía decir esa frase un tanto enigmática: «La cristiandad de la gente por encima del corazón no sirve», como si tratase de señalar que una práctica religiosa puramente externa, vacía de afecto y piedad filial, no es cristiana en sentido propio. Como es habitual en los confesionarios, las preguntas del confesor, sobre todo en materia relativa al séptimo y décimo mandamiento, nos permiten conocer los modos de vida de los naturales: se habla de vacas, bueyes, ovejas y caballos; de trigo, papas, maíz, semillas de legumbres, harina tostada; chicha, sal y ají; mantas, rebozos y ponchos; llancatos [adornos de cobre], chaquiras [collares o brazaletes con conchas o cuentecillas de vidrio], agujas, espuelas y frenos; se habla de asaltos en los caminos, de embriagueces (muchas veces)585, de substancias para abortar, de

581. Ibíd., p. 43. 582. Ídem. 583. Ídem. 584. Ibíd., pp. 55-56. 585. Sobre las borracheras hay una interesante recomendación: «Aborrecerás todos tus pecados, te apartarás de todas las cosas malas; pero más que otras cosas aborrecerás el

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hechizos: etc. Toda la vida cotidiana que desfila ante nuestros ojos. Se aprecia, junto al esfuerzo por evangelizar a los araucanos, un neto propósito civilizador de las costumbres, lo que los antiguos misioneros de la era colonial calificaban de acostumbrar a «vivir en pulicía». d) Domingo Aracena Baigarri (1810-1874)586 Domingo Aracena ha perpetuado su memoria en la Recoleta Dominica de Santiago de Chile con su valiosísima iglesia y su riquísima biblioteca conventual587. Por comisión de la autoridad eclesiástica de Santiago, secundando una petición de Pío IX a todos los obispos del mundo, de fecha 1849, Aracena redactó un libro dogmático que tiene un interés notable, todavía ahora, al paso de los años: Dictamen ... sobre la declaración de la Inmaculada Concepción588. Este opúsculo consta de varias

emborracharte, sin falta, pues, escarmentarás en tu embriaguez: si no te emborrachas, parece que llegarás a ser cristiano ajustado; pero siendo ebrio, no podrás ser buen cristiano; y en muriendo te meterá Dios Nuestro Señor, te entrará pues a dentro del fuego del infierno para que seas quemado por toda la eternidad. Si quiere tomar chicha, tómala, pues, el tomarla no es cosa mala: los Padres Misioneros también suelen tomarla; pero no se embriagan como la gente de la tierra: por eso no la tomes, ni aún hasta trastornarte un poco la cabeza» (Ibíd., p. 56). 586. El dominico Aracena Baigarri nació en Santiago de Chile en 1810. Estudió en la Recoleta Dominica de Santiago. Ingresó en la Orden de Santo Domingo en 1825. Fue ordenado sacerdote en 1833. Permaneció toda su vida en la Recoleta Dominica de Santiago, donde fue regente de estudios, maestro de novicios y enseñó teología, filosofía y humanidades. También fue prior de la comunidad y vicario general. Se incorporó a la Facultad de Teología en 1843. Fue secretario de la congregación diocesana que estudió, por indicación de la Santa Sede, la conveniencia de declarar el dogma de la Inmaculada Concepción. Falleció en 1874. Cfr. Doris PICCINI G., «Domingo Aracena Baigarri OP», en José ARTEGAAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 103145. 587. Toda la Recoleta estaba siendo rehabilitada, cuando la visité en 2003, pero su magnificencia era patente. 588. Domingo ARACENA, Dictamen [...] sobre la declaración dogmática del privilejio de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virjen María, Imprenta de la Sociedad, Santiago de Chile 1852. Consultado en la Biblioteca de la Recoleta Dominica, colocación 232.911 / A658d / 1852. Aracena publicó otras obras que se conservan también en la Biblioteca de la Recoleta de Santiago: Manual del Tercero Dominicano (1849), Quincena de Santo Domingo de Guzmán (1853), Recuerdos del M. R. P. maestro Dr. Fr. Francisco Álvarez (1854), y Regla i constituciones de las monjas de la orden de Santo Domingo (1863). En la misma Recoleta se halla también un manuscrito interesante, que no he podido ver, titulado Ensayo sobre los

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piezas: la encíclica Ubi primum, de Pío IX, de 2 de febrero de 1849 (edición bilingüe); el decreto del arzobispo de Santiago Mons. Rafael Valentín Valdivieso, constituyendo la comisión que debía preparar el dictamen sobre el definibilidad del dogma de la Inmaculada Concepción (José Alejo Bezanilla, Eugenio Guzmán, Manuel Antonio Orrego y Domingo Aracena); el dictamen mismo (obra de este último, como se indica en la portada del opúsculo); y la opinión del cabildo eclesiástico de Santiago589. Es interesante el dictamen no sólo por la argumentación teológica y las cuestiones que plantea, sino también porque no era la primera vez que en América se había producido una discusión sobre la doctrina de Santo Tomás con relación a la Inmaculada590. Según Aracena, Aquino había defendido la tesis inmaculista591. Por consiguiente las razones teológicas (de San Bernardo y de Santo Tomás) no parecían ser óbice para la definibilidad de la Inmaculada Concepción pasiva de María. La dificultad principal para definirla venía de otro frente de mayor alcance, que Aracena formuló con toda precisión: No puede definirse una proposición no contenida expresamente en la Escritura ni en la tradición, o desnuda de enlace físico o metafísico con alguna verdad revelada. Ahora nada favorece a la pía doctrina en la Escritura ni en la tradición, antes por el contrario la contradicen592. Lugares Teológicos [de Melchor Cano], de 244 pp., copiado por Francisco Villalobos, y redactado para ser utilizado por sus alumnos de la comunidad dominicana. Lo describe ampliamente Doris PICCINI G., «Domingo Aracena Baigarri OP», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 127-134. 589. Sobre la autoría del dictamen, puede verse: Pedro MOURE SALCCEDO, El Padre Fr. Domingo Aracena O.P. y su doctrina acerca de la Inmaculada Concepción de María, extracto de una tesis doctoral presentada en la Facultad de Teología de Santo Tomás de Roma, Santiago de Chile 1852. Separata de la Revista Universitaria, 34 (1949/3) 31-117. En este opúsculo figura una completa relación de las obras de Aracena y una buena biografía. Biblioteca de la Recoleta, colocación 255.2092 / A658.M931. 590. En el volumen II/1 hemos informado sobre la discusión habida en el Perú, a finales del siglo XVIII, entre el dominico Prudencio Osorio y el presbítero Ignacio de Castro, sobre la interpretación de las tesis aquinianas. Ya entonces, el dominico Osorio pretendía afirmar que Santo Tomás había sostenido la posición inmaculista, lo cual negaba Castro. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, pp. 655-657. Contemporáneamente a Aracena, el mexicano José María de Jesús Diez de Sollano constataba que el Aquinate se había inclinado hacia una posición maculista (concebida en pecado original y perdonada inmediatamente, aún en el seno materno de Santa Ana). Cfr. supra en este mismo capítulo V, § B,2,f, pp. 575-576. 591. Domingo ARACENA, Dictamen, cit. en nota 588, pp. 84-85. 592. Ibíd., p. 88.

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La teología académica neoescolástica había acuñado una tesis según la cual la Biblia contenía la «plenitud material» de la Revelación. Por ello se afirmaba que la Iglesia no podía definir nada que no fuese expresamente rastreable en la Sagrada Escritura. Esta tesis pendía de una deficiente concepción de las fuentes de la Revelación, que no se aclararía hasta pasados muchos años, en el debate conciliar que precedió a la redacción de la constitución Dei Verbum del Vaticano II. Ahora sabemos, que la plenitud Revelación (gestos y palabras de Cristo) fue acogida por los apóstoles. Después de la Ascensión y bajo la guía del Espíritu Santo, éstos predicaron lo que Cristo había dicho y obrado (Tradición apostólica). Finalmente, los autores sagrados (los hagiógrafos) escogieron algunas de las muchas enseñanzas de Jesús, guiados también por el Espíritu, y las pusieron por escrito en los Evangelios y otros escritos neotestamentarios593. Por consiguiente, muchas enseñanzas no fueron escritas y se trasmitieron desde la Tradición apostólica a las siguientes generaciones (tradición viva o simplemente tradición). Desde el punto de vista históricogenético, la Tradición apostólica había recorrido ya un largo camino antes de ponerse por escrito, y sólo una parte de aquélla se trasladó a los libros sagrados bajo la guía del Espíritu Santo. De este modo, la Tradición de la Iglesia es la regla veritativa de la Sagrada Escritura y la Escritura es la regla canónica de esa Tradición. ¿Cómo solucionó este problema tan complejo Aracena, a la mitad del siglo XIX? Podía la Iglesia definir —dijo— una verdad no expresamente contemplada en la Sagrada Escritura, por razón de su suprema potestad, es decir, en virtud del «oficio de su supremo magisterio»594. Pero, aparte su suprema potestad, ¿qué decir de la dificultad teológica antes planteada (si es definible una verdad que no se halla expresamente en la Sagrada Escritura)? Aracena entendió que si una verdad no está en la Escritura no es definible. Por ello, se afana en demostrar que la Inmaculada Concepción pasiva de María (entendida como la posibilidad de tener el débito del pecado original y de no haberlo tenido de hecho, por haber sido satisfecho o redimido antes de tenerlo) se halla en la Sagrada Escritura, aunque necesita una explicitación de los conceptos595. 593. Const. dogmática Dei Verbum, nn. 15-19. Cfr. también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 126. 594. Domingo ARACENA, Dictamen, cit. en nota 588, p. 90. 595. Ibíd., pp. 92-93.

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En definitiva, y como certificaron sus contemporáneos, este dictamen atestigua la gran solidez de la argumentación teológica de Aracena y justifica sobradamente la admiración que por él sintieron sus contemporáneos. e) José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales (1817-1875)596 Asombra la fecundidad de este teólogo chileno, si tomamos en cuenta sus largos viajes y las gestiones que llevó a cabo para fundar el Colegio Pío Latinoamericano de Roma. La riqueza de su obra escrita se aprecia con sólo consultar sus obras mayores. Destacan seis: Historia eclesiástica (en tres tomos, publicada en 1850), El catolicismo en presencia de sus disidentes (en dos tomos, aparecida en 1855), Los intereses católicos de América (dos tomos, que datan de 1859), Instrucciones al pueblo cristiano (cuatro tomos, 1875), Instrucciones para sacerdotes (un tomo, 1875), Instrucciones para religiosos y religiosas (un tomo, 1875). En un pequeño ensayo primerizo revelaba ya su temperamento liberal (en el sentido etimológico del término y no en su acepción política). Se trata de su discurso de ingreso en la Facultad de Teología, publicado en 1845597.

596. Eyzaguirre nació en Santiago de Chile en 1817. Estudió Filosofía y Teología en el Instituto Nacional, en el convento de Santo Domingo y en la «Universidad privada de Santo Tomás». Bachiller en Teología por la Universidad de San Felipe (1833), bachiller en Cánones y en Leyes en la misma Universidad (1835) y abogado en 1838. Recibió la ordenación sacerdotal en 1840. En 1844 se incorporó al claustro de la Facultad de Teología, de la que fue decano de 1847 a 1852. Por sus ideas políticas, más bien contemporizadoras con el liberalismo, abandonó Chile en 1852, como consecuencia de la guerra civil de 1851, imponiéndose una especie de autoexilio. Mientras estaba en Roma propuso a Pío IX, en 1856, la fundación del Colegio Pío Latinoamericano, que abrió sus puertas en 1858. Llevó a cabo un largo viaje, entre enero de 1856 y diciembre de 1857, para recabar fondos para el Pío latinoamericano. De nuevo en Roma en diciembre de 1857, allí permaneció hasta 1863, en que volvió a su patria. De 1871 a 1872 ejerció como profesor de Derecho Canónico del Seminario diocesano de Santiago. En 1874 marchó nuevamente a Roma y al Colegio Pío latinoamericano. Falleció inesperadamente durante un viaje a Tierra Santa a finales de 1875. Cfr. Maximiliano A. SALINAS CAMPOS, «José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales (1817-1875)», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 65-161. Sobre su intervención en la fundación del Colegio Pío Latinoamericano, cfr. Pedro GAUDIANO, «Mons. Mariano Soler, primer arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario Latino Americano», en Excerpta e Dissertationibus in Sacra Teología, 37 (1999) 377-462, especialmente las pp. 408-413. 597. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, La independencia de la iglesia cristiana en su régimen espiritual. Discurso al recibir el diploma de miembro de la Facultad de Teología,

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Su primera obra importante, que inauguró la serie de monografías voluminosas que daría la imprenta a lo largo de toda su vida, se publicó en 1850. Se trata de Historia eclesiástica, política y literaria, en tres volúmenes598, pionera en su género, que se adelantó en veinte años a la del colombiano José Manuel Groot, también en tres volúmenes599 y, asimismo, muy anterior a los Apuntes para la historia eclesiástica del Perú, de autor anónimo, aunque editados por el peruano José Manuel Tovar con su nombre en 1873600. Eyzaguirre se adelantó incluso a los eruditos estudios históricos sobre el III Concilio Mexicano del P. Basilio Manuel Arrillaga, que vieron la luz en 1859601. El volumen primero de Historia se escribió para concursar al premio ofrecido por la Facultad de Teología de Chile, en su edición de 1847. Abarca la historia eclesiástica de Chile en los siglos XVI y XVII, cuando el Reyno de Chile constituía una capitanía dentro del Virreinato del Perú. La comisión evaluadora, además de concederle el galardón, recomendó que se convocase una segunda edición del concurso, al que se presentó Eyzaguirre con el segundo volumen, que abarca el siglo XVIII hasta 1810. También en esa ocasión obtuvo el galardón. El tomo tercero se titula «Documentos para servir a la historia de Chile». Consta de cuarenta y cinco piezas documentales, algunas muy curiosas y de consulta harto difícil, que Eyzaguirre usó para su trabajo y que legaba a la posteridad, debidamente transcritas. La junta evaluadora señalaba, al comienzo de su dictamen razonado, que «el sistema que observa el autor en la clasificación de los hechos es por lo general el de la historia de Ducreux»602, refiriéndose a la obra Historia Eclesiástica general o siglos del christianismo, publicada en tiempos de Pío VI, puesta al día posteriormente hasta el pontificado de Pío VII603. Imprenta del Siglo, Santiago de Chile 1845, 22 pp. Tengo noticias indirectas del texto, porque no he podido verlo en directo. Sospecho, sin embargo, que en ese breve texto puede que esté la clave de su proceder sacerdotal y de su ideal pedagógico. 598. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Historia Eclesiástica, política y literaria de Chile, Imprenta del Comercio - Imprenta Europea, Valparaíso 1850, 3 vols. Consultada en BNE, colocación HA / 74 / tomos I, II, III. 599. Cfr. en este capítulo V, § D.2.c, pp. 633-636. 600. Cfr. capítulo V, § E.2.g, pp. 677-678. 601. Cfr. capítulo V, § B.2.d, pp. 556-558. 602. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Historia Eclesiástica, política y literaria de Chile, cit. en nota 598, p. v. 603. Gabriel Marino DUCREUX, Historia Eclesiástica general o siglos del christianismo, que contiene los dogmas, liturgia, disciplina, heregías, cismas, y lo demás acaecido en la Iglesia

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Gabriel Marin Ducreux (1743-1790) había establecido con toda claridad el objetivo de su obra: ¿Cuál es, pues, el fin que debe proponerse el que emprende escribir la historia de la Iglesia? Exponer en toda su claridad los caracteres de la obra de Dios, en el establecimiento y progresos de la religión, que ha fundado Jesu-Christo, difundida por los Apóstoles y perpetuada de edad en edad por el ministerio y autoridad de los Pastores. Debe seguir las huellas de la Providencia que vela incesantemente en la conservación y engrandecimiento de este vasto edificio, atravesando todos los obstáculos que se levantan para destruirla, y desenredar su operación en el caos de los sucesos, que el común de los hombres no percibe sino la acción de las causas ordinarias, y el resultado de un tropel de circunstancias producidas por el acaso604.

El abate francés se mostraba, en su Historia eclesiástica, fuertemente providencialista, descubría sus cartas apologéticas y pretendía, además, ubicar la historia de la Iglesia en el contexto de los más variados sucesos (políticos, militares, filosóficos, etc.)605. En una posterior edición de 1805, ya ampliada, los traductores españoles situaron la obra de Ducreux en la estela de Melchor Cano. Los conocimientos históricos —decían— son absolutamente necesarios a teólogos, canonistas y a todos los que tienen la obligación de enseñar al pueblo los rudimentos de la fe, pues «¿cómo podrá el teólogo saber las alteraciones que se han intentado contra el dogma, el canonista la serie y variación de la disciplina, y el párroco el objeto de las prácticas de la Iglesia y su significación misteriosa, si no han procurado sacar de la historia eclesiástica esta instrucción?»606. Este justamente había sido el propósito de Melchor Cano, al que los traductores adscriben también la empresa editorial de Ducreux.

desde su establecimiento hasta el año 1700, Imprenta de Benito Cano, Madrid 1788-1792, en 13 vols. El abate Ducreux había previsto un volumen consagrado al siglo XVIII para la segunda edición de 1787, pero «órdenes superiores» le impidieron publicarlo. Ducreux, canónigo de la catedral de Auxèrre, dedicó esta obra a Pío VI, quien le agradeció el gesto con breve fechado el 27 de septiembre de 1775. Fue traducida al español casi de inmediato, es decir, a partir de 1788. Posteriormente hubo otras ediciones españolas. Ya en 1805 incluía unas adiciones que ampliaban el contenido de la obra desde 1700, en donde acababa el original, hasta el pontificado de Pío VII. 604. Ibíd., I, p. 10. 605. Ibíd., I, p. 97. 606. Edición de 1805, I, p. iii.

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Pues bien, el jurado que concedió el premio a Eyzaguirre, al adscribirlo a la escuela de Ducreux, no advirtió parecidos en los temas tratados, sino más bien en el propósito. Hay una diferencia importante entre ambos autores en cuanto a los contenidos: Ducreux arranca su historia de los mismos orígenes del cristianismo, en el siglo primero de nuestra era hasta finales de 1700 (en la primera edición), y hasta comienzos del siglo XIX en ediciones posteriores aumentadas por los traductores. De la historia de la Iglesia en Indias, Japón y China sólo escribió medio centenar de páginas del volumen décimo (pp. 162-219). Eyzaguirre, en cambio, dedicó su mayor y casi único esfuerzo a la Iglesia en Indias, hasta 1810. Hay coincidencia en el método o manera de concebir la Historia de la Iglesia; discrepancia, sin embargo, en los temas seleccionados. Ya con palabras de la comisión evaluadora, enlazados casi siempre los acontecimientos políticos con los religiosos, traza sucintamente [Eyzaguirre] la historia de aquellos para las más completa inteligencia de éstos. Sigue paso a paso la marcha del establecimiento del cristianismo en el país [Chile]; menciona los progresos, las vicisitudes y los contratiempos de los ministros evangélicos que lo plantearon y propagaron; cuya serie prolijamente describe, sin omitir aquellos pormenores que interesan a la historia, despiertan la gratitud de las edades posteriores y sirven de estímulo a la imitación. Habla de los esfuerzos del clero para asegurar la libertad a los indios, y de las varias medidas que a este respecto se adoptaron; se detiene con especialidad en la fundación de misiones entre los indígenas, y en las varias tentativas que en diversas épocas se han hecho, a efecto de convertirlos. Refiere la erección de obispados; describe las biografías de sus prelados; da una importante noticia de sus sínodos, y de los puntos más culminantes que en ellas se han ordenado. Presenta el cuadro de las órdenes regulares; fija la época de su establecimiento; delinea sus progresos, sus fundaciones, sus alternativas, sus servicios; narra las virtudes de los individuos de ambos cleros y aun del estado laical que más brillaron en la propia santificación y en el provecho de sus semejantes; y forma estados cronológicos de los prelados eclesiásticos y de los jefes políticos. Termina por último su trabajo con una colección de documentos selectos y notables que comprueban varios puntos de su historia607.

607. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Historia Eclesiástica, política y literaria de Chile, cit. en nota 598, pp. v-vi. Todos los documentos pasaron, en el momento de la edición, al tomo tercero.

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Veamos brevemente los contenidos de los dos primeros volúmenes, puesto que el tercero publica sólo documentos. El primero, que ocupa 513 páginas, consta de catorce capítulos. Comienza con las primeras noticias conocidas de Chile, en la época de su conquista por parte de los Incas; continúa con la conquista intentada por Diego de Almagro y realizada por Pedro de Valdivia, la fundación de Concepción, etc. Sigue con los primeros pasos del cristianismo en Chile, los primeros obispos de Santiago, la recepción de Trento a través de los concilios provinciales (deteniéndose especialmente en el III Concilio de Lima) y en el primer sínodo de Santiago, las fundaciones de los regulares y sus frailes más célebres, la fundación de los centros de enseñanza en Chile, el debate sobre la ordenación sacerdotal de los indígenas, las dificultades de la misiones con los araucanos, etc. Aquí termina la primera parte. La segunda ofrece, ante todo, una panorámica de la organización política de Chile en sus pasos iniciales, las disposiciones de la Corona sobre los indígenas, las misiones del siglo XVI y siguientes, las tareas de los jesuitas, la vida y virtudes de los obispos santiagueños, el V Concilio Limense (III de Santo Toribio), los progresos de la evangelización, los regulares más ilustres, algunos sucesos un tanto milagrosos, la fábrica de los templos más suntuosos, la marcha del seminario conciliar, la creación de las primeras universidades, etc. El segundo volumen, que constituye la tercera parte, suma 406 páginas más siete en romanos, y se distribuye en dieciséis capítulos. Está dedicado al siglo XVIII hasta 1810. Ofrece fundamentalmente una historia sub specie episcoporum. Se detiene muy ampliamente en el progreso de la vida regular (monjas y frailes) y, particularmente, en el desarrollo de la Compañía de Jesús. Narra la expulsión de los jesuitas y el recuerdo que dejaron en la población y entre los indígenas. No olvida las fricciones entre los gobernantes regalistas y la jerarquía chilena. Se detiene en la vida de la cultura y de los centros superiores de enseñanza, con la fundación de la Universidad de San Felipe. Refiere las principales obras escritas de los talentos chilenos más destacados. Pasa revista a algunos sucesos memorables, como el terremoto que asoló la ciudad de Concepción. Ofrece, para terminar, una somera perspectiva al estado de las iglesias de Chile a principios del siglo XIX. El volumen se cierra con varios índices: de algunos escritores principales consultados, una cronología de los presidentes y capitanes generales del Reino de Chile, la serie de los toquis araucanos y la cronología de los obispos.

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Cuando Eyzaguirre partió en 1852 hacia su autoexilio608, inició un amplio periplo viajero, que después resumió, con sus principales impresiones, en dos ricos y extensos volúmenes titulados El catolicismo en presencia de sus disidentes609. La obra se sitúa en el género de los estudios que aquellos años se publicaron, comparando el catolicismo con el protestantismo y otras confesiones disidentes. El modelo es Jaime Balmes, a quien Eyzaguirre cita en ocasiones, pero la óptica no es teológica, como en el caso del pensador catalán, sino sobre todo práctica. En otros términos, Eyzaguirre establece las siguientes cuestiones: «¿Cuál es hoy el pensamiento dominante en la sociedad? ¿Qué hace ahora mismo el Catolicismo en todos los países? ¿Qué suerte vemos correr a los disidentes del Catolicismo?»610. El primer viaje de Eyzaguirre es asombroso, para la época (1852): casi parece imaginado: Chile, Perú, Colombia y Panamá, Cuba (predice su anexión por parte de los Estados Unidos), EE UU (Estados yankis y confederados), Inglaterra, Irlanda, Holanda, Prusia, Dinamarca, Suecia, Rusia, Polonia, Serbia, Rumanía, Grecia, Turquía, Líbano, Palestina, Egipto (impresionante su descripción del inhumano mercado de esclavos de El Cairo), Malta, España, Portugal, Francia, Bélgica, Suiza, Italia, para terminar en el Vaticano a los pies del sucesor de San Pedro. Narra como testigo directo muchísimas situaciones y ambientes. La descripción de los barrios miserables de Londres recuerda las grandes novelas de Charles Dickens, con un realismo que estremece611. La perspectiva es pesimista, lejos, por ejemplo, de la admiración que Jaime Balmes había manifestado por Inglaterra, después de su viaje a Londres, diez años antes. Trascribamos sólo un párrafo significativo de esa visión tan negra que caracteriza sus observaciones, y captemos, de pasada el estilo de su apologética:

608. El autoexilio fue provocado por su descontento con la situación chilena, después de la guerra civil de 1851, que culminó con la sangrienta batalla de Loconmilla, de 8 de diciembre de 1851, en que los gubernamentales vencieron a los insurrectos. Esa guerra se desató cuando el presidente Manuel Bulnes designó a Manuel Montt como sucesor suyo. 609. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, El catolicismo en presencia de sus disidentes, Librería Religiosa, Barcelona 1856, 2 vols. Hemos consultado el ejemplar que se conserva en BUN, colocación AT 061.047. La primera edición se publicó en París, en 1855. 610. Ibíd., I, p. 18. 611. Ibíd., I, pp. 168-169.

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Ved ahí hacinados [en Londres], por decirlo así, los efectos de la ignorancia y de la miseria que roen y devoran la porción más numerosa del Estado. Los que pintan con colores exagerados la mendicidad de Italia no han venido a estudiar la de Inglaterra en aquellos lugares ciertamente de oprobio para el país que puede mantenerlos en su seno. En los Estados del Papa, en Nápoles, en Toscana, se encuentran, es verdad, cientos de mendigos que piden limosna vestidos de andrajos; en Inglaterra, donde esto está prohibido por bandos severos de policía, los mendigos no piden por las calles con libertad; pero a pesar de esto se presentan en todas partes ancianos achacosos que limpian el camino, y mujeres rodeadas de niños que cantan su pobreza, esperando recibir algo de los que pasan. Y no obstante aquella prohibición, en todos los lugares el corazón caritativo encuentra a millares personas de la misma fisonomía, y que hacen, aunque con cierta reserva, igual petición que los mendigos de Italia. Una diferencia muy notable existe, sí, entre unos y otros: estos piden en nombre de la Religión, que manda socorrer; mas los otros hablan sólo en nombre de la humanidad... ésta siempre es estéril a pesar del culto con que la ha divinizado el Protestantismo; los primeros, además, no se entregarán a excesos cuando la limosna no llegue a socorrerles, mientras los segundos no conocen absolutamente la resignación, hija de otros principios y de otra fe612.

Su admiración por los Estados Unidos de América: «el pueblo más libre de la tierra»613, «desde que entré a bordo del vapor Filadelfia [pasando de Cuba a los Estados Unidos], me conocí ya bajo el imperio de la democracia»614, y por Francia («la nación más ilustrada del universo»)615, contrasta con los juicios, casi siempre negativos, que vierte sobre otras naciones, tanto católicas como, sobre todo, los países «disidentes» del catolicismo. Su visita a los Estados Unidos de América tuvo lugar antes de la Guerra de Secesión, que Eyzaguirre predice como inevitable, si los confederados del sur no abandonan sus prácticas esclavistas, ese «desprecio a la raza oscura»616. Se hace eco, asimismo, del exterminio de los indígenas de Florida y California. Con perspicacia advierte que el liberalismo individualista de los Estados Unidos tiene una raíz que no es auténticamente cristiana, sino materialista y egoísta. Fustiga con elegancia, pero con 612. Ibíd., I, pp. 170-171. 613. Ibíd., I, p. 39. 614. Ibíd., I, p. 64. 615. Ídem. 616. Ibíd., I, pp. 66 y 76.

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mucho vigor, la intolerancia del protestantismo norteamericano contra el catolicismo, a pesar de las formas de gobierno democrático, y compara esas actitudes con el antiguo fanatismo de los católicos franceses y alemanes contra los hugonotes, la persecución de la autocracia rusa contra el clero católico, o el terrible martirio impuesto por el bajá de Palestina a los misioneros de Kiriat-el-Enab. A pesar de su admiración por Norteamérica, de sus exclamaciones de asombro por la belleza de sus ciudades y de su feraz campiña (¡llegó hasta las cataras del Niágara, que describe brevemente!), su juicio final es negativo. Al embarcar hacia Irlanda, redacta las siguientes palabras: «Dejé, pues, la tierra de la falsa libertad para atravesar el Atlántico, buscando las playas del Viejo Mundo que me proponía contemplar»617. Particular interés tienen, a nuestro entender, los capítulos que dedica a Tierra Santa. Al avistar Jerusalén, procedente de las montañas de Judea, comenta: «¡Qué aspecto tan terrible ofrece la ciudad santa! Jamás olvidaré la impresión que me causó»618. Es el abandono, la incuria de los lugares sagrados, lo que le hace exclamar juicios tan duros, que después ratificará cuando visite los lugares de la Pasión. Se le ve muy bien documentado, con abundantes lecturas previas y con una rara capacidad para advertir los problemas de convivencia de los distintos grupos de creyentes en Palestina. Hay pocas referencias al mundo intelectual de los países que visita. Le interesan, sobre todo, las noticias sobre la vida católica y de los «disidentes» del catolicismo. Con todo, se detiene bastante en describir el ambiente de la Universidad de Göttingen, en la Baja Sajonia alemana, fundada en 1734, y ofrece sus impresiones sobre la Universidad de Lovaina, fundada en 1425. En Nápoles hace grandes elogios de Tomás de Aquino (citando un largo pasaje de Jaime Balmes), cuando tiene en sus manos algunos manuscritos del Aquinate. En resumen, un libro de viajes de una calidad excepcional, escrito con fluidez y elegancia, que ofrece una riquísima información sobre medio mundo. Se lee con interés todavía ahora, de modo que podría reeditarse sin ningún riesgo. Es una panorámica espléndida, de carácter histórico y sociológico, con atinadas puntualizaciones políticas, jurídicas y antropológicas. Por este libro, su autor podría figurar entre los narradores más interesantes de su época. Una obra, en definitiva, que ofrece una teo617. Ibíd., I, p. 102. 618. Ibíd., II, p. 180.

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geografía del mundo del siglo XIX. Es una exposición teológica al servicio de una tesis: a pesar de todo, la religión católica es la mejor opción, incluso para el progreso sociopolítico. Por orden cronológico, corresponde ahora tratar de una obra que escribió durante su primera estancia en Roma. Se trata de Los intereses católicos de América619. Es también un precioso libro de viajes, semejante a El catolicismo en presencia de sus disidentes, que acabo de reseñar. Se nutre de las experiencias acumuladas durante otro viaje por América. Partió de Roma, después de enero de 1856, para recabar fondos con destino al Colegio Pío Latinoamericano620. Se detuvo en las costas de Brasil (Pernambuco), pasó por la Banda Oriental (Uruguay) y Buenos Aires, subió aguas arriba hacia Asunción, en el Paraguay, regresó a Buenos Aires y saltó al Pacífico. La entrada en el Paraguay esta fechada: 20 de agosto de 1856621. En diciembre de 1857 estaba de regreso en Roma. Es posible que no todas las observaciones que se hallan en estos dos volúmenes procedan de este segundo viaje; quizá haya añadido algunas noticias del primero, completando de esta forma la narración que había ofrecido en su El catolicismo en presencia de sus disidentes. La tesis de este segundo libro se formula en el prólogo: las naciones hispanoamericanas y Brasil, al independizarse de las respectivas metrópolis, acentuaron su política regalista, privando a la Iglesia de libertades fundamentales, que acabaron arruinando la religión, con gran daño para la vida social y política: La América lo debe todo a la Iglesia, a su religión, a su fe; fue feliz cuando esta sirvió de base al proceder de sus gobernantes; pero, al contrario, cada vez que estos la combatieron, contradiciendo las leyes eclesiásticas y vejando a los ministros de la religión, suponer se eclipsó, los pueblos conmovidos desconocieron su autoridad, y cada república y cada Estado se precipitó en la borrasca de discordias sangrientas. No es otra la historia de estos últimos cincuentas años, y un tiempo tan largo es más

619. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Los intereses católicos en América, Librería de Garnier Hermanos, París 1859, 2 vols. Consultado en BNCl, Sala Medina, II-7 (48) y II7 (49). 620. Ibíd., I, p. 162. 621. Ibíd., I, p. 160. Eyzaguirre viajaba a Paraguay, apartándose de su itinerario de regreso, para cumplir una misión de la Santa Sede, como se indica en el tomo I, pp. 217218, en que narra sus dificultades para poder celebrar la santa misa en la ciudad de Asunción.

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que suficiente para que cada hombre, cada ciudadano a quien el genio siniestro de la revolución no tenga obcecado completamente, comprenda cuál es la marcha que deben seguir así los pueblos como sus gobiernos622.

El caso extremo de esta tesis es la dictadura (1817-1840) del Dr. José Gaspar de Francia en Paraguay, prototipo de la paranoia llevada al poder. Su relato es, además, una reivindicación de la labor de los jesuitas, sobre todo en la Banda Oriental y en tierras paraguayas. El relato es una constatación, con muchos ejemplos y observaciones directas, de los males que sobrevienen a la Iglesia cuando se la priva de libertad. La conclusión de que el regalismo es un gran mal, es obvia. En 1863 se volvió a Chile. No obstante, estaba de nuevo en Roma en 1874, incorporado a las tareas formativas del Colegio Pío Latinoamericano623. Falleció inesperadamente a finales de 1875, durante un viaje a Tierra Santa. En este breve lapso de tiempo (1874-1875), en los últimos momentos del pontificado de Pío IX, cuando los territorios de la Santa Sede habían quedado reducidos a la mínima expresión y el I Concilio Vaticano había concluido abruptamente, Eyzaguirre publicó tres obras notables: Instrucciones al pueblo cristiano (cuatro volúmenes), Instrucciones para religiosos y religiosas y, por último, Instrucciones para sacerdotes. Instrucciones al pueblo cristiano624 es una amplísima recopilación de explicaciones sobre la fe, la moral, los sacramentos, la Sagrada Escritura, la mariología y el santoral americano, preparada para «los jóvenes alumnos del Colegio Pío-Latino-Americano (argentinos, bolivianos, brasileños, chilenos, centro-americanos, dominicanos, ecuatorianos, mejicanos [sic], neogranadinos, paraguayos, peruanos, uruguayos y venezolanos) [...] deseoso de facilitaros la predicación de la Doctrina Cristiana en los primeros días del difícil apostolado que os aguarda de vuelta a vuelta a vuestra patria, la América, nuestra madre común»625. Están divididas estas Instrucciones en

622. Ibíd., I, p. v. 623. Eyzaguirre fue el primer rector, aunque por muy poco tiempo, hasta la llegada del primer jesuita, el P. José Fonda, que se incorporó a estas tareas a finales de diciembre de 1858 y lo fue hasta el 1 de noviembre de 1859. Los rectores del Pío Latinoamericano fueron después siempre jesuitas, a propuesta, precisamente de Eyzaguirre. 624. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Instrucciones al pueblo cristiano, Imprenta Políglota de Propaganda Fide, Roma 1875, 4 vols. Obra consultada en BNCl, Sección Chilena, Sala de microformatos, LCH 471-472. 625. Ibíd., I, p. I.

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cuatro tomos: «tomo primero que contiene las instrucciones concernientes a la primera y segunda parte de la Doctrina Cristiana, a saber, el Creo [sic] y los mandamientos» (el Credo divido en doces artículos); «tomo segundo que contiene las instrucciones concernientes a la tercera y cuarta parte de la Doctrina cristiana, a saber: la oración y los sacramentos»; «tomo tercero que contiene instrucciones concernientes a los evangelios de los domingos» (veintinueve pláticas); «tomo cuarto que contiene instrucciones concernientes a los misterios de la vida de nuestro Señor Jesucristo, de su Santísima Madre, y de los algunos Patronos de América» (seis pláticas sobre la infancia de Cristo, siete sobre la Pasión, sendas pláticas sobre la Ascensión y Resurrección, una sobre Pentecostés, dos sobre Santa María Inmaculada y Asunta, San José, San Pedro, Santiago, Santo Domingo, San Francisco de Asís, San Ignacio, Santa Rosa). Al final viene una tabla de materias, en que se han distribuido las instrucciones de modo que todos los domingos del año litúrgico tengan una plática: Adviento, Septuagésima, Sexagésima, Quinquagésima, Cuaresma, Resurrección, Quasimodo, Pascua, Pentecostés. No había entonces tiempo ordinario, como ahora, después del Vaticano II. Las Instrucciones al pueblo cristiano constituyeron un material precioso para los neo-sacerdotes, en su actividad pastoral. Nos interesa destacar aquí unos puntos dogmáticos y morales. En la instrucción primera del primer tomo se hace eco de una piadosa tradición, sin fundamento histórico, según la cual los doce apóstoles, antes de dispersarse, redactaron cada uno de ellos uno de los doce artículos (I, p. 5). Comenta con amplitud qué es creer, aunque no alude a la constitución dogmática Dei Filius del Concilio Vaticano I, recién clausurado. Eyzaguirre es «creacionista», en el sentido de que ignora por completo las doctrinas evolucionistas: «Dios hizo todo el universo, así como todas las cosas que en él se contienen tanto visibles como invisibles» (I, p. 19). El opus ornatum (la exposición de los seis días) se toma en sentido casi literal e histórico, y no como un género literario. Pasa por alto el relato de la creación de la mujer a partir de la costilla de Adán. Evita cualquier juicio misógino al exponer el pecado original originante, señalando que es pecado de ambos (Adán y Eva). El motivo formal de la Encarnación es la perfecta satisfacción por nuestros pecados (I, p. 31). Ni asomo de milenarismo al exponer el artículo sexto del Credo: «Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos» y eso que, en esos años, ya se conocía en Chile la obra del expulso jesuita Manuel Lacunza (1731-1801), de la cual hemos tratado en el

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tomo anterior626. En la instrucción octava, en que desarrolla «Credo Sanctam Ecclesiam Catholicam», y donde habla con precisión del primado petrino, pasa por alto la constitución dogmática Pastor aeternus, sobre el Romano Pontífice, del Concilio Vaticano I. «El Sumo Pontífice —dice— es por derecho divino el obispo de los obispos» (I, p. 110): queda mucho que profundizar, todavía, en el ministerio petrino. El Papa —continúa—tiene el gobierno universal y es infalible en materias de fe. En la instrucción duodécima, al tratar los pecados contra la fe y referirse a la herejía, «que consiste en negar el cristiano pertinazmente alguna verdad declarada como tal por la Iglesia o por su cabeza el Sumo Pontífice» (I, p. 174), pasa por alto referirse a las definiciones ex cathedra, que habían sido objeto de una especial atención en el Vaticano I. Omite citar las constituciones del Concilio Vaticano I, quizá por voluntad expresa de aducir sólo textos de la Sagrada Escritura, testimonios patrísticos, autores probados (Santo Tomás, por ejemplo, que es aducido muchas veces) y algunos catecismos muy difundidos. Verbigracia: al exponer los cinco mandamientos de la Iglesia, alude, sólo de pasada, a la disposición del IV Lateranense sobre el precepto pascual. No hemos visto tampoco referencias tomadas del Concilio de Trento. De todas formas: ¿por qué esa omisión del magisterio conciliar y pontificio? ¿Por no tener las fuentes a la mano? En la instrucción veinticuatro se pregunta sobre la licitud de la libertad de cultos. Se respuesta es negativa: ni como católico ni como ciudadano puede admitir la libertad de cultos, porque ésta conduciría a la irreligión, y la irreligión socavaría los fundamentos de la vida nacional (I, pp. 367-385). Del tomo segundo resulta muy interesante la instrucción sexta, dedicada a la oración mental (II, pp. 106-126). Es un breve tratado, de contenido precioso, sobre esta práctica cristiana que se había extendido por occidente desde la Baja Edad Media, por obra de la «devotio moderna». Por su manera de enfocar el tema, se aprecia su dependencia de San Francisco de Sales, que cita en varias ocasiones, y muy especialmente de San Ignacio de Loyola, que también refiere: A los que saben leer, les aconsejamos hacer la lectura espiritual que les provea de puntos de meditación en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, en la oración y meditación del Venerable Luis de Granada, en

626. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, capítulo IX, § 1.4, pp. 906918.

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las meditaciones de San Agustín, de San Bernardo, de San Alfonso María de Ligorio y del Venerable Luis de la Puente. Todos estos libros, y otros como éstos, son de reconocida utilidad para auxiliar las almas en el santo ejercicio de la oración mental627.

En este segundo volumen son frecuentes las citaciones de concilios ecuménicos: Éfeso, Calcedonia, Constanza, Florencia, Trento (muy especialmente en el tratado dedicado a los sacramentos). Entre los autores, como ya comprobamos en el tomo primero, Santo Tomás de Aquino se lleva la palma, aducido continuamente. En la instrucción decimotercera, al analizar «el dolor de los pecados», se limita a considerar «el dolor de los pecados que nace de la caridad perfecta» (II, p. 246). Al dolor acompañado de temor (la atrición) dedica la instrucción decimocuarta, bien fundamentada en Trento. Evita, de esta forma, entrar en las interminables discusiones entre atricionistas y contricionistas. El tomo tercero recoge veintinueve instrucciones sobre los evangelios de los domingos, según el misal de San Pío V. La primera de ellas, basada en el texto de San Lucas: «el cielo y la tierra pasarán, mas mis palabras no pasarán» (Lc. 21,33) ofrece una de las tesis más características de Eyzaguirre: la obediencia a las legítimas autoridades: Aquel que ha sacudido el yugo de la fe, no respeta el de la ley civil, ni el poder de la autoridad que habla en su nombre; así es que procurando destruir aquéllos la religión cristiana, porque convenía a sus mezquinos intereses, debilitaron el fundamento más sólido de los gobiernos y de las leyes, e hicieron nacer la anarquía, las revueltas y los motines de cuartel que forman la historia bien triste de tantos pueblos dignos de mejor suerte628.

Tanto en esta instrucción como en la veinticinco alude a la comuna de París, la entonces reciente revolución parisina de 1870, y a otros hechos revolucionarios del siglo XIX, que presenta como consecuencia de la infidelidad y general apartamiento de la fe. Era esta una tesis ilustrada: que la religión es garantía de la paz de los pueblos. El tomo cuarto contiene las instrucciones concernientes a la vida de Cristo, de Santa María y de los Santos. La plática sobre la Asunción de 627. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Instrucciones al pueblo cristiano, cit. en nota 624, II, p. 123. 628. Ibíd., III, p. 18.

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María (IV, n. 18) es terminante, setenta y cinco años antes de la definición del dogma por Pío XII: «La gloria de María resplandece en su muerte, en su resurrección y en su coronación a la diestra de Jesús fruto bendito de su vientre virginal» (IV, p. 259). Se hace eco de una piadosa tradición, según la cual San José era virgen cuando se desposó con María (IV, p. 277). En la meditación dedicada a San Pedro (IV, n. 20) sostiene con mucho vigor el derecho del Romano Pontífice a ser señor temporal «del estado de su residencia» (IV, p. 307) y traza una detallada descripción de la ciudad de Roma ocupada por los piamonteses. Instrucciones para religiosos y religiosas, dedicadas a su tío don José Alejo Eyzaguirre, también eclesiástico y experimentado director de almas, es un tratado sobre la perfección cristiana, algo así como una guía práctica de vida espiritual629. En la dedicatoria ofrece una relación de santos americanos entonces ya canonizados (Santo Toribio, San Luis Beltrán, San Francisco Solano y Santa Rosa de Lima), una lista de próceres de la evangelización americana (Pedro Claver, Ignacio Acevedo, Martín de Porres, Sebastián Aparicio, Juan de Masías y Mariana de Jesús, algunos de los cuales han sido después beatificados o canonizados) y una nómina de personalidades de la Iglesia en América Latina (Bartolomé de las Casas, Bernardo de Alburquerque, Luis Valdivia, Francisco Bolaños, Manuel Alday, Melchor Venegas, etc.). Son nombres que ha mantenido la historiografía posterior, obviamente con añadidos. El estilo es barroco, quizá como corresponde a la predicación que se estilaba en los cenobios de religiosos y religiosas. Este libro —realmente magnífico en su género— está estructurado en veintiocho meditaciones para unos días de ejercicios espirituales (p. 9). Es evidente que está inspirado en San Ignacio de Loyola, como expresamente se dice (p. 8), a quien dispensa muchos elogios. Las fuentes aducidas al pie de página son muy variadas, con abundante recurso a la Sagrada Escritura, a la patrística y los autores espirituales clásicos (San Bernardo, Santo Tomás de Aquino, Santa Gertrudis, San Buenaventura, Santa Catalina de Siena, San Lorenzo Justiniano, etc.) e incluso a autores de la segunda escolástica (Cornelio a Lápide, Luis de la Puente, San Francisco de Sales, Tomás de Vío Card. Cayetano, Luis de Granada, Santa Teresa de Jesús, Francisco Suárez, San Alfonso María de Liguori, etc.). El autor más citado es, con 629. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Instrucciones para religiosos y religiosas, Imprenta Políglota de Propaganda FIDE, Roma 1875. Consultado en BNCl, Sala de microformatos, LCH 473.

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mucho, el Aquinate quien, con el Ligorio y San Francisco de Sales, constituyen el grupo de «los grandes maestros espirituales» (p. 267). La doctrina espiritual es serena, lejos de todo extremismo, pero muy exigente. Se advierte que Eyzaguirre era sacerdote fervoroso, o sea, persona experimentada en lides de vida ascética. Instrucciones para sacerdotes es una obra muy semejante a la anterior, pero adecuada a la vida espiritual del sacerdote secular (diríamos ahora), que ni vive recluido en el cenobio, ni hace vida común como los religiosos, ni siquiera como los de vida activa630. La obra está dedicada a seis prelados americanos «que tan largamente hicieron sentir su eficaz protección en beneficio del seminario Latino Americano de Roma». Como en el caso anterior, son pláticas predicadas en unos ejercicios espirituales para sacerdotes, pues se refiere al «silencio y recogimiento de estos días» y habla de la necesidad «de este santo retiro» (p. 10). Son en total dieciocho pláticas. Como siempre, es Santo Tomás la guía intelectual de las consideraciones, comenzando por la definición de la vocación sacerdotal: Vocación al sacerdocio llamamos, venerables Padres, un acto gratuito de la divina Providencia, por el cual elige a unos para el estado sacerdotal, y les concede las gracias y los dotes necesarios para poder llenar las obligaciones de ese santo ministerio (STh, II-II, q. 184)631.

Eyzaguirre se detiene en lo signos de la vocación sacerdotal, distinguiendo entre señales ciertas, dudosas y negativas. Este análisis fenomenológico de la vocación revela su gran experiencia en el tema. Son señales ciertas: el amor a la piedad desde niño, el amor a la pureza o castidad, el amor al estudio, el amor a la oración mental. Son señales dudosas: el talento o disposición para el estudio y la lucha poco decidida por adquirir la virtud (cayendo con frecuencia en pecados). Son señales claramente negativas: la falta de capacidad (o sea, el torpe ingenio), la educación mundana, la vida disipada y «la aspiración que sienten algunos para entrar al sacerdocio, mirándolo como medio de conseguir una vida cómoda, y honores y puestos, de que su condición les aleja» (pp. 41-42). Eyzaguirre se muestra tributario aquí, como en tantos otros lugares, de la doctrina de los grandes maestros espirituales (San Ignacio o San Francisco de Sales),

630. José Ignacio Víctor EYZAGUIRRE, Instrucciones para sacerdotes, Imprenta Políglota de Propaganda FIDE, Roma 1875. Consultado en BNCl, Sección Chilena, 10 (844-69). 631. Ibíd., p. 34 (correspondiente a la segunda plática o instrucción).

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que valoraron particularmente los gustos espirituales del candidato, sus movimientos interiores, las inspiraciones divinas y las atracciones del alma hacia las realidades eternas, como señales fundamentales en el discernimiento de las vocaciones. Se coloca así en la línea de la «atracción», es decir, de considerar la vocación como un germen divino depositado en el alma, que atrae hacia las cosas de Dios. La vocación puede discernirse, por tanto, mediante signos y constituye una cuestión de conciencia. Interesa constatar que Eyzaguirre no alude a la llamada del superior competente como señal cierta de vocación, lo cual indica que se halla todavía muy lejos de la gran trifulca doctrinal que se desataría en Europa, concretamente en medios francófonos, a primeros del siglo XX, a propósito de la «llamada del obispo» como constitutivo propio de la vocación632. Una plática fundamental es la instrucción novena, sobre la celebración de la Santa Misa. Son impresionantes las páginas que dedica al sacerdote de conciencia encallecida (pérdida de la fe, concubinario reincidente, murmurador, que se acerca indignamente a celebrar el Santo Sacrificio, demostrando, con los modos de decir, la experiencia pastoral que tenía Eyzaguirre, fruto de muchas conversaciones en sus largos viajes y en la formación de jóvenes sacerdotes (pp. 223-231). De gran interés es la instrucción decimotercera, donde Eyzaguirre sostiene con gran vigor que el sacerdote debe apartarse de la discusión política, no sólo de las luchas electorales (pp. 338-339), sino también de escribir sobre temas políticos en revistas combativas, aunque sean de inspiración católica: Mas que lo sacerdotes u otras personas eclesiásticas se ocupen de publicaciones políticas, y sirvan de redactores en diario o periódicos, que no sean religiosos, ofrece gravísimos inconvenientes, no solamente para los que toman esa tarea, ya sea en contra, ya sea a favor de cualquier administración, sino graves inconvenientes, repetimos, para los intereses de la Iglesia y de todo el clero. Dios nos ha dado armas peculiares para batallar por la causa y por los derechos sacrosantos de su Iglesia, que nos encargó defender. Esas armas son el púlpito [...], los consejos y las amonestaciones que, llegando la ocasión, estamos obligados a dar en el sacramento de la penitencia [...] (p. 340-341).

632. En este punto difiere de Justo Donoso, que había concedido gran importancia a la llamada del superior competente, como señal de la autenticidad de la vocación. Vid. Sobre este asunto, en este mismo capítulo V, § F.3.a, pp. 726-727. Sobre las señas de la vocación, cfr. Enrique de la LAMA, La vocación sacerdotal. Cien años de clarificación, Ediciones Palabra, Madrid 1994.

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Consejo interesante y oportuno, ciertamente, aunque no original en la América republicana, pues se repite en los escritos de otros clérigos y pastores de la América del siglo XIX633. En definitiva: Eyzaguirre fue un clérigo con un alto sentido de su misión sacerdotal, muy preocupado por la formación doctrinal y espiritual de los clérigos latinoamericanos, pues el sentido sacerdotal estaba algo decaído, como consecuencia del cierre de tantos seminarios diocesanos durante y después de las guerras revolucionarias, y por la política liberal de acoso a las instituciones eclesiásticas. La preparación teológica y la visión pastoral de Eyzaguirre impresionan todavía ahora, al cabo de siglo y medio. Su espíritu de aventura manifestado en sus amplios viajes, cuando los medios de comunicación eran todavía bastante rudimentarios, pues apenas se dejaban sentir demasiado los efectos del vapor y de la revolución industrial, produce asombro. Su amplísima obra publicada no ha perdido su frescor y su interés con el paso de los lustros. Sin duda, Eyzaguirre fue uno de los eclesiásticos más notables del siglo XIX. f ) José Hipólito Salas Toro (1812-1883)634 En su primera etapa como simple presbítero y teólogo de la Universidad de Chile escribió una pequeña memoria histórica Sobre el ser633. Cfr., por ejemplo Elisa LUQUE ALCAIDE, «Debate sobre la intervención del clero en la vida pública colombiana», en Boletín de Historia y Antigüedades, 90 (2003) 99-124; e ID., «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I y la ‘Pastor aeternus’», en Johannes GROHE et al. (eds.), I Padri e le scuole teologiche nei concili, Librería Editrici Vaticana, Ciudad del Vaticano 2006, pp. 425-447 (con especial referencia a la actitud del obispo chileno José Hipólito Salas). 634. José Hipólito Salas Toro nació en las cercanías de Rancagua, al norte de Santiago, en 1812. Después de cursar los primeros estudios en su pueblo, se trasladó a Santiago en 1831, para seguir sus estudios en el convento de San Agustín. Rindió como alumno libre su examen de grado de bachillerato en Teología en la Universidad de San Felipe, en 1835. En ese mismo año fue ordenado presbítero. En 1843 fue nombrado profesor de Religión de todos los cursos del Instituto Nacional. En 1852 fue elegido decano de la Facultad de Teología. Fue designado obispo de Concepción el 22 de octubre de 1852, tomando posesión como «obispo electo» el 11 de enero de 1853. Pocos días después, don Rafael Valdivieso, arzobispo de Santiago, le comunicó que la Santa Sede había reprobado la actitud de Justo Donoso, trasladado de Ancud a La Serena por orden gubernativa, declarando nula su jurisdicción. En abril de 1853 decidió regresar a Santiago y esperar las bulas pontificias, que llegaron en 1854, siendo consagrado finalmente el 24 de octubre de 1854 y tomando posesión de la diócesis. Restableció en 1855 el seminario diocesano de

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vicio personal de los indígenas y su abolición, de unas ciento cincuenta páginas635. Este discurso universitario, leído con ocasión de las fiestas por la independencia chilena, replantea la legitimidad de la conquista española y el régimen económico aplicado por los españoles para la explotación de las riquezas de las Indias. Es una revisión del tema cincocentista español, desde una perspectiva criolla ya emancipada. Salas ofrece las tesis tópicas, más o menos emparentadas con la teología profética y denuncia de la explotación del indio. Reconoce que la encomienda de indios era semejante a la explotación castellana medieval, y que ésta fue trasladada con pocas variaciones a América; enaltece el papel de la Iglesia a favor de la libertad de los indígenas americanos (principalmente las gestiones desplegadas por los jesuitas chilenos Luis de Valdivia y Diego de Torres); y destaca la gran revolución que supuso esa teología profética. De todo ello concluye el gran protagonismo de la Iglesia en la revolución de 1810 que condujo a la independencia de los territorios ultramarinos, porque la discusión sobre la abolición de la esclavitud y la mejora de las condiciones de los naturales, provocó una profunda reflexión sobre los derechos humanos, por así decir, y sobre las libertades individuales, y contribuyó de esta forma al cambio del orden político colonial. En 1869, siendo ya obispo, Salas publicó un breve tratado sobre el juramento civil de los obispos, de sesenta y cuatro páginas636. El opúsculo no fue motivado por su propia designación como «obispo electo» (entre 1852-1854), sino por los hechos ocurridos más tarde, con motivo de la designación de José Manuel Orrego como sucesor de Justo Donoso, obis-

Concepción, que estaba cerrado desde 1817. Participó en el Concilio Vaticano I. Se opuso a la ley de secularización de los cementerios, de 1871, y a las leyes sobre el matrimonio civil, la educación laica y la supresión de los fueros eclesiásticos. Falleció en 1883. Cfr. José Manuel de FERARI FONTECILLA, «José Hipólito Salas Toro (1812-1883)», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 146-183. 635. José Hipólito SALAS, Memoria sobre el servicio personal de los indíjenas i su abolición, leída en la sesión publica de la Universidad de Chile el 29 de Octubre de 1848, Imprenta de la Sociedad, Santiago 1848. Aunque se puede consultar en la BNCl, no la he visto directamente. Sigo el amplio resumen ofrecido por José Manuel de FERARI FONTECILLA, «José Hipólito Salas Toro (1812-1883)», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 155-159. 636. José Hipólito SALAS, El juramento civil de los obispos ante la relijión i el derecho, Imprenta del Correo, Santiago 1869. Se puede consultar en la BNCl, Sección Chilena, colocación 120 (957-61). Sigo la descripción realizada por José Manuel de FERARI FONTECILLA, «José Hipólito Salas Toro (1812-1883)», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 159-162.

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po de La Serena, que había fallecido en 1868. Hasta entonces los obispos chilenos (Donoso, Valdivieso y el propio Salas) habían hecho de buena fe el juramento civil; pero, desde la advertencia de Pío IX en 1852, los obispos se dieron cuenta de que el juramento civil y la toma de posesión conferida por las autoridades gubernativas chilenas, anteriores a la presentación y designación pontificia, eran irregulares637. Por eso, Orrego se opuso a las pretensiones del gobierno republicano. Entonces, el gobierno republicano, sorprendido por la iniciativa de Pío IX y por la resistencia de Orrego, retuvo tres cláusulas de las bulas pontificias y exigió el juramento civil a Mons. Orrego. La situación se había encrespado y exigía una explicación doctrinal para aclarar la posición de la Iglesia. Lo hizo Salas, redactando el opúsculo que comentamos. En su breve opúsculo, Salas argumenta a partir de la condición divina de la Iglesia, fundada por Jesucristo, que la ha dotado de todos los medios para llevar a cabo su misión, y le ha conferido las prerrogativas y privilegios oportunos. He aquí el fundamento de la autonomía de la Iglesia frente al poder temporal. Puede, en consecuencia, darse a sí misma una organización interna y actuar con libertad en los campos que le son propios. Tal autonomía, sin embargo, no significa «divorcio entre la religión y el estado». En este sentido entiende la condena, contenida en el Syllabus, de la separación entre la Iglesia y el Estado. Salas está bastante cerca de la moderna doctrina sobre la incompetencia del Estado en cuestiones religiosas; parece entender, por tanto, que tal incompetencia o neutralidad no implica indeferencia del poder civil con respecto al hecho religioso. Sostiene, pues, la «armonía» entre los dos poderes, fundado en el origen divino tanto de la Iglesia como del poder de las autoridades civiles. De todo lo dicho concluye que el juramento civil de los obispos está en abierta oposición a la doctrina católica. Para una mejor comprensión de su eclesiología conviene leer una carta pastoral publicada en ese mismo año de 1869, titulada: La Iglesia, el protestantismo y el Concilio Ecuménico, breve texto, de treinta y seis páginas, entregado a los fieles de Concepción en vísperas de su viaje al Concilio Ecuménico Vaticano I638. En este opúsculo ofrece unas pincela-

637. Cfr. sobre este intrincado asunto de los «obispos electos» chilenos, en este mismo capítulo V, § F.3.b, pp. 719-721. 638. José Hipólito SALAS, La Iglesia, el protestantismo i el concilio ecuménico. Carta Pastoral que sobre estos tres objetos dirige a sus diocesanos, Imprenta de la Unión, Concepción 1869. Disponible en BNCl, Sala Medina, colocación SM 16.9. Cfr. José

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das de su visión dogmática de la Iglesia. Al hilo de los símbolos (comenzando por el de Nicea-Constantinopla) repasa las cuatro notas de la Iglesia: una, santa, católica y apostólica, que expone en términos tradicionales. Al analizar la apostolicidad, que justifica por la ininterrumpida continuidad de maestros y pastores desde Pedro a nuestros días, ofrece una relación de definiciones de la Iglesia: «reino de Dios en el mundo», «ciudad de Dios», «reino de Cristo», «esposa del Verbo», «madre de los vivientes», «sociedad perfecta», sociedad visible y salvífica, raíz de la justificación, etc. Interesa señalar que Salas no comenta sólo el carácter visible de la Iglesia, sino que se detiene también en los nombres que subrayan los aspectos invisibles o carismáticos. Con todo, esto habría resultado más claro y evidente si se hubiese detenido en los nombres «cuerpo místico de Cristo» y «esposa de Cristo». La insistencia en la figura del Romano Pontífice, como garante de la unidad de la Iglesia, la extensión que concede al estudio de la potestad del vicario de Cristo y el análisis que ofrece del origen de esta institución demuestran cuánto habían madurado estas ideas al hilo, muy probablemente, del contencioso sobre los «obispos electos americanos». Salas intervino, como obispo de Concepción, en el Concilio Vaticano I, donde estuvieron también otros tres obispos chilenos (los prelados de Santiago, San Carlos de Ancud y La Serena). Su estancia en Roma le hizo reflexionar, todavía más, sobre el ministerio petrino. En el aula conciliar pronunció dos discursos sobre el papado639 y, a su vuelta, retomó este tema en una extensa carta pastoral640. Hay otra pieza redactada por Salas para el Concilio Vaticano I, que no fue leída ni probablemente cursada a la secretaría del Concilio, porque no hay rastro de ella en la exhaustiva edición de las actas editadas por Juan Domingo Mansi. Fue publicada mucho después, como texto póstumo641. Para desvelar el miste-

Manuel de FERARI FONTECILLA, «José Hipólito Salas Toro (1812-1883)», en José ARTEAGA LLONA (dir.), Pensamiento teológico en Chile, cit. en nota 488, pp. 172-174. 639. Discurso en el Concilio Vaticano I sobre la infalibilidad del Romano Pontífice, el 24 de mayo de 1870, y Discurso en el Concilio Vaticano I sobre la potestad inmediata del Papa sobre las iglesias, el 10 de junio de 1870, ambos en MANSI 52, cols. 230-238 y cols. 576-583. Sobre estas dos intervenciones, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I y la ‘Pastor aeternus’», cit. en nota 633, pp. 438-446. 640. El papa. Carta pastoral, Concepción 1882 (citada por José Manuel de Ferari Fontecilla y consultada por éste en la Biblioteca de Teología de la Universidad Católica de Chile). 641. José Hipólito SALAS, Discurso sobre el régimen publicano [sic], pronunciado en el mismo Concilio, en La Revista Católica, 23 (agosto 1912) 227-233. La edición lleva el

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rio de este texto de Salas —que algunos dan por leído y de los que no hay ninguna pista en las actas— conviene recordar algunos detalles acerca de la marcha del concilio. Como se sabe, el día 21 de enero de 1870 fue distribuido a los padres conciliares, durante la congregación general XIII, el esquema De Ecclesia Christi, para que los padres tuvieran tiempo suficiente para conocerlo642. Este esquema contenía quince capítulos y veintiún cánones643. En este esquema se trataba el tema del primado pontífice (capítulo 11), pero no se hablaba de la infalibilidad del Papa. Los padres fueron invitados a estudiar este esquema. La última parte, dividida en tres capítulos (13-15), era justificada por la comisión redactora en los siguientes términos: Después de haber declarado los dogmas sobre la Iglesia, sus propiedades y su potestad, y los múltiples errores de nuestro tiempo (y con los errores las violaciones de los derechos de la Iglesia), es necesario ir a la exposición de la doctrina católica, divinamente establecida, sobre la relación entre la Iglesia y la sociedad civil; sobre los derechos de los poderes civiles y su uso: y, finalmente, sobre aquellos derechos especiales que en nuestro tiempo más ampliamente son hurtados a la Iglesia con relación a la sociedad civil. De estas cosas se trata en los tres capítulos en esta última parte del esquema644.

La discusión en el aula conciliar del esquema De ecclesia comenzó el 7 de marzo. Muchos padres conciliares solicitaron entonces a Pío IX que el esquema tratase expresamente la infalibilidad pontificia. Esta petisiguiente colofón: «Es copia fiel. Santiago, 10 de Julio de 1912. Carlos Silva C., Secretario». Un comentario de este texto de Mons. Salas en Elisa LUQUE ALCAIDE, «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I», cit. en nota 633. 642. MANSI 50, col. 418A. Sobre la historia de este esquema, cfr. Jean-Pierre TORRELL, La théologie de l’episcopat au premier Concile du Vatican, Eds. du Cerf («Unam Sanctam», 37), Paris 1961. 643. MANSI 51, cols. 539-553. 644. «Postquam dogmata declarata sunt de ecclesia, eius proprietatibus ac potestate in se spectantibus, multiplices nostrae aetatis errores et cum erroribus cohaerentes violaciones iurium ecclesiae necessarium reddere videntur expositionem catholicae doctrinae tum de relatione divinitus constituta inter ecclesiam et societatem civilem, tum de iure et usu ipsius potestatis civiles, tum denique de ecclesiae in relatione ad societatem civilem iuribus specialibus illis, quorum violatio hoc tempore latius grassatur. De his igitur tribus capitibus in postrema hoc parte propositi schematis agatur» (MANSI 51, col. 612C). La justificación completa va de las cols. 612C a 615C.

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ción alteró completamente el primitivo texto, que pasó a tener sólo cuatro capítulos, en lugar de los quince iniciales645. En la nueva redacción del esquema fue suprimido el capítulo 13, titulado «De concordia inter ecclesiam ac societatem civilem», sobre el cual Mons. Salas había preparado una fallida intervención646. Con todo, Salas echó mano de ideas de ese trabajo en su primera intervención oral, que tuvo lugar el 24 de mayo de 1870. Ese texto no leído por Salas, al menos en la versión publicada póstumamente, comienza con una formulación de indudable interés: convenía acallar —decía— las murmuraciones que se habían levantado sobre la Iglesia. Por ello, era conveniente declarar que la Iglesia no condenaba ninguna forma política («nullam improbare seu damnare formam civilem vel politicam guberniorum») y que, por lo mismo, no proscribía las formas republicanas. Esto era importante, pues casi una sexta parte de los católicos vivían en tales regímenes políticos. Había que acallar a quienes calumniosamente sostenían que la Iglesia era contraria a las libertades civiles y que sólo favorecía los regímenes monárquicos absolutos647. A continuación justificaba su primer pronunciamiento, con referencia a distintas autoridades (Santo Tomás, San Roberto Bellarmino, Francisco Suárez y San Alfonso María de Liguori) y proponía unos cambios en el capítulo XIII. La primera intervención oral de Mons. José Hipólito Salas tuvo lugar el 24 de mayo de 1870, en el contexto de la discusión general del esquema, que ahora trataba ya directamente la potestad del Romano Pontífice. Su discurso no ofrece argumentos dogmáticos de interés.

645. Véase la interesante sección de las actas conciliares, en que se informa sobre la petición de muchos padres conciliares, de que se incluyera la infalibilidad en el esquema De ecclesia: MANSI 51, cols. 637-732. 646. El capítulo 13 en MANSI 51, cols. 545D-547D. El texto de la fallida intervención cit. en nota 641, supra. También se ha conservado un texto de Mons. José María Gelabert, obispo de la diócesis rioplatense de Paraná, preparado para una intervención suya sobre el esquema De Ecclesia Christi, que no llegó a pronunciarse. Cfr. el texto en Néstor Tomás AUZA, Historia y catolicidad (1869-1910), Editorial Docencia, Buenos Aires 2001, pp. 147-149. 647. Cfr. José Hipólito SALAS, Discurso sobre el régimen, cit. en nota 641, p. 228. Véase también, sobre las ideas políticas de Salas: Elisa LUQUE ALCAIDE, «Democracia vs monarquía en Chile, 1812-1870: José María Bazaguchiascúa, José Ignacio Cienfuegos y José Hipólito Salas», en Paulino CASTAÑADEA DELGADO/ Manuel J. COCIÑA ABELLA (coord.), La cuestión religiosa en la política española, CajaSur Publicaciones, Córdoba 2004, pp. 175-191.

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Sostuvo la conveniencia de definir la infalibilidad del Sumo Pontífice tal como se había planteado en la nueva redacción del esquema de la constitución De Ecclesia Christi, también denominada Pastor aeternus. Consideró las razones de oportunidad y negó que las dificultades de opinión pública (por decir así) fuesen de suficiente peso para abandonar el proyecto. No hubo en su discurso argumentos teológicos a favor de la infalibilidad, que daba por supuesta; versó exclusivamente sobre la conveniencia de definir ese nuevo dogma, apelando a la fe de las iglesias de América Latina, que creían firmemente en la infalibilidad del Papa. El discurso tuvo escasa repercusión648. Hacia el final, respondiendo a Wilhelm von Ketteler, que había tomado la palabra el día anterior649, criticó al alemán, porque había sostenido que la definición de la infalibilidad papal podría hacer pensar que el papado se equiparaba a las monarquías absolutas650. Sin embargo, de una atenta lectura del discurso de Ketteler se deduce que Salas no entendió el argumento del maguntino. Ketteler había planteado una cuestión de gran calado teológico, que finalmente sería atendida (aunque sólo en parte) en el Concilio Vaticano II. El prelado alemán llamaba la atención sobre el orden lógico y teológico de la argumentación conciliar: primero la Iglesia y después el primado, para que de este modo se entendieran mejor las relaciones entre el primado y el episcopado. No obstante, hay en el discurso de Salas algunas afirmaciones que deben destacarse. Por ejemplo, su defensa del republicanismo, en el ambiente mayoritariamente restauracionista del aula conciliar. Su convicción de que el mal no viene de la forma política en sí misma considerada, sino del modo de hacer política. Sólo salvó una manera de hacer política, sin concretar, aunque parece se refería al régimen político de Gabriel García Moreno, en el Ecuador (1869-1875). Son obvios sus prejuicios, al equiparar los judíos con los ateos651.

648. En el Diario de Vicenzo Tizzani se lee: «Questo discorso ha esilarato molti vescovi per la varia inflessione della voce, per il gesto dell’oratore e per aver egli asserito sempre e non provato mai nulla. Si notò in questo discorso una frecciata scagliata contro l’arcivescovo di Parigi» (cfr. Lajos PÁSZTOR [ed.], Diario de Vincenzo Tizzani (1869-1870), Anton Hiersemann, Stuttgart 1992, II, p. 379 [Päpste und Papsttum, Vol. 25/2]). 649. En MANSI 52, cols. 202-211. 650. En MANSI 52, col. 237. 651. «Ubique gentium est periculum maximum tam in castris Philistinorum, quam in tentoriis Dei Israël. Aliunde ratio agendi politica guberniorum iam non est catholica, dicam, iam non est catholica. Ego ex republica venio, ego republicanus sum, sed catholicus apostolicus romanus etiam, parcite mihi, ultramontanus (risus). Ratio igitur agendi

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La segunda intervención, de 10 de junio de 1870, ya en plena discusión del tercer capítulo del esquema De ecclesia Christi652, versó sobre la plenitud de potestad del Romano Pontífice sobre todas y cada una de las iglesias particulares. El entusiasmo de su intervención (y también la crítica a otros oradores) provocó dos advertencias del presidente de la sesión, Cardenal de Angelis653. El tono apasionado de su discurso, en un elegante latín, parece lógico, si tomamos en cuenta su trayectoria personal y el problema, ya resuelto, de los «obispos electos americanos», al que nos hemos referido con anterioridad. No hay argumentos relevantes de carácter especulativo: Salas era un testigo cualificado de la tradición eclesiológica de su época, como antes lo había sido al argumentar sobre la infalibilidad del Romano Pontífice. Al final sostuvo que habría que incorporar la siguiente tesis al texto: El Sumo Pontífice, por razón del primado que le ha sido divinamente conferido, tiene ordinaria, inmediata y plenísima potestad sobre todas y cada una de las iglesias del orbe católico, y sobre todos y cada uno de los fieles y sus pastores654.

Tal proposición se prueba —continuaba— por la Sagrada Escritura, los concilios ecuménicos, la vida de la iglesias y la tradición, y por la casi unanimidad de los teólogos. Por todo lo cual afirmó que, «o se debe abolir el primado o hay que aceptarlo como asunto de fe y, en consecuencia, con plena, ordinaria e inmediata potestad, querida por Dios, sobre todas y cada una de las iglesias, todos y cada uno de los pastores y

politica guberniorum non est católica (ego unam exceptionem agnosco) non est católica, sed regalista, iansenistica, febroniana, rationalistica aut masonica, et quibusdam in locis est etiam athea et judaica» (MANSI 52, col. 234A). 652. El título del tercer capitulo era: «Ecclesiam esse societatem veram, perfectam, spiritualem, et supernaturalem» (MANSI 51, col. 540B-C). 653. MANSI 52, col. 578B. Vicenzo Tizzani escribió en su Diario: «Ammete lo schema, lo difunde, ma non vittoriamente. Crede di poter confutare il vescovo di Orleáns ed altri. Però non entra in questione. I presidenti, sebbene l’oratore difendesse come illimitata la potestà pontificia, lo interruppero due volte col suono del campanello. È da notarse però che lo stesso prelato [Salas] ne li avea pregati, se non si fosse mantenuto nell’argomento» (Lajos PÁSZTOR [ed.], Diario de Vincenzo Tizzani (1869-1870), Anton Hiersemann, Stuttgart 1992, II, p. 449 [Päpste und Papsttum, Vol. 25/2]). Los avisos de la presidencia son atribuidos por el cronista, no tanto a las interrupciones y exclamaciones de los oyentes, sino a que el orador se había apartado del tema de su discurso. 654. MANSI 52, col. 579A.

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de los fieles»655. Mons. Salas, como, por otra parte, los demás oradores, estaban muy lejos de considerar el gobierno y el ejercicio de la potestad suprema era un servicio, un ministerio, una diaconía. La acción de la jerarquía eclesiástica entendida como servicio sólo sería tratada a fondo un siglo más tarde, en el Vaticano II656. José Hipólito Salas publicó tardíamente, en 1880, un opúsculo de ciento veinte páginas, titulado El guerrero cristiano657, que es la traducción de La guerre et l’homme de guerre (1855), obra de Louis Veuillot (18131883), prolífico publicista francés converso y extraordinario escritor, «a la que ha[bía] agregado algunos capítulos como preámbulos y comentarios de los elevados y profundos conceptos y doctrinas que su discurso contiene»658. Tradujo un joven profesor del Seminario, que no identifica. La obra no se refiere propiamente a la guerra espiritual o ascética, ni tampoco a la apologética cristiana. Está dedicada al ejército y a la armada de Chile. Se abre con un texto de Bossuet: «Es Dios Quien hace los guerreros y los conquistadores». La ocasión era la Guerra del Pacífico (1879-1883), que Chile libraba con Perú y Bolivia. Pide la protección de la Virgen para los soldados chilenos, victoriosos en Maipú, Yungay, Angamos, Tacna, Arica y Torata. Este libro constituye una muestra del patriotismo de la jerarquía chilena y de la solidaridad de los pastores con las causas bélicas de la república. Nadie podía tachar de antipatriotas a los pastores, cuando éstos censuraban el proceder de sus gobernantes. Salas, por otra parte, ya se había manifestado como entusiasta republicano al hablar en el aula del Vaticano I en 1870. Sin embargo, no era belicista y consideraba que la guerra es un mal que ha de evitarse; pero entendía que, cuando era inevitable, podía ser una prueba permitida por Dios para la renovación moral, política y social de los pueblos. Traza un cierto paralelismo entre el soldado, que da

655. «Concludo ex dictis, aut delendum esse primatum [...], aut tamquam de fide tenendum, et prouti iuris est, cum plena, ordinaria et immedita in omnes et singulis ecclesias, in omnes et singulos pastores et fideles divinitus ordinata potestate» (MANSI 52, col. 581B). 656. «En toda su acción la Jerarquía tiene un carácter de servicio. Su oficio es un ministerio, una diaconía, no primariamente un poder» (Álvaro del PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, EUNSA, Pamplona 21981, p. 71). 657. José Hipólito SALAS, El guerrero cristiano, por el Obispo de la Concepción, Imprenta del Mercurio, Valparaíso 1880. Consultado en BNCl, Sala de Microformatos, colocación LCh 444. 658. Ibíd., p. 10.

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la vida por su patria, y el sacerdote, que vela por la independencia de la sociedad religiosa, comparación que le permite tratar las virtudes religiosas que deben honrar al soldado. Se lamenta de que los franceses hubiesen votado, en 1874, contra la atención sacerdotal de sus ejércitos, en un paso indebido hacia la secularización de las costumbres, que Chile no debía imitar. A lo largo de las páginas afloran sus preferencias literarias: Jaime Balmes (1810-1848), Juan Donoso Cortés (1809-1853), Joseph de Maistre (1753-1821) y otros testigos de la mejor corriente tradicionalista europea. g) José Manuel Orrego (1817-1891)659 Siendo profesor y decano de la Facultad de Teología publicó un Tratado de los fundamentos de la Fe660. Como se lee en la licencia del ordinario, Mons. Rafael Valentín Valdivieso, el Tratado es un libro escrito como manual de la disciplina académica «fundamentos de la fe». Orrego buscaba a una alternativa, un manual sustitutivo del anterior de la materia, debido al Dr. Ramón Valentín García, titulado Tratado de la verdadera relijión y de la verdadera Iglesia. No indica para qué materia del plan de estudios había sido escrito, aunque se supone que era para una materia de apologética cristiana, algo así como lo que ahora sería la disciplina de Teología fundamental. Se declara deudor de D. E. Bouvet, NicolasSilvestre Bergier (1718-1790)661, Thomás Marie Joseph Gousset (17921866)662, Louis Bailly663, del jesuita refundador del Colegio Romano

659. José Manuel Orrego nació en Leña (Santiago) en 1817 y falleció en La Serena en 1891. Fue ordenado sacerdote en 1841. Se licenció en Teología en la Facultad de Teología de Santiago en 1858. En ese centro fue profesor de Teología dogmática y moral, Historia eclesiástica y Derecho canónico, de 1841 a 1853, y rector (1851-52). Decano de la Facultad de Teología (1853-1867), fue designado obispo de La Serena en 1868. 660. José Manuel ORREGO, Tratado de los fundamentos de la fe, Imprenta del Conservador, Santiago 1857. Consultado en BNA, colocación S2 AG 50 / 2 / 5 / 06. 661. Cfr. nota 89, supra. 662. Arzobispo de Reims y entusiasta de las obras de Nicolás Silvestre Bergier, promotor también de la traducción francesa de los textos de Giovanni Perrone, escribió personalmente de dos tratados importantes: Théologie dogmatique ou Exposition des preuves et des dogmes de la religion catholique y Théologie morale a l’usage des curés et des confesseurs (ambos textos con muchas ediciones). 663. Autor de un tratado para la juventud española, titulado: Tractatus de vera religione, studiosae sacrae theologiae juventuti in Hispaniae gymnasiis decreto regio tradi jussus,

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Giovanni Perrone (1794-1876), de Jean Baptiste Glaire (1798-1879)664, Jean-Baptiste Bouvier (1783-1854)665 y del obispo Denis-Luc Frayssinous (1765-1841), «cuyas ideas me he apropiado, traduciendo a veces libremente sus mismas palabras»666. Una biblioteca de fuerte influencia francófona, bastante común en los escritores latinoamericanos de mediados del siglo XIX, como hemos comprobado al exponer el pensamiento del mexicano Clemente de Jesús Munguía y del colombiano Manuel José Mosquera, aunque con algunos autores que no hemos hallado recomendados en otras latitudes. Se divide en cuatro partes. La primera trata de la religión en general (los dogmas fundamentales y las nociones preliminares de la ciencia religiosa). La segunda parte está dedicada a la Revelación en general (posibilidad y necesidad de la Revelación, los medios para conocerla, los caracteres que la distinguen, los milagros y las profecías). La tercera, sobre la existencia de la Revelación, señala los fundamentos en que se apoya la Revelación y la divinidad de la religión cristiana. La cuarta parte, sobre la Iglesia, explica su origen divino, sus propiedades y caracteres, sus prerrogativas, el primado del Romano Pontífice y las principales comuniones en que está dividido el cristianismo. No es original en sus planteamientos. De todas formas, revela sus propios puntos de vista. Por ejemplo, se adhiere a la definición belarminiana de Iglesia: «la sociedad de los fieles que profesan una misma fe, participan de unos mismos sacramentos y están sometidos a unos mismos pastores, principalmente al sumo pontífice vicario de Cristo en la tierra». Hay un prudente equilibrio entre lo visible y lo invisible de la Iglesia, porque la Iglesia es como una persona moral, compuesta de cuerpo (la institución) y el alma (los dones interiores del Espíritu Santo: fe, esperanza y caridad). «Por consiguiente, se puede pertenecer al cuerpo sin pertenecer al alma, como se puede pertenecer al alma sin pertenecer al cuerpo de la iglesia»667. Al alma y no al cuerpo pertenecen: los catecúmenos, los párvulos de los herejes y de los cismáticos, los adultos (herejes o cismáticos) que publicado muy a los comienzos del siglo XIX y de un Tractatus de vera religione ad usum seminariorum et sacrae theologiae alumnorum, que también tuvo muchas ediciones, ya antes de 1841. 664. Autor de un Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, muy difundido. 665. Autor de unas Institutiones theologicæ ad usum seminariorum, en seis volúmenes, muy difundidas durante la primera mitad del siglo XIX. 666. Ibíd., p. xv. 667. Ibíd., p. 261.

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perseveran en su error inculpablemente. Todos se salvan en la Iglesia, también los que sólo pertenecen al alma de la Iglesia. Rechaza la tesis de que Cristo haya instituido el cristianismo pero no la Iglesia. En este contexto se debe leer el aforismo: extra ecclesiam nulla salus. Afirma, además, que es dogma la independencia de la Iglesia en su gobierno y régimen espiritual. Y refiere la doctrina de Pío VI con motivo de la constitución civil del clero francés, de 1791. A partir de aquí, el texto es un decidido alegato (muy prudente en la forma) contra la intervención de las autoridades civiles en el gobierno de la Iglesia, teniendo a la vista, como es obvio, el caso chileno, aunque sin referirlo expresamente. El Papa, vicario de Cristo, tiene el primado y la suprema potestad en toda la Iglesia. Al referirse a la infalibilidad del Papa señalaba: Debemos hacer algunas distinciones esenciales. En primer lugar, que no es lo mismo la infalibilidad del Papa que la infalibilidad de la Iglesia, Lo primero no es dogma de fe, es una opinión libre, en que se puede oponer el pro o el contra sin incurrir en la herejía; mas no sucede así respecto de la infalibilidad de la Iglesia en materia de fe y costumbres, que es un dogma que creemos todos los católicos como revelado explícitamente en las Sagradas Escrituras668.

Nadie duda, decía, que el Papa es falible cuando habla como autor privado. El problema es si el Papa es infalible cuando habla ex cathedra, es decir, como pastor y cabeza de la Iglesia, proponiendo a todos los fieles algún artículo tocante a la fe y a las costumbres, obligando a creerlo so pena de herejía. Él se inclina por la infalibilidad cuando el Romano Pontífice hable ex cathedra. Orrego acababa estas digresiones con la siguiente afirmación: Estas indicaciones históricas [sobre todo los debates suscitados por el galicanismo acerca de la infalibilidad pontificia] al paso que corroboran los argumentos precedentes [es decir, sus propios puntos de vista], servirán también para convencernos que si la Iglesia no ha decidido aún esta doctrina como un dogma de fe, es sin embargo una de las cuestiones que más se aproximan a las que no puede negarse sin caer en la herejía669.

668. Ibíd., p. 310. 669. Ibíd., p. 314.

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Recuérdese que esta obra, escrita aquí en primera persona, es decir, de forma muy personal y más independiente de los autores que glosa, se publicó trece años antes de la constitución pastoral Pastor aeternus. Orrego participó en el Concilio Vaticano I, donde no tuvo una actuación tan destacada como José Hipólito Salas Toro. En las actas del concilio están registradas dos intervenciones suyas de carácter menor, aunque interesantes. Una de ellas es una enmienda que presentó al capítulo cuarto de la constitución de Ecclesia, ya en su versión reducida de cuatro capítulos. Orrego emitió su voto en la Congregación general del día 13 de julio de 1870 con la cláusula placet iuxta modum670. Deseaba que se precisase lo siguiente: que la infalibilidad del Romano Pontífice se circunscribe a las definiciones dogmáticas ex cathedra sobre cuestiones o controversias de la fe relativas a las promesas que Cristo hizo a San Pedro, «como enseña Petrus Ballerinius [Pietro Ballerini, 1698-1769] en su egregia obra De vi ac ratione primatus Romanorum pontificum cap. XV, y en el apéndice de infallibilitate pontificia ad Vindicias contra opus Iustini Febroni»671. Posteriormente votó placet en la sesión pública, del 18 de julio, retirando su enmienda672. 4. TERCERA ETAPA a) Rafael Fernández Concha (1833-1912)673 Fue profesor suplente de Derecho Canónico en la Universidad de Chile (1856-1863) y catedrático después (1863-1870). De su actividad académica en la Universidad Nacional y después en la Católica han quedado dos cursos: Derecho Público Eclesiástico (1872 y 1894) y Filosofía del 670. Cfr. MANSI 52, col. 1252A. 671. MANSI 52, col. 1293B. 672. Cfr. MANSI 53, col. 1053C. 673. Nació en Santiago de Chile el 25 de octubre de 1833. Fue alumno del Instituto Nacional, donde tuvo a Andrés Bello de profesor. Terminó sus estudios en la Universidad de Chile y alcanzó el título de abogado en 1856. Siendo ya docente de Derecho Canónico en la Universidad de Chile ingresó en el Seminario Conciliar. Recibió la ordenación sacerdotal en su ciudad en 1860. En 1893 fue designado vicario general del arzobispado de Santiago. Fue consagrado obispo en 1901 y nombrado auxiliar de Santiago. Falleció el 13 de octubre de 1912. Cfr. Jorge Iván HÜBNER GALLO, «Prólogo», en Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Filosofía del Derecho o Derecho natural dispuesto para servir de introducción a las ciencias legales, Editorial Jurídica de Chile, Santiago 31966, I, pp. vii-xv.

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Derecho o Derecho Natural (1881, 1888 y 1966). Se conservan otros dos manuales: Teología Mística (1889) y Del hombre en el orden psicológico, en el religioso y en el moral (1900). En 1872 publicó Fernández Concha su tratado de Derecho público eclesiástico674. Se divide esta obra en dos tomos. El primero se estructura en dos libros (de la religión, de la Iglesia). El segundo tomo contiene el libro tercero (de la Iglesia y del Estado). Se abre el libro primero con una afirmación axiomática: «Es imposible conocer la Iglesia sin algunas nociones previas acerca de la religión», porque el vínculo constitutivo y específico de la sociedad eclesiástica es la religión675. Se refiere, como es obvio, a la religión católica, porque no entraba otra religión en el horizonte cultural en que se desenvolvía. El axioma presupone que la Iglesia es una realidad religiosa. La cuestión fundamental estriba, por tanto, en saber qué es la religión, que define así: Llámase religión al conjunto de las relaciones que mantienen la criatura con el creador, y unas criaturas con otras en el mismo creador. Esas relaciones, origen, fin y ejemplar de todas las demás, en las cuales se cifran nuestra perfección y felicidad, se dividen en naturales y sobrenaturales [...] Naturales son aquellas relaciones que nacen de nuestra naturaleza676.

Obsérvese la habilidad de Fernández Concha en estos presupuestos de su Derecho público eclesiástico. Considera que el origen del Derecho eclesiástico radica en la sociabilidad religiosa natural. La religión, por ello, no es un fenómeno de la intimidad de cada uno, reducido al ámbito de la conciencia individual, sino un hecho que tiene relieve público, tanto social como jurídico. Al mismo tiempo señala que la religión no es puro sentimiento, sino la vinculación natural con el Creador. Es fácil advertir, en estos puntos de partida, una cuidadosa elaboración a la vista de las doctrinas ilustradas y del protestantismo liberal, que, en esos años inmediatos a la clausura del I Concilio Vaticano ejercían una innegable presión sobre la teología católica. En los siguientes epígrafes del libro primero, Fernández Concha desarrolla brevemente los temas principales de la antropología cristiana, a 674. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Derecho público eclesiástico, Imprenta del Correo, Santiago de Chile 1872, 2 vols. Consultado en BNCl, colocación 9;(177-1) y 9;(177-2). 675. Ibíd., I, p. 1. 676. Ibíd., I, pp. 1 y 3.

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modo de sumaria catequesis para personas de cultura superior. Es interesante destacar el siguiente aserto: «El objeto de tales facultades [entendimiento y voluntad] no son tan sólo los entes corpóreos sino también los espirituales, así reales como de mera razón: por ejemplo, Dios, los ángeles, el alma humana, la justicia, la bondad, le belleza, etc.»677. Afirma, pues, que el entendimiento humano se extiende también al mundo de los seres inmateriales, contra algunas corrientes filosóficas de la época, que negaban que la razón alcance a los seres suprasensibles; y toma posición en la discusión sobre los universales, cuando señala que son entes de mera razón la justicia, la bondad y la belleza. No es el momento de entrar en este tema, aunque si es cuestión digna de ser anotada. También sostiene la primacía del entendimiento sobre la voluntad, al sumarse al aforismo escolástico: «nil volitum quin praecognitum» (nada apetecido o querido que no haya sido previamente conocido). Además, nada se conoce que antes no haya estado en los sentidos, de modo que lo inmaterial se conoce a través de lo material. Se alcanza a Dios desde las criaturas, por la analogía. La moralidad de las acciones procede del libre albedrío. Etc. Simplificando nuestra exposición, puede decirse, por todo lo anterior, que Fernández Concha se desenvuelve en un neotomismo bien asimilado. Por aquellos años, como se recordará, el neotomismo comenzaba a despuntar con fuerza y sería luego muy potenciado por la encíclica Aeterni Patris de León XIII, promulgada, en 1879. Pasa luego a considerar, en el capítulo tercero del libro primero, la religión sobrenatural, que describe partiendo del siguiente supuesto: «La perfección natural del espíritu humano consiste en poseer y gozar a Dios, alcanzándolo y contemplándolo por el entendimiento, y abrazándose y unificándose con Él por la voluntad»678. No obstante, «por no ser Dios objeto directo de nuestras potencias espirituales», el entendimiento no ve a Dios más que a través de las cosas finitas.»Conocemos a Dios, pero sin verlo; amamos a Dios, pero sin sentirlo; gozamos, pero sin trasformarnos en Él». Cabe un progreso en el conocimiento de Dios, que nunca es perfecto. Si el hombre no pudiese trascender su propio orden natural, la felicidad eterna, aunque muy satisfactoria, no superaría el orden de la naturaleza. La Revelación nos enseña, empero, «que hay una felicidad incomparablemente superior, en una unión inmediata y real con la Divinidad. Hemos sido creados para ver a Dios cara a cara, para aprehen677. Ibíd., I, p. 8. 678. Ibíd., I, p. 23.

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derlo en Él mismo, para gozarlo en su propia esencia»679. Tal unión es de orden sobrenatural. Desde este momento, Fernández Concha describe el orden sobrenatural, o sea, la religión sobrenatural, dedicando un espacio considerable a la cuestión de la «potencia obedencial» y al análisis de la «visión facial» de la esencia divina, demostrando una notable preparación filosófico-teológica. Al estudiar la deificación que se produce por la infusión de la gracia, Fernández Concha se detiene, con tacto y excelente técnica, en distinguir entre tal deificación y cualquier asomo de panteísmo680. Pasa después a tratar el estado actual del hombre, en comparación con el estado original o primitivo (capítulo cuarto). Viene a continuación una exposición de la teología moral fundamental (capítulo quinto). Debe destacarse el capítulo que dedica, ya en el libro tercero (es decir, en el segundo volumen) al análisis del regalismo: «Con este nombre designamos el sistema de doctrina que socava la independencia de la Iglesia atribuyendo al Estado derechos en las cosas espirituales y eclesiásticas»681. Reconoce la dificultad de la controversia con el regalismo, que se apoya sobre todo en la respuesta de Jesús cuando fue interrogado por Pilatos: «Mi reino no es de este mundo» (Ioan., 18,36)682. «He aquí el texto sagrado de que más abusan los regalistas. De él pretenden deducir que la Iglesia pasa sobre el mundo como un peregrino por tierra extraña, obligado a someterse al régimen de la casa donde es hospedado, por ominoso que sea». Sobre la base del texto sagrado, leyendo los siguientes versículos de San Juan, Fernández Concha argumenta que la Iglesia es un reino que no es de este mundo, aunque está en este mundo. Cristo quiso decir que el reino de la Iglesia no es temporal, sino espiritual. Y para el desempeño de su misión fue investida por Cristo de un poder supremo e independiente. Por lo mismo que no es de este mundo, la Iglesia está sobre todas las cosas de este mundo. Los regalistas también argumentaban que el Estado (es decir, la organización política) es anterior a la Iglesia, pues Cristo la fundó cuando ya existía el Estado. Y entre las atribuciones que la organización política tenía, muchas se referían a materias religiosas. Y como Cristo no fue enviado a modificar ni a menoscabar el reino de este mundo, el Estado conserva todas las atribuciones que tenía683. Fernández Concha responde

679. Ibíd., I, p. 28. 680. Ibíd., I, pp. 52 y ss. 681. Ibíd., II, p. 61. 682. Ibíd., II, pp. 62 ss. 683. Ibíd., II, pp. 65 ss.

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que la Iglesia ya existía desde el comienzo (es la tesis de la Iglesia ab Adam o ab Abel), aunque de forma distinta. Desde Adán tenía la sociedad humana connotaciones religiosas. Reconoce que la Iglesia fundada por Cristo está en continuidad con la Iglesia desde Adán, aunque ha habido una modificación cualitativa trascendental, porque Cristo inauguró el reino de la gracia, una sociedad sobrenatural por sus méritos redentores. Además, tampoco el poder político tuvo siempre anejas funciones sacerdotales o religiosas. Hubo pueblos en que ambas potestades anduvieron separadas, como el pueblo hebreo. Finalmente, las atribuciones religiosas que detentaron algunos reyes antiguos no derivaban directamente de las políticas, sino que se sumaban a ellas, siendo distintas. Ejercían esas atribuciones no en cuanto tenían potestad temporal, sino en cuanto participaban de la potestad espiritual, es decir, no en cuanto reyes, sino en cuanto pontífices. Finalmente, y ésta parece ser la razón definitiva: aunque fuese cierta la hipótesis de los regalistas, «no se seguiría de ahí que debe subsistir este orden de cosas»684. Los argumentos de Fernández Concha suponen en todo caso la independencia entre Iglesia y Estado y, por lo mismo, se insertan en un mundo cultural moderno para la época y, desde luego, revolucionario con relación a las corrientes tradicionalistas que, por esos años, todavía reivindicaban la confesionalidad del Estado. Muy interesante es también la visión que nos ofrece del régimen patronal. El patronato es una institución eclesiástica, que confiere al patrono «la facultad de presentar persona idónea para la provisión de un beneficio eclesiástico». En cambio, los regalistas interpretan que éste es un derecho inherente a la soberanía nacional685. Por ello, el patronato se rige por las condiciones de la concesión y puede prescribir. Su Filosofía del derecho o derecho natural: dispuesto para servir de introducción a las ciencias legales se editó en Santiago de Chile, en la Imprenta El Correo, en 1881. En 1888 tuvo una segunda edición en Barcelona, de la cual se hizo una reimpresión en 1966, que es la versión que tenemos a la vista686. Fue libro de texto desde el primer año lectivo de la Universidad Católica (1889), aquí explicado por otro titular687. Es una 684. Ibíd., II, p. 68. 685. Ibíd., II, p. 176. 686. Ignoramos si hubo cambios, en los puntos que vamos a estudiar, entre la primera de 1881 y la segunda de 1888. Hemos consultado la tercera edición en BUN, colocación BB.001.963. 687. Ricardo KREBS et al., Historia de la Pontificia Universidad de Chile (1888-1988), cit. en nota 493, I, p. 51.

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obra de una técnica impecable, escrita con un neto propósito evangelizador y con una amplia información de las corrientes europeas del siglo XVIII, particularmente Inmanuel Kant, Adam Smith y, sobre todo, John Stuart Mill. Interesa destacar que dedica varias páginas a refutar el tradicionalismo de Luis Bautain (1796-1867), y que cita con amplitud la Filosofía elemental del dominico Zeferino González (1831-1894), una obra que se publicó primeramente en latín en 1868. En el segundo volumen, dedicado al estudio del Derecho positivo, se acomoda frecuentemente a la doctrina de los juristas italianos de su época. En la misma introducción de Filosofía del Derecho, al menos en la segunda edición de 1888, define el Derecho natural: Las relaciones de justicia proceden, ora de las leyes necesarias que se fundan en la naturaleza misma de los hombres, ora de las leyes arbitrarias que se fundan en la voluntad razonable de competente autoridad. Las primeras componen la materia del Derecho natural; las segundas, la del Derecho positivo. El Derecho natural racionalmente estudiado, esto es, deducido de la misma naturaleza humana por medio de la razón, fundada, ya en la evidencia inmediata, ya en la virtud del raciocinio, constituye la ciencia a que se da el nombre de Filosofía del Derecho688.

A primera vista, Fernández Concha parece alinearse con quienes habían desligado el Derecho natural de Dios, es decir, con los iusnaturalistas, tan adictos al principio etsi Deus non daretur. Pero esta impresión se desvanece cuando se continúa leyendo. Derecho natural —sigue— no es lo que la naturaleza enseña espontáneamente a los animales, que se comportan conforme a los movimientos instintivos de su naturaleza. Tampoco es el conjunto de leyes que cada cual cree descubrir en su conciencia individual. No es el conjunto de facultades o derechos que competen al hombre en estado de aislamiento, es decir, en estado natural, como decían los ilustrados. Ni es el conjunto de derechos que tiene el hombre al nacer, porque también incluye el Derecho natural derechos que se fundan en el desenvolvimiento natural del hombre. Por todo ello, y para evitar equívocos, Fernández Concha propone en lugar de Derecho natural usar otro sintagma: Derecho racional o Filosofía del Derecho689. En definitiva, el

688. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Filosofía del Derecho o Derecho natural, cit. en nota 673, I, pp. 3-4. 689. Ibíd., I, p. 5.

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Derecho natural sería el conjunto de leyes necesarias surgidas de la naturaleza racional del hombre, tomada ésta en sentido general o abstracto. La naturaleza racional es el fundamento de los mandatos o prohibiciones de la ley natural, pero el fundamento no es la ley misma. Así se aleja del objetivismo extremo, evitando las exageraciones de Gabriel Vázquez (15511604), el gran rival académico de Francisco Suárez. ¿Afirma, además, el carácter participativo de la ley natural? Aquí Fernández Concha se aparta del intelectualismo moderado de Santo Tomás y se adscribe a un voluntarismo moderado de Francisco Suárez690. Para el jesuita, en efecto, la ley natural es verdadera ley porque contiene el mandato y la prohibición de Dios acerca de cosas que son intrínsecamente buenas o malas, respectivamente. Fernández Concha explicita que sólo Dios, como autor de la naturaleza racional «ha podido prescribir al hombre la observancia del orden moral, o sea, del orden constituido por los principios racionales que determinan la honestidad de las acciones»691. «Y, atendido el absoluto dominio que Dos tiene sobre sus criaturas, esa voluntad tiene la fuerza y alcance de un precepto». Dios quiere, por ende, que se cumpla el orden natural que ha impreso en sus criaturas racionales. En orden cronológico conviene que ahora prestemos atención a una obra notable de 1889, titulada Teología mística692. Es un libro muy voluminoso, de casi mil páginas, cuyos orígenes desconocemos. De la introducción se deducen algunos detalles que preocupaban a Fernández Concha en esos años: «la necesidad que tienen de conocer la teología mística los confesores, especialmente los que lo son de personas devotas o consagradas al Señor», y la urgencia de determinar unas reglas «para el discernimiento de los fenómenos místicos y para la dirección del espíritu en las vías extraordinarias». Y añade a continuación: «la generalidad de los fenómenos místicos no son cabalmente comprendidos ni rectamente apreciados, si no se poseen suficientes y exactas nociones de filosofía y teología escolástica»693. ¿Acaso en esos años el autor se ocupaba de la dirección espiritual de religiosas contemplativas? Es un extremo que no hemos podido comprobar. ¿Quizá él mismo había tenido en esos años alguna 690. Cfr. Javier HERVADA, Historia de la ciencia del Derecho natural, cit. en nota 63, p. 239. 691. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Filosofía del Derecho o Derecho natural, cit. en 673, I, p. 89. 692. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística, La Hormiga de Oro, Barcelona 1889. Consultada en la Biblioteca del Seminario Diocesano de Vitoria (España). 693. Ibíd., pp. x, xi-xii.

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experiencia mística extraordinaria, que le había llevado a profundizar en las reglas de discernimiento de los fenómenos sobrenaturales? En todo caso, está muy claro que el autor era hombre de oración y que tenía excelente conocimiento de la teología dogmática, en particular de los tratados sobre la gracia y las virtudes, y que estaba muy al tanto de las mejores tradiciones espirituales cristianas (la historia es —decía— complemento fundamental de la teología mística). Veladamente descubre sus fuentes, cuando dice, en la introducción, que desea reproducir tres corolarios importantes del Cursus theologicus del Colegio salmanticense de los carmelitas. Como se sabe, ese cursus fue redactado por los carmelitas a lo largo del siglo XVII694. Fernández Concha bebía, pues, en las fuentes más genuinas del Carmelo, que se inspiraban en Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz y se anclaban en la teología de Santo Tomás de Aquino. Pero no se engañe el lector: aunque bebía en las fuentes salmanticenses, no era por completo fiel a los planteamientos de los salmanticenses. Fernández Concha navegaba por cuenta propia en el complejo mundo del análisis gnoseológico. La obra consta de veinticuatro capítulos. En ellos se mezclan armónicamente las cuestiones que se conocen por experiencias narradas por los santos contemplativos, con análisis gnoseológicos muy técnicos. Comienza Fernández Concha distinguiendo entre teología ascética (la vía ordinaria de la santidad) y teología mística («por donde no andan sino algunos escogidos»)695. Con este punto de partida ya terciaba en un problema muy intrincado que se discutía por los especialistas desde finales del siglo XVI: si la «contemplación infusa», es decir, los altos grados de la contemplación, son vía extraordinaria, de carácter sobrenatural, o bien son vías ordinarias en el camino de la santidad696. Fernández Concha se inclinaba a favor de la tesis de que son muy pocos son los llamados a la vida mística y que, por lo mismo, ésta constituye un camino para selectos. La contemplación infusa va precedida, además, por dos clases de purgaciones: del sentido y del espíritu. Nada más comenzar el capítulo primero ofrece la definición de contemplación. Allí plantea un problema considerable. Afirma que, si

694. La referencia se puede leer en Ibíd., p. xi. 695. Ibíd., p. v. 696. Es obvio que Concha prescindía de los fenómenos místicos aparatosos, por así decir, que calificaba de gracias gratis datae o accidentes místicos (como visiones, locuciones y otros fenómenos externos).

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bien el entendimiento humano avanza por raciocinios o discursos, y por ello se llama razón, también se llama inteligencia porque conoce por intuición. He aquí el texto capital: Nuestra mente comienza entendiendo con evidencia los primeros principios, no por discurso, sino por simple mirada. Esta ciencia inicial es, sin duda, bien imperfecta, pues sus términos son sumamente reducidos; mas es de altísima trascendencia, en cuanto fundamento y comprobación de todos los conocimientos racionales, como quiera que para reducir éstos la mente parte de los primeros principios, y para verificarlos retrocede a los mismos. Las verdades ulteriores las adquirimos mediante discursos ora menos fáciles, ora menos complicados; pero, una vez descubiertas, la mente se detiene en mirarlas y se recrea en poseerlas. El discurso de la razón es la vía para alcanzar esas verdades; mas en el término de esa vía está la intuición de la inteligencia, constitutiva de la perfección del entendimiento. A ese intuitu [sic] de la verdad se le llama contemplación, en la acepción más lata de esta palabra697.

Cualquier experto en historia de la filosofía habrá detectado, en este riquísimo párrafo recién transcrito, una toma de posición de singular relieve. Cuando Concha analiza el comportamiento de la inteligencia en su operación propia, no sigue la tradición aristotélico-tomista (nada en la inteligencia que antes no haya estado en los sentidos), sino que se sitúa en la vía crítica inaugurada por la escuela franciscana, según la cual el modo propio del conocimiento humano es la intuición intelectual, o sea, la noticia intelectiva del singular. Esa intuición intelectual guarda cierta analogía con la visión infusa de los bienaventurados. Todos los viadores habrían conocido intuitivamente, de no haber cometido el hombre el pecado de origen, perdiendo la integridad primigenia. Para la escuela franciscana, el conocimiento por medio de los sentidos y la consecuente abstracción es parte de la pena original o, al menos, consecuencia de ella. Pero dejemos nuestro excursus y volvamos a Fernández Concha, que distingue entre contemplación filosófica y contemplación teológica. «La primera, que puede ser considerada como género, existe en toda materia y sobre cualesquiera verdades. La segunda, que es una especie particular, versa sólo sobre la Verdad Divina: primeramente, sobre Dios mismo; secundariamente, sobre las cosas de Dios, es decir, sobre las obras de su poder, sabi-

697. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística, cit. en nota 692, p. 2.

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duría y bondad, en cuanto conducen al conocimiento de su ser y soberanas excelencias»698. La contemplación teológica puede ser especulativa y práctica. En esta última entran en composición actos intelectivos y afectivos. Llega finalmente el capítulo IX, donde se formula la pregunta trascendental: «De si la contemplación es una mera aprehensión o un verdadero juicio»699. Fernández Concha simpatiza, como ya se ha dicho con la tesis noética del conocimiento por intuición intelectual. Sin embargo, su formación tomista no le permite abandonar, sin más, la tesis de que el conocimiento o la verdad de las cosas se adquiere en el juicio, y que éste, segunda operación del intelecto, es por composición y división, afirmando o negando700. Por ello, partidario de que la contemplación es conocimiento intuitivo, pero sabedor al mismo tiempo de que no se conoce nada si no es en el juicio, Fernández Concha elabora una interesante tesis ecléctica: se alcanza la verdad que se contempla por medio de un discurso formal (es decir, una concatenación de juicios); pero, «una vez conocida la verdad, se detiene en mirarla» (con una acto intelectual puramente intuitivo)701. El 5 de marzo de 1890, y como consecuencia de las sugerencias de Mons. Mariano Soler (febrero de 1888) y de Mons. Mariano Casanova (octubre de 1888), Fernández Concha recibió una notificación del cardenal Mariano Rampolla del Tindaro, secretario de Estado de la Santa Sede, rogándole que preparase un esquema de decreto para un posible concilio latinoamericano702. Fernández Concha se hallaba en aquel momento en el Colegio Pío Latinoamericano. Aceptó el encargo el 4 de octubre de ese mismo año de 1890, sugiriendo, sin embargo, que también se pidiera parecer a los obispos de las distintas repúblicas americanas703. El plan de Concha fue discutido por la Congregación en diciembre de 1894704. Según se desprende del acta de esa reunión de la Congregación, Concha había propuesto que el futuro concilio latinoamericano estudiase 698. Ídem. 699. Ibíd., p. 99. 700. Véase el pasaje clásico de Santo Tomás en el prólogo de su Exposición al Perihermeneias aristotélico. 701. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Teología mística, cit. en nota 692, p. 112. 702. Texto del borrador de esa carta en Antón M. PAZOS/Diego R. PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, Vervuert/Iberoamericana, Frankfurt/Madrid 2002, p. 169. 703. Texto en ídem. 704. Cfr. Ibíd., pp. 174-179: «Introducción a la ponencia de diciembre de 1894 sobre el futuro concilio, que recoge las directrices a los consultores y juzga, entre otros asuntos, sobre el Schema decretorum de Fernández Concha. X. 1894».

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los deberes de los fieles y los derechos de la Iglesia ante el Estado, los derechos que los Estados democráticos modernos debían reconocer a los ciudadanos, las enseñanzas de la Santa Sede a los católicos en orden a una buena convivencia social, de modo que se reconociera que la Iglesia no era contraria al progreso bien entendido y a la libertad de los pueblos. Asimismo consideraba que debían tratarse los privilegios y disposiciones emanadas de la Santa Sede para América Latina, para acomodarlos a los nuevos tiempos. El ponente de la reunión subrayó el contraste entre las propuestas de Fernández Concha y las de algunos obispos, sobre todo las sugerencias de Mons. Ricardo Casanova y Estrada, arzobispo de Guatemala. Asimismo, el ponente insistió en que se tomase en consideración el III Concilio de Baltimore, como modelo para el futuro concilio de América Latina. Pasemos ya a la última gran obra de Fernández Concha, titulada Del hombre705. Como subrayaba en un largo y notable informe el censor (Rodolfo Vergara Antúnez, entonces ya rector de la Universidad Católica), la obra iba dirigida a personas de fe vacilante y a católicos que se desearan instruir en su religión: «Hacía falta un libro en que se encontrasen tratadas fundamentalmente las verdades del orden filosófico, religioso y social que interesan al hombre para llegar a adquirir una fe verdaderamente ilustrada, como conviene en los tiempos presentes, en que la lucha contra el catolicismo se ha situado en el terreno de la razón y de la ciencia»706. Vergara señalaba, además, que ya no bastaba una exposición de las verdades de la fe, sino que era preciso exponer también los motivos de credibilidad de los misterios sobrenaturales, es decir, los fundamentos racionales del catolicismo. El censor destacaba sobre todo los epígrafes dedicados a demostración de la divinidad de Jesucristo, «asunto de la mayor importancia en un siglo como el actual en que el racionalismo ha atacado este dogma fundamental con todo el esfuerzo de su ingenio. No ha habido otra época en que se haya escrito y discutido más con el perverso intento de despojar al Salvador del mundo del carácter divino, llegándose en esta empresa hasta el extremo increíble de negar su existencia histórica, relegándolo a la categoría de los mitos forjados por la imagina-

705. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Del hombre en el orden sicológico, en el religioso y en el social, Imprenta de Emilio Pérez, Santiago de Chile 1900, 2 vols. Consultada realizada en la BNCl, Sección Chilena, 11;(1055-4) y 11;(1055-5). 706. Rodolfo VERGARA ANTÚNEZ, «Informe», en Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Del hombre en el orden sicológico, cit. en nota 705, I, pp. iv-v.

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ción popular»707. Con estas palabras Vergara Antúnez testimoniaba que habían llegado a Chile ecos de la crítica racionalista de la divinidad de Jesucristo (piénsese por ejemplo en Ernest Renan, que había provocado reacciones apasionadas en Colombia y Perú nada más publicarse su Vida de Jesús)708 y de la nueva hermenéutica filosófica (aliada, en este caso, del primer historicismo), que explicaba los hechos religiosos y, sobre todo la Revelación, como mero producto del espíritu del pueblo. Del hombre se divide en tres partes (las dos primeras agrupadas en el primer volumen y la tercera, constituyendo el segundo). La primera parte (titulada «Del hombre en el orden sicológico») tiene tres tratados. El primer tratado versa sobre los cuerpos, o sea, el mundo material; el segundo, sobre las almas, o sea, los tres niveles de la vida, particularmente la sensitiva y la intelectual; y sobre el alma humana en cuanto racional, es decir, la vida intelectual del hombre y la vida volitiva y su moralidad. La segunda parte está dedicada al hombre en el orden religioso. Se estructura en cinco tratados: la religión en general; los preámbulos de la fe; la existencia de la revelación; las Escrituras; y los principales dogmas cristianos. La tercera parte, dedicada al orden social, se divide en tres tratados: la sociedad doméstica (sobre la indisolubilidad del matrimonio, el matrimonio sagrado y el matrimonio civil); la sociedad civil; y la sociedad religiosa (esta última parte está tomada su obra anterior Filosofía del Derecho, que ya hemos comentado). El tomo segundo termina con unas notas o ampliaciones que remiten a diferentes lugares de la obra. Pocas referencias bibliográficas revelan sus fuentes. En el primer volumen hay pocas citas explícitas. En todo caso, además de las citas ornamentales y que reportan algún ejemplo a modo de autoridad (sobre todo de autores clásicos romanos y griegos y de algún científico católico contemporáneo), el autor más referido es Santo Tomás de Aquino (muchas de sus obras y repetidas veces). Parece que tiene muy a la vista las obras contemporáneas de los siguientes autores: los neoescolásticos Giovanni Perrone (1794-1876), jesuita, y Tommaso Maria Zigliara (1833-1893), dominico; los exégetas Fulcran Grégoire Vigouroux (1837-1915), sulpiciano; y Louis Bacuez (1820-1892); o el filósofo Albert Farges, libros que seguramente había conocido en Roma, durante sus estudios en aquella ciudad, en la década de los ochenta. También consulta los escritos de Ernest Renan (1823-1892), que cita a su favor cuando le conviene. Ojea 707. Ibíd., p. ix. 708. Cfr. en este mismo capítulo V, §§ D.2.c y E.3.b, pp. 632-633 y 688-690.

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con frecuencia distintas voces del diccionario del presbítero Jean Baptiste Jaugey, que se publicó en 1899 y fue traducido al español en 1890. En esta obra sobre El hombre sostiene la tesis de un designio inteligente en la evolución del mundo709, aunque se resiste a aceptar la transformación de unas especies en otras; niega que la inteligencia humana haya podido aparecer por evolución de la materia710. Trata a fondo las cuestiones relativas al hipnotismo, que estaba muy en boga por aquellos años, y los fenómenos paranaturales711. En las cuestiones dogmáticas tradicionales se desenvuelve con gran autonomía, demostrando familiaridad con los temas, que probablemente habría explicado muchas veces, bien en el Seminario de Santiago, bien en la Universidad de Chile o en clases de formación católica para distintos públicos, aunque apenas argumenta con documentos del magisterio eclesiástico. Su comparación de las dotes del varón y la mujer derrotan hacia posiciones misóginas: «Esa autoridad [del padre de familia] se funda en la superioridad física e intelectual que la fisiología y la sicología reconocen en el varón sobre la mujer, y en el cargo de la educación que los padres tienen respecto de los hijos. No nos detendremos en este punto, por cuanto todo el género humano profesa y practica la doctrina expuesta»712. Al analizar el matrimonio —está hablando del matrimonio como realidad natural— afirma taxativamente que es una institución de orden espiritual. Por ello, compete a la jurisdicción de la Iglesia, que es la única autoridad que puede mandar en la esfera de lo espiritual713. Para los cristianos el matrimonio no es un simple contrato, sino un contrato-sacramento. Por consiguiente, «como cosa sagrada de suyo y como sacramento instituido por el Salvador, el matrimonio está sujeto a la privativa jurisdicción de la Iglesia, excepto en sus accidentes de orden temporal»714. El Estado, por tanto, debe limitarse a tomar nota del matrimonio canónico; no puede exigir que los contrayentes acudan también ante la autoridad civil para manifestar su consentimiento715. Es obvio que en esta exposición, de carácter catequético y dirigida a creyentes, Fernández Concha orilla expresamente el enfrentamiento directo con el tardo-regalismo, que había 709. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Del hombre en el orden sicológico, cit. en nota 705, I, pp. 524-538. 710. Ibíd., I, pp. 538-547. 711. Ibíd., I, pp. 823-872. 712. Ibíd., II, p. 25. 713. Ibíd., II, p. 33. 714. Ibíd., II, p. 36. 715. Ibíd., II, p. 41.

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resucitado la tesis de la separabilidad entre contrato y sacramento, censurada por León XIII en su encíclica Arcanum divinae sapientiae, 10 de febrero de 1880: «El sacramento lo constituye, pues, el contrato mismo: de modo que, si bien en el matrimonio hay distintas razones o aspectos, los de sacramento y contrato, en él no hay más que una sola entidad»716. Y, quizá por ello mismo, sostiene, sin más, que la Iglesia es la única autoridad competente sobre cualquier tipo de matrimonio, sea entre cristianos o no, por ser una institución espiritual y sagrada. La tesis de Fernández Concha es, en definitiva, que, en buena técnica jurídica, el ordenamiento estatal debe reconocer el matrimonio canónico, no como mera forma de contraer, sino como sistema matrimonial con fuerza propia. El llamado sistema de matrimonio civil obligatorio, al desconocer la jurisdicción de la Iglesia, supone el desconocimiento de un ordenamiento jurídico primario (el canónico), postura inaceptable desde el punto de vista jurídico717. Muy interesante, también, su exposición de los derechos innatos de los individuos, que se pueden considerar como un incipiente tratado de los derechos humanos fundamentales: el derecho de personalidad, el derecho de vida, el derecho de integridad, el derecho de independencia, el derecho de defensa718. b) Mariano Casanova (1833-1908)719 Nada más tomar posesión de su cátedra episcopal, el 30 de enero de 1887, Mons. Casanova, tercer arzobispo de Santiago, dirigió una pastoral a 716. Ibíd., II, p. 36. 717. «El desconocimiento del ordenamiento canónico no es una consecuencia necesaria de la aconfesionalidad del Estado, sino un corolario del agnosticismo del Estado, que es una forma de confesionalidad: la confesionalidad laicista. El Estado aconfesional debe reconocer el hecho religioso, con todas sus consecuencias, también —en el caso de la Iglesia católica— la existencia de un ordenamiento canónico, pues es el reconocimiento de un hecho social, dotado de juridicidad originaria» (Javier HERVADA, Código de Derecho Canónico. Edición anotada, Eunsa, Pamplona 1983, comentario al canon 1059). 718. Rafael FERNÁNDEZ CONCHA, Del hombre en el orden sicológico, cit. en nota 705, II, pp. 9-14. 719. Mariano Casanova y Casanova nació en Santiago de Chile el 23 de julio de 1833 y falleció en esa misma ciudad el 16 de mayo de 1908. Fue alumno del Instituto Nacional. En 1849, ingresó en el Seminario Conciliar de Santiago. Recibió la ordenación sacerdotal en 1856, cuando ya era docente del Seminario. Fundó en 1860 la Academia Literaria

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sus feligreses, donde especificaba su programa pastoral720. Se sentía inmerso en una larga tradición de nobles prelados que le habían antecedido, de los cuales cita a Rodrigo González de Marmolejo (1561-1564), Manuel de Alday (1753-1789), Manuel Vicuña Larraín (1832-1843) y Rafael Valentín Valdivieso (1847-1878), «cuya gloria inmortal preconizarán con razón los anales eclesiásticos». Se proponía, en primer lugar, defender la fe de la Iglesia. En segundo lugar, instaurare omnia in Christo iba a ser el otro gran objetivo pastoral, entendido como restauración de las virtudes sociales, fundadas, en última instancia, en el cumplimiento del Decálogo mosaico. También deseaba fomentar la unidad con el Romano Pontífice, la roca sobre la que se sustenta toda la jerarquía de la Iglesia. También se proponía trabajar por la paz y la reconciliación del pueblo chileno. Señalaba asimismo como meta promover el celo pastoral de los párrocos y demás presbíteros. Tenía palabras de aliento y respeto por el trabajo de las congregaciones religiosas y, de un modo particular, por las vírgenes consagradas en la clausura. Un año y medio después de haber sido consagrado arzobispo de Santiago de Chile, Mariano Casanova dirigió una importante carta a León XIII, de 25 de octubre de 1888, solicitando la convocatoria de un concilio para toda América del Sur721. En su carta, Casanova manifestaba la de San Agustín, dándose a conocer en los ambientes intelectuales y políticos chilenos. En 1865 viajó a Roma para entrevistarse con Pío IX. Fue designado administrador apostólico de la nueva diócesis de Valparaíso en 1872. A la muerte de Mons. Rafael Valentín Valdivieso, el gobierno chileno propuso a Mons. Francisco de Paula Taforó para suceder a Valdivieso. El propuesto fue rechazado por la Santa Sede, desencadenándose un nuevo conflicto entre Roma y Santiago. Finalmente, en 1886, el gobierno presentó a Mons. Casanova, que fue consagrado el 30 de enero de 1887. El 21 de junio de 1888 decretó la Universidad Católica de Chile. Restauró la catedral metropolitana de Santiago. En 1890 medió entre los opositores al gobierno y el presidente, mereciendo el público reconocimiento por su capacidad de conciliación, aunque sus esfuerzos no duraron mucho tiempo. En todo caso, se opuso hasta el último momento a la guerra civil de 1891 entre el Congreso nacional y el presidente de la República, que terminó con la derrota de éste y su posterior suicidio. También medió entre Chile y Argentina a favor de la paz entre ambas repúblicas. Reunió un importante sínodo diocesano en septiembre de 1895 (desde 1763 no se realizaba un encuentro de este tipo). Cfr. El Ilmo. Sr. Don Mariano Casanova [tomado de Galería contemporánea de hombres notables de Chile], en Obras pastorales, Herder, Friburgo en Brisgovia 1901, pp. V-XI. Consultado este volumen en BNCl, Sección Chilena Bóveda, colocación 9;(205-9). 720. Ibíd., pp. 1-15. 721. El texto de la carta, se conserva en el Archivio della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari (AES, America, pos. 61, fas. 9, ff. 871-878), ha sido publicada por Antón M. PAZOS - Diego R. PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, cit. en nota 702, pp. 165-166.

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gran dificultad que los obispos latinoamericanos tenían para convocar sínodos diocesanos o concilios provinciales a espaldas de las autoridades civiles o contra la voluntad de éstas722. Según la sana experiencia tridentina, ratificada por el Vaticano I, Casanova estimaba que la vía conciliar era óptima para la reforma de la Iglesia. Por ello, proponía la convocatoria de un concilio regional al que fueran invitados todos los obispos de Sudamérica (América meridional)723. Al fin y al cabo, todos esos países tienen un mismo origen, hablan una misma lengua, tienen legislaciones semejantes, gozan de tradiciones muy similares y padecen peligros muy parecidos724. Con tal convocatoria se lograría fortalecer la unidad de esas iglesias entre sí y con la sede romana725. ¿Dónde realizar ese concilio, si el Papa decidía convocarlo?726. Después de pasar revista a distintos lugares que podrían acogerlo (sedes bolivianas, peruanas, ecuatorianas, Buenos Aires y Montevideo), se permite insistir discretamente en Santiago de Chile como el lugar idóneo para la celebración de ese concilio, por su clima sano, por su temperatura suave y su paz social, por las facilidades para el hospedaje de los obispos desplazados, etc., aunque, como es lógico, deja la decisión en manos del Romano Pontífice727. Al terminar resume el contenido de su propuesta en cinco puntos, entre los cuales incluye, en tercer lugar, la pregunta sobre si sería prudente convocar a los obispos mexicanos juntamente con los de América del Sur728. Esta carta y el anterior informe de Mons. Mariano Soler, de febrero de 1888, constituyen los dos principales documentos tomados en 722. «Nullus enim Episcopus in sua Dioecesi, nullus Archiepiscopus in sua Provincia Concilium convocare potest, nesciente aut invito civili Gubernio» (Carta de Mons. Mariano Casanova, arzobispo de Santiago de Chile, a León XIII sugiriéndole la celebración de un concilio general para América Latina. 25.10.1888). 723. «Nihil mihi magis idoneum visum est, quam in regionalem (ita dicam) Concilium omnes convocare huius Meridionales Americae Archiepiscopos atque Episcopos». 724. «Nunc vero, omnes harum vastissimarum regionum habitatores, omnes, dico, eamdem habuimus originem, ac perinde eodem loquimur idiomate, iisdem vivimus moribus, iisdem paremus legibus, iisdem fruimus traditionibus ac tandem eadem timemus pericula». 725. «Ita totum Americanum Clerum una lege, una disciplina, e Romano fonte rectius haustis [saciados], informare». 726. «Ast ubinam indicendum erit?». 727. «Quid tamen de hac mea Metropolitana Sede ego sententiam libere ac veridice exponam: Sanctitatis Tuae, summa prudentia, omnibus, ut mos est, rite perpensis, utrum tanti honoris digna sit, iudicabit». 728. «Utrum convocandi sint etiam omnes Mexicani Episcopi, utpote qui eamdem habent, quam nos, originem: an solum Americae Meridionalis Antistites, a Venezolanis incipiens et Columbianis».

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cuenta por la Santa Sede para preparar un plan pastoral para América Latina, que tuvo en el Concilio Plenario de 1899 su momento más significativo. El plan pastoral elaborado por la curia romana, consistente en un exhaustivo documento de casi mil páginas preparado por los oficiales de la Congregación, fue discutido por la comisión de cardenales de la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios en 1894729. Es interesante la pastoral de 18 de septiembre de 1891, con motivo de la encíclica Rerum novarum de León XIII730. Junto a los términos elogiosos se aprecia una cierta dificultad para comprender algunos extremos de la encíclica leonina. Al cabo, Casanova se desenvuelve todavía en una sociedad estamental, en que las clases están bien delineadas. La preocupación por la suerte de los pobres se hace compatible con la seguridad de que los hombres hemos nacidos desiguales. He aquí un párrafo que nos parece significativo: En [la encíclica] señala al socialismo como un peligro formidable que amenaza destruir el fundamento mismo de la sociedad humana, estableciendo una igualdad de condiciones y de fortunas contrarias a su naturaleza y a las disposiciones de la Providencia. Esta doctrina desquiciadora ha hallado en todas partes numerosos adeptos, porque halaga la codicia de los desheredados de la fortuna con la expectativa de riquezas adquiridas sin trabajo. Los espíritus ligeros se convencen fácilmente de la aparente injusticia que creen descubrir en el hecho providencial de que hombres iguales en naturaleza sean desiguales en condición social; y esta falsa creencia va engendrando un funesto antagonismo entre los ricos y los pobres, los patrones y proletarios, los favorecidos de la fortuna y los desheredados de ella. Y este antagonismo, que se ahonda cada día con la propaganda socialista, no tardará mucho en convertirse en odio implacable, si alguna mano poderosa no contiene sus estragos.

Nos parece también relevante la carta pastoral de 8 de julio de 1892, titulada: «Sobre el cuarto centenario del descubrimiento de América»731. Parece que la actitud tan fuertemente patriótica y, al tiempo, 729. Un estudio de ese informe extensísimo puede verse en Antón M. PAZOS/Diego R. PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina, cit. en nota 702, pp. 51-61. 730. Pastoral dada al publicar al publicar la encíclica de Nuestro Santísimo Padre León XIII sobre la condición de los obreros, en Obras pastorales, cit. en nota 719, pp. 210-224. 731. Pastoral sobre el cuarto centenario del descubrimiento de América, en Obras pastorales, cit. en nota 719, pp. 254-265.

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crítica contra la administración española, constatable en las primeras pastorales chilenas (por ejemplo en los textos de Justo Donoso e incluso de la siguiente generación) había cedido a una visión más ecuánime de los tres siglos de la colonia. El punto de partida de Casanova era la práctica universal de las naciones, que recuerdan con orgullo sus héroes y gestas nacionales. Con prudencia recordaba que se habían sumado a la conmemoración de la efemérides los Estados Unidos de América e Italia, y que la Iglesia católica no podía quedar al margen de tal conmemoración. Después de recordar las gestas marítimas de Colón, que no sólo propiciaron el descubrimiento de América, sino también del océano Pacífico, señalaba la razón fundamental para que la Iglesia católica se sumase a la celebración del cuarto centenario: «Pero, a más de estas consideraciones tan obvias y justificadas, tenemos otras como católicos que deben acrecer, más si cabe, nuestro entusiasmo y gratitud. Celebraremos le centenario de una empresa eminentemente católica. El descubrimiento de Colón fue, en buena parte, inspirado por su fe religiosa, sostenido y llevado a cabo por sus sentimientos católicos y con el nobilísimo fin de propagar la religión en las regiones desconocidos que adivinó su genio». También destacaba la contribución de muchos eclesiásticos a la empresa, no sólo sosteniéndola, sino impulsándola abiertamente. La preocupación de Mons. Casanova por la cuestión social, la enseñanza del catecismo a los niños y a los adultos, la higiene y las condiciones de salubridad de las escuelas (recomendando aseo personal y de las habitaciones, el deporte y las clases de gimnasia), los métodos pedagógicos, etc., lo presentan como prelado moderno y atento a los nuevos aires de la renovación escolar. Conviene dar noticia asimismo de las dos pastorales que dedicó al Concilio Plenario Latinoamericano, una antes de salir de Chile camino de Roma (27 de marzo de 1899), y otra al regresar (4 de octubre de 1899). Al salir dejó la diócesis en manos de su vicario, don José Manuel Almarza, y de su prebendado Rafael Fernández Concha. Señala la ayuda que le ha dado el gobierno chileno para realizar el viaje, que agradece. Al regresar confiesa que hemos tenido la satisfacción de concurrir al primer concilio plenario latino-americano, el mayor acontecimiento en el orden religioso verificado en América desde que lució en su cielo el sol de la fe cristiana. Los concilios se nos presentan en la historia de la Iglesia como acontecimientos de la mayor importancia: son como el resumen de las luchas de la Iglesia contra los errores de los tiempos, el Código de sus normas y sus leyes y la manifestación más esplendorosa de su sabiduría, de su previsión y de su

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celo. En esas solemnes asambleas [...] se ponen de manifiesto la eterna vitalidad de la Iglesia y la consoladora realización de las promesas de su divino Fundador732.

No dudaba Casanova en señalar que el concilio plenario latino-americano tiene para la América Latina importancia análoga a la que tienen para toda la cristiandad los concilios ecuménicos. En él se han resuelto asuntos disciplinarios de la más alta trascendencia y adoptado medidas del más alto interés para la reforma de las costumbres y corrección de inveterados abusos. [...] En adelante los obispos obrarán uniformemente en cuanto atañe a la disciplina eclesiástica, al culto y régimen espiritual de sus iglesias, y de esta saludable uniformidad resultará la unidad de acción y de propósitos. — Cuando se escriba la historia de este concilio, podrá decirse con verdad que le espíritu de Dios inspiró sus resoluciones y sus acuerdos733.

La historia le ha dado la razón: el Plenario de 1899 supuso no sólo una reforma de las iglesias de América Latina, sino también una mayor integración de ellas; comenzaron a mirarse una a otras y a sentirse verdaderamente hermanas. Se ha dicho, incluso, que el Plenario constituyó el punto de partida del «latinoamericanismo». Después de tales consideraciones, Casanova constataba con orgullo no disimulado que «los estudios teológicos y canónicos se encuentran en América a la misma altura que en las diócesis más preclaras de Europa». En 1891 se publicaron también algunas piezas oratorias de Casanova734. En su largo y enjundioso prólogo, Rodolfo Vergara Antúnez, que ya entonces era profesor de la Facultad de Teología de Santiago, destaca estas piezas oratorias ante todo como «joyas literarias». Casanova, en efecto, se inscribe de lleno en esa fecunda tradición literaria chilena, que ya en esos años finales del siglo XIX ha abandonado las singularidades ortográficas que la habían caracterizado, como el uso de la jota orillando la letra ge. Es interesante la descripción que nos ofrece de Mons. Casanova como orador: 732. Carta pastoral publicada el volver del concilio latino-americano, en Obras pastorales, cit. en nota 719, pp. 452-457, aquí p. 453. 733. Ibíd., pp. 453-454. 734. Antonio CARMONA (ed.), Obras oratorias del Ilmo. y Revmo. Señor Doctor Don Mariano Casanova, prólogo de Rodolfo Vergara Antúnez, Imprenta Cervantes, Santiago de Chile 1891. Libro consultado en la BNCl, Sala de microformatos, colocación LE261.

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Talento fácil, memoria feliz, imaginación viva, sensibilidad exquisita, facilidad de expresión, serenidad de espíritu, pronunciación clara y correcta, voz sonora, gallardía de cuerpo, nobleza y animación en el semblante, dignidad en la acción; tales son las cualidades con que lo dotó la naturaleza. Esas cualidades han recibido realce y perfeccionamiento con la práctica y el arte hasta llegar a hacer del señor Casanova uno de los más distinguidos oradores del púlpito chileno. No diremos, sin embargo, que posee todas estas cualidades en grado excelente: su voz no es bastante melodiosa, y sus inflexiones suelen ser duras; el tono dominante no cambia fácilmente en las transiciones, y su acción carece de variedad y a veces de vigor. Pero, en cambio, su palabra conserva siempre el acento oratorio y tiene la virtud preciosa de interesar y cautivar a sus oyentes, aun en sus instrucciones más familiares735.

En ese prólogo, que es una pieza de enorme interés, se señala que Casanova no tuvo maestro de oratoria, porque en Chile todavía no se había abierto en el Seminario la cátedra de Retórica, y que se formó en la escuela de la oratoria francesa de tiempos de Luis XIV: Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), Louis Bourdaloue (1632-1704), Jean-Baptiste Massillon (1663-1742). Entre las cualidades de sus piezas oratorias se destaca que Casanova nunca se rindió «al gusto de la época y a la moda de hacer en el púlpito discursos filosóficos y de controversia en que tiene más parte la razón que la fe, el raciocinio que el sentimiento, la dialéctica que la escritura. Bueno es este género para la cátedra de Nuestra Señora de París», en alusión a los famosos sermones de Henri Lacordaire (18021881) en la capital del Sena, que otros muchos habían seguido; «[Casanova] habla siempre el lenguaje de las Santas Escrituras y anuncia verdades cristianas en forma cristiana». c) Rodolfo Vergara Antúnez (1847-1914)736 Publicó varias obras de carácter espiritual y algunos textos didácticos dedicados a la retórica, métrica e historia e la literatura, las disciplinas que impartió por más tiempo en el Seminario Pontificio, además de

735. Rodolfo VERGARA ANTÚNEZ, «Prólogo», en Obras oratorias del Ilmo. y Revmo. Señor Doctor Don Mariano Casanova, cit. en nota 734, p. vii. 736. Rodolfo Vergara Antúnez nació en 1847. Hizo sus estudios en el Seminario Pontificio Mayor de la Ciudad de Santiago. Recibió la ordenación sacerdotal en 1871. Se

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muchas colaboraciones en la prensa católica de aquellos años, especialmente en El Estandarte Católico y en Revista Católica. Nos interesan aquí, sin embargo, unas Conferencias sobre el dogma católico, que publicó casi al final de su vida, recogiéndolas en un extenso volumen de más de cuatrocientas páginas737. Es interesante, por su contexto histórico, recordar que esas conferencias se pronunciaron en plena polémica antimodernista. No extrañen, pues, unas palabras del prólogo. Preguntándose por qué había entonces «tantos incrédulos», se decía: ¿Será porque, como lo afirman los enemigos, el catolicismo es un rezagado en el camino del progreso, un anacronismo en estos afortunados tiempos en que las ciencias han difundido nuevas luces, en que las inteligencias, libres de odiosas ligaduras, se espacian en más amplios horizontes, y en que el progreso humano avanza con vuelos de águila?738.

El tema del progreso cultural y científico y el supuesto retraso de la Iglesia, una de las cuestiones más candentes en esos años, suscitada dramáticamente por los modernistas, se halla expresa en la pregunta de Vergara. La respuesta es un argumento de autoridad: en el catolicismo también habían brillado y brillaban entonces muchas luminarias de las ciencias: Georges Cuvier, André-Marie Ampère, Jean-Baptiste Biot, Augustin Louis Cauchy, Louis Pasteur (una relación que sólo contempla personalidades francófonas). Por ello, las causas de la incredulidad había que buscarlas en otro lugar: en la depravación moral, el orgullo y rebeldía frente a la autoridad doctrinal, en el deseo de notoriedad, en la fe inactiva y debilitada. Sobre todas las causas destaca la ignorancia de la religión, porque en los colegios no se enseñaban los fundamentos de ésta. El catolicismo no temía a los verdaderos sabios, porque la mucha ciencia conduce a la religión. Lo que temía es la «semiciencia, que, inflamada de orgullo y de jactancia, preincorporó a la Facultad de Teología de la Universidad Nacional en 1885. De 1892 a 1897 fue director de la Revista Católica. En 1896 fue designado rector del Seminario Pontificio Mayor, del que ya era profesor desde 1871. En 1898 cesó como rector del Seminario y pasó a ser el tercer rector de la nueva Universidad Católica, hasta 1914. Falleció el 15 de septiembre de 1914. Cfr. Ricardo KREBS et al., Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. 1888-1988, cit. en nota 493, I, pp. 96-101. 737. Rodolfo VERGARA ANTÚNEZ, Conferencias sobre el dogma católico. Para personas ilustradas que desean conocer los fundamentos racionales de la Religión, Brepols, Turhout s/f [aunque es de 1911]. 738. Ibíd., p. vii.

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tende erigirse en juez de nuestras creencias sin conocerlas; teme a los novelistas, a esos cronistas de pequeños diarios, a esos maestros de cualquier insignificante asignatura, que dogmatizan sobre religión sin haber estudiado el Catecismo, y que no la conocen sino por las caricaturas que han visto en algún libro impío»739. Era, por tanto, un diagnóstico sereno de una situación difícil de resolver. En consecuencia, se sentía impulsado a pronunciar —y después a publicar— unas conferencias sobre el contenido de la fe católica, para paliar, en la medida de lo posible, la ignorancia religiosa de tantos intelectuales chilenos de aquella hora. Es interesante el índice del volumen. Son veintinueve conferencias muchas de las cuales se sitúan, por su temática, en el ámbito de la Teología fundamental: ciencia y fe, origen divino del catolicismo, el origen del hombre según la Biblia, la inmortalidad del hombre, la infalibilidad del Romano Pontífice, la divinidad de Jesucristo, etc. No faltan temas apologéticos: la perpetuidad del catolicismo, el espiritismo, la religión y la razón, Jesucristo en la historia, y el materialismo y el origen de las cosas. Tampoco están ausente algunos desarrollos dogmáticos: el Sacrificio eucarístico, la confesión sacramental, la providencia divina, el destino sobrenatural del hombre... La relación de temas es expresiva de las cuestiones candentes del momento, que poco habían variado desde el Concilio Vaticano I, con el añadido de los problemas planteados por el historicismo, del cual era reflejo la crisis modernista. Leitmotiv de las conferencias es el argumento histórico: los reinos han pasados, han decaído las situaciones de persecución, los grandes enemigos de la Iglesia han perecido; la Iglesia y el papado, por el contrario, se ha mantenido y su fe se ha visto confirmada. Esgrime con mucha habilidad y estilo sereno y tranquilo los datos oportunos en cada caso. Veamos el siguiente párrafo: Y viniendo a las ciencias naturales, la fe no impidió a Copérnico [católico] colocar el sol en el centro del mundo planetario; ni a Kepler [también católico] señalar la órbita de los planetas y las leyes de su movimiento alrededor del sol; ni a Newton [creyente, aunque no católico] sorprender la fuerza misteriosa que guía y encadena los cuerpos celestes; ni a Descartes y Pascal [ambos católicos] ensanchar los horizontes de la geometría; ni a Leibniz [evangélico creyente] revelar al mundo la invención del cálculo infinitesimal; ni a Urbain Léverrier [...] descubrir el planeta Neptuno [...]740. 739. Ibíd., p. x. 740. Ibíd., p. 20.

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Vergara realizó en su tiempo el ideal de clérigo culto dialogante, bien informado de acerca de los nuevos horizontes abiertos por la ciencia, que intentó con éxito justificar —con argumentos muy accesibles a un público amplio y de buen nivel intelectual— que la Iglesia nunca se había interpuesto frenando el progreso científico y, por ello, que la ciencia no suponía obstáculo alguno para creer. Aunque no fue un especulativo nato ni un pensador original, desempeñó un papel notable en su tiempo, frenando el avance de las críticas modernistas en Chile. G. RÍO DE LA PLATA* 1. EL MARCO HISTÓRICO GENERAL El Virreinato del Río de la Plata, erigido en 1776, abarcaba la mayor parte de lo que hoy son Argentina, Uruguay, Paraguay y Bolivia, es decir, conjuntamente con la Capitanía General de Chile, comprendía todo el Cono Sur de Sudamérica. Producidos los sucesos revolucionarios en su capital, Buenos Aires, dio comienzo una época plagada de conflictos y secesiones, debidas a los arraigados localismos y a divergencias políticas y rivalidades entre los líderes. Aunque en principio hubo un cierto acuerdo general de mantener los límites coloniales y formar un nuevo Estado independiente, en los hechos se formaron cinco. El territorio llamado Alto Perú (que comprendía las Intendencias de La Paz, Potosí, Mojos, Cochabamba y Charcas), fue escenario de defensas españolas que impidieron su pronta anexión al gobierno de Buenos Aires y luego de quince años de lucha, al término de la campaña de Bolívar, fue proclamado república independiente el 6 de agosto de 1825, por un congreso de representantes convocado por el mariscal venezolano Antonio José de Sucre, y tomó el nombre de Bolivia. Chile, que como Capitanía General estaba sometida al virrey del Perú, después de la sublevación del 18 de septiembre de 1810 continuó en lucha con los realistas hasta 1817, en que proclamó su independencia luego del triunfo del ejército de los Andes en Maipú, cuando se nombró director supremo al general Bernardo O’Higgins y la formalizó con la

* Este epígrafe § G ha sido redactado por la Dra. Celina A. Lértora Mendoza, investigadora del CONICET (Buenos Aires).

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abolición del Virreinato y la proclamación de la independencia del Perú, realizada en Lima por San Martín en 1821. Paraguay (que comprendía parte de la Intendencia de Chiquitos, la del Paraguay y parte de la de Misiones Jesuíticas), si bien deseaba independizarse, no acató a la junta formada en Buenos Aires el 25 de mayo de 1810 y resistió a las tropas porteñas, y realizó un movimiento propio contra el gobernador español Bernardo de Velasco, formando su junta nacional en mayo de 1811 y al mes siguiente se declaró independiente de España. La historia de las relaciones entre Buenos Aires y Uruguay (Intendencia de la Banda Oriental) son más complicadas, puesto que el Cabildo Abierto de Montevideo creó una junta en 1808, al producirse la invasión napoleónica de España, y declaró la guerra a los franceses. El gobernador español Francisco J. Elío exigió la renuncia del virrey Santiago de Liniers por ser francés, y éste lo destituyó, pero los uruguayos lo apoyaron poniéndolo al frente de la Junta. La guerra de emancipación duró veinte años, siendo iniciada por el caudillo José Gervasio de Artigas contra los españoles. Artigas, si bien al comienzo (en 1813) reconoció las autoridades de Buenos Aires, luego se separó iniciando una sublevación. Tras numerosas peripecias, el caudillo Francisco Ramírez venció a Artigas y un congreso convocado en 1821 anexó el país al Reino de Portugal con el nombre de Provincia Cisplatina; pero, al independizarse Brasil en 1822, se volvió al tema de la independencia, que finalmente fue reconocida por Argentina y Brasil en 1828, luego de la guerra entre ambas naciones. En 1829 se instaló en Uruguay la Asamblea General Constituyente, que dictó la Constitución de 1830, organizando un país independiente. La Argentina, por su parte, también enfrentó una larga lucha interna anterior a su organización definitiva. Producida la caída del último virrey Baltasar Hidalgo de Cisneros y formada la junta del 25 de mayo de 1810, los desmembramientos posteriores determinaron que, de las doce intendencias iniciales, reconocieran a las nuevas autoridades sólo las intendencias de Buenos Aires, Córdoba del Tucumán y Salta del Tucumán que, por otra parte, constituían un territorio más extenso que todo el resto del Virreinato, con muchas zonas casi deshabitadas y con centros a su vez fuertemente localistas. Estas circunstancias explican las dificultades y vaivenes de los intentos de organización institucional. Su autopercepción de ser heredero del Virreinato, hizo que el nuevo país declarase la independencia (el 9 de julio de 1816) con el nombre de «Provincias Unidas en Sud América». Pero las facciones locales se negaron sistemáticamente a reconocer las constituciones centralistas (o «unitarias») de 1819 y 1826.

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En 1827 el presidente Bernardino Rivadavia, elegido conforme a esta última, fue obligado a renunciar y desde entonces hasta 1853 no hubo un gobierno central constitucional, sino que cada provincia tuvo el suyo propio y el de Buenos Aires fue delegado para representar al país en las relaciones internacionales. Aunque las provincias deseaban una organización definitiva, el prolongado gobierno de José Manuel Ortiz de Rosas, que no era partidario de dictar una Constitución, impidió la institucionalización hasta su derrota, en 1852, a manos de un ejército representativo de las demás provincias y comandado por el general Justo José de Urquiza. En 1853 el Congreso Constituyente dictó una Constitución para la Confederación Argentina, con capital en la ciudad de Paraná. El estado de Buenos Aires se segregó y se mantuvo independiente hasta que en 1862 se unificó definitivamente el país. Después de una reforma constitucional; la ciudad de Buenos Aires fue establecida como capital federal. 2. LA ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA EN EL RÍO DE LA PLATA** La enseñanza de la teología, así como la producción teológica, académica y de difusión, en la Argentina durante el siglo XIX, puede enmarcarse en dos coordenadas principales: una, la evolución de la vida cultural y académica del país, que presenta una compleja trama de continuidades y quiebres; otra, la evolución propia de la teología misma, en el ámbito de la Iglesia universal, en un siglo también difícil y conflictivo para ella. La combinación de ambas coordenadas ayuda a comprender un panorama un tanto confuso y también poco documentado. Digamos unas palabras sobre estos dos aspectos. a) La evolución cultural y académica argentina Esa evolución no fue homogénea durante el siglo y sin duda mucho más variada que el período antecedente. Podemos hablar, en líneas generales, de tres etapas. Un primer momento, apenas iniciado el ochocientos, en que el movimiento independentista no sólo produjo una profunda transforma** La autora del epígrafe § G agradece la colaboración que, en este apartado segundo, le ha prestado el Dr. Néstor Tomás Auza.

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ción política, sino que ella misma, al legitimarse en concepciones opuestas a las anteriores, originó su propia literatura revolucionaria. Desde los últimos años coloniales, la introducción de las ideas ilustradas y, sobre todo, las revolucionarias y republicanas, generaron el humus sobre el cual se asentó la primera manifestación teórica de la época independiente: la llamada «ideología», cultivada sobre todo por intelectuales y profesores de Buenos Aires. El centro cultural, que hasta la erección del Virreinato (1776) había gravitado en Córdoba, se trasladó lentamente hacia Buenos Aires, que en 1821 consiguió por fin fundar su propia Universidad, que completó y profundizó el círculo de influencias del Colegio de San Carlos. El eje científico se desplazó también (sobre todo en la Universidad bonaerense) de las humanidades (incluyendo en ellas, a modo denominativo general, la teología) a las ciencias empíricas. La filosofía escolástica y ecléctica desapareció prácticamente, dejando un vacío que en filosofía fue ocupado por la ideología. Tampoco los seminarios resistieron la borrasca del proceso revolucionario, que desmontó o deterioró las instituciones heredadas del período colonial que, para desgracia de la Iglesia, entraron a partir de 1810 en una etapa de desaparición. El seminario de Buenos Aires dejó de funcionar en 1811, el de Córdoba en 1838 y el de Salta en 1811. La teología desapareció de tales recintos y se refugió con modestia existencia en los claustros de franciscanos y dominicos donde se formaron las pocas vocaciones sacerdotales que surgieron tanto en el clero regular como en el secular. Una segunda etapa del proceso de reorganización nacional después de la independencia, abarca varios lustros políticamente inestables y conflictivos. La lucha interna entre las provincias impidió el desarrollo normal de la vida cultural y académica e incluso determinó finalmente el cese de casi toda la actividad universitaria y la teología no fue una excepción, aunque pudieran sostenerse, con muchas dificultades, estudios en seminarios diocesanos y conventos. Lamentablemente también hay que mencionar la nueva expulsión de los jesuitas, situación que empobreció aún más el panorama. Habría que esperar a que los seminarios reabriesen sus puertas, cosa que recién ocurrió en 1852 para la diócesis de Córdoba, en l865 para Buenos Aires y 1863 en Salta. Esto significa que la reapertura de seminarios y, por lo tanto, de la enseñanza sistemática de la ciencia teológica se produjo en los primeros años de la segunda mitad del siglo XIX, en el período denominado de la «organización nacional» con el funcio-

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namiento de la Constitución Nacional de 1853, fecha en que también tuvo lugar el renacimiento de la Iglesia con el funcionamiento de los antiguos seminarios cerrados, la reanudación de las relaciones con Roma, la provisión canónica de los obispados, la reconstrucción de la economía de la Iglesia. La tercera etapa, posterior a la reorganización de 1853, abarca a su vez dos períodos, desde el punto de vista de la vida académica: el primero, la reorganización de los estudios, que culmina en la década de 1870; el segundo, que comprende el llamado período positivista, se caracteriza por un fuerte énfasis puesto sobre las ciencias empíricas y las carreras profesionales, buscando la modernización y el desarrollo económico del país. En esta coyuntura, las humanidades pierden peso, y el ambiente anticlerical y laicista, enfrentado con los núcleos más tradicionales de la sociedad, dio origen a un largo período controversial en el cual también participó activamente la vida académica. Un censo religioso ordenado por el gobierno nacional en 1854 deja al descubierto el estado en que se encontraba la Iglesia al cumplirse la primera mitad del siglo XIX, mostrando la anomia que había invadido al clero, los conventos destruidos, los religiosos viviendo fuera de sus claustros y rota la antigua disciplina de cada familia regular, destruidas iglesias y catedrales sin rentas propias o muy escasas, la suma pobreza, el clero envejecido y la falta de vocaciones741. No es posible pensar en una labor teológica en esas condiciones o que el reducido clero produzca hombres con vocación de pensar. El nivel de formación del clero en ese censo es revelador de las deficiencias que padecen, donde hay miembros del clero secular con apenas dos años de formación. La zona más privilegiada es la diócesis de Córdoba, sede de la Universidad y de cuatro órdenes religiosas que con un total de sesenta y siete sacerdotes, treinta y nueve seculares y veintiocho regulares, dispone de diecisiete doctores en Teología y dos licenciados en la misma materia. De las restantes provincias se conoce que dispone San Luis de un doctor en Teología y un maestro de arte, en tanto que Jujuy cuenta con un licenciado en teología y Tucumán de otros dos, y con ellos se agota el clero con formación superior en trece provincias. Esos pocos mencionados con grado académico son los que se desta741. Néstor Tomás AUZA, «La política religiosa de la Confederación. El censo religioso de 1854», en Revista Histórica, 3 (Buenos Aires 1979) 1-48. También ID., «Los seminarios y la formación del clero en el período de la Confederación», en Teología, XIX/ 39 (Buenos Aires 1982) 63-83.

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can entre los 387 que forman el total de clero, entre seculares y religiosos en trece provincias excluyendo Buenos Aires742. b) La teología católica en el siglo XIX La teología rioplatense interesa en la medida en que se relaciona con la situación local. En primer lugar debemos destacar la oposición de la jerarquía eclesiástica a los movimientos políticos revolucionarios, republicanos y en general también secularistas que aparecieron a lo largo de todo el siglo, pero que impactaron sobre todo en sus primeros decenios. Ecos de las advertencias y condenaciones pontificias (Pío VII y León XII, sobre la causa de la independencia) llegaron a América produciendo respuestas diversificadas. Fueron los años anteriores a la batalla de Ayacucho. En segundo lugar, el fortalecimiento de teorías consideradas peligrosas e incluso erróneas y opuestas a los dogmas católicos, determinó una serie de condenaciones de las cuales probablemente la más importante para el Cono Sur fue el Syllabus (y su aneja encíclica Quanta cura), que marcó toda una corriente de defensa de la tradición católica, en línea tradicionalista. Nos referimos al período anterior al I Concilio Vaticano. La completa pérdida de los Estados Pontificios en 1870 y la necesidad de repensar el tema del poder temporal del papado y de la Iglesia fue otro hecho histórico que marcó a las iglesias locales y determinó también diversas reflexiones sobre el Derecho Canónico y su relación con el derecho secular, sobre todo con el público eclesiástico, produciéndose diversos enfrentamientos teóricos de interés. 3. TEOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD Trataremos ahora de combinar las dos coordenadas ya indicadas, para presentar un panorama somero de este tema743. El inicio del cultivo teológico en el territorio argentino, durante el período colonial, estuvo a cargo de las órdenes, que la enseñaban en sus 742. ID., «Los seminarios», cit. en nota 741, pp. 48-75. 743. Una presentación general del tema en ID., «La enseñanza de la teología en Argentina en el siglo XIX», en Anuario de Historia de la Iglesia, 15 (2006) 201-217. Cfr. también ID., «La enseñanza de la teología en la Universidad de Santa Fe» en Teología, XLIII/91 (Buenos aires, 2006), pp. 559-586.

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conventos, ya que la actividad teológica del clero secular parece haber sido muy escasa. Tanto en los conventos religiosos como en la Universidad de Córdoba (ya durante el reinado de Felipe IV), la enseñanza de la filosofía y la teología seguía los lineamientos del currículo eclesiástico, según el cual, la teología se enseñaba en tres años posteriores a los dos (o tres) de filosofía. En Buenos Aires, en el Real Colegio de San Carlos también se enseñaba teología, al parecer con buen nivel. El obispo Manuel Azamor y Rodríguez (prelado de Buenos Aires de 1785 a 1796) compartía la idea de que una Universidad en esa ciudad podía iniciarse como una academia especializada en estudios eclesiásticos, pero esta idea no se concretó. Precisamente por esto y por la insuficiencia de los estudios del San Carlos, el dominico P. Isidoro Celestino Guerra elucubró un plan de estudios que luego se aplicó en su convento. Los cursos de teología en el San Carlos continuaron hasta 1818, pero con un reducido número de cursantes. Por iniciativa del gobierno, en 1817 el Colegio de San Carlos fue reorganizado con el nombre de Colegio de la Unión del Sud, habilitando cátedras de Filosofía y Teología que duraron hasta 1823, con algunas reformas posteriores como la supresión de dos de las tres cátedras de Teología y la inclusión de una de Derecho Canónico y otra de Público Eclesiástico744. Respondiendo a un viejo y siempre postergado anhelo de los porteños, en 1821 se creó la Universidad de Buenos Aires, siendo su primer rector el P. Antonio Sáenz745. Su estructura contaba con cuatro departamentos (o sea, nuestras facultades): Ciencias Exactas, Medicina, Jurisprudencia y Ciencias Sagradas. En los primeros años hubo pocos postulantes a la de Teología, por lo cual no se abrieron los cursos. El remanente de ciencia teológica pasó a la Facultad de Derecho, integrándose en dos de sus asignaturas: Derecho Natural y Derecho Canónico. La casi totalidad de los jóvenes que se inscribían en carreras universitarias se sentían atraídos en aquellos años por las ciencias aplicadas que les ofrecían atrayentes ofertas en una sociedad en constante demanda de nuevos oficios746. Por ello, los estudios teológicos se trasladaron al

744. Cfr. para toda esta época los datos aportados por Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, La Cultura Argentina, Buenos Aires 1915, pp. 305 ss. 745. Ibíd., pp. 242 ss. 746. Auza incluye en la crítica por este desinterés a la propia autoridad eclesiástica: «Las autoridades eclesiásticas no parecieron advertir el significado de esa desaparición ya

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Seminario Conciliar y, posteriormente, al convento de los franciscanos con la denominación de «Curso de Ciencias Eclesiásticas, lo que se hace con aprobación del obispo de la diócesis»747. Con todo, entre 1831 y 1862 la Universidad confirió veintidós grados de doctor en Teología. ¿Cómo fue esto posible? La Universidad reconocía los estudios cursados fuera de sus aulas previa presentación de certificados de estudio y luego de una evaluación de conocimientos, los admitía a presentar sus trabajos de tesis constituyendo tribunales especiales. De esta manera sin impartir en su seno los estudios de ciencias sagradas permitía que quienes habían hechos tales estudios fuera de sus aulas pudieran acceder al grado máximo. No fueron muchos los que se sintieron atraídos por tal posibilidad ya que a lo largo de treinta años no llegó a aprobarse, de promedio, una tesis por año. Lo más significativo de ese total es que quince de ellas se escribieron en idioma castellano y las restantes en latín, no siendo todos los doctorandos hombres del clero. Los temas dominantes en esas tesis corresponden a la Teología dogmática, unas pocas a las Sagradas Escrituras y Moral, y las más, a cuestiones palpitantes en los debates de esos años como eran la infalibilidad papal, el ejercicio del poder temporal de los papas, los límites de sus atribuciones, el ejercicio del patronato, la autoridad del Romano Pontífice. La Universidad fue nacionalizada en 1854, en el marco de la organización nacional, e inmediatamente se procuró su modernización. Tal como se había intentado en la primera época independiente (aunque entonces con escaso éxito) se procuró restar importancia a los cursos teológicos en beneficio de los científicos y profesionales748. Un informe del Dr. Eusebio Bedoya da cuenta de que en 1862 no había más de tres o cuatro cursantes de teología por año, y que no hallaba razón de mantener esas cátedras, dado que la teología se enseñaba también en el Seminario, que

que no hicieron ningún esfuerzo por mantener la oferta del servicio educativo, lo que da a entender que para ellos poco importaba ese cierre, a pesar que aún no habían logrado instalar el Seminario» (Néstor Tomás AUZA, «La enseñanza de la teología en Argentina en el siglo XIX», cit. en nota 743, p. 209). Cfr. también Ricardo LEVENE, «El primer plan de estudios para la Universidad de Buenos Aires y las escuelas de primeras letras. 1822», en Revista de la Universidad de Buenos Aires, 15/38 (1918) 509 ss. 747. Marcial R. CANDIOTI, Bibliografía doctoral en la Universidad de Buenos Aires y catálogo cronológico de las tesis en su primer centenario.1821-1920, s.i., Buenos Aires 1920, I, pp. 79-81, y II pp. 577-580. 748. Un panorama de la época en Cayetano BRUNO, Historia de la iglesia en la Argentina, Editorial Don Bosco, Buenos Aires 1981, XII (1881-1900), pp. 53 ss.

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estaba a cargo del gobierno nacional. En 1864 se sacaron las cátedras de teología, sagrada escritura y cánones de la Universidad y pasaron al Seminario, situación que duró pacíficamente hasta 1881, en que este pase de hecho fue oficializado por un decreto del presidente Julio A. Roca749. Por entonces, y desde 1878, era rector de la Universidad el Dr. Alejo Carmen Guzmán, que había sucedido al Dr. Manuel Lucero, ambos de filiación católica. En 1878 el claustro rechazó la moción de que la Facultad de Teología se incorporara a la comisión designada por el presidente Nicolás Avellaneda, para la reforma de los estatutos de la Universidad. Sin embargo, en 1880, los Dres. Guzmán y Uladislao Castellano se entrevistaron con el ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, Dr. Manuel Pizarro, solicitando la incorporación de las cátedras del Seminario a la Universidad, con el rango de Facultad. Comprendería siete materias: Teología Dogmática, Teología Moral, Derecho Canónico, Derecho Público Eclesiástico, Hermenéutica Sagrada, Historia Eclesiástica y Elocuencia Sagrada; los profesores serían cuatro, nombrados por el obispo, y la Facultad se daría su propio reglamento. Las clases se darían en el Colegio de Loreto, mientras que en la Universidad se tomarían los exámenes de grado y de tesis, y se harían las colaciones de grados y las matriculaciones. Así se produce el decreto ya mencionado, por el cual se establece que la Universidad debía preparar el reglamento sobre la base de lo propuesto por la Facultad y oportunamente elevarlo al gobierno. El artículo cuarto establecía que los profesores serían nombrados de acuerdo al estatuto universitario (que otorgaba legitimación para hacerlo a la propia facultad) previa aprobación del obispo. Producida la incorporación, fue nombrado decano el Dr. David Luque. Inmediatamente comenzaron los problemas pues el claustro de la Universidad exigió a los profesores del seminario el nombramiento gubernamental, no aceptando los nombramientos anteriores. El obispo Mamerto Esquiú (prelado de Córdoba entre 1880-1883) envió una nota al ministro Pizarro solicitando dichos nombramientos para los que de hecho eran ya profesores del seminario. Pero el ministro se atuvo al artículo cuarto del decreto, interpretando que debían nombrarse nuevos profesores. El obispo 749. El art. 1° del decreto del 12 de enero de 1881 decía «Las aulas de la facultad de teología y ciencias sagradas continuarán en el seminario conciliar de Córdoba, bajo la dirección de su Señoría Ilustrísima el señor obispo diocesano» (Cayetano BRUNO, Historia de la iglesia en la Argentina, cit. en nota 748, Vol. XII, p. 54)

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se negó a dejar al claustro inmiscuirse en el nombramiento de los profesores de Teología, invocando disposiciones del Concilio de Trento, con vigencia en Argentina. En una agitada sesión del claustro, celebrada el 31 de mayo de 1881, éste se reafirmó por amplia mayoría en su derecho a designar los profesores de Teología del seminario, con independencia del obispo. Por su parte, éste se negó a proponer nuevos candidatos, por lo cual la Facultad (instalada en el seminario) cerró, hecho que un conspicuo liberal como el Dr. Ramón Cárcano, lamentaría años después, en 1892, al referirse a sus experiencias en la Universidad. La ciudad de Córdoba había sido el único centro universitario durante la época colonial, en el territorio de lo que se constituyó luego como República Argentina. Contaba con Facultad de Teología. La Universidad estuvo inicialmente a cargo de los jesuitas; después de 1767 pasó a ser regenteada por los franciscanos, hasta 1808, en que fue encomendada al clero secular por un período de cincuenta años. Dependiente del Virreinato, producida la Revolución de Mayo, la Universidad pasó al poder provincial. No disponemos de estudios que muestren las tesis doctorales en Teología que se aprobaron en la Universidad de Córdoba, lo que impide cotejarlas con las ya mencionadas de la Universidad de Buenos Aires. Sin embargo, por los altibajos que sufrió esa enseñanza en Córdoba en la primera mitad del siglo XIX y mucho más en la segunda mitad, es posible que no fueran numéricamente muy abundantes. Lo significativo es que ambos casos ponen de relieve el escaso interés que la Teología despertó en los estudios superiores, lo que hizo pensar en las reducidas posibilidades que los tales egresados tienen para seguir cultivando esa especialidad. 4. TEÓLOGOS DEL CLERO SECULAR a) El Deán Gregorio Funes (1749-1825)750 Fue el más prestigioso de los clérigos que intervinieron desde los primeros momentos en la Revolución, y permanecieron en el escenario 750. Gregorio Funes nació en Córdoba del Tucumán el 25 de mayo de 1749. En la Universidad de Córdoba hizo sus primeros estudios, se doctoró en Teología y accedió a las sagradas órdenes. En 1775 se trasladó a la Universidad de Alcalá de Henares, donde alcanzó el grado de bachiller en Leyes. Finalmente obtuvo el título de abogado y embar-

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político del país con una actuación descollante por más de dos décadas. Hombre del antiguo régimen que hasta poco antes de producirse la Revolución había homenajeado al monarca español, no temió entrar al servicio de la emancipación y continuar por dos décadas ejerciendo un papel decisivo en la organización institucional del país, en la defensa de la libertad y del funcionamiento democrático. El Deán Funes representa «la ilustración más vasta de su tiempo, la figura de mayor ponderación; como eclesiástico gozó de una completa libertad de ideas pero sin transponer jamás los límites que le fijaban la obediencia, la jerarquía, los dogmas de la Iglesia»751. Con todo, conviene recordar que «el deán Funes no ha sido nunca propiamente, ni teólogo ni canonista». Sin embargo, aunque no fue un teólogo profesional, contó con excelentes conocimientos teológicos, como se advierte al repasar el plan de reforma de los estudios que preparó para la Universidad de Córdoba, al ocupar el cargo de rector. En efecto, para tener una idea cabal del nivel de formación de la teología rioplatense cuando se produjo la Revolución de 1810, conviene detenerse en la crítica que formuló el rector de la Universidad de Córdoba. có en Cádiz de regreso a su patria, a finales de 1779. El 30 de octubre de 1780 tomó posesión de una canonjía en la catedral de Córdoba. Hasta 1791 ocupó distintos cargos en el cabildo cordobés y en la curia diocesana. Mientras tanto, y con dos años de retraso, pronunció en 1790 la oración fúnebre por la muerte de Carlos III. En esa elegía defendió las ideas de Juan Jacobo Rousseau sobre la sociedad como contrato social: el hombre nace libre y vive encadenado. También sostuvo en ese texto primerizo la tesis de la personalidad moral del Estado. En 1803 fue designado deán de la catedral de Córdoba. Pretendió varios obispados sin conseguirlo. Finalmente fue elegido rector de la Universidad de San Carlos y Nuestra Señora de Montserrat, en Córdoba, en 1808. Tomó algunas medidas revolucionarias para la época: implantó el francés y favoreció la práctica deportiva entre los estudiantes. Lo más importante fue, sin duda, su proyecto de plan de estudios. El 25 de mayo de 1810 le tocó actuar en primera fila de la revolución. Se trasladó a Buenos Aires, como diputado de Córdoba. Entre 1814 y 1819 estuvo dedicado al servicio público. Detentó distintos cargos, entre ellos, miembro de la Junta Superior Gubernativa. Después, y hasta su fallecimiento el 10 de enero de 1829, llevó a cabo algunas gestiones diplomáticas e intervino activamente en la prensa y en distintas polémicas políticas y sociales. La más completa biografía: Mariano de VEDIA Y MITRE, El Deán Funes. Su vida, su obra, su personalidad, Edit. Guillermo Kraft, Buenos Aires 1954. Véase también Guillermo FURLONG, Bio-bibliografía del Deán Gregario Funes, Imprenta de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1939. Gregorio Funes ha dejado escrita en tercera persona su biografía con el título Apuntamientos para una biografía, reeditada en Biblioteca de Mayo. Autobiografías, Consejo de la Nación/Senado de la Nación, Buenos Aires, l960, II. 751. Enrique MARTÍNEZ PAZ, «El Deán Funes y la Iglesia argentina», en Boletín de la Junta de Historia y Numismática Americana, 5 (1928) 158.

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En 1810, apenas asumidas las funciones rectorales en la Universidad de San Carlos y de Nuestra Señora de Montserrat, Funes analizó el nivel de la enseñanza que se impartía, explicitando el resultado de ese análisis en uno de los escritos más comentados de los salidos de su pluma. Ese texto se titula Plan de estudios para la Universidad de Córdoba, y fue presentado en el año 1813752. En la fundamentación del Plan, el deán dedica un capítulo a explicar el estado de los estudios teológicos en esa universidad. Refiriéndose a la teología, apuntaba que lo mismo que las demás artes y ciencias experimentó esta teología su corrupción y su decadencia, se abandonó el estudio de las escrituras y de los padres para dar lugar a cuestiones frívolas, curiosas, impertinentes. Razonamientos puramente humanos, sutilezas, sofismas engañosos, especulaciones frívolas, esto es lo que vino a formar el gusto dominante en las escuelas. El arte de disputar se hizo la pasión favorita porque esta era la que daba más celebridad. Las escuelas vinieron a ser para los dialécticos lo que eran los torneos para los caballeros andantes, es decir, teatros en los que era muy glorioso triunfar753.

La verdadera teología había quedado, en la Universidad de Córdoba, «si no en el total olvido, a lo menos en un lugar muy inferior»; y en los planes de estudios (se refería a los planes posteriores a la expulsión de los jesuitas) se había mantenido «el mismo orden técnico en las materias, las mismas sutilezas, las mismas cuestiones inútiles, la misma sequedad de estilo». De todo lo cual concluía que, «establecida en esta Universidad en sus principios bajo la dirección y enseñanza de los regulares expulsos y transmitida después a los regulares de San Francisco, adoptaron servilmente sus preceptores, no poco de los vicios que habían desfigurado esta ciencia». 752. Gregorio FUNES, Plan de estudios para la Universidad de Córdoba. Córdoba 1913. Hay una segunda edición con el título El plan de estudios del Deán Funes, en Catálogo de manuscritos de la Biblioteca Nacional, con un prólogo de Enrique Martínez Paz. La tercera edición se incluye en Biblioteca de Mayo, Buenos Aires, 1960, II. Autobiografías, pp. 15551587. Véase Carlos A. LUQUE COLOMBRES, El primer plan de estudios de la Real Universidad de San Carlos, de Córdoba, Imprenta de la Universidad, Córdoba 1945; Mariano de VEDIA Y MITRE, El Deán Funes, cit. en nota 750, pp. 195-297; y Alberto CATURELLI, Historia de la filosofía en Córdoba (1610-1983), [Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnica], Córdoba 1993, II, pp. 21-41 (excelente estudio del Plan). 753. El plan de estudios del Deán Funes, ed. Martínez Paz, cit. en nota 752, p. 1571.

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Todo lo anterior supuesto, Funes pretendía diseñar lo que a su juicio debía ser una enseñanza renovada de la teología, depurada de sus antiguos vicios y deformaciones. Su plan concebía los estudios teológicos fuertemente trabados con los estudios filosóficos y, atendiendo a la crítica que hacía a cada una de las asignaturas de los planes heredados y de los autores por los que se estudiaba, pasaba a proponer un plan para los estudios teológicos que incluye saber suficiente, contenido doctrinario, criterios didácticos y extensión adecuada. Desde el punto de vista metodológico, apuntaba una cuestión básica: si los lugares teológicos debían tratarse por separado, como constituyendo una disciplina propia, o no. Su respuesta fue negativa. Con ello se situaba a medio camino entre una escolástica tan especulativa, que, encerrada en una torre de marfil se mostraba indiferente a los problemas históricos concretos, y un positivismo tan exagerado, que no dejaba espacio a la especulación. La teología dogmática y moral debía alimentarse de los lugares teológicos que tan admirablemente había sistematizado Melchor Cano. Al condenar los «abusos de aristotelismo» se refería, como es obvio, al desmesurado ergotismo popularizado por la escolástica barroca. Recomendaba, como tratados de teología dogmática, los que ya hemos comprobado que también fueron recomendados por otros espíritus ilustrados en las distintas latitudes latinoamericanas a finales del siglo XVIII754: Lorenzo Berti (16961766), agustino defensor del tuciorismo moderado o tercer partido, que fue tomado en cuenta por los peritos vaticanos al preparar la bula Auctorem fidei, de 1794, condenatoria de los decretos del Sínodo de Pistoya; CharlesRené Billuart (1685-1757), dominico francés excelente expositor de Santo Tomás; Vicente Luis Gotti, (1664-1742), dominico creado cardenal, contradictor del jansenismo; el oratoriano francés Juan Bautista Duhamel (1624-1706); el catedrático parisino Honorato Tounerly (1658-1729); etc. Era, pues, la biblioteca corriente en los ambientes ilustrados de la época;

754. Fueron autores consultados por los padres del IV Concilio Provincial de México (1771); y recomendados por Manuel Hidalgo, en su Disertación sobre el verdadero método de estudiar la teología escolástica; por José Pérez Calama, en su plan para renovar el seminario tridentino de Michoacán; por el ecuatoriano Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo. Se hallan citados en el plan de estudios preparado por Toribio Rodríguez de Mendoza y Mariano Rivero para el Convictorio Carolino de Lima y en el nuevo plan de estudios preparado para el seminario Conciliar de La Habana. Todos se hallaban en la biblioteca ilustrada del Seminario diocesano de Mariana, en el Brasil, y eran conocidos en los ambientes reformistas de la época. Sobre estas obras vid. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, pp. 642-665.

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expresaba una orientación moderada, es decir, crítica, pero no demasiado, con las tesis tardojansenistas. Es probable que Funes hubiese tenido contacto con esos manuales durante sus estudios en España y que se hubiese aficionado a ellos al frecuentar los ambientes favorables a la reforma eclesiástica, promovida por Carlos III. Citaba con los máximos elogios al flamenco Willem Hessels van Est (1542-1613), famoso comentador de las epístolas paulinas, declarado doctor fundatissimus por Benedicto XIV. El Plan divide los estudios en cuatro años con las siguientes disciplinas: Teología Escolástica, Dogmática, Historia de la Iglesia, Teología Moral, Retórica, Derecho Canónico, Derecho Natural y de Gentes. La Dogmática tenía que ser el centro de la enseñanza y a ella se asignaba el mayor tiempo de estudios. Funes avanzaba más y al pasar revista de los autores que circulaban para cada asignatura evaluaba su contenido, su didáctica, su enfoque teológico y señala, finalmente, el que considera más adecuado adoptar por los profesores de la Universidad. Presta especial atención al hecho pedagógico y reclama la aplicación de métodos rigurosos de enseñanza, excluyendo la práctica abusiva de debates y disputas que habían ocupado en el pasado excesivo tiempo y ayudaban poco a la formación teórica de los alumnos (lo que entonces se denominaba, despectivamente, ergotismo). Funes se mostraba experimentado docente, con un buen dominio de la materia, que analizaba con soltura y abundante información, evidenciando un conocimiento de la didáctica de la teología que muy pocos de su tiempo podían igualar. Su proyecto reformador de la Teología se vio fuertemente limitado por los recursos de la Universidad y por el hecho de no poder asignar con libertad los que disponía para volcarlos con preferencia en ese Departamento. Lo que Funes no podía prever es que, al dejar el rectorado, quienes le sucedieron sufrieron de tal forma las consecuencias de las luchas ocasionadas por los sucesos revolucionarios y otros factores, que apenas pudieron tomar en cuenta el plan de su autoría. La importancia que Funes concedió a la Universidad y a los estudios superiores en relación con el desarrollo de los pueblos, quedó también expresada en una obra posterior, titulada Ensayo de la historia civil de Buenos Aires, Tucumán y Paraguay755, donde, luego de narrar las postrimerías del régimen virreinal, las invasiones inglesas y elogiar el patriotismo de Santiago de Liniers y Bremond (1753-1810), señalaba, en su párrafo 755. Este Ensayo se cita por la segunda edición, Imprenta Bonaerense, Buenos Aires 1856.

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final, con no disimulada amargura e indignación, que los virreyes de Buenos Aires impidieron al clero de Córdoba tomar el control de la Universidad, proceso que finalmente inició Liniers. La crítica al pasado y la justificación de su Plan expresan claramente la estrecha conexión que veía Funes entre la educación superior (también la enseñanza de la Teología) y la vida civil y política: Este cuerpo académico, elevado al grado de Universidad mayor con precepto expreso de formar su método de estudio, lo realizó bajo la égida de la revolución (el claustro de la universidad encomendó este trabajo al autor de este ensayo) no teniendo entonces que respetar la barbarie de los tiempos góticos, a que con cuatro años de teología escolástica lo sujetaban los preceptos del ministerio, se propuso dar una mejor disciplina al hombre intelectual. A más de haberse introducido el estudio de la matemática, y mejorado el de las facultades mayores, se procuró también promover la cultura de las bellas letras, y el renacimiento del buen gusto. Es innegable que bajo este método ha debido ganar mucho la educación, y que promete buenos frutos al árbol del saber756.

Algunos aspectos centrales de lo que podríamos llamar la teología política de Funes, se expresan en su Oración patriótica por el feliz aniversario de la Regeneración política de la América Meridional, discurso pronunciado en Buenos Aires, el 25 de mayo de 1814757, antes, por tanto del breve de Pío VII, de 1816, recomendando la sumisión a Fernando VII. El tema central de su discurso era reclamar el derecho a la libertad en cuyo nombre se había hecho la revolución, justificando la legitimidad del alzamiento, tema que constituía para muchos un serio escrúpulo de conciencia. Con este propósito, Funes se remonta a los orígenes de las naciones americanas y reflexiona sobre la significación del descubrimiento de América, hecho «que más parece inspirado del Cielo, que recogido como fruto de la humana meditación, y sagacidad»758. Pero este Nuevo Mundo prometedor quedó en poder de reyes ambiciosos «y vino a ser el descubrimiento de la América la obra más odiosa a los ojos del Criador»759. Dios dio a los hombres un origen común, para que formaran una sociedad universal y se prestaran mutuos socorros, contribuyendo a la armo756. Ibíd., p. 353. 757. Publicado en Ensayo de la historia civil, cit. en nota 755, p. 401 ss. 758. Ibíd., p. 405. 759. Ídem.

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nía del universo. Por eso no podía ver con buenos ojos la injusticia, las crueldades y los despojos: la justicia es una sola para todos los hombres. Más grave aún que el despojo de la conquista, había sido servirse de la religión para asegurarse su triunfo. Según Funes, la Inquisición (española) transformó en dogmas sus justificaciones de dominio, frenando las revoluciones y haciendo pensar a los oprimidos que la sublevación era el delito más enorme: «Así es como por este imperio de opinión procuraron minar los cimientos inmutables de la libertad civil y natural»760. Por eso —concluía— el fanatismo religioso ahogó a la humanidad, entendiendo mal las exhortaciones de Cristo, bajo el pretexto del bautismo; pero la religión sin compasión y beneficencia es inútil a los hombres. Avanzando en su análisis sobre la legitimidad de la lucha liberadora, afirmaba que, de acuerdo al plan divino, la responsabilidad por el bien de los súbditos había sido del monarca, de lo cual Dios habría de pedirle cuenta. Pero que ahora había un nuevo tiempo, señalado por la sabiduría eterna, para que la nación se diese sus propias leyes en beneficio del pueblo, conforme a la máxima «salus populi suprema lex esto», porque nadie tiene derecho a mandar arbitrariamente761. Completaba su pensamiento con ideas concretas sobre las nuevas leyes que deben dictarse762. Proponía impedir la tiranía del fisco, prohibir las confiscaciones y salvar los derechos del pobre. Además, el gobierno debía ser constitucional, el jefe del gobierno no podía ser un déspota cuya voluntad fuese ley. Precisamente —finalizaba— la gloria de la revolucione era haber destruido el despotismo subalterno de los virreyes. Fue también un precursor convencido de la tolerancia religiosa, lo que le ocasionó en vida no pocos disgustos763. En 1822 tradujo el Deán Funes la obra del archivista e historiador Pierre Claude François Daunou (1761-1840) sobre las garantías individuales, donde el francés abordaba la cuestión de la libertad de cultos, y puso una nota de su autoría, que llamó la atención de los contemporáneos764. Trató la cuestión otra vez tres 760. Ibíd., p. 406. 761. Ibíd., pp. 408-410. 762. Ibíd., p. 412 ss. 763. Américo A. TONDA, «El Deán Funes y la tolerancia de cultos», en Archivum. Junta de Historia Eclesiástica Argentina, I/2 (1943); e ID., El pensamiento teológico del Deán Funes, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe 1982-1984, 2 vols. Las ideas de Funes sobre la tolerancia de cultos se estudian en el volumen II, pp. 143-188. 764. Ensayo sobre las garantías individuales que reclama el estado actual de la sociedad. Por D. C. P. Daunou. Traducido del francés al castellano por el Deán de Funes [...], Buenos

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años más tarde, en 1825, en su obra Examen crítico de los Discursos sobre una Constitución religiosa considerada como parte de la civil escrita contra Juan Antonio Llorente (1756-1823), el sacerdote español huido de España y exiliado en París. Distinguía Funes, en 1822, entre el fin de la Iglesia y el fin del Estado. Y añadía, como punto de partida, que «toda la antigüedad está de acuerdo en que la Iglesia de Jesucristo detestó siempre las violencias y que la fe debe ser libre y voluntaria». En esta breve nota insistía en que la jerarquía eclesiástica no podía tolerar la insubordinación ni la herejía, aunque no podía imponer la fe por medios coactivos. Sus puntos de visto ya habían madurado tres años más tarde, en 1825. En Examen crítico contemplaba ya la posibilidad de que un país mayoritariamente católico, llegase a contar —por los movimientos migratorios— con una minoría significativa y no católica, que estuviese dispuesta a vivir en paz, respetando las leyes y contribuyendo al progreso de la nación. En tal caso, el Estado «corre con la obligación de tolerar aquellos cultos que por error creen servirla en su mismo separación». Y culminaba su planteamiento con una tajante afirmación: «No hay derecho más bien establecido por la naturaleza como el que tiene el hombre al goce tranquilo de sus opiniones». Funes apelaba a derechos de la naturaleza, con una modernidad sorprendente. Se estaba refiriendo a la tolerancia civil de la diversidad de cultos, como camino para construir una patria en paz y armonía. Funes estaba convencido que, en ambiente de paz y concordia, el catolicismo tenía todas las de ganar. Y ponía como ejemplo el desarrollo de la Iglesia católica en un marco de tolerancia civil. Su eclesiología puede detectarse también en Examen crítico, la amplia obra escrita contra el libro de Juan Antonio Llorente (1756-1823). Uno de los problemas que más preocupó el deán, quizá al haber visto frustrados tantos intentos de acceder a una sede episcopal, fue el modo de designación de los obispos. Basándose en la elección de San Matías, para cubrir la vacante que había quedado en el Colegio apostólico por la traición de Judas, que como se recordará fue por votación (Act. 1,26), Llorente había propuesto «volver» a esa práctica apostólica. Funes fue cauto. Primero sostuvo que «sería un error práctico revestir esta práctica de tan sublime carácter» (se refiere a la posibilidad de conceder al sufragio popular la posibilidad de elegir a los prelados). La presencia de los obisAires 1822. La nota 8 del traductor, que, si bien breve, sintetiza su mente en este punto, se halla en las pp. 185 ss.

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pos en las asambleas públicas (recuérdese que hubo muchos en los parlamentos europeos, y que no faltaron en los nuevas repúblicas americanas), era determinada por sufragio más o menos popular; y por ello, la condición episcopal y la condición de parlamentario se solapaban creando confusión sobre el modo de proceder a las designaciones episcopales. Ante ese hecho innegable, Funes proponía, en esa obra de 1825 contra Llorente, que más bien deberían los obispos abstenerse de ocupar cargos públicos, que Cristo no había constituido a los obispos «representantes» de los fieles en las asambleas políticas. Sin embargo, veía algunas ventajas a la designación de los obispos por sufragio popular: que los fieles «recibirían con agrado y las creerían hechas por ellos mismos [las leyes de los concilios], en fuerza de aquel poder legislativo que habían ejercido los comitentes». Funes tuvo también a la vista el tema de los «obispos electos» americanos, es decir, su designación por las autoridades republicanas, que ya hemos visto que, por esos mismos años, alarmaba también a los teólogos peruanos y que habría de preocupar mucho al episcopado chileno tres décadas más tarde (provocaría enérgicas protestas de Pío IX765). Sin embargo, el deán enfocó las cosas desde otra perspectiva: creyó que llegaría un momento en que los obispos y los gobiernos de las nuevas repúblicas reclamarían la restitución de las prerrogativas de las iglesias «para hacer elecciones de sus prelados según los cánones antiguos [...] derecho que, según los santos Padres, les corresponden por disposición de Dios y enseñanza de los apóstoles»766. Su pensamiento no estuvo desprovisto, por tanto, de ciertas dosis de galicanismo. Además, como hombre forjado en el antiguo régimen, sostuvo que al Estado correspondía el ejercicio irrestricto y perenne del ejercicio del patronato. Por ello apoyó cierta independencia de la Iglesia local con relación al Sumo Pontífice, pero, al mismo tiempo, afirmó que el Estado debía reconocer la fe religiosa católica como religión oficial767.

765. Cfr. en este mismo capítulo V, § F.3.b, pp. 719-721. 766. Américo A. TONDA, El pensamiento teológico del Deán Funes, cit. en nota 763, I, pp. 160-164. Vid. También Roberto I. PEÑA, El pensamiento del Deán Funes, Imprenta de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1952, cap. xiv («Teoría político-eclesiástica»). 767. Corresponde a Funes el raro privilegio de ser testigo, actor y a la vez el primer historiador de la naciente patria. Véase su Ensayo de historia civil del Paraguay, Buenos Aires y Tucumán, Imprenta Bonaerense, Buenos Aires 1856, dos volúmenes en un tomo, cit. en nota 740.

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Tampoco rehuyó apoyar la reforma eclesiástica que imponía el gobierno de Rivadavia avanzando sobre asuntos de exclusiva competencia eclesiástica, y lo hizo escribiendo en periódicos que se enfrentaron a la jerarquía eclesiástica, como los célebres El Centinela (1822-1823), La Abeja Argentina (1822-1823) y El Argos de Buenos Aires (1821-1825). De este último periódico fue director por algunos años. b) Pedro Ignacio de Castro Barros (1777-1849) Así como el deán Funes ha sido exaltado en la bibliografía histórica por el contenido de sus ideas muy próximas a ciertas posiciones liberales de la época, el doctor Pedro Ignacio de Castro Barros ha pasado más inadvertido, aun en la historiografía católica768. Es, sin embargo, una figura excepcional de su tiempo por sus servicios a la organización política del país, que lo ubican entre los primeros en sostener la legitimidad de la Revolución partiendo de principios filosóficos y teológicos. Trabajó con decisión por obtener la declaración de la Independencia, cuya acta firmó como un actor fundamental de esa decisión769. 768. Guillermo FURLONG, «La bibliografía de Pedro Ignacio de Castro Barros», en Archivum. Junta de Historia Eclesiástica Argentina, 4/1 (1960) 184-275. 769. Pedro Ignacio de Castro Barros nació en Chuquis (La Rioja), en los contrafuertes de la cordillera andina, a mediados de julio de 1777. Siendo niño se trasladó a Santiago del Estero, donde inició sus estudios secundarios. En 1794 ingresó como colegial en el Convictorio de Montserrat, asistiendo a las clases en la Universidad de Córdoba del Tucumán. Se licenció en Filosofía a finales de 1794. Obtuvo el doctorado en Teología en 1800. Fue ordenado sacerdote el día 31 de diciembre de 1800. Después de varios destinos sacerdotales, obtuvo en 1809 la cátedra de Filosofía en la Universidad de Córdoba. En 1810, estando en Córdoba, abrazó la causa de la Revolución y regresó a La Rioja. Formó parte, como diputado por La Rioja, de las dos Asambleas, la de 1813 (en Buenos Aires) y la de 1816 (en Tucumán), que declaró la independencia. Fue designado presidente del Congreso de Tucumán. Después de regentar algunos beneficios eclesiásticos, fue elegido nuevamente diputado para el Congreso general de 1821. Entre 1822 y 1829 fue por tres veces rector de la Universidad de Córdoba. Secundó la Misión Muzi, recibida con desconsideración por las autoridades civiles y eclesiásticas de Buenos Aires, en 1824. Fue nombrado visitador eclesiástico de Cuyo en 1827. En 1829 fue elegido vicario capitular de Córdoba. En 1831 cayó preso, pillado entre dos fuegos revolucionarios. En 1833 pasó a la Banda Oriental, donde residió once años, predicando misiones rurales y ejercicios espirituales. En 1841 marchó del Uruguay a Chile, donde continuó su tarea sacerdotal y docente, llegando a ser rector de la Universidad de San Felipe, en Santiago. Falleció en Santiago de Chile, el 17 de abril de 1849. Las más completas biografías son: Guillermo FURLONG, Castro Barros. Su actuación, Academia del Plata, Buenos Aires, 1961; y

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Razonó la legitimidad de la independencia rioplatense en un sermón de 1813. El punto de partida era que según los principios de derecho público, se habrían ya revertido a los Pueblos aquellos derechos [es decir, la autoridad], que éstos depositaron en manos del Rey de las Españas, pero no de la nación española [...], y que la América era un reino diverso por su naturaleza y legislación, de iguales derechos que la España [...], [que] sin los menores vicios de rebelión, ni ambición, procedió a instalar un gobierno verdaderamente patrio, que ha merecido toda nuestra confianza [...]770.

Dos elementos deben destacarse en este texto: que la soberanía radica en el pueblo, y que ésta ha revertido al pueblo, que la había delegado en Fernando VII, porque el rey se hallaba preso por Napoleón; y, en segundo lugar, que América era por sí misma una patria distinta de España y con los mismos derechos nativos, y que por ello, la autoridad que América había depositado en el rey, revertía a América, y no a España, al extinguirse la delegación. América recuperaba, proclamando su independencia, unos derechos que le pertenecían por naturaleza. Por otra parte, su actitud contraria a la administración española aparecía con toda claridad en este sermón, como también la idealización extrema de las culturas precolombinas, que se situaba, en algún sentido, en la línea de las utopías ilustradas del «buen salvaje» y se alimentaba de las críticas lascasianas sobre la «destrucción de las Indias». Ante la propaganda de desprestigio que se tramó en Buenos Aires contra la misión de Giovanni Muzi, es decir, la delegación de la Santa Sede que pasó fugazmente por Argentina, en enero de 1824, para dirigirse a Chile, Castro Barros tomó la defensa de la misión, ya en ese mismo año de 1824. Primero reeditó, con comentarios nuevos, El Observador Eclesiástico de Chile, una publicación que trataba con buen criterio las razones del viaAmérico A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia del Plata, Buenos Aires 1961. Véase también Alberto CATURELLI, Historia de la filosofía en Córdoba, cit. en nota 752, II, pp. 98-108. Sobre Castro Barros como polemista y periodista católica, vid. capítulo IV, § E.2.b, pp. 488-491. 770. Sermón predicado en el aniversario de nuestro Gobierno Patrio, en presencia del Ilustrísimo Señor Obispo de esta Diócesis, doctor don Rodrigo Antonio de Orellana, año de 1813. Se conserva en muy mal estado en el Archivo General de la Nación y ha sido reproducido parcialmente y glosado por Guillermo FURLONG, Castro Barros. Su actuación, cit. en nota 769, pp. 56-61; véase también el extenso comentario de Alberto CATURELLI, Historia de la filosofía en Córdoba, cit. en nota 752, II, pp. 98-104.

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je. Muy poco después, en noviembre de 1824, mandó imprimir una Pastoral atribuida a don Juan Muzi, el único texto que —según se dijo entonces— había escrito el delegado papal, dirigido al pueblo chileno el mismo día de su llegada a Santiago, es decir, el 6 de marzo de 1824771. Finalmente, ya en 1825, reimprimió la Carta apologética de Muzi, con amplios comentarios suyos772. La edición de 1825 encaraba, de alguna forma, la diatriba entre Buenos Aires (implicada en una fuerte batalla regalista) y las provincias del interior (más tradicionales y unidas a Roma), acerca del papel de la religión en la estructuración de la nueva organización política surgida de la independencia. Castro Barros se batió en este encuentro con todas sus armas, llegando a acusar de ateo a Bernardino Rivadavia, que no lo era (pues era buen cristiano), aunque sus adláteres ejercieran de agentes decididamente secularizadores, promoviendo una reforma eclesiástica de tono fuertemente tardojansenista. Las expresiones de la Pastoral atribuida a Muzi que más llamaron la atención de Castro Barros fueron, con toda probabilidad, las siguientes773: Nuestra gloria consiste en confesar en el Símbolo Apostólico de la Fe de creer en la Santa Iglesia Católica; en este artículo se incluye aquel dogma del Primado del Romano Pontífice, no sólo de honor sino de verdadera y perfecta jurisdicción.

Eran respuestas a la polémica planteada por el galicanismo —que se ocultaba tras el regalismo republicano— contra la jurisdicción del Romano Pontífice. Años más tarde, la cuestión sería retomada por el esquema De ecclesia del Vaticano I, que acabaría transformándose en la constitución dogmática Pastor aeternus.

771. Pastoral del Excelentísimo e Ilustrísimo Sr. D. Juan Muzi, Vicario Apostólico en el Estado de Chile, reimpreso en Córdoba a solicitud y expensas del doctor D. D. P. I. C., Imprenta de la Universidad de Córdoba, 1824 (3 de noviembre). Este texto fue redactado, muy probablemente, en círculos porteños, donde circulaba ya a primeros de julio de 1824, y atribuida a Juan Muzi. 772. Carta apologética del Ilustrísimo y Reverendísimo Señor D. Juan Muzi por la gracia de Dios y de la Santa Sede, Arzobispo filipense Vicario Apostólico en su egreso del Estado de Chile. Córdoba. Imprenta de la Universidad 1825. Con muchas anotaciones que son obra de Castro, aunque no figure su nombre. Sobre la actuación de Castro Barros en el asunto de la Misión Muzi, véase, supra, capítulo IV, § E.2.b, pp. 489-491. 773. Los párrafos que transcribo de la Pastoral de Muzi se hallan en Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, cit. en nota 769, p. 86.

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Otro de los párrafos destacables de la supuesta Pastoral reeditada por Castro Barros es el siguiente: La [...] Iglesia tiene la potestad conferida por Jesucristo a sus pastores [...] para curar y reparar todos los males que perturban y despedazan su seno [...] Por consiguiente la reforma en los artículos de disciplina toda y únicamente compete a los pastores de la Iglesia, conviene a saber, a los Obispos constituyendo un centro y cabeza con el Romano Pontífice.

Es evidente que este segundo párrafo tenía a la vista, por la sincronía temporal y por las recientes experiencias bonaerenses, la reforma eclesiástica iniciada por Rivadavia; y que el primero de los párrafos contemplaba los intentos de separar el episcopado latinoamericano de su cabeza y, sobre todo, pretendía cortar de raíz una interpretación abusiva del regiopatronato, que llevaba las prerrogativas que asumían ilegítimamente algunos líderes independentistas, hasta el extremo de designar por sí mismos a los nuevos obispos, sin previa consulta y aprobación de la Santa Sede. Su temor a que se produjese un cisma en América Latina le motivó, poco después, a publicar un pequeño opúsculo, titulado Animadversión sobre la unidad de la Iglesia774. Años más tarde, coronaría su Panegírico dedicado a San Vicente Ferrer, obra en la que desvela sus preocupaciones apocalípticas, que parece interesaron a Castro Barros en los años finales de su vida775. Esto puede intuirse si se presta atención al Diario del Padre Mariano Verdugo (1818-1847), un jesuita chileno que trató con Castro Barros, durante el exilio de éste en Santiago776: 1844. Mayor 4: Estuve en la casa del Sr. Tagle, en Santiago donde nos esperaba el Sr. Dr. Castro, a quien entregué la reliquia dejada por el Padre Smet, y estuvimos largo rato conversando sobre tres puntos principales: 1º La Compañía, 2º La Teología y las Libertades galicanas y 3º

774. Pedro Ignacio de CASTRO BARROS, Animadversión sobre la unidad de la Iglesia, Imprenta de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1825 (14 de junio), 28 pp. 775. Pedro Ignacio de CASTRO BARROS, Panegírico del glorioso San Vicente Ferrer, ángel admirable del Apocalipsis y apóstol portentoso de la Europa, Imprenta Argentina, Buenos Aires 1835. 776. Referencia tomada de Guillermo FURLONG, Castro Barros. Su actuación, cit. en nota 769, pp. 297-299. El original del Diario se conserva en el Archivo de la Provincia Argentina de la Compañía de Jesús, en Buenos Aires.

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Lacunza. Me preguntó si tenía noticia de la retractación de Ganganelli777 y le contesté que siendo novicio la había hallado entre los manuscritos de un padre mejicano y [que] mi Rector, el Padre La Carrera, me la hizo copiar778.

La alusión a Manuel Lacunza (1731-1801) es inequívoca. Fue un expulso jesuita fallecido en Italia, después de escribir una obra que causó mucho revuelo: La venida del Mesías en gloria y Majestad. Es una obra de porte milenarista atenuado, que llegó a Chile en copias fragmentarias en 1785. Una versión completa manuscrita estaba en Chile a fines de 1799779. La referencia, en el Diario citado, a la cuestión galicana, también coincide con las preocupaciones que había manifestado durante su estancia en Córdoba, en los años veinte, de las que ya hemos tratado. Por las mismas fechas en que peleaba contra la reforma de porte galicano, se opuso a la tolerancia de cultos. Américo Tonda estudió con detalle la evolución de este tema en el mundo rioplatense, con especial referencia a Castro Barros780. En la Asamblea General Constituyente de 1813, instalada en Buenos Aires, se propuso que «ningún hombre será perseguido por sus opiniones privadas en materia de religión». Era una propuesta de tolerancia, aunque sin reconocer el derecho al ejercicio público de la vida religiosa, lejos todavía del reconocimiento de la libertad religiosa como derecho civil, aunque constituía un paso importante. En una declaración de 1819 sobre la explotación de minas, se reconocía que ningún extranjero, ni su servidumbre, sería molestado por asuntos religiosos, con tal de que se limitara a una confesión privada, dentro de sus casas, por ejemplo. Mientras tanto, en el Congreso de Tucumán de

777. Se refiere a Juan Vicente Antonio Ganganelli, elegido Clemente XIV (17691774). Fue el Romano Pontífice que disolvió la Compañía de Jesús en 1773. 778. Ibíd., p. 297. 779. Cfr. el amplio estudio que se le dedica en Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, pp. 906-918. Cfr. Segundo centenario de Manuel Lacunza y Díaz († 1801), cuaderno monográfico de Anuario de Historia de la Iglesia 11 (2002), con trabajos de Ana de Zaballa, René Millar Carvacho y Josep-Ignasi Saranyana. Véase también Fredy PARRA, «El reino que ha de venir. Historia y esperanza en la obra de Manuel Lacunza», en Anales de la Facultad de Teología, XLIV/2 (Santiago de Chile 1993) 219 pp.; ID., «Historia y esperanza en la obra de Manuel Lacunza», en Teología y Vida, 35 (1994) 135-152; ID., «El fin del mundo según Lacunza», en Teología y Vida, 41 (2000) 64-80; e ID., «Historia y escatología en Manuel Lacunza. La temporalidad a través del milenarismo lacunziano», en Teología y Vida, 44 (2003) 167-183. 780. Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, cit. en nota 769, pp. 215-247.

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1816, algunos habían propuesto que «la tolerancia no sólo civil, sino religiosa, es la base de la prosperidad de los Estados». Castro Barros se ocupó de esta importante cuestión en su reimpresión de El Pensador Político Religioso de Chile, que salió a la luz en 1825781. En esta reimpresión, a la que añadió comentarios propios, tuvo a la vista la nota octava del deán Gregorio Funes, a la que ya hemos aludido en su momento, y otras controversias de aquella hora. También en 1825 escribió sobre la tolerancia de cultos un pequeño ensayo de veinticuatro páginas, en el que presentó de modo orgánico sus puntos de vista sobre la cuestión782. Este ensayo es una obra expositiva, no académica, «envuelta en una atmósfera de ansiedad y de incertidumbre, pero sin aquellas aristas hirientes, que diríamos consubstanciales e inherentes a toda polémica, máxime si tenemos en cuenta el carácter ardiente de nuestro protagonista»783. Castro Barros se planteaba el tema de la tolerancia bajo la perspectiva de la verdad y el error: Y la tolerancia de cultos, ¿será consentánea a la razón, que dicta se practique lo bueno y se omita lo malo conforme a la ley natural, que así lo prescribe? Nuestra religión es la católica romana; estamos en posesión de ella, desde que nacimos; ha sido la herencia que nos han dejado nuestro antepasados: siempre la hemos mantenido pura, sin mezcla alguna de herejía, adaptada ni consentida en el país por decreto alguno; ¿quién podrá impunemente confundirla? ¿Qué poder legítimo habrá, que pueda, sin extorsión, despojar la religión de una posesión tan antigua, tan conforme, tan imperturbable desde doscientos años y más que la disfruta San Juan [en alusión al lugar donde se debatía el tema]? Ni nosotros mismos podemos en conciencia, ni el pueblo, habiéndola abrazado solemnemente, puede lícitamente consentir ser perturbado admitiendo en su seno otra [religión] extraña784.

Hay aquí distintos niveles de argumentación. Además de apelar a la recta razón (y la verdad, en definitiva) se habla de la historia nacional, es 781. El Pensador Político Religioso de Chile. Reimpreso en Córdoba con notas a solicitud del Doctor en Sagrada Teología y Bachiller en Jurisprudencia Don Pedro Ignacio de Castro Barros, Imprenta de la Universidad, año de 1825. 782. Pedro Ignacio de CASTRO BARROS, Impugnación a la tolerancia de cultos, Imprenta de la Universidad, Córdoba 1825 (14 de junio de 1925). 783. Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, cit. en nota 769, p. 233. 784. Citado por Ibíd., p. 234.

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decir, de aquellos elementos que han configurado las raíces de las provincias que entonces buscaban nuevas formas de organización política, al haberse independizado de la metrópoli. La propuesta de tolerancia iría contra la situación vigente, es decir, contra el modo de ser y operar de la nueva república rioplatense. Por ello, no era tolerar un mal, sino introducirlo. Su trabajo fue conocido en San Juan, cuando ya había sido aprobado el artículo que sancionaba, en el texto constitucional, la tolerancia de cultos, y por ello resultó poco eficaz, aun cuando ha quedado para la posteridad como testimonio de cómo se argumentaba, desde posiciones más tradicionales, en contra de la tolerancia religiosa. Como en otros casos parecidos en América Latina, en que se debatió también sobre la tolerancia en los momentos inmediatamente posteriores a la independencia, el tema estaba poco maduro; no menos maduro que en Europa, donde también la cuestión de la tolerancia daría paso, poco a poco, a la cuestión básica, que es la libertad religiosa como derecho fundamental. c) Juan Ignacio Gorriti (1776-1842) Los teólogos antes anotados, Deán Funes y Castro Barros, pertenecen al clero que tomó participación activa en la vida política del período revolucionario (1810-1825) ocupando como ciudadanos posiciones relevantes dentro y fuera de la Iglesia. Hubo muchos más. Por su protagonismo, debe colocarse entre ellos a Juan Ignacio Gorriti, menos conocido en la cultura argentina que Funes, Castro Barros o Castañeda, pero de no menor mérito785. Perteneció al núcleo selecto del clero ilustrado que tem785. Juan Ignacio Gorriti (no se confunda con su hermano militar José Ignacio [1770-1835]) nació en Salta en 1776. Fue el mayor de la familia. Estudió en la Academia de Monserrat en Córdoba. En 1791 en Chuquisaca, se doctoró en Teología. A lo largo de su activa carrera, Gorriti dio forma a la opinión pública a través de sus escritos y discursos, preparando al pueblo para la independencia para posteriormente orientar a la nueva nación hacia el tipo de organización política y las instituciones a ser elegidas. La mayor parte de sus escritos no fueron publicados, habiéndose perdido una gran cantidad de ellos. En 1808 prestó apoyo a la causa revolucionaria con anterioridad a la Revolución de Mayo, declarando que el poder real español había finalizado con la ocupación francesa del trono español. En 1809 rehusó reconocer a la junta española. Ejerció presión para que se lograra la independencia, sugiriendo el retorno a un gobierno menos centralizado, a fin de que las provincias y los cabildos recobraran sus tradicionales derechos políticos, que habían perdido con la creación del Virreinato. En 1810 fue electo representante por Jujuy en la

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pranamente prestó apoyo a la Revolución de Mayo sin medir los sacrificios que esa actitud les exigiría. La oposición que ejerció al gobierno dictatorial de Rosas lo obligó a emigrar a la vecina nación de Bolivia, en donde se desempeñó como sacerdote en diversos cargos, los once años finales de su vida, hasta 1842 en que falleció786. Fue en el exilio boliviano donde Juan Ignacio Gorriti escribió el único libro orgánico que salió de su pluma, independiente de la abundante correspondencia, documentos políticos, legales, jurídicos, discursos y memorias, que redactó durante su vida pública. Ese libro lleva un extenso título. Se titula Reflexiones sobre las causas morales de las convulsiones interiores de los nuevos Estados americanos y examen de los medios eficaces para remediarlas. Escrita en 1836 en el retiro de su vida a los setenta años y publicada en Valparaíso, la obra fue fruto de sus cavilaciones en torno a los males sociales producidos en los países de América por causa de la Revolución: El objeto que se propone el autor de este opúsculo es el más importante que pueda someterse al examen de todos aquellos que apetecen con ardor paz durable y garantías eficaces a las instituciones libres sancionadas y reconocidas por las sociedades americanas. Indagando las verdaderas causas de esa agitación casi perenne que en muchas de ellas ha Junta Provisional de Buenos Aires, en la cual tuvo una activa participación, favoreciendo siempre a la democracia y la justicia. Regresó a Jujuy en 1811. En 1813 se trasladó a Salta como canónigo de la catedral. En 1815 se unió al ejército del Norte acompañándolo en calidad de capellán desde 1815 hasta 1821, al mismo tiempo que, se integró el cabildo de la ciudad. En 1824 representó a Salta en el Congreso Constituyente en Buenos Aires. En 1827 regresó a Salta, con posterioridad a la caída del gobierno de Rivadavia. En 1828 se convirtió en diputado por Jujuy ante la legislatura salteña, de la cual fue posteriormente electo presidente. Fue designado gobernador de la diócesis en el mismo año, y en 1829 gobernador de la provincia, sucediendo a su hermano José Ignacio. Tuvo que exiliarse en Bolivia. En 1832 fueron confiscados los fondos y bienes de toda la familia Gorriti por sus enemigos políticos. Consagrándose a sus estudios y a la literatura, vivió de la enseñanza y las designaciones eclesiásticas. Falleció en la pobreza el 25 de mayo de 1842 en Sucre (Bolivia). 786. Juan Ignacio GORRITI, Reflexiones sobre las causas morales de las convulsiones interiores de los nuevos estados Americanos y examen de los medios eficaces para remediarlos, Imprenta del Mercurio, Valparaíso 1836. Hay una reedición efectuada por la Biblioteca Argentina, Librería de La Facultad, Buenos Aires 1916, que lleva un «Estudio preliminar» de Ricardo Rojas, director de la colección. A la vez ha sido enriquecida con otros documentos referidos a su actuación política. El historiador Miguel Ángel VERGARA ha reunido una importante documentación con el título de Papeles del Dr. Juan Ignacio Gorriti, B. Buttazzoni, Jujuy 1936.

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Este libro no era fruto apologético, ni siquiera de exposición de la doctrina de la fe en un punto determinado. La obra respondía a las reflexiones de un doctor en Teología que aplicaba su inteligencia, auxiliado por la fe, al análisis de uno de los peores males de la Revolución, cual eran «las verdaderas causas de esa agitación casi perenne que en muchas de ellas ha venido a formar su manera de existir». En este sentido la obra de Gorriti constituye un pensamiento original, sin ayuda de autores ni de obras ya que escribía en un pueblo de Bolivia que no disponía de bibliotecas, confiando, por tanto, en su memoria cuando se refería a libros y autores. Por la temática, por el carácter de sus pensamientos y preocupaciones, el libro de Gorriti ocupa una posición de adelantado en el análisis crítico del proceso histórico de las sociedades americanas, de los males que la aquejan y de las soluciones que según su juicio deben emplearse para pacificar y ordenarla. Aunque no se trata de una obra estrictamente teológica, no cabe duda de que las Reflexiones dan prueba de una visión teológica de los diversos temas que componen el libro. Gorriti no es un historiador, ni un testigo, ni un memorialista, sino algo más profundo: un estudioso del carácter moral de las causas y consecuencias que la Revolución americana y de los medios que a su juicio deben aplicarse para alcanzar una sociedad estable, de libre convivencia y esencialmente pacífica. Ricardo Rojas, que tiene el mérito de haber rescatado el nombre de Gorriti de las sombras, al editar por vez primera en Argentina las Reflexiones, califica la obra de «primer tratado de educación popular que se halla escrito entre nosotros»788. Ello es cierto, pero más nos interesa ahora la vertiente teológica. En una parte del libro se lee la siguiente definición de su persona: dije que soy un doctor teólogo; añado que soy un eclesiástico que ha sido siempre contraído al servicio de la Iglesia; por el espacio de once años con-

787. Juan Ignacio GORRITI, Reflexiones cit. en nota 786, p. 33. 788. Ricardo ROJAS, «Estudio preliminar», cit. en nota 786, p. 25.

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secutivos residí la mayor parte del tiempo en el campo, donde en parte por amistad con el cura territorial, parte por caridad, servía al cura en cuanto ocurría; después serví los curatos de Cochinota y el rectoral de Jujuy con toda la solicitud que acostumbro a poner en los asuntos que me encargo; pero ni antes de ser cura ni siéndolo, ni en veinte años que han corrido después que me promovieron a la dignidad de la Catedral de Salta, me ha ocurrido una sola vez el hacer uso de mi teología para desempeñar mi ministerio789.

Las Reflexiones de Gorriti se distribuyen en tres partes nítidamente visibles, aunque el original carece de divisiones y subtítulos internos, que fueron añadidos por Rojas. En la primera parte expone sus ideas filosófico-políticas. Comienza preguntando por el origen de las sociedades, y aquí justifica el papel de la familia como núcleo social básico, afirmando al mismo tiempo que el amor paternal y filial son los dos primeros eslabones de la sociedad. Contra diversas posiciones modernas, y en especial la de Jeremy Bentham (1748-1882), considera que la ley natural puso a los hombres en mutua dependencia para mejorar su bienestar individual. El segundo paso a la civilización fue la constitución de la tribu y la búsqueda en común de medios de supervivencia. Interpretando la narrativa del Génesis en términos de realismo histórico afirma que el cultivo de la tierra (como haría Adán, que no era un salvaje) es más antiguo que la vida pastoril, mientras que la vida errante fue posterior y resultado de crímenes destructores de la humanidad. Trata Gorriti a continuación el pacto social desde una perspectiva no contractualista: es la naturaleza la que escribió en la conciencia de cada hombre las leyes fundamentales de las asociaciones, sean políticas o civiles, y todas las leyes de los pueblos son medios para conseguir mejor el fin social. Por eso las leyes civiles pueden variar, mientras que las leyes de la naturaleza son invariables. Con estos supuestos teóricos generales da comienzo su análisis de los sistemas de gobierno, en especial la justificación del sistema representativo. Al respecto advierte que si bien es muy bueno, no está exento de inconvenientes y tampoco es el único legítimo. Lo esencial es la distinción entre quién es buen representante y quién no. Para Gorriti el verdadero representante es el que conoce mejor los intereses del pueblo y sabe elegir los medios eficaces. Y puesto que en los sistemas republicanos los repre-

789. Juan Ignacio GORRITI, Reflexiones, cit. en nota 786, p. 221.

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sentantes son elegidos por el pueblo, es también esencial que éste sepa elegir. Advierte en la historia reciente y a su alrededor fallas notables en este aspecto; buscando las causas de las convulsiones de los pueblos, se plantea la necesidad de instruirlos y morigerarlos790. Esta parte, que es la más sustancial, se prolonga en un análisis de los diversos factores que, por medio de la educación, contribuyen a la buena democracia. La educación, tal como la encara Gorriti, es un factor esencial para la vida política democrática y representativa. En cambio, el objetivo de los opresores es mantener a los pueblos en la ignorancia, porque un pueblo ignorante de sus deberes y derechos no puede elegir bien a sus representantes, y siempre está en peligro de caer en manos de demagogos: La ignorancia abre la puerta a la corrupción; ésta a la vez destierra a las ciencias, las artes, la industria; obstruye los canales de la ilustración, perpetúa la ignorancia, que es luego fecundada de mayores excesos y desmoralización, enemiga del buen orden de las sociedades, de las leyes, de la civilización y de la prosperidad pública791.

Admite que la educación del pueblo es una tarea difícil, pero no es imposible, no es una utopía. Es necesario, sí, tener un buen plan de educación, con objetivos no sólo de instrucción sino también y fundamentalmente de socialización. Por eso afirma: la juventud debe habituarse, desde la niñez, a pensar en lo negativo de seguir las pasiones desordenas, porque de lo contrario, como dice gráficamente, «se pierde mucho más de lo que se gana»792. Adelantándose a Domingo F. Sarmiento, sostiene que las escuelas de primeras letras son el fundamento de la educación de la juventud793. Por eso es necesario atender ante todo a qué maestros se confía y cuáles son las calidades humanas e instrucción que deben tener. Al referirse al plan de educación, toca numerosos temas que lo muestran como un cuidadoso y crítico observador de las prácticas pedagógicas de su tiempo794. Es partidario de proponer estímulos y premios, rechaza los castigos físicos, sugiere atender mucho a la limpieza y cómo deben ser los lugares destinados a la educación. Con relación al contenido educativo, insiste en que 790. Ibíd., p. 89 ss, parágrafo 4º. 791. Ibíd., p. 93. 792. Ibíd., p. 98. 793. Parágrafo 6º, Ibíd., p. 101 ss. 794. Parágrafos 7º, 8º y 9º, p. 109 ss.

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la instrucción básica sea homogénea, porque eso ayuda a la cohesión social. Da mucha importancia a la lectura, advirtiendo que los libros deben ser edificantes y no contener doctrinas inmorales o antirreligiosas. También debe enseñarse aritmética y gramática, que junto con la lectura, son los tres pilares de la educación básica. Es partidario de generalizar la lectoescritura castellana, puesto que éste es el idioma más extendido en América. Es también interesante constatar que Gorriti conocía y apreciaba los métodos pedagógicos de Lancaster, sobre todo el dibujo y el diseño como medios de enseñanza, asunto al que dedica varios párrafos. No olvida la regulación del asueto y las diversiones, proponiendo como actividades complementarias la equitación, el ajedrez y el cultivo de jardines y huertas. Un punto importante para Gorriti es la enseñanza de la religión. Si bien ella es imprescindible, no puede surtir sus saludables efectos si no está bien arraigada en los que la profesan. Para que un pueblo sea «sólidamente piadoso y cristiano —afirma— debe ser ilustrado, quiero decir, bien instruido en su religión»795. Sin embargo, declara no conocer un catecismo bien adecuado a los niños, por lo que propone que todos los obispos acuerden un texto único y apropiado. En este aspecto de la educación religiosa, por otra parte, la tarea del párroco debe complementar la del maestro. Tan extenso es el tratamiento de las cuestiones mencionadas como el que dedica a la enseñanza en los seminarios y la formación del clero, cuestiones en que también le cabe el papel de precursor, pues después de él nadie aborda la cuestión con ser de tanta significación en la vida de la Iglesia local796. Luego de la instrucción primaria, lo más importante son los seminarios, porque los clérigos, para ser útiles, deben ser no sólo piadosos sino también instruidos. Sin instrucción, sus virtudes serán superficiales y la fe no pasará de insignificante y exterior. De la falta de instrucción, en su concepto, derivan las frecuentes prevaricaciones del clero americano. Siempre remarcando las líneas generales de su pensamiento, Gorriti manifiesta su desprecio por los falsos escolasticismos, las discusiones menudas de escuelas, la falta de apertura hacia las realidades cotidianas. Reconoce que, como teólogo, su principal estudio fue el dogma, aunque «las sutilezas escolásticas me daban asco»797. Más modestamente, se reco795. Ibíd., p. 134. 796. Parágrafo 21, p. 142 ss. 797. Ibíd., p. 220.

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noce «destituido de los adminículos necesarios» para derrotar a la herejía y por eso nunca entabló una disputa teológica. Resume su posición en este punto con las siguientes palabras: Es evidentemente inútil el aparato de argumentos tomados de los lugares teológicos si no se tiene la oportunidad de atajar todos los efugios y evasivas de la herejía, para lo que se necesita, a más de un aparato competente de libros, un estudio profundo de la crítica (de que nada cuidan los escritores dogmáticos), de las antigüedades eclesiásticas y otras ciencias auxiliares de la teología, de que no se hace mérito en las pruebas literarias ni durante un curso de teología798.

No es que el estudio de la teología sea inútil, sino que debe ser rectificado. Es necesario un método que ponga a los fieles en estado de defender su creencia, porque Dios nos pide una creencia prudente y racional y no una «credulidad estúpida». El objeto original de la teología fue enseñar los dogmas y los títulos de cada uno para ser creído. Pero luego, este claro objetivo derivó en disputas interminables e inútiles. En su criterio, ya no se puede enseñar teología como en los siglos XII y XIII. El método de enseñar un autor, por bueno e importante que sea (como Tomás de Aquino o Duns Escoto) es equivocado, hay que enseñar en forma clara y pura los dogmas mismos, no las controversias teóricas. El párroco —en general el sacerdote en funciones ministeriales, a quienes visualiza el plan de estudios de los seminarios— no tiene que enseñar teología a sus fieles, sino un buen catecismo. Por su parte, el Estado debería estar interesado en contar con un clero de relevantes cualidades y por eso debe velar por la buena marcha de los seminarios. Es cierto que una considerable parte de los clérigos deja mucho que desear. Pero, más que escandalizarse por la relajación del clero, busca sus causas, que para Gorriti son: 1°. la poca atención que se presta a las cualidades humanas de los postulantes; 2°. y la «mezquina y descuidada instrucción» que se les da799. También contribuyen al desorden social los modelos incorrectos, por exagerados, que el clero propone a los fieles. Ilustra esto con una sagaz observación: a un hombre común no se le pueden pedir las virtudes heroicas de un santo eremita, pues desesperará de su salvación; tampoco a una

798. Ídem.. 799. Ibíd., p. 158.

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mujer madre de familia se le puede presentar el modelo de Santa Catalina de Siena o de Santa María Egipcíaca. Y la razón es psicológicamente clara: «Desde que a una persona se ofrezca por único medio de salud uno que le parece superior a sus fuerzas, ya está vencida de las tentaciones y sin duda será presa de los vicios». Por eso es importante la buena instrucción de los clérigos, precisamente porque ellos son quienes deben proponer y controlar los modelos religiosos de los fieles. La descripción que realiza de los estudios eclesiásticos convierte a Gorriti en la mejor fuente para conocer el estado de la formación de los clérigos en su tiempo, así como de la enseñanza que se imparte. El autor analiza los estudios teológicos materia por materia, señala las deficiencias de los métodos de enseñanza con indicación crítica de los autores que se usan y de los que considera que deberían emplearse, sin ahorrar críticas y elogios. Sugiere un plan mínimo de estudios: idiomas (latín, francés e italiano), dialéctica y metafísica, filosofía moral, algo de física, teología (dogmática), teología moral, cánones (que identifica con historia de la iglesia) y retórica. Trata cada una de estas materias en sucesivos parágrafos, algunos muy largos y detallados. La lógica le parece importante no sólo para discurrir bien y evitar los vicios del discurso, sino que también es muy útil a la teología para confundir a los herejes. En cuanto a los métodos, acepta que el de Étienne B. de Condillac (más cercano al álgebra) puede adoptarse con los mismos resultados que el aristotélico, pero no comprende el propósito de la Ideología de Antoine Destutt de Tracy, en cuanto aporte a la lógica (puesto que no ofrece reglas para formar discursos correctos), sino que le parece «un intento de dogmatizar el materialismo». Sorprende que en la enumeración de materias de un plan mínimo no figure el estudio de la Biblia, de gran importancia para contrarrestar la creciente presencia de las Biblias protestantes que ya circulaban en manos de viajeros provenientes de países no católicos, algunos de los cuales se establecían temporal o definitivamente en las antiguas colonias españolas, al amparo de los gobiernos independientes, en general tolerantes. Hay una breve referencia a este tema en el párrafo 24800. En todo caso, opina que la Biblia es un tesoro de ciencia y de piedad. Por ello se lamenta que, por temer la lectura sin intérprete (es decir, la lectura personal del fiel sin explicación del sacerdote) y por prohibir la Biblia en español, «se arrancó

800. Ibíd., p. 240 ss.

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este libro sacrosanto de las manos del pueblo», sin que se alcancen razones válidas de ello. Estas afirmaciones trasuntan una preocupación por el alejamiento popular de las fuentes vivas de su fe. Puede relacionarse esto con la anterior preocupación por la formación deficiente del clero. El resultado es la ignorancia de unos y el fideísmo de otros. Se manifiesta Gorriti más que como un representante del pasado colonial en que se formó, como un representante equilibrado de la transición hacia una sociedad que se constituía a partir de la Revolución de Mayo, a la cual no se oponía y aceptaba, porque contribuía a la igualdad, la libertad y la democracia. En ella, por consecuencia, admitía la tolerancia de cultos y un amplio desarrollo de las ciencias profanas, como se ha visto. Otro rasgo de la posición adelantada en que se inscribe este teólogo es su atención a la educación de la mujer, lo que sólo había hecho antes que él fray Francisco de Paula Castañeda801. En el acápite titulado «Instrucción de las niñas»802 observa que las mujeres constituyen la mitad de la población, de ahí la importancia de su educación: Es preciso convenir en que la buena educación de las niñas es uno de los medios más eficaces para morigerar un país. Ellas deben ser instruidas en todos los ramos de cultura que deben enseñarse en las escuelas de primeras letras a los jóvenes, pero con esta diferencia: que todo lo que se ha dicho de los ejercicios corporales para fortalecer el físico de los hombres, debe dirigirse en las mujeres a instruirlas en la economía doméstica803.

Es decir, estima que además de la instrucción común a ambos sexos, conviene que las mujeres sepan hilar, tejer, bordar, lavar, cocinar, porque siempre es bueno saber estas cosas, aun cuando de hecho sólo ejerciten tales actividades aquellas que son pobres. Además, mostrando una interesante aproximación al valor económico del trabajo doméstico, dice que si pudiendo tener sirvientes, los trabajos domésticos los hacen las propias mujeres dueñas de casa, esto redundará en ahorros que beneficien al bienestar general de la familia. Y si ellas se ocupan de la casa y toman sobre sí la responsabilidad de dirigir la economía doméstica, conociendo 801. Sobre la notable reflexión teológica de Francisco de Paula Castañeda sobre el papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, véase el capítulo III, supra, § E.4.d, pp. 332-334. 802. Juan Ignacio GORRITI, Reflexiones, cit. en nota 786, pp. 140-142. 803. Ibíd., p. 140.

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y valorando lo necesario a la familia, evitarán la dispersión y la frivolidad de la ociosidad, lo que contribuye a fortalecer las virtudes de todas las clases de la sociedad804. d) Otros teólogos A pesar de las múltiples vicisitudes de la vida eclesial decimonónica (reflejo de la política), podemos visualizar un conjunto pequeño pero activo que desde lugares eclesiásticos diversos, se esforzó por mantener de algún modo la teología y darle presencia social y cultural. Luis José Chorroarín nació en Buenos Aires en 1757, estudió filosofía en el Colegio de San Carlos de 1773 a 1775 y Teología de 1776 a 1778805. En 1783 se inició en el mismo colegio carolingio como profesor de Filosofía, teniendo como alumnos, entre otros, a Diego Estanislao de Zavaleta y a Manuel Belgrano; en 1786 fue nombrado rector. Fue partidario decidido de la Revolución de Mayo, donó sus libros a la Biblioteca Pública creada en 1810 y en los años siguientes participó activamente en la política del naciente Estado, llegado a ser dos veces presidente del Congreso Constituyente (1817 y 1819). Paralelamente se ocupó de la enseñanza y de las reformas educativas en el San Carlos. En 1813 fue nombrado cancelario y en 1818, maestrescuela. Falleció en la misma ciudad en 1823. Bernardo de la Colina nació en Buenos Aires en 1759; fue alumno del Colegio de Montserrat en Córdoba de 1776 a 1784, año en que se doctoró en Teología y ese mismo año fue ordenado por el obispo San Alberto806. Años después fue propuesto como vicerrector del Colegio de San Carlos, cargo que no aceptó. Aunque partidario de la Revolución de Mayo, en 1816 el gobierno lo privó de las licencias de confesar por considerarlo «sospechoso»; sin embargo, en 1821 por decreto gubernativo se lo designa decano de Ciencias Sagradas de la recién fundada Universidad de Buenos Aires, ciudad donde falleció en 1837.

804. Ibíd., p. 141. 805. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario Biográfico del Clero Secular de Buenos Aires, Arzobispado de Buenos Aires, Instituto Salesiano de Artes Gráficas, Buenos Aires 1983, I: 1580-1900, p. 210; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata, 1536-1810, Kraft, Buenos Aires 1952, pp. 400-410. 806. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 205.

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Pantaleón Rivarola nació en Buenos Aires en 1754807. Tuvo beca en el Colegio de Montserrat de 1771 a 1776. En 1772 se graduó de maestro en Artes y en 1776 de doctor en Teología. Fue ordenado en 1778 y regresó a Buenos Aires donde en 1779; fue nombrado catedrático de Filosofía del colegio carolingio, preceptor de Estudios y regente de Sagrada Escritura, cargos en los que permaneció hasta 1790, en que pasó a ser capellán del ejército, participando activamente durante las invasiones inglesas, y las dos reconquistas de Buenos Aires, en 1806 y 1807. Aunque en 1816 de lo privó de las licencias de confesar, fue rector del Seminario Conciliar a la muerte del obispo Lué (realista). Murió en 1821. Bartolomé Doroteo Muñoz nació en Madrid a mediados del siglo 808 XVIII . En 1776 viajó al Río de la Plata, estudió Filosofía en el San Carlos de 1777 a 1779, se ordenó en 1786. Fue decidido partidario de la Revolución de Mayo, participó activamente durante años en la política independiente y en 1814 donó su biblioteca y colección naturalista, que fue la base del Museo de Historia Natural. Hizo estudios naturalistas, arqueológicos e históricos, y se destacó también como orador sagrado. Falleció en Montevideo en 1831. Melchor José Fernández nació en Lugo en 1762, y a los 10 años viajó a Buenos Aires809. Estudió Filosofía en el San Carlos de 1779 a 1781, en 1783 fue el primero de los alumnos becados como pensionistas y fue nombrado bedel. Terminados sus estudios, se presentó a las parténicas de Teología dogmática, moral y Derecho, confiando en que se abriría la proyectada Universidad de Buenos Aires, pero al no ser así se trasladó a Charcas, donde se doctoró en Teología en 1786. De regreso a Buenos Aires, se ordenó en 1787 y en 1789 ganó por oposición la cátedra de Filosofía del San Carlos, y en 1793 la de Teología de vísperas, continuando en cargos académicos hasta la Revolución de 1810. En 1812 el gobierno independiente, por considerarlo hostil, lo desterró de la ciudad, aunque poco después se le concedió una pensión alimenticia por los servicios prestados durante las invasiones inglesas (1806-1807), y en 1819 se le otorgó la jubilación. Murió en Buenos Aires en 1823. 807. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 297; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo, cit. en nota 805, pp. 397-400 (este autor fija su nacimiento en 1757). 808. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 272; Eugenio BECK (pseudónimo de Guillermo Furlong), «El Pbro. Bartolomé Doroteo Muñoz», en Archivum, 3/1 (1945) 5-32. 809. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 220; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo, cit. en nota 805, pp. 320-327.

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Pedro Fernández nació en Galicia en la segunda mitad del s. XVIII, pero vivió casi toda su vida en Buenos Aires, donde siempre estuvo ligado al San Carlos810. En 1790 era profesor de Gramática de mayores y antes lo había sido de menores, teniendo como alumnos a varios políticos destacados del período independiente, como Bernardino Rivadavia y Tomás de Anchorena. Por su aversión a la Revolución fue confinado a Famatina (provincia de La Rioja) en 1812, pero Rivadavia lo tomó bajo su protección y lo colocó al frente de la colonia de alemanes protestantes que había fundado. Murió en Buenos Aires en 1834. José Joaquín Ruiz nació en Buenos Aires en 1762, donde estudió Gramática y Filosofía811. Pasó luego al Colegio de Montserrat y en la Universidad de Córdoba cursó 5 años y medio de Teología y Cánones, graduándose de doctor en 1798. Ese mismo año regresó a Buenos Aires y ganó la oposición a la cátedra de Filosofía del San Carlos, que regenteó a partir de 1799. En 1800 viajó a Chile, en cuya Universidad se graduó de bachiller en Cánones y Leyes y donde se ordenó en ese año. De regreso a Buenos Aires, en 1802 fue nombrado fiscal eclesiástico; también fue profesor de Filosofía en el San Carlos de 1803 a 1805. Perdió sus bienes y sus libros cuando su casa fue saqueada durante las invasiones inglesas, a las que resistió. Incorporado al movimiento independentista tuvo diversos cargos; en 1813 fue nombrado catedrático de prima de Teología en el Colegio San Carlos y Seminario fusionados. En 1825 la Santa Sede le concedió el privilegio de oratorio privado y en 1826 el poder de administrar la confirmación. Murió en Buenos Aires en 1827. Francisco Sebastiani nació en Buenos Aires en 1764, estudió Gramática, Filosofía y dos años de Teología en el San Carlos y luego pasó al Colegio de Montserrat (1783), cursando en la Universidad de Córdoba cuatro años y medio de Teología, Sagrada Escritura y Cánones, doctorándose en Teología (1787) 812. En 1790 fue designado pasante de teólogos en el colegio carolino de Buenos Aires, adonde había regresado, siendo luego prefecto de estudios. En 1791 fue ordenado por el obispo Manuel Azamor y desde entonces ocupó diversos cargos académicos en el San Carlos: en 1790 dictó Filosofía, fue regente de 1795 a 1804, en 1804 fue

810. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 222. 811. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 304, Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo, cit. en nota 805, pp. 428-429. 812. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 313; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo, cit. en nota 805, pp. 427-428.

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designado catedrático de nona y en 1805 catedrático de vísperas, cargo que parece haber ocupado hasta su muerte en 1823. Fue uno de los pocos clérigos intelectuales de su generación que no participó en política, dedicándose enteramente al estudio y la enseñanza. Diego Estanislao de Zavaleta nació en San Miguel de Tucumán en 1768813. Sus padres se trasladaron a Buenos Aires donde estudió en el convento de los padres dominicos y luego en el Colegio de San Carlos, donde tuvo beca desde 1784. Estudió Filosofía, Teología y Cánones hasta 1790, año en que se trasladó a Charcas, donde se graduó de doctor en Teología y de bachiller en ambos derechos. Regresó a Buenos Aires y comenzó a ejercer la docencia. De 1791 a 1794 fue regente de estudios en el San Carlos, en 1792 fue nombrado interino de la cátedra de cánones, cargo que ocupó hasta el año siguiente. En 1796 se ordenó y en 1795 fue designado profesor de Filosofía, que enseñó hasta 1797. En 1799 regenteó como interino la cátedra de Teología de vísperas y en 1805 fue nombrado catedrático de prima. Adherido a la Revolución de Mayo, ocupó diversos cargos públicos y políticos; opositor al gobernador Juan Manuel de Rosas, emigró a Montevideo, donde murió en 1843. Domingo Victorio Achega nació en Buenos Aires a fines del siglo XVIII y estudió en el Colegio de San Carlos, siendo su profesor de Filosofía Diego Estanislao de Zavaleta (1795-1797) y posteriormente de Teología (1797-1801), pero culminó estos estudios en la Universidad de Santiago de Chile en 1802, obteniendo el grado de bachiller814. Una vez ordenado presbítero, se dedicó a la docencia y la vida pública. Fue profesor de Latín y de Filosofía en el Colegio de San Carlos de Buenos Aires, entre 1807 y 1816 y finalmente rector del Colegio de la Unión del Sud (continuación del carolingio en la época independiente) en 1818, preocupándose por la mejora de los estudios de Filosofía y Teología, cesando en 1823 por desacuerdos con el gobierno. Ya no se ocupó de la docencia, aunque sí de política, sobre todo en la Convención de la Provincia de Buenos Aires en 1827. Falleció en 1859. Miguel García nació en San Isidro (Buenos Aires) a fines del siglo XVIII815. Estudió en el Colegio de San Carlos y en las Universidades de Córdoba y Charcas. De regreso a Buenos Aires tuvo diversos cargos ecle813. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 330; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo, cit. en nota 805, pp. 359-360. 814. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 181. 815. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 233.

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siásticos y también políticos. Fue adicto al gobernador Juan Manuel de Rosas, quien lo nombró rector de la Universidad en 1849, dedicándose a una inspección y mejoramiento de los programas de enseñanza, cargo que tuvo hasta 1852; falleció en 1862. Saturnino Segurola y Lezica nació en Buenos Aires en 1776816. Estudió Filosofía en el San Carlos de 1793 a 1795, teniendo como profesor a Mariano Medrano y en 1796 comenzó a cursar Teología. En 1798 pasó a la Universidad de Chile, donde se matriculó en Teología graduándose de doctor y tal vez allí se ordenó. De regreso a Buenos Aires, en 1810 fue nombrado el primer bibliotecario de la recién fundada Biblioteca Pública, y en 1821, director de la misma. Tuvo diversos cargos culturales, educativos y políticos; como bibliófilo y erudito logró formar una colección de 34 volúmenes de manuscritos escogidos. Murió en Buenos Aires en 1854. Antonio María Sáenz nació en Buenos Aires en 1780817. Estudió en el Colegio de San Carlos y en 1801 viajó a Charcas, en cuya Universidad se graduó de doctor en Teología y cánones y en 1804 recibió el título de abogado, luego de cumplir las prácticas exigidas. En 1805 volvió a Buenos Aires y fue designado catedrático de prima de Teología; en 1806 fue ordenado y en 1807 fue designado defensor de la catedral y del cabildo, debido a su conocimiento en ambos derechos. Tuvo destacada actuación en los sucesos de mayo de 1810 y en la época posterior, detentando numerosos cargos políticos, llegando a ser presidente del Congreso Nacional de 1816. Cuando se fundó la Universidad de Buenos Aires, en 1821, fue su primer rector. Falleció repentinamente, a los 45 años, en 1825. José Paulino Gari nació en Buenos Aires en 1781, donde inició sus estudios que luego prosiguió en Córdoba hasta graduarse de doctor en Derecho Civil y Canónico en 1794, posteriormente, en Charcas, se recibió de abogado818. En 1813 fue nombrado catedrático de Teología en el San Carlos, que se había fusionado al Seminario; en 1821 fue designado 816. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 314; Rómulo D. CARBIA, Historia crítica de la historiografía argentina (Desde sus orígenes en el siglo. XVI), Imprenta López, La Plata 1939, p. 62; Ludovico GARCÍA DE LOYDI, «Canónigo Doctor Saturnino Segurola (1776-1854)», en Archivum, 12 (1975) 7-87. 817. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 307; Nicolás FASOLINO, Vida y obra del primer rector y cancelario de la Universidad, Presbítero Doctor Antonio Sáenz [1921], segunda edición ampliada Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires 1968. 818. Francisco AVELLÁ CHÁFER, Diccionario, cit. en nota 805, I, 236.

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catedrático de Cánones. En 1830 fue nombrado vicerrector de la Universidad y por enfermedad del rector Figueredo lo reemplazó interinamente hasta 1832, en que fue confirmado definitivamente. Falleció en 1849. José María Terrero nació en Buenos Aires en 1787, cursó Filosofía en Córdoba de 1800 a 1802 y Teología en Buenos Aires de 1803 a 1809819. De 1814 a 1816 fue pasante general de estudios en el Seminario fusionado con el San Carlos, donde también era profesor de Latín. En 1818 fue designado vicerrector del Colegio de la Unión del Sud (ex San Carlos), cargo que desempeñó hasta 1829. Tuvo también diversos cargos eclesiásticos hasta su muerte en 1837. José Eusebio Agüero nació en Córdoba en 1791 y se ordenó en 1814820. En Buenos Aires fue profesor de Filosofía, vicerrector del seminario y prefecto de estudios del Colegio de la Unión del Sud. Por su oposición al gobernador Juan Manuel de Rosas debió trasladarse a Montevideo y luego a Brasil, de donde regresó en 1853. Al año siguiente se hizo cargo de la Cátedra de Derecho Canónico y ese mismo año de 1854 fue nombrado rector del Colegio Eclesiástico, continuando en ese cargo cuando este instituto fue convertido en el Colegio Nacional. En esta época escribió su obra Instituciones de Derecho Público Eclesiástico. Falleció en Buenos Aires en 1864. Martín Boneo nació en Buenos Aires en 1796, estudió en el Colegio de San Carlos, y fue ordenado —con dispensa de edad— en 1819; fue vicerrector del Colegio de la Unión del Sud (ex San Carlos) de 1822 a 1827821. Luego de ocupar diferentes cargos eclesiásticos, volvió al ámbito académico en 1865, cuando fue designado el primer rector del Seminario Conciliar transferido al clero diocesano, en 1865. Su actividad en estas tareas fue muy breve pues falleció ese mismo año. Ángel Brid, nacido en Buenos Aires en 1815, estudió en el colegio de los jesuitas y se ordenó en 1851822. En 1865, a la muerte del P. Martín Boneo, le sucedió como rector en el Seminario Conciliar. Falleció en 1879. Patricio José Dillon nació en Irlanda en 1841, donde estudió las primeras letras y luego Filosofía y Teología, siendo ordenado en 1863 y dedicado en Argentina a atender las parroquias de Merlo y Cañuelas, con 819. Ibíd., I, 320. 820. Ibíd., I, 182. 821. Ibíd., I, 197. 822. Ibíd., I, 198.

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especial dedicación a sus connacionales823. Obtuvo por concurso una canonjía teologal en 1869 y acompañó al arzobispo Escalada a Roma, como teólogo consultor, en ocasión del Concilio Vaticano I. De regreso se ocupó en diversos emprendimientos culturales, pero su salud se resintió y regresó a Dublín, donde falleció en 1889. Uladislao Castellano fue rector del Seminario de Córdoba y provisor durante muchos años, siendo luego obispo auxiliar824. En 1894, a la muerte de Mons. Aneiros, fue nombrado arzobispo de Buenos Aires, y participó en tal carácter del Concilio Plenario de América Latina, celebrado en Roma en 1899. 5. TEÓLOGOS DEL CLERO REGULAR Ya se dijo que la enseñanza teológica tuvo un epicentro decisivo en los conventos, que fueron florecientes establecimientos académicos hasta comienzos del siglo XIX. Pero el cambio de ideas, acrecentado por los sucesos políticos posteriores a 1810 determinó una notable disminución de vocaciones religiosas, por lo cual también la enseñanza de Filosofía y teología languideció. Los dominicos y los mercedarios cancelaron sus cursos y los franciscanos parecen haber enseñado en forma intermitente, a partir de 1813 y con escaso interés por parte de los superiores825. Es recién en la segunda mitad del siglo cuando se reinician los estudios de Filosofía y Teología. En general, en esta época, el interés se centraba en algunas cuestiones de Teología Dogmática, y sobre todo Teología Moral y la problemática derivada de las nuevas ideas científicas. Las obras que parecen haber sido más utilizadas y que se hallan en los repositorios conservados en diversas ediciones, son: para Dogmática, las de Francisco Hettinger, Tratado de Teología Fundamental y Adolphe Tanquerey, Sinopsis Theologiae Dogmaticae; para Teología Moral, Juan B. Ferreres, Compendium Teologíae Moralis, Francisco de Larraga, Prontuario de Teología Moral y sobre todo la Teología Moral de San Alfonso María de Ligorio. 823. Ibíd., I, 213. 824. Revista Mercedaria, 9 (1900) 25-27. 825. Néstor Tomás AUZA, «La enseñanza de la teología en Argentina en el siglo XIX», cit. en nota 743, p. 208.

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a) Jesuitas La relación de los jesuitas expulsos con los movimientos independentistas de América ha sido objeto de numerosos estudios. Se sabe de las relaciones que mantenía el peruano Juan Pablo Viscardo con las autoridades inglesas y el apoyo que recibía de éstas para promover revoluciones en América. Guillermo Furlong, por su parte, ha estudiado la actuación del ex jesuita bonaerense Juan José Godoy y del P. Cosme de la Cueva826. Hacia fines del siglo XVIII lograron regresar a Buenos Aires los PP. José Rivadavia y Diego León Villafañe, y el hermano lego Pedro Arduz, pero sólo Villafañe logró permanecer, apoyado por Santiago de Liniers. Poco antes de la Revolución ocupó una cátedra en la Universidad de Córdoba, pero sólo unos meses debido a su precaria salud, por lo cual se retiró a Tucumán. Fue partidario de la Revolución y celebró el triunfo de Manuel Belgrano contra los realistas en encendidos versos. Hasta donde sabemos fue el único de los jesuitas expulsos que retornó, pudiendo quedarse y enseñar, manifestando siempre la esperanza en la restauración de la Compañía y en el correlativo permiso de ingreso a la Argentina. Falleció en 1830. El interés por el regreso de los padres de la Compañía estuvo presente desde los primeros tiempos de la independencia, incluso antes de su restablecimiento pontificio por Pío VII (1814). Sin embargo, las guerras con los realistas, la anarquía que se instauró en las zonas del ex Virreinato a partir de 1820 y los esfuerzos secularizadores del presidente Rivadavia impidieron concretar este anhelo. Sin embargo, en 1835, respondiendo a inquietudes populares, el gobernador de Buenos Aires, Juan Manuel de Rosas, inició gestiones para el retorno, que se hizo efectivo en 1836. Se instalaron en el antiguo Colegio de San Ignacio y su iglesia contigua, donde al año siguiente abrieron un colegio que inmediatamente colmó sus aulas, si bien duró pocos años. Entre sus alumnos se contaron algunas figuras prominentes del país como Federico Aneiros, Edmundo O’Gorman, Benjamín Victorica, Miguel Navarro Viola, Juan Francisco Seguí, José M. Malaver, Saturnino Unzué, Guillermo Rawson, entre otros. Pero las cuestiones políticas suscitadas por el accionar de Rosas, que les exigía adhesiones explícitas, llevaron a un distanciamiento cada vez 826. Cfr. Guillermo FURLONG, Los jesuitas y la cultura rioplatense, Ed. Universidad del Salvador, Buenos Aires 1984, p. 205 ss. Sobre Viscardo, vid. Teología en América Latina, cit. en nota 6, II/1, pp. 761-773.

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mayor y finalmente a su partida hacia Montevideo, en 1841, encabezados por el provincial P. Mariano Berdugo, y poco a poco todos los demás, con excepción del P. Francisco Majesté y el P. Ildefonso García, que se manifestaron adictos a Rosas827. Paralelamente a las gestiones de Rosas, otras provincias gestionaron también el regreso de los jesuitas: Mendoza en 1837, Entre Ríos en 1838, Salta y Córdoba en 1839 y poco después La Rioja y Catamarca. Así como fueron expulsados de Buenos Aires en 1843, sucedió en Córdoba en 1848, pero en las demás subsistieron828. Caído Rosas en febrero de 1852, uno de los primeros actos de la convención de gobernadores fue solicitar el regreso de los jesuitas, lo que hizo el gobernador Manuel López de Córdoba en abril de ese mismo año, pero el reingreso efectivo a las habituales tareas pastorales y educativas sólo se pudo realizar en 1860, año en que abrieron en Córdoba un instituto de enseñanza. Un poco antes habían retornado a Buenos Aires, donde en 1857 se hicieron cargo del Seminario Metropolitano. Poco a poco fueron retomando sus colegios en todas las provincias. El actual Colegio del Salvador, en la calle Callao de Buenos Aires se abrió en 1868, donde tuvo su sede la Academia Literaria del Plata, fundada en 1879 por el P. Esteban Salvadó y dirigida luego por los PP. Requena, Barber, Homs, Jordán y Gambón. Fue epicentro del pensamiento católico bonaerense y argentino, y concurrieron a ella figuras como José Manuel Estrada, Miguel Navarro Viola, Félix Frías y Pedro Goyena829. Como se vio, los jesuitas retornaron a Córdoba en 1852, luego del breve período de residencia anterior. Apenas caído Rosas, el P. Sató con otros cuatro padres y dos hermanos tomaron posesión de su vieja casa. Diez años más tarde, en 1862, abrieron un colegio llamado de la Asunción, que en 1866 contaba con doscientos alumnos. En 1881 se abrió un nuevo colegio, el de San José, aunque los profesores eran seculares. Este establecimiento fue obra del P. Cayetano Carlucci, que en 1877 fundó también la Congregación de Artesanos830.

827. Ibíd., pp. 214-215. 828. Ibíd., p. 219 ss. 829. Ibíd., p. 226. 830. Ibíd., 225 ss.

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b) Franciscanos El convento de Buenos Aires, aunque reducido en número de frailes, continuaba con sus tareas pastorales. Los cursos de Teología, sin haber sido cancelados oficialmente, carecían de alumnos desde 1815 más o menos y volvieron a reabrirse formalmente después de la caída de Rosas831. Entre la producción académica, los manuales y los resúmenes eran muy importantes porque facilitaban la comprensión de temas cuya historia disputativa los había complicado mucho. Dado que las órdenes no poseían cátedras universitarias y su función docente se limitaba a lo imprescindible para la profesión solemne y para los ministerios, es natural que proliferaran tales resúmenes y manuales caseros, si bien son pocos los documentos que nos han llegado. Precisamente por ser de poco valor teórico, es comprensible que no tuviesen mayores recaudos con estos apuntes. Sin embargo, son útiles para reconstruir la historia de la enseñaza teológica. Un documento manuscrito de 1829, conservado en el convento franciscano de Buenos Aires832, nos da alguna idea sobre el contenido de la Teología Moral, denominación comprehensiva que designaba, según parece, toda la Teología Sistemática (Dogmática) del tercer año de estudios teológicos. Lleva por título Teología Moral. Suplemento a Larraga, en el que se corrigen varias opiniones, y se reducen a mejor método, orden y conexión de doctrinas, con explicación más extensa de definiciones y distinciones. Año de 1829833.

831. Cf. Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, cit. en nota 744, p. 297. 832. Archivo del convento franciscano de Buenos. Aires. s/s, volumen en 8º, 290 pp., escrito en tinta negra, buen estado de conservación, escrito en general en castellano con algunas palabras sueltas o frases en latín. 833. La obra mencionada es la del dominico Francisco de LARRAGA, Prontuario de Teología Moral, en dos tomos, cuya edición original apareció en Pamplona, en 1701. Una de las más famosas reediciones fue la prologada por San Antonio Claret en 1860. La obra se articula como sigue: Primera parte: los actos humanos, sus reglas y principios, dividida en seis tratados: 1. El fin último del hombre; 2. La moralidad de los actos humanos; 3. La conciencia; 4. La ley y el precepto; 5. Las virtudes; 6. Los vicios y los pecados. Segunda Parte: los preceptos, dividida en 14 tratados: 1. Los preceptos de la fe; 2. Los preceptos de la esperanza; 3. Los preceptos de la caridad; 4. Primer precepto del Decálogo; 5. Segundo precepto; 6. Tercer precepto; 7. Cuarto precepto; 8. Quinto precepto; 6. Sexto precepto; 10. Séptimo precepto; 11. Octavo precepto; 12. Noveno y décimo preceptos del Decálogo; 13. Los preceptos de la Iglesia; 14. Las obligaciones de los diversos estados.

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La primera parte (hasta la p. 98) trata sobre los sacramentos, en general y en particular. Asume tres significados para la palabra «sacramentum»: 1. como misterio o secreto sagrado, 2. como juramento, según lo usan los juristas, y 3. como signo de una cosa sagrada (p. 1). Luego de algunas consideraciones pasa a los sacramentos en particular. Define el bautismo de modo muy escueto y simple, con pocas pretensiones teológicas: «La palabra bautismo significa la sepultura de Cristo, y también indumentum, porque la desnudez contraída por el pecado se recupera por la gracia» (p. 10). El análisis se limita a las condiciones de validez. La confirmación es explicada en sólo dos páginas. Más dedicación merece la penitencia, explicando su materia próxima, la satisfacción, el ministro, el sigilo, la reserva y luego algunos problemas que tocan a la vez la moral y el derecho: la ocasión próxima, el confesor solicitante, el falso calumniador (el que falsamente acusa a los confesores ante los jueces) y el cómplice venéreo. La eucaristía merece un breve tratamiento, en el que se explica que la materia es el pan y el vino y las palabras consagratorias son la forma in factum esse. Vinculando esta doctrina con el sacrificio de la misa, se explica que éste consiste in fieri en las especies consagradas, in factum esse en el cuerpo y la sangre de Cristo. La extremaunción es referida muy brevemente. En cuanto al matrimonio, luego de una breve referencia a su carácter sacramental, se orienta hacia cuestiones canónicas, explicando los impedimentos impedientes, los impedimentos dirimentes, la dispensa, la validación y el uso del matrimonio. Dos capítulos o parágrafos se dedican a las penas eclesiásticas: las censuras en general y en especial la excomunión, la suspensión, el entredicho y la irregularidad. Define la censura como una pena espiritual ordenada a reprimir la contumacia (p. 99). En cuanto a la excomunión, sin detenerse en el concepto, pasa inmediatamente a la explicación de casos que merecen dicha pena. En primer lugar «la percusión del clérigo» (es decir, violencia sobre un sacerdote), indicando que según Larraga comprende a todos los que son capaces de censuras (p. 124). Dedica una explicación bastante extensa al aborto, indicando que éste se puede procurar directa o indirectamente y que nunca es lícito el directo ni el indiTercera parte: los Sacramentos, dividida en ocho tratados: 1. Los Sacramentos en general; 2. El Bautismo; 3. La Confirmación; 4. La Eucaristía; 5. La Penitencia; 6. La Extremaunción; 7. El Orden; 8. El Matrimonio. Cuarta parte: Las penas eclesiásticas, en dos tratados: 1. Penas medicinales o censuras; 2. Principales penas vindicativas.

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recto sin causa gravísima (como la mujer que para salvarse de las llamas se arroja por una ventana) porque «es regla general que siempre que se prohíbe una cosa directe, se prohíbe indirecte sin causa» (p. 128). Respecto a las penas eclesiásticas por aborto acepta la ley de la Penitenciaría de Roma; la opinión de los teólogos es que el varón se anima a los 40 días y la mujer a los 80 (los «físicos» o médicos suelen decir que la animación se produce con la concepción). La solución teológica escogida se infiere, dice, de las penas establecidas por Benedicto XIV. Para el caso del duelo remite a las definiciones de Larraga por lo cual el tema se trata muy brevemente. En cuanto a las penas de suspensión y entredicho, también textos muy breves, lo más destacado por el autor es que no comprenden a los obispos salvo que se haga mención expresa. Un tratamiento más extenso merece la irregularidad, analizando diversos casos con ejemplos. A partir de la página 149 comienza a desarrollar el tema general de la Teología moral: el voluntario y la conciencia. Establece que para que el voluntario en su causa sea pecado se requiere que se prevea el efecto. A la pregunta de si se dan acciones indiferentes, o acciones del hombre, responde afirmativamente, si se dan acciones indiferentes humanas ex objecto o secundum substantiam responde afirmativamente, pero no acciones humanas indiferentes individuales (p. 151). Con respecto a la conciencia indica que mientras la ley es regla remota del obrar, la conciencia es la regla próxima, diferenciándose de la sindéresis en que ésta versa sobre los principios generalísimos (p. 159 ss.). Sobre los estados de la conciencia en relación a la ley, trata la conciencia dudosa (que puede ser de iure o de facto) y la conciencia probable, admitiendo que es lícito seguir una opinión menos probable que favorece la libertad (p. 169). El pecado es abordado más bien desde la perspectiva de la confesión (luego de distinguir entre pecado original y actual), estableciendo cómo debe confesarse el penitente y aceptando que no es obligatorio confesar las circunstancias (p. 184). También la ley es enfocada con criterio canónico, pues las observaciones más importantes son que las leyes eclesiásticas obligan en conciencia y que las leyes penales obligan a la culpa y a la pena (p. 187). Unas diez páginas se dedican a continuación a las virtudes teologales. Sobre la fe, establece la distinción de fe en acto y en hábito (la de los bautizados no herejes). Lo más importante es el estudio de la herejía material y formal (sin y con conciencia respectivamente), y a su vez esta última en interna, externa y mixta, de todo lo cual se concluye que el acto externo manifiesta el interior y es pecado mortal (p. 197). La esperanza y

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la caridad también se distinguen en estado actual y habitual. En relación con la caridad se trata la limosna y la corrección fraterna, tema éste importante para los regulares. A partir de la p. 206 se inicia un último grupo temático, relativo a los preceptos del decálogo. En primer lugar, en relación con el primer mandamiento se trata la religión y la blasfemia; en relación al segundo, el juramento y el voto, estableciendo las causas que excusan la obligación del voto; también hay un párrafo sobre el ayuno. Los siguientes temas se refieren al tercer mandamiento: las horas canónicas, la oración y el sacrilegio (al que divide, conforme a Larraga, en real, personal y local). A continuación trata el homicidio, la fornicación y el hurto (incluye temas como la compensación, la justicia, la restitución y sus circunstancias, así como las causas que excusan de restituir, los contratos, la usura, y la simonía). Finaliza el tratamiento del decálogo con el octavo precepto, pues los temas correspondientes a los dos últimos quedaron incluidos en lo anterior. Dos asuntos complementarios cierran el escrito: la indulgencia y la bula, explicados en forma breve y en relación a la práctica más que a la teoría. Otro documento conservado en el mismo convento, muy fragmentado, nos informa sobre algunos temas teológicos conforme eran desarrollados en 1836834. Un conjunto de cuadernillos lleva por título Secundus Teologia[e] Codex. A. A. Feliciano Aristegui Conceptus. Die vigésimo Tercio 1836. Corresponde a los temas iniciales de la Teología Dogmática, aunque falta la primera parte, que debió contar con cinco artículos, el sexto, que se conserva, trata los principios de la Teología. De la primera parte del curso teológico se tiene la primera disputación del tratado primero, sobre la Encarnación, su posibilidad y conveniencia. Otros sueltos incompletos incluyen una «cuestión 5ª» sobre el tema: si la Iglesia puede engañarse. Otro grupo de cuadernillos, de otra letra, encabezado con la indicación «Lector de Prima», comienza con un proemio al tratado teológico (Tractatus Theologicus), con cuatro disertaciones: 1ª. El intelecto divino y su ciencia; 2ª. El objeto de la ciencia divina; 3ª. El medio del conocimiento divino (incluye el conocimiento de los posibles, exponiendo una doctrina escotista y antitomista); 4ª. División de la ciencia divina (incluye la cuestión de los futuros condicionados o ciencia media). 834. Archivo del convento franciscano de Buenos. Aires. s/s, cuadernillos sueltos, en 8º, sin foliación, muy atacado por larvas de polillas, tinta desvanecida, en latín.

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Con la misma letra, otros cuadernillos, que llevan la indicación «Lector de Nona», también con el título Tractatus Theologicus, contienen una disertación sobre el Sumo Pontífice, en cuatro secciones que denomina indistintamente artículos y cuestiones; 1º. Si el Papa está sobre el Concilio; 2º. Si los obispos reciben su jurisdicción directamente de Cristo; 3º. Si el Papa puede disolver el matrimonio rato entre cristianos; 4º. Por quién fue convocado el Concilio de Nicea. Hay algunas hojas sueltas que continúan el tema con la cuestión de si es lícito apelar del Papa al concilio. Los cuatro puntos de este último cuadernillo son muy interesantes, pero el manuscrito se halla en muy mal estado y su lectura es muy difícil. Suponemos que debe ser de las mismas fechas que los anteriores, es decir, de los años treinta del siglo XIX. Se adivina que el autor tenía una formación teológica superior. El primer punto responde a la polémica suscitada por el tardojansenismo, cuya expresión más acabada había sido el Sínodo de Pistoya, de 1786 (el conciliarismo bajomedieval quedaba muy lejos). El segundo punto respondía al debate, tan vivo durante la primera década independiente, sobre la jurisdicción del Papa sobre toda la Iglesia universal. Como ya se ha dicho al tratar de Rafael Abogado, sacerdote mexicano835, y del ecuatoriano José Ignacio Moreno836, era entonces corriente, en ambientes ultramontanos, afirmar que la consagración de un obispo sin bulas pontificias era nula, porque la condición episcopal no le venía al consagrado por la línea sacramental, sino por la designación papal. El tercer punto se inscribía en la polémica suscitada en Sudamérica por la pragmática sanción de Carlos III, de 1776 (promulgada en América en 1778), que exigía acudir a los tribunales ordinarios para obtener licencia para poderse casar canónicamente, si el joven no tenía la venia de su padre, cuando quería contraer con persona desigual. El cuarto punto tenía sabor antigalicano. Finalmente, un cuadernillo de una tercera letra, comienza el tratado De Ecclesia, que incluye la cuestión de la infalibilidad pontificia, con sus antecedentes históricos, muy interesante en los años en que se discutía, por parte de los liberales, la capacidad del Papa para dirimir cuestiones doctrinales, relativas a la fe y a las costumbres. Es posible que este cuadernillo sea, por el tema, un poco posterior a los que hemos presentado en los párrafos anteriores, porque el tema de la infalibilidad no saltó a 835. Cfr. en este mismo capítulo V, § B.2.b, pp. 534-536. 836. Cfr. en este mismo capítulo V, § E.2.a, pp. 645-649.

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la discusión pública de los americanos hasta la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción (es decir, en 1854 o poco antes, cuando Pío IX pidió el parecer del episcopado latinoamericano) y, sobre todo, después de la publicación de la encíclica Quanta cura, de 1864, que llevaba anejo el célebre Syllabus837. De la misma mano, hay un fragmento de una cuestión tercera sobre el auxilio divino para la salvación a todos los hombres y el tema de la salvación de los infieles, que incluye las objeciones jansenitas. Otro fragmento, de la misma mano, contiene dos conferencias cuyo tema se relaciona con la aislada cuestión tercera: la conferencia segunda, sobre la predestinación divina a la gracia, y la conferencia tercera, sobre la predestinación divina a la gloria. En un anexo final trata la posición de San Agustín sobre la predestinación gratuita de los santos. Un aspecto importante, durante algunos años, fue la tarea de actualizarse en los puntos de mayor importancia ministerial, y sobre todo en moral, para la práctica de los confesores. Durante algunos años, en el convento se realizaron conferencias de moral para la comunidad, conforme a una reglamentación establecida por el maestro provincial Fr. Abraham Argañaraz. Existe en el archivo un libro de actas de estas conferencias838, que consta de veinte hojas útiles, titulado: Reglamento de Conferencias Morales para la Comunidad de N. P. S. Francisco de Buenos Aires, hecho y mandado observar por el muy R. P. actual Mtro. Provincial Fr. Abraham Argañaraz. Con respecto a las motivaciones y alcances de estas conferencias, el documento es explícito, por lo cual se transcribe en extenso: El objeto de las conferencias morales no es fijar la doctrina moral como ley, sino solo procurarse un caudal de conocimientos, suministrado por la disertación y consiguiente discusión, para el uso del confesionario

837. Algunos autores liberales impugnaron la potestad del Romano Pontífice sobre cuestiones de doctrina, con ocasión de la definición del dogma inmaculista, la publicación de la encíclica y, particularmente, la promulgación en el Vaticano I de la constitución Pastor aeternus. Para comprender el alcance de esas discusiones, véase en el capítulo IV, el epígrafe § D.2.a; también en este capítulo V, el epígrafe § E.3.b, ambos dedicados al franciscano Pedro Gual, afincado en el Perú, que polemizó con el liberal Francisco de Paula González Vigil. Sobre la teología inmaculista sudamericana, véase en este capítulo el epígrafe § F.3.d, donde se analiza el dictamen que preparó el teólogo dominico chileno Domingo Aracena Baigarri, a petición del arzobispo de Santiago de Chile, Mons. Rafael Valentín Valdivieso. 838. Archivo del convento franciscano de Buenos Aires, s/s, volumen de páginas lisas, sin margen ni rayados, encuadernado en cuero negro, tamaño 8º sin paginación ni foliación, escrito con tinta negra, en buen estado de conservación.

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especialmente. La forma será la de una disertación escrita, o verbal, en lengua vulgar o latín (en latín siempre toda palabra y materia lúbricas). El texto San Alfonso María de Ligorio. El Director que designa el tiempo, y la persona que expondrá el caso moral, es el Prelado superior que se halle en el convento. El Presidente que ofrece el caso, y lo resuelve, es el lector de Moral pro communitate, nombrado en la tabla capitular. Las conferencias se tendrán una vez cada mes en el De Profundis exceptuando los meses de Diciembre, Enero y Febrero de cada año; durarán desde una hora hasta hora y media a lo sumo.

El Reglamento, dictado el 25 de mayo de 1866 (ff.1 y 2), consta de ocho artículos y sus disposiciones son muy sencillas, estableciendo: 1. Todos pueden asistir, pero sólo es obligatorio para el personal del convento; 2. El personal 1ª clase: para replicar uno por conferencia; los demás para sustentar u oponer; 3. Los prelados pueden intervenir libremente, los demás con permiso pedido; 4. El lector entregará al religioso sustentante el caso moral por escrito al menos 20 días antes, al replicante 15 días antes; 5. Se comienza por las objeciones, y luego la doctrina del texto; 6. El director lleva el orden de respetos o moralidad, el presidente lector el de la formalidad artística de la disertación; 7. El lector resuelve en pro o en contra de la solución del expositor; 8. Si el prelado considera que no se ha llegado a una solución satisfactoria, se podrá aplazar la conferencia hasta 15 días. El libro registra actas desde el 22 de junio de 1866 hasta el 22 de julio de 1873, aunque con amplias lagunas de períodos en que no se tuvieron. Las 27 conferencias que constan fueron defendidas por los siguientes frailes: 1. Fr. Severiano Irasmendi, lector de Artes (22 de junio 1866); 2. Fr. Martín Martí, misionero apostólico (20 de julio 1866); 3. Fr. Anselmo Chianca, misionero apostólico (20 de agosto 1866); 4. Fr. José Ciaurri (21 de septiembre 1866); 5. Fr. Nicolás Puebla (22 de octubre 1866); 6. Fr. Conrado V. Tula (23 de noviembre 1866); 7. Fr. Antonio Hugobono (22 de mayo 1876); 8. Fr. Pedro Hormachea (21 de junio 1867); 9. Fr. Ramón Aramburu (19 de julio 1867); Fr. Severiano Irasmendi (23 de agosto 1867); Fr. Filiberto Doglioni (18 septiembre 1867); Fr. Anselmo Chianca (18 de octubre 1867); 13. Fr. José Antonio Liaussis (27 de agosto 1868?); Fr. Antonio Hugobono (27 de septiembre 1868?; suspendida por enfermedad); Fr. Antonio Hugobono (26 de octubre 1868?; suspendida por enfermedad): 16 P. Ricardo (28 de marzo 1870); 17. Fr. Cruz Paz del Coristado (29 de abril 1870); 18. Fr. Gregorio Viñales, vicario del convento (24 de mayo 1970); 19. Fr. Nicolás Puebla

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(27 de junio 1870); 20. Fr. Roza Quiroga, lector de Filosofía (22 de julio 1870); 21. Fr. Álvaro Heredia, maestro de novicios (26 de agosto 1870); 22. Fr. Anselmo Chianca (18 de septiembre 1870)839. 23. Fr. José Gregorio Viñales (26 de marzo 1873; una nota de Fr. Antonio Romeo, el actuante, deja constancia que no hubo conferencias en los años 1871 y 1872 por no contar con suficiente personal); 24. Fr. Cruz Paz (18 de abril 1873); 25. Fr. Secundino Rodríguez (20 de mayo 1873); Fr. Antonio Pi (27 de junio 1873); P. Mariano Martín Jimeno (22 de julio 1873). Hasta la conferencia 12, el actuante es el mismo, desde la 13 cambia la letra, finalmente cambia al retomar los últimos encuentros, quizás el actuante fuese Fr. Romeo. Para dar una idea del tipo de problemas teológico morales tratados en estos encuentros, tomaré los casos de las tres primeras. En la primera se presenta el caso de una persona que causa un incendio por descuido, al fumar en un campo ajeno. Al confesarse pregunta si tiene obligación de restituir el daño. La respuesta de Fr. Severiano Irasmendi, lector de Artes, es negativa. El segundo caso es el siguiente: un penitente leyó una obra condenada, conciente y voluntariamente, acto que tiene aneja la pena de excomunión, pero el penitente no sabe qué significa esa palabra. El disertante Fr. Martín Martí, misionero apostólico, sostuvo que no se lo podía absolver. En la discusión seguida, se convino que la pena fuera censura y no excomunión (por el sentido de este y otros textos, parece que usan «censura» en el sentido de «pena eclesiástica menor» por oposición a «mayor» como sería una excomunión), por inadvertencia del reo. El tercer caso es así: un penitente declara estar en la masonería, creyéndola una asociación sólo filantrópica. Se contesta que es reo de excomunión reservada al Papa. Pero según Ligorio, en la duda el confesor no puede ser privado de su derecho. En Córdoba los franciscanos tenían su centro formativo en el convento de la ciudad, donde enseñaban Filosofía, Teología y Cánones, con la denominación de «Estudios Generales» (studia generalitia [sic]). Un documento de fin de siglo (1896) da cuenta del plan de estudios de Filosofía y Teología840.

839. En nota se aclara que en octubre y noviembre no hubo conferencias porque el exponente estaba enfermo. 840. Studia Generalitia in Coenobio Franciscano Cordubensi. Theses defendendae in Publicis Disputationibus. Scientiarum Sacrarum et Naturalium. Diebus 11,12, 14, 15, 16 dec. An. MDCCCXCVI- hora IV pm. Republica Argentina, Cordubae, Thip. vulgo Los

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El tercer año comprendía varias materias. En primer lugar, la Teología moral cuyos temas eran los siguientes841: 1. La justicia y el derecho; 2. El ilícito; 3. La restitución (obligación, justificación, circunstancia, casos particulares); 4. Los contratos en general (requisitos y obligaciones); 5. Los contratos en particular (promesa, donación, comodato, depósito, mutuo, compraventa, sociedad, locación, cambio, censo, hipoteca, contractos aleatorios); 6. El estado laical (obligaciones de jueces, abogados, procuradores, notarios, reos, testigos, médicos, farmacéuticos, artistas y operarios); 7. El estado clerical (obligaciones comunes positivas y negativas, obligaciones particulares); 8. El estado religioso (naturaleza, vocación, obligación de los votos, privilegios); 9. Los sacramentos en general (definición, número y división, materia y forma, ministro y sujeto); 10. El bautismo (naturaleza, necesidad y propiedades, materia y forma, ministro y sujeto); 11. La confirmación; 12. La eucaristía; 13. El sacrificio de la misa (naturaleza, aplicación, obligación del celebrante, tiempo, lugar y modo).

Principios, 1896. El folleto consta de 40 pp. e incluye en su primera parte las Tesis a defender en Teología, Sagrada Escritura y Filosofía. Una segunda parte comprende los programas de diversas materias, en este orden: Geometría, Cosmografía, Teología Moral, Derecho Canónico de Regulares, Historia de la Iglesia, Oratoria Sagrada e Historia de la Filosofía. 841. Documento de 1896, pp. 29-31, se transcribe el original en latín: 1. De justitia et jure - Notionibus generalibus justitiae et juris - De praecipuis juris speciebus. 2. De injuria in genere - De injuria in specie. 3. De restitutione - De obligatione restitutionis - De radicibus restitutionis - De circunstantiis restitutionis - De causis a restitutione excusantibus - De restitutione ob damnum in bonis fortunae in casibus particularibus. 4. De contractibus in genere - De requisitis ad contrahendum - De obligatione contractus et modificationibus. 5. De contractibus in specie - De promisione - De donationibus - De commodato et precario - De deposito et sequestro - De mandato et negotiorum gestione - De mutuo - De venditione et emptione . De societate et trino contractu - De locatione - De cambio - De censu - De hipotheca De contractibus aleatoriis. 6. De statu Laicorum - De obligatorio juricum, advocati et procuratoris, scribarum et notariorum, accusatoris et rei, testium, medicorum, chirurgicorum et pharmacopolarum et custodum - De statu artificum et opificum. 7. De statu clericorum - De obligationibus communibus clericorum tum positivis tum negativis - De obligationibus particularibus clericorum. 8. De statu religioso - De natura status religiosi et vocatione - De obligatione votorum - De privilegiis regularium. 9. De sacramentis in genere - de definitione, numero et divisione sacramentorum - De materia et forma - De ministro sacramentorum et subjecto. 10. De Baptismo - De natura, proprietatibus et necesitate Baptismi - De materia, forma, ministro et subjecto baptismi - De solemnitatibus baptismi accesoriis. 11. De confirmatione - De materia, forma, ministro et subjecto confirmationis. 12. De Eucaristia - De natura et eficacia Eucharistiae - De materia, forma, ministro et subjecto Eucharistiae. 13. De natura et virtute sacrificii missae - De aplicatione missae - De obligatione celebrandi - De tempore et loco celebrationis - De modo celebrandi.

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Como se aprecia, estos contenidos distan bastante de los que tradicionalmente se adscriben a esta disciplina teológica, omite la parte general, se solapa con temas más propios del Derecho Canónico e incluye una Teología sacramental completa, pero también orientada más bien a los aspectos jurídicos. También al tercer año correspondía Derecho de religiosos, cuyos temas eran los siguientes842: 1. El estado religioso; 2. Los votos solemnes; 3. Origen del estado religioso; 4. Normas canónicas para la erección de nuevos institutos; 5. El noviciado; 6. Edad requerida para el noviciado y la profesión; 7. A quién corresponde admitir novicios; 8. Información a los novicios; 9. Derecho de los novicios para disponer de sus bienes temporales; 10. La profesión; 11. A quién corresponde admitir a la profesión; 12. Privilegios de los regulares; 13. Exención de la jurisdicción de los ordinarios; 14. La potestad de los obispos sobre los regulares exentos; 15. Derecho de los religiosos en cuanto a las parroquias; 16. La visita canónica. Otra materia era la Historia de la Iglesia, cuyos temas eran los siguientes843: 1. La Reforma en Alemania y en Francia (Lutero, Calvino, violencia protestante, variación de las iglesias protestantes); 2. La reforma en Inglaterra (Enrique VIII, Eduardo VI, Isabel, principales sectas inglesas). 3. El Concilio de Trento (doctrinas: pecado original, justificación, sacramentos, sacrificio de la misa, penitencia, etc.). 4. Obras del catolicismo y del protestantismo (San Carlos Borromeo, peste de Milán, Jornada de San Bartolomé, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San José de Calasanz, abjuración de Enrique IV). 5. Siglo de Luis XIV (Burdois, Bossuet). 6. La Iglesia en Europa al principio del siglo XVIII (Italia, España, Inglaterra, Alemania, Suiza, Escandinavia, la Inquisición y el juicio crítico de Balmes). 7. Misiones en la India, China y Japón. 8. Misiones de África y América (el P. Claver, Fr. Jerónimo de Loaysa, Santo Toribio, 842. Ibíd., pp. 32-33: 1. De essentia status religiosi. 2. De votorum solemnitate. 3. De status religiosi origine, seu quisnam ejus institutor et quaenam ipsius exordia fuerint. 4. Norma canonica novum institutum religiosum erigendi. 5. De novitiatu. 6. De aetate, sive ad novitiatum, sive ad professionem requisita. 7. Ad quem pertineat novitios admittere. 8. De informatione novitiorum admissioni praemittenda. 9. De jure novitiorum quoad facultatem disponendi de bonis suis temporalibus. 10. Quid et quotuplex sit professio. 11. Ad quem pertineat novitios ad professionem admittere. 12. De regularium privilegiis. 13. De exemptione regularium ab ordinarium jurisdictione. 14. De potestate Episcoporum in regulares exemnptos, seu quibus in casibus regulares exempti ordinariorum jurisdictioni subjiciantur. 15. De jure regularium quad parochos. 16. De visitatione canonica per praelatos regulares 843. Ibíd., pp. 34-36. El programa está en castellano, en el texto principal se ofrece un texto levemente resumido.

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Santa Rosa de Lima). 9. El filosofismo del siglo XVIII (Voltaire, Rousseau, Luis XV, expulsión de los jesuitas, Luis XVI, la Revolución y las profanaciones). 10 Pontificado de Pío IX (el dogma de la Inmaculada Concepción). Finalmente, el programa de Oratoria Sagrada exhibía los siguientes tópicos844: 1. Elocución oratoria. 2. Dicción oratoria y estilo en general. 3. Reglas para predicar con estilo propio (estilo figurado, tropo, metáfora, metonimia, etc.). 4. Figuras lógicas o de enseñanza (distribución, concesión, sentencia). 5. Figuras patéticas (apóstrofe, exclamación, reticencia, etc.), 6. Figuras de puro adorno (comparación, antítesis), 7. Ejercicios de composición e improvisación. 8. Planes de discursos sagrados (sermón de misterio y de moral, homilía, panegírico, oración fúnebre, sermones de misa, plática doctrinal). La doctrina defendida por los franciscanos puede deducirse fácilmente de las tesis, que también nos dan la pauta de cuáles eran los temas controversiales que interesaban a los regulares. En la obra referida, se proponen veintiuna tesis para ser defendidas al término del tercer año de Teología, en lo que hace a la Teología sistemática que, como veremos, se reduce a la Teología Moral. Siendo profesor el P. L. Francisco Alfonso, fray Juliano B. Lagos las defendería contando como impugnantes a Can. D: Filemón Cabanillas, R. P. Fr. José Torres, R. P. Fr. Tomás Ortega, Dr. Manuel D. Pizarro, Presb. Dr. Carlos Echenique y Presb. Dr. David Luque845. Los temas concuerdan sólo con una parte del programa de Teología Moral, la referida a los sacramentos y postulan: 1. Los Sacramentos son sólo siete. 2. Confieren gracia ex opere operato. 3. Es requisito en los ministros la intención de hacer lo que hace la Iglesia. 4. El bautismo es válido sea por inmersión, infusión o aspersión. 5. El bautismo es necesario para la salvación. 6. El bautismo elimina el reato del pecado original y todo lo que tiene propiamente de razón de pecado, por la gracia de Jesucristo. 7. La confirmación es verdadero sacramento. 8. Cristo se contiene verdadera, real y sustancialmente en el sacramento de la eucaristía846. 9. El dogma de la presencia real eucarística no repugna a la

844. Ibíd., pp. 37-38. 845. Ibíd., pp. 3-6. 846. Si bien todas las tesis son claramente anti-protestantes, en ésta se apunta específicamente a la tesis adversa, incluso apelando al testimonio escriturístico: Christus prout in primis Sacrae Literae docent vere, realiter et substantialiter in sanctissimae Eucharistiae sacramento continetur et non ut in signo tantum vel figura aut virtute (Ibíd., p. 4)

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razón. 10. Por la consagración toda la sustancia de pan y vino se convierten en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo. 11. En la misa se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio. 12. Esto consta por la tradición. 13. La penitencia es verdadera y propiamente un sacrificio de la Nueva Ley instituida por Cristo para borrar los pecados posteriores al bautismo. 14. La confesión sacramental de todos los pecados mortales es necesaria para la salvación. 15. La extrema unción es verdadero y propio sacramento, instituido por Cristo y promulgado por Santiago. 17 El orden sagrado es verdadero y propio sacramento instituido por Cristo. 18 El matrimonio es verdadera y propiamente sacramento instituido por Cristo. 19. La Iglesia puede establecer impedimentos dirimentes del matrimonio, sin temor de errar. 20. Solo a la Iglesia compete por derecho propio y original establecer estos impedimentos. 21. Las causas matrimoniales corresponden a los jueces eclesiásticos solamente. La tesis a defender en Sagrada Escritura se dividen en tres partes y son 32 en total. Todas corresponden al Antiguo Testamento y se observa su oposición a las teorías exegéticas protestantes y racionalistas que se fueron elaborando a lo largo del siglo. El profesor era el P. Fr. Leonardo Maldonado y el defensor, Fr. Mamerto A. González, teniendo como integrantes del tribunal al Can. Apolinario Argañaraz, Dr. Manuel Pizarro, Dr. Pedro Garzón, Dr. Manuel Bustamante y Dr. Luis Harperath847. La primera serie consta de siete tesis referidas a la creación del hombre y su condición originaria: 1. La moderna teoría de la existencia de preadamitas y co-adamitas es absurda. 2. También la que le atribuye origen simiesco (darwinismo y en general teoría evolucionista). 3. Los primeros padres fueron creados directamente por Dios. 4. El género humano se propagó a partir de Adán. 5. La variedad étnica no daña la unidad originaria. 6. Al principio no hubo pluralidad de lenguas. 7. No existió un estado humano primitivo salvaje. La segunda serie consta de las quince tesis que siguen a las anteriores, y se refieren al Diluvio y a las cuestiones geológicas concomitantes a las disputas sobre la antigüedad de la tierra: 1. La tradición y la historia afirman la existencia del Diluvio. 9. Muchas formaciones se deben a él y sin él son inexplicables. 10. La invasión de los mares se produjo en la época del Diluvio. 11. Hubo el agua suficiente para producir el Diluvio conforme lo exige la Geología. 12. Aunque el Diluvio se produjera por cau-

847. Ibíd., pp. 7-9.

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sas naturales, debe ser considerado sobrenatural. 13. El Diluvio no fue parcial, sino verdaderamente universal. 14. La universalidad debe entenderse en sentido etnográfico absoluto y geográfico restringido. 15. La negación de la universalidad etnográfica absoluta se opone a la fe católica. 16. No puede admitirse la universalidad geográfica absoluta. 17. No debe restringirse la universalidad geográfica sin razón. 18. Puede exigirse a los impíos que reconozcan la existencia y universalidad del Diluvio. 19. No es absurdo que en el Arca se hayan salvado el hombre y los animales. 20. No todos los animales entraron en el Arca. 21. El arco iris puesto por Dios sobre las nubes no es contrario a las ciencias naturales. 22. Los hombres comenzaron a dispersarse antes de la confusión de lenguas. La tercera serie contiene las diez últimas tesis, que tratan de los relatos del Pentateuco (atribuidos a Moisés), y también apunta a las cuestiones debatidas con los racionalistas: 23. La cronología de los patriarcas debe ser interpretada literalmente. 24. La cronología de Moisés no es contraria a la Geología. 25. La cronología de Moisés de ningún modo contraría la verdadera antigüedad de los pueblos. La lingüística no puede exhibir un argumento definitivo a favor de la fabulosa antigüedad de los pueblos. 27. Dicha antigüedad es victoriosamente impugnada por la ciencia interpretativa (exégesis bíblica) 28. Los incrédulos afirman inútilmente, a partir de los restos históricos, que el género humano es más antiguo que lo dicho por Moisés. 29. La multitud de pueblos desciende de los tres hijos de Noé. 30. Lo que hacían los magos en Egipto ante Moisés no eran verdaderos milagros. 31. La misión de Moisés ante el Faraón fue confirmada con milagros. 32. Josué, al decir «el sol no se moverá contra Gabaon, ni la luna contra el valle de Ailaon», habló correctamente. Aunque sólo se dice explícitamente en algunas tesis que ellas tienen fundamento en la Sagrada Escritura, de hecho la idea vale para todas. Es factible pensar que la defensa constaba de dos partes: exposición del fundamento bíblico y análisis de los argumentos teológicos. c) Dominicos Los dominicos habían participado activamente en la enseñanza teológica y en la renovación de la misma a fines del siglo XVIII848. El centro 848. Un panorama de la época en Alberto Enrique JUSTO, «La trayectoria doctrinal de los Dominicos argentinos, en Estudios Teológicos y Filosóficos, 8 (1977) 17-45.

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más importante era el de Buenos Aires, donde a principios del siglo XIX Fr. Isidoro Celestino Guerra confeccionó un nuevo plan de estudios que ligaba a la comunidad argentina al movimiento general de restauración del tomismo que propiciaba la orden, y que en realidad consagraba una dirección iniciada a fines del siglo anterior, época en que en las aulas dominicas se formaron personalidades notables como Manuel Albarden, Juan Manuel Maciel, Diego Estanislao de Zavaleta, Julián de Leiva, Hipólito Vieytes, entre otros. Producido el cierre del convento debido a la secularización, fue restaurado por el gobernador Rosas en 1835, y en 1838 se abrió el noviciado. El plan de estudios de Fr. Guerra fue puesto nuevamente en vigencia y diez años después funcionaba regularmente. Enseñaron en ese tiempo Fr. Domingo Incháurregui, Fr. Olegario Correo y Fr. Antonino Fulías849. Por esa época llegó como visitador el P. Luis María Pierson, uno de los restauradores de la Provincia Dominicana francesa de Lyon, quien trabó amistad en Argentina con el P. Olegario Correa y sus discípulos, entre ellos Fr. Reginaldo Toro, que luego fue Regente de Estudios, prior provincial y obispo de Córdoba. A ellos se debe un nuevo impulso por la instauración del tomismo estricto en las aulas dominicas. La corriente positivista que cobró fuerza en las últimas décadas del siglo halló en los dominicos a decididos impugnantes, a la vez que fervorosos seguidores de las directivas de León XIII. Fr. Jesús Estévez, que se había graduado en el convento romano de Santa Sabina, fue nombrado regente de Estudios del convento de Buenos Aires en 1877, cargo que ostentó por diez años, siendo a la vez profesor de Teología. El convento de Córdoba también era un centro importante. En los primeros lustros del XIX enseñaban allí Fr. Mariano Bustamante, Fr. Paulino Gaete, Fr. Felipe Serrano y Fr. Mariano Espinoza. Allí estudió Fr. Francisco Álvarez, ordenado en 1814, que luego fue profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Chile. Luego de la secularización, Fr. Olegario Correa restauró la observancia y se desempeñó muchos años como profesor, alternando con la enseñanza en Buenos Aires. Junto con León Federico Aneyros (que más tarde sería arzobispo de Buenos Aires) fundaron el periódico La Religión, donde escribió numerosos artículos. Fue un decidido tomista, si bien —así como otros hermanos de otros conventos— se mantuvo al tanto de otras corrientes del pensamiento cristiano de la época, y conocía bien a Balmes y Donoso Cortés. 849. Ibíd., p. 43.

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A fines de siglo se incorporó Fr. Enrique Posada, que había sido alumno de Fr. Jesús Estévez en Buenos Aires, profundo conocedor de Santo Tomás, que enseñó Teología y Espiritualidad y a principios del siglo XX llegó a ser regente de Estudios850. En el convento de Tucumán se abrió un nuevo estudio a principios de siglo, donde —de 1802 a 1805— enseñó Filosofía Fr. Juan Nepomuceno Chorroarín (llegado de Buenos Aires), viendo coronado su período con la confirmación de la validez de los estudios para adquirir títulos académicos, dictada por el vicario general de las Provincias Españolas en ese mismo año. Rápidamente este estudio se convirtió en centro académico para el noroeste argentino. A Fr. Chorroarín le sucedieron Fr. Blas Cabello, Fr. Ramón del Sueldo y el más célebre de todos que fue Fr. José Manuel Pérez, que enseñó Filosofía de 1833 a 1837 y Teología desde ese año hasta 1847. Fueron alumnos del convento algunas personalidades políticas de la región como Salustiano Zavalía, Ezequiel Colombres, el obispo Miguel Moisés Aráoz y otros851. En la segunda mitad del siglo se destaca la figura de Fr. Ángel María Boisdrom, de la provincia de Lyon, que al llegar a la Argentina fue destinado a este convento, donde reorganizó los estudios y fue profesor por varios años, antes de pasar a Córdoba donde organizó el Estudio General fundado allí en 1899. Otro teólogo dominico importante de la época fue Fr. Pedro Fernández, que nació en San Juan en 1768; junto con el P. Pedro Ignacio Castro Barros trabajó para el restablecimiento de los conventos de San Juan, que habían sido suprimidos por el gobernador Salvador del Carril. Fue partidario de la independencia y en 1817, con motivo del primer aniversario de su declaración, pronunció un discurso sobre su legitimidad basándose en las doctrinas de Francisco de Vitoria, Domingo Báñez y el cardenal Vicente Gotti. Una de las aportaciones a la enseñanza y difusión de estudios teológicos a nivel popular más importantes de fines del siglo XIX fue el Centro Católico, cuya fundación seguía la línea de los Círculos de Obreros, surgidos en consonancia con la encíclica Rerum novarum y el pensamiento de León XIII, iniciados en Buenos Aires por la acción del P. Federico Crote, redentorista, en 1884. El primer Centro Católico fue inaugurado en San Miguel de Tucumán, en 1895, funcionando en un 850. Ibíd., p. 44. 851. Ibíd., p. 41.

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local cedido por los dominicos, bajo el auspicio del entonces provincial Fray Ángel Boisdron852. Entre sus tareas se contaba la instrucción religiosa de los obreros y sus hijos, se organizaban conferencias y cursos, todos los domingos. Las cuestiones abordadas se referían a las diferencias entre el catolicismo y el socialismo, los principios de la doctrina social de la Iglesia, que impartían los domingos. Además, durante la semana, se dictaban clases de Historia nacional, Instrucción Cívica y Religión y conferencias especiales durante algunas épocas, como Semana Santa o Navidad. d) Mercedarios Tenían estudios de Filosofía y Teología en su convento de Córdoba, en forma regular, aunque nos han quedado pocas noticias de estas actividades. Algunas de ellas se reseñan en la revista de la orden853. Para 1895, los exámenes públicos incluyeron 13 materias: Gramática Castellana, Francés, Italiano, Latín, Latín Superior, Griego, Historia Romana, Historia Argentina, Geografía, Filosofía, Teología Dogmática, Teología Moral y Derecho Canónico. Como se ve, es muy parecido al programa que seguían, por la misma época, los Franciscanos en su propio convento. En 1892 comenzaron a publicar la Revista Mercedaria, en fascículos mensuales, que incluía temas de religión y cultura general en un nivel de divulgación seria. Muchos de los artículos de fondo, sobre todo en temas científicos eran traducciones, pero también escribían frailes locales, especialmente sobre asuntos de religión y moral. Al parecer, estos últimos se destinaban también a los alumnos. En las cuestiones de moral la tesitura es notablemente apologética, se intentan mostrar los beneficios que la moral católica produjo y produce en la sociedad, tomando como modelos especialmente a los religiosos854, que en tiempos de turbulencia pasional han surgido como un gran 852. Una visión de esta tarea en Silvina D. ROSELLI, «El Centro Católico: su fundación y primeros años de vida», en Primeras Jornadas de historia de la Orden Dominicana en la Argentina, 21,22 y 23 de agosto de 2003, Ediciones UNSTA, San Miguel de Tucumán 2003, pp. 317-325. 853. Algunos datos en Revista Mercedaria, 5 (1895) 217. 854 Por ejemplo el artículo del P. Constancio LABANZA, «Beneficio que la sociedad ha reportado de las Órdenes religiosas y en especial de la esclarecida Orden de la Merced», en Revista Mercedaria, 5 (1896) 15-18 y 38-39. Se trata del texto de una conferencia impartida a los jóvenes del coristado mercedario.

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remedio social, instando al cumplimiento de los preceptos divinos. Considera intentos criminales los esfuerzos laicistas de acabar o disminuir a las congregaciones religiosas. Los beneficios de los religiosos no se limitan sólo a la moral y las buenas costumbres, o a los preceptos religiosos; también la vida civil y las artes y técnicas, así como las ciencias, se han beneficiado con el saber y la acción de los religiosos, quienes han introducido notables mejoras en la agricultura, la medicina, la meteorología, la astronomía. En cuanto a las artes, hablan por sí solas las numerosas muestras de la grandeza del arte religioso. El positivismo finisecular fue otro de los objetivos de la crítica católica, y numerosos artículos breves y comentarios, en casi todos los números, se dedican a refutar las novedades que iban apareciendo concomitantemente en otros medios, en especial doctrinas evolucionistas, darwinianas855 y geológicas que se presentaban como alternativas a la lectura literal de la Biblia. Como muestra del estilo de estas críticas, transcribo un breve párrafo de Carlos Calzi856: La tesis positivista consiste en que es vano todo lo que no es un hecho perceptible exteriormente, asegurado mediante la observación externa. Mas admitida como verdadera esta tesis, 1° es necesario prescindir de toda idea religiosa; 2° de todo ideal humano; 3° de todo afecto humano; 4° de toda moralidad. ¿Acaso es posible esto? ¿Es conforme a la naturaleza del hombre? Ya que el universo es un todo, en el cual parte está subordinada a todo o el todo sirve a la parte, no me parece pasar la cuer-

855. Como ejemplo, un breve titulado «Doctrinas peligrosas» rebate artículos aparecidos en el periódico La Educación de Buenos Aires, el cual prohíja algunas doctrinas heréticas y absurdas, como dar por verdadera y científica la tesis de que «el hombre desciende del mono» ironizando al respecto (Revista Mercedaria, 4 [1895] 141). Otros artículos son más mesurados, como «El origen del cuerpo humano» (Revista Mercedaria, 5 [1896] 252254) firmado por C. B. en el cual se analizan las dos hipótesis compatibles con el dogma: que el cuerpo humano haya sido creado directamente por Dios (la más segura) y que Dios haya insuflado el alma humana a un cuerpo producto de la evolución. Esta última es la que, si bien no puede considerarse propiamente herética, se reputa errónea y se trata de rebatir. Resumiendo las posiciones ortodoxas, tenemos: 1° superioridad del hombre sobre todas las demás criaturas; 2° en cuanto al cuerpo, diferencia de grado y no de naturaleza, con los animales; 3° inexistencia del hombre en la época terciaria; 4° aparición en el cuaternario; 5° unidad de la especie humana. Hay, en definitiva, certeza metafísica de: 1° en cuanto al alma, la diferencia entre el hombre y los animales es esencial; 2° en cuanto al alma, el hombre es producto de una intervención especial de Dios (creación). 856. «Pensamientos contra el Positivismo», en Revista Mercedaria, 5 (1896) 19 (subrayados del original).

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da o los resultados de la misma ciencia experimental, si afirmo, que en universo hay pensamiento y un pensamiento operante. Si la finalidad del universo es un hecho, será también un hecho y una inteligencia que ve y se propone esta finalidad, que pretende alcanzar y la alcanza disponiendo de los medios que están en su poder.

Entre el elenco de temas controvertidos que se busca fundamentar teológicamente, tenemos el de la libertad y la tolerancia de cultos, que habían sido rechazadas por el Syllabus. A fines de siglo y en un ambiente muy secularizado, la apologética católica se mostraba bastante cauta entre los mercedarios. Un fraile que firma como P. G.857 distingue la tolerancia en absoluta y condicional (o provisoria), rechazando la primera en temas religiosos, puesto que se identifica con la indiferencia, y en este sentido las verdades de la religión se equiparan a las de la ciencia, para las cuales no es indiferente afirmar un aserto o su contrario. Resumiendo su postura apologética considera que para aceptar la tolerancia absoluta debería demostrarse: 1. que en la religión considerada en general y en sus diferencias no hay nada ni verdadero ni falso; 2. que si lo hay, el hombre no tiene medio para distinguirlo; 3. que aun cuando se pudiera distinguir, el que una religión sea verdadera o falsa es indiferente para el hombre. Consecuentes con esta línea de defensa de la ortodoxia, en 1897 se publicó íntegramente, en traducción castellana, la constitución apostólica de León XIII sobre prohibición y censura de libros858, con un prólogo en que se explica la función de la Congregación del Índice, que se justifica en virtud del derecho y del deber de la Iglesia de contrarrestar el peligro de las malas lecturas, mal muy corriente en el siglo, y que es consecuencia inherente de la potestad exclusiva de enseñar que ella detenta. La cuestión de la toma de los Estados Pontificios y la unificación de Italia despertaba todavía resquemores varios lustros después de sucedidos esos acontecimientos. Con la firma de B. un artículo que parece traducción859, explica que la ocupación de los Estados Pontificios no fue un hecho de armas heroico sino una usurpación sacrílega. Considera que dicha ocupación no es definitiva, y desengaña a quienes creen que «el poder temporal de los Papas desaparecido momentáneamente por la usur-

857. «Libertad y Tolerancia», en Revista Mercedaria, 9 (1900) 176-177. 858. Revista Mercedaria, 6 (1897) 49-55. 859. «Los italianos no deben celebrar el 20 de setiembre» (tomado de «La libertad»), en Revista Mercedaria, 6 (1897) 150-152.

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pación de Roma y la Romaña» traerá algún beneficio a la unidad y la estabilidad italiana; más bien augura todo lo contrario: se producirá una no lejana ruina de Italia por la desaparición del poder temporal de los Papas. El convento mercedario tenía una nutrida biblioteca, de la cual a fines de siglo se conservaba un catálogo de 1813, al parecer, bastante modesto. Luego de las reformas rivadavianas, el destino de los inmuebles y bienes de las órdenes fue incierto, casi siempre negativo. Luego de la restauración de lo mercedarios, en 1894 se refunda la biblioteca de Córdoba y se hace un nuevo catálogo. Conforme con éste, la biblioteca se dividía en una parte antigua, que comprendía los libros en pergamino, y separados los propios de la orden, y una parte moderna, con libros encuadernados en pasta. Las materias de la parte antigua eran: Historia (Eclesiástica, Sagrada y Profana), Teología (Dogmática y Moral), Derecho (Canónico y Civil), Sagrada Escritura y Comentarios, Patrología, Filosofía, Física, Literatura, Sermones, Miscelánea. La parte moderna comprende: Historia (Eclesiástica, Profana, Sagrada), Teología (Dogmática y Moral), Derecho (Canónico y Civil), Filosofía, Matemáticas, Física, Química, Literatura, Sermones, Miscelánea y Escritores Católicos. En 1896860 la parte antigua contaba con 908 volúmenes, la parte moderna con 1.066 y la de la Orden con 96, lo que totaliza 2.079 impresos, a los que se añaden cuatro manuscritos. La biblioteca se acrecentaba con donaciones, de las cuales en algunos casos se da cuenta en la Revista Mercedaria, de la cual surge que se recibían sobre todo de Italia y España861. Además se organizó la «Papelería», donde se guardaban los folletos, periódicos, estampas, música, etc. Finalmente se reorganizó el Archivo Conventual que contaba con numerosos manuscritos y una colección de libros y cuadernos de la Provincia y los conventos. 6. DERECHO CANÓNICO Aunque vinculado a la Teología, el Derecho Canónico emerge en el siglo XIX con una doble impronta que debe ser analizada. Por una parte tenemos el Derecho Canónico que integra las disciplinas teológicas y que corrió la misma suerte que éstas en las Universidades nacionalizadas. Por 860. Cfr. Revista Mercedaria, 5 (1896) 267. 861. Por ejemplo los donativos correspondientes a 1900, en que se mencionan «una cantidad de folletos, libros, hojitas católicas, etc., envío de los RR.PP. Prat, de España y Mancini de Italia» (Revista Mercedaria, 9 [1900] 24).

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otra, el Derecho Canónico que integraba los planes de estudios de las facultades de Derecho, y que era aplicado en los tribunales civiles para diversas materias, especialmente matrimonio y familia, que eran competencia exclusiva de la esfera religiosa. El hecho de que la Constitución de 1853 no consagrara al catolicismo como religión de Estado también crea una situación compleja, a la que brevemente se hará referencia al final. a) Las cátedras universitarias de Derecho Canónico Cuando se reorganizan los estudios universitarios, a mediados de siglo, en las Facultades de Derecho, disciplinas que no tenían cuerpos legales, como el Derecho Procesal, o cuya fuente no era local, como el Canónico, se organizaron académicamente en forma semejante a las correspondientes al derecho de fondo, de raigambre positivo-codificacionista. Y éste fue un paso iniciado ya, por lo que hace al Derecho Canónico, en la adaptación de las Instituciones de Derecho Canónico Americano de Justo Donoso (1852) como texto de la materia, que eran lo más semejante, dentro de lo existente, a la propuesta científica de la escuela dogmática del Derecho862. Justo Donoso publicó su curso de Derecho Canónico pensado especialmente para toda América, ya que por esa época los regímenes canónicos americanos dependían todavía de las antiguas fuentes eclesiásticas. Está claro que el movimiento hacia la codificación, que también abarcaba la región, influyó en la estructuración del curso, aunque la desigual extensión de las cuestiones internas se deba más a la tradición y a la práctica canónica que a razones de índole teórica. Esta obra, como se indica en el Prólogo, está dirigida especialmente a Chile, pero también vale para otras naciones hispanoamericanas —como es nuestro caso— en las que aún regían las leyes españolas «que manifiestan la influencia benefactora del Derecho Canónico»863. La razón de este curso es que quien estudia Derecho Canónico en los tratados comunes halla que no coinciden con la realidad. Por ejemplo lee que la jurisdicción de los párrocos se limita al fuero interno y en cambio ve que ejercen en el fuero externo 862. Instituciones de Derecho Canónico Americano para el uso de los colejios en las repúblicas americanas, Bouret, París 1852, 3 tomos. Sobre Justo Donoso, cfr. una amplia exposición, también de sus Instituciones de Derecho Canónico, en este capítulo V, § F.3.a, pp. 712-727. 863. Ibíd., p. 8.

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actos de jurisdicción voluntaria y hasta contenciosa. Otro ejemplo: se lee que todas las iglesias y capillas gozan de derecho de asilo pero en América sólo poseen ese derecho una o dos iglesias en cada ciudad. Tampoco se aplican en América muchas disposiciones sobre juicios, basados en el Derecho Romano, que exponen los libros. Por ejemplo, en América no se apela de la sentencia del Metropolitano mientras que en Europa se puede apelar al nuncio y al Papa. Y además dos sentencias acordes hacen cosa juzgada. Estos y otros ejemplos muestran que es necesario estudiar en especial las costumbres y prácticas de la Iglesia americana, los privilegios especiales concedidos por el Papa, los concordatos y los concilios ecuménicos864. Para la confección de este curso, el autor declara haberse servido «en parte» (es decir, en cuanto a los materiales canónicos) del Cursus Iuris Canonici Hispanici et Indici de Pedro Murillo, que data de mediados del siglo XVIII, al que le añade varios agregados. Pero lo más importante es el criterio con que elabora las cuestiones. El Derecho Canónico todavía a fines del siglo XIX se enseñaba en el Río de la Plata, pues una parte de la vida privada (estado civil, matrimonio, etc.) era tema casi exclusivo de la organización eclesiástica católica. Pero la orientación que se le dio entonces fue bastante diferente a la tradicional. Cuando Carlos Álvarez escribió sus Elementos de Derecho Canónico (1872-1873), destinado a reemplazar la obra de Donoso, además de imprimirle un carácter netamente práctico y orientado a las necesidades jurídicas más que a las espirituales, sentó tres principios muy distintos a los de Donoso y otros escritores contemporáneos o poco anteriores. En primer lugar, y como es lógico, no apartarse del dogma católico. Segundo, considera que por dirigirse a abogados de una nación republicana y democrática, hay que dar a las explicaciones «el giro liberal que conviene, compatible con las doctrinas de una Iglesia que no puede, que no debe ser enemiga de la libertad bien entendida de los pueblos»865. Por eso acepta las leyes nacionales que consagran prerrogativas del poder civil como patrón y protector. En tercer lugar, establece que seguirá —en los casos no decididos por la autoridad eclesiástica y en que las sentencias de los canonistas sean divergentes— las ideas que sean más conformes con la libertad de los individuos y las naciones866. Los liberales fanáticos, dice, 864. Ibíd., p. 12. 865. Carlos ÁLVAREZ, Elementos de Derecho Canónico, Imprenta y Librería de Mayo, Buenos Aires, 1872-3, p. 8. 866. Ibíd., p. 9.

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quieren la libertad para todos menos para la Iglesia; los fanáticos religiosos desean la libertad sólo para la Iglesia, buscando someterle todo lo demás. Hay que evitar estos errores: «Evitaremos estos extremos condenables. La libertad para todo y para todos dentro de las prescripciones legales»867. Es fácil ver que este «recorte» de las prerrogativas canónicas se hace, en definitiva, en beneficio de la ley secular, lo cual permite predecir los movimientos laicistas que caracterizaron la década siguiente. Los siete capítulos que componen la obra y que tratan los temas usuales de la materia, son de desigual importancia y extensión. Muy brevemente explica el culto en general, sacramentos, rito y liturgia. Los sacramentos del bautismo y la confirmación están tratados escuetamente en sendos capítulos. En cambio el capítulo cuarto, dedicado al matrimonio, abarca por sí más de la mitad del libro. Tengamos en cuenta que en ese momento el matrimonio religioso producía efectos civiles, lo que no sucede en los otros casos. Dentro del tema matrimonial, hay breves referencias a la definición y solemnidades previas. Los puntos más explorados son los impedimentos y las dispensas. También hay un tratamiento detallado del divorcio, la nulidad y las segundas nupcias. En cambio, los tres capítulos finales sobre días festivos, muerte (oficios) y órdenes religiosas se despachan en una treintena de páginas. Estas características nos muestran que el Derecho Canónico estaba ya fuera del interés de la ciencia jurídica nacional y que se enseñaba en la medida de las necesidades jurídico positivas de la población. Por eso el único punto importante es el que hace al estado de las personas y sigue en su exposición un criterio civilista, dando preeminencia a aspectos que luego serían retomados por la ley de matrimonio civil. b) La enseñanza de los cánones en seminarios y otros centros del clero secular Entre las figuras que desde el clero propiciaron la enseñanza y difusión del Derecho Canónico debemos mencionar al Dr. Francisco Majesté, que era doctor en ambos Derechos, y fue fiscal general eclesiástico del Vicariato Apostólico de la República Oriental del Uruguay. Había nacido en Valladolid en 1807, ingresando joven a la Compañía de Jesús. Primeramente estudió y predicó en Madrid, en 1834 pasó a Sevilla y en 1836 llegó a Buenos Aires. Allí se destacó como predicador hasta que el gobernador Manuel de Rosas expulsó a la Compañía. Majesté quiso que867. Ídem.

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darse y el superior jesuita, el P. Mariano Berdugo, desde Montevideo, lo dispensó de los votos que lo unían a la Compañía. Siempre intercedió ante Rosas por el regreso de los jesuitas, pero sin éxito. En 1848 obtuvo el grado en Derecho Civil y Canónico y en 1852 pasó a Montevideo, donde desempeñó la Vicaría Apostólica hasta 1856, año en que fue nombrado rector de la Universidad. En 1859 el P. Jacinto Vera fue designado vicario apostólico en Uruguay y nombró a Majesté fiscal eclesiástico. En 1862 fue nombrado catedrático de Derecho Canónico y el 24 de diciembre de ese mismo año, rector. Aunque Majesté no enseñó Derecho Canónico en la Argentina, su figura fue siempre recordada y estimada y sus obras868 eran muy leídas por los clérigos y regulares, particularmente las homilías y los breves ensayos sobre diversos temas teológicos, de modo que, aunque de esta manera atípica e indirecta, puede considerarse un verdadero formador de la tradición canonista entre clérigos y regulares de su época. Entre las obras canonistas clásicas más antiguas de uso frecuente durante el siglo XIX, sobre todo en su primera mitad, debemos mencionar la de Xaverio Gmeineri (autor del siglo XVII) cuyas Institutiones Juris Ecclesiasticis, fueron republicadas en Buenos Aires en 1835869. c) La enseñanza de los cánones en los estudios conventuales Así como las órdenes, a pesar de las dificultades de todo tipo que debieron sobrellevar, tuvieron que ocuparse de la formación de su propia hermandad, generando en lo posible una enseñanza teológica indispensable para los ministerios, lo mismo ocurría con el Derecho Canónico. Córdoba fue uno de los primeros centros en iniciar un repunte intelectual católico y a este movimiento se sumaron los religiosos tanto como el clero secular. Tratando de apuntalar la doctrina católica combatida y criticada desde diversos sectores, y a la vez apuntalar argumentativamente a la literatura controversial, se procuró que la enseñanza del Derecho Canónico incluyera especialmente los puntos de confronte, y los argumentos teológicos y jurídicos de defensa de la posición católica. 868. Sus obras completas fueron publicadas en Barcelona, en 1867, en la casa editorial Heredero de D. Pablo Riera, en 6 volúmenes, con el título Obras del Dr. D. Francisco Majesté, siendo editor el presbítero Nicolás Aguirreche. 869. Gmeineri Xaverii, Institutiones Juris Ecclesiasticis Methodo Cientifica Adornatae. Tomus primus. Complentens Jus Ecclesiasticum Publicum - Tomus Secundus Complectens Jus Ecclesiasticum Publicum, Buenos Aires, In Typographia Reipublicae, 1835.

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Los franciscanos enseñaban Derecho Canónico en su convento de la ciudad de Córdoba. Hacia fines del siglo era profesor Fr. Zenón Bustos, de destacada trayectoria en la orden. Los exámenes públicos se realizaban en el templo. Si bien no es fácil encontrar documentos de estos actos, que dan idea de los contenidos áulicos, lo obtenido permite formar una idea general al respecto. Un acto público realizado en el templo los días 15 y 16 de mayo de 1888870, donde los alumnos defienden tesis de Derecho Canónico, nos da algunos datos sobre los puntos esenciales de su enseñanza. Las proposiciones fueron defendidas por Fr. Antonio María Martínez y actuaron como replicantes los PP. Dres. Jacinto A. Correa, Pablo J. Rodríguez, José M. Valdez y Luis González. La defensa consta de quince tesis que corresponden más bien a los principios y legitimidad del Derecho Canónico en cuanto a sus fuentes y obligatoriedad erga omnes, que a los contenidos concretos. Vale la pena repasar brevemente estos puntos, que muestran este aspecto controversial, comprensible en época de auge de reformas legales laicistas por parte de los gobiernos civiles, así como las pretensiones de patronato bajo el argumento de que la República es continuación jurídica del Virreinato: 1. La Iglesia fue instituida por Nuestro Señor Jesucristo con los caracteres de una sociedad perfecta, visible e independiente. 2. A la independencia y soberanía de la Iglesia, corresponde la potestad de sancionar cánones, sean dogmáticos, morales o disciplinales, que obliguen a todos los fieles. 3. La potestad legislativa de la Iglesia, la cual reside principalmente en el Romano Pontífice, es también la principal fuente del Derecho Canónico. 4. La fuerza obligatoria de las leyes eclesiásticas, no depende de la aceptación de los fieles, sino que obligan éstas independientemente del consentimiento de aquéllos. 5. Cualquiera que sea la materia de las leyes eclesiásticas, obligan éstas a los fieles del orbe por solo la promulgación hecha en Roma. 6. Los R. R. Pontífices canónicamente electos, suceden a S. Pedro con toda la plenitud y jurisdicción que éste recibió de Nuestro Señor Jesucristo sobre la Iglesia universal. 7. Las constituciones o bulas pontificias, no se desvirtúan ni pierden su vigor para los fieles de un Estado católico, porque los soberanos las desconozcan y nieguen el exequátur. 870. Actos públicos de Derecho Canónico y Filosofía, que tendrán respectivamente lugar en el Templo de N. S. P. S. Francisco, en los días 15 y 16 de mayo a las 3, y 1/2 p.m., Imprenta «El Porvenir», Córdoba 1888.

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8. Una costumbre que se opone a la libertad y libre comunicación de los fieles con su pastor, como es el «placito regio», es irracional y por tanto jamás puede colocarse en la categoría de un Derecho. 9. La suma de concesiones eclesiásticas, expresa o tácitamente hecha, que forman el Derecho canónico nacional de un Estado, queda de suyo invalidada en el todo o en la parte que el R. Pontífice la declare o prohíba como nociva a la Iglesia. 10. El R. Pontífice puede enviar sus vicarios apostólicos a donde quiera que el ministerio pastoral de los obispos sea descuidado, o impedido por encarcelación, destierro o causas semejantes. 11. La nominación o presentación de los obispos, no es un derecho propio e inherente a la soberanía temporal de los gobiernos. 12. Los príncipes católicos, como todos los fieles, dependen de la potestad gubernativa o régimen espiritual del Romano Pontífice. 13. A la potestad eclesiástica compete juzgar si los actos de la potestad civil, se oponen o no al propio fin de la Iglesia. 14. La instrucción religiosa es un derecho privativo de la potestad eclesiástica. 15. Los establecimientos públicos de enseñanza, inclusos los superiores de ciencias profanas, no están exentos de la intervención de la Iglesia, por lo que mira a la adopción de textos y nominación de profesores.

Estas posiciones contrastan abiertamente con las posiciones de los juristas seculares que presentaban sus tesis en la Facultad de Derecho de la Universidad de Córdoba. Como el objetivo de este trabajo no es analizar dicha controversia, me limito a exponer brevemente la cuestión. La disputa fundamental que englobaba al Derecho Canónico (enseñado en círculos seculares o eclesiásticos) y al Derecho Público Eclesiástico con base en el Derecho Constitucional, era la cuestión de las prerrogativas que corresponden a la Iglesia católica dentro del Estado argentino. Más concretamente la cuestión era si el catolicismo puede considerar la religión oficial del Estado argentino, cuya Constitución de 1853 dice solamente: «el gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano». Para quienes aceptaban la afirmativa, el hecho de ser religión de Estado le confería prerrogativas más o menos similares a las que el mismo catolicismo pretende desde su propia concepción religiosa871. Éste es el punto de vista de las tesis que anteceden.

871. Este tema ya había sido objeto de una controversia decenios antes, cuando Gregorio Funes escribió Examen crítico de una Constitución Religiosa considerada como par-

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En contra, los secularistas sostenían que la norma no puede interpretarse en ese sentido y que por tanto el catolicismo no tiene más prerrogativas que las estrictamente indicadas en la ley positiva. Entre los muchos escritos laicistas, que circularon en la época, las tesis para optar al grado de doctor son un documento importante porque no sólo indican un status quaestionis académico, sino también quiénes y con qué frecuencia se interesaban en estos temas. Un trabajo interesante para comparar con lo anterior es la tesis de Juan Benito Siburu872, presentada en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba en 1891, es decir, casi al mismo tiempo que en el vecino claustro franciscano se defendía lo anteriormente explicado. Era presidente del Tribunal el Dr. Ramón T. Figueroa. La tesis consta de seis capítulos. El capítulo 1, Prelimar, contiene los siguientes temas: claridad e interpretación de la ley, importancia de ambas cosas en el Derecho Constitucional; diversas interpretaciones del artículo 2 de la Constitución nacional y objeto del trabajo: religión de Estado. Anuncia que defenderá la tesis «En la República Argentina no existe religión de Estado» (p. 17). El capítulo 2 se dedica al estudio del artículo 2 de la Constitución, comenzando por distinguir entre los dogmas, la moral y el culto de una religión, para aplicarlo a la interpretación de la norma en cuestión. Para ello los compara con otros del mismo cuerpo legal señalando que el artículo menciona al «gobierno» y no al «Estado», por lo cual no se puede hablar de una religión de Estado (p. 20). Continúa con una lista de las oposiciones entre las prohibiciones católicas establecidas por Gregorio XVI (1832) y Pío IX (1854) en el Syllabus, que contrarían las declaraciones constitucionales de derechos y garantías, por lo cual no pueden ser aplicadas en el país, cuya ley suprema es la Constitución.

te de la civil de una nación libre e independiente, escrita por un americano y publicado con un prefacio por D. Juan Antonio Llorente, Imprenta de Hallet, Buenos Aires 1825. Contemporáneamente a las posiciones secularistas, tenemos las expresiones contrarias, en estilo controversial de la obra de Miguel Ángel Angulo, Unión esencial entre la Iglesia y el Estado, Córdoba 1873. La cuestión de las relaciones de la Iglesia con el Estado durante la época colonial, como antecedente jurídico importante de la situación en debate, fue abordada por Dalmacio Vélez Sársfiel, Relaciones del Estado con la Iglesia en la antigua América Española, Imp. La Tribuna, Buenos Aires 1871 (Serie de Derecho Público Eclesiástico). 872. Juan Benito SIBURU, La religión y el Estado. Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Jurisprudencia, Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Imprenta Vélez, Córdoba 1891.

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En el capítulo 3 compara la Constitución Nacional con las leyes político religiosas de otros estados de países católicos, sacando algunas consecuencias. Las constituciones de España, Italia, Portugal, Bolivia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Uruguay, Costa Rica, El Salvador y Brasil dicen expresamente que la religión católica es la religión del Estado. Los países que separan religión y Estado, como EE.UU., México y Colombia, lo expresan así o guardan silencio. Por lo tanto, concluye, es significativo que la Constitución Argentina no haya declarado una religión de Estado; el artículo 2 es sui generis y esto es a propósito (p. 28). El capítulo 4, argumenta a favor de la conclusión anterior a partir de la historia del Congreso Constituyente de 1853, haciendo referencia a la importancia de las discusiones parlamentarias del cuerpo legislativo para los fundamentos de las leyes. Resume el informe de la Comisión de Negocios Constitucionales y los proyectos de sustitución, pasando revista a las opiniones de José Benjamín Gorostiaga y Martín Zapata, así como a las palabras de Benjamín J. Lavaisse. La Comisión de Negocios Constitucionales (compuesta por Pedro Díaz Colodrero, Martín Zapata, Juan del Campillo, Manuel Leiva, Pedro Ferré, Juan María Gutiérrez y José Benjamín Gorostiaga) entendía que el gobierno federal sólo debía sostener el culto. Pedro Centeno quería sustituir esa expresión por la de «Religión de Estado» lo mismo que Leiva y Facundo de Zubiría, que presentaron sendos proyectos. Todos ellos fueron rechazados por el Congreso. El P. Benjamín J. Lavaisse consideró que la Constitución no podía intervenir en las conciencias sino sólo reglar el culto exterior, y que para ello es suficiente con sostenerlo. El capítulo 5 se dedica al examen de los argumentos a favor y en contra de la tesis. Los que sostienen que hay religión de Estado se fundan en el artículo 67, incisos 15 (conversión de los indios al catolicismo), 19 (ejercicio del patronato, en paralelo con el artículo 8 inciso 8), 20 (admisión de órdenes religiosas), el artículo 76 (exigencia de ser católicos para el presidente y vicepresidente) y el artículo 80 (juramento de los funcionarios por Dios y los Santos Evangelios). El doctorando afirma que no prueban nada frente a la clara redacción del artículo 2. Resumiendo sus conclusiones afirma que 1º. La Constitución sólo sostiene el culto; 2º. Su causa es que la mayoría del país es católico; 3º. Las demás disposiciones mencionadas como prueba de lo contrario son consecuencia del sostenimiento del culto (p. 50). El último capítulo, a modo de conclusiones más generales, analiza la faz religiosa de la sociedad argentina e incluso propone la derogación del artículo 2, propugnando para la religión y el Estado una independencia recíproca, mientras que la preferencia por una instaura una obligación injusta e ilógica.

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H. LA TEOLOGÍA EN LA BANDA ORIENTAL (URUGUAY) a) El plan de Jacinto Vera y Durán (1813-1881) En la Banda Oriental, la fuerte embestida antieclesiástica y anticlerical, alimentada en los medios universitarios, comenzó hacia 1860873. Fue breve, pero intensa: en 1859 se publicó el decreto de expulsión de los jesuitas, que no sería derogado hasta 1865; en 1861 tuvo lugar el primer choque importante entre la masonería y la Iglesia uruguaya, con el decreto de secularización de los cementerios, provocado por el entierro de un destacado masón; en 1872 volvieron los jesuitas a instalarse en Montevideo. Y por las mismas fechas, y con una visión de futuro, Mons. Jacinto Vera y Durán (1813-1881), que en 1859 fue designado vicario apostólico del Uruguay, preparó un ambicioso plan de restauración católica, preparando a grupo de jóvenes que pudiera asumir funciones de liderazgo en las siguientes décadas. En primer lugar los sacerdotes Mariano Soler, Ricardo Isasa (1847-1929) y Norberto de Betancur (1841-1919), los tres formados en el Colegio Pío Latinoamericano, y los laicos Francisco Bauzá (1851-1899) y Juan Zorrilla de San Martín (1855-1931). No se olvide tampoco, por su especial significación, que la diócesis de Montevideo, segregada de Buenos Aires, fue creada en 1878. Fue su primer obispo el citado Jacinto Vera, que antes había sido vicario apostólico de la República Oriental del Uruguay (1859-1878)874. Con todo, las leyes secularizadoras más importantes no se dictarían hasta el siglo XX, concretamente entre 1906 y 1919.

873. Cfr. Arturo ARDAO, La Universidad de Montevideo. Su evolución histórica, Centro de Estudiantes de Derecho, Montevideo 1850, que se convirtió en foco de irradiación racionalista desde 1868. Cfr. también Juan José ARTEAGA, «Una visión de Historia de la Iglesia en el Uruguay», en VV. AA., La Iglesia en el Uruguay, Instituto Teológico del Uruguay («Cuadernos ITU», 4), Montevideo 1978, pp. 9-58. 874. Cfr. Juan VILLEGAS, «La erección de la Diócesis de Montevideo, 13 de julio de 1878», en VV. AA., La Iglesia en el Uruguay, cit. en nota 873, pp. 220-264.

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b) Mariano Soler (1846-1908)875 Una pieza importante en el plan de recristianización ideado por Mons. Vera fue Mariano Soler. Al comienzo de su carrera sacerdotal e intelectual fue un notable polemista, porque las circunstancias lo exigían. 875. Nació en San Carlos (Maldonado, Uruguay) el 25 de marzo de 1846. Ingresó en el seminario de la Inmaculada Concepción de Santa Fe (1 de abril de 1863) en Argentina, donde permaneció hasta 1869. Fue uno de los cinco primeros seminaristas uruguayos que fundaron dicho seminario. Alumno del Colegio Pío Latinoamericano (de octubre de 1869 a agosto de 1874) se doctoró en Teología (agosto de 1873) y Derecho canónico (julio de 1874) en la Universidad Gregoriana de Roma. Fue testigo del Concilio Vaticano I. Fue ordenado presbítero el 21 de diciembre de 1872. De regreso a su patria impulsó y dirigió el Club Católico de Montevideo; creó y dirigió el Liceo de Estudios Universitarios (primera Universidad libre que existió en Uruguay) y la Sociedad de Ciencias y Artes. Fue diputado por Canelones y simultáneamente cura de la parroquia Nuestra Sra. del Carmen de Montevideo (1879-1882). Durante seis años fue vicario general de la diócesis de Montevideo. Al fallecer el obispo Mons. Inocencio Mª Yéreguy (febrero de 1890), fue nombrado administrador apostólico. Al año siguiente fue preconizado y consagrado (8 de febrero de 1891) tercer obispo de Montevideo. Creada la arquidiócesis de Montevideo el 19 de abril de 1897, pasó a ser su primer arzobispo. Un mes antes, el 17 de marzo, puso la primera piedra del santuario uruguayo-argentino en Tierra Santa dedicado a Nuestra Señora del Huerto, que hoy se eleva a dos kilómetros de Belén y a diez de Jerusalén, en Ortás (Urthás). En la primera sesión solemne del Concilio Plenario Latinoamericano (28 de mayo de 1899) pronunció el discurso inaugural que se registra en las Actas. Presidió la 24ª y 25ª congregación general (2 y 3 de julio) y la 8ª sesión solemne (5 de julio). Presidió además la comisión conciliar encargada de estudiar la situación económico-financiera del Colegio Pío Latinoamericano. Se le conoce como el «segundo fundador» de dicho Colegio. Fue, ante todo, un pensador. Frente a los desafíos de la época —el racionalismo, el positivismo, el protestantismo, la masonería— supo dar respuestas claras y precisas, marcadas por su amor a la Iglesia, a la patria y a la ciencia. Publicista eminente y verdadero humanista, enriqueció la cultura uruguaya con una vasta bibliografía, que comprende no sólo la teología y el derecho canónico, sino también la filosofía, la sociología, el derecho civil, la economía política, las ciencias físicas y naturales, las matemáticas, la historia, la arqueología, la literatura, las artes, etc. Falleció el 26 de setiembre 1908 a bordo del vapor Umbría, en viaje de regreso a Montevideo. Cfr. Pedro GAUDIANO, «Presidentes, relatores y miembros del Concilio Plenario de América Latina», en Luis FERROGGIARO/Víctor Manuel OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la Evangelización en América Latina, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000, pp. 733-784, aquí pp. 776-778. Vid. también Margarita RODRÍGUEZ XIMÉNEZ, «La visita «ad limina» del obispo Mariano Soler sobre la diócesis de Montevideo», en Missionalia Hispanica, 41 (1984) 161-197; Pedro GAUDIANO, «Mons. Mariano Soler, primer Arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario Latino Americano», en Anuario de Historia de la Iglesia, 7 (1998) 375-382; ID., «El primer antecedente de la creación del Arzobispado de Montevideo en el Archivo Vaticano», en Soleriana, 9 (Montevideo 1998) 87-94; e ID., «Mons. Mariano Soler, primer Arzobispo de Montevideo, y el Concilio Plenario Latino

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Después, su bibliografía teológica maduró rápidamente y pasó del plano sólo polémico al ámbito especulativo876. Soler publicó en 1880 un interesante opúsculo titulado La Iglesia y el Estado877. Era el gran tema del momento, y lo sería por mucho tiempo, casi hasta mediados del siglo XX. Soler partía de una consideración básica: que el Estado no debe ser ateo. Creía que era fruto del racionalismo («fautor del espíritu de incredulidad e indiferentismo») la idea de que el Estado no debía tener religión nacional. En este punto, el futuro obispo reflejaba el espíritu católico de la época, muy lejos de la tesis católica moderna, según la cual el Estado se declara incompetente en materia religiosa, aunque no neutral ni indiferente en este punto, porque el ciudadano es esencialmente religioso. Por desconocer el principio de libertad religiosa, Soler confundía (casi identificaba) el respeto del hecho religioso por parte de las autoridades civiles, con la confesionalidad del Estado. Con todo, él admiraba la solución alcanzada «por la revolución Norte Americana [...] La autoridad de la Constitución Americana es grande para nosotros, lo confesamos»878. En 1880 Soler admiraba sinceramente a los Estados Unidos de América, que entonces todavía no había visitado, si bien desconfiaba de su régimen democrático; o dicho con mayor precisión: desconfiaba de la democracia liberal entendida en el sentido americano. Tiempo después, el 9 de mayo de 1885, siendo ya vicario general de la diócesis de Montevideo, inició su primer «gran viaje» por el mundo, de veintidós meses de duración, hasta el 8 de marzo de 1887, en que visitó detenidamente Estados Unidos, Próximo Oriente y toda América Latina. Había tenido que salir del Uruguay, porque era el blanco predilecto de la gran persecución anticlerical que se desató bajo el gobierno de Máximo Santos. Incluso llegó a recibir amenazas de muerte. Al regresar, residió pocos meses en Montevideo, porque volvió a ausentarse en diciembre de 1887 hasta enero de 1889879.

Americano», en Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología, 37 (Pamplona 1999) 377-462 [incluye extensa bibliografía acerca de Mons. Soler]. 876. Por ello, ha sido incluido en este capítulo V y no en el capítulo IV. 877. Mariano SOLER, La Iglesia y el Estado, Tipografía de «El Bien Público», Montevideo 1880. Consultado en la BNA, colocación S2 G 23 / 1 / 1 / 04. 878. Ibíd., pp. 10-11. 879. He aquí la relación de los viajes de Mariano Soler: estudios en el Colegio Pío Latinoamericano de Roma, de octubre de 1869 a agosto de 1874; primer viaje, de marzo de 1885 a marzo de 1887, recorriendo Europa, próximo Oriente, el norte de África, Norteamérica y Sudamérica; segundo viaje, de diciembre de 1887 a enero de 1889, en que fue nuevamente a Oriente, participó, en Roma, en la celebración de las bodas de oro

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Durante su segundo viaje escribió sus Memorias, en las que se lee su célebre elogio de los Estados Unidos de América: «Y sin embargo, a pesar de todo lo que hemos dicho, debemos confesar que en el mundo liberal, los Estados-Unidos son lo mejor en cuanto a la práctica de la libertad político-religiosa»880. El contacto con la realidad le había hecho cambiar de parecer. Durante su segundo viaje, mientras se hallaba en Roma, redactó también el importante informe para el cardenal Carlo Laurenzi, fechado en febrero de 1888, sobre la situación lamentable de la Iglesia en América Latina, que hemos reproducido, como apéndice del capítulo primero. Este informe, con la carta del chileno Mariano Casanova, que es de octubre de ese año de 1888, convencería a la Santa Sede de que había que convocar un concilio de todas las iglesias latinoamericanas881. Volvamos ahora a su ensayo sobre La Iglesia y el Estado. En 1880 distinguía Soler entre la revolución americana y la francesa. En medio de su admiración, afirma: pero en esta parte [que allí no hay religión de Estado] tiene en su contra la opinión de casi todo el mundo civilizado, [que] en sus respectivas constituciones declaran ante todo cuáles la Religión que profesan y ordenan en seguida al gobierno que en ellas establecen, prestarle su protección882. sacerdotales de León XIII, y redactó su informe sobre la Iglesia en América Latina (febrero de 1888); tercer viaje, de enero de 1897 a agosto de 1899, en que volvió a Tierra Santa (comenzó la construcción del Santuario de Nuestra Señora del Huerto) y participó en el Concilio Plenario de América Latina; dos viajes posteriores a Tierra Santa en 1905 y 1908. Vid. Ana M. SCALA, Viajes de Soler, en María del Rosario GRIEGO et al., Monseñor Soler. Acción y obras, Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo 1991, pp. 199-239. 880. Mariano SOLER, Memorias de un viaje por ambos mundos. El Oriente - Europa América, s.i., Montevideo 1888, II, p. 188. Obra en dos volúmenes, con paginación independiente. Consultado en la Biblioteca del Colegio del Sagrado Corazón de Montevideo, colocación 278.9004 / So 43.M Estas Memorias del viaje de 1885 a 1887 se publicaron en El Diario Católico de Montevideo, en forma de entregas, desde el 16 de marzo al 28 de mayo de 1886. Dos años después se recopilaron en dos volúmenes. Mariano Soler conocía los dos libros de viajes del chileno José Ignacio Eyzaguirre, fundador del Colegio Pío Latino Americano, que refiere expresamente (cfr. Memorias de un viaje por ambos mundos, cit., II, p. 186). Los dos libros de Eyzaguirre fueron publicados, respectivamente, en 1885 y 1859. Soler debió verlos en el Pío Latino Americano. Sobre los viajes de Eyzaguirre véase supra, § F.3.e, pp. 744-748. 881. Para la situación de la Iglesia de Montevideo durante la década 1878-1888, véase: Margarita RODRÍGUEZ XIMÉNEZ, «En los albores de la iglesia uruguaya: la relación ad limina (1888) del obispo de Montevideo Inocencio María Yéreguy», en Quinto Centenario, 16 (1990) 55-100. 882. Ídem.

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Sin embargo, justifica a los norteamericanos, que debieron llegar a ese acuerdo, por estar constituidos por muchas confesiones cristianas; de otro modo no podrían haber alcanzado la unidad. Pero no era éste el caso de las nuevas repúblicas latinoamericanas. Soler se movía todavía, en este punto, en el antiguo régimen: cuius regio, eius religio. En 1881 publicó su Catecismo diocesano883. Este opúsculo, redactado a petición del obispo de Montevideo, tenía a la vista que «hoy día existe la pretensión de atacar al catolicismo en nombre de la razón» y que, por ello, «se hace necesario que la juventud aprenda a darse cuenta de sus creencias y sepa demostrarlas contra los modernos sofistas: es necesario que cada católico sea un pequeño teólogo»884. De entrada se declaraba tributario del tratadito de Jaime Balmes La Religión demostrada al alcance de los niños (1840), «en la parte relativa a la divinidad de la Religión», y de Santisteban, en la parte catequística (segunda sección). En todo lo demás aparecen los temas que Soler consideró siempre prioritarios y que fue desarrollando a lo largo de su carrera. Por ejemplo, la réplica al deísmo (n. 23), la creación del hombre (n. 26), la crítica al darwinismo (n. 27), las condenas del Syllabus (n. 123), la prevención contra el racionalismo (nn. 139-146) y el liberalismo (con la consiguiente defensa de la confesionalidad del Estado) (nn. 147-151), la masonería (nn. 159-166), etc. El Catecismo constituye una unidad con otra obra bastante posterior, titulada Apología popular, escrita cuando ya era obispo885. En ella señalaba que el origen de la incredulidad de la juventud es «la ignorancia en materias de Religión». Constataba que no era suficiente «una mera instrucción superficial del simple catecismo». Para facilitar el estudio de la verdadera religión escribía este manualito, que se divide en cuatro partes: Dogmática; Polémica (racionalidad del acto de fe, controversia sobre le Sumo Pontificado, controversia con el protestantismo, el racionalismo, el liberalismo, la enseñanza laica, la Inquisición, la masonería y otros temas); Histórica (un compendio de historia sagrada y de historia de la Iglesia, con unas reflexiones finales 883. Mariano SOLER, Catecismo diocesano. Contiene la exposición apologética y catequética de la doctrina cristiana, Tipografía de «El Bien público», Montevideo 1881. Consultado en la Biblioteca Dámaso A. Larrañaga de Montevideo, colocación 239.7 / So43.C. 884. Ibíd., p. 3 885. Mariano SOLER, Apología de la religión católica declarada texto de la diócesis por el primer Congreso Catequístico de Montevideo, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1895. Consultada en la Biblioteca Dámaso A. Larrañaga de Montevideo, colocación 239.7 / So43.C.

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sobre la divinidad de la Iglesia); y Panegírica (influencia benéfica del cristianismo en la sociedad). En 1890 editó Soler Teosofía, quizá su obra más importante, siendo todavía vicario general de la diócesis de Montevideo886. En la dedicatoria, anunciaba su retirada de la vida secular, abandonando los cargos diocesanos que entonces detentaba, para seguir el camino de la vocación religiosa887. Dedicaba el volumen a su obispo Mons. Inocencio M. Yéreguy, y al cura párroco de la catedral, Mons. Rafael Yéreguy. Después de ofrecerlo a la juventud estudiosa, reconocía, en la «observación preliminar», que su obra sólo tenía el mérito de la selección, pues bebía en muchas fuentes. El fin era demostrar la divinidad del cristianismo y criticar las objeciones que se oponían en nombre de la razón y de la ciencia. El punto de partida era la incredulidad de la juventud. El libro, que en su primera parte es un tratado de apologética, tiene el aire de la experiencia pastoral, es decir, de las largas y serenas discusiones con la gente joven de Montevideo que se había acercado a su ministerio. No se olvide que en 1877 Soler había abierto el Liceo de Estudios Universitarios, un colegio de enseñanza superior católica, que pretendía contrarrestar el influjo de la Universidad, de inspiración positivista. Teosofía consta de dos tomos. El primero se divide en tres partes: Filosofía de la religión (con trece capítulos), El cristiano-Jesucristo (con dieciséis capítulos) y El catolicismo (doce capítulos y cuatro apéndices). El segundo consta de seis partes, aunque no claramente diferenciadas: La polémica racionalista, La Revelación y la ciencia (con dos capítulos), El

886. Mariano SOLER, Teosofía. Tratado sobre la filosofía de la religión, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1890, 2 vols. Consultado en la Biblioteca del Instituto Teológico del Uruguay, colocación 278.953 / SOL t. 887. Lo tenía ya todo preparado para ingresar en la orden franciscana y todo falló a última hora. Lo relató así su amigo Juan Zorrilla: «Cuando Monseñor Soler, entonces Vicario General de Monseñor Yéreguy, había vencido todas las dificultades que se oponían a lo que él creía su vocación del Cielo; cuando ya había gestionado con ahínco, y obtenido su admisión en la orden franciscana de Tierra Santa; cuando ya había dicho el adiós postrero a los lugares de su infancia, que fue a visitar antes de dejar para siempre su patria; cuando, tras largo esfuerzo contra la vigorosa oposición, había obtenido la venia de Roma, y arrancado la aquiescencia de su prelado, y fue a despedirse de éste la víspera de su partida, para recibir su última bendición, tocóle recibir su último aliento. Su ilustre predecesor, Monseñor Yéreguy, murió repentinamente en su brazos [1 de febrero de 1890]. / Digitus Dei est hic» (Juan ZORRILLA DE SAN MARTÍN, El primer arzobispo de Montevideo Monseñor Mariano Soler. Homenaje en el 150º aniversario de su nacimiento (1846-1996), edición e introducción por Pedro Gaudiano, [Saben Ltda.], Montevideo 1996, p. 34.

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darwinismo y la Revelación, Controversia exegético-científica, La Religión y la Biblia ante la historia y tradición, La Filosofía de la Naturaleza y la Revelación (tres capítulos), Apología exotérica del catolicismo, y una conclusión. El primer tomo, como se ha dicho, está centrado en el análisis de la religión. No nos llame a engaño el término religión. Soler se refiere a una ciencia dedicada a las cuestiones más importantes de que el hombre pueda ocuparse. No pretende, por tanto, un análisis de las formas religiosas, es decir, de las expresiones religiosas de carácter natural (de abajo hacia arriba) para compararlas con la Revelación (de arriba hacia abajo), sino que sistematiza las creencias reveladas, comparando el credo católico con otras sistematizaciones o credos religiosos. Para Soler, el sintagma «religión natural» es contradictorio888. No hay lugar en la síntesis soleriana para una religión estrictamente natural. Y, aunque es verdad que somos naturalmente religiosos, «de ahí no se sigue que podamos decir que tenemos naturalmente una Religión; por que la Religión y el sentimiento religioso difieren esencialmente»889. La religión en sentido propio tiene algo de exacto, de fijo, de código moral y una liturgia, que el sentimiento religioso reclama y necesita para sostenerse. Dicho con brevedad: la verdadera religión es a la vez natural y sobrenatural. Natural en cuanto es conforme a las necesidades de la humanidad, a la naturaleza de Dios y del hombre, pudiendo demostrar nuestra razón un gran número de verdades que nos propone. Sobrenatural en cuanto nos ha sido revelado, además de esas verdades, un conjunto de dogmas y misterios, así como añade la gracia con nuevas luces y fuerzas a las de la naturaleza890.

Por ello, las religiones primitiva, judaica y cristiana no son tres religiones, «sino únicamente tres fases, tres estados diferentes de una misma Religión»891.

888. «Esas dos palabras, Religión natural, envuelven contradicción: semejante lenguaje no se encuentra en ningún autor eclesiástico antes del siglo XVIII. Suelen confundirse tres cosas muy distintas: la Religión, el sentimiento religioso y el sistema religioso» (Ibíd., I, p. 29). 889. Ibíd., I, p. 30. 890. Ídem. 891. Ibíd., I, p. 31.

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Es obvio que tal planteamiento debía incidir en la cristología y, sobre todo, en la soteriología soleriana. La segunda parte de este tomo, como ya se ha dicho, está dedicada al cristianismo y a Jesucristo. Es de particular belleza por su ponderación y buena argumentación. El estilo es llano y elegante. La información manejada es muy amplia. Esas páginas ofrecen gran solidez y se leen con mucho provecho, todavía hoy. Sin embargo, el tema de la mediación única y universal de Cristo no está tratado especulativamente ni de forma expresa. Nos quedamos a las puertas de esta consideración trascendental, como también nos quedamos en el umbral de la cuestión de los «cristianos anónimos» (valga el anacronismo). Todos los sacrificios de las religiones primitivas demuestran —según Soler— que la humanidad se sentía necesitada de expiación, por un pecado universal que sólo podía ser universal por ser de origen; todos los sacrificios, además, reunían características que prefiguraban el sacrificio de Cristo en la cruz. Todos estos apuntaban al Redentor y Mesías, aunque sin saberlo o, a lo sumo, intuyéndolo: Así, pues, el sacrificio de Jesucristo es el término de esta gran verdad primitiva y la solución más augusta del problema universal que la contiene y que pertenece a la filosofía de la historia y de la religión892.

Se advierte la notable influencia que ejercían en Soler la Ilustración y el romanticismo, sobre todo centroeuropeos, que había considerado una lenta y progresiva evolución y perfeccionamiento de la humanidad. La respuesta católica de Soler era que la humanidad había llegado, por etapas, a la verdadera religión. La última parte, demostrando que el catolicismo, representado en la Iglesia católica, es el verdadero cristianismo, tiene sabor polémico con la reforma protestante. Era un tema que Soler había tratado polémicamente893 y que volvería a considerar después de su consagración episcopal894. Como ya se ha indicado, el tomo II de Teosofía se centra en las grandes polémicas intelectuales del momento: el racionalismo, el darwi-

892. Ibíd., I, p. 243. 893. Ensayo de paralelo entre el catolicismo y el protestantismo, Tipografía de «El Mensajero del Pueblo», Montevideo s.f. Son ocho conferencias, dictadas probablemente en el Club Católico de Montevideo. Obra consultada en la Universidad de Montevideo, perteneciente al legado Arturo E. Xalabrí, pendiente de catalogación. 894. Mariano SOLER, Catolicismo y Protestantismo. Razones decisivas y perentorias por las que un verdadero cristiano no puede ser protestante sino católico-romano. Pastoral del Arzobispo de Montevideo, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1902. Consultada en la Biblioteca Dámaso A. Larrañaga de Montevideo, colocación 239.8 / So 43.A /c.1.

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nismo y la exégesis histórico-crítica de la Sagrada Escritura, entre otras. Algunos de sus argumentos y pruebas, aunque resultan todavía ahora ingeniosos, ya no se sostienen. Despertó mucho interés el capítulo titulado «El darwinismo y la Revelación», cuyos contenidos, en alguna medida, ya habían sido adelantados en 1880895. Su tesis está clara desde el primer momento: «¿Qué es el darwinismo o transformismo? Como hecho, no tiene nada de nuevo ni de falso, es la expresión del orden y armonía de la creación en que todos los seres siendo obra de un creador inteligente y sabio infinitamente, están dispuestos en una serie y escala de perfección gradual. Como teoría y sistema es la más absurda en el orden cosmogónico: es la expresión de un principio demostrado como falso empíricamente, la generación espontánea, que supone toda transformación específica»896. A pesar de la radicalidad de sus afirmaciones, Soler estuvo muy próximo, si se lee a continuación, de lo que ahora llamaríamos el «diseño inteligente»... Consideró, en efecto, la posibilidad de entender «la naturaleza como un ser inteligente, libre, todopoderoso, independiente», y esto, evidentemente, le pareció absurdo, a no ser que tal naturaleza, con los debidos matices, no fuese Dios. No consideró que tal naturaleza podía haber sido programada por un ser inteligente, siendo ella misma no inteligente... Por todo ello, pensó que el darwinismo equivalía a la generación espontánea. Leyendo las páginas de su trabajo sobre la evolución de las especies, se advierte la seriedad de Soler, que se documentaba con los informes de la época que le parecían más fiables. Por el tono de la exposición, aquí más sereno, se prueba que había madurado mucho intelectualmente, aunque todavía algunas veces asomaba alguna afirmación un tanto estridente. Siendo ya gobernador de la diócesis de Montevideo —por fallecimiento, en 1890, del obispo Mons. Inocencio María Yéreguy— publicó un tratado sistemático sobre el matrimonio897. Consideraba, de entrada, que este gran sacramento (usando la terminología de San Pablo) «es la cuestión magna de los tiempos modernos entre el catolicismo y el liberalismo»898. Declaraba, además, que iba a sintetizar lo mejor que han escri895. En 1880 se publicó con el título El Darwinismo ante la Filosofía de la Naturaleza. La nueva versión, con otro enfoque en: Mariano SOLER, Teosofía, cit. en nota 886, II, pp. 165-184. 896. Ibíd., II, pp. 167-168. 897. Mariano SOLER, El matrimonio bajo el aspecto religioso, moral y social, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1890. Consultado en la BNA, colocación S2 AC 11 / 2 / 3 / 12. 898. Ibíd., p. 3.

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to sobre la materia: el presbítero Jaime Balmes (1810-1848), François René de Chateaubriand (1768-1848), el teatino Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861), el obispo Félix Dupanloup (1802-1878) y el sacerdote Jean-Joseph Gaume (1802-1879). Entendía el matrimonio como «el principio generador del hogar doméstico y de la familia». Todavía no lo presentaba como iglesia doméstica, pero era evidente que se hallaba cerca de tal doctrina. Tenía a la vista, además, la experiencia de su viaje a Egipto, realizado en 1885, partiendo desde Nápoles899. En El Cairo había conocido, en efecto, la degradación de la mujer y de la familia en los harenes promovidos y protegidos por la legislación musulmana, de lo que había dejado constancia con tanta penetración como perspicacia en su libro de viajes: Las mujeres, incapaces de agradar por la instrucción, que no poseen; por el talento, que se les prohíbe; por el corazón que está atrofiado; por la asociación a los mismos intereses, que no participan; criadas en la indolencia, y por tanto perezosas y muelles, no les queda otro recurso que llamar la atención por lo que tienen de más banal y exterior. Borrado completamente lo espiritual y moral, no les queda más que lo material, que bien pronto se convierte en despreciable grosería. / Se ha quitado a la mujer su carácter de amiga del hombre, el de reina del hogar y, por consiguiente, el de madre900.

Sobre la base de tales consideraciones, El matrimonio bajo el aspecto religioso, moral y social se abre, como era de esperar, con la creación de la mujer en el Paraíso. Soler declara que Adán y Eva constituyeron el primer matrimonio: «He aquí el primero de los matrimonios». El matrimonio fue, por consiguiente, antes institución natural que sacramento. Después de cuarenta siglos de historia humana (considera que fueron cuatro mil años los transcurridos desde la creación hasta la Encarnación), en que se perdió esa tradición gloriosa, «el cristianismo restableció la antiguo y primitivo dignidad del matrimonio, elevándolo a la categoría de sacramento»901.

899. Cfr. Ana M. SCALA, «Viajes de Soler», en María del Rosario GRIEGO et al., Monseñor Soler. Acción y obras, cit. en nota 879, p. 202. El viaje comenzó el 9 de mayo de 1885: fue a Europa, Egipto, Próximo Oriente, Asia Menor, Grecia y visitó las dos Américas. Regresó a Montevideo el 8 de marzo de 1887. 900. Mariano SOLER, Memorias de un viaje por ambos mundos, cit. en nota 880, I, p. 55. 901. Mariano SOLER, El matrimonio bajo el aspecto religioso, cit. en nota 897, p. 11 ss.

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Soler desarrolla, al hilo de estas consideraciones, algunas apreciaciones fenomenológicas acerca de la mujer. Se aprecia la dificultad (o el asombro) ante el eterno femenino, que describe como «un ser misterioso en su existencia como lo fue en su origen; difícil, sino imposible de definirla [...]». En todo caso, Soler responde al estereotipo de la época, en que los «espejos femeninos» presentan a la mujer como la reina del hogar, capaz de lo más sublime y de lo más abyecto. La mujer es descrita como compañera del hombre, y al hombre como educador y artífice de la «configuración» de la mujer, de modo que es ella lo que él obra y, por lo mismo, es el hombre responsable del devenir femenino. Por ello, dirige al hombre duras palabras, que recuerdan las amonestaciones de San Pablo a los de Corinto. En todo caso, el catolicismo ha sido el glorioso defensor de la dignidad de la mujer. Es innegable que las apreciaciones de Soler, sus atinadas descripciones y sus comentarios demuestran su gran experiencia pastoral y serenidad de juicio. «El fin y objeto del matrimonio no es otro que la propagación y conservación de nuestra especie», «criar hijos para el cielo». El fin secundario es santificar «las necesidades de nuestra naturaleza». Sus propiedades son la unidad, la indisolubilidad y la santidad, restablecidas por Cristo, elevando la ley de Moisés. El matrimonio es santo y honroso; el lecho nupcial es inmaculado. Con San Pablo: «sacramentum hoc magnum est (Eph. 5,32)». Al hilo de la elevada doctrina sobre el matrimonio, Soler desarrolla sus puntos de vista sobre la virginidad, particularmente sobre el celibato eclesiástico. «El matrimonio es bueno, pero es más meritoria la virginidad consagrada a Dios». «El matrimonio es una institución necesaria y obligatoria para la sociedad, pero individualmente nadie está obligado a casarse». Los argumentos en favor del celibato eclesiástico son meramente eclesiológicos (sociológicos). El celibato hace más libre al ministro de la Iglesia y evita la repetición de las antiguas castas sacerdotales. Faltan argumentos dogmáticos de mayor alcance. Una parte del libro está dedicada a probar que ha sido el catolicismo el mejor defensor de la dignidad de la mujer. Aquí repasa el mundo antiguo, se detiene en las propuestas del luteranismo y, en general, del protestantismo, dedica amplias consideraciones al «libertinaje, incredulidad e indiferentismo religioso», para concluir que en ninguna parte la mujer ha sido tan bien considerada, claro está, en el contexto cultural de cada momento.

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Un capítulo importante, a mi entender, es el titulado «Sólo el catolicismo garantiza y asegura la vida y el honor del marido». Soler enfatiza la importancia, tantas veces descuidada, de la paternidad y la maritalidad, aunque lo hace en término un tanto poéticos, acordes con el estilo que había empleado para destacar la importancia de la feminidad. La última parte se rotula «El matrimonio cristiano en sus relaciones con la ley civil». Soler anima a cumplir con los requisitos del registro civil, tanto del matrimonio como de la defunción. No obstante, distingue entre estas obligaciones y el registro de los bautismos, que sólo son de la incumbencia de la Iglesia, porque sólo es verdadero bautismo el instituido por Jesucristo; no lo es el «bautismo masónico». Se lamenta que la ley no reconozca efectos civiles al matrimonio católico, y por ello recuerda que el matrimonio civil, exigido por la ley, es sólo una formalidad legal para los efectos civiles del matrimonio. Contemporáneamente a su obra sobre el matrimonio cristiano, quizá como fruto de su actividad en los Círculos Católicos, que él había fomentado desde 1875, es su libro sobre el porvenir de la sociedad moderna, en dos volúmenes902. En esta obra repite algunos de los temas que ya hemos analizado, sobre todo sus ideas sobre la libertad, el papel de la Iglesia en la historia, la figura del Romano Pontífice y otras cuestiones, y presenta un interesante análisis de la revolución, desde 1789 a finales del siglo XIX. El primer volumen consta de catorce capítulos. El segundo, de dos partes, en diecinueve capítulos. La obra es un compendio de sus reflexiones de filosofía política y de filosofía de la religión y de la historia. Con ocasión de la encíclica Rerum novarum, de León XIII, aparecida en 1891, y como fruto de su experiencia pastoral en los Círculos Católicos de Obreros, que él había fundado en 1885, publicó en 1896 una pastoral de doctrina social903. Es un texto bastante extenso, que se divide en nueve capítulos. Es un alegato contra las doctrinas liberales extremas, que habían producido una gravísima desigualdad social. Al referirse a la ley del trabajo, la presenta como una determinación divina; 902. Mariano SOLER, La sociedad moderna y el provenir en sus relaciones con la Iglesia y la revolución. Reflexiones sobre los tiempos modernos, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1890, 2 vols. Consultado en la biblioteca privada del Dr. Jaime Fuentes Martín, en Montevideo. 903. Mariano SOLER, La cuestión social ante las teorías racionalistas y el criterio católico. Pastoral para la cuaresma de 1896, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1896. Consultado en la biblioteca privada del Pbro. Dr. Jaime Fuentes Martín, en Montevideo.

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recuerda que la penalidad del trabajo se debe al pecado original, puesto que al comienzo, en el paraíso, no era así904. De todas formas, su actitud ante el trabajo no era del todo positiva: «En el estado de inocencia el trabajo para el hombre no era obligatorio, sino voluntario: era una distracción, un recreo en aquel jardín de delicias, y una satisfacción atendiendo a la naturaleza activa del hombre». Esta forma de pensar parece lógica en un contexto en que para la gran mayoría el trabajo no era nada gratificante, pues amplios sectores vivían sumidos en una penosa ley de explotación laboral. En ese contexto, Soler ofrece la esperanza escatológica como remedio para superarla postración de multitudes. El trabajo penoso es fuente de virtudes y méritos con vistas a la vida eterna. En su diagnóstico histórico ofrece una versión un tanto idealizada del antiguo régimen, donde los gremios habrían defendido mejor los intereses de los obreros que el individualismo agresivo y feroz liberal. Al mismo tiempo, Soler denosta la usura. Su erudición es muy amplia, y demuestra un buen conocimiento de la doctrina social de León XIII y de la vida cotidiana europea y americana. Por todo lo que se ha dicho, se entenderá que Soler se muestre poco partidario de la libre competencia y de la ley del mercado. Al hilo de la encíclica leonina, desarrolla un interese capítulo final sobre el papel del Estado en la vida social y económica. En 1899 participó en el Concilio Plenario de América Latina. Quizá como reconocimiento por sus desvelos en pro de la convocatoria de ese encuentro episcopal, se le confió el sermón de la primera sesión solemne que tuvo lugar el día 28 de mayo905. Señala, ante todo, cuánto era de desear la reunión de los obispos de las dieciocho repúblicas latinoamericanas, que «en vistas de tantas dificultades, casi se desesperaba de poder alcanzar». Era la primera reunión después de tantos siglos, que significaba «la admirable unión del Pontificado con el Episcopado». Seguidamente señala la importancia que tienen los concilios para el renacimiento y conservación de la vida cristiana, siguiendo en esto el espíritu del Concilio Tridentino, que se planteó la convocatoria periódica de estas asambleas, 904. Ibíd., p. 23. 905. El texto del sermón se halla en: Acta y decretos del Concilio Plenario de la América Latina, edición facsímil, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999, pp. lxivlxxiv (bilingüe latín-castellano). 906. Véase sessio XXIV, canon 2, de 11 de noviembre de 1563 (COeD 761,14-36). 907. Mariano SOLER, Pastoral del Excmo. Sr. Arzobispo sobre las persecuciones y los triunfos de la Iglesia, Tipografía Uruguaya de Marcos Martínez, Montevideo 1904. Consultada en la BNA, colocación S2 D 22 / 4 / 4 / 40.

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primero para recibir los decretos del Tridentino y después para mantener vivo el espíritu de la asamblea ecuménica906. Los temas de discusión versarán —decía— sobre «aquellas materias que más hayan de fomentar en nuestras regiones la disciplina, la santidad, la doctrina y celo del clero; y la moralidad, la piedad, el conocimiento sólido de nuestra santa religión y la represión de perversas doctrinas en los pueblos a nuestro cuidado cometidos». Esta recapitulación expresa con claridad no sólo el ideario pastoral de Mariano Soler, sino también las prioridades y las carencias que había detectado en sus viajes por América Latina. En 1904, siendo ya arzobispo de Montevideo publicó una pastoral sobre las persecuciones de la Iglesia907. La pastoral, editada durante la Cuaresma, medita, al hilo de la pasión y resurrección de Cristo, sobre la pasión y triunfo de la Iglesia, porque «la Iglesia, en efecto, no está separada de Jesucristo, ni en su nacimiento, ni el resto de su carrera». La pastoral tiene también a la vista el programa del nuevo pontificado recién inaugurado de San Pío X: instaurare omnia in Christo. Se refiere, en primer lugar, a las persecuciones debidas al escándalo de sus propios hijos (apóstatas, herejes y malos cristianos). Enumera algunos, quizá los más celebres, sobre todo de los tiempos modernos, para terminar con esta expresión: «y en nuestros días Legión, con el nombre de anticlericalismo»908. En los tiempos de Soler, los primeros tribunales a los que era arrastrada la Iglesia eran: el tribunal de la opinión pública, el tribunal de la impiedad y de la calumnia («que es incompatible con el progreso y la civilización de los pueblos»), la corrupción y la política. No es necesario ampliar esta noticia, para advertir el estado de ánimo de Soler: su diagnóstico era sombrío y dramático, aunque esperanzado. Con una esperanza escatológica, de que la Iglesia resucitará triunfante al final... La situación por la que atravesaba la Iglesia en la Banda Oriental se había vuelto nuevamente difícil para los católicos. Después de unos años en que parecía que las relaciones entre la Iglesia y el Estado habían entrado por buen camino, primero con la presidencia de Julio Herrera y Obes (1890-1894) y a continuación con Juan Idiarte Borda (1894-1897), éste asesinado en 1897, al salir de misa. Desde entonces el régimen político endureció nuevamente su oposición a la Iglesia, actitud que llegaría a su máxima expresión con el jacobinismo del presidente José Batlle y Ordóñez, que comenzaría su primer mandato en 1903909.

908. Ibíd., p.14. 909. Ocupó dos veces la presidencia: de 1903 a 1907 y de 1911 a 1915.

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CAPÍTULO VI EL CICLO CONCILIAR LATINOAMERICANO DE LA ERA REPUBLICANA*

A. LOS CONCILIOS PROVINCIALES LATINOAMERICANOS DEL SIGLO XIX Desde 1863 hasta 1897 se celebraron en América latina doce concilios provinciales. Tres de ellos en fecha anterior al I Concilio Ecuménico Vaticano (1870) y nueve posteriores al Ecuménico y anteriores al Concilio Plenario Latinoamericano de 18991. Esos datos muestran que en la década de los sesenta comenzó una recuperación de la actividad eclesiástica latinoamericana, que se intensificó a finales de siglo; renacimiento que contrasta con la situación de decaimiento que la Iglesia hispano parlante mostraba tras el colapso de la Independencia. En 1826, como se sabe, de las cuarenta y dos sedes episcopales latinoamericanas sólo nueve estaban cubiertas; de las diez metropolitanas, permanecían en América sólo tres arzobispos, aunque el de Guatemala era el único activo, pues el de Cuzco, anciano, estaba fuera de su sede, y el de Asunción también estaba enfermo y sujeto a la dictadura del doctor Francia2. * Capítulo redactado por la Dra. Elisa Luque Alcaide, de la Universidad de Navarra. 1. Carlo PIOPPI, «I concilii provinciali della Chiesa católica di rito latino dal 1648 al 1914. Uno sguardo di insieme», en Annales theologici, 20 (2006) 393-405. 2. Los primeros nombramientos de obispos para la zona los hizo Gregorio XVI (18311846). Para ello afrontó interferencia de la Corona de España, que reclamaba sus derechos de patronato sobre América. Gregorio XVI afirmó en la constitución apostólica Sollicitudo Ecclesiarum, de 1831, la neutralidad de la Iglesia en asuntos políticos y su derecho y responsabilidad irrenunciables a garantizar la atención pastoral de los fieles. Los primeros obispos de México fueron nombrados en 1831; las primeras sedes de Argentina, Uruguay y Chile se cubrieron en 1832; las de Perú, en 1834-1835. En 1836 el Papa nombró un internuncio en Bogotá con amplísimas facultades para las demás repúblicas.

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La falta de obispos impidió la ordenación de sacerdotes: la Iglesia en América Latina perdió entre 1810 y 1830 alrededor del 50% del clero secular y una proporción mayor del clero regular, porque muchos de éstos eran peninsulares que regresaron a España voluntariamente o expulsados por los gobiernos3. Hubo también una drástica caída de vocaciones. Una Iglesia sin obispos se prestaba al fácil control de los gobiernos republicanos que reclamaron el antiguo patronato regio. Cundió el desorden en el gobierno y en la disciplina eclesiástica, los fieles quedaron sin sacramentos y los problemas canónico-pastorales, reservados al obispo, sin solución. La historiografía americanista ha puesto de relieve la proyección del I Concilio Vaticano en la recuperación de la Iglesia de América Latina4. En el concilio participaron sesenta prelados latinoamericanos5. Por vez primera un grupo numeroso del episcopado americano asistía a una asamblea eclesial romana. Presidía el Concilio Pío IX (1846-1878)6, primer Papa que había estado en América, en 1823, siendo sacerdote y acompañando a Giovanni Muzi, enviado por León XII para restablecer la jerarquía episcopal americana, donde pudo conocer un continente en su mayoría católico, pero con estructuras eclesiásticas insuficientes y con un clero muy escaso y poco cualificado7. 3. México pasó de 9.439 eclesiásticos en 1810 a poco más de 7.000 en 1834, y no fue el país más castigado debido a la fuerza que allí tenía la Iglesia. 4. John LYNCH, «La Iglesia Católica en América Latina, 1830-1930», en Leslie BETHEL (ed.), Historia de América Latina. 8. América latina: Cultura y sociedad, 1830-1930 [The Cambridge History of Latin America, IV. C, 1870-1930, Cambrige University press 1986], Ed. Crítica, Barcelona 1991, pp. 65-122, aquí pp. 78-79; José Oscar BEOZZO, «The Church and the Liberal States (1880-1930)», en Enrique DUSSEL (ed.), The Church in Latin America 1492-1992, Burns & Oates/Orbis book, Rochester 1992, pp. 117-137, aquí, 132-133; Willi HENKEL, «La Chiesa in America Latina. Dalle missioni alle chiese locali (1864-1965)», en Josef METZLER, Storia della Chiesa, Edizione Paoline, Milano 21992, Vol. 24. Sobre el Concilio Vaticano I el buen estudio de Hermann Josef SIEBEN, Katholische Konzilsidee im 19. und 20. Jahrhundert, Ferdinand Schöning («Konziliengeschichte», dir. por Walkter Brandmüller), Paderborn-München-Wien-Zurich, 1993. 5. Eran cincuenta y tres hispanoparlantes y siete lusoparlantes. No asistieron veintitrés (veintiuno de las repúblicas de la antigua América hispana y dos de Brasil): Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Conciliares de los estados latinoamericanos en el Vaticano I y la Pastor Aeternus», en Walter BRANDMÜLLER/Johannes GROHE, I Padri della Chiesa e le scuole teologiche nei Concili, Ferdinand Shöning, Padeborn 2004, pp. 511-539; y Arlindo RUPERT, «Os bisbos do Brasil no Concílio Vaticano I (1869-1870)», en Revista Eclesiástica Brasileira, 29 (1969) 103-120. 6. Yves-Marie HILAIRE, Histoire de la papauté. 2000 ans de mission et de tribulations, Tallandier («Approches», 23), Paris 1996, destaca la apertura universal del Papa Mastai: p. 402. 7. Francisco MARTÍ GILABERT, «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX. I: Preparativos y escala en Buenos Aires (1821-1824)», en Anuario de Historia de la Iglesia,

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Los doce concilios provinciales latinoamericanos del siglo XIX se celebraron entre 1863 y 1897, durante los pontificados de Pío IX (18451878) y de León XIII (1878-1903), desde poco antes del Concilio Vaticano I hasta los preparativos del Concilio Plenario Latinoamericano (Roma, 1899). El pontificado piano coincidió con el triunfo en América Latina del liberalismo doctrinario. Una nueva generación criolla, burguesa y liberal, protagonista de las economías de exportación de materias primas, atribuía los males del proceso de la Independencia a «la pesada carga colonial» y oponía «civilización», según el modelo republicano anglosajón, a «barbarie», caudillismo y arbitrariedad, identificados con la herencia del pasado colonial. Para esta generación, la Iglesia era el legado más pesado de la colonia. Ante el embate liberal, la Iglesia aprendió a actuar con independencia, renunciando al favor y protección del Estado. Mejoró sus instituciones y recursos. En los años ochenta, el Estado, fortalecido con el triunfo del liberalismo doctrinario, no precisó de la política antieclesiástica y, de hecho, excepto en Centroamérica y Venezuela, se impuso la moderación y el compromiso, favorecidos por la política abierta al mundo moderno de León XIII. La Iglesia en América Latina vivió un amplio proceso de renovación en la segunda mitad del siglo XIX, que afectó a muchos aspectos de la actividad eclesiástica, que no se puede calificar de «romanización», como ha sostenido la historiografía más generalizada8. De los doce concilios provinciales, siete tuvieron lugar en la América sureña: cuatro en Quito, dos en Bogotá y uno en La Plata o Sucre (Bolivia); y cinco en México (Antequera, México, Durango, Guadalajara y Michoacán):

9 (2000) 235-258; ID, «La misión en Chile del futuro Papa Pío IX. II: Llegada a Santiago, regreso y desenlace (1824-1832)», en Anuario de Historia de la Iglesia, 10 (2001) 281-321. 8. Josep María BARNADAS, «La trabajosa conquista de una conciencia eclesial: la Iglesia boliviana frente al Patronato Nacional (siglo XIX)», en Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica, 2 (1996) 51-70, aquí p. 65.

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Antes del Concilio Vaticano I (1870)

México

Después de 1870 I de Antequera (1892-1893) V Concilio Provincial de México (1896) I Concilio Provincial de Durango (1896) I de Guadalajara (1896-1897) I de Michoacán (1897)

Sudamérica

I Quito (1863)

III de Quito (1873)

I de Bogotá (1868)

II de Bogotá (1874)

II Quito (1869)

IV de Quito (1885) III de Charcas o de La Plata (1889-1890)

Los doce concilios provinciales latinoamericanos del siglo XIX se celebraron sólo en cuatro países: Ecuador, Colombia, Bolivia y México. No lograron convocar concilio las iglesias de América Central9, Chile10 y Perú, donde tan sólo en 1891 se logró reunir una conferencia de obispos. Tampoco hubo concilio en las repúblicas del Cono Sur, Argentina, Uruguay y Paraguay11. Al margen del movimiento conciliar permanecie9. El radical de Rufino Barrios expulsó al arzobispo de Guatemala, Piñol Aycinena, el 18 de octubre de 1870, cuando acababa de regresar al país tras asistir al Vaticano I. La sede metropolitana permaneció vacante hasta 1886. Costa Rica, tras la muerte del obispo Llorente y Lafuente, en 1871, quedó en sede vacante hasta 1880. En San Salvador estalló la confrontación en 1872. En Honduras (Comayagua) se alcanzó la libertad de culto en 1880. En Nicaragua, siguió la confrontación hasta 1911. 10. Los regímenes patronalistas en Perú, Bolivia, y Chile asfixiaban, con su control, la renovación eclesial. A pesar de lo cual, la Iglesia en Chile se renovó con continuidad y con más impacto: la Constitución de 1833 proporcionó la estabilidad necesaria para la reorganización de las iglesias locales. Pío IX comentó a los conciliares chilenos del Vaticano I que la situación eclesial de Chile era mucho mejor que la de los otros países de la América hispana. Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Renovación de la espiritualidad en Chile (1816-1839)», en Josep-Ignasi SARANYANA et al. (eds.), El caminar histórico de la santidad cristiana, EUNSA, Pamplona 2004, pp. 467-486. 11. Aquí la situación de la Iglesia, bajo la dictadura de los Francia, fue especialmente difícil. En 1868 el obispo Manuel Antonio Palacio, acusado de alta traición, fue fusilado

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ron asimismo Venezuela y las iglesias del Caribe hispanoparlante. Brasil sólo alcanzó a celebrar una reunión de obispos en 1890. En otros términos: los concilios americanos del XIX sólo se pudieron celebrar en las repúblicas que ofrecieron coyunturas favorables. El Ecuador de García Moreno, que apoyaba una renovación eclesial para elevar el nivel socio-cultural del país y, posteriormente, durante la etapa progresista que buscó la armonía con la Iglesia; en Colombia, con una Iglesia separada del Estado desde 1853, que le supuso una mayor libertad, y con una etapa de política moderada en el último tramo del siglo; en el México laicista, lo permitió el modus vivendi del Porfiriato; y en Bolivia, la llamada República conservadora, de 1879 a 1899. B. CORRIENTES RENOVADORAS EN EL MOVIMIENTO CONCILIAR LATINOAMERICANO DEL SIGLO XIX La renovación eclesial en América Latina de la segunda mitad del siglo XIX, que tuvo distinta intensidad en cada país, fue posible por el impulso conjunto de tres factores. 1. RENOVACIÓN PROMOVIDA POR EL EPISCOPADO LATINOAMERICANO La primera provisión de obispos para las sedes vacantes tras la Independencia la realizó Gregorio XVI en 1831, nombrando a seis obispos para las sedes mexicanas. En 1832 el Papa nombró obispos para las sedes de Argentina, Uruguay y Chile; en 1834-1835 se cubrieron las de Perú. A partir de entonces se incrementó el número de diócesis en América Latina y se reestructuraron las demarcaciones eclesiásticas de acuerdo con las nuevas necesidades. Hasta finales del siglo XIX se crearon cincuenta diócesis: veinticinco por Pío IX y veinticinco por León XIII. Pío IX erigió veintidós en las repúblicas hispanoamericanas y tres en el Imperio de Brasil. León XIII creó veinte en Hispanoamérica y cinco en Brasil y elevó cinco diócesis a metropolitanas: Durango, Linares por orden del dictador Francisco Solano López, porque había aconsejado firmar un armisticio durante la guerra de confines con Argentina, Uruguay y Brasil (1864-1870), que causó el descenso de un 50% de la población del país. La sede vacante se prolongaría hasta el nombramiento de Pedro Juan Aponte, en 1879.

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(Monterrey) y Antequera (Oaxaca), en México; Montevideo y Río de Janeiro. A pesar del control del Estado, los obispos se nombraron con criterios eclesiales, seleccionando a los más cualificados de los posibles candidatos; poco a poco, se incorporaron los que se habían formado en Europa: en el Pío Latino Americano y graduados en la Academia Eclesiástica de Roma, en la Universidad Gregoriana, en La Sapienza, o en el seminario de los sulpicianos de París. Esos obispos dedicaron sus energías al proyecto eclesial de sus diócesis, elevando la vida católica en sus iglesias. La mayoría tenía experiencia pastoral. Muchos de los conciliares del Vaticano I habían ejercido la cura de almas y habían sido profesores en los seminarios diocesanos; siete habían estudiado en Roma, uno de ellos en el Pío Latino Americano; uno había sido alumno del seminario de San Sulpicio en París. En el Plenario de 1899 hubo diecinueve ex-alumnos del Pío Latino Americano y tres antiguos alumnos del Seminario de San Sulpicio (París), aunque la mayoría había estudiado en los seminarios mayores de América Latina (Guadalajara, México, Durango, Michoacán, Tlaxcala; Guatemala; Santo Toribio en Lima, Santa Fe de Bogotá, Santiago de Chile, Seminario de la Compañía de Jesús en Quito, Sucre o Charcas, São Paulo). Ocho se habían doctorado en Roma: seis en la Gregoriana y dos en La Sapienza, pero la mayor parte eran doctores por las Universidades del propio país (México, Guadalajara, Guatemala, San Marcos de Lima, Arequipa, Quito, Central de Caracas). En treinta años se había consolidado el acceso de los pianos a las sedes latinoamericanas. En general, los obispos aportaban la experiencia de una vida pastoral en condiciones difíciles. Los obispos trabajaron por la selección y la formación del clero, incrementaron la piedad y la acción pública de los laicos y la expansión misional. Los prelados latinoamericanos habían tenido que afrontar el control del Estado patronalista y, a partir de mediados de siglo, el proyecto liberal positivista que pretendió romper con la tradición cristiana, e impulsaron la erección de nuevas diócesis. Por ejemplo, los prelados de México, expulsados del país por Benito Juárez ante su protesta por las Leyes de Reforma (1857), y reunidos en Roma, estudiaron la situación de la Iglesia en México y propusieron entre otras medidas la creación de diócesis; Pío IX, atendiendo a la petición, erigió en 1863 dos nuevas provincias eclesiásticas y seis diócesis. El control patronalista fue asfixiante para las iglesias. Pese a ello, Perú contó con un episcopado excelente. Juan Ambrosio Huerta, obispo

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de Puno (1869-1874) y de Arequipa (1880-1887), que intervino con buen tono en el debate conciliar del Vaticano I, fue uno de los pioneros de la doctrina social en el continente americano, con una carta pastoral en que condenaba el «horrible espectro del pauperismo en Inglaterra», fenómeno social que derivaba del capitalismo liberal instalado en aquel país12. En Venezuela los obispos defendieron las relaciones entre la fe y la razón en el documento conjunto Explicaciones sobre la revelación divina motivadas por el discurso de instalación de la Academia Venezolana (1883), rebatiendo el discurso del presidente Guzmán Blanco en los actos del I centenario del nacimiento de Bolívar, que rechazaba el valor de la Biblia por sus errores científicos13. En donde privó una separación Iglesia-Estado, los prelados apostaron por la libertad que les proporcionaba: adoptaron un lenguaje respetuoso del orden y de las autoridades civiles y trabajaron por revitalizar la Iglesia desde dentro. Así lo platearon el arzobispo Vicente Arbeláez Gómez, de Bogotá, en 1873-1875, y los metropolitanos de México en su carta pastoral de 1875. En algunas repúblicas los obispos afrontaron el embate liberal apoyándose en el partido conservador que sostenía valores de la sociedad cristiana (Chile, Colombia). El arzobispo de Santiago, Rafael Valentín Valdivieso (1804-1878), representó el «partido cantorberiano», defensor de los derechos de la Iglesia, que en la práctica condujo a la intervención de la jerarquía eclesiástica junto a los conservadores o «pelucones»14. Poco a poco y con dificultad, aprendieron los prelados a hacer su labor sin apoyo del Estado; y el resultado, en la mayoría de los casos, resultó beneficioso.

12. Jeffrey KLAIBER, en Enrique DUSSEL (dir.), Historia general de la Iglesia en América latina, Sígueme, Salamanca 1987, VIII (Perú, Bolivia y Ecuador), pp. 292-295. El autor destaca en todos los obispos peruanos la preocupación por los indígenas y los marginados: el Sínodo diocesano de Puno (1868), celebrado por Juan Ambrosio Huerta, condenó a los comerciantes que extorsionaban a los indios, y al «tinterillo», mestizo intermediario, cómplice con los blancos de la explotación del indígena. En concreto entre los pecados reservados al obispo, incluyó el de los comerciantes de lana, oro, cacao, ganado y cascarillas que obligaban al indio por la fuerza a venderle su producto. 13. Baltasar Enrique PORRAS CARDOZO, «El Concilio Plenario de América Latina y la Iglesia en Venezuela», en Luis FERROGGIARO/Víctor Manuel OCHOA CADAVID (coords.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina. Centenario del Concilio Plenario de América Latina, Librería Editrice Vaticana, Ciudad el Vaticano 2000, pp. 1163-1173, aquí p. 1164. 14. Sobre la teología de Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu, véase el capítulo V, supra, § F.3.b, pp. 727-732.

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2. LA ACCIÓN RENOVADORA IMPULSADA POR ROMA Roma siguió con preocupación la situación de la Iglesia en los Estados independientes. Tras los desconciertos de las noticias contradictorias que llegaban desde América y España, León XII (1823-1829) apenas inició su pontificado encargó a Giovanni Muzzi viajar a América del Sur para conocer de cerca el estado de aquellas iglesias y restablecer la jerarquía. Para ello la Sede Apostólica procuró evitar el control patronalista de los gobiernos. Esto fue posible, con altibajos, a partir de 1831. Una segunda iniciativa de Roma fue la de establecer un delegado apostólico que agilizase las relaciones de las iglesias con Roma y de los obispados integrantes de cada República. La primera nunciatura de la América sureña se estableció en Nueva Granada en 1836, por decisión de Gregorio XVI (1831-1846). El punto de arranque fueron las gestiones en Roma de José Modesto Larrea, enviado por el liberal Vicente Rocafuerte (1783-1847), presidente de Ecuador entre 1834 y 1839, para lograr el nombramiento de obispos ecuatorianos. Gregorio XVI nombró delegado apostólico a Mons. Cayetano Baluffi (1788-1866), que permaneció al frente de la legación desde 1836 hasta 1842. Roma procuró dar continuidad a la delegación apostólica e internunciatura para la América sureña manteniendo una presencia cercana al episcopado local y, en lo posible, el diálogo con los gobiernos. Los delegados de la Sede Apostólica fueron personalidades de destacadas cualidades, la mayoría de los cuales ya como cardenales, contribuirían en los dicasterios romanos a estudiar con conocimiento de causa los temas del continente americano15. Así, Lorenzo Barili (1801-1875) y Mieczyslaw Ledochowski (1822-1902), que trabajó con tacto y acierto hasta ser expulsado del país por el general Mosquera en 1861. La Delegación se trasladó a Quito, con jurisdicción también sobre Colombia, y allí se sucedieron como delegados Francesco Tavani (1861-1869), Serafín Vannutelli (1869-1877) y Mario Mocenni (1877-1882). En 1882 el cambio de la política de Colombia hizo posible la presencia en Bogotá de un delegado 15. En 1849 regresó a Roma el delegado apostólico, Mons. Savo, expulsado por el gobierno colombiano; le siguió Mons. Lorenzo Barili, enviado extraordinario ante el gobierno y delegado apostólico ante las iglesias del área de la nunciatura, que no se pudo incorporar hasta 1851. El siguiente delegado apostólico fue el polaco Mieczyslaw Ledochowski (1856-1861) expulsado por Mosquera, y que sería seguido por Mons. Francesco Taviani, dei conti Porcari, obispo titular de Mindo (1856) (1862-1869). Todos ellos fueron personalidades de talla.

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apostólico con residencia en la República de Colombia, siendo nombrado Juan Bautista Agnozzi (1882-1887). Donde no fue posible establecer nunciatura, Roma envió a un delegado en misión para establecer contacto con el Estado: destacaron las misiones de Mons. Gotti, en Brasil, responsable en buena medida de la reforma del clero; y la de Averardi en México (1896), que fue recibido por Porfirio Díaz, aunque no consiguió que se suprimieran las leyes de Reforma y, por tanto, no se pudieron establecer relaciones diplomáticas. La Sede Apostólica, bien informada por sus legados en Colombia, acertó a adoptar una posición realista ante la ley de separación IglesiaEstado. Costó más aprender la no intervención del clero en política. En 1861, trece años antes, Ledochowsky informaba a la Sede Apostólica que, a su juicio, la intervención del clero en la vida pública era, tras el de la formación del clero, el segundo tema de vital interés en Nueva Granada. Convenía evitar dos peligros: la exclusión del sacerdote de toda actuación pública, pretendida por los radicales, negándole sus derechos de ciudadano; y la tendencia del pueblo que confiaba en los sacerdotes las decisiones que había de tomar en el ámbito político, tanto en las elecciones, como ante las revoluciones. Aplicar el principio de la neutralidad de los ministros sagrados en cuestiones temporales no fue fácil, como se comprobó en los debates sobre el tema del II Concilio neogranadino (1874) entre los que sostenían, con el metropolitano Arbeláez, que el sacerdote debería permanecer ajeno a las opiniones y partidos humanos que dividían pueblos y familias, cualquiera que fuese su opinión personal, y los que defendían que había de orientar a los fieles por el bien del país16. Roma impulsó la formación de los sacerdotes para lograr un clero selecto. La abolición de los diezmos en muchas repúblicas había cortado las posibilidades de hacerlo. La ingerencia de los Estados sobre el clero fue otra medida perniciosa; por ello el delegado apostólico Ledochowski sugería a la Santa Sede, en 1861, impulsar la calidad del clero secular. Aconsejaba dos medios para lograrlo: el pronto envío de un delegado apostólico que estimulara y aconsejase a los obispos en los intereses religiosos; y potenciar el Colegio Pío Latinoamericano, fundado por Pío IX en 1858, ya que en él «se formarán los futuros obispos, los profesores y los 16. Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Debate sobre la intervención del clero en la vida pública colombiana (1873-1875)», en Boletín de Historia y Antigüedades, 90/820 (Bogotá 2003) 99-124.

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sacerdotes de América, llamados a introducir las máximas, los métodos y las enseñanzas que en Roma habrán recibido y que sin ese medio no se podrían obtener a pesar de los esfuerzos y de las buenas intenciones de los prelados». La participación de sesenta y un obispos latinoamericanos en el Concilio Vaticano I constituyó, sin duda, un importante impulso para la Iglesia de aquel subcontinente. La estancia en Roma durante casi un año, la experiencia de comunión y sinodalidad, la asistencia a las plenarias del aula conciliar y el trato con teólogos de otras latitudes, constituyeron un estímulo indiscutible para los prelados latinoamericanos. La recepción de las dos constituciones aprobadas en Roma se llevaría a cabo por medio de nueve concilios provinciales, que confluyeron finalmente en el magno Concilio Plenario de América latina, que tendría lugar en Roma, en junio de 1899. 3. EL EJEMPLO DE LA IGLESIA CATÓLICA EN ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA DEL NORTE Cuando el 11 de junio de 1894 Roma decidió sacar adelante el Concilio Plenario Latinoamericano, la referencia primera fue el Concilio Plenario Nacional III de Baltimore (1884). Los consultores romanos percibían una situación positiva en el catolicismo norteamericano frente a la decadencia de la Iglesia en la América latina17. La Iglesia en América latina contemplaba con admiración el desarrollo y la libertad de que gozaba la Iglesia en la América sajona. Lo expresaba bien, en 1888, el futuro arzobispo de Montevideo, Mariano Soler, en una carta al cardenal Laurenzi: Mientras el catolicismo florece en los Estados Unidos del Norte, donde el clero y los fieles despliegan una energía heroica... en América latina al contrario la indiferencia y la postración moral y religiosa es casi increíble, si no la hubiera visto con mis propios ojos18.

17. Reunión de cardenales sobre la celebración de un Concilio para América Latina: cfr. AES, América, 1894, pos. 62, fasc. 13, f. 1), en Antón PAZOS/Diego PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, Vervuert/Iberoamericana, Madrid/Frankfurt 2002, pp. 75-76. 18. «Mentre il Cattolicismo [sic] fiorisce negli Stati Uniti del Nord, dove il Clero ed i fedeli spiegano un’energia eroica, sommo disinteresse, e zelo ardente nel proselitismo religioso, nell’America Latina al contrario l’indifferenza, e la prostrazione morale e religiosa è quasi incredibile, se non l’avessi visto co’proprii miei occhi» (Carta de Mariano

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Roma conocía la atracción de los obispos de la América hispano y lusoparlantes hacia el gran vecino del Norte. La comisión de la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, encargada de estudiar el esquema conciliar enviado por el chileno Rafael Fernández Concha, en octubre de 1894, decidió solicitar los decretos de los últimos concilios provinciales celebrados en España y América, destacando el III Plenario de Baltimore «considerando la gran influencia y atracción que generalmente ejercen las decisiones de los Obispos de los Estados Unidos del Norte sobre todos los pueblos americanos y particularmente sobre México y América Central»19. En 1845-1848 Estados Unidos ocupó el norte de México (Texas, California y Nuevo México); en la década de los 50 descubrió oro en California, e inició su intervención en América Central. Para los países de América Latina era el gran vecino del Norte que desde fines del XVIII se contemplaba con asombro y admiración. La prensa ilustrada había difundido la democracia norteamericana, alcanzada en 1783, y sus progresos industriales y científicos20. La generación liberal latinoamericana, criolla y burguesa, ya desde mediados del siglo XIX había atribuido el fracaso del proceso político de la Independencia a la herencia colonial y opuso civilización anglosajona, especialmente según el modelo de Estados Unidos, al caos del caudillismo criollo. Regía en los Estados Federados del Norte una separación de Iglesia y Estado de características muy diversas de las que tenía esta fórmula en los países de antigua tradición católica, tanto en Europa como en América. En Estados Unidos la separación no suponía una pérdida de la presencia eclesial en la vida social y pública en la que cada confesión tenía una representatividad propia. En ese contexto, el catolicismo norteamericano se incrementó a partir de 1848 con la fuerte corriente migratoria del

Soler, vicario general de Montevideo al Card. Laurenzi, 1888, reproducida como apéndice del capítulo I, supra, pp. 157-163). 19. «Introducción a la ponencia de diciembre de 1894 sobre el futuro concilio», que recoge las directrices a los consultores y juzga, entre otros asuntos, sobre el Schema decretorum de Fernández Concha (de octubre de 1894), en Antón PAZOS/Diego PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. cit. en nota 17. 20. El científico guatemalteco Flores que visitó Estados Unidos escribía desde Filadelfia el 17 de mayo de 1797, los progresos que había hallado en Geología, Entomología, Ictiología, Mineralogía, Química, Botánica, Astronomía y Anatomía: Carta del Dr. Flores, Filadelfia, 17 de mayo de 1797, publicada en Gazeta de Guatemala, nº 45, T.I, 11-XII-1797.

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centro y del oeste de Europa. La calidad humana de esta inmigración elevó el prestigio y la acción de los católicos. Las estructuras eclesiásticas se reduplicaron y lograron un nivel notable doctrinal y pastoral en el clero y una amplia práctica religiosa entre los fieles. Estados Unidos, con diez millones de católicos, disponía en 1899 de setenta y cinco sedes diocesanas y metropolitanas; al fallecer León XIII (1903), Latinoamérica, con sesenta millones de católicos, tenía 126 diócesis. La diferencia de la proporción de fieles por sacerdote entre una y otra América era aún más llamativa: en 1900 cada sacerdote latinoamericano debía atender a 3.829 fieles, en Estados Unidos el número de fieles al cuidado de cada sacerdote era de 85921. En la pastoral que los tres metropolitanos de México (Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, Pedro Loza, y José Ignacio Arciga) dirigieron a los mexicanos el 19 de marzo de 1875, protestaban por la prohibición del culto fuera de los templos, y aducían el caso de los Estados Unidos, país cuna de la tolerancia de cultos, donde «los supremos poderes del Estado sienten la necesidad de recurrir ellos mismos a Dios, autor de todo bien, y con frecuencia ordenan la oración solemne, para dar gracias al Todopoderoso por los beneficios recibidos; y en México, exclusivamente católico, ¿no sólo no habrá esa oración solemne nacional, sino que será un delito cualquier práctica religiosa fuera de los templos?»22. La Iglesia de Estados Unidos fue un firme bastión para los católicos latinoamericanos. Acudieron a exponer las necesidades para que las presentasen en Roma: así lo hizo en 1883 C. Brady, desde Honduras, trazando posibles remedios23. A los prelados del norte acudieron algunos obispos en el exilio. En 1887 el arzobispo de Guatemala, Ricardo Casanova y Estrada expulsado por el presidente Barillas, marchó a Estados 21. Antón PAZOS/Diego PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina, cit. en nota 17, p. 24, cita 46. 22. Manuel OLIMÓN NOLASCO, «Proyecto de reforma de la Iglesia en México (1867 y 1875)», en Álvaro MATUTE/Evelia TREJO/Brian CONNAUGHTON (coords.), Estado, Iglesia y sociedad en México. Siglo XIX, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM/Miguel Ángel Porrúa, México 1995, pp. 280-292. 23. Secretaría de la Congregación de Propaganda Fide a la Secretaría de Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, 14-IV-1883: Mons. Gibbons envía la relación que ha recibido de C. Brady, Departamento de Santa Bárbara, República de Honduras: sugiere Brady para hacer frente a la escasez de clero y a la situación de relajación en que se encuentra, el envío de misioneros escolapios (ya había algunos trabajando bien) y lazaristas; además sugería convocar un Concilio Nacional que pusiera remedio eficazmente a los problemas de las iglesias en América Central: ASV, AES, fasc. 1, pos. 44.

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Unidos, donde se entrevistó con el cardenal Gibbons, arzobispo de Baltimore, y con Mons. Gross, arzobispo de Oregón. Pudo ver de cerca la vitalidad del catolicismo norteamericano; en 1892, coincidiendo con el regreso del exilio del prelado, Jesús Fernández inició la publicación en Guatemala de la revista Semana Católica (1892), que se proponía imitar a La Croix o L’Universe, de París, nutriéndose de colaboraciones del Catholic Times, que destacaban el providencial progreso del catolicismo en Estados Unidos. Francisco Plancarte (1856-1920), obispo de Cuernavaca (1898) y de Linares (1911), desterrado en 1914 se dirigió a Estados Unidos, donde residió hasta que en 1919 pudo regresar a México. De Estados Unidos salieron hacia Latinoamérica comunidades religiosas para trabajar en diversos campos: así, fueron norteamericanos los pasionistas que llegaron a México en 1879 para iniciar la labor de su congregación. Los concilios latinoamericanos tuvieron a Roma como centro de referencia; y miraron también a la Iglesia en los Estados Unidos que, con una arraigada tradición conciliar, vivía un espectacular proceso de maduración. El primer Sínodo de Baltimore se celebró en 1791, recién erigido el obispado, y lo convocó el obispo John Carroll, primer eslabón de una jerarquía prestigiosa. Ese sínodo diocesano sentó las bases de la vida cristiana y de la praxis canónica en el país24. En 1808 Baltimore fue erigida en sede metropolitana, con cuatro diócesis sufragáneas: Boston, Nueva York, Filadelfia y Bardstown-Louisville. John Carroll, primer arzobispo metropolitano, falleció en 1815, sin haber podido convocar concilio provincial como se había propuesto25. El sucesor de Carroll, arzobispo James Whitfield, convocó los dos primeros concilios provinciales de Baltimore (1829 y 1833); su sucesor, el metropolitano Samuel Eccleston presidiría los cinco concilios provinciales siguientes (1837, 1840, 1843, 1846 y 1849). La actividad conciliar prácticamente ininterrumpida en esos años de expansión de la Iglesia, consolidó la unidad en la vida eclesial de los estados federados26. 24. Fue el marco de la vida eclesiástica norteamericana hasta 1884: Peter GUILDAY, A History of the Councils of Baltimore (1791-1894), The MacMillan, Co, New York 1932, pp. 62-64 (remito a esta obra para los datos que incluyo a continuación). 25. Apenas cubiertas las sufragáneas, en 1810, se reunieron los prelados y decidieron celebrar Concilio provincial en noviembre de 1812; para esa fecha estaban vacantes las sedes de Nueva York y Nueva Orleans; se encontraban enfermos el obispo de Filadelfia y el mismo Carroll. 26. En 1846 se erigió la sede metropolitana de Oregón, con siete sufragáneas (Nesqually, Walla Walla, Fort Hall, y Colville en territorio federado y las otras tres:

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En 1852 se celebró el I Concilio Plenario o Nacional de Baltimore; esto es, la asamblea de todos los metropolitanos del país y de sus sufragáneos que, en los tres años transcurridos desde 1849, casi había duplicado su número27. Al convocarse el primer Plenario había seis metropolitanos, veintiséis obispos sufragáneos, dos vicarios apostólicos y la diócesis de Monterrey (en California, no confundir con la mexicana), que entonces dependía directamente de Roma. Un concilio de tales características debía presidirlo un delegado apostólico nombrado por el Papa; Pío IX designó como tal al nuevo arzobispo de Baltimore, Francis Patrick Kenrick28. La celebración del primer Plenario, con la afluencia de conciliares y el despliegue de labor, fue uno de los eventos más señalados de la Iglesia en Estados Unidos29. Poco después estalló el conflicto bélico que enfrentó a esclavistas y antiesclavistas, que se prolongaría desde 1852 hasta 1866, con grave peligro de secesión entre el sur y el norte. Durante el conflicto, el I Plenario reforzó la unidad de los prelados de todo el país30. Vancouver, Princesa Charlotte y Nueva Caledonia, en territorio canadiense); en 1847 Roma erigió la tercera metropolitana en San Luis, dejando al Concilio provincial convocado para 1849 la decisión sobre la estructura de las diócesis sufragáneas de la nueva Provincia eclesiástica. En 1848 la paz con México incrementó el número de católicos del país por la incorporación de Nuevo México y de la Alta California. En este contexto se celebró el último de los concilios provinciales que contó con la asistencia del arzobispo de San Luis, no como sufragáneo de Baltimore, sino como uno de los prelados presidentes. Por ello, aunque el concilio de 1849 es por su estilo un concilio provincial, su legislación alcanzó a todas las iglesias del país. 27. Fueron los años del hambre en Irlanda y de las revoluciones europeas de 1848. 28. Pío IX lo designó como tal en el breve In Apostolicae Sedis fastigio, del 19-VIII1851. Francis Patrick Kenrick, asistente del secretario del I Concilio Provincial de Baltimore, de 1829, fue elegido obispo de Filadelfia, en la que había convocado el I y el II Sínodo diocesano de Filadelfia en 1832 y 1842, y había establecido el Seminario diocesano en 1832, promoviendo la catequesis para la que adoptó el catecismo ingles de Butler y el catecismo alemán de Pedro Canisio, conocido como Catecismo de Augsburg, y publicado en inglés en 1836; en 1851 fue promovido a la sede arzobispal de Baltimore; prelado virtuoso con prestigio intelectual y buenas dotes de gobierno. 29. Los católicos de Estados Unidos eran unos dos millones; disponían de 7.011 iglesias, frente a las ocho existentes en 1808; eran atendidas por 1.308 sacerdotes, frente a los sesenta y ocho que había en 1808; contaba con veintiocho seminarios teológicos en treinta y cuatro diócesis, con 331 candidatos para el sacerdocio; cinco seminarios menores con doscientos estudiantes. Había veinticinco colleges para varones desde Georgetown College (Columbia) a Santa Clara College (California), en los que se educaban 2.500 estudiantes internos, además de los que acudían externos. Había unas cien academias católicas para chicas. 30. Después de 1852 continuaron los concilios provinciales: Baltimore (1855, 1858, 1860, 1869), Cincinnati (1855, 1858, 1861, 1882, 1889), Filadelfia (1880), Milwaukee (1886), New Orleans (1856, 1860, 1873), New York (1854, 1860, 1861, 1883), Portland

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Catorce años después, en 1866, se celebró el II Concilio Plenario. En Baltimore, al arzobispo Francis Patrick Kenrick, fallecido en 1863, le había sucedido Martin John Spalding31, al que Pío IX, designó delegado apostólico para el II Concilio Plenario norteamericano32. Participaron en el concilio siete arzobispos, treinta y ocho obispos, tres abades mitrados y más de ciento veinte teólogos. Spalding propuso que el concilio elaborase una exposición sucinta de la doctrina y de la moral cristianas y un ordenamiento de la ley canónica, esto es, una especie de corpus iuris para la Iglesia en América con un apéndice compuesto por los rescriptos y decisiones recibidos de la Sede romana sobre temas concernientes a la Iglesia en los Estados Unidos33. Se preparó un manual de doctrina que recogía lo decretado en el Syllabus en forma y tono positivo, adecuados a la mentalidad del país. Aprobó el Concilio unos decretos amplios y muy bien trabajados, estructurados en catorce títulos, que presentan una eclesiología centrada en el primado del Papa; exponen los principios de la fe que en el momento se veía necesario resaltar y tratan las relaciones Iglesia-Estado, defendiendo la libertad de la Iglesia en su propio ámbito. En el título dedicado a los sacramentos recogen la praxis pastoral de los matrimonios mixtos. Especial atención pastoral se prestó a los negros recién emancipados tras la guerra civil y que aún no se habían asimilado a la sociedad libre. El II Plenario solicitó la promoción a metropolitanas de las sedes de Filadelfia y Milwakee y la erección de diez nuevos obispados y de cuatro vicariatos apostólicos. Entre las iniciativas conciliares se encuentra también la propuesta de fundar una universidad católica nacional34. Al finalizar el (1848, 1881, 1891), Saint Louis (1855, 1858), San Francisco (1874, 1882). Cfr. Carlo PIOPPI, «I concilii provinciali della Chiesa cattolica di rito latino dal 1648 al 1914: uno sguardo d’insime», cit. en nota 1. 31. Martin John Spalding, al ser promovido arzobispo, tenía 54 años; desde 1848 había sido coadjutor del obispo de Louisville. Autor de obras doctrinales atractivas y de gran difusión, como Evidences of Catholicity (1845); y una valiosa biografía, Life, Times and Carácter of Benedict Joseph Flaget (1852); había participado en el VII Concilio Provincial y en el I Plenario, además de en los tres Concilios Provinciales de Cincinnati (1855, 1858 y 1861). Tenía pues, una gran experiencia conciliar y pudo desarrollar un excelente trabajo en el II Concilio Plenario 32. En carta apostólica del 16 de febrero de 1866. 33. Se hizo traer los decretos de bastantes concilios provinciales celebrados en Europa y allí constató que tenían más trabajada la fundamentación teológica y doctrinal de los temas y se propuso obtenerlo en los que se elaborasen en el II Plenario. 34. En la correspondencia del arzobispo Spalding con Irlanda y Bélgica, el metropolitano de Baltimore pedía información sobre las universidades de Dublín y Lovaina, para

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Concilio los prelados escribieron una carta pastoral, fechada el 22 de octubre de 1866, dirigida al clero y al pueblo, en que exponían las líneas básicas de la doctrina conciliar y de la legislación canónica que iba a promulgarse para los católicos de los Estados Unidos. Hacían hincapié en la necesidad de ayudar al Papa, también económicamente. La pastoral animaba el proyecto de los Hermanos Paulistas de establecer una Catholic Publication Society para la distribución de artículos y libros de doctrina católica; y recomendaba a los padres enviar a sus hijos a escuelas católicas, en vista de que la escuela pública no proporcionaba educación religiosa35. A la solemne sesión de clausura asistió el presidente Andrew Jonson y tuvo amplio eco en el ámbito eclesial. Dieciocho años después, en 1884, se celebró el III Concilio Plenario de los Estados Unidos. Habían sido erigidas cinco nuevas provincias eclesiásticas, diecinueve sedes episcopales y diez vicariatos apostólicos. En 1875 había sido nombrado el primer cardenal norteamericano: John Mc Closkey, segundo arzobispo de Nueva York. La población católica se había duplicado36. La Iglesia universal había vivido el Concilio Vaticano I (1870). Al plantearse convocar un nuevo plenario, en 1883, Roma llamó a los arzobispos norteamericanos para preparar los temas mas relevantes de la agenda de trabajo conciliar. León XIII nombró delegado apostólico al arzobispo de Baltimore, James Gibbons, porque el cardenal McCloskey estaba muy enfermo37. Entre los temas que Gibbons propuso al estudio de la asamblea conciliar, en el edicto de convocatoria, aparece la elaboración de un sumario de la doctrina de la vida católica. La preparación de los trabajos fue muy cuidada, elaborándose material auxiliar que se imprimió previamente. El sábado 8 de noviembre de 1884 tuvo lugar la primera congregación pública; el arzobispo Gibbons habló en ella sobre la diversidad de dones en la Iglesia (I Cor, 12, 4) y que, por ello, dado el

configurar la que se proponían establecer en Estados Unidos. También el prelado lanzó el proyecto del American College en Roma. 35. Guilday destaca la importancia de esta recomendación de las escuelas católicas por el II Plenario y recoge el dato de que el Catholic Directory (Sadlier) de 1867 tiene una sección separada de las escuelas parroquiales: Cfr. Peter GUILDAY, A History of the Councils of Baltimore (1791-1894), cit. en nota 24, p. 219, cita 39. 36. Los católicos eran más de de ocho millones, atendidos por más de siete mil sacerdotes del clero secular y regular. 37. Acta et Decreta Concilii Plenarii Baltimorensis Tertii, A.D. 1884, Typis Joannis Murphy Sociorum, Summi Pontificis atque Archiepiscopi Baltimorensis Typographorum, 1886.

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grupo numeroso que constituían los conciliares, habría diversidad de opiniones; aseguró a todos la libertad de expresar sus puntos de vista, diversidad que no desdecía de la unidad espléndida que todos tenían en lo esencial. La primera sesión solemne se celebró el domingo 9 de noviembre, con una misa en la catedral a la que asistieron catorce arzobispos, cincuenta y siete obispos, siete abades mitrados, tres procuradores diocesanos, un administrador diocesano, siete prelados domésticos, tres monseñores, treinta y un superiores de órdenes y congregaciones religiosas, once rectores de seminarios, y ochenta y ocho teólogos conciliares. Estaban ausentes, además del cardenal McCloskey, seis obispos, por motivo de enfermedad y otros siete eclesiásticos por diversas razones. Los decretos, constituidos por once títulos, seguían el orden de los del segundo Plenario. En el título sobre la fe se hacía especial mención a las constituciones del Concilio Vaticano I. Al tratar, en el título V, sobre los seminarios, se exponía que en los seminarios menores existentes se enseñaba en alemán, francés, italiano, español, polaco y en algunas otras lenguas eslavas. El III Plenario decidió crear la Universidad católica apuntada en el anterior Plenario, y que efectivamente comenzaría en Washington en noviembre de 188938. Además se seguirían enviado alumnos a las Universidades de Roma, Lovaina e Innsbruck. El III Plenario avanzó en la obligatoriedad, para los padres católicos, de enviar a sus hijos a escuelas que garantizasen una educación cristiana. Decidieron elaborar un catecismo único para el país, que seria el Baltimore Catechisme, aprobado por Gibbons en 188539; y prepararon un Manual de Oraciones. Se adoptaron iniciativas para difundir la doctrina católica, como editar un periódico católico en cada provincia y recomendar a los obispos hacerlo también en sus diócesis; en cada ciudad se debía disponer de un periódico que fuera católico, aunque no era preciso que se llamase así, de calidad e influencia similares a los que se publicaban en la ciudad. Recogieron en el título dedicado al celo por los necesitados, la pastoral y ayuda a los emigrantes, a los negros e indios40. Se ordenaba una colecta especial para los necesita38. La universidad que había sido incorporada según las leyes del Distrito de Columbia, el 19 de abril de 1887, recibió la aprobación de sus estatutos por León XIII en la carta apostólica Magni nobis gaudii, del 7 de marzo de 1889 y recibiría el estatuto de Universidad Pontificia. 39. Criticado por teólogos y catequistas no gozó nunca del aprecio general. 40. Recomendaron la construcción de iglesias, escuelas y orfanatos para ellos. Cfr. Willi HENKEL, «The final stage of U.S.A. Church’s development under Propaganda Fide»,

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dos los primeros domingos de mes. Las Acta et Decreta de este concilio causaron profunda impresión en la Iglesia en general y produjeron muchos beneficios a las iglesias angloparlantes; algunos de sus cánones fueron recogidos después en el Código de 1918. La carta pastoral del 7 de diciembre de 1884 sobrepasaba todos los documentos similares por su estilo y sus contenidos. El sincero entusiasmo por la vida e ideales americanos expresado por los prelados causó honda impresión en otros países. Se gloriaban de que los misioneros hubiesen precedido o acompañado la gesta del Far West. Destacaban la presencia de los prelados norteamericanos en el Concilio Vaticano I. Sostenían que el buen sentido del pueblo americano dependía, en parte, de la actitud que la Iglesia había adoptado en las cuestiones políticas, de modo que no aparecían contrapuestos los intereses de la Iglesia y del Estado. En Estados Unidos no había oposición entre las leyes, las instituciones y el espíritu de una y otro, ni antagonismo entre ambas instituciones. El católico se sentía en su casa en los Estados Unidos; la Iglesia había contribuido al desarrollo de los derechos individuales y de las libertades del pueblo. Junto a ese marco introductorio, la pastoral trataba especialmente acerca de la formación del clero; de los deberes de los pastores; de la educación cristiana y de la familia; de la observancia del domingo; de las sociedades prohibidas; de las sociedades católicas y de las misiones en el país y en el extranjero. La pastoral tuvo eco amplio y no sólo en las iglesias de Inglaterra, Irlanda Escocia y Australia. Todavía en los preparativos del Plenario Latinoamericano, la congregación particular de la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos extraordinarios, de 11 de junio de 1894, decidió que la comisión de cardenales, que se encargaría de los trabajos preliminares al Concilio, lo hiciera «tomando como referencia el método seguido para el III de Baltimore»41.

en Joseph METZLER (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, Herder, Rom/Freiburg/Wien 1975, III/1, pp. 705-728, p. 718. 41. Formaron parte de esa congregación particular los cardenales Mariano Rampolla, Serafino Vannutelli, Vincenzo Vannutelli, Angelo di Pietro y Luigi Galimberti. Cfr. Antón PAZOS/Diego PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina, Roma 1899, cit. en nota 17, pp. 75-76 y nota 229.

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C. CONCILIOS PROVINCIALES AMERICANOS ANTERIORES AL VATICANO I 1. CONCILIO PROVINCIAL I DE QUITO (1863)42 a) Convocatoria y sesiones El I Concilio Quitense fue convocado por José Mª Riofrío Valdivieso, arzobispo de Quito y administrador apostólico de Loja, el 3 de septiembre de 186143. Fue posible por el apoyo del presidente Gabriel García Moreno (1861-1875). Asistieron dos de los tres sufragáneos: José Ignacio Checa y Barba, obispo titular de Lastra y auxiliar de Cuenca44, y

42. Versión impresa de los decretos: Concilium Provinciale Primum Quitense habitum in Sancta Ecclesia Metropolitana. Anno 1863, Quito, Typis Joannis Campuzani, per Iulium Villavicentium, 1869, que incluye las dos versiones: latina (primeras 159 pp.) y en lengua castellana (siguientes 72 pp.); Segundo Sínodo Diocesano Quitense celebrado en la Iglesia Metropolitana de Quito por el Ilmo. y Rmo. Señor Doctor Don José Ignacio Checa y Barba, en los días 6, 20 y 22 de junio del año de 1869, Imprenta de J. Campuzano, por J. Villavicencio, Quito 1969 (33 pp.). Sobre la época, cfr. el texto redactado por José María VARGAS, incluido en Enrique DUSSEL (dir.), Historia general de la Iglesia en América latina, VIII (Ecuador, Perú Bolivia), cit. en nota 12, pp. 325-348. Vid. También Juan Carlos FLORES CHACÓN, Los Concilios Provinciales quitenses de la Era Republicana (1863, 1869, 1873, 1885), tesis de doctorado, Facultad de Teología, Universidad de Navarra, Pamplona 2004 (pro manuscripto), con una buena descripción de las fuentes quitenses. 43. José Mª Riofrío Valdivieso (1794-1877), formado en el seminario menor de de San Luis de Quito, fue ordenado presbítero en 1821. Doctor en Teología, por la Universidad de Santo Tomás de Quito (1825), párroco de San Juan del Valle; vicario capitular diocesano de Cuenca (1825) y cura rector de la catedral de Cuenca. En 1830 fue nombrado rector del Colegio de San Bernardo y en 1849 archidiácono de la catedral de Quito. Nombrado obispo titular de Pompeya y obispo auxiliar del arzobispo de Quito Francisco Javier Garaycoa, el 10 de marzo de 1853. Promovido arzobispo de Quito en 1861. Además, en 1867, administrador apostólico de Loja. En 1863 encargó el Seminario Conciliar de San Luis de Quito a los jesuitas. 44. José Ignacio Checa y Barba (1829-1877), doctor en Teología y ambos Derechos por la Universidad de Quito; estudios en la Academia Eclesiástica de Roma, trabando amistad con el chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre, impulsor y primer rector del Colegio Pío Latinoamericano; profesor de Teología en Quito y rector del Colegio eclesiástico de Quito; canónigo metropolitano de Quito. Nombrado obispo titular de Listra y auxiliar de Cuenca el 22 de julio de 1861, fue consagrado obispo en Roma el 29 de diciembre del mismo año por el cardenal Luis Altieri. Promovido a la diócesis de Ibarra en 1867, fue preconizado arzobispo de Quito el 16 de marzo de 1868, tras fallecer Riofrío. Participó en el Concilio Vaticano I, donde formó parte de la diputación para las órdenes religiosas. Gestionó la ida al Ecuador de varias congregaciones religiosas, entre

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José Tomás Aguirre, obispo de Guayaquil45; el prelado de Cuenca, Remigio Estévez de Toral, designó como procurador a José Antonio Hidalgo, tesorero de la catedral metropolitana46. Se celebraron seis sesiones: una sesión preparatoria el 23 de mayo de 1863, y las del 24 de mayo, 5, 12, 17 y 19 de julio. En la sesión preparatoria, celebrada en el palacio arzobispal con la asistencia de los dos prelados asistentes, del procurador de Cuenca, de los capitulares y de numerosos miembros de ambos cleros, tras verificar la designación por el obispo de Cuenca de su procurador, fueron elegidos los oficiales del Concilio. Como secretarios del Concilio se eligió a los párrocos Rafael Mª Vázquez y Leopoldo Freire; maestros de ceremonia, Rafael Sánchez y José Vicente Granados, maestros de ceremonia de las catedrales de Quito y de Guayaquil respectivamente; notario, Nicolás García, que lo era de la curia archidiocesana; y porteros, Ramón Acevedo y José Mª Luzuriaga. Se designaron los teólogos del Concilio: del arzobispo lo serían José Checa y Barba, vicario general de la archidiócesis y penitenciario; y Antonio Tomás Iturralde, doctoral del cabildo metropolitano; del obispo del Guayaquil, Joaquín Tovar, archidiácono de la iglesia metropolitana y el jesuita Luis Segura, rector del Seminario de San Luis; del procurador del obispo de Cuenca, José María Freile, magistral de la iglesia metropolitana, que a la vez sería promotor del Concilio, y Arsenio Andrade, propárroco de la iglesia catedral47. Antes de finalizar se leyeron los estatutos que regirían durante el Concilio y se convocó la primera sesión para el día siguiente. La primera sesión, se inició con una misa solemne, celebrada en la catedral de Quito por el arzobispo, en la que pronunció el sermón el jesuita Francisco Javier Hernáez, moderador de las misiones del Ecuador, e hicieron profesión de fe todos los asistentes al concilio. La segunda sesión, iniciada por una misa del Espíritu Santo, celebrada por el obispo de ellas los lazaristas que se harían cargo en 1872 del seminario de Quito. En 1872 fue nombrado delegado apostólico castrense del ejército del Ecuador. Murió envenenado. 45. José Tomás Aguirre (ca 1810-1868), doctor en Teología por la Universidad de Quito, fue canónigo doctoral en la catedral de Guayaquil. Promovido como obispo de Guayaquil el 22 de julio de 1861, fue consagrado obispo en Lima el 3 de noviembre de 1861. 46. Remigio Estévez de Toral (1814-1883), doctor en Teología por la Universidad de Quito (1839); profesor de Teología Dogmática durante doce años, rector en el Seminario de Cuenca y examinador sinodal. Promovido obispo de Cuenca el 22 de julio de 1861, fue consagrado en Quito por el arzobispo el 11 de noviembre de 1861. Participó en el Concilio Vaticano I. En 1870 fue nombrado obispo asistente al solio pontificio. 47. Entre los teólogos designados se encuentran tres de los futuros prelados conciliares en las siguientes asambleas: José Checa, Antonio Tomás Iturralde y Arsenio Andrade.

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Guayaquil, pronunció el sermón el visitador general de los dominicos y teólogo del concilio, Fr. Tomás M. Larco. Hicieron la profesión de fe los que se habían incorporado después de la sesión preparatoria: José A. Piedra, canónigo honorario de Cuenca y procurador de su cabildo en el concilio; los teólogos conciliares Tomás Larco, op; José Concetti, osa, comisario general de su orden; y los jesuitas Francisco Xavier Hernáez y Luis Segura. Se leyeron y aprobaron los decretos sobre los juicios, sobre la fe, los sacramentos y acerca de la vida de los clérigos48. A la tercera sesión se incorporó D. Manuel Bustamante, como diputado del Supremo Gobierno de la República, reinstaurando con ello la praxis de los antiguos concilios americanos regiopatronalistas, tanto los postridentinos, como los del siglo XVIII49. Celebró la misa solemne el procurador del obispo de Cuenca, Antonio Hidalgo y pronunció una alocución el arzobispo. Se leyeron y aprobaron los decretos sobre la visita episcopal y el Sínodo diocesano, sobre los párrocos y los veinte capítulos primeros de la Regula consueta de la catedral de Quito. En la cuarta sesión, celebró misa solemne el diputado del cabildo de Guayaquil, Vicente D. Pastor y a continuación se leyeron y aprobaron los restantes capítulos de la Regula consueta (21 a 43) y el decreto de los Sagrados Oficios. La quinta y última sesión se inició con la misa solemne del Espíritu Santo, celebrada por el obispo de Guayaquil. A continuación el promotor del Concilio leyó todos los decretos anteriormente aprobados y además, los nuevos: sobre el clero, acerca de las religiosas; de los regulares, del orden ocupado por los conciliares y asistentes en el concilio, sobre los anteriores concilios limenses y sínodos quitenses, sobre la promulgación y el iter de los decretos del concilio que acababa; convocando el siguiente concilio provincial y aprobaron solicitar la confirmación de los decretos ante la Santa Sede. A continuación José María Freile, en calidad de promotor del Concilio solicitó la aprobación de los decretos leídos; los conciliares firmaron los decretos depositados en el altar, firmaron los secretarios del concilio y el notario del mismo. 48. No consta en las Actas la asistencia del delegado apostólico Mons. Tavani: Cfr. José María VARGAS, «La Iglesia ante el Estado liberal en Ecuador», en Enrique DUSSEL (dir.), Historia General de la Iglesia en América Latina, VIII, cit. en nota 12, pp. 325-348, aquí p. 332. 49. Sin embargo, los datos que tenemos hasta hoy del I quitense nos permiten sostener que, al contrario de lo ocurrido en los concilios del XVI y del XVIII, el diputado del gobierno de la República del Ecuador no intervino en el debate que se mantuvo bajo dirección y control de los prelados conciliares.

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b) Decretos El I Quitense aprobó quince decretos, constituidos por diversas constituciones, excepto los que tenían una sola disposición: el primero, sobre los jueces de los tribunales eclesiásticos; el undécimo, sobre el lugar ocupado por los asistentes al concilio en las sesiones; el duodécimo, que derogaba los anteriores concilios limenses y sínodos de Quito; el décimocuarto, convocando al siguiente concilio provincial tres años después de celebrado el que estaba teniendo lugar; y el décimoquinto, que pedía se solicitase la confirmación de la Santa Sede a los decretos conciliares. El decreto II sobre la profesión de fe, con siete constituciones, se limitó a declarar los casos en que había de hacerse la profesión de fe, sin redactar ningún símbolo de la fe de la Iglesia, como era usual en anteriores concilios provinciales50; tampoco aludió a errores o desviaciones doctrinales. El decreto III, sobre los sacramentos, tiene quince constituciones. Sobre el bautismo ordenaron no diferirlo más de seis días tras el nacimiento, y poner nombres de santos, y no gentílicos (decreto 3, const. 6 y 7); al tratar de la comunión advirtieron a los párrocos que debían preparar a los niños y a los indios para que la recibiesen cuanto antes (decreto 3, const. 11)51. Recordaron a los párrocos que debían examinar de la doctrina cristiana a los querían contraer matrimonio y, si no la conocían, instruirles y exhortarles a recibir el sacramento confesándose antes (decret. 3, 14). Acerca de la extremaunción recomendaron confesar previamente al enfermo, si estuviera en condiciones de hacerlo, y se indicó que no se negase este sacramento a los párvulos (decret. 3, const. 13)52.

50. A los casos de profesión de fe previstos por el concilio, se añadió por indicación de la Congregación del Concilio la que deberían hacer los profesores y maestros de las escuelas, según lo prescrito por Pío IV. 51. Para mayor inteligencia de las palabras del sínodo, la Santa Sede indicó que se recordase el precepto eclesiástico, esto es, que todos los adultos debidamente preparados recibieran el sacramento de la eucaristía, aunque fue costumbre alguna vez en aquellas regiones que a los indios adultos ya bautizados y confesados los pecados en legítima confesión, con pretexto de veneración a la Eucaristía y de la ineptitud del indio, se les rechazaba de la comunión anual y aun en caso de peligro de muerte; esta costumbre se había recibido con no leve escándalo de los hombres y fue corregida por el II Concilio Provincial de Lima (1567-68) en la constitución 58 para indios. 52. La Congregación romana, añade que se impartiese también el viático siempre que fuese posible.

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El concilio afrontó la reforma del clero secular en tres decretos: el IV sobre la vida y honestidad de los clérigos, con diez constituciones; el VI, sobre los párrocos; y el VIII, sobre la formación de los clérigos, ambos con siete constituciones. Lo hicieron desde una perspectiva más canónica que espiritual. El IV recuerda las normas de conducta externa que Trento había establecido para los clérigos (hábito talar, prudencia en el trato con mujeres, evitar juegos, disfraces, o actividades económicas). Como medios de profundizar en la doctrina y en la vida espiritual tan sólo decretan poner en marcha las conferencias morales periódicas y los ejercicios espirituales anuales que, aunque dispuestos en el VI Limense, no se practicaban (decret. 4, const. 9 y 10). El decreto VI, admite que la conducta de los párrocos con frecuencia no era ejemplar y recuerda para remediarlo las antiguas disposiciones tridentinas; también recoge el deber de aplicar la misa mayor pro populo, como había establecido Benedicto XIV (decreto 6, const. 4). El decreto VIII, sobre la formación de los clérigos, recoge las líneas establecidas por Trento sobre los seminarios, sin determinar qué estudios había que impartir53, ni concretar los medios para la vida espiritual de los seminaristas54. El decreto quinto trata de los obispos y recuerda la normativa de Trento sobre la visita episcopal55 y el sínodo diocesano, nervio de la buena formación de los fieles y eficaz instrumento para cortar abusos en el culto y en los regulares. El decreto VII trata sobre los oficios divinos, con diecinueve constituciones, y establece el uso de la Regula consueta aprobada por el concilio en las catedrales de la provincia; da normas para evitar las vacantes en los cabildos catedralicios, tema que preocupaba por la escasez de clero preparado (cfr. decreto VII, const. 4), para la dignidad y el decoro en las iglesias y para evitar abusos en el culto: excesos en las fiestas, altares, adornos profanos en iglesias, danzas y máscaras en las procesiones, cánticos en lengua vulgar56. También se contempla la celebración de varias misas por un sacerdote57.

53. Sólo alude al estudio de la filosofía racional y de las ciencias eclesiásticas y determina que se enseñen en latín (decr. VIII, const. 3). 54. Las tres últimas constituciones de este decreto tratan específicamente de las condiciones requeridas para la confesión de mujeres. 55. Dadas las distancias, la visita de todo el territorio se hará a lo largo de dos años. 56. Aquí por sugerencia de Roma se cita la constitución de Benedicto XIV, Annus, de 1749. 57. Remiten a Benedicto XIV, bula Declaraste, que determina que no concederá un prelado permiso para binar en oratorios particulares.

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El I Quitense dedica dos decretos a la reforma de las monjas y de los religiosos. El decreto IX, con catorce constituciones, se propone poner «algún remedio a los actuales males que afectan a la vida religiosa» (decret. IX, Intr.). Los ordinarios fijarán el número de religiosas de cada convento, de acuerdo con las rentas que disponga el cenobio58. Responsabiliza al ordinario de implantar y consolidar la vida común (decret. IX, const. 3), recuerda la visita anual del obispo a cada convento, así como la salida del recinto de las que moran en él sin ser religiosas, la exclusión de visitas no necesarias y el evitar las vistas en terrazas o ventanas sin clausurar. En la línea de volver a la pobreza primitiva de la vida conventual se establece que las monjas no harían gastos por sí, sino de las rentas del monasterio (decr. 9, const. 14). El decreto décimo trata sobre los regulares y se limita a recoger los casos en que están sujetos a los obispos, «ya por derecho propio o por derecho delegado»59, o sea: decisión sobre exposiciones solemnes en sus iglesias, sobre introducir imágenes al culto y nuevas reliquias, sobre la publicación de indulgencias; la erección de cofradías, que deben sujetarse a la revisión del obispo, «salvo los privilegios de las órdenes regulares concedidos por la Silla Apostólica»60. La Congregación romana añadió una última constitución en la que se recuerda que los obispos pueden imponer penas a los regulares por conducta escandalosa61. El decreto XIII establece el iter de la promulgación y ejecución del concilio, tras la aprobación por la Sede romana62. Como ya se ha indicado, elaboró el Concilio la Regula Consueta sive Statuta a Primi Quitensi Provinciali Sínodo pro Cathedralibus Ecclesiis Aequatorianis Confecta63, que consta de cuarenta y tres capítulos, que 58. Decr. IX, const. 1, precisa que si el convento fuera pobre y tuviere más religiosas de las que pueden lograr subsistir, no se admitan más hasta reducir el número. La Congregación romana inserta la adición de Trento, Sess. 25, cap. 3 de Regul y Gregorio XIII, Constitución Deo Sacris. 59. Adición de la S. Congregación. 60. Adición de la S. Congregación. 61. Remiten a las constituciones de Clemente XIII. 62. Establecen que tras seis meses de ser aprobados por la Sede Apostólica, los obispos y vicarios estaban obligados a publicar y promulgar todos y cada uno de los decretos en las catedrales y en las parroquias; los párrocos y los jueces eclesiásticos deberían tener un ejemplar de los decretos, publicados con la aprobación del obispo. 63. Regula Consueta sive Statuta a Primi Quitensi Provinciali Sínodo pro Cathedralibus Ecclesiis Aequatorianis Confecta, Quito, 14-VIII-1863. Firman: José Mª, arzobispo de Quito, José Tomás, obispo de Guayaquil, Juan Antonio Hidalgo, de la Iglesia

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seguían las formadas por Toribio de Mogrovejo en el III Concilio Provincial de Lima, de acuerdo con lo aprobado por Trento. El arzobispo de Quito, José Mª Riofrío, envió los documentos conciliares, acompañados de una carta al Papa Pío IX, en la que solicitaba la aprobación de los decretos; le informaba que el Concilio había podido celebrarse por la libertad de que gozaba la Iglesia en el Ecuador, tras la firma del concordato del 26 de septiembre de 1862. Los conciliares quitenses dirigieron, además, cinco cartas al Papa, fechadas todas el 14 de agosto de 1863, solicitando la renovación de los privilegios a los indios otorgados por la Sede romana; varias concesiones sobre el ayuno y la abstinencia de la Cuaresma64; que las parroquias confiadas a religiosos estuviesen bajo la autoridad del obispo; y que fuera sometido a la jurisdicción metropolitana el monasterio de Santa Catalina, de la orden dominicana65. Pedían también al Papa que volviese al Ecuador la Compañía de Jesús para la evangelización de los indígenas todavía no bautizados y para las necesidades de las diócesis. En una sexta carta dirigida a Pío IX, los obispos le manifestaban su adhesión al Papa; se declaraban a favor del principado temporal de la Sede romana, que, añadían, estaba apoyado por los fieles de todas las naciones y que veían como garantía de la libertad del gobierno espiritual del Papa66.

Metropolitana y procurador del obispo de Cuenca. Suscriben los secretarios: Rafael Mª Vázquez y Leopoldo Freire. 64. Pedían se concediese a los ecuatorianos poder comer carne y manteca de cerdo, por carecer de pescado y de aceite en el territorio, y que las comunidades religiosas y en el seminario se pudiese obtener el privilegio de la bula de la Cruzada con sólo un ejemplar de la bula para todo el conjunto de personas que la constituyen. La petición se otorgó por dos breves de Pío IX, del 20 de mayo de 1862, firmados por el Cardenal Barberini. 65. Los obispos informaban que la situación del monasterio era pésima; el terremoto había destruido la iglesia, había pocas religiosas, con rentas muy exiguas y no vivían la disciplina primitiva. Los padres dominicos bajo cuya jurisdicción estaba el convento no podían satisfacer su cometido ni dispensar la dirección espiritual requerida en un convento de monjas; el Concilio con su propuesta deseaba promover el provecho espiritual de las religiosas dedicadas a Dios. 66. A quienes objetaban que el Reino de Jesucristo no es de este mundo, respondían los obispos que el cáliz del Sacrificio es de metal precioso y contiene el vino en el sacramento eucarístico. Argumento muy débil, ciertamente, que fue rechazado por Jacobelli, pese a lo cual su objeción no fue recogida por las observaciones que se enviaron desde Roma y, de hecho, el argumento de los obispos se incluyó en la edición de los decretos que se hizo en Quito en 1868. Cfr. Decretos del Primer Concilio Provincial Quitense celebrado en el año de 1863, cit. en nota 42, p. 36.

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Aducían, además, el argumento de que los que siguieron la Reforma en el siglo XVI convirtieron al príncipe en cabeza de la Iglesia y sometían a la autoridad del Estado todos los asuntos religiosos. Los decretos recibidos en Roma por la Congregación del Concilio se pasaron a estudio de Ludovico Jacobelli, consultor de la Sagrada Congregación del Concilio67. Éste elaboró un extenso memorial que trasmitió a la Sagrada Congregación del Concilio, con una carta fechada en Roma el 21 de junio de 1865. Jacobelli alababa el celo pastoral de los obispos del Ecuador por celebrar el sínodo quitense y opinaba que en los decretos no había nada contra la religión, la fe y los cánones. Había encontrado alguna omisión, al confrontarlo con el III Concilio Provincial Limense de 1583, de Toribio de Mogrovejo y con el I Sínodo de Lima. Del panorama que presentaban los conciliares del Ecuador deducía que en aquellas regiones no se daban las corrientes doctrinales contrarias a la fe de la Iglesia y a las costumbres que existían en Europa, pero opinaba que sería conveniente prevenir el posible contagio y por ello, las deberían dar a conocer. En efecto, al aprobarse los decretos, la Congregación del Concilio indicó que se publicaran con ellos la encíclica Quanta cura y el Syllabus, de Pío IX del 8 de diciembre de 1864, emitidos después de la celebración del I Quitense, pero antes de su publicación. La Congregación del Concilio, en su sesión del 28 de septiembre de 1865, juzgó los decretos conformes con la doctrina de la Iglesia añadiendo las enmiendas introducidas por los consultores, y el Papa los aprobó. El cardenal Caterini lo comunicó en carta al arzobispo de Quito, fechada en Roma, el 21 de diciembre de 186568. Los decretos del I Quitense remiten a los decretos del Lateranense IV y del Concilio de Trento; tienen a la vista las decretales de Gregorio XIII, y las constituciones de Benedicto XIII y Benedicto XIV, citadas tanto en la Regla Consueta, como en los decretos conciliares y los decretos romanos de la Congregación de Ritos, de 1724 y 1831. Es añadido por el 67. Ludovico Jacobelli fue nuncio en Viena, nombrado cardenal, fue secretario de Estado de 1880 a 1887, siguió la política de conciliación en las relaciones con los Estados que habían iniciado los cardenales Alejandro Franchi y Lorenzo Nina. 68. Se aprobó todo menos la solución dada a la situación económica de los párrocos que el concilio decía que sería determinada por el arzobispo y el gobierno de la República: la postura de Roma era que deberían intervenir en la decisión los demás prelados diocesanos. Este punto se aclaró por carta del arzobispo. Le indica que habrían tenido en cuenta los concilios provinciales precedentes, así como el concordato firmado por la Sede Apostólica con el gobierno de la República del Ecuador.

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consultor romano la referencia a lo determinado por Pío IV sobre la obligación de que los maestros de las escuelas públicas hicieran la profesión de fe antes de iniciar sus enseñanzas; así como la inclusión de la constitución de Pio IX, sobre la misa pro populo69. Como ya se ha indicado, el concilio, además, de los decretos, aprobó dos documentos: La Regula Consueta sive Statuta a Primi Quitensi Provinciali Sínodo pro Cathedralibus Ecclesiis Aequatorianis Confecta70, elaborada por el concilio que constaba de cuarenta y tres capítulos, y seguía las formadas por Toribio de Mogrovejo en el III Concilio Provincial de Lima71; y el Catálogo de los principales errores de nuestra edad, censurados en las alocuciones consistoriales, en las encíclicas y otras letras apostólicas de Pío IX, en donde se insertan la Encíclica Quanta cura y el Syllabus, del 8 de diciembre de 1864. 2. CONCILIO PROVINCIAL I DE NUEVA GRANADA (1868)72 a) Convocatoria y sesiones El arzobispo de Bogotá, Antonio Herrán, convocó, poco antes de morir, el I Concilio Provincial de Nueva Granada, el 6 de enero de 186873. 69. Pío IX, Constitución Redemptoris, del 3 de mayo de 1858: Misa pro populo (decr. 6, 4). 70. Regula Consueta sive Statuta a Primi Quitensi Provinciali Sínodo pro Cathedralibus Ecclesiis Aequatorianis Confecta, cit. en nota 63. 71. Así lo sostiene Ludovico Jacobelli, en el estudio que pasó a la Congregación para la aprobación del texto del I Quitense, donde se afirma que era lo que se determinó para la Iglesia de Lima, y que regían desde entonces en Ecuador. 72. Edición bilingüe latino-castellana: Acta et Decreta Sinodi Provincialis Neogranatensis primae, Typographia Metropolitana, Santae Fidei de Bogotá 1869 / Actas y decretos del Concilio primero provincial neo-granadino. Instalado el día 29 de junio de 1868 […] y terminado el día 8 de setiembre del mismo año; habiéndolo presidido el Ilmo. y Rmo. Padre en Cristo, Señor Doctor Vicente Arbeláez, arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Imprenta Metropolitana, Bogotá 1869. Documentación facilitada por la Biblioteca Mario Valenzuela de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. 73. Antonio HERRÁN, Edicto del Arzobispo de Bogotá, de 6 de enero de 1868, en Acta et Decreta Sinodi Provincialis Neogranatensis primae, pp. 5-10. Antonio Herrán (17971868) era hijo de español y colombiana, prima de Baltasar Martínez de Compañón. Estudió en los colegios de San Bartolomé y del Rosario, doctorándose en Derecho Canónico. Fue ordenado sacerdote en 1821. En 1830 fue designado por Simón Bolívar medio racionero de la catedral. En 1834 no aceptó ser nombrado obispo de Amicta in

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En el edicto señalaba que no se celebraba un concilio provincial en la Nueva Granada desde hacía más de trescientos años74. Herrán aprovechó, al hacerlo, que habían disminuido las tensiones políticas. Fallecido el prelado el 7 de febrero de 1868, lo continuó su sucesor Vicente Arbeláez75. Abierto el 5 de julio, fue clausurado el 8 de septiembre del mismo año de 1868. Fue aprobado por la Santa Sede el 27 de julio de 1869. Junto al metropolitano Vicente Arbeláez, participaron los sufragáneos Fr. Eduardo Vázquez, dominico, obispo de Panamá76; Bonifacio Antonio Toscano, obispo de Pamplona77; Carlos Bermúdez, obispo de Popayán78; Valerio Antonio Jiménez, obispo de Medellín y Antioquia79; partibus. Creado vicario general por el arzobispo Manuel José Mosquera, el 25 de agosto de 1852, cuando salió para su destierro, desarrolló una labor eficaz y dificilísima. Fue elegido arzobispo de Bogotá el 13 de enero de 1854. Su consagración se retrasó hasta 15 de abril de 1855, debido al golpe del general José María Melo contra el presidente José María Obando. En 1860 se desató una gran polémica contra monseñor Herrán. Sobrevino, entonces, la guerra de 1860-1862, en la que obtuvo el triunfo el general Tomás Cipriano de Mosquera. El 9 de septiembre de 1861 el general Mosquera dictó la desamortización de bienes de manos muertas y, posteriormente, el decreto sobre tuición de cultos y la disolución y expulsión de la Compañía de Jesús. Mosquera completó estas providencias el 3 de noviembre de 1861, decretando la prisión del arzobispo, y el 5 de noviembre declaró la extinción de las comunidades religiosas opuestas a la desamortización. Monseñor Herrán inició su destierro el 8 de noviembre. La nueva administración de Manuel Murillo Toro atenuó las tirantes relaciones con la Iglesia, permitiendo el regreso de monseñor Herrán a Bogotá, el 1 de septiembre de 1864. Pero en 1866, al retornar Mosquera, arreció sus críticas contra Herrán, a quien acusó de dirigir la oposición. Mons. Herrán falleció el 7 de febrero de 1868. 74. Habían tenido lugar dos anteriores pero ninguno de los dos alcanzó la aprobación romana de sus decretos: el primero fue convocado por el arzobispo D. Fernando Arias de Ugarte, en 1624, cincuenta y seis años después de la erección de la archidiócesis. En 1774 lo convocó el arzobispo Agustín Camacho continuado por el obispo de Cartago, Agustín Alvarado. 75. Vicente Arbeláez, párroco de Marinella, diócesis de Antioquia, pasó a ser vicario apostólico de Santa Marta en 1859; promovido obispo titular de Maximópolis fue consagrado obispo en 1860 por Antonio Herrán, arzobispo de Bogotá, pasando a obispo coadjutor del metropolitano en 1864; arzobispo metropolitano en 1868 hasta su fallecimiento en 1884. 76. Eduardo Vázquez (1806 -Roma 1870), promovido titular de Lambaesis (Numidia) y vicario apostólico de Panamá en 1853, fue promovido a prelado de Panamá, en agosto de 1855, y consagrado en Bogotá, a finales de 1855. 77. Bonifacio Antonio Toscano, fallecido el 13-VIII-1896, fue primero vicario general de la archidiócesis de Santa Fe de Bogotá y consagrado en la catedral de Bogotá el 15VIII-1865. 78. Carlos Bermúdez (1830 ca-1886), nacido en Santafé de Bogotá, promovido obispo de Popayán, en 1868, fue consagrado obispo en la catedral metropolitana ese mismo

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José Romero, obispo titular Di Bona, vicario apostólico de Santa Marta80; José María Pompeyo, procurador del obispo de Cartagena, Bernardino Medina y Moreno81; y Pedro de Jesús García de Pesada, procurador del obispo de Pasto, Juan Manual García de Tejada82. Asistieron también los prelados de las órdenes religiosas: el dominico Fr. Antonio Acero, el agustino Fr. Jerónimo M. Latorre, el agustino recoleto Fr. Victorino Rocha y el franciscano Fr. Jerónimo Pinilla. Por decreto del 19 de junio de 1868 el arzobispo Arbeláez nombró a los oficiales del concilio: promotor del mismo sería Francisco de Paula Reyes, canónigo de la Iglesia metropolitana; secretario, Adriano Felici, catedrático de Lengua latina del Seminario; notario, José Joaquín Isaza; maestro de ceremonias, Eulogio Tamayo, profesor de Teología Moral en el Seminario; jueces sinodales, Domingo Vargas y Benigno Perilla; predicadores serían: el día de apertura el obispo de Panamá; en la segunda sesión solemne, el obispo de Popayán y en la tercera sesión solemne, Benigno Perilla; los lectores en las congregaciones generales se nombrarían después. El 26 de junio se reconoció el motivo legítimo de la ausencia de los obispos de Cartagena y de Pasto y se designaron como teólogos conciliares Indalecio Barreto, rector del Seminario Conciliar y teólogo del arzobispo; Fernando Piñeros, profesor de Dogmática y director espiritual del Seminario Conciliar, teólogo del arzobispo; Federico Arboleda, prebendado y teólogo del obispado de Popayán, teólogo del obispo de Popayán; Jesús Mª Uribe, teólogo del obispo de Popayán; José Joaquín Isaza, notario del concilio, párroco y teólogo del obispo de Medellín y Antioquia; Enmanuel Canuto Restrepo, párroco y teólogo del obispo de Medellín y Antioquia; José Antonio Fernández, párroco y teólogo del obispo de Pamplona; y Enmanuel Vivero, vicario foráneo y teólogo del obispo de Cartagena.

año de 1868, por el arzobispo de Santa Fe; asistió al Concilio Vaticano I y falleció mientras hacía la visita diocesana. 79. Valerio Antonio Jiménez (1818 ca-1891) fue vicario capitular de Antioquia, promovido obispo de Medellín y Antioquia, el 13-III-1868, siendo consagrado el 28-VI1868. 80. José Romero (1814 ca-1891) fue vicario general de la diócesis de Santa Marta, vicario apostólico de la diócesis de Santa Marta en 1864, consagrado en San Cristóbal de La Habana el 28-IV-1867 por el obispo de San Cristóbal; promovido a Santa Marta el 5VII-1875. 81. Bernardino Medina y Moreno (+ 1877) fue promovido obispo de Cartagena de Indias y consagrado en 1856. 82. Juan Manual García de Tejada (+ 1869), nombrado obispo de Pasto en 1866.

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b) Decretos Los decretos conciliares se estructuran en nueve títulos compuestos de capítulos. El título primero se dedica a la religión revelada y a la Iglesia de Cristo. Parte de la consideración de la revelación; pasa a tratar las relaciones entre la razón y la fe (tema central en el ya inminente Concilio Vaticano I); y, al exponer lo concerniente a la fe, alude a las filosofías que rechazan a Dios: materialismo, espiritismo, espiritualismo, positivismo y panteísmo. Define a la Iglesia como sociedad visible querida por Dios para reunir en una familia al género humano (cap. 4). Destaca la necesidad del pontificado como garante de unidad y detalla algunos errores del momento: el liberalismo moderno que aboca a los principios del naturalismo irreligioso y al rechazo de toda autoridad excepto la de la razón; el radicalismo que arremete contra la divina jurisdicción; y el comunismo que atribuye a la sociedad el dominio de la propiedad. En el título segundo, sobre la jerarquía y el régimen eclesiástico, parte del primado del Romano Pontífice, reconocido en el Concilio de Florencia por la Iglesia de oriente y de occidente (también era un tema candente en aquella hora, que habría de ser ampliamente debatido en el Vaticano I, llegando a la definición de la infalibilidad pontificia en el supuesto ex cathedra). Añade que el Papa puede ejercer su potestad por medio de las congregaciones de cardenales (y que sus decretos y decisiones deben acatarse) y de nuncios apostólicos; defiende la necesidad de una potestad territorial para el ejercicio libre de la autoridad pontificia, saliendo al paso de la campaña de aquellos años contra el principado civil del Papa. En el capítulo segundo sobre los obispos, sucesores de los apóstoles, recoge que cada obispo tiene potestad ordinaria, por jurisdicción, pero que algunos tienen una precedencia, como la tuvo Tito sobre toda la isla de Creta y Timoteo en toda la provincia de Asia. Recoge el privilegio otorgado a América por Paulo V, en 1610, de celebrar los sínodos provinciales y diocesanos cada doce años y añade que sus constituciones han de ser aprobadas por Roma. El título tercero, acerca de la predicación de la palabra de Dios, recuerda a los conciliares el deber de predicar el Evangelio los domingos, intensificándolo en Adviento y Cuaresma; recomienda hacerlo con brevedad y de modo fácil y asequible, tratando de las virtudes y de los vicios que se deben rechazar. Recomiendan a los párrocos emplear el Catecismo de Pío V y tener a la vista el De catechizandis rudibus de Agustín de

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Hipona, y sugieren elaborar un catecismo, que ponen al cuidado del arzobispo. Recoge el concilio las normas sobre la lectura y edición de libros y reconoce que en su momento se difunden libros de contenido nocivo. También hay periódicos que extienden con facilidad el error en los jóvenes y por ello, además de prohibirlos, encargan a los párrocos y confesores que cuiden de estos temas, y recomienden buenas lecturas. Todos los libros que tratan de religión se imprimirán con licencia del Ordinario y lo cuidarán los tipógrafos. Que no se utilicen versiones de libros sagrados con errores y hechas por herejes. Dedica el I Neogranadino el título IV a los siete sacramentos instituidos por Jesucristo. Acerca del matrimonio recoge que compete al párroco, a no ser que el obispo autorice a otro ministro por escrito. Sobre el bautismo, además de recoger la doctrina común, prescribe que se administre en los cinco primeros días de vida83. Sobre la confirmación expresa que se debe impartir aunque no sea sacramento de necesidad de medio para la salvación. Tratan con amplitud y detalle de la eucaristía, admirable e inefable sacramento. Señalan que en todas las catedrales habrá dos sagrarios: uno para conservar el Santísimo para enfermos o los fieles que lo pidan; otro con un ostensorio con una hostia mayor para la exposición del Santísimo Sacramento84. Detalla la celebración solemne de la primera comunión que se recibirá cumplidos los nueve años y con la preparación requerida —enseñanza de la doctrina y confesión sacramental—85. Instan a los párrocos a cuidar que sus feligreses vivan el precepto pascual86; así como a llevar la comunión a los enfermos87. Propone la doctrina acerca del sacramento de la penitencia, en el que se muestra el Dios dives in misericordia. El confesor es doctor, juez y médico y para realizar su difícil tarea deberá preparar su alma, antes de ir al confesionario, acudiendo al Padre

83. Recoge la costumbre de que el sacerdote ofrezca al recién bautizado a Dios, a la Virgen y a los santos; así como que las madres, tras el parto, lleguen al templo y reciban la bendición también para la prole. 84. Indica las características del tabernáculo y de los lienzos y objetos de culto eucarístico. 85. Expresan que es «grande y memorable día de la primera comunión, pero nada de pompa nimia, nada distraiga de la sagrada alegría». 86. Anima a los párrocos a establecer en sus parroquias cofradías del Santísimo Sacramento que preparan para recibir la comunión a los enfermos, a los pobres. 87. Si se tratase de niños que no hubieran hecho la primera comunión, se la deberán administrar.

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de las luces88. Citan a Tomás de Aquino, Alfonso M. de Ligorio, Carlos Borromeo, Francisco de Sales, Luis de Granada y Leonardo de Porto Mauricio. El concilio pide oraciones por las vocaciones sacerdotales y recuerda las condiciones de los candidatos, establecidas por Trento. No podrán ordenarse sin haber pasado dos años en el seminario y conocer bien la filosofía y la teología moral y dogmática. El matrimonio, instituido por Dios en la creación del hombre y mujer, para procrear y aliviar la concupiscencia, fue elevado a sacramento por Cristo y expone la doctrina de su carácter indisoluble y perpetuo. Insta a los párrocos a verificar la libertad y voluntariedad de los que quieren recibirlo. Sobre el consentimiento de los padres, afirma el concilio que será lo ordinario y sólo no se tendrá en cuenta si existen justísimas razones para ello. El título quinto se dedica al culto divino, que deberá ser interior y exterior o visible. En el sacrificio de la misa, se usará el misal romano. Los sacerdotes tendrán reuniones sobre temas morales cada dos meses para repasar la teoría y la práctica de las rúbricas. Detallan el modo y cuándo se celebrará la exposición solemne de la santísima eucaristía. En todas las catedrales se expondrá a la adoración de los fieles el día del Corpus y los días de la octava. Alaban el ejercicio de las cuarenta horas de adoración al Santísimo, en recuerdo de las cuarenta horas que el Señor estuvo en el sepulcro. Tratan del culto a la Virgen, e indican a los párrocos que se empeñen en propagarlo. Aconsejan el rezo del rosario en familia. Destacan, entre los santos, la devoción a San José. El culto a las reliquias y a las imágenes deberá estar de acuerdo con la fe recta y con las leyes de la Iglesia89. Convocar rogativas y procesiones corresponde al obispo, y señalan que en Colombia es solemnísima la del Corpus Christi. Por último, recuerdan los medios tradicionales para ayudar a vivir los días de precepto90.

88. Si dudan ante un tema deberá abstenerse de dilucidar hasta estudiarlo en autores espirituales, y citan la constitución Vix pervenit, de Benedicto XIV. 89. No se expondrán a la devoción pública nuevas reliquias sin haber sido aprobadas por el obispo. También se adopta como medida prudente ante posible rumor de milagros el avisar al obispo. 90. Recuerda el no hacer trabajos serviles, ni mercados, en los días de precepto y el deber de los padres de familia de hacer que sus hijos y sirvientes que vayan a misa y realicen ejercicios piadosos: son los contemplados en los concilios del XVIII.

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Una novedad respecto al panorama conciliar del siglo XVIII es el énfasis en fomentar las asociaciones pías de laicos. Constatan que existen muchas en el país: devocionales al Sacramento del Altar; a la Virgen y a otros santos; otras benéficas para auxiliar a pobres y enfermos en hospitales, para lucrar sufragios a las almas del purgatorio, etc. Recomiendan a los párrocos promover las que se dedican a ayudar a las misiones, las del apostolado de la oración y, principalmente, las del Corazón de Jesús. El título VIII se dedica a las escuelas. Los conciliares afirman la potestad de la Iglesia para erigir escuelas cristianas, especialmente necesarias en aquellos momentos, afirman. Recuerdan a los padres su deber de cuidar de la educación y estudios de sus hijos para conservarles en la fe. Les exhortan a promover escuelas cristianas y les aclaran que en conciencia no pueden enviar a sus hijos a los centros no católicos. Aluden a las escuelas orientadas por la doctrina de Jeremías Bentham, perjudiciales para la religión y la sociedad, que funcionaban en el país, decretando que se eliminaran sus textos. Por último, ordenan poner en marcha en todas las diócesis las conferencias de eclesiásticos sobre moral, teología y ritos, establecidas por Inocencio XII y que Benedicto XIV impulsó. Finalmente, el título IX trata sobre los bienes eclesiásticos, los conciliares afirman el derecho de la Iglesia a adquirir y administrar bienes, como sociedad perfecta, externa y visible, independiente de la potestad civil, para promover sus fines sobrenaturales. Entre otros temas, se habla de los cementerios, lugares sagrados, que el Estado ha requisado a la Iglesia, e indica a los párrocos que estudien con los fieles católicos cómo se podrían retomar o si no, construir otros. Firmaron los decretos el 8 de septiembre de 1868. Enviaron los conciliares a Roma los decretos aprobados, acompañados de una carta al Papa91. Aprobó el concilio también reformas relativas al seminario central y sobre el nombramiento de obispos. Respecto a la Pontificia Universidad de Santo Tomás, que establecieron los dominicos en el siglo XVI, cerrada por las autoridades civiles en 1852 y vuelta a abrirse por el provincial dominico en 1858, el concilio había pedido que por diez años fuese dispensada de la facultad de otorgar grados, para permitir en ese plazo que mejorase el nivel de la docencia. La decisión romana fue la de evitar ese desdoro de la institución y paliarlo elevando al arzobispo de Bogotá a la presidencia del centro académico con lo que podría garantizarse el nivel de sus grados. 91. Responsa ab Episcopis Neo-Granatensis Provinciae in Synodo Provincialis congregatis data ad Ssmum. Dominum Pium PP. IX, en ASV, AES, Colombia, Fasc. 285, pos. 388.

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En los decretos, los conciliares recurren al Concilio de Nicea, recordando que los bautizandos deben recibir nombres cristianos. El I Neogranadino traza un panorama de reforma apoyado en los decretos de Trento, el Catecismo de San Pío V, el Misal y el Ritual romano, las disposiciones de Benedicto XIV, del que se cita con frecuencia el De Synodo Dioecesana. Apelan a San Agustín y San Basilio; Santo Tomás de Aquino, San Carlos Borromeo y San Alsonso M. de Ligorio y a algunos teólogos barrocos, como Natal Alexandre y Charles-René Billuart. El panorama teológico que ofrecen es el corriente de la época. Insisten en la armonía entre la fe y la razón y se sitúan en una línea argumental que ya apunta hacia los grandes temas que se debatirían en el Vaticano I. Todo esto muestra que en Nueva Granada se conocían seguramente los temas que se trabajaban en Roma con vistas a la constitución vaticana Dei Filius. 3. CONCILIO PROVINCIAL II DE QUITO (1869)92 a) Convocatoria y sesiones José Ignacio Checa y Barba93 convocó el II Concilio Quitense por edicto de 9 de octubre de 186894. Se fijó la apertura para el 15 de noviembre del mismo año, fecha postergada para el 8 de enero de 1869, a petición del administrador apostólico de Loja y de los obispos de Cuenca y Riobamba. Las sesiones se iniciaron en esta última fecha y duraron hasta el 28 de febrero del mismo año. Presididos por el metropolitano quitense, asistieron José Ignacio Ordóñez, obispo de Riobamba [Bolívar]95; Vicente Daniel Pastor, vicario

92. Acta et Decreta Secundi Concilii Provincialis Quitensis anno Domini MDCCCLXIX […] celebrati, a Sancta Sede recognita et appronata, ex Typographia Salviucci, Roma 1871. Consultada en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 73. 93. Vid. cita 44, supra. 94. El terremoto que había causado estragos el 16 de agosto de 1867 no impidió la convocatoria. 95. José Ignacio Ordóñez (1829-1893); presbítero (1855), doctor en Derecho canónico y Derecho civil por la Universidad de Quito (1851), profesor del seminario de Cuenca; gobernador eclesiástico y archidiácono de la catedral de Cuenca. Fue designado en 1865 administrador apostólico de la nueva diócesis de Riobamba [Bolívar], de la que fue promovido obispo titular en julio de 1866, siendo consagrado obispo el 23 de sep-

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apostólico del Napo; Francisco Pigati, vicario y capitular de Ibarra; José María Terrazas, canónigo metropolitano, procurador del obispo de Guayaquil; Rafael María Vásquez, archidiácono de Riobamba y administrador de Loja; y Vicente Cuesta, procurador del obispo de Cuenca, Estévez de Toral96, que no pudo asistir. En el edicto de convocatoria, enviado a los obispos sufragáneos y a los que tenían derecho a intervenir en la asamblea, Checa afirmaba que los objetivos de la misma eran promover el bien de la Iglesia en Ecuador, estudiando la situación de la fe, de la disciplina y del culto en las diócesis, siguiendo lo dispuesto por Trento; preparar la participación en el Concilio Ecuménico Vaticano, estudiando juntos los temas propuestos a la asamblea ecuménica y lo que los ecuatorianos vieran conveniente proponer al concilio; y expresar la unión con el Papa en los momentos dolorosos que vivía la sede romana. Se celebró una sesión preparatoria del 8 de enero y tres congregaciones públicas (9 y 10 de enero; 7 de febrero; y 28 de febrero). El 9 de enero reunidos los convocados en el aula arzobispal acreditaron sus cartas patentes y nombraron a los oficiales que deberían intervenir en el trabajo conciliar. Secretarios del concilio se designó a Eduardo Alvarado y a Juan de Dios Campuzano, promotor sería Joaquín Tovar, archidiácono de la iglesia metropolitana; los maestros de ceremonia fueron Manuel Godoy, Pacífico Romero y Mariano Prat. Notario, el abogado Nicolás García. Porteros, los presbíteros Abel Herrería, Joaquín Anda y Abel Corral. Se nombraron los teólogos conciliares: del arzobispo serían el jesuita Francisco Javier Hernáez, superior de las misiones ecuatorianas; José Concetti, vicario general de los agustinos; y el Dr. Pedro González, protonotario titular. Del obispo de Riobamba, el jesuita Miguel Franco y Leopoldo Freire, decano de la catedral de Riobamba. Del vicario de las misiones del Oriente, José Dávalos, provincial de la Orden de la Merced, y Jacinto Napolitano, provincial de la Orden de Predicadores. Del vicario capitular de Ibarra, fueron Mariano Acosta y el jesuita Enrique Terencio. tiembre del mismo año por el obispo de Cuenca. Trajo a la diócesis a los Hermanos Cristianos, para la educación de la infancia y a los Redentoristas para evangelizar a los indígenas de Chimborazo. Participó en el Concilio Vaticano I. Promovido como arzobispo de Quito en 1882, vicario castrense en 1884 y, en 1888, fue designado visitador apostólico de las iglesias de Guayaquil y Cuenca. Viajó a Roma en 1884 para la visita ad limina, llevando consigo a Federico González Suárez, canónigo de la catedral de Quito. Ordóñez, que conocía a Pío IX, esta vez se encontró con León XIII. 96. Vid. cita 46, supra.

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Del procurador del vicario capitular de Guayaquil, serían Mariano Auz, comendador de la Orden de la Merced y el jesuita Manuel Proano. Del procurador del administrador de Loja, Arsenio Andrade, decano del capítulo de Ibarra y Enrique Mera, provincial de los franciscanos. El día 9 tuvo lugar la primera congregación pública. Reunidos en el aula arzobispal se dirigieron al templo de la Compañía de Jesús, preparado para las sesiones conciliares, ocupando cada uno su lugar. El arzobispo leyó el acta de la sesión preparatoria y fue aprobada por todos. Convocados para el día siguiente, el arzobispo dirigió su palabra a la asamblea sobre el fruto que se esperaba del concilio, y sobre el progreso de la Iglesia en el Ecuador, que, dirigida por el Espíritu Santo, podía gozar de inmunidad y libertad en bien de la sociedad civil. Tras pedir oraciones por el fruto del concilio se cerró la sesión. La sesión primera se celebró el 10 de enero, partiendo del aula arzobispal. Además de los conciliares y oficiales se hallaban presentes el capítulo catedral, párrocos, prelados de las órdenes regulares y numeroso clero. Se dirigieron en procesión al templo de la Compañía, donde tomó la palabra el comisario general de los agustinos, P. Concetti. Los participantes formularon la profesión de fe tridentina, la de Pío IV y se convocó la sesión segunda. Es interesante que se hizo pública lectura de tres capítulos tridentinos: el decreto sobre la residencia de los obispos y otros prelados de inferior condición (sesión 6, cap. 1), el canon sobre las obligaciones de los pastores con relación a los fieles que les han sido confiados (sesión 23, canon 1 de reformatione) y las disposiciones sobre la pobreza de los regulares, tanto hombres como mujeres (sesión 25, cap. 1). Estas tres lecturas ofrecen ya un criterio de interpretación del II Quitense. El 7 de febrero, reunidos en el aula arzobispal todos los participantes se dirigieron de nuevo a la iglesia de la Compañía, donde el jesuita Enrique Terencio, pronunció un discurso sobre la necesidad de acompañar la enseñanza de la doctrina cristiana con el ejemplo. Aprobada el acta de la sesión anterior, se decretó la publicación del I Concilio Quitense, de 1863; aprobaron el decreto de las misiones orientales y convocaron la sesión tercera para el 28 de febrero. El 28 de febrero se reunieron los conciliares en la iglesia de la Merced, en donde el P. Antonio M. Borda mostró en un discurso la oportunidad de los decretos del II Concilio Quitense para el bien de la Iglesia ecuatoriana y para las necesidades de la República. Aprobada el acta de la sesión anterior se votaron los decretos sobre las congregaciones eclesiásticas; acerca de la conservación y propagación de la fe católica; sobre las

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misiones orientales; sobre la caridad, los canónicos, los párrocos. Hubo, además, otras varias disposiciones: sobre un nuevo calendario para toda la República, fijándose el tiempo para el siguiente concilio provincial; sobre pedir la confirmación del concilio a la Sede apostólica; y asimismo se acordó enviar una carta al Papa manifestando la comunión de la Iglesia ecuatoriana con su cabeza en Roma. Se trató sobre el lugar asignado a las personas en el concilio; se facultó al arzobispo para que, reunido con el gobierno, hicieran una nueva norma sobre los diezmos y, finalmente, se clausuró el concilio. b) Decretos aprobados La edición de las actas y decretos del II Concilio Provincial Quitense se abre con los dos edictos de convocatoria: el 9 de octubre de 1868 y el 9 de noviembre siguiente retrasando la fecha de inicio de la asamblea al 8 de enero de 1869. Los catorce decretos del concilio se proponían la reforma del clero, fortalecer el trabajo eclesial e impulsar la labor evangelizadora. El primer decreto erigía juntas consultivas en los tres niveles —metropolitano, diocesano y parroquial— para ayudar al gobierno eclesiástico y a la labor pastoral. A escala metropolitana se establecía una junta general formada por quince miembros eclesiásticos, tres de cada una de las diócesis, con el fin de estudiar y asesorar los asuntos consultados por los prelados de la provincia. En cada diócesis se erigían cinco juntas que deberían asesorar cada una en un tema concreto: la primera se ocuparía de lo relacionado con la fe y la costumbre; la segunda sobre el rito y culto; a la tercera se asignan los asuntos parroquiales; la cuarta, lo relacionado con los canónigos y los regulares y la quinta se destinaba genéricamente a los asuntos no contemplados en las anteriores. Por último en cada parroquia se creaban dos juntas auxiliares, integradas por un número de parroquianos laicos97, una de varones y otra de mujeres; a diferencia de la metropolitana y las diocesanas, las juntas parroquiales no tenían una función consultiva para asuntos de gobierno, sino de ayuda en las instrucción de los fieles, y en favorecer la paz y las buenas costumbres de los feligreses. El decreto señalaba que

97. El número de componentes lo determinaría el párroco correspondiente, según las circunstancias lo requiriesen.

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estas juntas no irían en detrimento de la autoridad eclesiástica; para ello se indicaba que tanto la junta general como las diocesanas atenderían las consultas del ordinario y no se contemplaba la iniciativa de las juntas en señalar temas a los respectivos prelados. El decreto segundo trató sobre la conservación, profesión y difusión de la fe. Recogía, ante todo, la definición de la fe, virtud sobrenatural por la que se cree firmemente lo que enseña la Iglesia, porque Dios, ipsa veritas cum sit, así lo reveló. Es el primer don de Dios al hombre; el pueblo ecuatoriano lo había recibido y, según afirmaban los conciliares, estaba firmemente asentado en los fieles. El concilio establecía medidas para que los ecuatorianos no la perdieran. Ante todo, el ordinario debería trabajar con suma diligencia para conservarla, aumentarla y propagarla. Debía contrarrestar el obispo la difusión de escritos contrarios a la fe: cuidar que no se publicasen o extendiesen; recoger los libros prohibidos que tuvieran quienes carecían de permiso para leerlos y retirar los contrarios a la fe; a la vez, los prelados diocesanos debían comunicar a las juntas de fieles los libros que atentaban a la doctrina católica. La junta diocesana sobre fe y costumbres designaría un defensor y un fiscal que diesen su parecer y dictaminaran los libros denunciados como contrarios a la fe y pasarían su opinión a la junta general metropolitana que, daría su dictamen y, si lo viese necesario, retendría el libro. Lo mismo se señalaba para los «impresos sueltos», aunque fuesen manuscritos. Vigilaría también la junta general sobre la idolatría, la vana observancia, la magia, los maleficios y cualquier tipo de superstición. El decreto aclara que este proceso en que se recurre a las juntas no impedía seguir el procedimiento jurídico ordinario incoado por el obispo diocesano. Se destaca el deber del ordinario de enseñar la doctrina cristiana que debería hacerse con propiedad y uniformidad en toda la República. Para hacerlo posible se crearía una comisión de tres eclesiásticos que elaborase un catecismo en tres niveles: infantil, medio y superior. Se añaden unas orientaciones precisas: cada nivel recogería toda la doctrina pero con diversa profundidad. Debían ser redactados con cuidado y contener cada uno cuanto es necesario, y detenerse en los temas que lo necesiten más. En la primera parte se recogería el acto de fe, esperanza y caridad para que se recite igual en toda la República. También el acto de contrición que ayuda a obtener la atrición. Las dos primeras partes se traducirían al quichua. Sería el catecismo diocesano de la doctrina cristiana. La primera edición se haría bajo la dirección del metropolitano y con el consejo de los sufragáneos; las siguientes se harían al cuidado de cada ordinario. A la vez

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se indica que, aunque sería el catecismo para toda la República, cada diocesano podría aprobar otro de acuerdo con las circunstancias concretas de su iglesia. Los párrocos deberían explicar el Evangelio los domingos y fiestas y en esos días, los fieles estudiar la doctrina como había señalado el I Quitense (dec. 6, const. 2). Los obispos cuidarían de la enseñanza del catecismo a los fieles, siguiendo las indicaciones de Trento; los párrocos establecerían en sus iglesias un horario para la enseñanza del catecismo a niños y a niñas independientemente. La principal obligación de las Juntas parroquiales era ayudar al párroco a la explicación del catecismo. Los párrocos establecerían en sus parroquias la asociación de la Doctrina Cristiana. Por último, el ordinario debía cuidar de que anualmente todos los párrocos promoviesen misiones o ejercicios espirituales y que se designasen sacerdotes para atenderlos, contando también con los canónigos. En la archidiócesis metropolitana se editaría un periódico religioso para toda la República, que debían sacar todos adelante. Se eximiría de contribuir al periódico archidiocesano a la diócesis que publicara un periódico en su territorio. Los ordinarios procederían contra los errores, si se diesen, contemplados en el Syllabus «quasi infallibilis tutaque doctrinae norma» (decr. 2, n. 22)98. Al fiscal de la congregación de fe y costumbres le incumbía velar por el cumplimiento de cada una de las disposiciones de este decreto. Los ordinarios podrían proceder contra los errores de fe sin someterlo a las congregaciones eclesiásticas, aun anatematizando si fuese el caso. El tercer decreto trata de las misiones orientales, asunto de vital importancia para la Iglesia y la República del Ecuador. En efecto era un territorio extenso, con habitantes dispersos que sólo con la labor misionera se incorporarían tanto a la Iglesia como a la República. Erigían los conciliares una sola misión Oriental, que abarcaría la actual misión de Napo y los territorios del este de Riobamba, Cuenca y Loja. Se la encomiendan a la Compañía de Jesús y se señalaban las rentas eclesiásticas que se le adjudicarían; además, prevén que el Congreso de la República señalase las que aportaría el erario público. Se cubriría el gasto del envío de los misioneros; el número de residencias que deberían hacerse se establecería sólo al llegar los designados. Se incluyó en este decreto un contrato firmado por el procurador del concilio, Rafael Mª Vázquez, y el superior de los 98. Indicativo del clima teológico que reinaba en el momento eclesial en Ecuador es la elevación del Syllabus a norma infalible de fe.

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jesuitas, Francisco Xavier Hernáez, por el que ambas partes se comprometían a donar y recibir el nuevo territorio de misión; en él se señaló que la Compañía tendría plena autoridad y libertad y se relacionaría tanto con el metropolitano como con los sufragáneos (decr. 3, n. 4); la Compañía agregaría la misión ecuatoriana con la sede y del modo en que el general designase (decr. 3, n. 5). El decreto cuarto se dedicó a la caridad, primer y máximo precepto de la doctrina cristiana. La doctrina cristiana enseña a amar a los enemigos y a devolver con el bien a los que hacen el mal; asimismo, a expresar reverencia y sumisión a las autoridades seculares, constituidas por Dios para el gobierno de la sociedad civil; condena el concilio cualquier libelo contra las autoridades y personas privadas, solas o asociadas. El decreto quinto establecía algunas disposiciones sobre las catedrales y los canónigos que no había contemplado el I Concilio Quitense. El decreto sexto se refiere a los párrocos. El obispo señalaría los asuntos que los párrocos debían transmitir a sus fieles los domingos y fiestas. Los ordinarios cuidarían que en todas las iglesias se preparase muy bien a los niños de ambos sexos para la primera comunión y que se hiciera con la mayor solemnidad. Deberían eliminar el abuso de que el sacerdote en el día de difuntos tan sólo rezase responsos. Se dan indicaciones para cortar abusos con relación a los estipendios de la misa99. El decreto séptimo trata de varias disposiciones. Se recoge la obligación de celebrar las conferencias morales. Trata sobre las cofradías de fieles. El decreto octavo fijaba un calendario eclesiástico único para todas las iglesias del Ecuador. El decreto noveno señalaba la celebración del siguiente concilio provincial tres años después de la conclusión del segundo. El decreto décimo establecía que se solicitase a la Santa Sede la aprobación de los decretos conciliares. En el decreto undécimo se acuerda escribir al Santo Padre, pidiendo la definición de los dogmas de la Asunción de la Virgen y de la infalibilidad pontificia. Finalmente el catorce y último decreto declaraba concluido el II Concilio Quitense, corroborado con la firma de los conciliares: los dos obispos titulares de Quito y Riobamba, el vicario apostólico de Napo y los procuradores de Ibarra, Cuenca, Guayaquil y Loja. Signan después los dos secretarios: Eduardo Alvarado, primer secretario y Juan de Dios Campuzano, secretario segun99. Prohíbe a los curas párrocos y beneficiados encargar a otros celebrar las misas del propio beneficio por menor cantidad, así como anular una misa cantada del propio beneficio por varias rezadas.

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do. Todo va certificado por Nicolás García, notario máximo de la curia de Quito. La carta al Papa que se aprobó enviar en el decreto once, la firmó José Ignacio Checa y Barba con fecha del 27 de febrero de 1869, acompañando a las actas y decretos del II Quitense y los decretos del I Concilio Quitense al que se habían introducido las correcciones sugeridas desde Roma, la encíclica de Pío IX Quanta cura y el Syllabus. En esa carta repetían su petición al Papa de que convocase un concilio general para confirmar la autoridad de la jerarquía y que fuesen declarados los dogmas de la Asunción de la Virgen y de la infalibilidad del Papa, bien en el concilio ecuménico, bien por el Pontífice Romano. Los prelados ecuatorianos que viajaron a Roma para asistir al concilio ecuménico de 1870 llevaron consigo los documentos del II Quitense100. Llegaron a una Roma que estaba en plena preparación inmediata del Vaticano I y en un contexto político de incertidumbre, que se confirmaría con la entrada de los garibaldinos, que obligó a clausurar anticipadamente la asamblea. No era un momento especialmente propicio para plantear el estudio y la aprobación de los decretos del II Quitense. Así lo vio el jesuita Giovanni Perrone, profesor del Colegio Romano, uno de los consultores a los que la Congregación del Concilio pasó los decretos para su estudio101. Finalmente, el decreto de aprobación del II Quitense, firmado por el cardenal Próspero Caterini102, prefecto de la Congregación del Concilio, y suscrito por el secretario Giannello, fechado en Roma el 28 de marzo de 1871, se envió al arzobispo de Quito103, se hacía constar la alegría de constatar el celo por la Iglesia del Ecuador y por el bien de los fieles del país que habían mostrado los conciliares quitenses y le adjuntaba las enmiendas introducidas por la Congregación. 100. José Ignacio Checa y Barba, de Quito, José Estévez del Toral, obispo de Cuenca; José Ignacio Ordóñez, de Riobamba; José Lizarzaburu, de Guayaquil; y Luis Tola, obispo titular de Berisa y auxiliar de Guayaquil. 101. Carta de Giovanni Perrone, Dal Collegio Romano, 31-VII-1870, en la que dice no tener tiempo pues está trabajando los temas del concilio general y, además, le parece inútil dar vía a un concilio provincial dado que, al finalizar el ecuménico, deberán convocarse en las provincias eclesiásticas concilios provinciales para la recepción de lo que determine el Concilio Vaticano: en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 73, en donde se encuentran todos los documentos relativos a la aprobación del II Quitense. 102. Próspero Caterini (1795-1881), cardenal en 1853, fue promovido en 1860 prefecto de la Congregación del Concilio. 103. Es el último documento que contiene el ejemplar de los Acta et Decreta, cit. en nota 92.

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En los decretos del II Quitense son muy escasas las referencias a las fuentes. En las ocasiones en que aparecen remiten a Trento y tienen presente el I Concilio de Quito. Citan a Benedicto XIV. Es obvio que tenían a la vista la encíclica Quanta cura y el Syllabus. Los conciliares de Quito de 1869, al igual que los del concilio anterior, de 1863, se apoyaron fundamentalmente en la reforma tridentina; remitían también al segundo momento de reforma eclesial romano de mediados del XVIII, especialmente con el Papa Lambertini (Benedicto XIV) y se hicieron eco de los documentos de Pío IX. c) Planteamientos pastorales Frente al horizonte esencialmente canónico del I Quitense, el segundo concilio de Checa y Barba trabajó los documentos doctrinales de Pío IX y trató de incorporarlos a la labor pastoral. Se advierte que los conciliares y, sobre todo los peritos, del segundo concilio, estaban más preparados, después de la experiencia del primero. Tenían delante, además, los cuestionarios que la Santa Sede había enviado a todos los obispos del mundo acerca de los temas previstos para el concilio ecuménico, convocado para finales de 1869. Al mismo tiempo, por influencia de las anotaciones de los censores revisores romanos de los decretos del primer concilio, los conciliares del segundo se muestran mucho más firmes en sus convicciones, caminando hacia posiciones un tanto tradicionalistas. En esto pudo influir también la situación política del Ecuador, entonces bajo el presidente constitucional Dr. Gabriel García Moreno, que dirigió el país entre el 10 de agosto de 1869 y 6 de agosto de 1875, año en que fue asesinado. La jerarquía trató de incidir en la vida social ecuatoriana y en la cultura, con planteamientos clericales. Se promovió la colaboración de los laicos, pero siempre como elementos de ayuda del clero y a él subordinados. Llama la atención, en efecto, que en un país que había visto a laicos de cultura eminente, como Eugenio Espejo en el siglo XVIII, a un siglo de distancia y tras los embates de las guerras de la Independencia, de las luchas fronterizas, y de los enfrentamientos de partidos, deba apoyar sobre la jerarquía la iniciativa de un periódico cristiano, con un proyecto a nivel archidiocesano, contemplando asimismo la posibilidad de que los obispos diocesanos lo hiciesen en su circunscripción.

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La Iglesia en Ecuador se manifiesta en estrecha unidad con Roma, a pesar de la distancia física que les separa. Checa y Barba había vivido en Roma, donde cursó estudios en la Academia Eclesiástica y se nota el conocimiento del ambiente romano y de las circunstancias que atravesaba la Sede Apostólica. Los documentos del II Quitense siguen las incidencias de la unificación de Italia y se suman a la posición ultramontana. Solicitan anticipadamente la proclamación de la infalibilidad pontificia, tema que se plantearía en el Vaticano I, donde recibiría el plácet de todos los prelados ecuatorianos. También solicitan la proclamación del dogma de la Asunción, dando constancia así de la raigambre del culto y devoción mariana del Ecuador104. Respecto al Estado, son conscientes de la peculiaridad de su situación en el contexto americano y europeo, y aprecian la libertad de que gozan con García Moreno. Está en marcha el concordato con todo el cuidado que implica. Respetan la autoridad establecida legítimamente en el país y reclaman de los fieles ese mismo respeto. A la vez, son conscientes de la necesidad de ceder y de llegar a acuerdos en el tema de los diezmos, de importancia vital para la vida del clero, y mantienen su compromiso. D. CONCILIOS PROVINCIALES AMERICANOS, POSTERIORES AL VATICANO I 1. CONCILIO PROVINCIAL III DE QUITO (1873-1874)105 a) Convocatoria y sesiones José Ignacio Checa y Barba, arzobispo de Quito, convocó el III Concilio Provincial Quitense, por un edicto del 9 de febrero de 1873, fijando la fecha inicial de la asamblea el domingo de Pentecostés, 1 de junio. El concilio se interrumpió el mes de septiembre de ese mismo año. Se reanudó el 15 de noviembre de 1874 y tuvo su última sesión el 4 de

104. Lo apoyan en la doctrina de San Juan Damasceno y de San Bernardo, que representan la común fe del privilegio mariano en la Iglesia de Oriente y de Occidente: cfr. Carta de Checa y Barba al Papa, Quito, 27-II-1869, de la que hay una versión manuscrita en: ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 73. 105. Acta et Decreta Concilii Provincialis Quitensis III, Ex Typografia Clero, Quiti 1886. Fuente consultada en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 72.

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diciembre. Los edictos se publicaron en un pequeño cuaderno, de muy modesta presentación, que contiene también los tres decretos El metropolitano señalaba en la convocatoria los temas que deberían estudiarse para elevar la vida cristiana en la provincia eclesiástica: subsanar la ignorancia de muchos fieles; impulsar la evangelización de los indios y la formación de los ya bautizados que no recibían más sacramentos; promover vocaciones sacerdotales y seminarios menores y mayores para formar a los candidatos al sacerdocio; incrementar la ciencia y la virtud de los presbíteros; reformar a las religiosas. Además propuso elaborar una praxis para el funcionamiento de los tribunales eclesiásticos, común a toda la provincia. Checa y Barca expresaba en el edicto de convocatoria su alegría por que los prelados del Ecuador pudiera reunirse en libertad, en unos tiempos en que la Iglesia de Roma se hallaba bajo la opresión. Se animaba contemplando el ejemplo de sus antecesores, en concreto del obispo Pedro de la Peña, que había convocado el primer sínodo de Quito, en 1570, en circunstancias mucho más difíciles106. Asistieron al concilio, presidido por el metropolitano, cuatro de los seis ordinarios convocados107: José Ignacio Ordóñez, obispo de Riobamba; Antonio Tomás Iturralde108, obispo de Ibarra; José Antonio Lizarzaburu109, obispo de Guayaquil y Remigio Estévez de Toral110, obispo de Cuenca. Algunos ya habían participado en los anteriores concilios quitenses.

106. Sobre los tres sínodos de Quito del siglo XVI, celebrados respectivamente en 1570 (Pedro de la Peña) y 1594 y 1598 (Luis López de Solís), cfr. Teología en América Latina, I: Desde los orígenes a la Guerra Sucesión (1493-1715), Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 1999, pp. 143-145 y 204-208. 107. Loja, de la que era administrador apostólico el arzobispo de Quito, estuvo representada por su procurador Joaquín Uquilla, canónigo de Quito y Puertoviejo, de la que era obispo Luis de Tola, y por el procurador del obispo, Leopoldo Freire, archidiácono de la catedral metropolitana. 108. Antonio Tomás Iturralde y Suárez (1807-1888), ordenado presbítero (1831), doctor en Derecho civil y canónigo por la Universidad de Quito, párroco de la iglesia de San Roque, en Quito, canónigo de la catedral metropolitana. Nombrado obispo de Ibarra el 25 de julio de 1869, fue consagrado obispo en Roma el 13 de febrero de 1870. Dimitió del gobierno de la diócesis en 1876. 109. El jesuita José Antonio Lizarzaburu y Borja (1833-1877), bachiller en Derecho canónico y Derecho civil, fue misionero en Guatemala. Marchó a Roma donde fue promovido obispo de Guayaquil en 1869 y consagrado obispo el 12 de junio de 1870 por el Card. Moreno y Maisonave. Participó en el Concilio Vaticano I. 110. Vid. nota 46, supra. Para José Ignacio Ordóñez, vid. nota 95, p. 906.

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Se celebró una sesión preparatoria en el aula capitular de San Francisco de Quito, y tres sesiones solemnes, la primera el 1 de junio, domingo de Pentecostés, la segunda el 1 de septiembre y, tras una pausa de un año para atender las labores pastorales, la tercera y última sesión el 4 de diciembre. En la sesión preparatoria se leyeron siete decretos del arzobispo que regulaban la conducta y la asistencia de los conciliares; la observancia del secreto sobre los temas debatidos; y el nombramiento de los oficiales y jueces sinodales. Se nombraron promotores del concilio a Francisco Pigati, archidiácono de Ibarra y Pedro González, teologal de la catedral metropolitana; secretarios a Ramón Acevedo, canónigo de la iglesia metropolitana y Eduardo Alvarado, capellán de las religiosas de Santa Clara; notario conciliar a Francisco Valdés; maestros de ceremonias a Manual Godoy, maestro de ceremonias de la catedral metropolitana, y Jorge Angulo, capellán de los Hermanos Cristianos; y por último, porteros del concilio, a los presbíteros Abel Corral y Darío Montaño y a los acólitos Pedro Martí y Mariano Romero. El metropolitano creó un tribunal de jueces sinodales para resolver los litigios que pudieran producirse durante las sesiones y del que formaban parte: Joaquín Tovar, decano de la iglesia metropolitana; Vicente Daniel Pastor, maestro de música de la misma iglesia metropolitana; Antonio Nájera, canónigo de la iglesia de Riobamba y Pío Corral, canónigo de Guayaquil. En la primera sesión solemne, los conciliares y asistentes, reunidos en el palacio arzobispal, se dirigieron en procesión a la catedral en la que el metropolitano celebró la misa pontifical y dirigió la palabra sobre el origen y el fin de los concilios y lo que se pedía de los conciliares. Se dio inicio e hicieron profesión de fe los conciliares, los oficiales y jueces sinodales nombrados; y se procedió a votar los decretos del arzobispo sobre el modo de proceder en el concilio. En la segunda sesión, celebrada el 1 de septiembre en la iglesia catedral, ofició la misa solemne del Espíritu Santo el obispo de Ibarra, Antonio Tomás Iturralde. Tras ello hicieron la profesión de fe los que no habían estado presentes en la sesión anterior; se determinó publicar las constituciones De fide católica y De Ecclesia Christi del Vaticano I y se leyó el breve Illud de Pío IX, sobre el liberalismo, de 1 de marzo de 1873, dirigido a las asociaciones de la juventud católica de Milán. Después se leyó y votó por unanimidad el decreto que consagró la República del Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús111. Asimismo se procedió a aprobar los decre111. El Congreso de la nación emitió un decreto similar el 18 de octubre. La ceremonia fue el 25 de marzo de 1874 en la catedral.

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tos prescribiendo el acto de fe, esperanza y caridad que debería regir en toda la provincia eclesiástica y el que establecía la suspensión del concilio, para que los conciliares pudieran atender la labor en sus diócesis, en previsión de reanudarlo en la fecha más oportuna; el decreto que convocaba la reanudación señala la fecha del 15 de noviembre. El 4 de diciembre de 1874, primer domingo de Adviento, se celebró la tercera sesión del III Quitense, en la que estuvo presente Remigio Estévez del Toral, obispo de Riobamba; el arzobispo celebró en la catedral la misa del Espíritu Santo y el sermón estuvo a cargo de José María Terrazas, canónigo magistral de la catedral metropolitana. A continuación se leyeron y aprobaron los decretos sobre los juicios del foro eclesiástico; sobre la carta que se habría de enviar al Papa; sobre los testigos sinodales; y sobre la firma de las actas y decretos aprobados que hicieron los conciliares sobre el altar. Por último se aprobó el decreto que convocaba el siguiente concilio provincial y se clausuró solemnemente el tercero. b) Actas y decretos Las actas y decretos del III Quitense, aprobados por Roma, se publicaron en Quito tardíamente por la inestabilidad que vivió la Iglesia en el país tras el asesinato de García Moreno. El volumen impreso incluye el edicto de convocatoria, y los siete decretos del arzobispo que regulaban las normas que regirían las sesiones del concilio. Siguen los cuatro decretos aprobados por la asamblea; la praxis sobre los juicios extraordinarios que fue aprobada para toda la Provincia eclesiástica, un interesante texto de derecho procesal canónico y, por último, los cuatro decretos que finalizaron los trabajos conciliares: el nombramiento de testigos sinodales para cada diócesis; la aprobación de los decretos establecidos; la convocación del siguiente concilio provincial y el decreto de finalización del concilio. El decreto I regula el funcionamiento de los tribunales eclesiásticos: para que se unifique su modo de proceder en todo el país, tanto sobre materia civil, como sobre lo penal y elabora unas praxis; el decreto II establece una fórmula para los actos de fe, esperanza y caridad, que mandó el II Quitense y que se seguiría en toda la República. El decreto III establece la consagración del Ecuador al Sagrado Corazón: los conciliares confiaban al Corazón Sacratísimo de Jesús la fe católica de los ecuatorianos, don de Dios y el mayor bien que puede pose-

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er un pueblo; además estipulaban que en cada catedral de la provincia eclesiástica se celebrase con la mayor solemnidad la fiesta del Sagrado Corazón; que en las catedrales y en las parroquias se erigiese una asociación al Sagrado Corazón para promover su devoción; decidían dedicar a esta devoción el mes de junio; y, por último, decretaban que la consagración al Corazón de Jesús se hiciera de modo solemne en todas las catedrales y parroquias en cuanto se acabase el tiempo de Cuaresma. Por el decreto IV se encomendaba al metropolitano de Quito escribir una carta a Pío IX expresándole su dolor y cercanía ante los sucesos tristes que pesaban sobre el Papa: la ocupación de los territorios pontificios, con la consiguiente pérdida de la libertad, tan necesaria para su labor; la persecución de la Iglesia y de sus derechos en Alemania, Suiza y otras regiones; la inicial difusión del liberalismo en América, no sólo entre los fieles, sino también entre algunos prelados, como el de Ciudad Guayana que había jurado defender las leyes de Venezuela, contrarias a la Iglesia, aunque en el Concilio Vaticano I juró eterna fidelidad al solio pontificio. Los conciliares ofrecían oraciones por la rectificación del prelado de Ciudad Guayana y manifestaban al Papa que acatarían su decisión para con el obispo venezolano como emitido por la cátedra infalible de Pedro. Como apéndice se incluyen cuatro documentos romanos: tres instrucciones (acerca del delito de solicitación; sobre la libertad de los que desean contraer matrimonio; y sobre los casos de nulidad matrimonial) y la bula de Benedicto XIV sobre nulidad de la profesión religiosa, de 16 de marzo de 1748. La aprobación del III Quitense, firmada por el cardenal Lorenzo Nina, prefecto de Estudios de la Curia romana, va fechada en Roma, el 16 de mayo de 1876 y le anuncia el envío de unas observaciones de la Congregación romana112. Las fuentes referidas son pocas: los decretos tridentinos, algunos documentos de Benedicto XIV y de Pío IX (por ejemplo la carta sobre el liberalismo dirigida a la juventud milanesa), y las constituciones del Vaticano I.

112. Lorenzo Nina (Recanati, 1812-Roma, 1885), doctor en Teología por la Universidad de Roma, ordenado en 1835, secretario del cardenal Di Pietro, creado cardenal por Pío IX en 1877 y nombrado prefecto de Estudios de la Curia, en 1878 sería nombrado secretario de Estado (se ve que el documento quitense llevaba fecha anterior al momento en que fue firmada por el ya cardenal Nina.

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Las disposiciones emanadas por el III Concilio de Quito se mantienen en una línea canónica y disciplinar y se limitan a algunos temas puntuales, aunque los textos son de gran calidad técnica. Lo más característico de este concilio es la recepción de la devoción del Corazón de Jesús en la Iglesia ecuatoriana y las medidas adoptadas para la difusión de esta devoción. Los decretos no recogen algunos de los temas enunciados por Checa y Barba en la convocatoria: misiones, seminarios, estudio y formación del clero. Parece que los conciliares tuvieron prisa por acabar el concilio o quizá les faltó tiempo de preparación. No en vano el cardenal Lorenzo Nina, al comunicar al arzobispo de Quito la aprobación del concilio, le recuerda la necesidad de continuar el trabajo emprendido y de cumplir lo que en los anteriores concilios provinciales habían establecido113. 2. CONCILIO PROVINCIAL II DE NUEVA GRANADA (1874)114 a) Convocatoria y sesiones Vicente Arbeláez, arzobispo de Santa Fe de Bogotá, convocó el II Concilio Provincial de la archidiócesis, por edicto de 6 de agosto de 1873, fiesta de la Transfiguración del Señor, dirigido a los obispos sufragáneos y a los eclesiásticos que por derecho o costumbre deberían acudir o aportar

113. «Necesse autem non ducitur singularum rerum, quas salubriter statuistis, utilitatem recensere: id tantum in genere adnotandum volunt Emi. Patres, cum iam a Vobis in superioribus conventibus decreta fuerint, quae generaliora principia respiciunt…Quae res cum infinitas propemodum quaestiones complectatur, videtis quam latissime pateat campus, qui futuris studiis vestris panditur. Quae studia a Vobis alacri libentique animo suscipienda esse, et paternus amor, quo greges Vobis concreditus prosequimini, et praeterita vestra agendi ratio dubitandi non sinit» (Acta et Decreta Concilii Provincialis Quitensis III, cit. en nota 105, p. 54). 114. Actas y decretos del Segundo Concilio Provincial Neo-Granadino, en La Iglesia. Órgano oficial de la Arquidiócesis de Bogotá, XLII / 682-683-684 (1948) 50-59, 105-127 y 234-237. Documentación facilitada por la Biblioteca Mario Valenzuela de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Esta versión impresa sólo contiene ocho títulos de los doce votados y enviados a Roma. Faltan: IX: De los periódicos y escritos católicos. X: De los escritores que tratan temas eclesiásticos. XI: De la intervención del clero en la política. XII: De las Misiones. Estos cuatro títulos los consulté en el ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58.

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a la asamblea conciliar115. Constataba los beneficios del I Concilio Neogranatense, celebrado en 1868, y de los sínodos diocesanos que lo aplicaron. Ante las dificultades que tenían todavía las iglesias colombianas convocó el nuevo concilio provincial que debía comenzar el 8 de diciembre116. Tras la revolución de 1860, el I Concilio Neogranatense había logrado impulsar la vida religiosa colombiana117. Como resultado del concilio, se habían celebrado sínodos diocesanos en Medellín, Antioquia, Pamplona y Popayán, que promovieron la renovación de sus iglesias118; el metropolitano había realizado la visita de la provincia eclesiástica, convocando misiones en las iglesias que recorrió y se reconstruyeron los edificios de culto119. Para subsanar la grave escasez de clero se había construido un seminario, que sustituyó al destruido por la revolución; se le dotó de un nuevo plan de estudios y fue nombrado rector Bernardo Herrera Restrepo120; las clases comenzaron el 18 de diciembre de 1871121. Habían surgido varias iniciativas de formación cristiana y de beneficencia122.

115. En el edicto, Arbeláez afirmaba que con ello ejecutaba el decreto del 8 de septiembre de 1868, suscrito al finalizar el I Concilio de Nueva Granada, convocando un nuevo concilio provincial para el 8 de diciembre de 1873: Actas y decretos del Segundo Concilio Provincial Neo-Granadino, cit. en nota 114, aquí p. 51. 116. Pidió oraciones por el concilio convocado: los sacerdotes al celebrar la misa cotidiana rezarían una oración al Espíritu Santo, pidiendo por el concilio que tendría lugar en Bogotá e impulsarían a rezar a los fieles. El edicto sería leído en la misa mayor de las catedrales de la provincia eclesiástica y los párrocos lo harían en sus iglesias. Además se pondría el edicto en las puertas de la catedral metropolitana y en las de las sufragáneas. 117. Impulso que coincidió con el declive, hacia 1870, de las operaciones fiscales desamortizadoras: Fernando DÍAZ DÍAZ, «Estado, Iglesia y desamortización», en Jaime JARAMILLO URIBE (coord.), Nueva Historia de Colombia, 2. Era Republicana, Planeta, Santafé de Bogotá 1998, pp. 217-218. 118. Los datos sobre la recuperación de la Iglesia en Nueva Granada los proporciona la carta del arzobispo de Bogotá, Vicente Arbeláez, al Papa, el 15 de octubre de 1874, informando de la situación de la provincia eclesiástica: ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58. 119. Se habían rehecho las iglesias destruidas por la Revolución. En Bogotá se realizaban reformas en la catedral, San Carlos, las Nieves, la Veracruz, la iglesia del convento de San Agustín; el arzobispo había bendecido un templo dedicado a la Virgen de Guadalupe, sobre una de las cimas del cerro que domina el oriente de la ciudad, levantado por un piadoso sacerdote y la respuesta de los bogotanos. El arzobispo afirma: «Las obras son expresión de la fe: en un pueblo en que todo esto se hace, es porque ella existe y esta es la verdad». 120. Formado en el colegio de los jesuitas de Bogotá, cursó los estudios del Seminario de San Sulpicio, (París), donde fue ordenado; pasó a la Gregoriana de Roma, cursando

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En el II Neogranadino participó sólo uno de los ocho sufragáneos de la provincia123, el obispo de Popayán Carlos Bermúdez124. Además estuvo presente el obispo titular de Dora y auxiliar de Bogotá, Indalecio Barreto125, al que se otorgó voz y voto deliberativo. Excusaron su asistencia los obispos de Cartagena, Bernardino Medina y Moreno126; el obispo dimisionario de Pamplona, Bonifacio A. Toscano; el de Medellín, José Joaquín Isaza127; el de Antioquia, Joaquín Guillermo González128; el de Pasto, Manuel Canuto Restrepo129; el de Panamá, Ignacio Antonio Derecho Canónico y Teología, doctorándose en la segunda Facultad. Diez años después de la carta de Arbeláez, esto es, en 1885, sería promovido obispo de Medellín, de la que pasó a la metropolitana como arzobispo de Santa Fe de Bogotá en 1891; hombre ponderado, como tendremos ocasión de apuntar, Arbeláez lo describía en su carta al Papa como «sacerdote joven, pero muy virtuoso e instruido». 121. En 1875 había 120 seminaristas y una fuerte demanda de ingresos, pero no había capacidad material para acoger a más alumnos; por ello el prelado proyectaba construir un seminario menor que ampliara las posibilidades. En estos años se habían ordenado pocos sacerdotes, pero Arbeláez esperaba que, a partir del año siguiente, 1876, se podrían ordenar anualmente un número regular de jóvenes; para formar futuros profesores; el metropolitano se proponía enviar algunos jóvenes al Colegio Pío Latinoamericano. 122. Las Hijas de María, fundadas en Bogotá por Mons. Adriano Felici, promovían cursos de formación cristiana e impartían formación para el trabajo en diversas zonas; la congregación del Sagrado Corazón de Jesús, dirigida por el Dr. Eulogio Tamayo, con más de seiscientas asociadas, organizaba en toda la provincia retiros mensuales y ejercicios espirituales anuales para las diversas clases de la sociedad. Las hermanas de la Caridad de la Presentación de la Virgen, llegadas desde Tours, se encargaron de la dirección de un asilo de huérfanas, de la casa de refugio para niños expósitos, y del hospital de San Juan de Dios. 123. Las diócesis sufragáneas eran: Panamá, Pamplona, Popayán, Medellín, Antioquia, Cartagena y Pasto; y el Vicariato apostólico de Santa Marta. 124. Vid. nota 78, supra. 125. Indalecio Barreto (1819 ca-1875), párroco, vicario foráneo, rector del Seminario de Santa Fe de Bogotá; obispo de Dora (Palestina) en 1873, consagrado por el arzobispo de Bogotá en la catedral metropolitana en ese mismo año de 1873; promovido a la diócesis de Nueva Pamplona en 1875. 126. Bernardino Medina y Moreno (†1877), nombrado obispo de Cartagena en 1856. 127. José Joaquín Isaza, obispo titular de Evaria y auxiliar de Medellín, en 1869, promovido obispo de Medellín, separada de Antioquia, en 1873. 128. Joaquín Guillermo González (1823 ca-1888), nacido en Antioquia, fue ordenado presbítero en 1846; párroco de Carolina, fue nombrado obispo de Antioquia en 1873 y consagrado en la catedral de Medellín por el obispo de la diócesis. 129. Manuel Canuto Restrepo (1825-1883), nacido en Abejorral, diócesis de Antioquia, recibió el presbiterado en 1849, tras cursar los estudios del Seminario en Antioquia y Santafé de Bogotá. Párroco de Salamina, en la diócesis de Antioquia, fue teó-

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Parra130; y el vicario apostólico de Santa Marta y obispo titular de Dibona, José Romero131. El 8 de diciembre el metropolitano firmó nueve decretos, entre los que se encontraban dos que serían posteriormente objeto de discusión: el que regulaba el debate conciliar y el que otorgó voz y voto al auxiliar de la metropolitana132. Para ganar tiempo, en el primero se establecía que cada sinodal intervendría sólo dos veces en cada tema; se ceñiría el debate a la cuestión propuesta; pasarían por escrito las modificaciones y sugerencias del tema que se estuviese tratando; la votación iría en orden inverso a las modificaciones propuestas, anulando las contrarias; el presidente fijaría las materias del debate en cada sesión; y podía conceder una tercera intervención sólo para aclarar algo dicho; cada proyecto tendría dos debates: uno para aceptar o no la propuesta, y en el que no cabían modificaciones; el segundo examinaría por partes y en él se podrían introducir modificaciones. La propuesta pasaría luego a la congregación privada de conciliares dotada de voto definitivo. El metropolitano, de acuerdo y con el consentimiento del obispo de Popayán, convocó al concilio a Indalecio Barreto, obispo titular de Dora y auxiliar del metropolitano, por su mucha experiencia, y le otorgó voz y voto. Fueron designados procuradores de los prelados ausentes Severo García, del obispo de Cartagena133; Federico C. Aguilar, del obispo de Pamplona134; Lorenzo Escobar, del obispo de Medellín135; Eulogio Tamayo, logo consultor del obispo de Antioquia en el I Concilio Provincial Neogranatense (1868); posteriormente viajó a Roma con ocasión del Concilio Vaticano I y allí sería consagrado obispo el 3 de abril de 1870. 130. Ignacio Antonio Parra (†21-II-1908), obispo de Panamá, en 1870, promovido obispo de Nueva Pamplona, en 1875. 131. Vid. nota 80, supra. Sobre Bonifacio A. Toscano, vid. nota 77, p. 900. 132. De la apertura del concilio; reglamento de las discusiones; nombramiento de oficiales del concilio; aceptando las razones expuestas por los prelados para no participar; otorgando voz y voto al obispo auxiliar de Bogotá; sobre la profesión de fe de los sinodales; que los sinodales no se ausenten de la ciudad; llamando a los procuradores de los prelados ausentes; y fijando la fecha del III Concilio Neogranadino: Actas y decretos del Segundo Concilio Provincial Neo-Granadino, en La Iglesia, cit. en nota 114, pp. 52-57. 133. Severo García (1808 ca-1890), nacido en Somondoco, archidiócesis de Santafé de Bogotá, doctor en Derecho canónico. Prelado doméstico de Pío IX. Maestro en la catedral metropolitana; vicario general de la archidiócesis. Erigida la diócesis de Tunja en 1880, sería nombrado su primer obispo en 1881 y promovido después arzobispo titular de Cálcide, en1888. 134. Federico Aguilar, profesor de Matemáticas y Física del Seminario. 135. Lorenzo Escobar, párroco de Medellín.

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del obispo de Panamá136; y Joaquín Pardo, del obispo de Antioquia137. El metropolitano y el obispo de Popayán nombraron a los oficiales del concilio: promotor, Francisco de Paula Reyes138; secretario, Adriano Felici139; notario, José María Uribe140; jueces sinodales, Patricio Plata Azuero141 y Fr. Jacinto R. Ávila142; maestro de ceremonias, Félix Ulloa143; prosecretario y lector de las congregaciones, el subdiácono Alejandro Vargas. Asimismo fueron designados teólogos conciliares: Adriano Felici, secretario del concilio, y Fernando Piñeros144, que lo serían del arzobispo; Pedro Antonio Holguín145 y Joaquín María Torrijos146, del obispo de Popayán. Participaron, además en el concilio los superiores de las órdenes religiosas: Buenaventura García, provincial de los dominicos; Jacinto R. Ávila, provincial de los franciscanos; Domingo Ballén, provincial de los agustinos descalzos y Manual María Maldonado, provincial de los agustinos calzados. La sesión de apertura tuvo lugar el 8 de diciembre de 1873147. Reunidos los asistentes en el palacio arzobispal se dirigieron en procesión a la catedral, donde tuvo lugar una misa solemne, pronunciando un sermón sobre la Inmaculada Manuel Fernández Saavedra, maestrescuela de la catedral de Bogotá. A continuación se tuvieron las preces de inicio del concilio, se leyó el decreto De incoanda Sinodo y los sinodales hicieron profesión de fe conforme a las disposiciones de Trento (De reformatione, sess. 22, cap.1). 136. Eulogio Tamayo, profesor de Teología Moral en el Seminario Conciliar de la Archidiócesis. 137. Joaquín Pardo Vergara (+1904), secretario de la Archidiócesis. Nombrado obispo de Pasto en 1891 y obispo de Medellín, en 1892; promovido arzobispo de Medellín, en 1902. 138. Francisco de Paula Reyes, tesorero de la iglesia metropolitana y juez eclesiástico del arzobispado. 139. Adriano Felici, profesor del Seminario Conciliar de Dogmática, Sagrada Escritura e Historia eclesiástica. 140. José María Uribe, cura ecónomo de la parroquia de las Nieves, de Bogotá. 141. Patricio Plata Azuero, prebendado de la iglesia catedral metropolitana. 142. Jacinto R. Ávila, ministro provincial de la orden de menores observantes. 143. Félix Ulloa, beneficiado de la iglesia metropolitana y maestro de ceremonias de la misma. 144. Fernando Piñeros, director espiritual y profesor de Derecho Canónico en el Seminario archidiocesano. 145. Pedro Antonio Holguín, párroco y vicario foráneo de Palmira (Popayán). 146. Joaquín María Torrijos, párroco en la Victoria, de la diócesis de Popayán. 147. En el vecino Ecuador se hallaban reunidos los conciliares del III Quitense.

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El día 9 de enero de 1874 se tuvo una congregación privada en los edificios de la curia, a la que asistieron el arzobispo, el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, el obispo de Dora, Indalecio Barreto y los procuradores de Panamá, Eulogio Tamayo; de Medellín, Lorenzo Escobar; y de Antioquia, Joaquín Pardo. Estuvieron ausentes Severo García, procurador de Cartago, y Federico M. Aguilar, procurador de Pamplona. Trabajaron los decretos sobre los errores acerca de la religión y los fundamentos de la Iglesia, del espiritismo, y del matrimonio civil; los asistentes introdujeron modificaciones sobre las propuestas. Fueron aprobaron los decretos; el decreto de la consagración del Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús obtuvo unanimidad de votos. Una segunda congregación privada se tuvo, tres días después, el 12 de enero. Asistieron los mismos conciliares que a la anterior, pero entre las ausencias se añadió la del procurador de Antioquia, Joaquín Pardo. Trataron sobre si se debería establecer un método de catequesis para niños con uniformidad en toda la provincia. A favor del decreto votaron el arzobispo Arbeláez, el obispo de Dora, Indalecio Barreto, el procurador de Panamá, Eulogio Tamayo, y el de Medellín, Lorenzo Escobar; en contra de la propuesta se pronunció el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez. El arzobispo aprobó el decreto por mayoría. La tercera congregación privada fue el 23 de enero. Asistieron el arzobispo, el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, el obispo de Dora, Indalecio Barreto, y los procuradores de Panamá, Eulogio Tamayo; de Medellín, Lorenzo Escobar, de Cartago, Severo García, y de Antioquia, Joaquín Pardo. Faltó Federico M. Aguilar, procurador de Pamplona. Se trató el decreto sobre las sectas, y fue aprobado por mayoría de votos, introduciéndose algunas enmiendas. El 30 del mismo mes de enero se reunió la cuarta congregación privada con asistencia del arzobispo, del obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, y de los procuradores de Panamá, Eulogio Tamayo; de Medellín, Lorenzo Escobar; de Cartago, Severo García, de Antioquia, Joaquín Pardo; y de Pamplona, Federico M. Aguilar. Faltó el obispo de Dora, Indalecio Barreto. Se debatió con áspera controversia el decreto sobre los escritores laicos de temas eclesiásticos y se sometió a votos. A favor votaron el arzobispo, el procurador de Pamplona, Federico M. Aguilar; el de Panamá, Eulogio Tamayo; y el de Antioquia, Joaquín Pardo. Votaron en contra el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez; el procurador de Cartago, Severo García; y el de Medellín, Lorenzo Escobar. Tras la votación se comentó en el aula que parecía oportuno rechazar el decreto.

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El arzobispo dirimió el tema aprobándolo por haber obtenido el sí la mayoría de votos. La quinta congregación privada tuvo lugar el 5 de febrero, con la asistencia del arzobispo, el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, y los procuradores de Panamá, Eulogio Tamayo; de Medellín, Lorenzo Escobar; y de Antioquia, Joaquín Pardo. No acudieron a la sesión el obispo de Dora, Indalecio Barreto; el procurador de Cartago, Severo García, y el de Pamplona, Federico M. Aguilar. Se trató el decreto sobre fomentar la piedad cristiana de los fieles y fue aprobado con todos los votos. Dos días después, el 7 de febrero, se celebró la sexta y última congregación privada con asistencia del arzobispo, del obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, del obispo de Dora, Indalecio Barreto, y de los procuradores de Panamá, Eulogio Tamayo; de Medellín, Lorenzo Escobar; de Antioquia, Joaquín Pardo, y de Pamplona, Federico M. Aguilar. Faltó a la reunión el procurador de Cartago, Severo García. Fue una larga sesión en la que se trataron temas diversos. Ante todo se discutió el decreto de la actuación del clero en política, sobre el que hubo un debate encendido. Sometido a votación, se inclinaron a favor del mismo el arzobispo, el procurador de Pamplona (escrito Cartago [sic]), Federico M. Aguilar; el de Panamá, Eulogio Tamayo; el de Medellín, Lorenzo Escobar; y el de de Antioquia, Joaquín Pardo. En contra del decreto votaron el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, el obispo de Dora, Indalecio Barreto; y el procurador de Medellín, Lorenzo Escobar. El arzobispo declaró aprobado el decreto por mayoría de votos. En la misma sesión se propuso establecer una Universidad Católica en la provincia y fue aprobada con todos los votos. En el tercer tema, sobre las misiones, en que se trató de centralizarlas en la provincia, hubo, de nuevo, una discusión encendida. Sometida a votación se inclinaron a favor el arzobispo, el procurador de Pamplona (escrito Cartago), Federico M. Aguilar; el de Panamá, Eulogio Tamayo; el de Medellín, Lorenzo Escobar; y el de Antioquia, Joaquín Pardo. En contra votaron el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, y el obispo de Dora, Indalecio Barreto. El arzobispo declaró aprobado el decreto por mayoría de votos. Por último se debatió el tema sobre el comercio; se pronunciaron a favor el arzobispo, el procurador de Pamplona (escrito Cartago), Federico M. Aguilar; el de Panamá, Eulogio Tamayo; y el de Medellín, Lorenzo Escobar; votaron en contra el obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, el obispo de Dora, Indalecio Barreto, y el procurador de Antioquia, Joaquín Pardo. El arzobispo declaró aprobado el decreto por mayoría de votos.

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El día siguiente, 8 de febrero, se celebró la sesión de clausura solemne148, a la que asistieron todos los conciliares y los demás sinodales. Reunidos en la casa arzobispal se dirigieron en procesión a la catedral, donde el arzobispo celebró la misa del Espíritu Santo. Al terminar se rezaron y cantaron las preces establecidas en el Ordo ad Synodum. Se leyó la relación de los que están obligados a asistir al concilio y los decretos aprobados y al finalizar la lectura, el secretario del sínodo, Adriano Felici, solicitó el plácet de cada uno de los conciliares. La respuesta fue variada. Afirmativas las del arzobispo; el procurador de Pamplona, Federico M. Aguilar; el de Panamá, Eulogio Tamayo; el de Medellín, Lorenzo Escobar. El obispo de Popayán, Carlos Bermúdez, dio voto afirmativo a los decretos del racionalismo, del espiritismo, sobre la masonería y sobre la instrucción religiosa en lo que concernía a la Universidad católica; y negativo en cuanto a lo demás. El obispo de Dora, Indalecio Barreto; el procurador de Cartago, Dr. Severo García; y el de Medellín, Lorenzo Escobar, votaron en contra de los decretos de la intervención del clero en la vida pública y sobre los escritores católicos y sobre las misiones; y afirmativa en los demás decretos. b) Los decretos Los decretos del II Neogranadino están estructurados en doce títulos, de los cuales sólo el VI, dedicado a la educación cristiana, se compone de una introducción y nueve capítulos149. Se dirigen a promover la fe y la piedad de los colombianos, recogen la doctrina de Pío IX, Papa reinante, especialmente en la encíclica Quanta cura y en el Syllabus, y salen al paso de algunos temas de especial incidencia en el país y que requerían una adecuada respuesta en los clérigos y en los intelectuales católicos. 148. Acta de la Segunda y última sesión solemne del Concilio Provincial, en Actas y decretos del Segundo Concilio Provincial Neo-Granadino, en La Iglesia, cit. en nota 114, pp. 109-112. 149. Título I: Consagración de la Provincia al Corazón de Jesús. Título II: Contra los errores de las Religiones de estos tiempos y los fundamentos de la Iglesia. Título III: Sobre el espiritismo. Título IV: Sobre las sectas: la masonería. Título V: Del matrimonio civil. Título VI: De la institución en la provincia eclesiástica de un método uniforme para la instrucción cristiana de los niños. Título VII: Sobre el establecimiento de una Universidad católica en la metrópoli de la Provincia. Título VIII: Fomento de a piedad cristiana en el pueblo. Título IX: De los periódicos y escritos católicos. Título X: De los escritores que tratan temas eclesiásticos. Título XI: De la intervención del clero en la política. Título XII: De las Misiones.

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Se perciben dos objetivos: centralizar la labor de formación cristiana y evangelización para unir fuerzas y ganar en eficacia y, de otra parte, impulsar un clima de serenidad social dañado por los procesos revolucionarios y los enfrentamientos de conservadores y liberales. De entrada, se detecta una posible resistencia de algunos prelados y clérigos de la provincia eclesiástica, disconformes con uniformar métodos y recursos, y de los eclesiásticos que, ante los tristes ataques a las libertades de la Iglesia, habían entrado en el debate, orientando a los fieles hacia el partido político que parecía respetar los derechos de la Iglesia y de los católicos, esto es, el partido conservador. Tal vez, estas razones expliquen el pronunciado absentismo de los sufragáneos que debían conocer la línea de acción impulsada por el arzobispo Arbeláez. Llegados a Roma los decretos, pasaron a estudio de la Sagrada Congregación del Concilio. Los consultores reunidos en sesión del 28 de febrero de 1875, encontraron graves irregularidades en la celebración y aprobación de los decretos de Bogotá: de ocho sufragáneos, tan sólo uno estuvo presente (Popayán); dos de los prelados (Pasto y Santa Marta) no contestaron a la convocatoria; los restantes rechazan que el arzobispo nombrase por ellos a sus representantes. El metropolitano no había dado a conocer los temas que debían ser tratados en el concilio y así los prelados ausentes no pudieron dar instrucciones a sus representantes. Cuatro de los doce decretos fueron rechazados en la última sesión por la mitad de los padres conciliares. Por todo ello consideraban que no podía ser aprobado el II Concilio de Nueva Granada. El cardenal Próspero Caterini, prefecto de la Sagrada Congregación del Concilio, comunicó al arzobispo Arbeláez que el II Concilio Neogranadino, por carecer de los requisitos canónicos exigidos a un concilio provincial, no había sido aprobado por la Congregación romana, que recomendó una nueva convocatoria. El estallido del conflicto nacional en 1876 no permitió superar el dilata a que se había llegado. Vicente Arbeláez, respondió al cardenal Caterini, ya en plena guerra civil, acogiendo lo determinado. Había comunicado a los sufragáneos la decisión de la Sagrada Congregación y les llamaba a nuevo concilio provincial, como se le indicaba, pero la situación bélica dilataba la realización del proyecto, que, en efecto, no alcanzó a celebrarse. Desde el punto de vista teológico, el concilio no aportó novedades especiales. El título II dedicado a los errores doctrinales modernos recoge, en síntesis, la doctrina del Vaticano I directamente engarzada con la encíclica Quanta cura y con el Syllabus (ambos de 1864) de Pío IX. Condena

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las doctrinas que se derivan del racionalismo, en concreto, la que sostiene que todas las formas de religión son indiferentes o iguales y que la salvación eterna sólo se logra por el mérito de las obras y costumbres que pueden vivirse en cualquier religión. Condena también el naturalismo, que establece la plena suficiencia de la naturaleza, la absoluta independencia de la razón y de la voluntad humana y rechaza el orden sobrenatural y toda acción de Dios sobre el hombre y el mundo. c) El debate sobre la intervención del clero en la vida pública Además de las irregularidades que la Sagrada Congregación del Concilio encontró en la celebración conciliar, en el II Neogranadino se reflejaron las tensiones y conflictos de las relaciones que dañaban, de tiempo atrás, la pacífica convivencia entre los católicos150. Así se puso de manifiesto, por ejemplo, en el debate conciliar sobre la enseñanza religiosa en las escuelas estatales, la regulación de la labor de los polemistas católicos y la intervención del clero en la vida pública151. Al enviar los decretos del II Neogranadino, el arzobispo de Bogotá informó al Papa acerca de estas polémicas. El prelado solicitaba de Roma una determinación en los asuntos debatidos, que unificase la actuación del episcopado colombiano. Se debatía, como ya se ha dicho, sobre la actuación del clero en política. El undécimo decreto del II Neogranadino abordó esta compleja cuestión. El decreto es un texto amplio y bien fundamentado, que ocupa ocho folios en la versión latina manuscrita de los decretos enviada por Arbeláez al Papa, y que se conserva actualmente en el Archivo Secreto Vaticano, procedente de la Sagrada Congregación del Concilio152. Vale la pena detenerse en su análisis.

150. Sobre la posición intransigente de un sector de los intelectuales católicos, Luis Carlos MANTILLA, «Los ‘católicos intransigentes’ en la Nueva Granada a finales del siglo XIX. El caso de D. José Manuel Groot», en Boletín de Historia y Antigüedades, 90/822 (Bogotá 2003) 621-644. 151. Una visión acertada de los temas debatidos en el concilio, en Mario GERMÁN ROMERO, «El arzobispo Vicente Arbeláez y el II Concilio Provincial Neo-Granadino», en Boletín de Historia y Antigüedades, 43 (Bogotá 1956) 771-811. 152. ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58, ff. 73r-76v. Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Debate sobre la intervención del clero en la vida pública colombiana (18731875)», cit. en nota 16.

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Partía este decreto de los postulados teológicos de la época, radicados en la eclesiología tridentina con fuerte incidencia de los aspectos institucionales de la Iglesia. La Iglesia, afirmaba el decreto conciliar, era la única sociedad estable y permanente, en contraste con la caducidad de pueblos, imperios e instituciones civiles; y lo era por voluntad de su Fundador. En ese contexto, las formas políticas, que tanto preocupaban a los neogranadinos de aquella hora, no competían a la Iglesia sino en cuanto favorecían o impedían el cumplimiento de la Ley divina a los colombianos, porque la misión sobrenatural de la Iglesia era llevar el Evangelio y la salvación redentora a todos los hombres a través de los siglos. Para cumplir esa misión la Iglesia había de abrazar a todos los pueblos y a todas las naciones, con sus maneras de vivir, sus leyes y sus constituciones153. Es evidente que, en un momento de viva polémica tradicionalista, aquellas afirmaciones eran novedosas154. El decreto abundaba en esta línea: la Iglesia de Jesucristo no había sido establecida a favor de una forma de gobierno determinada, o de un partido155; para realizar su misión la Iglesia debía respetar los gobiernos que hallase establecidos, aun aquellos que hubieran surgido de las revoluciones, sin pedirles cuenta de su origen ni de su derecho, con tal que cumplieran con su deber, que era el de mantener el orden, teniendo por guía los principios eternos de justicia156. 153. «Hinc Ecclesia, ut antea discimus nihil politicam populorum facit constitutionem nisi ea Religionen ejusque exercitium oppugnat»: ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58, f. 73v. 154. Carta de Mons. Marino Marini, pro-secretario de la Sagrada Congregación de negocios eclesiásticos extraordinarios a Mons. Vincenzo Arbeláez, Arcivescovo di S. Fé di Bogota, 5 de enero de 1875, en ASV, AES, fasc. 307-308. Así como ya en América, en esas fechas, la Iglesia romana había resuelto sus diferencias con los gobiernos republicanos que se habían planteado tras la Independencia, en Italia, en cambio, se vivían los primeros momentos de la unificación del Reino con la conquista de los Estados Pontificios, no reconocida por la Sede romana. La reacción de Mons. Marini, se explica en este último contexto. 155. «Affirmamus ergo Ecclesiam non ea esse institutam, ut uni, aut alii regimini, vel civile parti faveat, sed ut omnes populos atque nationes quibuscumque vivant legibus, vel institutionibus in unum fidei ovile…» (ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58, ff. 73v-74). 156. «Divinitus instituta, opusque supernaturale a Dei Filio mandatum gerens, est omnium locorum, saeculorumque, ad omnes gentes docendas, singulosque homines evangelizandos mittitur, civile gubernium quovis modo institutum observat, et colet dummodo proprio officio fungatur et Reipublicani tranquillam pacatamque servans, Justitiam ut vigeat colit, quo cives in rebus temporalibus et spiritualibus securi Deo quod Dei est, quod Caesaris dare valeant» (Ibíd., f. 74v).

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Sobre esa fundamentación eclesiológica, el decreto conciliar deducía los principios inspiradores de la actuación del sacerdote en la política. Partía de que la Iglesia se personificaba en el sacerdote, que hacía presente entre los hombres la acción divina157. De ahí concluía que el presbítero había de participar de la inmutabilidad de la Iglesia en medio de las tempestades de los tiempos e imitar la conducta de la Iglesia158. Así como la Iglesia distribuía sus bienes y consuelos sin hacer distinción de las formas de gobierno de los pueblos, los sacerdotes, ministros de Dios, no debían hacer acepción de personas. Antes bien, el sacerdote debía hacerse todo para todos, para ganarlos a todos para Jesucristo, como enseña San Pablo (cfr. I Cor, 9,22)159. Y en este punto el decreto conciliar asentaba la regla clave que trata de implantar en la actuación del clero. Era necesario que el sacerdote en sus relaciones con los fieles permaneciese ajeno a las opiniones y partidos humanos que dividían pueblos y familias, cualquiera que fuese su opinión personal160. El sacerdote que en su vida social, en sus relaciones oficiales y diarias, y sobre todo, en el cumplimiento de su sagrado ministerio, se mezclaba en los debates de la política, bien pronto comprometía, por su propio carácter de sacerdote, los intereses de la religión, haciendo estériles sus obras como ministro, al menos respecto de aquellos a quienes ofendiere con apasionadas demostraciones de partido161. Además, el sacerdote, como ministro de justicia y de paz, había de fomentar la concordia entre las partes contrincantes en la política y conducir a todos a la unidad de paz, de justicia y de caridad162. De ahí que era 157. «Hisce positis, actio ecclesiae per sacerdotes exercetur, eorumque opera fideles divinum ipsius spiritum recipiunt» (Ibíd., f. 74v). Está detrás una cierta identificación Iglesiajerarquía, usual en el contexto eclesiológico en el que se redacta el decreto neogranadino. 158. «Sacerdotes ergo, actio Ecclesiae agendi rationem imitari, ejusque inmutabilitate alioquo modo inter varias mundi vicissitudines consortes esse debemos» (Ibíd., f. 74v). 159. «De administro [?] meminemus, cum sacerdotio fungimur praeferentes, atque animum a Reipublicae partibus liberum habentes, libenter pro singulorum salute, si necesse fuerit, oportet nos devoveamus, omniaque omnibus facti, ut Apostoles praecipit omnes Christo lucrifaciamus» (Ibíd., f. 74v): el latín es muy forzado, como reconocen los censores romanos de los decretos conciliares. 160. «Ut vero hoc assequamur necesse est in ministerio praedicationis praesertim procul a civilibus partibus versemur, etiam privatam nostrae voluntatis inclinationem qualiscumque sit, deponendo» (Ibíd., f. 74v). 161. «Ne forte multis odio simus et sacerdotii dignitati et augustae Religionis causae periculum intendamus, et sterilem reddamus fidem zelumque nostrum, saltem apud illos quos per spiritum partium laedamus» (Ibíd., f. 74v). 162. «Ut vero munus sacerdotale fructus ferat, oportet civium animis inter partium studia moderatione sibi conciliatis legitimum in eorum spiritu exerceat imperium, ut

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muy necesario para la salud de las almas que el sacerdote actuase con prudencia en los asuntos políticos, como había señalado Gregorio XVI en su constitución Sollicitudo Ecclesiarum, donde sostuvo que la Sede apostólica, en medio de las revoluciones de los imperios y de las naciones, no se dejaba arrastrar por el espíritu de partido, antes bien buscaba únicamente lo que pudiera conducir a los pueblos a la felicidad espiritual y eterna. Éste, pues, concluye el decreto, había de ser el espíritu que rigiese la actuación del clero neogranadino163. El estudio del decreto undécimo siguió un itinerario complejo que influiría en el desarrollo posterior del concilio. La intervención o no del clero en la política fue objeto de un debate cerrado durante las sesiones, debate que se llevaría a Roma por los diversos contendientes. Todos los protagonistas concordaban en la trascendencia del tema. El metropolitano Arbeláez, principal redactor del decreto, estaba por la abstención; los demás prelados defendían una intervención activa aunque indirecta. Arbeláez defendía con fuerza la completa abstención del clero en política. Ya en su primera carta pastoral como metropolitano de Bogotá, el 26 de junio de 1868, había instado al clero a no mezclar de ninguna manera los temas políticos en el ejercicio de su ministerio. Como ministros de Dios debían admitir a los sacramentos a todos los que se presentasen cualesquiera que fuesen sus opiniones políticas, siempre que no fueran contrarias a la doctrina católica. Y añadía «como sacerdotes somos los ministros de Dios y nos debemos a todos»164. El 5 de mayo de 1874, el arzobispo firmó otra Pastoral dirigida al clero de la arquidiócesis, sobre el mismo tema y en el mismo sentido165. La publicó tras finalizar el II Neogranadino, en el que Arbeláez había logrado imponer su posición favorable al abstencionismo del clero en política, y después de que los obispos de Pasto166 y de Antioquia167 publicasen senomnes in unum adducti, pacis, justi[ti]ae, et charitatis causam sequantur in quo consistit optimi cujusque civis officium, hoc est, obtemperatio legibus et Patriae amor» (Ibíd., f. 75r). 163. Añade el decreto que si las leyes civiles fuesen contra Dios o contra su Iglesia, tanto los clérigos como los fieles estaban obligados a actuar según lo ordenado por el obispo. 164. Incluido el texto en su posterior Pastoral dirigida al clero de la arquidiócesis, del 5 de mayo de 1874, en ASV, AES, fasc. 307-308. 165. Vicente ARBELÁEZ, Carta Pastoral, de 5 de mayo de 1874, cit. en nota 164. 166. Manuel CANUTO RESTREPO, Pastoral de 8 de diciembre de 1873, Imprenta del Tradicionista, Bogotá 1874, en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58. 167. Joaquín Guillermo GONZÁLEZ, Edicto, de 4 de mayo de 1874, en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 58.

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das pastorales a favor de la intervención del clero. En este clima, el planteamiento ponderado y sereno de Arbeláez no halló aceptación y, por ello, el concilio quedó inconcluso. 3. CONCILIO PROVINCIAL IV DE QUITO (1885)168 a) Convocatoria y sesiones José Ignacio Ordóñez169, arzobispo metropolitano desde 1882, convocó el Concilio IV de Quito, el 7 de abril de 1885, poco después de regresar de Roma, tras la visita ad límina realizada en 1884170. El concilio provincial debería iniciarse el 12 de junio de 1885, fiesta del Sagrado Corazón. El Ecuador, tras el asesinato de García Moreno y el triunfo de los liberales enfrentados con los prelados ecuatorianos, entró en una grave crisis171, que ante la oposición popular, obligó al presidente Veintemilla, a gestionar un nuevo concordato con la Santa Sede, que alcanzó a firmarse el 14 de marzo de 1882172. Esta coyuntura permitió la convocatoria del 168. Las actas y la edición de los decretos conciliares se publican en la siguiente edición: Cuarto Sínodo diocesano celebrado en la Iglesia Metropolitana de Quito en el año de 1886 por el Ilmo. y Rmo. Sr. Arzobispo Dr. D. José Ignacio Ordóñez, Imprenta del Clero, Quito 1886. La paginación es la siguiente: actas y decretos del sínodo diocesano de 1886 (pp. 1-11); Acta et Decreta Concilii Provincialis Quitensis IV, ex Tipographia Clero, s.l., s.f. (pp. i-xiii y pp. 58 y una de índices); Decretos del IV Concilio Provincial Quitense, Imprenta del Clero, s.l., s.f. (pp. 1-47). Hemos consultado este folleto en el ASV, Sacra Congretio Concilii, Concilia 72. 169. Cfr. supra nota 95. 170. ASV, AES, fasc. 431, Pos. 130, Informe de José Ignacio Ordóñez, arzobispo de Quito, sobre la situación de la Iglesia en la Provincia eclesiástica, Roma, 24-IX-1884, y recibido por la Congregación romana el 30-X-1884: escrito con gran libertad, traduce los temas que requerían reforma o precisión en el actuar, como manifiesta por ejemplo al tratar de los delegados apostólicos. Este documento es clave, en mi opinión, para entender la acción del metropolitano en el Concilio y da luz sobre las resoluciones tomadas. Servirá de contexto para estudiar la doctrina eclesial de los decretos emanados. 171. El viernes santo de 1867 moría envenenado el arzobispo Checa y Barba; poco después fueron expulsados del Ecuador Arsenio Andrade, vicario general de la diócesis de Quito; José Ignacio Ordóñez, obispo de Riobamba; José María Massiá, obispo de Loja; y el Dr. Pío Vicente del Corral, vicario general de Guayaquil. El 28 de junio de 1867 se suspendió el concordato, pretendiendo volver al antiguo patronato. 172. Veintemilla tomó contacto con el delegado apostólico en Lima, Mario Moceni, enviado a Quito por León XIII como delegado extraordinario, para poner en marcha un nuevo concordato. El 15 de agosto de 1880 se firmó el nuevo concordato que, aunque

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IV Quitense. Unas publicaciones instando a los obispos a suscribir los principios liberales, seguidas de un debate de buen nivel, incentivaron la acción cultural y la piedad de los católicos ecuatorianos. Presidido por Mons. Ordóñez, asistieron Pedro Rafael González, obispo de Ibarra173; Arsenio Andrade, obispo de Riobamba [Bolívar] 174; Miguel León, obispo de Cuenca175; Roberto Pozo, obispo de Guayaquil176; Pedro Schumacher, obispo de Portoviejo177; y Leopoldo Freire, archidiácono de la iglesia metropolitana, como procurador del obispo de Loja, José María Massiá y Vidiella178. Los conciliares decidieron por unanimiaprobado por el Congreso, no fue ratificado por la Santa Sede hasta llegar a un texto definitivo el 14 de marzo de 1882. 173. Pedro Rafael González y Calixto (1839-1904) fue ordenado presbítero en 1864, en Roma, donde era alumno del Colegio Pío Latinoamericano. Doctor en Teología, canónigo doctoral de la metropolitana de Quito. Presentado por el presidente de la República, fue nombrado obispo de Ibarra, vacante por la dimisión de Antonio Tomás Iturralde, el 29 de septiembre de 1876, y consagrado el 26 de noviembre de 1876. En 1893 se le nombró obispo coadjutor del arzobispo de Quito y en 1897 vicario castrense del ejército del Ecuador. 174. Arsenio Andrade (1825-1907), ordenado presbítero en 1855, doctor en Derecho canónigo y civil por la Universidad de Quito (1849), abogado en los tribunales eclesiásticos de Quito (1853), fue canónigo de la catedral de Ibarra, de donde pasó a canónigo de la metropolitana y vicario general de la archidiócesis de Quito. Presentado por el presidente de la República, fue promovido obispo de Riobamba el 22 de junio de 1884 y consagrado en Quito el 25 de enero de 1885. 175. Miguel León (1824-1900), doctor en Teología y en ambos derechos por la Universidad de Quito; archidiácono de la catedral de Cuenca. Presentado por el presidente de la República, fue promovido a la diócesis en 1884 y consagrado obispo en la catedral de Loja el 25 de enero de 1885. 176. El jesuita Roberto María Pozo (1836-1909), presentado por el presidente de la República, fue nombrado obispo de Guayaquil el 13 de octubre de 1884. En 1888 el arzobispo de Quito, José Ignacio Ordóñez le nombró visitador apostólico en la diócesis de Guayaquil. 177. El lazarista o paúl alemán Pedro Schumacher (1839-1902), ordenado diácono en París en 1861 y presbítero en 1862, se incorporó al Ecuador en donde fue rector del Seminario Mayor de Quito. Nombrado obispo de Manabí el 27 de marzo de 1885. Advertido de que se atentaba contra su vida, salió de Puertoviejo el 20 de junio de 1895 y llegó a Quito donde fue recibido entre aclamaciones y se alojó en su seminario mayor. El 17 de agosto salió para Colombia, instalándose en Samaniego, cercana a Pasto donde falleció en 1902. 178. El franciscano José María Massiá y Vidiella fue nombrado primer obispo titular de Loja en 1876. Antes había sido obispo auxiliar de Mons. Checa y Barba, hasta 1865, en que pasó a la diócesis de Ibarra; lo reemplazó como administrador apostólico José María Riofrío y Valdivieso. Massiá fue expatriado en 1876. Por la Constitución liberal de 1896, bajo el régimen de Alfaro, fue obligado a abandonar su diócesis.

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dad conceder voto consultivo al obispo dimisionario de Ibarra, Antonio Iturralde179. Procuradores de los cabildos catedrales fueron: José María Terrazas, por el cabildo de Loja; Manuel Páez, por el de Ibarra; Antonio Domínguez, por el de Bolívar; Lisandro Abad, por el de Cuenca; José María Santistevan, por el de Guayaquil; y Pío Vicente Corral, también por el de Guayaquil. Asistieron los superiores de las órdenes: José Magalli, de los dominicos; Francisco Camps, de los minoritas; José Concetti, agustino; Pacífico Robalino, de la Orden de la Merced; Martín Goicoechea, de la Compañía de Jesús; Félix Grisar, redentorista. Fueron designados teólogos y canonistas del concilio: los jesuitas Lorenzo Sanvicente, Manuel Proaño y Fortunato Giudice; y el dominico Jacinto Lacamera. Las actas del IV Concilio Quitense recogen las ocho congregaciones generales (tres de ellas antes de la primera solemne), en las que se estudiaron y discutieron los temas previstos, que serían votados públicamente en las sesiones solemnes180. Hubo tres sesiones públicas, que se celebraron solemnemente en la catedral tras una misa pontifical. Antes de la inauguración oficial del concilio hubo tres congregaciones. La primera, preparatoria, se celebró el 25 de mayo. El metropolitano expuso los beneficios que se esperaban del concilio provincial y se procedió a elegir a los oficiales. La segunda congregación general tuvo lugar el 1 de junio; en ella se leyó la carta del obispo de Loja, manifestando la imposibilidad de acudir por motivos de salud, se aceptó la renuncia y se eligió como procurador del prelado ausente al archidiácono de la iglesia metropolitana, Leopoldo Freire. Se leyó el decreto sobre la defensa, conservación y propagación de la fe y, tras discutirse cada uno de los artículos, fue aprobado con ligeros cambios. El 8 de junio se celebró la tercera congregación general, en la que el minorita Francisco Camps, vicecomisario de Tierra Santa, exhibió un escrito solicitando del concilio el que se hiciesen llegar legados testamentarios a favor de Tierra Santa, y el metropolitano y el obispo de Riobamba decidieron establecer una comisión de tres teólogos, para estudiar, de acuerdo con Camps, el tema. También se leyeron otros dos escritos: uno del canónigo Corral, sobre la situación de las iglesias de Guayaquil, y otro del canónigo Santistevan, proponiendo que el concilio impetrase de las autoridades civiles benevo179. Se votó en la segunda congregación general, del 1 de junio. Sobre Iturralde vid. nota 108, supra, p. 916. 180. No se había hecho así en los tres anteriores concilios ecuatorianos del siglo XIX.

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lencia por los que hubieran participado en las perturbaciones públicas. El arzobispo determinó que lo estudiasen los secretarios del concilio. El 12 de junio, fiesta del Sagrado Corazón de Jesús, se celebró la primera sesión solemne, según lo previsto. Los conciliares y asistentes a la asamblea se reunieron en el palacio arzobispal y se dirigieron en procesión a la catedral, al entrar adoraron al Santísimo y, a continuación, se celebró misa del Espíritu Santo, en la que pronunció el sermón el canónigo de la iglesia metropolitana Juan de Dios Campuzano, que trató sobre la subordinación indirecta de la sociedad civil a la Iglesia católica. Al terminar se tuvo el rito de inicio del concilio, con alocución del metropolitano y se declaró iniciada la asamblea eclesiástica. Emitieron la profesión de fe los asistentes (según lo establecido por Pío IV y Pío IX), iniciando por el arzobispo, y se leyeron después los decretos sobre el modo de proceder en el concilio. La segunda sesión pública se convocó para el 21 de junio, aunque se podría prorrogar el término según se viese conveniente en las congregaciones generales. Hasta la segunda sesión solemne se tuvieron dos congregaciones generales: la cuarta, celebrada el 18 de junio, en la que se aprobó el decreto sobre la vida sacerdotal; y se leyeron algunas reglas sobre el sodalicio sacerdotal, para el apoyo mutuo de los clérigos. Tras discutirlos, se decidió que el concilio no debería establecer nada sobre ello. El 25 de junio tuvo lugar la quinta congregación general en la que se aprobó el decreto sobre la labor de los párrocos para promover las costumbres honestas de los fieles. El 28 de junio tuvo lugar la segunda sesión solemne en la Iglesia metropolitana. El obispo de Ibarra, Antonio Iturralde, celebró misa solemne, seguida de los ritos prescritos por el Pontifical Romano. Después, el promotor pidió se aprobasen los decretos estudiados en las congregaciones previas. Se procedió a leer los decretos sobre la fe; sobre los seminarios; y sobre las parroquias de montañas y de las poblaciones pequeñas, que fueron aprobados por unanimidad. Se fijó la siguiente sesión solemne para el VI domingo después de Pentecostés. El 2 de julio [junio (sic)] tuvo lugar la sexta congregación general, en donde se votaron los decretos sobre los obispos; sobre la doctrina cristiana; de los sacramentos; y de la predicación de la palabra de Dios. Tras el debate fueron aprobados todos. El 3 de julio se celebró la séptima congregación general en la que se leyó el decreto que proponía que en Ecuador la fiesta de Cristo Rey fuera solemnidad y que se erigiera un templo en su honor. El día 4 de julio se celebró la octava y última congrega-

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ción general, en donde se leyeron los decretos sobre las limosnas de misas y sobre los párrocos. Fueron discutidos cada uno de los artículos y, después, aprobados. El arzobispo fijó para el día siguiente, 5 de julio, la tercera y última sesión pública. En efecto, el 5 de julio, domingo sexto después de Pentecostés, se celebró la tercera sesión solemne del concilio quitense de 1885. Todos los conciliares y sinodales presentes181, reunidos en la catedral metropolitana asistieron a una misa solemne, celebrada por el obispo de Cuenca, Miguel León, al terminar la cual y las demás normas del Pontifical Romano, Rafael Cáceres, sj, dirigió un sermón sobre «La unidad que debe reinar entre los obispos comprovinciales». Después, el promotor pidió que se publicasen los decretos de este concilio y, con la venia del metropolitano, se leyeron todos los decretos: sobre el catecismo; las fiestas; la predicación; la vida sacerdotal; los párrocos; las costumbres honestas fomentadas por los párrocos; los estipendios eclesiásticos; sobre la construcción del templo nacional; y los sacramentos. A continuación, el metropolitano, los obispos sufragáneos y el procurador de Loja, firmaron los decretos depositados en el altar por el secretario y el arzobispo ordenó que se publicasen. Tras el saludo de paz y el canto del Te Deum, el metropolitano impartió la bendición solemne y se declaró clausurado el concilio. b) Decretos Los decretos del IV Concilio de Quito fueron aprobados y firmados el 5 de julio de 1885. Son trece decretos, dos de los cuales formados por capítulos: el primero, que trata sobre la fe y el séptimo, sobre la moralidad de las costumbres182. El decreto primero acerca de la defensa y con181. Estaban ausentes Terrazas, procurador del cabildo de Loja, y los regulares Magalli, op; Camps, ofm; Concetti, osa; y Lacamera, op. 182. Decreto I, sobre la defensa y conservación de la fe católica (cap. 1. de algunos errores; cap. 2, de libros y revistas prohibidas; cap. 3, sobre asociaciones piadosas que se han de promover; cap. 4, de las escuelas públicas; cap. 5, de la profesión de fe); II, sobre los obispos; III, sobre la vida sacerdotal; IV; sobre los párrocos; V, sobre los seminarios; VI, sobre los párrocos rurales y de poblados menores; VII, sobre el deber de los párrocos de fomentar la moralidad de costumbres (cap. 1, medios para promover las buenas costumbres; cap. 2, medios para extirpar los vicios); VIII, sobre los sacramentos; IX, sobre las fiestas solemnes; X, sobre el catecismo; XI, sobre la predicación de la palabra de Dios; XII, de los estipendios de misas; XIII, sobre un templo nacional en honor del Sagrado Corazón de Jesús.

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servación de la fe católica, manifiesta, ante todo, su adhesión a las enseñanzas de León XIII, comenzando por la encíclica Humanum genus, que condenaba la masonería. Reprobaban los conciliares el sonambulismo y el espiritismo (en cuanto invocación de los espíritus), que califican de herejía que se había intentado introducir en la provincia eclesiástica183. Rechazaban el liberalismo «en todos sus grados y matices». Para prevenir la ignorancia de los fieles, los obispos, «congregados en nombre del Espíritu Santo», acordaron redactar una carta pastoral colectiva explicando las relaciones entre religión y política según las enseñanzas de Pío IX y León XIII (cap. I, punto III)184. Recordaban lo establecido por el II Quitense (decreto II, nn. 2-9) sobre el deber del ordinario de ordenar recoger los libros contrarios a la fe, pues circulaban en abundancia. Los párrocos y los confesores deberían transmitir a los fieles la obligación de abstenerse de su lectura y, si poseían estos escritos, entregarlos a la autoridad eclesiástica. Para los conciliares eran más nocivos los periódicos que difundían esos mismos errores con mayor eco; señalaron algunos aspectos que ayudasen a discernir los libros prohibidos185; añadiendo como apéndice un decreto de la Congregación del Índice sobre el tema186.

183. En sus observaciones, Rafael Pierotti, consultor de la Congregación del Concilio, matizó que el espiritismo no es propiamente una herejía que implica error intelectual y voluntad pertinaz en sostenerlo; aclara el consultor romano que se trata de la nueva forma de la antigua adivinación por la invocación del demonio, la cual debería ser calificada, al igual que la blasfemia, como conducta hereticalis. 184. La Congregación del Concilio, al revisar el Concilio Quitense IV opinó que esta pastoral no se incluyese en los decretos, para no darle la misma autoridad a lo en ella contenido. 185. En concreto: los contrarios a la fe, que impulsaban a rebelarse contra la Sede Apostólica y favorecían el cisma o la herejía; los que defendían doctrinas condenadas por la Iglesia, por ejemplo en el Syllabus; los que menospreciaban al Papa, a los prelados y a los sacerdotes y religiosos e inducían a los demás a ello; los que criticaban los sacramentos e indulgencias, así como los ritos del culto, las prácticas de piedad y los milagros aprobados por la Iglesia; los que se burlaban de los santos y les atribuían hechos o dichos contrarios a la santidad; los que expresaban opiniones y principios contrarios a la fe y ofendían la moral. Condenaban no sólo su lectura, sino contribuir a su publicación, impresión, venta y compra, o suscripción a la publicación. 186. Carta de Fr. Jerónimo Pío Saccheri, secretario de la Sagrada Congregación del Índice al R.P. Ministro general de los Pasionistas, de 27 de abril 1889, resolviendo dos dudas planteadas por el religioso el 25 de marzo de 1889, sobre si los que leen periódicos que defienden la herejía, incumben en excomunión y si incurren en la censura del Índice de libros prohibidos. La respuesta es negativa para ambas.

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Recomendaban las asociaciones piadosas, especialmente las dirigidas a jóvenes, y la del Apostolado de la oración, impulsada por León XIII, establecida en casi todas las diócesis de la provincia eclesiástica. Impulsaban la enseñanza escolar de acuerdo con la fe cristiana y para ello que fuese supervisada por el obispo, como establecía el artículo cuarto del concordato; debían impartirla maestros de primeras letras idóneos, que hubiesen pasado un examen de promoción, supervisado por el obispo; y que hubiesen hecho, como los demás profesores de los diversos niveles escolares, profesión de fe al inicio del curso escolar187. El decreto II acerca de los obispos, parte de que están revestidos de un sublime carácter pero sujetos a la fragilidad humana. Por ello, se centra en recordarles los deberes consiguientes: conservar íntegro el depósito de la fe, vigilar sobre la moral de los fieles y el cumplimiento de las obligaciones de los párrocos y sacerdotes; cuidar que las monjas vivieran sus constituciones y reinase en los monasterios la paz y concordia188. Los obispos visitarían anualmente los monasterios y les advierten que no confesaran a las religiosas y que examinaran con esmero la vocación de las candidatas. Los obispos debían llevar a cabo su tarea por medio de la predicación oral o por cartas pastorales. Debían cuidar especialmente el seminario «como de la niña de sus ojos» y, para ello, debían vivir las disposiciones canónicas establecidas, especialmente las de la encíclica Ubi primum, de Benedicto XIV, del 3 de diciembre de 1740: visitarlos con frecuencia; seguir la vida y el aprovechamiento de los alumnos; presenciar los actos literarios; elegir maestros idóneos y estimular a los alumnos que sobresalían por su talento y virtudes. Sólo en casos excepcionales autorizarían la ordenación de candidatos que no reuniesen los requisitos establecidos189.

187. La profesión de fe de los maestros había sido una adhesión de los revisores de la Congregación del Concilio al decreto II del I Concilio Quitense. Vid. nota 50, supra, p. 894. 188. Para garantizar la perseverancia de las religiosas, aduciendo la inconstancia de la mujer ecuatoriana, el concilio estableció que, tras un año de noviciado, emitiesen sólo votos temporales por un año; transcurrido un decenio, podrían emitir los votos perpetuos. Contra esto se alzaron las voces de las monjas, especialmente de los dos conventos del Carmen, que tenían pocas religiosas, catorce o quince, y sostenían que, si habían de esperar tanto tiempo, el monasterio se acabaría. 189. Por ejemplo; los ilegítimos, los que no hubieran permanecido en el seminario durante dos años o quienes hubieran vivido con escándalo. No darían cargo honorífico a los religiosos secularizados, excepto en algún caso preciso.

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Se recuerda a los obispos que el buen pastor debe dar la vida por sus ovejas: renunciando a su descanso, aficiones, etc., si el cuidado de los fieles lo exige; cumplirían con su deber de residencia; estarían accesibles a pobres y necesitados; evitarían la acepción de personas y el frecuentar las casas de los poderosos, así como todo nepotismo190. El obispo tendrá muy presente que es modelo de los párrocos y sacerdotes quienes, en su comportamiento público y privado, reflejarán el de su prelado. El obispo debería cuidar que el trabajo de la curia fuera ordenado e intenso191 y realizar la visita apostólica con dedicación192. Se autorizaba a los obispos a modificar la Regula consueta, atendiendo a las circunstancias de la diócesis. Cuidarían de que se tuvieran las conferencias morales para el clero. En los exámenes de concurso a beneficios eclesiásticos, o de acceso a las órdenes sagradas, así como de confesores, exigirían a los candidatos que conocieran los concilios provinciales y los sínodos de la respectiva diócesis. El decreto III dedicado a los sacerdotes traza un perfil del clérigo centrado en una vida espiritual intensa, cristocéntrica y sacramentaria, con un recurso frecuente a la devoción eucarística. Hombres de oración mental con fuerte apoyo en la Sagrada Escritura y en la lectura de libros de espiritualidad, que reciten el Oficio divino, puente de la oración mental y vocal. Debían vivir la unidad y veneración con el Papa y el propio obispo, serían ejemplo de sentido eclesial para los fieles. Resaltaban los conciliares la fraternidad y ayuda mutua de los sacerdotes, con una caridad sobrenatural gratuita y generosa que alcanzaría también a todos los fieles, especialmente a los pobres y necesitados, a ejemplo de Cristo. El presbítero debía ser humilde, paciente ante las calumnias y desprendido. El concilio advierte a los clérigos del peligro de la avaricia, de de la adulación a los poderosos y del desprecio a los pobres; por ello deberían guar190. Se incluía también en el decreto la conveniencia de que el obispo se abstuviera de confesar a las mujeres (punto 10). Sobre esto Pierotti afirmó, en su informe, que esta determinación lesionaba la dignidad episcopal, y sugería eliminar esta indicación. 191. Cuidarán que el local para el despacho de la Curia sea decente y adecuado, y se dedicarán todos al trabajo de sus asuntos desde las 10 de la mañana a las 3 de la tarde y que no haya tertulias inútiles en las oficinas (art. 13). 192. Dictarán las medidas más eficaces sobre los males que dominen en el lugar: enemistades, divorcios, juegos y embriagueces; se informarán del estado de las escuelas, casas de beneficencia, cofradías y asociaciones piadosas. Administrarán el sacramento de la confirmación según lo prescrito en los anteriores concilios provinciales y sínodos diocesanos respectivos, que deberán tener los párrocos en sus archivos y que se leerán durante media hora durante los ejercicios espirituales del clero diocesano.

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darse de frecuentar las casas de los ricos y de los influyentes, pues esto les quitaría la libertad de la que el sacerdote debe disponer en su ministerio193; en sus relaciones sociales no debían buscar su propio recreo, sino el servicio de las almas. Recuerda lo determinado por Trento sobre el traje talar y los modos de vida, haciendo hincapié en la sobriedad y lo establecido sobre el trato con mujeres. Recuerda que los cánones prohíben al sacerdote ejercer cargos civiles. En el decreto V sobre los seminarios constata el concilio que existen en casi todas las diócesis de la Provincia eclesiástica. Determina unificar el régimen de todos ellos para mejorar la formación que imparten y dan normas sobre la instrucción y disciplina de los alumnos. La edad mínima para ingresar al seminario menor sería de doce años. Tras concluir el curso de instrucción primaria en las escuelas de los Hermanos Cristianos o en otras de buena reputación; los candidatos deberían presentar el certificado de haber cursado con aprovechamiento ese nivel primario y, si no lo tuvieran, se les haría un examen previo a la admisión. Establecen los conciliares que el conocimiento del latín sería requisito para pasar al seminario mayor: los que no lo supieran serían retenidos en el menor un año más para aprenderlo. Los estudios del seminario mayor durarían seis años: los dos primeros dedicados a la Lógica y la Filosofía, cursadas en lengua latina; los cuatro siguientes dedicados a la Teología dogmática y moral, Sagrada Escritura, Derecho canónico e Historia eclesiástica. Además cursarían liturgia, canto eclesiástico y otros conocimientos accesorios. Para contribuir a la unidad de espíritu y opiniones se invitaría a los obispos que enviasen al seminario mayor de Quito uno o más de los aspirantes al sacerdocio de sus diócesis194. Los decretos recogen la necesidad de preparar profesores y la urgencia de vocaciones sacerdotales. Para disponer de profesores de Teología se autoriza encomendar la enseñanza de algún curso de teología a los alum193. En efecto, el estar de algún modo vinculado al poderoso le convierte al sacerdote en perro mudo que deja de ladrar cuando acomete el lobo al rebaño (punto 6). 194. Además les indica que para expulsar a un seminarista, el obispo hará un juicio sumario, que constará en un libro, con los testimonios recogidos, guardado bajo llave; si decretan la expulsión lo comunicarán a los demás obispos, para que no los reciban en sus seminarios, mientras no conste su enmienda. También se determina, por la experiencia recogida, que no se admitan al seminario los que habiendo emitido votos simples en alguna orden religiosa, se separan de ella, a no ser por causa de enfermedad o algún otro motivo razonable, a juicio del ordinario (punto 6).

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nos más aptos, entre los que finalizaran sus estudios, supervisados por los directores. Es un medio de formación para el que imparte esas clases, «puesto que el magisterio es un medio muy a propósito de adquirir un conocimiento completo en cualquier ciencia» (punto 4). Para promover vocaciones al sacerdocio, recomienda a los obispos que los párrocos visiten las escuelas para atraer a los niños al servicio divino y que promuevan la veneración y el honor debido a los párrocos. En el decreto VI sobre los párrocos rurales y de poblados se constata la dificultad de cubrir sus parroquias por falta de medios de sostenimiento, por la escasez del clero y por los peligros que se derivan para el sacerdote de un aislamiento permanente. Para atender a los fieles de esas zonas el concilio decreta que en cada diócesis se tuviere una relación de las parroquias no atendidas permanentemente y que, si fuera posible, se enviasen cuatro veces al año dos misioneros con las facultades necesarias y estuvieran el tiempo suficiente para predicar y administrar los sacramentos; para esta labor se contaría con los regulares y, en caso preciso, se destinaría también a algunos sacerdotes seculares. El decreto VII sobre fomentar la moralidad de los fieles, inicia recordando que es deber ante todo del obispo. El concilio establecía normas concretas para que los párrocos cuidasen la moral cristiana: promover las asociaciones y cofradías, aprobadas por la Iglesia, indicando entre ellas la Tercera Orden de San Francisco, la cofradía del Rosario, tan alabada por León XIII, y las congregaciones del Sagrado Corazón de Jesús, de María Santísima, de las Benditas Ánimas del Purgatorio; el obispo cuidaría que observaran sus estatutos. Destaca la importancia de la educación cristiana en las familias, que debería impulsar el obispo. Por su parte, el párroco recordaría a los padres sus deberes para con sus hijos y domésticos195. Detalla algunas orientaciones pedagógicas para los padres: no halagar con demasía a sus hijos, ni castigarles imprudentemente; no darles mal ejemplo de palabra y de obra; estar atentos a los medios que facilitan vivir la castidad, evitando la promiscuidad; procurar que los hijos aprendieran 195. Señalan, entre otros, los de rezar con ellos las oraciones de la mañana y de la noche y el rosario; que los acostumbren a oír misa todos los días, o al menos, los sábados; debían los padres explicar semanalmente la doctrina cristiana a sus hijos y empleados; y ayudarles a que al llegar la edad de la discreción los niños observaran los preceptos eclesiásticos de oír misa, confesarse y vivir la abstinencia; presentarían los padres a sus hijos para la primera comunión a los diez años, o cuando el párroco o el confesor lo vieran conveniente; deberían enviar a sus hijos a la escuela, al catecismo y al sermón del domingo.

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algún arte o ciencia; y respetar la libertad de los hijos para contraer matrimonio: ni obligar a contraerlo a los que no lo deseasen, ni prohibirlo a quienes optasen por casarse; también respetarían la libertad de los hijos para abrazar la vida religiosa. Ante la extensión de la embriaguez y de la incontinencia, el concilio determina que en las cuatro témporas del año se rezasen en todas las iglesias las letanías de los santos para impetrar del Sagrado Corazón que librara de esas lacras. Además los párrocos darían a conocer las consecuencias de la embriaguez; cuidarían de que las fiestas de familia con ocasión de matrimonios, bautizos, etc. no se hiciesen con excesos, que los taberneros no lo favorecieran y que en las fiestas religiosas se evitasen las diversiones profanas196 y, si era preciso, que omitieran la celebración. Para afrontar el adulterio, el párroco amonestaría con cariño paternal a los que se encontraran en esa situación; y si no se corregían los denunciaría al ordinario. Los que no rectificaran no podrían ejercer cargos de síndicos, sacristanes o maestros de capilla. El decreto VIII sobre los sacramentos indica que el bautismo se debería recibir dentro de los seis primeros días de vida y que los padres estaban obligados a acudir a la parroquia en ese plazo197; no podrían ser padrinos quienes no vivieran como cristianos; los párrocos deberían enseñar a los fieles anualmente el modo de impartirlo en caso de necesidad y examinarán a las matronas sobre ello. Acerca de la penitencia se recomienda a los sacerdotes el estudio constante y serio de la Teología moral, y el que facilitasen a los fieles la recepción de ese sacramento. Recuerda la norma de oír las confesiones de mujeres con el uso de rejilla en el confesionario; y les insta a dedicarse especialmente a las confesiones de hombres y de niños, no rechazando a los ignorantes, sino acudiendo a instruirlos y ayudarlos. Les previene de la precipitación sobre todo al imponer la penitencia y, por último, recuerda el concilio el grave deber del sigilo sacramental. Previene a los confesores que eviten el rigorismo y el laxismo y que se ajusten a la doctrina de Alfonso de Ligorio, aprobada por la Iglesia Romana198. 196. Esta medida fue, en ocasiones, mal aplicada y objeto de protestas y de disturbios. 197. El consultor Pierotti modera indicando que se podría sustituir por lo que expresa el Ritual Romano, esto es: quam primum fieri poterit. 198. Sobre la vía media de Alfonso Mª de Ligorio, vid. Josep-Ignasi SARANYANA/Carmen-José ALEJOS, «La teología en la segunda mitad del siglo XVIII», en Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2005, II/1, pp. 525-690, aquí p. 540, cita 35.

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El IV Quitense expresa el deseo de que los sacerdotes promuevan la comunión frecuente. Reprueba el «abuso» de los confesores que permiten la comunión cotidiana sin las condiciones debidas. Se recomienda en esta materia la doctrina de San Francisco de Sales y de San Alfonso de Ligorio y las disposiciones de la Congregación del Concilio en 1679, aprobadas por Inocencio XI. Lamenta el Concilio la ignorancia respecto al sacramento del matrimonio y para subsanarla decreta que los párrocos instruyeran a los fieles con celo y prudencia sobre la santidad del sacramento del matrimonio199. Para evitar la frecuente celebración de matrimonios entre parientes, instruirían los párrocos en sus predicaciones y los obispos en cartas pastorales sobre los motivos de la prohibición establecida por la Iglesia. El decreto X, sobre el catecismo, afronta la ignorancia que reconoce en el pueblo cristiano. Cada obispo debía nombrar una junta de tres sacerdotes idóneos para examinar los textos que se usan y los anotarán si ven necesario; en los seminarios se impartirá una materia de quichua para que los párrocos puedan dar catecismo en lengua, como ordenó el II Concilio Quitense. Renuevan lo decretado por el I y el II Quitenses: que los párrocos expliquen el catecismo a niños y niñas por separado al menos una vez por semana, o en la iglesia parroquial o en la escuela. Los ordinarios en carta pastoral expondrán este deber de los párrocos y el consiguiente de los padres de enviar a sus hijos a la catequesis. Entre los deberes catequéticos del párroco incluyen: preparar a los niños para la primera comunión, que se hará una vez al año; después, ayudarles a preparar la confesión y recibirle la comunión al menos en las fiestas más solemnes; antes de la primera comunión los niños harán solemne protesta de no adherirse a las sociedades condenadas por la Iglesia. El concilio dedica el decreto XI a la predicación de la palabra divina. Avisa de actuaciones imprudentes, como tratar asuntos políticos; usar quejas amargas e improperios o de ocuparse de sí mismos, para alabarse, o para defenderse de acusaciones. A la vez prohíbe detalles que podrían causar extrañeza o despertar el terror del oyente: predicar a oscuras, tocar campanillas, quemarse las manos, etc. Por último determinan los padres conciliares erigir un templo nacional en honor del Sagrado Corazón, a quien estaba consagrado el país200, y 199. Remiten a Pío VIII, encíclica Traditi nobis, del 23 de mayo de 1830 y al Catecismo Romano. 200. La decisión se formuló afirmando que el Sagrado Corazón era patrón principal de la República. Pierotti observó inadecuada la expresión, que era apropiada para los san-

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que sería un medio eficaz para atraer el favor de Dios sobre la República y conservar y dilatar la fe y la caridad cristianas. El Supremo Gobierno Provisional había decidido por decreto del 23 de julio de 1883, aprobado por la Convención Nacional, que la nación se obligaba a levantar un templo al Sagrado Corazón de Jesús. El Concilio Quitense aceptó y se sumó al proyecto, comprometiéndose los obispos a aportar a los gastos, y a impulsar la contribución de ambos cleros, y de los fieles. Para encauzar las gestiones se nombraría una junta en las ciudades de cada diócesis y en cada parroquia. El templo habría de disponer de tantas capillas como diócesis tenía entonces la Iglesia en el Ecuador. Tras firmar los decretos los conciliares aprobaron solicitar del Papa la confirmación del concilio. Los obispos del Ecuador escribieron una carta pastoral sobre el liberalismo dirigida a todos los fieles, con fecha del 2 de julio de 1885, que incluyeron en el texto conciliar. Revisada por Roma, se decidió que la pastoral se publicase aparte, para no dar carácter doctrinal definitivo a algunos temas incluidos que exigían mayor precisión y también alguna rectificación201. Además de los decretos se enviaron cinco cartas del metropolitano José Ignacio Ordóñez al Papa, fechadas al 5 de julio de 1885, sobre materias disciplinares y solicitando gracias pontificias que fueron aprobadas en el concilio. En la primera, el arzobispo Ordóñez daba noticias al Papa de la celebración del concilio y le enviaba los decretos para su revisión y aprobación; solicitaba en la siguiente carta la erección de un nuevo vicariato apostólico para las misiones orientales, confiado a la Compañía de Jesús; una tercera pedía que se cambiasen los requisitos para la profesión de las religiosas, para mejorar su perseverancia, de modo que, antes de la profetos pero no para una devoción cristológica, y sugirió se cambiase por la que se recoge en el texto: «a quien está consagrada la República». 201. Pierotti estimaba que exigiría mayor precisión la afirmación de los obispos de que el liberalismo era culpa grave, «pecado mortal». Absolutamente considerado, es cierto que el católico que mantiene una doctrina expresamente condenada por la Sede apostólica es reo de culpa grave. Pero en la práctica —añadía Pierotti con realismo y prudente ponderación—, por ignorancia de la gravedad de la culpa, o por inadvertencia, o porque lo sostiene sólo en cierta medida, el que lo abraza en este modo puede evadir la culpa grave. Y añade: «es patente que el liberalismo encierra junto a errores, algunas verdades, verdades aparentes y opiniones moralmente inculpables. No es raro que algunos fieles se digan liberales, sin que piensen ni quieran sostener las opiniones condenadas por la Iglesia [...]». Por último, el censor estimaba que tratar esas materias sin la máxima precisión y claridad podía exponer a la Iglesia a calumnias.

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sión, emitiesen votos simples renovables por diez o quince años; la cuarta solicitaba que se autorizase a promover al sacerdocio sólo a título del ministerio, sin añadir el beneficio o constituir patrimonio, apoyando esta petición en las graves dificultades económicas de la Iglesia en Ecuador y sólo por un plazo de veinte años; en la quinta y última carta, solicitaban que fueran exceptuados del ayuno eucarístico los párrocos que debían binar en lugares distantes, dado el trabajo arduo que conllevaba y las condiciones de salud en que se encontraban muchos. A Roma llegó también un informe del delegado apostólico, Benjamín Cavicchioni, en el que transmitía que, según algunos conciliares, la dirección del concilio por el metropolitano había sido muy autoritaria. Por ejemplo, el prelado al convocarlo no indicó los temas que se iban a tratar. En las sesiones no hubo auténtico debate. Se lamentaba, además, de que el arzobispo hubiese tenido pocas atenciones con el delegado apostólico. Por su parte, el metropolitano de Quito, presente en Roma por la visita ad límina, escribió al Papa un memorial, de 24 de septiembre de 1884, sobre las circunstancias y temas que le preocupaban de la diócesis. La lectura de este documento aclara el talante de gobierno de Ordóñez y su postura ante los delegados apostólicos. Partiendo de la inestabilidad de los gobiernos y de los consiguientes cambios del Estado ecuatoriano en sus relaciones con la Iglesia, Ordóñez destacaba la importancia de nombrar obispos de calidad que pudieran defender los derechos de Dios y no precipitarse a llegar a acuerdos con los gobiernos. Y, asimismo solicitaba del Papa que se designasen como delegados apostólicos personas de gran ingenio y habilidad202. El IV Quitense fue aprobado por carta de la Congregación del Concilio del 30 de agosto de 1890, dirigida al arzobispo de Quito203. 202. Concretamente señala que se deberían elegir como delegados personas que antes de marchar a América conociesen los asuntos de aquellas iglesias; que contribuyesen a la unidad de los obispos y no se aconsejasen o decidiesen con cada obispo; que no menospreciasen a los sacerdotes seculares del Ecuador, sino que los tratasen con amistad; que no se mostrasen en extremo complacientes con las autoridades públicas y los poderosos; y que no se dificultase la jurisdicción ordinaria de los obispos; que si se tenían una opinión negativa tanto del pueblo, como del clero y aun del gobierno, fuesen discretos y no la expusiesen públicamente. 203. Cardenal Angelo Di Pietro, prefecto de la Congregación del Concilio a José Ignacio Ordóñez, arzobispo de Quito [firma también Luigi Salvati, secretario], en Acta et Decreta Concilii Provincialis Quitensis IV, impreso en latín y castellano, Imprenta del Clero, Quito, s.f., en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 72.

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Expresa la satisfacción con que el Papa y los miembros de la Congregación han recibido las actas del Concilio de Quito de 1885. c) Teología pastoral Los decretos del IV Concilio de Quito nos sitúan ante un esfuerzo significativo de reformar la Iglesia del Ecuador, con una población mayoritariamente católica pero de escasa formación doctrinal y moral. A la vez, se percibe un empeño por atender a la evangelización de frontera, a la que no se alcanzaba. El pilar de apoyo debía ser un clero secular con buena formación doctrinal y vibrante. Para lograrlo, la solución era el cuidar los seminarios. Esto no era fácil, pues como reconocían los conciliares, se carecía de clérigos preparados para impartir las enseñanzas y seguir de cerca la formación espiritual de los alumnos. Por ello, se recurrió a las congregaciones religiosas de Europa204. No nos consta la elaboración del catecismo para todo el Ecuador que el concilio se había propuesto realizar. Hay datos, en cambio, sobre la publicación de varios textos, indicativa de una mayor actividad catequética posterior a 1885. Siete años después de finalizar el concilio, en 1892, Julio Paris, redentorista, compuso el Ecuador Runacunapac Rezana Libro205. Al cabo de seis años, en 1897, se editó en Quito la Doctrina y catecismo popular en castellano y quichua del jesuita Leonardo Gasso. En 1897 el entonces arzobispo de Quito, Rafael González Calisto, encargó al misionero Juan M. Grimm, un Vademecum para párrocos de Indios Quichuas, que se publicó en Friburgo de Brisgovia el año de 1903. El mismo Grimm escribió una Gramática de la Lengua Quichua, para la enseñanza en los seminarios, en que reprodujo un Catecismo para instruir a los rudos en el misterio de la Santísima Eucaristía, del Ilmo. Luis Francisco Romero, escrito a mediados del XVIII.

204. En el ya citado memorial de José Ignacio Ordóñez al Papa, escrito en Roma en 1884, solicitaba el envío de algunos redentoristas que pudieran ser superiores de los seminarios. El delegado apostólico, Cavicchioni, en su informe al Card. L. Jacobini, secretario de Estado, fechado en Quito el 8-VIII-1885, pedía tres o cuatro lazaristas para el seminario mayor de Quito, donde era superior monseñor Pedro Schumacher, y que había sido nombrado obispo de Puertoviejo en ese mismo año y no se veía posibilidad de sustituirlo. 205. Julio PARIS, Ecuador Runacunapac Rezana Libro, Benzinger y Co., [Suiza] 1894.

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4. CONCILIO PROVINCIAL III DE LA PLATA O SUCRE (1889-1890)206 a) Convocatoria y sesiones Tras una prolongada inestabilidad política posterior a su independencia207, la guerra del Pacífico con Chile (1879-1883) unió a los bolivianos. El partido constitucional convocó a la unidad nacional y al respeto a la acción de la Iglesia, frente al partido liberal. De 1879 a 1899, la llamada República conservadora hizo posible la celebración de un concilio para impulsar la vida religiosa de la nación208. Por su parte, la Iglesia boliviana, unida a Roma, disponía de clérigos y también de polemistas laicos de indudable calidad, y vivía un momento de renovación mucho más amplio, afirma Josep Barnadas, que la sola «romanización» eclesiástica que sostiene la historiografía más generalizada209.

206. ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia, 65. Hay una edición impresa completa: Concilio Provincial Platense celebrado en Sucre, desde el 7 de junio hasta el 6 de octubre de 1889, Imprenta y Encuadernación Roma, Santiago de Chile 1895, edición bilingüe latín-castellano (la traducción castellana no es de buena calidad). El ejemplar que he consultado de esta edición se encuentra en la Biblioteca Histórica del Convento de San Francisco de Buenos Aires, en la Biblioteca F. M. Esquiu. Este volumen va precedido de unos folios en blanco, en uno de los cuales hay dos dedicatorias firmadas y rubricadas a mano: «Al Sor. D. D. José Cervantes Zamora, su atento amigo, S. S. el Arzobispo Llosa» y «A mi muy estimado y buen amigo el padre J. Yani, José Zamora». Es de interés la edición chilena del Concilio Platense en unas fechas en que, tras la sugerencia del arzobispo de Chile, Mariano Casanova, de celebrar un concilio de toda América Latina en Roma (en carta a León XIII, del 25 de octubre de 1888), el teólogo chileno Rafael Fernández Concha estudió por encargo de la Santa Sede el esquema del que sería el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899. El ejemplar manuscrito del ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 65, lo publica como anexo: Luis Ignacio CERÓN ROMERO, El Concilio Provincial de La Plata, Sucre, 1889, Thesis ad Doctoratum in Sacra Theologia totaliter edita, Pontificia Universitas Sanctae Crucis. Facultas Theologiae, Romae 2002. 207. De 1825 a 1870 hubo varias revoluciones, y doce constituciones de 1826 a 1880. En el gobierno se sucedieron patronalistas, que gestionaron con Roma el reconocimiento de esos «derechos» nacionales. Tras algunas gestiones iniciales realizadas por el representante de Bolivia en Francia, en 1835, el presidente Manuel I. Belzú encargó a Andrés de Santa Cruz que gestionase en Roma la firma de un concordato. Se logró un acuerdo inicial en 1851, que fue rechazado por el Congreso boliviano, por no admitir el patronato republicano como un derecho del Estado. 208. A partir de 1900, un liberalismo de ideología positivista llevó a cabo una política antieclesiástica. 209. Josep María BARNADAS, «La trabajosa conquista de una conciencia eclesial: la Iglesia boliviana frente al Patronato Nacional (siglo XIX)», cit. en nota 8, supra, p. 875.

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El 8 de diciembre de 1888, Pedro José Cayetano de la Llosa, arzobispo de La Plata, convocó el Concilio Provincial Platense, que debía comenzar sus sesiones en la ciudad de La Plata, ahora Sucre, el 9 de junio de 1889210. Se proponía reanimar la fe y la caridad en las almas, asegurar la disciplina eclesiástica, restaurar la ciencia y la virtud en los centros de educación, especialmente en los seminarios, elevar la condición «religiosa y civil» de los indígenas, la reforma de costumbres, prevenir los desórdenes públicos y las doctrinas de la masonería y del liberalismo, destructoras de la sociedad. Afirma De la Llosa en el edicto que el delegado apostólico, Benjamín Cavicchioni había compartido el proyecto211. Y añade que el presidente de la República garantizaba la plena libertad al concilio para desarrollar sus trabajos. El edicto iba dirigido a los tres obispos sufragáneos: Francisco María del Granado, obispo de Cochabamba212; Juan José Valdivia, obispo de Santa Cruz de la Sierra213; y Juan de Dios del Bosque, obispo de La

210. Pedro José Cayetano de la Llosa (1829-1897). Licenciado en Teología y doctor en Derecho por la Universidad de La Paz, obtuvo ambos grados en 1852, año en que fue ordenado sacerdote. Rector del Seminario de Sucre (1860) y examinador sinodal, en 1868 fue elegido prepósito del Oratorio de Sucre. Secretario del arzobispado de Sucre (1879), con el arzobispo Pedro Puch y Solona, que había asistido al Vaticano I, y decano del cabildo de La Plata o Sucre (1882). A la muerte de Puch y Solona (1885) fue elegido vicario capitular, siendo promovido arzobispo de la sede boliviana por León XIII (1887) y consagrado obispo en 1888. 211. El arzobispo de la Llosa añade que Cavicchioni lo aprueba. 212. Francisco María del Granado (Cochabamba, 1835-1896). Ordenado sacerdote (1858). Doctor en Teología y Derecho por la Universidad San Simón, de Cochabamba (1859). Vicario castrense del ejército boliviano y beneficiado de la catedral de Cochabamba (1860). Promovido obispo titular de Troas y auxiliar de Cochabamba (1868), fue consagrado obispo por el anciano obispo de la diócesis Rafael Salinas en el mismo año. El 21 de marzo de 1870 fue nombrado coadjutor de Cochabamba, con derecho a sucesión y tras el fallecimiento de Salinas en 1871 rigió la diócesis hasta 1896. En 1873 llevó a cabo el I Sínodo de Cochabamba, con la participación de la gran mayoría de los sacerdotes de la diócesis; sus constituciones aprobadas en 1874 por el gobierno de Tomás Frías, se ve que fueron tenidas en cuenta en el Concilio Platense de De la Llosa, por sus similitudes. 213. Juan José Valdivia (1831-1899), ordenado sacerdote (1854), se doctoró en Teología por la Universidad de la Paz (1856). Párroco de Ambaná (La Paz), en 1864 y profesor de Teología en la Universidad de la Paz (1866); promovido canónigo de la Paz (1869), fue canciller de la curia episcopal (1870) y vicario general en la misma fecha; posteriormente se le nombró examinador sinodal y canónigo doctoral de la catedral de La Paz (1872). En 1867 fue diputado en el Congreso Nacional y, en 1876, inspector general de la Pública Instrucción. En 1878 fue promovido obispo de Santa Cruz de la Sierra y fue

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Paz214. Acudieron a las sesiones dos de los convocados. El obispo de La Paz, Juan del Dios Bosque, excusó su presencia. Como procurador del cabildo de Cochabamba asistió a las sesiones, Jacinto Anaya, decano del cabildo catedral, que sucedería en 1897 a Mons. Francisco María del Granado como obispo de Cochabamba215. El 7 de junio de 1889 tuvo lugar una sesión preparatoria en el aula capitular de la catedral metropolitana, con la asistencia del arzobispo de La Llosa y los obispos de Cochabamba y de Santa Cruz de la Sierra. También estuvieron presentes el decano y el archidiácono de la catedral metropolitana; y el comisario general de los Colegios de Propaganda Fide. Se eligieron catorce oficiales del concilio, diez del clero secular y cuatro regulares. Los jueces sinodales serían el archidiácono del cabildo de Charcas, Miguel de Santos Faborga, y el comisario general de Propaganda Fide, Fr. Alejandro Mª Corrado. Se eligieron también los consultores teólogos y canonistas: Faustino Pérez Rendón; Juan Manuel Carrión, canónigo penitenciario del cabildo metropolitano, Francisco Forrico, párroco y vicario del arzobispo; Fr. José Giannelli, prefecto de Misiones; Fr. Agustín Muniosguren y Fr. Jacobo Raurich. Promotor del concilio sería José Guerra, y notario conciliar, Francisco Huerta. Se designó secretarios del Concilio a los párrocos Leandro Peredo y Vicente Molina. Maestros de ceremonias, a Benjamín Arduz y Andrés Gutiérrez. Además dos clérigos, Plácido Mª Cuiza y Benigno Forres, serían los custodios de las puertas.

consagrado por el obispo de La Paz, Juan de Dios del Bosque, a cuya sede fue trasladado Valdivia al fallecer Del Bosque (1891). 214. Juan de Dios del Bosque (1829-1890). Ordenado sacerdote (1854). Rector del Seminario de La Paz (1858). Doctor en Teología por la Universidad de La Paz (1862) y beneficiado de la catedral paceña (1865). Diputado al Congreso de la Nación (1867) y consejero del Estado (1873). Algunas fuentes afirman que fue diputado, presidente de la Asamblea (1972) y también ministro de Estado. Propuesto por el presidente para la sede de La Paz (1873), fue nombrado por el Papa (1874), siendo consagrado obispo en La Plata, el 13 de julio de 1874. 215. Jacinto Anaya (1839-1915), ordenado sacerdote (1866), doctor en Teología y Derecho canónico por la Universidad de San Simón de Cochabamba (1865). Archidiácono y decano de la catedral de Cochabamba. Al fallecer Francisco María del Granado, fue elegido vicario capitular. Promovido obispo de Cochabamba (1897), fue consagrado en 1898 vicario apostólico de la Región Méndez y Gualalquiza (Ecuador). Antes de su nombramiento de obispo fue canciller de la Universidad de Cochabamba, parlamentario en la Asamblea Constituyente de 1871 y le fue confiado gestionar un concordato con la Santa Sede.

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La primera sesión privada tuvo lugar el martes 11 de junio, en el aula capitular metropolitana con la asistencia de todos los convocados. Se leyó la carta del obispo de La Paz, Juan de Dios del Bosque, excusando su asistencia y examinados los motivos se excusó su presencia, pero se le indicó que nombrase un procurador ante el Concilio. Después se trató la constitución sobre la fe y en las siguientes sesiones fueron estudiándose las demás, hasta llegar a aprobar cada una de las constituciones. Finalmente el 9 de octubre de 1889, leídas todas por el secretario del concilio, las subscribieron los tres conciliares. b) Decretos Los decretos del Concilio Platense de 1889-1890 se componen de diecinueve constituciones, algunas integradas por varios capítulos, y con un total de doscientos sesenta y siete cánones216. La constitución I, sobre la fe, se compone de veintiún cánones: regula la profesión de fe que debían hacer todos los beneficiados y los profesores de seminarios, establece medios para prevenir los errores más difundidos: la masonería, el liberalismo y otras doctrinas condenadas por el Syllabus, y para contrarrestar la extensión de los libros prohibidos. Además indican que los predicadores, amén de transmitir la doctrina, deberían refutar los errores y fomentar el amor a la Iglesia. El Concilio Platense decidió establecer una asociación a escala diocesana, la Unión Católica, para promover por todos los medios legales y lícitos el reinado de Jesucristo en la sociedad doméstica y civil. Sería erigida en cada diócesis, bajo la dirección del obispo diocesano o de sus vicarios. Se ocuparía de amplios objetivos: educación religiosa, difusión de libros y periódicos, animar congregaciones de doctrina cristiana y asociaciones de mujeres para promover obras de beneficencia, promover círcu216. Constitución I, de la fe; const. II, de los obispos; const. III, de los capítulos catedrales; const. IV, de los párrocos; const. V, de los predicadores; const. VI, de la vida y honestidad de los clérigos; const. VII, de los seminarios (con ocho capítulos); const. VIII, de los regulares (con tres capítulos); const. IX, lugares sagrados; const. X, de los sacramentos (con seis capítulos); const. XI, de los preceptos de Dios y de la Iglesia (con dos capítulos); const. XII, de las supersticiones; const. XIII, de las cofradías; const. XIV, de los bienes eclesiásticos; const. XV, de los juicios eclesiásticos; const. XVI, de los aranceles; const. XVII, de los indios, neófitos e infieles (con dos capítulos); const. XVIII, de las constituciones; const. XIX, del examen y aprobación de este sínodo provincial.

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los de obreros. Además se prevé que mantuviera relaciones con los círculos católicos de Bolivia y del exterior y fundase asociaciones secundarias, dependientes de la Unión Católica central. El decreto aprobó también publicar un periódico mensual en cada diócesis, con buenos artículos y con documentos de Roma y diocesanos. Serían fomentadas las asociaciones piadosas: Tercera Orden de la penitencia de San Francisco de Asís, las sociedades marianas de jóvenes, hermandades de padres y madres de familia, congregaciones de artesanos y obreros, y la Sociedad de San Vicente de Paúl, etc. Invitan a fundar academias católicas de ciencias que celebren congresos, asambleas y conferencias doctas. Deseaba el concilio que los escritores católicos trabajasen en unión con los obispos. Animaba a establecer colegios para instrucción de obreros y de sus familias, patrocinados por los obispos. Los obispos deberían publicar cartas pastorales que difundiese la doctrina; y todos (obispos, párrocos, sacerdotes de ambos cleros y varones laicos) se esforzarían por remediar los males causados por las sociedades secretas y prevenir los futuros. La constitución IV parte de que los párrocos son auxiliares de los obispos y de que su labor es de padre y maestro de los fieles, especialmente de los pobres, por ello han de ser ejemplo de vida cristiana y estar disponibles a todos, esto es, residir en su parroquia y visitar anualmente a sus feligreses217. Apoyándose en Trento, trata del deber de predicar la doctrina, y la periodicidad y modo de hacerlo, insistiendo en dos puntos: brevedad y claridad; cuidarán los párrocos de que haya escuelas dominicales en la parroquia para niños y adultos. Señala cómo han de instruir a los indios. Actualiza la costumbre de recitar actos de fe, esperanza y caridad, antes de la misa parroquial. Recuerda a los párrocos que cuiden de los sacerdotes enfermos y aislados y de enterrar a los que fallecen. A la vida y honestidad de los clérigos se dedica la constitución VI. Como ministros de Dios son luz del mundo y sal de la tierra. El concilio se propone evitar abusos y reformar las costumbres, mediante las normas establecidas por Trento, por los Papas y en las constituciones sinodales. Medidas de conducta externa tradicionales: uso de hábito talar y tenor de vida austero; no asistir a casinos, teatros, ferias, juegos y espectáculos públicos. Recuerdan las normas sobre el trato con mujeres y que deben evitar la embriaguez. 217. Huirán de todo vicio y señalan, en concreto, los de la embriaguez, avaricia y falta de castidad.

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Los conciliares platenses añaden indicaciones de acuerdo con las circunstancias del tiempo que viven: los sacerdotes no acudirán a los mítines y clubs políticos ni participarán en revueltas y motines; tampoco ejercerán un empleo civil o político sin licencia del Ordinario por escrito218. Por el contrario ejercitarán sus derechos políticos como ciudadanos, para servir a la religión y a la patria, emitiendo sus votos como todos los bolivianos, y lo harán con serenidad y sin exaltación. Para cuidar la vida espiritual de los clérigos se indican los medios tradicionales: confesarse cada ocho días, practicar diariamente la oración mental, media hora diaria por la mañana y media hora por la tarde; la visita al Santísimo y el rezo de la tercera parte del Rosario; celebrar la misa con unción y brevedad219. El sacerdote deberá seguir un estudio continuado y determinan que tenga una biblioteca en la que se encontrará la Sagrada Biblia, el Catecismo de San Pío V, los cánones y decretos de Trento y del Concilio Vaticano I, una obra de Teología moral, las rúbricas del misal romano, un ejemplar de estas constituciones y de las sinodales de la diócesis respectiva. Además, una obra de Teología dogmática y de Historia eclesiástica; la constitución Apostolicae Sedis, el Ritual romano y algún libro sobre la práctica del ministerio pastoral, aprobado por su ordinario. Tendrán también el De la imitación de Cristo, libro de oro de la vida cristiana, atribuido a Tomás de Kempis. Asistirán a las conferencias morales. Por último los conciliares recogieron algunas indicaciones concretas. Cada obispo establecerá en su diócesis la Confraternidad eclesiástica para atender a los clérigos necesitados. El Concilio Platense trata ampliamente en la constitución VII de los seminarios, con una introducción que destaca su importancia para la renovación eclesial y recomendando a los diocesanos que lo establezcan en su diócesis y que sigan el plan que formulan para toda la provincia. Los conciliares trazan en siete capítulos el plan de formación que ha de vivirse en todos los seminarios bolivianos y los requisitos de admisión220. Entre las normas disciplinares indican que los alumnos del Teología deberán llevar sotana y vivir dentro del Seminario, aunque se contempla la posibili218. Añaden que si no acatan esta indicación serán suspendidos a divinis. 219. Para ello se prepararán debidamente; deberán emplear al celebrarla al menos veinte minutos y no más de media hora y darán gracias durante un cuarto de hora. Indican que deberán llevar un cuaderno de intenciones de misas que presentarán anualmente al ordinario. 220. Los conciliares habían previsto que se pudieran recibir los hijos naturales, si reunían condiciones intelectuales y eran de buenas costumbres: el dictaminador romano se opuso a ello, apoyándose en Trento.

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dad de autorizar alumnos externos, sin una asidua comunicación con los internos. Como normas generales, en el último capítulo se sugiere a los obispos que, previa autorización de la Santa Sede, encarguen la dirección de los seminarios a algún instituto religioso destinado a ello, y les anima a enviar en cuanto sea posible alumnos al Colegio Pío Latinoamericano. Sobre las monjas (constitución VIII) determinan que se cuide la selección de las novicias, fijando un número de religiosas en cada convento y que se viviese la pobreza establecida en las constituciones221. Se requiere licencia, añaden, para admitir en el monasterio a alguna seglar, soltera, casada o viuda, algo que era costumbre entonces. Cada convento tendría un solo confesor ordinario, señalado por el obispo222. Contemplan, por último, los beaterios, asilos de recogimiento y de piedad, bajo una superiora (señora madura y de buenas costumbres) nombrada por el obispo223. A los sacramentos se dedica la constitución X. Acerca del bautismo, insiste en el deber de los párrocos de transmitir a los padres la obligación grave de bautizar a los recién nacidos dentro de los primeros días, y determinan que, en caso de que sin causa justa lo difieran más de ocho días o lo reiteren, incurren en pecado mortal (Roma sugirió evitar calificaciones morales sobre el retraso del bautismo). Se recuerdan los deberes que adquieren los padrinos y el parentesco espiritual que contraen. Se indica el imponer nombres cristianos. Toda diligencia en el cuidado de la consagración, administración y culto a la eucaristía, es insuficiente ante la santidad y grandeza de este sacramento y dan algunas indicaciones: el tabernáculo conservará sólo las sagradas formas224, arderá siempre ante él una lámpara de aceite y estará 221. Admiten que hubiera sirvientas para los servicios comunes y atender a las enfermas, en número moderado, que estarían al cuidado de una monja profesa, que cuidaría de su vida de piedad: asistirían a misa, rezarían el rosario, recibirían los sacramentos cada quince días y llevarían una vida cristiana. 222. De edad de cuarenta años, al menos, conocedor de las obligaciones de las religiosas y de su monasterio y experto en teología ascética y mística. Advierten que no se inmiscuirá en el gobierno del monasterio. Además, dos o tres veces al año, los obispos designarán confesor extraordinario para cada monasterio. 223. Cada beaterio dispondrá de un capellán, que celebrará misa diaria y recibirá la confesión anual de todas; el capellán no intervendrá en el gobierno; se vivirá la clausura, aunque se prevé que con licencia de la superiora podrían salir en casos precisos; en ellos no se admitirán sirvientas. 224. No se añadirán reliquias u otros objetos piadosos; las formas para enfermos y fieles, y las que se conserven en la custodia se renueven cada ocho días, o al menos cada quince con hostias recientes, si no se vive así se impondrá una pena al responsable.

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situado en el altar mayor, según disposición de la Congregación de Ritos. Se dan normas de limpieza y seguridad: cerraduras sólidas, con llaves que conservará el párroco y no las confiará sino a eclesiásticos de conciencia225; exteriormente será dorado o pintado al óleo, con imágenes que muevan a la fe en el Santísimo Sacramento; se forrará por dentro de seda blanca, y se le añadirán los velos necesarios también de seda blanca226. Acerca del sacramento de la penitencia recuerdan que a las mujeres se administrará en el confesionario227. Para facilitar la confesión a los indios, recuerdan a los sacerdotes que tengan en cuenta su carácter pusilánime e indiferente y su ignorancia religiosa; revestido el confesor de las entrañas de Nuestro Seños Jesucristo, oiga con paciencia y caridad las confesiones de indios, dándoles a conocer los principales misterios de la fe228; y den una orientación pastoral acertada. No les pedirán que aprendan por su cuenta y vuelvan, sino que se les enseñará229. Ninguno que haya tenido descendencia ilegitima podrá ser iniciado en el estado sacerdotal, ni recibir órdenes sagradas. El ordenando ya de orden sagrada que llegare a tener descendencia de la especie indicada, no podrá ser promovido a la orden superior, a no ser que dé pruebas de su completa reforma, con una vida ejemplar, cuando menos por espacio de cuatro años. Si no tuviere orden sacro, será excluido para siempre de la carrera eclesiástica. (Como es obvio, no se contempla en estas disposiciones, encaminadas a la promover la vida continente de los candidatos al sacerdocio, el caso de los casados. Tal supuesto cae aquí fuera de la intención de los padres conciliares). Sobre el matrimonio el concilio recuerda que es fe de la Iglesia que Jesucristo elevó a sacramento la unión indisoluble del hombre y la mujer que Dios estableció en el Paraíso. De ahí que para el cristiano el sacramento y el contrato son un único acto y, por ello, inseparables. El contrato matrimonial celebrado sin las formalidades prescritas por la Iglesia,

225. Si faltando a estas indicaciones, ocurriese una profanación, el párroco sería suspendido por tres meses o un tiempo mayor, según el grado del descuido. 226. En el tabernáculo habrá siempre corporales limpios y benditos destinados exclusivamente a ello, entre los que descanse la custodia y el copón. No se dispondrán nichos sobre el tabernáculo. 227. Los confesores evitarán la familiaridad en el trato, no admitirán que les hagan servicios domésticos; ni intervenir en asuntos domésticos de sus confesados de ambos sexos, así como evitar visitarlas en sus casas. 228. Los necesarios con necessitate medii, añaden. 229. «Pues si lo hacen así no volverán más», advierten.

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no sólo no es verdadero sacramento, sino que es nulo. Como el sacramento pertenece a la esencia del mismo matrimonio y no es calidad accidental del contrato, no es legítima entre los católicos la unión conyugal sino en el matrimonio-sacramento, fuera del cual no hay sino concubinato. Los esposos antes de recibirlo se prepararán confesando y comulgando; y los párrocos lo cuidarán especialmente en el caso de los indios. En la provincia eclesiástica se había difundido una costumbre contraria a la moral: que cohabitasen los futuros esposos antes de casarse. El concilio condenó este abuso y encargó a los párrocos desarraigarlo. También se había extendido en las parroquias rurales la costumbre, al menos imprudente, de que se depositara a las novias en casa del párroco para que aprendieran la doctrina cristiana230. La confesión es tribunal de gracia puesto a disposición del cristiano para remisión del pecado. Todos los fieles por precepto divino deberán confesar sus pecados al ministro de Dios para obtener el perdón y la gracia santificante. El Concilio de Charcas exhorta a los fieles a recibirlo y, en tiempo de la enfermedad mortal, no esperen al último momento. A los párrocos y sacerdotes anima a administrarlo a cuantos se lo pidan, con prontitud, buena voluntad y celo de almas, revistiéndose siempre de las entrañas de caridad de Nuestro Señor Jesucristo. Exhorta también a los fieles a que, sin consideración a respetos humanos, se acerquen con las debidas disposiciones a la comunión, por lo menos una vez al año, en el tiempo establecido por la Iglesia. La constitución XII trata sobre las supersticiones, que se oponen a la virtud de la religión pues priva a Dios del culto debido o lo hace injurioso. El concilio sale al paso de su existencia entre los fieles y dispone que los párrocos instruyan en sus pláticas doctrinales sobre el verdadero culto y también acerca de las prácticas supersticiosas, exponiendo la malicia y los peligros que éstas entrañan231. 230. Ya estaba presente esta prohibición en el Concilio de Charcas de 1774-1778: en el tít. 12, const. 19 señala, en efecto, que se deposite a la novia en lugar seguro, si se requiere para garantizar la libertad de contraer matrimonio, pero que no se haga en la casa del párroco. 231. Para evitar ocasiones de falsos cultos prohíben imágenes del Señor, Virgen y santos, aparecidos milagrosamente sin conocimiento del obispo; asimismo prohíben que en las fiestas se practiquen las danzas llamadas bailes, por ridículas y supersticiosas. Sobre las adivinaciones, maleficios y hechicerías, el concilio declara reo de culpa grave a los adivinos o hechiceros y a los que los consultan. Los superiores de las iglesias quitarán del culto las imágenes no conformes al rito y los sacerdotes no podrán bendecir esas imágenes bajo pena que impondrá el obispo.

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Para fomentar la fe y la piedad de los fieles, el concilio anima a inscribirse en las cofradías tradicionales o en asociaciones piadosas, a las que dedican la constitución XIII232. Anima a los párrocos a erigir en sus iglesias algunas de estas cofradías. Está presente en el Concilio de Charcas la irradiación de la piedad al Corazón de Jesús extendida por todo el mundo católico. Los conciliares expresan su deseo de que todos los fieles se inscriban en la Cofradía del Sagrado Corazón de Jesús, «confiando que así la Provincia participara de las abundantes bendiciones que ha prometido a sus devotos»; y deciden que terminado el Concilio todos los obispos presentes, antes de volver a sus diócesis, reunidos en la catedral metropolitana, consagrarán públicamente con la mayor solemnidad toda la Provincia eclesiástica al Sacratísimo Corazón de Jesús. La constitución XVII, que trata sobre los indios, abarca en dos capítulos sucesivos a los neófitos y a los infieles. Los conciliares se duelen de la triste condición de los indios de la provincia eclesiástica, y encargan especialmente a los párrocos que, como padres y maestros que son, los instruyan en la doctrina cristiana, los ilustren con las luces de la fe, apartándoles de toda superstición, y reformen sus costumbres, explicándoles los mandamientos de Dios y de la Iglesia, con paciencia y dulzura. Los conciliares apuntan medios en línea con la doctrina social: urgen a los párrocos a remediar las necesidades espirituales y aun temporales de los indios; advierten a los patrones o dueños de haciendas «que los indios que fertilizan sus tierras con el sudor de su rostro, son también hijos de Dios, redimidos con su Sangre y les encarga y exhorta, bajo conminación de la justa ira de Dios, que los traten con humanidad, que no agraven sus obligaciones, que les dejen el tiempo necesario para sus propias labores y para cumplir sus deberes religiosos, y que jamás los obliguen a trabajar en los días destinados al culto del Señor, ni lo permitan». Acerca de los «indios de frontera», los conciliares deploran la indiferencia con que se contemplan sus sufrimientos y necesidades, especialmente de los indios infieles. El concilio hace una llamada a los misioneros y párrocos para que no cesen de predicar y a las autoridades locales para que ayuden a los misioneros y párrocos con todos los medios que puedan disponer para que se corten tan graves abusos. Después de la constitución XIX, sobre el envío a Roma de las constituciones para su aprobación, consta que el secretario del concilio las leyó 232. Constatan «que especialmente en estos últimos tiempos se han multiplicado en la Iglesia».

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y fueron aprobadas por el arzobispos de La Plata y por los obispos de Cochabamba y de Santa Cruz, que las firmaron en la ciudad de Sucre, capital de la República de Bolivia, el 6 de octubre de 1889, fiesta de la Santísima Virgen del Rosario233. Los decretos platenses fueron traducidos al latín para enviarlos a Roma. Completada la versión latina se enviaron al Papa con una carta del arzobispo De la Llosa, de 24 de mayo de 1890. En carta del prefecto de la Congregación del Concilio, cardenal Di Pietro al arzobispo platense, se comunicaba la aprobación de los decretos charquenses. El día de Navidad, 25 de diciembre, de 1894 el metropolitano De la Llosa firmó en La Plata, hoy Sucre, el Edicto de promulgación del concilio. En Bolivia se había generalizado la costumbre de hacer las proclamas de matrimonio en las misas de los jueves con exposición eucarística y numerosos asistentes. Di Pietro, al comunicar al metropolitano la aprobación del concilio, aclara sobre este tema que, teniendo en cuenta que Trento indicaba que las proclamaciones se hiciesen los domingos y fiestas, no se había aprobado introducir el cambio en las constituciones sinodales; pero por lo arraigado de la costumbre, el Papa había otorgado dispensa para continuar con esta práctica por cinco años234. Fuentes principales del Concilio Platense son Trento y las enseñanzas del magisterio del siglo XIX, especialmente las que tratan de los errores doctrinales del momento: de Pío IX, la encíclica Quanta cura; de León XIII, Humanum genus, Immortale Dei, Libertas praestantissimum. Están presentes también las Constituciones del Vaticano primero, relacionadas con las doctrinas erróneas235. Es significativo que no se citen los concilios provinciales americanos. No se recogen los concilios limenses de Toribio de Mogrovejo, de tanta trascendencia en la vida eclesial de la América sureña, especialmen-

233. Los conciliares incluyeron como apéndice de los decretos cinco documentos: Indicaciones sobre el archivo parroquial y del modo de conservar los documentos, seguridad y quién lo maneja; Reglamento de oposición a las canonjías de oficio; Privilegios de indios; Formularios de partidas de bautismos, matrimonios, fallecimientos y cuentas de fábrica que deben observarse en los respectivos libros; Información matrimonial. Al final se recogieron las aclamaciones de los padres conciliares al clausurarse el concilio. 234. En los decretos impresos se recogía la norma tridentina; esto es, las proclamas se hacían los domingos. 235. Luis Ignacio Cerón Romero hace un excelente estudio de las fuentes conciliares platenses en El Concilio Provincial de La Plata, Sucre, 1889, cit. en nota 206, pp. 84-100, al que remito.

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te el III Limense de 1585, ni los instrumentos pastorales de éste, que estuvieron presentes en la formación catequética de la América del Sur hasta bien entrado el siglo XIX; dato que resalta si se tiene en cuenta, además, que Charcas en ese momento era sufragánea de Lima. Tampoco aparecen los charquenses anteriores: ni el primero de Fernando Arias de Ugarte, celebrado en 1629, veinte años después de la elevación de Charcas a metropolitana por Paulo V; ni el segundo de Pedro Miguel de Argandoña, que tuvo lugar de 1774 a 1778. c) Sobre los indígenas De la Llosa se había propuesto en la convocatoria elevar la condición religiosa y civil de los indígenas. El concilio reconoce y se duele de su «triste condición». Ante ello, encarga de modo especial a los párrocos que cuiden de esa parte de su grey, instruyéndoles con la doctrina, impulsando su fe y la reforma de sus costumbres. Les previenen que sean pacientes y moderados con ellos, especialmente al oírlos en confesión, que les enseñen en la medida en que puedan captar y se inclinen por la benignidad no indagando lo que ellos no tienen la preparación para entender y contestar. A la vez les encarecen que atiendan sus necesidades espirituales y aun temporales. Denuncian los conciliares los abusos que padecen, sintonizando con la mejor teología profética de la colonia. Se dirigen a los patronos y dueños de haciendas, responsabilizándoles de las opresiones sobre los indios y recordándoles que son, como ellos, hijos de Dios, redimidos por Jesucristo, les conminan a que no agraven sus obligaciones, respeten el tiempo libre para sus propias tareas y para cumplir sus deberes religiosos y los traten con humanidad. Sobre los «indios de frontera», neófitos o infieles, los conciliares deploran la indiferencia con que se contemplan sus sufrimientos y necesidades. Reprueban los abusos vigentes: introducir vinos y licores a sus pueblos, vendiéndoselos a precio injusto; engañarles en sus salarios o forzarles a trabajar sin retribución alguna; vivir un patrón en público concubinato con mujer infiel, bautizar fuera de caso de necesidad a los hijos de los infieles y después abandonarlos sin procurarles educación cristiana; el fomentar la fuga de los neófitos de las reducciones para obligarlos después a servirles y apartándolos así de la práctica religiosa; llegando incluso a

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impedirles después regresar con sus familias236. El concilio hace una llamada a los misioneros y párrocos para que no cesen de predicar y a las autoridades locales para que ayuden a los misioneros y párrocos con todos los medios que puedan disponer para que se corten tan graves abusos237. El concilio boliviano no pretendía nuevas estructuras misionales, como hemos visto en el caso de Ecuador o de Nueva Granada, sino alzar la voz para cortar acciones abusivas. Ante la gran proporción de población indígena, los prelados se centraron en atender humana y espiritualmente a los que se encontraban en el país, y a los que se hallaban en las fronteras, pero ya en contacto con la población cristiana. 5. CONCILIO PROVINCIAL DE ANTEQUERA (1892-1893)238 a) Convocatoria, preparativos y sesiones El primer arzobispo de Antequera, Eulogio Gregorio Gillow, convocó concilio provincial en un edicto firmado el día del Sagrado Corazón de Jesús, 25 de junio de 1892239. Se cumplía un año de la existencia de la provincia eclesiástica erigida por León XIII, por la bula Illud in primis, del 23 de junio de 1891240. La celebración de los concilios provinciales en la República mexicana tiene un largo itinerario. La idea de convocar un concilio nacional 236. Otros vivían habitualmente en pueblos de indios infieles participando de sus vicios y diversiones paganas, desacreditando las prácticas cristianas y obstaculizando que pidieran misiones en sus pueblos. 237. Recuerda el concilio algunas de las penas eclesiásticas que siguen a esos abusos: incurren en excomunión mayor reservada al obispo ipso facto los que están en concubinato con mujer infiel y los que impiden directa o indirectamente la conversión de los indios. 238. He consultado la edición de los actas y decretos en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 6, donde se guarda la voluminosa edición impresa de 536 páginas: Acta et Decreta Concilii Antequerensis I a die VIII decembris MDCCCXCII ad diem XII martii MDCCCXCIII Oaxacae celebrati, Ex Typographia Vaticana, Romae 1894. Otro ejemplar en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 104. 239. Eulogio Gregorio Gillow y Zabalza (1841-1922), de familia católica de Lancashire (Inglaterra), presbítero en 1865. Doctor en ambos derechos por La Sapienza, en 1869. Alumno de la Academia Eclesiástica de Nobles (1868). Promovido obispo de Antequera (Oaxaca) en 1887, fue consagrado en México en el mismo año; fue el primer arzobispo de la recién iglesia metropolitana de Antequera. 240. Al erigir la provincia incluía como sufragáneas las diócesis de Yucatán y Chiapas; después se añadieron las diócesis nuevamente creadas de Tabasco y Tehuantepec.

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para hacer frente a las necesidades de la Iglesia en México241 fue una iniciativa del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida242, en 1870, mientras participaba junto a nueve prelados mexicanos en el Concilio Vaticano I243. Tardaría más de veinte años en llevarse a término. México vivía bajo las Leyes de la Reforma, que presionaban a la Iglesia y que, incorporadas poco después a la Constitución, se consolidaron. No era factible, en esas circunstancias, celebrar una asamblea de obispos que formulara con libertad unas constituciones eclesiásticas reconocidas públicamente. La situación dio un giro a partir de 1876, año en el que llegó a la presidencia de la República Porfirio Díaz, decidido a promover el desarrollo del país, exhausto de conflictos244. Para hacerlo posible lanzó una política de conciliación de las distintas fuerzas de la nación, favoreciendo un equilibrio entre todas ellas bajo control del presidente de la República. Con la Iglesia mexicana practicó una política que, sin abandonar las leyes establecidas, permitiera un statu quo en las relaciones mutuas. En este clima, y ya en 1889, los prelados mexicanos que acudieron a la capital del país para celebrar el jubileo sacerdotal de Labastida, supieron por el metropolitano que León XIII deseaba que se reunieran en concilio nacional para atender a las necesidades eclesiales de México. Acordaron celebrarlo en la primera oportunidad, pero por la gran extensión de las diócesis, la diversidad cultural entre las regiones mexicanas y el temor a no ponerse de acuerdo todos los obispos, optaron por convocar primero concilios provinciales que preparasen la celebración del nacional. Dos años después, en 1891, Gillow se convertía en el primer arzobispo de Antequera. El nuevo metropolitano mantenía una larga amistad con el presidente de la República. Sobre esta base de entendimiento obtuvo de Porfirio Díaz las garantías de que el Estado mexicano no se opon-

241. Carta de Eulogio Gillow, arzobispo de Antequera, al Cardenal Serafini, prefecto de la Sagrada Congregación del Concilio, Oaxaca, 28-VIII-1893: envía los decretos del Concilio de Antequera y narra su historia, en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia, 6. 242. Sobre Pelagio Antonio de Labastida, vid. supra, capítulo IV, § A.d, pp. 357-359. 243. Acudieron a Roma los arzobispos de Guadalajara, Pedro Loza; y de Michoacán, José Ignacio Arciga; y los obispos de Tlaxcala, Carlos Colina; Zacatecas, Ignacio Guerra; Tulancingo, Juan Bautista Ormaechea; Antequera, Vicente Márquez; Chiapas, Jerónimo Villalvaso; Chilapa, Ambrosio Serrano; y Veracruz, Francisco Suárez Peredo 244. Sobre el porfirismo, cfr. Ralph ROEDER, Hacia el México moderno: Porfirio Díaz, FCE, México 1973; y José LÓPEZ-PORTILLO Y ROJAS, Elevación y caída de Porfirio Díaz, Porrúa («Biblioteca Porrúa», 63), México 21975.

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dría a la celebración de un concilio provincial en Antequera y respetaría la libertad de actuación de los obispos reunidos en él. Con ello pretendía ser referente que ayudase a los demás prelados del país a convocarlo en sus provincias245. Participaron en el Concilio de Antequera los obispos sufragáneos de Yucatán, Crescencio Carrillo y Ancona246; de Chiapas, Miguel Mariano Luque y Ayerdi247; de Tabasco, José Perfecto Amezquita248; y el procurador del obispo de Tehuantepec, José Mora y del Río249, Manuel Palacios, canónigo magistral de Antequera. Asistió también al concilio Rafael Sabas Camacho, obispo de Querétaro, diócesis sufragánea de Morelia250.

245. Además, «la celebración de dos o tres Concilios provinciales en estas iglesias le permitirá a la Sede romana conocer mejor las circunstancias de cada zona que en uno Plenario y uniforme» (Carta de Eulogio Gillow, arzobispo de Antequera, al Cardenal Serafini, Prefecto de la Sagrada Congregación del Concilio, Oaxaca, 28-VIII-1893, cit. en nota 241). 246. Crescencio Carrillo y Ancona (1837-1897) fue ordenado presbítero en 1860. Rector del Seminario de Yucatán. Promovido titular de Lero y auxiliar de Rodríguez de la Gala, obispo de Mérida (Yucatán), en 1884, fue consagrado en la Villa de Guadalupe el 6-VII-1884. Tomó posesión de la diócesis a la muerte de Rodríguez de la Gala, el 15 de febrero de 1887. 247. Miguel Mariano Luque y Ayerdi (1838-1901) fue ordenado presbítero en 1865. Doctor en Teología, por La Sapienza (Roma), en 1870. Elegido obispo de Chiapas, sufragánea de Antequera (Oaxaca), fue consagrado obispo en Puebla en 1884, tomando posesión de la diócesis el 29 de diciembre de ese año. Fue nombrado consultor del Concilio V de México. Permaneció en el gobierno de la diócesis de Chiapas hasta su fallecimiento. 248. José Perfecto Amezquita (1835-1900) fue ordenado presbítero en Guadalajara, en 1860; superior de la Congregación de Misioneros, lazaristas o vicentinos en México, promovido a Tabasco, fue consagrado en Guanajuato en 1886 y trasladado a Puebla en 1896. 249. José Mora y del Río (1854-1928). Ordenado presbítero en 1854, estudió en el Pío Latinoamericano, y formó parte de sus primeros egresados, se graduó de doctor en Teología y en Derecho Canónico en Roma 1879. Elegido en 1893 primer obispo de Tehuantepec, diócesis sufragánea de Oaxaca, erigida por León XIII en 1891, consagrado en Oaxaca el mismo año por Gillow. Viajó a Roma, después del Concilio Provincial de Antequera. Fue promovido a Tulancingo, sufragánea de México, en 1901 y a León, sufragánea de Morelia, en 1907, y a la metropolitana de México en noviembre de 1908, tomando posesión en febrero de 1909. Sufrió exilio, muriendo en Estados Unidos. 250. Rafael Sabas Camacho García (1826-1908), canónigo penitencial de Guadalajara y magistral. Doctor en Derecho Canónico por la Universidad de Guadalajara. Elegido tercer obispo de Querétaro, sufragánea de Morelia, el 27 marzo de 1885, fue consagrado en Querétaro el 24 de mayo, por el arzobispo de Michoacán tomando posesión de la diócesis el día siguiente. Asistió como consultor al I Concilio de Antequera.

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Los trabajos de preparación de la asamblea se prolongaron durante cinco meses; era difícil encontrar eclesiásticos con los conocimientos necesarios para redactar los decretos conciliares251 y fue necesario invitar a personas de otras diócesis de la República para hacer el trabajo conjunto. Siendo este concilio el primero que se celebraba en México después de tres siglos, afirmaba Gillow252, se desconocía el modo de actuar y pareció necesario investigar los precedentes concilios mexicanos, así como recopilar los privilegios de América, y hacer el elenco de las leyes vigentes. Gillow encargó el trabajo al historiador Fortino Hipólito Vera253. La primera sesión solemne se fijó para el día 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada. Antes de la inauguración, el día 6 de diciembre, se tuvieron dos sesiones preparatorias: una primera congregación a las 9 de la mañana, y una congregación general a las 4 de la tarde, en las que se establecieron las normas del trabajo conciliar254. Se tendrían congregaciones privadas de los obispos; y congregaciones particulares, ambas en el Seminario; y congregaciones generales en la iglesia del Seminario. Las sesiones serían de cuatro tipos: públicas en la iglesia metropolitana; privadas: en el lugar elegido por los obispos y arzobispo; particulares en días feriados; y generales: que se celebrarían los martes y sábados en las semanas que hubiera sesiones públicas o solemnes; por último, las sesiones públicas o solemnes: además de la 1ª del 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada, los días que el metropolitano designase en las congregaciones generales. 251. Lo expresa Gillow al cardenal Mariano Rampolla, en carta de 8 de noviembre de 1892: los que intervinieron en las sesiones en gran parte por la carencia de medios económicos y por la guerra continua en el país, recibieron una formación escasa «pues muchos seminarios se han cerrado y los restantes tienen pocos medios. Por esta dificultad hombres muy versados en otras ciencias, no conocen la lengua latina» (ASV, AES, Segretaría de Stato, fasc. 388 Pos. 35). 252. Aquí Gillow asumía la tesis de Fortino Hipólito Vera, que no tenía en cuenta el concilio mexicano de 1771, al no haber sido aprobado en Roma. Este tema dio lugar a una polémica dura con el obispo de San Luis Potosí, Montes de Oca, que salió en defensa del IV Concilio Mexicano de 1771. 253. El resultado fue la obra Fortino HIPÓLITO VERA, Apuntamientos históricos de los Concilios Provinciales Mexicanos y Privilegios de América. Estudios previos al Primer Concilio de Antequera, Tip. Guadalupana de Reyes Velasco, México 1893. Sobre Fortino Hipólito Vera, cfr. supra capítulo V, § B.2.i, pp. 597-599. 254. Se aprobaron los decretos: de Secreto Servando; de Professione Fide; de publicatione ordinationes (decretos conciliares); de modo vivendi in Concilio; de non praeiudicando; de non discerniendo; de nominatione synodalium indianum; de concilii officialibus; de testibus synodalibus; de subscriptione decretorum.

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Fueron nombrados consultores del concilio los rectores de los seminarios de Oaxaca, Tomás Montes y Pedro Rey, y del seminario de Chiapas, Manuel Cayetano Zetino; los párrocos José Eustacio Aráosla, Donaciano Gordillo y Daniel Escobar; y los sacerdotes José de Parres, Luis Wilde y Aquiles Gerste. Se nombró historiador del concilio al Dr. Fortino Hipólito Vera y cronista del mismo, al Pbro. Manuel Ochoa. El concilio se inauguró, como se había previsto, el día 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada Concepción. Hasta la clausura, el 12 de marzo de 1893, se tuvieron un total de seis sesiones solemnes. En la inauguración solemne el arzobispo Gillow pronunció el sermón de apertura. Después de tres siglos se reunía en México un concilio y lo hacía en la reciente archidiócesis de Antequera. Los tiempos difíciles que había vivido el país en el último siglo lo hacía necesario, pues desde el III Concilio Provincial Mexicano de 1585 habían cambiado la nación, el gobierno, sus costumbres y sus condiciones civiles y religiosas. En el discurso remonta la historia de los concilios al mismo Jesucristo al dar a los apóstoles la facultad de atar y desatar. Los apóstoles lo vivieron reuniéndose en concilio en Jerusalén, etc. En la última parte del sermón traza los objetivos del concilio que se inicia: afirmar la fe, defender los derechos de la Iglesia, procurar la gloria de Dios; promover el culto divino; instruir y santificar al clero; corregir las costumbres y afirmar más la piedad de los verdaderos creyentes. Acaba confiando en la ayuda de Dios y pidiendo que se logre la salvación de los fieles, la santidad y fortaleza del clero y la gloria de Dios. El 16 de febrero de 1893, durante la cuarta sesión solemne del concilio, el obispo de Tabasco, José Perfecto Amezquita, pronunció un sermón de contenido pneumatológico, centrándolo en la promesa de envío del Paráclito (Jo, 16, 7), que se había verificado de nuevo en el I Concilio de Antequera. Fue inspiración del cielo la convocatoria y los conciliares habían sentido la presencia del Espíritu entre ellos. Jesucristo que recibió del Padre la misión de evangelizar a los pobres (Luc, 4, 18), la confió a sus apóstoles y a los que le sucedieran. El sermón de la sesión de clausura, del 12 de marzo de 1893, corrió a cargo del metropolitano Gillow. Los logros de los trabajos realizados son debidos a la gracia de Dios que ha allanado los obstáculos y sostenido a la asamblea en sus decisiones. Se han elaborado unos decretos con un amplio horizonte, pues se proponen renovar la praxis y disciplina de los pastores, del clero y de los fieles; éstos exponen la genuina enseñanza sobre la naturaleza de la Iglesia, su institución, su jerarquía y sus derechos; seña-

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lan las normas sobre los juicios; la administración de sacramentos, el culto divino, la conducta de los fieles para con la Iglesia y sus ministros y los medios necesarios para la santificación de todos. El concilio ha preparado, afirma, la semilla que producirá los resultados pretendidos, contando siempre con la ayuda de Dios. Gillow reconoce los límites de los resultados: el trabajo realizado no es perfecto y lo atribuye a que el tiempo ha sido escaso, pues los conciliares debían volver al trabajo pastoral y, sobre todo, no disponían de personal suficientemente preparado. Los decretos del Antequerense, aprobados por Roma, se promulgaron en Antequera el 12 de marzo de 1895, tras un sínodo convocado al efecto255. b) Decretos Los decretos se estructuran en tres partes, compuestas por secciones y, éstas, a su vez, se articulan en títulos. La parte primera contiene cinco secciones sobre la fe católica; la Iglesia de Cristo; los sacramentos y sacramentales; el culto divino; y la vida cristiana. La parte segunda comprende tres secciones que tratan de la jerarquía eclesiástica y del régimen de la Iglesia; de la perfección del clero; y de los privilegios concedidos por la Santa Sede a la América hispana. La parte tercera y última se dedica a los juicios eclesiásticos, con dos secciones sobre las causas criminales de clérigos y sobre las causas matrimoniales. El contenido de los decretos sigue muy de cerca, en la mayoría de los títulos, la redacción de los decretos del Concilio de Valladolid (España) que, como declaró Gillow, los conciliares de Antequera tomaron como referente256. La estructura es diversa. Los decretos vallisoletanos se estructuran en siete partes, compuestas de títulos. La parte primera trata de la fe católica; la Parte segunda, de la Iglesia, de su jerarquía y régimen; la parte tercera, de los sacramentos y sacramentales; la parte cuarta, del culto divino; la parte quinta, de la perfección del clero; la parte sexta de la vida cristiana; la parte séptima de los bienes de la Iglesia.

255. Carta de Gillow al Card. Rampolla, Secretario de Estado, Oaxaca, 8 de abril de 1895, en ASV, AES, Messico, fasc. 418, pos. 48. 256. Acta et decreta Concilii Provincialis Vallisoletani... anno Domini 1887, a Sancta Sede Apostólica recognita in lucem edita et promulgata ab... Benedicto Sanz et Forés, Typ. Viduae de Cuesta et Filiorum, Vallisoleti 1889. Hay también una edición en lengua castellana del mismo año.

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Al tratar sobre la fe de la Iglesia recoge ante todo la doctrina del Vaticano I sobre la Revelación, y la relación y armonía entre la fe y la razón. El Antequerense enuncia las verdades de la profesión de fe apostólica, añadiendo un último punto en que se expresa la autoría de Dios tanto de la sociedad doméstica como civil; señalando la potestad y deberes de los padres con sus hijos y de los deberes de los hijos respecto a sus progenitores. Asimismo señala el deber de conciencia de reconocer la potestad civil. Recoge los doctrinas contrarias a la fe: racionalismo, ateísmo, positivismo, panteísmo, naturalismo, socialismo, comunismo, nihilismo, anarquismo e indiferentismo; aunque se detiene más en las sociedades secretas, centrándose en la masonería, y también en el liberalismo. Desarrolla los peligros que suponen a la fe los libros y periódicos que difunden doctrinas erróneas, el trato con acatólicos e infieles y las escuelas acatólicas y laicas: en este apartado remite —y en ello se diferencia de los decretos de Valladolid— a la Instrucción de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide sobre las escuelas públicas, dirigida a los obispos de los Estados Federados de América del Norte. En el apartado dedicado a las supersticiones recoge, además de los espiritismos recientes, la supervivencia de las antiguas idolatrías, sin detenerse en el tema. Como es sabido el Concilio IV Provincial mexicano de 1771 había recogido en sus decretos algunas prácticas idolátricas257, que el autor del extracto compendioso de las actas del Concilio IV Provincial Mexicano, Cayetano Antonio de Torres, buen conocedor de la realidad mexicana, opinaba que no habían sido investigadas a fondo258. Ya se ve que los conciliares de 1892 tampoco prestaron mucha atención al tema. Entre los medios señalados para promover la fe, incluyen las asociaciones de fieles y las cofradías. Una vez más, y acudiendo a la encíclica de León XIII, Inscrutabili, del 21 de abril de 1883, ante la situación difícil para sostener la fe del cristiano, optan por fomentar el asociacio-

257. Incluía bailes (mitotes, netotoliztli y mazehualiztlie), danzas y representaciones paganas, nescuitiles (representaciones al vivo de la Pasión del Señor), y libros o escritos de indios o chinos incorrectos. Paulino CASTAÑEDA DELGADO/Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, edición crítica, Editorial Deimos, Madrid 2001, lib. V, tít. 6. Sobre este concilio, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Los concilios provinciales hispanoamericanos», en Teología en América Latina, cit. en nota 198, II/1, pp. 431-460. 258. Sobre los debates del Concilio IV Mexicano, Elisa LUQUE ALCAIDE, «Debates doctrinales en el IV Concilio Provincial Mexicano (1771)», en Historia Mexicana, 55 / 217 (VII-IX 2005) 5-66.

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nismo de los laicos. Al señalar algunas orientaciones a los escritores católicos, destacan la utilidad que la educación cristiana supone para la estabilidad de la sociedad civil y, por ello el beneficio que reporta al gobierno del Estado. Recomienda a los escritores católicos evitar en sus escritos todo lo que pueda perturbar la paz de la República y que al sostener la verdad y rechazar lo que se legisle contra la ley de Dios y la Iglesia y contra la justicia y los derechos civiles, lo hagan de modo oportuno, sin exageraciones. En la sección II dedicada a la Iglesia describe a la Iglesia como «sociedad perfecta instituida por Dios indefectible y con fin dado por Dios para la santificación de los hombres, con potestad no de los hombres, no de los príncipes, sino de Dios y, por ello independiente, confiada a Pedro y a los apóstoles y a sus sucesores, el Papa y los obispos para enseñar a los hombres y que tiene el derecho de regir, juzgar y castigar a sus súbditos». Trata después del derecho de la Iglesia a velar por su propia existencia y de adquirir y poseer bienes. Los conciliares describen la situación de la Iglesia mexicana, que en la década de los años 1840 fue despojada de sus bienes, a pesar de las protestas de sus pastores y fieles y de la Sede Apostólica. A partir de ahí no puede adquirir bienes, excepto las iglesias y, junto a ellas, la residencia del obispo o párroco y los seminarios; permanecieron vigentes los diezmos, derecho de estola y los estipendios de misas. Y recoge sobre ello lo establecido por el III Concilio Plenario de Baltimore (1884), que también cita en otros lugares. Los sacramentos, signos sensibles instituidos por Jesucristo como medios de su gracia, se tratan en la sección III. Se destaca la grandeza del don de la eucaristía; sobre el orden sagrado se detallan las condiciones requeridas en los candidatos y la formación que requiere recibirlo. Alude a la declaración de la Sagrada Congregación conciliar del 13 de febrero de 1683 sobre que no se podía negar las órdenes a los indios, negros y a todos los que por parte de padre o de madre son sus descendientes, si reunían las condiciones establecidas por los cánones. Con todo, el Antequerense matiza lo anterior, aconsejando proceder con cautela, y cita al Concilio Provincial Mexicano III en el epígrafe «De vita et fama ordinandos». Al tratar del matrimonio se detiene en los matrimonios mixtos y advierte sobre sus condiciones y peligros. En el título sobre los sacramentales aconsejan reverenciar las cosas benditas por la Iglesia, sin caer en abusos supersticiosos o vanos. Citan los Agnus Dei, el rosario, el escapulario, las estampas de la Virgen y de los san-

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tos y especialmente imágenes del crucifijo y las cruces. Recomiendan el uso de la señal de la cruz. Al exponer en la sección IV lo relativo al culto divino, afirman que recogen lo establecido por el Concilio de Valladolid, añadiendo lo específico de la provincia de Antequera. Instan a los párrocos a promover la devoción a la Virgen de Guadalupe, a erigir en cada iglesia un altar dedicado a esta advocación y a fomentar peregrinaciones anuales al Santuario de Guadalupe. Tratan de fomentar la veneración a San José, patrono de la Iglesia y, desde el III Concilio Provincial Mexicano (1585), patrono de México, con privilegio de la Santa Sede. Por último, alientan a venerar a los santos americanos259. Establecen medidas de prudencia sobre el culto a las reliquias y recuerdan la dignidad de las imágenes que se empleen en el culto. Sobre la música sagrada se recuerda que deben ser cantos aptos y piadosos, con instrumentos adecuados y, durante la misa, no en lengua vulgar. Por último se recogen las indicaciones sobre iglesias, oratorios y cementerios, lugar sagrado: tema, este último, entonces conflictivo pues el Estado los había apropiado. La sección V, sobre la vida cristiana, la encuadra el Concilio de Antequera en que el cristiano ha sido predestinado por el Padre misericordioso a conformarse con la imagen del Hijo; de ahí que debe ser continua la meditación de la vida de Cristo. Al tratar de la humildad y obediencia cristianas enuncia las características de la obediencia: libre, simple, gozosa, pronta, fuerte, humilde, perseverante. Interesante y novedoso respecto al Concilio de Valladolid es el título 7, sobre la sociedad cristiana: destaca la virtud de la obediencia que es fundamento de toda sociedad civil. A la vez resaltan que toda autoridad viene de Dios, también la civil, sea cual sea la forma de gobierno y que la Iglesia acepta a todas, siguiendo el precepto de Jesús omnibus dantibus quae sunt Caesaris Caessari, et Deo quae sunt Dei; a su vez el gobierno civil ha de entender que la Iglesia por su naturaleza no es adversaria del Estado, por el contrario que le conviene proteger y ayudar a la Iglesia; esta concordia de ambas potestades favorecerá la paz 260. Al tratar de la santificación de las fiestas, incluye los 259. Incluyen a Felipe de Jesús, protomártir mexicano; B. Bartolomé Gutiérrez, BB. Pedro Zúñiga, Luis Flores y Bartolomé Laurel, mártires; y B. Sebastián de Aparicio; y de la América meridional: los mártires brasileños, B. Ignacio de Acevedo y socios; Santa Rosa, patrona de América, Santo Toribio de Mogrovejo, San Luis Bertrán, San Francisco Solano, San Pedro Claver, B. Mariana de Jesús de Paredes, B. Juan Macías y B. Martín de Porres. 260. «Coram Ecclesia eisdem iuribus gaudent et imperatores et reges et praesides reipublicae et populi senatus; ita olim agnovit etmonarchias sive absolutas sive constitucio-

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días de precepto en la provincia antequerense; asimismo, al tratar del ayuno y abstinencia alude a los privilegios de América. Recogen los medios para fomentar la piedad, siguiendo paso a paso el texto del Concilio de Valladolid. Vemos oportuno reportar la secuencia: el culto doméstico; la cristiana educación; las misiones en las ciudades; los ejercicios espirituales, dirigidos por los párrocos, según la regla de San Ignacio, también a mujeres. El último título de esta sección sobre los vicios que hay que evitar, sigue también la redacción vallisoletana incluyendo el suicidio, duelo, la ebriedad, lujuria, los malos espectáculos públicos, el fraude y usura, y el juego. La parte II del Concilio de Antequera trata, en dos secciones, de la jerarquía eclesiástica y del clero; además, en una tercera sección recoge los privilegios concedidos por Roma a la Iglesia en América. En la sección I, sobre la jerarquía eclesiástica y su régimen, trata ante todo del Romano Pontífice, recoge la doctrina del primado de Pedro, su plena y suprema potestad de jurisdicción en la Iglesia universal y la infalibilidad en su magisterio sobre la fe y las costumbres que apoya en el Concilio Vaticano I. Declara con el Papa y los obispos de la Iglesia universal la necesidad del principado temporal de la Santa Sede para la libertad de régimen de la Iglesia. El título 13 está dedicado a los regulares: tras alabar los frutos en santidad y obras de celo de las órdenes religiosas y la antigüedad de su asentamiento en la diócesis de Oaxaca, describe la situación del momento conciliar en que muchos han sido expulsados y despojados de sus monasterios: en estos casos cesan o se suspenden temporalmente a los que están dispersos los privilegios concedidos a su orden y son equiparados a los sacerdotes seculares permaneciendo bajo la jurisdicción del ordinario del lugar en que habitan. De las religiosas trata el título 14, y tras alabar a las de vida contemplativa, se detiene en las de vida mixta, que hacen una labor espléndida de educación y beneficencia, como han testimoniado cerca de cincuenta obispos reunidos en el II Concilio Plenario de Baltimore (1866); en México estaban dispersas y extinguidas las comunidades y los conciliares lo lamentan y dan normas para su atención.

nales, et respublicas Venetiarum et Helvetiorum, et minimam etiam S. Marini, intra limites patrimonio S. Petri conclusam; ita deinceps agnovit rempublicam Americanam, et facta separatione ab Hispania, Mexicanam et ceteras omnes hispanicae linguae respublicas per totam Americam, unice requirens libertatem Ecclesiae et iustitiam in legislatione» (Acta et decreta, parte I, sección V, tít. 7, pp. 226-227).

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La sección segunda de la segunda parte, sobre la perfección del clero, recoge en sus ocho títulos primeros las normas de vida para los sacerdotes; los dos siguientes tratan de los seminarios y los dos últimos dan normas sobre los sacerdotes ancianos y enfermos y sobre los clérigos vagos. Plantea la vida y honestidad de los clérigos261 sobre la base de Trento y el reciente magisterio262. Sobre la ciencia del presbítero (tít. 7) constata que la Iglesia mexicana durante tres siglos ha difundido la ciencia: no faltaron teólogos, filósofos, humanistas, científicos. Hoy el sacerdote necesita mucha ciencia para salir al paso de los errores que se difunden y, por ello, además de conocer bien los diversos ámbitos doctrinales, han de ser peritos en la apologética263. A los seminarios se dedica el título noveno y a los colegios subsidiarios del seminario, esto es, escuelas primarias que formen cristianamente a las posibles futuras vocaciones, el título 10. Exponen la urgencia de proveer seminarios en México en donde se habían erigido tres nuevas provincias eclesiásticas y cinco diócesis. Aunque pueden darse colegios mixtos con los que se preparan al sacerdocio y los que no tienen esa finalidad, sería de desear que los seminaristas estuvieran en un centro dirigido sólo a preparar para el sacerdocio. Se traza un plan de estudios ambicioso para los seminarios menores264. Este currículo parece delinearse

261. Desarrolla los temas del celibato sacerdotal; de la templanza; de la sobriedad ante los bienes temporales; se prohíben los negocios, artes y oficios seculares; los juegos, caza, llevar armas, frecuentar mercados, toros, espectáculos, fiestas profanas, libros indecorosos, periódicos contrarios al Evangelio; sobre el hábito clerical y la tonsura; la santidad de vida del sacerdote, en donde cita el Concilio Provincial de Oregón, decreto 14. Impulsa a la oración mental, a la celebración diaria de la misa; a la devoción a la Eucaristía; a la Virgen —citan a la de Guadalupe— y a San José; lectura de la SE y de autores espirituales; y a la confesión frecuente. 262. León XIII, encíclica Etsi nos, del 15 de febrero de 1882. 263. Recomienda el estudio de la Teología dogmática y, ante todo, que tengan siempre entre manos el Catecismo Romano, mandado por San Pío V; también el estudio de la Teología moral, sobre todo los confesores; la ciencia ascética y mística; que lean la Sagrada Escritura con constancia; que posean comentarios litúrgicos y los sagrados cánones, los decretos de los concilios, ante todo de Trento y los decretos provinciales, los estatutos diocesanos, sin olvidar tener a mano siempre los escritos de los Santos Padres 264. Estudio de la religión cristiana en sus documentos; sermones en castellano con estilo elegante; francés e inglés, leído y hablado; lengua latina leída y hablada; el alemán leído y escrito que permite acceder a la colección de Santos Padres en alemán y a los autores nativos; los poetas mexicanos en latín; el Catecismo Romano; no debe faltar la lengua griega; oratoria y retórica; para que crezca el amor a la patria, estudien historia y la de otras naciones; geografía, especialmente de México. Los alumnos que hayan cursado lo anterior seguirán tres años, o al menos dos, de Filosofía, Matemáticas y Ciencias Naturales.

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como ideal futuro, pues teniendo en cuenta las posibilidades reales de profesorado no parece que los conciliares oaxaqueños lo pensaran poner en marcha en el momento inmediato a la celebración del concilio. Delinean la disciplina que debía regir en el Seminario que habrá de aplicarse con prudencia y moderación para llevar a la virtud a los alumnos. Recuerda el concilio los requisitos de los candidatos, la disciplina que deberá regir en el centro y los medios para la formación de la espiritualidad de los seminaristas. Dedica un apartado amplio al plan de estudios específico, que comprende Teología positiva y especulativa, tratada según método escolástica; los obispos vigilarán para que sea según la doctrina de Santo Tomás265. En Teología moral se seguirá a San Alfonso Mª de Ligorio. Se insiste en el estudio de la Teología ascética y la Sagrada Escritura266. Se procurará que los alumnos conozcan la doctrina de los Santos Padres, Derecho eclesiástico e Historia de la Iglesia. Se insiste en las nociones de elocuencia sagrada, canto gregoriano y sagrados ritos. Además de tratarse las materias señaladas en las clases, se tendrán colaciones teórico-prácticas en las cuales manejen el Catecismo Romano, el Breviario, el Misal y el Ritual. Recomienda que se utilice en las clases el latín. Además que se enseñe una de las lenguas de los indios267. c) Los indígenas Ante la continuada atención de los pontífices a los indígenas, los conciliares antequerenses percibieron con vigor nuevo su deber de ayudar

Además cursarán Álgebra, Geometría y Trigonometría. Física y Química, Geología, Historia Natural, y fundamentos de Astronomía. La Filosofía se estudiará por Santo Tomás de Aquino, alabado por los Papas y según el método escolástico. Se alternarán cada quince días concertaciones en las que los alumnos debatirán tesis, así como actos públicos sobre temas teológicos y filosóficos. Además de las disciplinas señaladas podrán impartirse música, grafía y prácticas sobre las ceremonias religiosas. 265. Aunque no todas las cuestiones podrán tratarse con amplitud, se procurará hacerlo en lo relacionado con la doctrina sobre la Iglesia y sobre el primado y la infalibilidad del Papa. 266. Demostrada la autenticidad y la autoridad de la Biblia, se darán algunas reglas hermeneúticas; se facilitará que los alumnos tengan rudimentos de hebreo y se remite a la encíclica Providentissimus Deus, sobre los estudios de la Sagrada Escritura, del 18 de noviembre de noviembre de 1893. 267. Parte II, sección II, tít. 9, cap. 2, II. En el cap. 3 trata sobre las autoridades y profesores del Seminario.

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a las comunidades del territorio oaxaqueño. Desean seguir la vía trazada por los padres del III Mexicano (1585) y los obispos del siglo XVI, que consideraron como suya la causa del indígena, y pusieron toda su energía y constancia en defender su libertad y derechos. Además, ante la situación crítica por la que atravesaba la sociedad, en la que se extendían doctrinas que destruían sus fundamentos, reafirman su empeño por defender a todos los fieles de la provincia eclesiástica y, ante todo, a los indígenas, velando por su bien material y espiritual. El concilio desea proporcionarles una educación cristiana para que sean verdaderos fieles de Cristo y por eso excelentes miembros de la Iglesia y ciudadanos del Estado. Y advierte a los párrocos, vicarios y a todos los fieles que ayuden a los indígenas de Oaxaca. Ante todo rechazando los abusos cometidos contra los indígenas: contratos con exigua retribución, que no cubre su sustento y el de sus familias, y que obligan casi a servidumbre personal; no pagarles en dinero, sino en las mercancías necesarias para su sustento y vestido reteniendo, además, parte del precio. A la vez, el concilio advierte a los obreros que no defrauden a sus patronos, por negligencia o pereza en el trabajo por el que reciben un salario justo. Los párrocos deberán defender a los indígenas de los que propalan doctrinas contra la fe, o los que difunden teorías subversivas contra las autoridades legítimas; de los que los calumnian o les injurian o lesionan, todos estos abusos están penados por las leyes y pondrán empeño para que se cumplan268. Entre los abusos más usuales se cita la plaga de la usura, que les cobra el 6, 12, 25 e incluso el 50% de lo que ganan cada mes. Todos los sacerdotes tratarán a los indígenas con amabilidad, paciencia y caridad, como hijos predilectos de la Iglesia. No les exigirán servicios personales; en servicio del templo el párroco podrá encargarles lo que puedan hacer, y ellos espontáneamente suelen contribuir. Exigirán a los hacendados y a los que tienen obreros indígenas que les permitan vivir los domingos y fiestas santificando el día y gozando del debido descanso y que por el privilegio que tienen los indios de hacer obras serviles en esos días no les obliguen a emplearlos en sus latifundios y campos. La causa de todos estos abusos es la falta de educación religiosa y civil de los indígenas. El concilio sale al paso y dispone establecer, en cuanto sea posible, escuelas parroquiales para niños en las que no olvida268. Al defender a los indios tendrán presente, afirman los conciliares, el noble ejemplo del obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas.

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rán su lengua y aprenderán el castellano269. En lugares con más población se abrirán escuelas de artes y oficios. Los párrocos instarán a los indígenas a que envíen a sus hijos a estas escuelas. En alguna de las ciudades episcopales, se establecerá una escuela normal para formar maestros. Se erigirán también escuelas nocturnas y dominicales para adultos que trabajan en días laborales. Impulsarán los párrocos a quiénes disponen de medios económicos a colaborar en estas iniciativas. Recuerdan a los párrocos que deben vigilar por detectar las posibles idolatrías y la superstición que aún se hallan escondidas270; así como los abusos en la desnudez y la ebriedad271. Señalan también la extensión del robo entre los indígenas y la del concubinato: el párroco les ayudará a recibir el sacramento Para bautizar a un adulto, el párroco deberá verificar los conocimientos de la fe e informará al obispo272. Para bautizar a los niños se requiere el consentimiento de los padres; no basta, añaden, que uno de ellos o un abuelo lo quiera, excepto en caso de peligro de muerte. En cuanto a la confesión por intérprete, concedida por la Santa Sede273, los párrocos se esforzarán en entender las lenguas del lugar. Sobre el precepto pascual indican que, teniendo en cuenta que los indios acostumbran a vivirlo desde el Miércoles de Ceniza a la Octava del Corpus, los párrocos promoverán misiones en los lugares de la parroquia para ayudar a vivirlo con la preparación adecuada. Sobre la confesión se indica a los párrocos que estén disponibles para confesar a los indígenas también fuera del tiempo pascual y a administrarles los sacramentos con frecuencia para promover en ellos la vida cristiana; visitar a los enfermos y acudir a confesar a los enfermos indígenas a cualquier hora del día y de la noche; y administrarles el viático aun269. Era la orientación que la Iglesia en América siguió en los siglos anteriores, frente a la castellanización que la Corona trató de imponer: cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, «Reformist currents in the Spanish-American councils of the eighteenth century», en The Catholic Historical Review, 99 / 4 (X-2005) 743-760; ID, «Los concilios provinciales hispanoamericanos», cit. en nota 257, pp. 486-487. 270. Les advierten que vigilen para que no acudan a los curanderos para las epidemias de viruela, y que pongan los remedios previos oportunos. 271. Que vayan vestidos y dignos al templo. 272. En caso urgente, como peligro de muerte, tras una explicación sumaria de las verdades de necesidad de medio: Trinidad y Encarnación, según el folleto que el Sínodo editará; ayuden a hacer un acto de contrición o de atrición; no hemos encontrado datos sobre la publicación que anuncian. 273. De hecho, después se denegó.

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que el lugar sea angosto y pobre. Además de recordar la prohibición de cobrar alguna tasa por administrarla, bajo la pena impuesta por el Derecho canónico, se indica al párroco que elija en cada lugar una o mas personas de doctrina y vida cristianas para que instruyan a los que van a acudir a confesar. Recuerda la dispensa del ayuno excepto viernes de Cuaresma y vísperas de Navidad y Domingo de Resurrección; e incluso esto no obliga si les impide o dificulta el trabajo que realizan274. d) Sobre el culto a la Virgen María y las apariciones del Tepeyac En un escolio añadido a la sección tercera de esta segunda parte, se trata expresamente de Santa María: «De cultu Beatissimae Virginae Mariae de Guadalupe»275. Se trata de un documento (preámbulo y decreto) de una gran belleza formal y de una especial ternura hacia los indígenas, que todavía hoy se lee con particular respeto. La aprobación de este documento tuvo lugar en una sesión extraordinaria («sessio extra ordinem indicta»), en el quincuagésimo aniversario de la ordenación sacerdotal de León XIII y como homenaje filial al Santo Padre. Desde el inicio de nuestra Iglesia, dicen los conciliares, la Virgen se ha manifestado como madre de los indígenas («fratres nostri aborigines»), que la tuvieron siempre en sus corazones. Por la Virgen de Guadalupe se conserva la religión íntegra. Recuerdan el culto a la patrona y los privilegios de Roma y agradecen la benevolencia de los Romanos Pontífices. Viene a continuación el decreto, que, con gran solemnidad, el metropolita firmó en presencia de sus sufragáneos. Se recuerda, primeramente, la aparición a Juan Diego (Neophyti Ioanni Didaco) acontecida en el Tepeyac en 1531, y la veneración de la imagen («imago mirabiliter picta») en el templo que se levantó donde Ella misma señaló. Y a continuación viene la parte dispositiva del decreto: la aparición, aunque no sea un dogma de fe, es digna de firme crédito (avalado por una antiquísima tradición ininterrumpida) y no debe adscribirse, en ningún caso, a puras tradiciones vanas, fábulas o supersticiones; sobre la base de la veracidad histórica de los hechos, los obispos mexicanos, los sacerdotes de los dos cleros y la unanimidad del pueblo mexicano solicitó a la Santa Sede que se la 274. Advierten a los confesores que no deberán imponer como penitencia el ayuno, pues pueden dar pie a evitar la confesión, añaden. 275. Acta et decreta, parte II, sección III, pp. 458-461.

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nombrase patrona principal de la Iglesia de México, lo cual fue concedido por Benedicto XIV después de una prudente y amplia disquisición; León XIII concedió, además, la facultad de impartir en la Basílica de Guadalupe la bendición apostólica y de lucrar allí indulgencia plenaria en todas las fiestas del 12 de diciembre, amplió las gracias concedidas a los cofrades de Guadalupe a todo el territorio mexicano, y concedió la coronación de la efigie de la Virgen venerada en la villa. Por todo lo cual, el Antequerense prohibía absolutamente hablar, enseñar y escribir contra la Virgen de Guadalupe y contra los privilegios pontificios concedidos, y pedía a los ministros sagrados que se esforzaran vehementemente en difundir la devoción a la Virgen de Guadalupe entre los fieles. El contexto del decreto es conocido. En 1893, cuando tenía lugar la tercera sesión del I Concilio de Antequera, estaba todavía muy reciente la polémica desatada por la carta del insigne historiador Joaquín García Icazbalceta (1825-1894). Como se sabe, en 1883, el arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, había pedido su parecer a García Icazbalceta sobre un libro aparicionista que deseaba publicar José Antonio González, en que éste tomaba partido contra las opiniones manifestadas por el obispo de Tamaulipas, Eduardo Sánchez Camacho. Por esas mismas fechas, el perito conciliar Fortino Hipólito Vera acababa de publicar, además, un libro muy polémico contra el punto de vista de Icazbalceta, titulado Contestación histórico-crítica en defensa de la Maravillosa Aparición de la Santísima Virgen de Guadalupe al anónimo intitulado: Esquisitio Historica (Querétaro 1892). García Icazbalceta había preparado, a petición de Labastida, un dictamen antiaparicionista, que se había difundido profusamente en la República mexicana. Finalmente conviene reseñar que el enfrentamiento entre el arzobispo Eulogio Gregorio Gillow y el obispo Sánchez Camacho era notorio, en aquel momento. e) Teología El Antequerense recoge la doctrina eclesiológica del I Concilio Vaticano, con fuerte acento en el primado y en la infalibilidad del Papa. Rechaza asimismo los errores del momento siguiendo la doctrina de Pío IX y León XIII. La renovación de la vida cristiana ha de apoyarse en un clero secular de buena preparación doctrinal y espiritual. Las disposiciones conciliares para la buena marcha del seminario mayor diocesano toman en

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cuenta las indicaciones sobre el estudio de la filosofía y teología de Santo Tomás y subrayan la importancia del estudio de la Sagrada Escritura, siguiendo las pautas determinadas por la revolucionaria encíclica Provindentissimus Deus, publicada el 18 de noviembre de 1893, es decir, después de clausurado el concilio276. Es posible que la referencia haya sido a sugerencia posterior de la Santa Sede; pero, en todo caso, es una cita digna de nota. En moral se sigue la vía moderada inspirada por el redentorista San Alfonso Mª de Ligorio. Se impulsa la piedad de los fieles, recogiendo la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, que se difunde en el mundo cristiano del momento, y se promueve con vigor la devoción a la Virgen de Guadalupe, prescribiendo que se le dedique a la patrona de México un altar en cada iglesia y que se promuevan las peregrinaciones al Santuario. El Antequerense puso en primera línea la acción constante de la Iglesia a favor de la promoción cristiana y humana del indígena. Los conciliares tomaron medidas de doctrina social cristiana que salían al paso de los abusos de los patronos sobre los indígenas. Importante fue la decisión de erigir escuelas de nivel primario, de artes y oficios y normal de maestros en las que se formase la juventud indígena. Los conciliares conocen y citan el III Concilio Mexicano (1585), pero siguen más de cerca —como lealmente lo expresan en las Acta et Decreta— el Concilio de Valladolid de 1889. Como se sabe, en el aula conciliar del Vaticano I se discutió mucho sobre un hipotético texto catequético universal (esquema de parvo catecismo). La suspensión del Vaticano I impidió llegar a conclusiones en este punto. Quizá por ello los conciliares de Antequera prefirieron no pronunciarse y esperar. En todo caso, no se traza un plan de catequesis277. Tampoco se hace un status quaestionis de los catecismos de la provincia eclesiástica, como había realizado el IV Mexicano (1771), al que no se tuvo en cuenta por no haber sido aprobado por Roma. 276. Cfr. Acta et decreta, parte II, sección II, tít. IX, cap. II, § II, p. 403. 277. La sección I (parte primera), dedicada a la fe católica, examina, en el título 8, los medios para defender y promover la fe, concretamente la instrucción de la juventud en escuelas y colegios, la predicación en el templo, las asociaciones de fieles, y los escritos católicos. En el §1 sobre la instrucción de la juventud se trata sólo de soslayo la catequesis, al afirmar que en las escuelas se enseñará la doctrina cristiana no sólo al impartir catequesis, sino en todas las disciplinas haciéndolo de acuerdo con ella. Por el contrario, en el Concilio de Valladolid, al analizar sobre los medios de defender y fomentar la fe (parte I, tít. 7), se dedica un parágrafo a la labor de catequesis.

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A diferencia del concilio español de Valladolid, el concilio de Antequera reflexiona en diversos momentos sobre las relaciones Iglesia y Estado. Subraya la indiferencia de la Iglesia frente a la forma de gobierno que se adopte en cada país. Alaba el desarrollo de la Iglesia en los Estados Unidos del Norte, en un régimen democrático republicano que respeta la libertad de la Iglesia católica en el culto público, en la educación de la juventud. De otra parte, el Antequerense subraya también el respeto y obediencia debidos por los súbditos a la legítima autoridad del Estado. Asienta el derecho de todo sacerdote de dar su voto en las elecciones políticas, y le orienta a hacerlo de modo discreto, sin intervenir en debates o discusiones. 6. CONCILIO PROVINCIAL V DE MÉXICO (1896)278 a) Convocatoria y sesiones El arzobispo de México Próspero M. Alarcón y Sánchez de la Barquera, por edicto del 29 de mayo de 1896 dirigido a los sufragáneos y al superior de la Basílica de Guadalupe, convocó la celebración del V Concilio Provincial que iniciaría sus sesiones el 23 de agosto de 1895279. El metropolitano aludía al tiempo transcurrido desde el último concilio provincial aprobado por la Santa Sede, el III Mexicano de 1585, y la nece-

278. La versión definitiva, incluidas las enmiendas introducidas por la Sagrada Congregación del Concilio, se publicó en México: Quinto Concilio Provincial Mexicano celebrado en 1896, Edición auténtica en latín y castellano por el Centro General de la Congregación del Catecismo, Imprenta de «El Catecismo», México 1900; en ésta se incluye la aprobación en pp. V-VII. En el documento se alude a que, tras el III Mexicano de 1585, se había celebrado el concilio de 1771, que no alcanzó a tener fuerza de ley por no haberse sometido a la revisión prescrita por Sixto V, en su constitución Inmensa. En este estudio sigo, en general, la versión mexicana impresa en 1900. El manuscrito del documento con enmiendas en el texto y la versión impresa Acta et Decreta Concilii Provincialis Mexicani Quinti, Typis Vaticanis, Romae 1898, 174 pp. En este ejemplar hay una nota a mano en la cubierta: «ejemplar authenticum ab infrascrito Delegate Episcoporum Prov. Mexican subscriptum». Consultado en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 55, Scat. 55 C. 279. Próspero Mª Alarcón y Sánchez de la Barquera (1827—1908), ordenado presbítero en 1865; doctor en Teología por la Universidad de México en 1855, párroco de la Villa de Guadalupe, canónigo metropolitano, vicario capitular en 1891; elegido obispo en 1891; fue consagrado en México en 1892.

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sidad de actualizar las orientaciones canónicas y disciplinares de la Iglesia en México, teniendo en cuenta el cambio de las circunstancias. Su predecesor Labastida había intentado convocar un concilio a nivel nacional, en 1889, pero las relaciones del Estado mexicano con la Santa Sede no lo habían permitido. Ahora, en 1895, suavizadas esas relaciones, convocaba a sus sufragáneos a reunirse para trabajar juntos la renovación requerida en los cánones de la provincia eclesiástica. El visitador apostólico Nicolás Averardi animó a llevar a cabo la asamblea conciliar de la provincia mexicana280. Fueron convocados los obispos sufragáneos de Chilapa, Ramón Ibarra281; de Tulancingo, José Mª Armas282; de Cuernavaca, Fortino Hipólito Vera283; y de Veracruz, Joaquín Arcadio Pagaza284. Además, se invitó al obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca, aunque no era sufragáneo285. Fue nombrado secretario del concilio Leopoldo Ruiz, y

280. Nicolás Averardi (1843-1924), auditor de la nunciatura de París en 1887; fue nombrado visitador apostólico para México por León XIII el 26 de febrero de 1896. Su misión era lograr un diálogo con el gobierno mexicano y preparar el Plenario Latinoamericano que se estaba trabajando, mediante la celebración de concilios provinciales en México. El gobierno de la República manifestó que no tenía intención de entablar conversaciones para alcanzar un concordato con la Santa Sede. A la vez, manifestó que respetaría el trabajo eclesiástico del representante del Vaticano, en coherencia con la libertad religiosa que regía en la República. No fue fácil su misión y en repetidas ocasiones manifestó al secretario de Estado, cardenal Rampolla, su deseo de ser sustituido en su encargo. Cfr. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, «Concilios Provinciales mexicanos preparatorios al Concilio Plenario de América Latina», en Luis FERROGGIARO/Víctor Manuel OCHOA CADAVID (coords.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. en nota 13, pp. 619-636. 281. Ramón Ibarra y González (1853-1917) fue alumno del Pío Latinoamericano. Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana en 1879 y en Derecho Canónico en 1881, canónigo en Tlaxcala y vicario capitular. Elegido obispo de Chilapa en 1889, fue consagrado en Roma en 1890. Promovido en 1902 como obispo de Puebla, fue su primer arzobispo. 282. José Mª Armas Rosales (1843-1898), ordenado presbítero en 1863 en Zacatecas. Profesor del seminario en Zacatecas y canónigo de la catedral. Promovido obispo de Tulancingo en 1891, fue consagrado el mismo año y en la sede episcopal. 283. Vid. supra, cap. V, nota 212, pp. 597-598. 284. Joaquín Arcadio Pagaza (1839-1918), ordenado presbítero en 1864; secretario del arzobispo de México. Rector del Seminario en 1891. Nombrado obispo de Veracruz en 1895, consagrado en México, en 1895. 285. José Ignacio Montes de Oca y Obregón (1840-1921) se incorporó al Colegio Pío Latinoamericano (1860). Fue ordenado presbítero en Roma, en 1863. Doctor en Teología por el Colegio Romano en 1862, doctor en ambos derechos. Misionero apostólico.

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entre los consultores contaron con el obispo de Sinaloa, Fr. José Mª de Jesús Portugal286 y con el obispo de Chiapas, Mariano Luque287. El 22 de agosto de 1896 se reunieron en sesión preparatoria el metropolitano y los cuatro sufragáneos. Fue admitido a la reunión el obispo de San Luis Potosí, con el que se contó como teólogo consultor. En la sesión se nombraron los promotores conciliares, el notario, Francisco Orozco Jiménez288 y el secretario Leopoldo Ruiz289. El mismo día 22 de agosto tuvo lugar la congregación general preparatoria en la que hicieron profesión de fe los conciliares, oficiales y consultores nombrados. La solemne apertura tuvo lugar el 23 de agosto. Asistió el obispo de Tabasco, José Perfecto Amezquita y Gutiérrez, que se incorporó como teólogo consultor al igual que Montes de Oca. Se celebraron en total seis sesiones solemnes. El día siguiente, 24 de agosto, tuvo lugar la primera congregación general. Hasta el 24 de octubre del mismo año de 1896 se celebraron treinta y siete congregaciones generales. La sesión de clausura tuvo lugar el 1 de noviembre de 1896. En ella estuvo presente el visitador apostólico. Se leyó y proclamó el decreto de promulgación de los cánones conciliares.

Párroco en Guanajuato. Redactor de La Revista Católica. Obispo de Tamaulipas en 1871. Consagrado en Roma por Pío IX el 12 de marzo de 1871. Promovido a obispo de Linares en 1884. Promovido a arzobispo de Caesarien en 1920. 286. El franciscano José Mª de Jesús Portugal (1838-1912) fue ordenado presbítero en 1861. Vice-comisario de la provincia de México de los franciscanos. Elegido obispo de Sinaloa [hoy Culiacán] en 1888. Fue nombrado consultor en el V Concilio de México. Promovido desde Sinaloa a Saltillo en 1898, pasó a la recién creada diócesis de Aguascalientes erigida por León XIII en 1899, de la que fue su primer obispo. 287. Vid. nota 247, supra. 288. Francisco Orozco Jiménez (1864-1936) fue alumno del Pío Latinoameicano. Sería elegido obispo de Chiapas en 1902, como sucesor de Mariano Luque. Fue consagrado en Guadalupe el 15 de agosto del mismo año y tomó posesión de la diócesis a finales de 1902. Promovido a la metropolitana de Guadalajara en 1912, tomó posesión a primeros de 1913. 289. Leopoldo Ruiz y Flores (1865-1941), alumno del Pío Latinoamericano, canónigo penitenciario de la iglesia colegiata de Santa María de Guadalupe, fue designado procurador por los prelados conciliares para gestionar en Roma la aprobación de los decretos. Sería elegido en 1900 obispo de León, sufragánea de Morelia. Promovido después a Linares en 1907, y en 1912 a Michoacán (Morelia). En 1929 se le designó delegado apostólico ante el gobierno de Emilio Portes Gil para llegar a los famosos Arreglos de 1929, tras la persecución religiosa desarrollada por el gobierno de Plutarco Elías Calles. Cfr. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, La Iglesia de México entre dictaduras, revoluciones y persecuciones, Porrúa, México 1998.

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Los documentos conciliares, traducidos al latín, fueron enviados a la Sagrada Congregación romana. Los llevó el que había sido secretario del concilio, Leopoldo Ruiz, canónigo penitencial de la colegiata de Santa María de Guadalupe, que fue designado por el metropolitano Próspero Mª de Alarcón procurador para gestionar la aprobación romana de los decretos conciliares y para incorporar las enmiendas que hiciera la Congregación del Concilio. La aprobación del concilio, con fecha del 19 de agosto de 1898, la firmó el prefecto de la Sagrada Congregación del Concilio, cardenal Angelo Di Pietro. En la carta el prefecto se congratula de la labor realizada por el concilio y la pone bajo el patrocinio de la Virgen de Guadalupe, un año después de la coronación de la imagen en nombre de S.S. León XIII. Alaba especialmente las medidas tomadas para la formación del clero a nivel de seminarios (menor y mayor) y a nivel superior. Además insta a sostener los dos centros de formación superior para clérigos: la Universidad erigida en México por el Papa, a petición de los obispos mexicanos, y el Colegio Pío Latinoamericano. Felicita en su nombre y en el de los demás cardenales que han aprobado los decretos, por la labor que han realizado y les anima a aplicarla con prudencia y vigilancia290. b) Decretos Los decretos del V Concilio Provincial mexicano se distribuyen en cinco partes, estructuradas en secciones, títulos y capítulos, con un total de 802 cánones. A la enseñanza de la doctrina católica («Administración del Magisterio eclesiástico») se dedica la parte I291; la parte II trata de la «administración del gobierno eclesiástico»292; la parte III trata sobre la administra-

290. Las enmiendas son la mayoría de estilo. La de más entidad se refiere a los diezmos, señalando que antes de cambiar su distribución se forme en México una comisión para estudiarlo y que se haga una propuesta, que habrá que remitir a la Santa Sede para su aprobación. 291. Se compone de cinco títulos: de la fe y su profesión (I); de la predicación (II); de las escuelas (III); de la educación de los clérigos (IV); y de la censura y circulación de libros y periódicos (V). 292. Tiene dos secciones. La primera sobre las obligaciones y potestad de los prelados y clérigos, compuesta por diez títulos: metropolitano (I); obispos (II); curia episcopal (III); cabildo catedral (IV); cabildo de la colegiata (V); vicario general (VI); vicarios foráneos (VII); párrocos (VIII); vicarios de párrocos (IX); rectores de iglesias y demás clérigos

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ción del culto293; la parte IV trata de los bienes eclesiásticos294; y la parte V se dedica a los juicios y penas295. Al final se incluye una última disposición acerca de los decretos del concilio296. A la vista de la materia y de su distribución, se aprecia cómo confluía el quehacer pastoral de los eclesiásticos de aquellos años hacia una posible codificación de la legislación canónica. El Plenario Pío-Latino Americano supondría un paso gigantesco en tal dirección, que culminaría finalmente en el Corpus Iuris piobenedictino de 1917. Junto con las actas y decretos del V Mexicano, los conciliares enviaron seis peticiones al Papa: que proclamase dogma de fe la Asunción de la Virgen; que en la provincia mexicana se celebrase la festividad de San José, con octava; que, para ayudar al sostenimiento de los párrocos, la obligación de aplicar la misa por los propios fieles se limitase a los domingos y fiestas de precepto; que en los días de ayuno, y cuando fuese necesario (por las condiciones climatológicas o por la escasez de alimentos), se permitiese a los fieles tomar huevos o lacticinios en pequeña cantidad, en la colación vespertina; que no se hiciera excepción a la facultad concedida a los obispos de anticipar el ayuno de las fiestas de la Inmaculada y de la Virgen de Guadalupe, si su celebración caía dentro del Adviento; que se extendiera a estas regiones lo declarado por la Sagrada Congregación del Concilio para España el 31 de enero de 1880 (que una escritura pública no puede presentarse como documento ante la curia para dispensar de algún impedimento, entre ellos la promesa firme de contraer matrimonio)297. (X). La sección segunda, sobre las obligaciones comunes a los clérigos, incluye cinco títulos: de la vida y honestidad del clero (I); sobre los negocios seculares públicos (II); de la residencia (III); de los medios para extirpar los vicios de los seglares (IV); y del comportamiento con las autoridades civiles (V). 293. Se compone de dos secciones. La primera dedicada al culto divino, con cinco títulos: de las personas consagradas al culto (I); de las cosas empleadas en el culto (II); de los lugares (III); de los tiempos (IV); del ejercicio del culto divino (V). La sección segunda se dedica a los sacramentos y se compone de once títulos que tratan de: los sacramentos en general (I); los siete restantes se dedican a cada uno de los sacramentos (II a VIII); a las indulgencias (IX); sobre las bendiciones (X); y sobre la sepultura (XI). 294. Se compone de siete títulos: de las oblaciones (I); de la pensión para el seminario (II); de la tercia episcopal (III); de los derechos llamados de estola (IV); de la construcción y reparación de los templos (V); de las casas parroquiales y de otros edificios eclesiásticos (VI); y del estipendio de misas (VII). 295. Consta de un único título, con la misma denominación. 296. Con un título único en que se establece el envío a Roma de las actas y decretos conciliares para su revisión y que, tras obtener la aprobación romana, serían promulgados. 297. Se encuentran en el ejemplar manuscrito y en el publicado por la imprenta Vaticana (cit. en nota 278).

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En la parte primera, el concilio profesa en el título primero la fe de la Iglesia, recogiendo la doctrina de la infalibilidad del Papa, y el magisterio de Pío IX, la encíclica Quanta cura y el Syllabus y los documentos de León XIII Arcanum, Diuturnum illud, Humanum genus, Inmortale Dei, Libertas, Sapientiae Christianae y Rerum novarum; asienta asimismo que el poder supremo temporal o civil del Papa no es sólo honesto y legítimo, sino conveniente y moralmente necesario. En el título sobre la predicación (II) se trata acerca de los sermones; la catequesis; las misiones y los ejercicios espirituales. Los predicadores deberán examinarse de la Dogmática por el Catecismo de San Pío V; los sermones serán breves no pasando de veinte o veinticinco minutos, sin afectación, sin dramatizaciones que puedan producir hilaridad, etc. Expondrán algún misterio de fe, los vicios y virtudes, y no los defectos de los superiores eclesiásticos o civiles, ni las cuestiones de escuelas, según indica el Concilio Mexicano III (1585); aconseja explicar la doctrina con argumentos sólidos, sin afrontar con acritud los errores, siguiendo el ejemplo de San Francisco de Sales. En la catequesis se seguirá el catecismo del jesuita Jerónimo Ripalda y para los más ignorantes lo indicado por el Mexicano III298. Para impulsar las misiones urbanas deciden erigir un colegio apostólico en la provincia eclesiástica, con la ayuda de las diócesis sufragáneas, para formar misioneros. Promueven los ejercicios espirituales, también en las parroquias y siguiendo la norma de San Ignacio. El título IV dedicado a la formación de los clérigos está bien trabajado. En los seminarios, donde no habrá regulares, los alumnos cursarán dos años de Filosofía y tres de Dogmática y Moral. Seguirían la filosofía de Santo Tomás, como indica la encíclica Aeterni Patris. Recomiendan el envío de alumnos al Pío Latino Americano erigido por Pío IX, cumpliendo así los deseos del Papa manifestados recientemente a la provincia eclesiástica de México. Exhortan a los obispos en cuya sede no hay Universidad aprobada por la Santa Sede a enviar a los jóvenes a la Universidad Pontificia de México, establecida en el recinto del Seminario de México, o a la Pontificia Gregoriana de Roma, de donde saldrán los profesores de las ciencias eclesiásticas que requieren, según el nivel de docencia, los grados de doctor o de licenciado.

298. El texto del V Mexicano añade la conveniencia de que se añada el brevísimo Catecismo del P. Bartolomé Castaño.

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Al tratar de la censura y divulgación de libros y periódicos299, además de recoger las últimas disposiciones leoninas, se aconseja a los escritores católicos defender la verdad con prudencia. Por último, el título V se dedica a los congresos católicos que deberán promover los obispos para favorecer la unidad de los católicos en pro del bien común de los fieles, y el cumplimiento de las obligaciones que tienen en la sociedad civil300. La parte segunda, sobre la administración del gobierno eclesiástico, en su sección II, hace un planteamiento tradicional postridentino de la vida de los sacerdotes, añadiendo unos consejos encaminados a incrementar su vida espiritual301. Se añade un título sobre su actuación en relación con las autoridades civiles: subraya su deber de promover la obediencia a las autoridades en todo lo que no es injusto, y les da como norma no inmiscuirse en la política en la que, según la doctrina católica, se reconoce la libertad de ideas; no atacar en los periódicos los actos de las autoridades. Aunque haya absoluta separación Iglesia-Estado, los clérigos pueden acudir a los magistrados públicos para defender sus derechos. Aconseja el concilio prudencia en estos temas y consultar con el obispo en casos dudosos. Recuerda el deber de rezar por los gobernantes. La parte tercera sobre el culto divino y los sacramentos, dedica una sección a cada uno de estos dos temas. En la sección I destaca el impulso al culto a la Virgen de Guadalupe, patrona, reina y madre de los mexicanos: los párrocos deberán promoverlo y en cada iglesia habrá una imagen o altar de su advocación; se harán oraciones públicas en todas las iglesias los días 12 de cada mes. Siguiendo lo establecido en el Concilio de Antequera y apoyados en la tradición ininterrumpida, prohíben hablar contra su aparición302. La sección II, sobre los sacramentos, comienza con un título general que destaca la santidad de éstos y el deber de los sacerdotes de enseñarlo a

299. En el texto conciliar aparece como título IV (repitiendo la numeración dada al anterior); en cambio, en el índice figura como título V y se omite el siguiente título. 300. Advierten que sólo se convocarán cuando los católicos estén bien unidos entre ellos, formando un solo cuerpo con una sola cabeza. 301. Si es posible, celebrar diariamente la misa; ejercitarse cotidianamente en la oración mental, erigir en cada diócesis la asociación Sacerdotum adoratorum, de la que hay experiencia que fomenta la santidad sacerdotal y que cuiden acceder cada semana a la confesión (Parte II, sección II, tít. 2, can. 323-326). 302. Remite al patrocinio concedido por Benedicto XIV en el siglo XVIII y a la todavía reciente coronación de la Guadalupana por un delegado de León XIII (Carta a los obispos mexicanos, 2 de agosto de 1894).

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los fieles y facilitar su participación. Sobre la penitencia instan a los confesores a que enseñen la doctrina, «porque de día en día disminuye la frecuencia entre muchos católicos» y que en la confesión, como padres, maestros y médicos, les pregunten y aconsejen de acuerdo con lo que necesiten y, si son indígenas, les hablen en su lengua; concretan el modo de actuar del confesor en situaciones más difíciles con las que puedan encontrarse303 y recomienda prudencia conforme a las disposiciones del enfermo304. Sobre el matrimonio, aunque recogen tener en cuenta la autorización de los padres para contraerlo, los conciliares reconocen que no contar con ella no invalida el sacramento, y ordenan al párroco amonestar a los padres para que no impidan el matrimonio «sin causas gravísimas». Contemplan la situación creada por la legislación del matrimonio civil. Al tratar en la parte IV sobre los bienes eclesiásticos, se refleja la situación de la Iglesia mexicana que vive sostenida por sus fieles. Los conciliares introducen medidas para sostener los seminarios. Las fuentes conciliares del V Mexicano son fundamentalmente Trento y el Concilio Vaticano I, el III Concilio Provincial Mexicano de 1585 y el Concilio Provincial de Antequera (al tratar acerca de la Virgen de Guadalupe). También se hace referencia al I Sínodo Diocesano de Chilapa. Acude al magisterio de Benedicto XIV para temas de disciplina ritual y para normas canónicas. Cita abundantemente los documentos de Pío IX y de León XIII, no sólo las constituciones y encíclicas, sino también las alocuciones y los documentos dirigidos a episcopados europeos (España, Francia, Alemania e Italia). El Catecismo Romano de San Pío V es referente para la formación y examen de los predicadores. Es significativa la opción que hace el Concilio de 1896 por el Catecismo de Ripalda: confirma su radicación en México como texto para la catequesis a niños. No podía competir con el Ripalda el Catecismo para uso de los Párrocos hecho por el IV Concilio Provincial mexicano. En cambio, adaptan el Breve compendio de lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan, y asimismo a los viejos y rudos, que no son capaces de un catecismo más largo, que, aunque 303. Parte III, sección II, tít. V, canon 608: trata de los pertenecientes a sociedades secretas; canon 609: sobre los pertenecientes a sectas; canon 610: de los que hubieren prometido guardar las leyes llamadas de Reforma. 304. Parte III, sección II, tít. V, canon 612: teniendo en cuenta las disposiciones de la Santa Sede omitirá los actos que no son esenciales o absolutamente necesarios, ni para la reparación del escándalo ni para dejar de pertenecer a sociedades secretas, para no arrancarle junto con la buena voluntad la última esperanza.

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forma parte del Catecismo del IV Provincial Mexicano, procedía del III Mexicano de 1585. En Teología Moral se cita la praxis prudente de San Francisco de Sales. c) Teología Estamos ante un texto conciliar que afronta la renovación de la Iglesia en la provincia mexicana, aceptando con ánimo positivo las circunstancias en que vive: una Iglesia separada del Estado, que ha sabido prescindir del apoyo estatal y que trata de reconstruir las estructuras diocesanas basándose en un clero selecto y bien formado y un laicado que secunde con responsabilidad las iniciativas de la jerarquía y del clero del país. Recibe los documentos del Concilio Vaticano I y refleja una eclesiología centralizada en torno a la sede de Roma y, a la vez concede un peso grande al metropolitano, sin menoscabar la autoridad del obispo diocesano. En todo caso, la óptica con que se afrontan los temas de la Iglesia en México es claramente americana. La renovación eclesial ha de apoyarse en unos clérigos que dediquen sus energías, intereses y tiempo a la labor pastoral, bien radicada en una vida de oración y práctica sacramental constante, empapada de doctrina y de piedad. Para ello, se ponen en marcha los medios tradicionales de formación continuada de los presbíteros: reuniones periódicas sobre temas de fe y de moral, retiros y ejercicios espirituales. Para que su trabajo pastoral sea más eficaz, esos clérigos han de apartarse del ejercicio de la política, de partidos políticos y de grupos de poder. Así serán elementos de unidad de los católicos y alentarán a todos a contribuir al bien común aceptando en todo lo que determinen las autoridades civiles que no vaya abiertamente en contra de los derechos de la Iglesia y de los cristianos. Con buena óptica se proponen difundir la fe cristiana mediante la predicación en el templo, la catequesis bien atendida, las misiones urbanas y los ejercicios espirituales que, a falta de centros específicos, deberán darse en las parroquias. Para esta labor es clave la educación cristiana que, en sus circunstancias, deberán impartirse en escuelas parroquiales: de nivel primario, secundario y técnico; o bien por iniciativa episcopal: la Universidad pontificia, recientemente elegida y que no alcanzó a tener mucha vida, y escuelas normales para la formación de maestros. La educación de los clérigos en los seminarios es tarea primordial en la que siguen las orientaciones recibidas de Roma e impulsan con realismo, abriendo también la posibili-

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dad del envío a Roma de algunos de los candidatos, al Pío Latino Americano de donde saldrán presbíteros con buena formación, o a la Universidad Gregoriana, de la que se espera que obtengan los grados necesarios para disponer de profesorado en los seminarios mexicanos. En ese clima de convivencia pacífica, fomentan las raíces tradicionales de la vida cristiana de los mexicanos. Mantienen los ritos tradicionales, tomados de la Iglesia de Toledo, en los sacramentos del viático y del matrimonio; fomentan la piedad eucarística, contrarrestando así las medidas gubernativas que cortaban las manifestaciones públicas de piedad; incrementan el culto mariano a la patrona de México, la Virgen de Guadalupe; impulsan también la devoción a San José, patrono del país; fomentan el asociacionismo de los laicos: el tradicional de las cofradías y las más recientes sociedades de beneficencia y asociaciones de obreros. Los conciliares dan normas para la atención pastoral de los indígenas. No se les ve preocupados por idolatrías o reminiscencias de las antiguas creencias; la preocupación viene de la expansión del protestantismo y de las sectas masónicas. Aunque conocen el Concilio Antequerense y sus orientaciones sobre el trato a los indígenas, los conciliares mexicanos no alzan expresamente su voz en defensa de los derechos de los naturales. En todo momento se muestran conciliadores con el gobierno de la nación que les permite celebrar en libertad la asamblea en que renovarán sus metas y objetivos; tal vez ese mismo espíritu conciliador les impida denunciar algunos abusos. Tampoco lo hacen con relación al mundo laboral, aunque México ya contaba en esos años con un incipiente desarrollo industrial. Una cosa puede ser quizá significativa: desde el centro del país, en donde la presencia del gobierno de la República es inmediata, los prelados no lanzan palabras que puedan molestar, como lo hicieron antes los obispos de Oaxaca, una provincia eclesiástica de la periferia. 7. CONCILIO PROVINCIAL DE DURANGO (1896)305 a) Convocatoria y sesiones Por edicto del 16 de junio de 1896, Santiago Zubiría y Manzanera, arzobispo de Durango, convocó el Concilio Provincial que debería 305. Acta et Decreta Concilii Durangesis Primi, Typis Vaticanis, Romae 1898. Consultado en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 30 B.

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comenzar el 8 de septiembre306. Fueron citados los obispos sufragáneos de Sonora, Herculano López de la Mora307; de Sinaloa, José Mª de Jesús Portugal; de Chihuahua, José de Jesús Ortiz Rodríguez 308; y los vicarios de la Baja California309. En el edicto, el metropolitano aludía a la necesidad de estudiar juntos la situación de la nueva provincia eclesiástica para encauzar la vida cristiana y las estructuras diocesanas. Los sufragáneos, al responder a la llamada del arzobispo, le hicieron notar el escaso tiempo que tenían para preparar el trabajo conciliar. Pese a ello, y como estaba previsto, el 8 de septiembre se celebró la sesión solemne y pública de apertura. Tras ella y en ese mismo día, 8 de septiembre, tuvo lugar la primera congregación general en que se votaron y firmaron los decretos de apertura del concilio, de nombramiento de los oficiales y consultores, del secreto que se había de guardar, de la profesión de fe y del ordo de la asamblea. Como notario del concilio se designó a Filemón Fierro y Terán310. Se celebraron seis congregaciones generales, estudiándose desde la segunda a la sexta las cinco partes de que constan los decretos conciliares. Además hubo cinco sesiones solemnes, la última de las cuales tuvo lugar el 1 de octubre, fecha en la que se clausuró el concilio. 306. Santiago Zubiría y Manzaneda (1834-1909) fue ordenado presbítero en 1858. Elegido arzobispo de Durango el 18 de marzo de 1895, fue el segundo arzobispo de la archidiócesis, creada por León XIII en 1891 (la erección de la diócesis de Durango o Nueva Vizcaya fue realizada por Paulo V en 1620). 307. Herculano López de la Mora (1830-1902). Elegido obispo de Sonora [hoy Hermosillo] en 1887, fue consagrado en Morelia el 2 de octubre del mismo año. Fue invitado al I Concilio de Michoacán. Permaneció al frente del obispado hasta su fallecimiento. 308. José de Jesús Ortiz Rodríguez (1849-1912) fue ordenado presbítero en 1877. Elegido obispo de Chihuahua en 1893. Promovido a la archidiócesis de Guadalajara en 1901, donde falleció en 1912. Para José Mª. de Jesús de Portugal, vid. nota 286, supra. 309. El vicariato de la Baja California comprendía la zona peninsular que fue separada en 1853 de la diócesis estadounidense de Monterrey (cerca de Los Ángeles) y fue dada para su administración al arzobispo de México, siendo su primer vicario el obispo titular de Anastasiópolis, Francisco Escalante y Moreno. En 1879 pasó provisionalmente al arzobispo de Guadalajara y en 1884, al obispo de Sonora. En 1895 se encargaron del vicariato los misioneros de San Pedro y San Pablo de Roma. En 1963 se erigió en el territorio la diócesis de Tijuana. 310. Filemón Fierro y Terán (1859-1905) fue alumno del Pío Latino Americano. Sería elegido obispo de Tamaulipas [hoy Tampico] en 1897, sucediendo a Eduardo Sánchez Camacho que regía la diócesis desde 1880. Depuesto éste por la Santa Sede, entregó el gobierno de la diócesis, al canónigo de Tulancingo, Francisco M. Campos Ángeles, el 3-X-1896. Filemón Fierro fue consagrado obispo en Durango el 13-I-1898, tomando posesión el día 30 del mismo mes.

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Las actas y decretos del Concilio de Durango, fueron enviados por el arzobispo poco después de clausurar los trabajos, en el mismo año 1896311. Los decretos fueron transmitidos a la Sagrada Congregación del Concilio para su revisión. Antes de pasarlos a la Congregación del Concilio se escribió al arzobispo de Durango acusando recibo de las actas del concilio. A pesar de la premura con que la Santa Sede impulsó el estudio de las decisiones duranguesas, pasarían casi diez años en ser aprobados los decretos. Porque los decretos del Concilio de Durango se cruzaron con los de los dos concilios celebrados anteriormente en Antequera y en México y con los preparativos del Concilio Plenario Latinoamericano, que se celebró en Roma en 1899, y no alcanzaron a ser tramitados. Finalmente se pasaron al estudio del cardenal Vives i Tutó, quién dio su parecer favorable a la aprobación, respetando siempre la prevalencia del Plenario. El 7 de diciembre de 1905 va fechada la minuta de la Sagrada Congregación del Concilio al arzobispo de Durango, comunicándole la aprobación de los decretos del durangués, con la expresa y taxativa condición de que, en caso de presentarse alguna oposición o duda, prevaleciese lo decidido por el Plenario Latinoamericano. b) Decretos Los decretos conciliares se componen de cinco partes y siguen la estructura de los decretos del V Mexicano, aunque simplificándola. La parte I se dedica al magisterio eclesiástico312; la parte II trata de la administración del régimen eclesiástico313; la parte III, sobre el culto divino314; la parte IV se ocupa de los bienes eclesiásticos315; y la parte V versa sobre los jueces y juicios316.

311. Carta del arzobispo de Durango al Papa, fechada el 1 de octubre de 1896, enviando los decretos aprobados por el Concilio; firman el metropolitano y los tres sufragáneos obispos de Sonora, Sinaloa y Chihuahua. Junto con esta carta añaden otra, dirigida asimismo al Santo Padre, y firmada también por todos los conciliares, en la que manifiestan que se unen al dolor del Papa por la desobediencia del obispo de Tamaulipas, que deploran, y expresan su comunión con el Pontífice y su disposición de obediencia al sucesor de Pedro, Leon XIII en ASV, AES, Méssico, pos. 459, fasc. 57. 312. Se compone de cuatro títulos: sobre la fe de la Iglesia (I); acerca de la predicación (II); de las escuelas y del seminario (III); y de la censura y edición de libros (IV). 313. La forman diez títulos: del Romano Pontífice (I); del metropolitano (II); del obispo (III); cabildo catedral (IV); de la curia episcopal (V); vicarios foráneos (VI); del

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En la parte primera y en el primer título se expresa la fe de la Iglesia que es sostenida por la infalibilidad del Papa. En el título dedicado a la predicación o transmisión de la doctrina se recogen en diversos capítulos los sermones; la catequesis; las misiones y los ejercicios espirituales. El Concilio de Durango adopta como texto para la catequesis el Catecismo de Jerónimo Ripalda, al igual que el V Mexicano; y recomienda que al transmitirlo se compruebe no tanto que el alumno capte la letra, sino que, con una explicación adecuada, clara y breve, capte el sentido del texto. Erigen en cada diócesis una asociación para la doctrina cristiana que impulse la labor catequética. Instan a los párrocos a promover misiones itinerantes en las que preparen a los fieles a vivir la confesión y la comunión sacramental. En el título dedicado a las escuelas promueven que en cada parroquia funcionen escuelas cristianas y advierten a los padres que no envíen a sus hijos a las escuelas lancasterianas, en esos años muy difundidas en el país. En caso de que no fuese posible la alternativa de la escuela católica, los padres deberán suplir impartiendo la doctrina cristiana a sus hijos y acercándoles a los sacramentos, así como impulsando en ellos la devoción a los Sagrados Corazones de Jesús y de María. Sobre los seminarios concretan el deber de cada obispo de erigirlo en su diócesis. Al trazar el plan de estudios del seminario afirman que no sólo se estudiarán las materias eclesiásticas, sino también otras ciencias con ellas relacionadas y que ayudarán a los alumnos a defender la propia fe y a ampliar su cultura317. En la parte II, al tratar sobre la administración del régimen eclesiástico, dedican el primer título al Papa, a diferencia de la solución del V párroco (VII); de las obligaciones comunes a los clérigos (VIII); de la vida y honestidad del clero (IX); y de los privilegios concedidos por Roma a la Iglesia en América (X). 314. Consta de dos secciones. La primera dedicada al culto en general , se compone de cinco títulos: de las personas consagradas al culto (I); de las cosas consagradas al culto (II); de los lugares (III); de los tiempos (IV); y del ejercicio del culto divino (V). La sección segunda trata de los sacramentos y se compone de diez títulos que tratan de: los sacramentos en general (I); los siete títulos siguientes se dedican a cada uno de los sacramentos (II a VIII); a las indulgencias (IX); y sobre la sepultura. 315. Trata de los diezmos y primicias; de las oblaciones y limosnas; de la construcción y reparación de los templos y de otros edificios eclesiásticos. 316. Da las normas para proceder en las causas contenciosas y criminales; trata de las causas matrimoniales. 317. Tal vez con esta medida se abren a la realidad de que el seminario admita, además de los candidatos al sacerdocio, a alumnos que cursen allí sus estudios medios.

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Mexicano que lo incluía en la parte primera, dedicada a la fe de la Iglesia y a su transmisión. El durangués reafirma la doctrina del primado universal y directo, así como la infalibilidad recogiendo el Vaticano I y el reciente magisterio de Pío IX y León XIII. En el título X toman del Concilio de Antequera los privilegios otorgados por Roma a la Iglesia en América y remiten a lo establecido sobre ello por el III Concilio Provincial Mexicano, de 1585. En la sección I de la parte III se fomenta el asociacionismo de los laicos, y se indica expresamente la conveniencia de promover las asociaciones que impulsan el culto eucarístico y el apostolado de la oración. Se promueven las obras beneficencia y las Conferencias de San Vicente de Paúl. Se subraya con especial relieve, al igual que lo hace el V Mexicano y, anteriormente, el I Antequerense, el culto guadalupano, instando a los párrocos a difundir su devoción entre los fieles, y tomando análogas medidas pastorales. Al tratar en la parte IV los bienes eclesiásticos, prohíben, en el título II, algunos usos establecidos en la zona para recoger fondos para causas pías, como las ferias y las corridas de toros. En la V parte, dedicada a los juicios eclesiásticos, el trámite de las causas matrimoniales se apoya, al igual que en el V Mexicano, en la constitución de Benedicto XIV Dei miseratione, del 3 de noviembre de 1741. Como ya hemos indicado, los decretos del Concilio de Durango siguen muy de cerca el V Concilio de México, que se celebró paralelamente al de Durango318. A las sesiones primeras del Concilio Mexicano asistió Fr. José Mª de Jesús Portugal, obispo de Sinaloa, nombrado consultor del de México; participó en la sesión del 22 de agosto de 1896, celebrada el día anterior a la inauguración solemne del concilio. El prelado de Sinaloa pudo ser muy bien el enlace entre los trabajos de ambos concilios. Las fuentes coinciden con el V Mexicano: el proyecto de reforma eclesial arranca de Trento e incorpora el del Vaticano I. Se hace especial hincapié en la eclesiología de la época y se toma posición frente a las corrientes modernas del pensamiento y a la acción anticristiana de las sectas. El III Concilio Plenario de Baltimore y el I de Antequera están muy presentes. El Concilio de Durango es fundamentalmente una asamblea de orden disciplinar que trata de poner en marcha las estructuras de la vida 318. El V Mexicano fue convocado el 29 de mayo de 1896, unos dieciocho días antes que el de Durango, e inició sus sesiones el 23 de agosto, poco más de quince días antes de que lo hiciera el durangués.

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eclesiástica en la nueva provincia eclesiástica creada en 1891, cinco años antes de la celebración del concilio, y a la que se habían incorporado, además, dos diócesis de reciente erección: la de Sinaloa, que existía desde apenas trece años antes, y la de Chihuahua, creada cinco años atrás. En estas circunstancias es muy razonable la reacción de los sufragáneos al recibir la convocatoria, que escribieron al metropolitano que no tendrían tiempo para preparar el concilio. Con todo, Nicolás Averardi, delegado apostólico, animó a llevar a cabo la asamblea duranguesa. No es aventurado deducir que el obispo de Sinaloa fue el enlace que llevó al norte la documentación que se estaba trabajando en México, con los precedentes de Antequera. 8. CONCILIO PROVINCIAL DE GUADALAJARA (1896-1897)319 a) Convocatoria y sesiones El I Concilio Provincial de Guadalajara fue convocado por el metropolitano Pedro Loza y Pardavé para el 17 de diciembre de 1896320. Asistieron los sufragáneos Atenógenes Silva, obispo de Colima321; Ignacio Díaz Macedo, obispo de Tepic322; y Fr. Teófilo G. Sancho, procurador del obispo de Zacatecas, Fr. Buenaventura Portillo y Tejada, que se encontra319. Acta et Decreta Concilii Provincialis Guadalaxarensis Primi, Annis Domini 1896 et 1897 celebrati..., Typis Vaticanis, Romae 1905. Es el ejemplar impreso para su estudio que se hizo en esa fecha posterior. Consultado en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 36. 320. Pedro Loza y Padarvé (1815-1898) fue ordenado presbítero en 1838. Bachiller en Teología, vicerrector del Seminario de Sonora. Promovido a obispo de Sonora en 1852 y consagrado en ese mismo año. Trasladado a Guadalajara, tomó posesión de la archidiócesis el 23 de marzo de 1860. Acudió al Concilio Vaticano I. Cfr. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, «Concilios Provinciales mexicanos preparatorios al Concilio Plenario de América Latina», cit. en nota 280. 321. Atenógenes Silva y Álvarez Tostado (1848-1911) fue elegido en 1892 obispo de Colima, diócesis sufragánea de Guadalajara, que había sido erigida por León XIII en 1881, once años antes de la incorporación de Silva, que sería su tercer obispo. Fue consagrado en Guadalajara el mismo año. Trasladado a Michoacán en 1900, donde estuvo al frente de la archidiócesis hasta el final de su vida. 322. Ignacio Díaz Macedo (1853-1905) fue elegido el 19 de enero de 1893 primer obispo de la diócesis de Tepic, erigida en la región costera de Nayarit, por León XIII en 1891. Consagrado en Guadalajara el 16 de abril siguiente, tomó posesión de la diócesis el 5 de julio de 1893 y en ella permaneció hasta su fallecimiento.

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ba enfermo323. El anciano arzobispo parece que no veía mucha necesidad de convocar concilio, pues como escribía al delegado apostólico en carta del 27 de junio de 1896, «por beneficio de Dios no hay que lamentar males tan grandes que necesiten en el acto el urgentísimo remedio de un Concilio Provincial»324. Celebrados los trabajos conciliares concluyó solemnemente el concilio el 2 de mayo de 1897. La traducción de los decretos al latín para enviar a Roma no alcanzó a terminarse antes del fallecimiento del arzobispo Loza, en 1898. Fue el vicario capitular, en sede vacante, Francisco Arias de Cárdenas, quien los tramitó a Roma. Poco después, el secretario de Estado del Vaticano participaba al vicario de Guadalajara que el Santo Padre había recibido con alegría la noticia de la realización del concilio y los documentos se pasaban a la Congregación del Concilio para su revisión. La promulgación de los decretos sufrió el mismo retraso que los de Durango y, como veremos después, los de Michoacán. La acumulación de trabajo en el Vaticano por los preparativos y la celebración del Plenario Latinoamericano, impidieron el trámite ordinario. La revisión posterior, encomendada al cardenal Vives i Tutó, alcanzó su promulgación en 1905. Sería el nuevo arzobispo, José de Jesús Ortiz y Rodríguez325, sucesor de Loza y Pardavé, quién promulgó los decretos del I Concilio Provincial de Guadalajara, por un edicto de 1 de enero de 1906. b) Actas y decretos Las actas y decretos del Concilio de Guadalajara se estructuran en cuatro partes, algunas formadas por secciones y todas por títulos, dividi-

323. El franciscano Buenaventura Portillo y Tejada (1827-1899) fue elegido obispo titular de Tricala y vicario apostólico de la Baja California en 1880. Consagrado en Guadalajara el mismo año. Promovido a Chilapa en 1882 y a Zacatecas en 1889. Permaneció en Zacatecas hasta su fallecimiento. 324. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, «Concilios Provinciales mexicanos preparatorios al Concilio Plenario de América Latina», cit. en 280, p. 619. Loza formaba parte del clero tapatío, tradicional y menos proclive a las reformas: Laura O’DOGHERTY, «El ascenso de una jerarquía eclesial intransigente, 1890-1914», en Manuel RAMOS MEDINA (comp.), Historia de la Iglesia en el Siglo XIX, Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, México 1998, pp. 179-198. 325. Vid. nota 308, supra.

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dos en capítulos, que en total suman 895 párrafos numerados326. La parte primera trata del dogma327; la segunda parte, sobre las costumbres328; la parte tercera presenta la disciplina eclesiástica329 y la parte cuarta se dedica a los juicios eclesiásticos330. En la exposición de la fe de la Iglesia en la parte primera, el concilio recoge las dos constituciones del Vaticano I: Dei Filius, sobre la fe católica, y la Pastor Aeternus, sobre la Iglesia. El título II, dedicado a la conservación de la fe, habla de los libros prohibidos y de los periódicos que atentan contra la doctrina católica; trata sobre las escuelas laicas y neutras que deben evitar los católicos; se refiere las asociaciones prohibidas y al trato con acatólicos, haciendo hincapié en la masonería y citando las encíclicas de Clemente XII, In eminente, y de León XIII, Humanum genus. Al tratar de las supersticiones recoge la doctrina general sobre ellas y alude a las más difundidas en Europa: mesmerismo, magnetismo, espiritismo e hipnotismo. Siguiendo con la parte primera (sección I), tiene claro interés el título III dedicado a la difusión de la fe. Además de tratar ampliamente sobre la predicación (cap.1), citando a Agustín de Hipona, Juan Crisóstomo y a Isidoro Hispalense, el Concilio de Guadalajara la impulsa citando el Concilio de Antequera, y propone que no se limite a una enseñanza repetitiva de las doctrinas sino que, con la debida explicación, alcance a transmitir su contenido al catecúmeno. Anima también a la erección de la Asociación de la Doctrina Cristiana. Orienta sobre la trans-

326. Además se incluyen otros seis decretos: la suscripción de las actas por los conciliares; la finalización del concilio; la promulgación de los decretos; la solución de eventuales dudas; la derogación del III Concilio Provincial Mexicano (1585), que hasta entonces estaba vigente en la provincia eclesiástica; y el envío a la Santa Sede de las actas y decretos del concilio. El último decreto establece la fórmula de consagración de la provincia de Guadalajara al Sagrado Corazón de Jesús. 327. Contiene dos secciones. La primera sección, sobre la fe católica, contiene tres títulos dedicados a: la fe y la profesión de fe (I); la conservación de la fe (II); y la difusión de la fe (III). La segunda sección, sobre la Iglesia, se articula en tres títulos: naturaleza y constitución (I); el Sumo Pontífice (II); y las Sagradas Congregaciones romanas (III). 328. Compuesta por dos secciones. La primera sección sobre las costumbres del clero trata de: la perfección del clero (I); los medios para adquirir la perfección sacerdotal (II); y la santidad sacerdotal. La sección segunda de las costumbres del pueblo cristiano con dos títulos: las fiestas de precepto y su santificación (I) y del ayuno y abstinencia (II). 329. Se compone de cuatro secciones, sobre la jerarquía (I); sobre los sacramentos y sacramentales (II); sobre el culto divino (III); y sobre los bienes eclesiásticos (IV). 330. Compuesta por un capítulo único, sobre los jueces y las penas.

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misión de la doctrina a cultos e incultos. Dedica un apartado sobre las misiones a los indígenas de la provincia, resumiendo lo esencial ya expuesto por el Concilio de Antequera. Refiere la acción constante de la Sede Romana a favor de los naturales de América, que debe ser continuada con una evangelización en los idiomas autóctonos, que han de estudiar los clérigos, quienes deberán defender en todo momento los derechos de los indígenas como hicieron Bartolomé de las Casas, Julián Garcés, Vasco de Quiroga y tantos otros. Ante la carencia de misioneros deciden solicitar su envío desde Propaganda Fide, o desde el Colegio Guadalupano recientemente erigido en la capital de México o acudir a otros institutos. En esa misma sección primera tratan detenidamente sobre la educación de la juventud, tarea que estiman de importancia capital331. Exponen la necesidad de escuelas católicas en un contexto de escuelas neutras y laicas; tratan de los derechos de la Iglesia a la educación en donde exponen con precisión las competencias de la familia, la Iglesia y el Estado, cuyo derecho es subordinado a los anteriores. Tras describir las escuelas que existen en la provincia (primaria, secundaria, superior o profesional y normales de maestros) orientan a los fieles cómo deben actuar en cada una de ellas. En este punto, hacen especial hincapié en la promoción de escuelas para los indígenas, pues su carencia es la raíz de sus muchos males332; encargan a los párrocos promover escuelas infantiles, así como nocturnas y dominicales para adultos333, escuelas de artes y oficios y escuelas para la mujer, instando a los señores que poseen medios a contribuir en la construcción y manteniendo de estas escuelas334. Recogiendo la doctrina expuesta por León XIII en la encíclica De conditione opificum, los conciliares de Guadalajara advierten que para evitar la plaga del socialismo y del comunismo entre los indígenas y los obreros el medio más oportuno es una buena educación. Advierten a los indígenas y a los obreros de la provincia que no olviden que son cristianos y, dirigiéndose a los patronos para los que trabajan, los amonestan, gravándoles la conciencia, que no olviden que Dios es justo y que darán cuenta ante Él de su actuación con los obreros335. Fomentan el asociacionismo de 331. «De iuventutis educandae christianae magno momento» (parte I, sección I, tít. III, cap. 2, nn. 88-91). 332. Parte I, sección I, tít. III, cap. 2, n. 115. Recuerdan aquí las disposiciones del III Concilio Mexicano, de 1585, sobre la atención a los indígenas. 333. Lib. I, sección I, tít. I, cap. 2, § 4. 334. Parte I, sección I, tít. III, cap. 2, nn. 116-117. 335. Parte I, sección I, tít. III, cap. 2, n. 119.

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los laicos, en línea con los concilios V de México y Antequera, erigiendo también una asociación de misioneros para los indígenas de la provincia336. Impulsan la prensa católica (cap. 4), haciendo una llamada a los escritores y también a los editores y tipógrafos a emprender iniciativas para promover la fe y las costumbres cristianas y hacerlo con prudencia y caridad337. Interesante es el canon en el que impulsan a establecer una escuela de periodismo en los seminarios o institutos de estudios superiores de las diócesis o de la metrópoli de la provincia eclesiástica338. Introducen los conciliares de Guadalajara en la sección II de esta parte primera, que trata sobre la Iglesia, la figura del Romano Pontífice y un capítulo dedicado a las congregaciones romanas que ayudan al Papa en el gobierno de la Iglesia universal; sus decretos deben ser recibidos con piedad y, si son confirmados por el Papa, tienen fuerza de ley. Característica de los decretos de Guadalajara es el fuerte acento con que atiende a la perfección y santidad del clero, en la sección I de la parte II, que dedica a las costumbres del clero339, dejan a la atención de los propios sacerdotes el cuidado de los sacerdotes enfermos u necesitados. La sección II, dedicada a las costumbres respecto a los fieles laicos, recoge las fiestas de precepto establecidas en la provincia y el modo de santificarlas y los días de ayuno y abstinencia. La parte III, dedicada a la disciplina, se articula en cuatro secciones, de las que la primera trata sobre la jerarquía y recoge, de modo similar a como lo hacía el Antequerense, desde el Papa a todos los grados del clero. Aquí trata sobre los seminarios, erigidos en la provincia con buen nivel espiritual y a los que instan a trabajar para la concordia de la fe y la razón en el ámbito científico, adoptando en filosofía y en teología la doc-

336. Parte I, sección I, tít. III, cap. 3. 337. Parte I, sección I, tít. III, cap. 4. 338. Parte I, sección I, tít. III, cap. 4, n. 151. 339. La parte II, sección I, tít. I se dedica al habitual contenido de vita et honestate clericorum. Se añade un tít. II sobre los medios para adquirir la perfección sacerdotal, en que trata de la oración mental y vocal, de la práctica de la confesión semanal, y de la lucha ascética; de la preparación y acción de gracias al celebrar la misa (que exhorta a hacerlo diariamente), cuidando llevar un libro en que anote cada día las intenciones por las que la aplica; del rezo del oficio divino; de los ejercicios espirituales, de los que recoge que están establecidos para el clero de la provincia eclesiástica y acuden los sacerdotes de las zonas más remotas; y un tít. III, sobre la necesidad de la lucha por la santidad del sacerdote, cumpliendo así su compromiso adquirido ante el prelado en el día de su ordenación emitiendo el promitto.

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trina de Tomás de Aquino, recomendada por León XIII; para la teología moral proponen el sistema de San Alfonso Mª de Ligorio340. La sección II de la parte III, dedicada a los sacramentos trata detenidamente de cada uno de ellos, recogiendo las normas canónicas y la doctrina moral y dogmática. En la sección III dedicada al culto divino, recoge en diez títulos las disposiciones y las normas pertinentes a la espiritualidad del culto en general (I); del sacrificio de la misa (II); del culto eucarístico (III); devoción al Sagrado Corazón de Jesús, al que consagraron la provincia eclesiástica y el propio concilio provincial (IV); de la devoción a la Virgen341 y a los santos, destacando la devoción a San José, patrono de México (V); de las reliquias e imágenes (VI); de los templos y oratorios (VII); del canto eclesiástico y música sagrada (VIII); del cuidado y limpieza de los paramentos sagrados (IX); y de las iglesias privadas en las casas de familias (X). La sección IV, sobre los bienes eclesiásticos, afirma el derecho de la Iglesia a poseer bienes y da normas sobre su administración. La parte IV en un capítulo único trata de los juicios y de las penas y recoge ocho disposiciones al efecto. En el Concilio de Guadalajara no intervino ninguno de los prelados que habían estado en los dos anteriores concilios de la República (el V de México y el I de Antequera). Sin embargo, conocían muy bien los decretos de esas dos asambleas y lo aprovecharon. Las indicaciones pastorales sobre los indígenas, la vida de los clérigos, la marcha y organización de los seminarios diocesanos, la «buena prensa» o el peligro de la infiltración de las ideas comunistas y socialistas en el mundo obrero, parecen tomadas de los anteriores, aunque enriquecidas con nuevas reflexiones. La doctrina social de la Iglesia parece haber madurado mucho en poco tiempo (el Guadalajarense terminó en 1897), a seis años de la Rerum novarum de León XIII. Están presentes en sus decretos la reforma tridentina y el Concilio Vaticano I, recogido ampliamente en las constituciones al tratar sobre la fe y la Iglesia. De los pontífices recurren a Benedicto XIV y a los Papas recientes Pío IX y León XIII, del que se citan bastantes documentos.

340. Se estudiarán esos libros en latín, para que los seminaristas adquieran como suya la lengua de la Iglesia (n. 517). 341. Dedican el cap. 3 al culto guadalupano en línea con los anteriores Concilio de Antequera y V Mexicano. Establecen, además, en la provincia eclesiástica de Guadalajara la Archicofradía de Nuestra Señora de Guadalupe, erigida por León XIII en México: parte III, sección III, tít. IV, can 775.

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9. CONCILIO PROVINCIAL DE MICHOACÁN (1897)342 a) Convocatoria y sesiones José Ignacio Arciga, arzobispo de Michoacán, por edicto del 8 de diciembre de 1895, convocó un concilio provincial343. Participaron los obispo sufragáneos Tomás Barón y Morales, obispo de León344; José Mª Cázares y Martínez, obispo de Zamora345; y Rafael Sabas Camacho, obispo de Querétaro346. Para facilitar el trabajo de los conciliares el metropolitano les distribuyó una relación de temas que deberían ser tratados en la asamblea. El arzobispo había escrito al Papa, explicándole la iniciativa de convocar concilio provincial para impulsar la recuperación de la provincia eclesiástica depauperada por las persecuciones sufridas durante el gobierno de su predecesor y primer metropolitano, Clemente de Jesús Munguía347, fallecido en el exilio348. La congregación preparatoria tuvo lugar el 9 de enero de 1896. Ante todo se dirigieron al altar de la Virgen de Guadalupe para imprecar su ayuda. Asistieron, además del arzobispo convocante y los obispos sufragáneos, el obispo de Sonora, Herculano López, que había sido invitado; y los tres rectores de los seminarios de Michoacán, Querétaro y León. En la

342. Acta et Decreta Concilii Provincialis Mechoacanensis I, An. Dom. MDCCCXCVII Moreliae celebrati, Typis Vaticanis, Romae 1905. La impresión, para facilitar el estudio de los consultores de la Santa Sede, se hizo en el Vaticano ya en tiempos del arzobispo Atenógenes Silva, pues aparece el sello de este arzobispo en la portada del volumen impreso. Consultado en ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 53. 343. José Ignacio Arciga y Ruiz de Chávez (1830-1900), elegido titular de Legione en 1866, fue consagrado en Morelia el 8 de septiembre de 1867. Promovido arzobispo de Michoacán el 21-XII-1868. Acudió al Concilio Vaticano I. Permaneció al frente de la archidiócesis hasta su fallecimiento. 344. Tomás Barón y Morales (1828-1898), elegido obispo de Chilapa, sufragánea de México, en 1876, fue consagrado en Guadalupe en el mismo año. Promovido a León, sufragánea de Morelia, en 1882, diócesis que gobernó hasta su fallecimiento. 345. José Mª Cázares y Martínez (1832-1909), elegido obispo de Zamora, sufragánea de Morelia, en 1878, fue consagrado en Morelia el mismo año; dimitió y fue elegido arzobispo titular de Cízico, en 1908, pero siguió gobernando su sede hasta su muerte. 346. Vid. nota 250, supra. 347. Sobre Clemente de Jesús Munguía véase capítulo V, supra, § B.2.c, pp. 540-555. 348. Explica Arciga que, a la llegada de Munguía, los religiosos habían sido expulsados; los conventos, convertidos en cuarteles o abandonados; el seminario y los colegios transformados en locales de la administración pública, y el clero relajado y sometido a las autoridades civiles.

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congregación fueron nombrados el secretario y el notario del concilio, así como los maestros de ceremonias, los jueces sinodales y los consultores, cantores y porteros. Se promulgó el decreto sobre el secreto que había de guardarse durante los trabajos conciliares. En la sesión se formaron cinco comisiones para estudiar cada uno de los distintos temas: 1) de la fe; 2) de las costumbres; 3) de los sacramentos y del culto; 4) de la administración eclesiástica; y 5) de los bienes eclesiásticos. Presidía cada comisión uno de los cuatro obispos presentes y el decano del cabildo metropolitano Julián M. Vélez. La sesión de apertura tuvo lugar el 10 de enero de 1896. Se celebró una misa solemne en la catedral y después se aprobaron los decretos de apertura del concilio, de la profesión de fe; de modus vivendi durante el Concilio; de los oficiales; de no dejarse llevar de prejuicios; de no dividir a los conciliares; del nombramiento de jueces sinodales y de convocar las sesiones siguientes. Incluida la sesión de clausura, se celebraron siete sesiones. Los decretos aprobados en cada sesión siguieron este orden: el 2 de febrero se aprobaron los relativos a la fe y a la necesidad e impulso de la doctrina católica; el 28 de febrero se votó el decreto sobre las costumbres; el 14 de marzo se estudió y aprobó el decreto sobre los sacramentos y el rito; el 21 de marzo se aprobó lo concerniente a la administración eclesiástica; el 23 de marzo se procedió a la revisión y aprobación de los decretos sobre los bienes eclesiásticos. Cinco días después, el 28 de marzo de 1896, se tuvo la sesión solemne de clausura en la que se promulgaron los decretos conciliares. Además se aprobaron el decreto de suscripción de los decretos sinodales; el decreto convocando el siguiente concilio provincial de Michoacán, que sería en 1909349. Los conciliares enviaron al día siguiente al Papa, para su aprobación, los decretos del Concilio Provincial de Michoacán. La aprobación tardaría diez años en obtenerse, porque se superpuso la preparación del Concilio Plenario Latinoamericano y coincidió con la llegada de los decretos de los otros dos concilios mexicanos: los de Durango y de Guadalajara.

349. Se aplicó, al fijar la fecha, el privilegio pontificio de que en América se celebrasen estas asambleas cada doce años.

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b) Decretos Los decretos del michoacanense se estructuran en doce títulos, divididos en capítulos, según el siguiente orden: acerca de la fe católica (I)350; sobre las personas eclesiásticas (II)351; del culto divino (III)352; sobre los sacramentos (IV)353; de los sacramentales (V)354; sobre los clérigos (VI)355; sobre la vida y honestidad de los clérigos (VII)356; de la educación católica de la juventud (VIII)357; sobre la doctrina cristiana (IX)358; de los bienes eclesiásticos (X)359; sobre los juicios eclesiásticos (XI)360; y el último, 350. Se compone de cinco capítulos: de la profesión de la fe (1); sobre el espiritismo e hipnotismo (2); del trato con acatólicos (3); de las escuelas acatólicas y neutras (4); y de los libros y periódicos erróneos (5). 351. Se compone de quince capítulos: del metropolitano (1); de los obispos (2); del vicario capitular (3); del concilio provincial (4); del sínodo diocesano (5); de los cabildos (6); de la curia episcopal (7); del vicario general (8); del promotor fiscal (9); de los vicarios foráneos (10); de los párrocos (11); vicarios o coadjutores parroquiales (12); de los sacristanes mayores (13); de los capellanes y demás clérigos (14); y de los regulares de ambos sexos (15). 352. Consta de quince capítulos: del sacrificio de la misa (1); el culto a la eucaristía (2); sobre la exposición pública de la eucaristía (3); culto a la Virgen, en general (4); culto a la Virgen de Guadalupe (5); culto a los santos e indulgencias (6); sobre las indulgencias (7); fiestas de precepto (8); ayuno y abstinencia (9); de los privilegios de los indios (10); sobre la música sacra (11); de los ejercicios de devoción mas recomendados (12); de las sociedades piadosas (13); de la sepultura eclesiástica y de los sufragios por los difuntos (14); y sobre las iglesias y los paramentos sagrados (15). 353. Consta de ocho capítulos: uno dedicado a los sacramentos en general; y los siete restantes a cada uno de los sacramentos de la Iglesia. 354. Con un capítulo único. 355. Se estructura en cinco capítulos: de los seminarios (1); de los estudios y grados académicos (2); de los estudios eclesiásticos de quienes han salido del seminario sin acabar el currículo (3); sobre los examinadores de ordenandos y de sacerdotes (4); sobre las colaciones o conferencias de eclesiásticos (5). 356. Compuesto por siete capítulos: de la confesión frecuente (1); de los ejercicios espirituales (2); del hábito y tonsura (3); de la residencia (4); de los clérigos de otras diócesis (5); de las cosas prohibidas a los clérigos (6); y de los clérigos enfermos y pobres (7). 357. Consta de dos capítulos: de las escuelas primarias (1) y sobre las escuelas secundarias y profesionales (2). 358. Lo forman cinco capítulos: de la predicación (1); la catequesis (2); las misiones sagradas al pueblo (3); de los ejercicios espirituales (4); y de la predicación en Cuaresma (5). 359. Compuesto por ocho capítulos: diezmos y primicias (1); sobre las tasas (2); limosnas (3); de la petición de limosnas por extraños (4); pensión para el seminario (5); de la pensión para escuelas (6); pensión para la Parroquia (7); y estipendio de misas (8). 360. Consta de diez capítulos: del foro voluntario (1); del foro contencioso (2); de las causas civiles (3); de las causas criminales (4); de la suspensión a razón de informe de con-

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con un solo capítulo, trata de la promulgación de los decretos del concilio (XII). En el título primero se reprueban los errores contemplados en la encíclica Quanta cura y en el Syllabus; sobre las supersticiones tratan de espiritismo y del hipnotismo, sin referirse a las que podían estar más arraigadas entre los indígenas361. Aconsejan moderación a los escritores católicos, también en las relaciones con las autoridades del Estado362 y les recuerdan, como pauta de conducta, «in necessariis unitas; in dubiis libertas; in ómnibus charitas»363 y, al aludir a las cuestiones filosóficas, recuerdan la armonía entre la fe y la razón, según las enseñanzas del Concilio Vaticano I364. Al tratar de las personas eclesiásticas en el título II afrontan con algunas indicaciones la forzosa exclaustración que han sufrido los regulares y la situación canónica de personas singulares que han debido salir de los conventos ocupados por las autoridades civiles. El capítulo dedicado al culto divino recoge en forma más sintética que los concilios de Guadalajara y de México, las normas sobre los diversos temas. Al exponer el culto eucarístico afirman que desean vivamente promoverlo no tanto para despertar la devoción de los fieles, sino con sentido de reparación por los ultrajes y sacrilegios que recibe el Sacramento en estos tiempos. Recomiendan difundir en la provincia la práctica eucarística de las Cuarenta Horas y la devoción a los Sagrados Corazones de Jesús y María. Respecto al culto a la Virgen de Guadalupe, recogen la carta de León XIII365, y repiten las normas ya establecidas por los otros concilios mexicanos del momento para promover su culto366.

ciencia (5); dispensas matrimoniales (6); divorcios (7); nulidad matrimonial (8); de las penas (9); y de los archivos (19). 361. Siguen la línea de los concilios anteriores sobre la conversación con los acatólicos, en relación a las escuelas acatólicas y neutras y a los libros y periódicos que difunden errores contra la fe católica. 362. Tít. I, cap. 5, n. 34. 363. Tít. I, cap. 5, n. 31. 364. Tít. I, cap. 5, n. 32, citando la Constitución Dei Filius, del Vaticano I. 365. Reimpresa en México el 2-VIII-1894. 366. Altar dedicado en cada iglesia, peregrinaciones a la Basílica del Tepeyac, celebración solemne del 12 de diciembre y, si es posible, conmemorarla los días 12 de cada mes; crear en cada diócesis la Confraternidad de la Virgen de Guadalupe, agregándola a la Archicofradía erigida en la Basílica del Tepeyac; no escribir ni enseñar contra la milagrosa aparición.

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Al exponer la doctrina sobre los sacramentos en el título IV, instan a los párrocos a instruir con toda diligencia a los fieles de su naturaleza y necesidad; del significado de las ceremonias; y de los requisitos para recibirlos; y los efectos que tienen en el cristiano, para alcanzar una participación madura de los fieles. Al tratar de la recepción de la eucaristía exponen los conciliares que en la provincia rige la costumbre de hacerlo a los diez años, siempre según el parecer del confesor. Recomienda al confesor acudir con frecuencia al confesonario; no rechazar cualquier petición de confesar y ser benigno al asignar la penitencia. Si tienen feligreses indígenas que no saben el castellano, deberán disponer de algún sacerdote que pueda atender sus confesiones en las lenguas que hablen367; salen al paso de la confesión de quienes han jurado las Leyes de Reforma368. Sobre el sacramento del matrimonio recuerdan, como los anteriores concilios mexicanos, que entre los fieles no hay matrimonio si no se recibe el sacramento; siguen de cerca el V Provincial Mexicano en cuanto a la conveniencia de contar con la opinión de los padres para contraer matrimonio, pero saliendo en defensa de la libertad de los contrayentes indican al párroco que amoneste a los padres para que no se impidan el matrimonio «sin causas gravísimas». Recuerdan lo establecido por el III Concilio Mexicano (1585) sobre indagar a fondo la libertad de los que desean casarse y que la mujer raptada no debe ser obligada a contraer matrimonio y, ante el matrimonio mixto, recuerdan que, en principio, está vetado, si no hay causas graves para solicitar la dispensa apostólica, y que deberá comprobarse para pedirla si se respetará la libertad de la parte católica y si la prole será educada en católico. Al tratar de los clérigos en el título VI, se detiene en los seminarios en los que, por el contexto, conviven los que ya están encaminados a la vida clerical con los que no se lo plantean. Traza un amplio panorama de los contenidos que se desean transmitir, pero sin estructurar estrictamente un plan de estudios. Ante todo, dominio de las lenguas: hispana, latín, griego, hebreo, francés e inglés. Matemáticas, ciencias y filosofía. Historia de la Iglesia, nacional y universal. Retórica y elocuencia sagrada. En Teología cursarán dogmática, moral, ascética y mística. Derecho natural y eclesiástico. Sagrada liturgia, calendario eclesiástico y canto coral de estilo romano. Sagrada Escritura. Además se plantea como estudios previos y 367. Tít IV, cap. 5, n. 329. 368. Tít IV, cap. 5, n. 330. No se refieren, como en los concilios anteriores, a la confesión de los pertenecientes a sectas.

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durante las vacaciones: el catecismo y explicación de la doctrina cristiana. En Teología dogmática se seguirá a Santo Tomás de Aquino y en Teología moral, a San Alfonso Mª de Ligorio. Deberán conocer el magisterio pontificio. El proyecto trazado es sólo un deseo, que los mismos conciliares reconocen, pues en el capítulo siguiente del mismo título hacen un plan de formación continuada para los clérigos que salieran del seminario sin completar los estudios previstos369. El título VII, sobre la vida y honestidad de los clérigos, comienza aconsejando la confesión frecuente y los ejercicios espirituales, sin llegar a trazar un plan espiritual, como sí lo habían hecho el Antequerense y el Concilio de Guadalajara. A la educación de la juventud se dedica el título VIII. Ante el incremento de escuelas primarias que no enseñan nada de Dios, de la religión o de la moral cristiana, difunden errores sobre la Iglesia y desolan a las familias y a la sociedad, promueven que en las parroquias, vicarías y, si fuese posible, también en las haciendas y ranchos, los párrocos o sacerdotes que atienden las iglesias instituyan escuelas diurnas para niños y niñas, y nocturna para adultos. Animarán a los padres de familia a contribuir a mantenerlas. En cada sede episcopal se establecerá una escuela normal para varones y mujeres, y escuelas de artes y oficios y una escuela secundaria y profesional. Las decisiones sobre los bienes eclesiásticos (título X) son muy ponderadas y de acuerdo con la situación de escasez que la Iglesia padecía, sosteniéndose con los diezmos y primicias de los fieles. Establecen las tasas según las normas indicadas por la Sede apostólica. Siguiendo una tradición que arrancaba de la época colonial decretan que una cantidad de los diezmos se dedicara a sostener las escuelas de los lugares de indios, con el fin de ayudar a su promoción. Las limosnas se gestionarían de acuerdo con la intención del oferente y las cofradías establecidas en las iglesias deberían contribuir a los gastos del culto y a las necesidades del templo. Eximen a los regulares de la asignación para el seminario que el obispo y 369. En 1901, el sucesor de Arciga, arzobispo Atenógenes Silva, planteó a Roma erigir una Universidad Pontificia con las facultades de Teología, Derecho Canónico y Filosofía. No contaba con graduados que pudieran ser nombrados profesores. Por ello pidió autorización para formar una comisión examinadora presidida por el arzobispo para conferir el doctorado a los profesores del seminario. Los cuatro alumnos que en 1901 tenía en el Pío Latino Americano, al regresar ya graduados completarían el equipo docente. La Sagrada Congregación de Estudios respondió «Affirmative pro gratia» y expidió los rescriptos correspondientes. ASV, AES, fasc. 82, pos. 557.

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todos los clérigos debían hacer. Dada la importancia de la educación cristiana, el concilio deja a la prudencia del obispo decidir si se puede dedicar en la diócesis alguna cantidad de los diezmos o de limosnas para sostener las escuelas que el concilio indica establecer. En cuanto a las fuentes, ninguna novedad, con relación a los otros mexicanos. El Concilio de Michoacán recoge la doctrina del Concilio de Trento, especialmente en su sesión 24 De reformatione. Conoce y acude al III Concilio Provincial Mexicano. Transmite las constituciones del Vaticano I. Cita a Benedicto XIV, especialmente sobre el sacramento de la penitencia y del matrimonio. Pío IX es citado abundantemente, también la encíclica Quanta cura y el Syllabus. Es León XIII el más citado en los decretos michoacanenses. Tienen a la vista los decretos de los concilios Antequerense, de Guadalajara y V Mexicano. Siguen más de cerca el V Concilio Provincial de México, aunque lo trabajan con libertad, incorporando la tradición y la vida de la provincia michoacana. Recomiendan seguir la teología de Tomás de Aquino y, a los confesores, la doctrina moral de S. Alfonso Mª de Ligorio. E. BALANCE DEL CICLO CONCILIAR REPUBLICANO La segunda mitad del siglo XIX muestra un excelente panorama conciliar en las zonas en que pudieron celebrarse esas asambleas eclesiásticas. Después de unos años de grandes dificultades (las cuatro primeras décadas de reconstrucción nacional posteriores a la independencia, es decir de 1820 a 1860), las cosas empezaron a cambiar en la década de los sesenta en casi todas las latitudes, con sus lógicos altibajos. Al principio, las nuevas repúblicas pretendieron alcanzar un reconocimiento internacional (también de la Santa Sede) declarándose legitimadas para ejercer el patronato sobre las iglesias locales. Esto provocó no pocos abusos, hasta el extremo de la designación de los obispos por parte de las autoridades republicanas. Transitoriamente apareció la institución de los «obispos electos», como una nueva versión de las regalías, ya desde tiempo extinguidas en Europa. La desamortización de las «manos muertas» y otras leyes secularizadores, dejaron a la Iglesia muy empobrecida, apenas con medios para poder subsistir. Las leyes de exclaustración del clero regular mermaron mucho las disponibilidades de agentes de pastoral. Los seminarios fueron cerrados y los centros teológicos superiores se

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extinguieron en casi todas partes. A todo ello se añade que también en Europa la Iglesia estaba a la defensiva ante el embate liberal. La encíclica Quanta cura y el Syllabus, ambos de 1864, constituyen el paradigma de la desconfianza de los eclesiásticos ante el «mundo moderno», sospecha muy justificada por los acontecimientos políticos y la constante persecución a que se vio sometida la Iglesia en esos años. Sin embargo, poco a poco las aguas volvieron a su cauce. En la década de los sesenta hubo ya tres concilios provinciales: dos de Quito (1863 y 1869) y uno de Nueva Granada (1868). Los dos primeros, en orden cronológico, trataron de reestructurar unas iglesias que habían visto destrozadas muchas de sus instituciones y recursos; el II de Quito muestra ya, en cambio, una iglesia más consolidada y plantea sus decretos con mayor amplitud y solidez, quizá por haber recibido los esquemas preparatorios del Concilio Ecuménico Vaticano I, que la Santa Sede había distribuido para estudio de los obispos dispersos por el mundo. Este panorama conciliar contrasta, como es evidente, con el ciclo conciliar de los Estados Unidos de Norteamérica, que por aquellas fechas ya había celebrado muchos concilios provinciales e incluso dos concilios plenarios o nacionales (1852 y 1866). Después del Concilio Ecuménico Vaticano I las cosas se aceleraron en América Latina. A pesar de su brevedad, el Vaticano I influyó mucho en el mundo católico y, de modo particular, en América: muchos obispos pudieron viajar a Roma, asistieron a los debates del aula conciliar y conversaron con los prelados europeos y con los grandes maestros de la teología de aquella hora, principalmente romanos; consultaron bibliografía reciente y oyeron cosas nuevas. Junto a ello, comenzó el regreso de los primeros presbíteros titulados en Roma, bastantes de ellos formados en el Colegio Pío Latino Americano. El magisterio de León XIII comenzó a ser asimilado por el mundo católico, con su insistencia en la vuelta a las fuentes y a Santo Tomás. Los documentos pontificios recordaban la centralidad de las iniciativas educativas, señalaban la urgencia de la cuestión social, la necesidad de que los católicos actuasen en la vida pública, siempre con respeto a los nuevos regímenes políticos. La impronta de León XIII y de su política de apertura y de búsqueda de un cierto entendimiento con el «mundo moderno» se halla, aquí y allá, en los concilios hispanoamericanos, especialmente en los últimos. Entre 1873 y 1897 se celebraron nueve concilios provinciales en distintas latitudes. Primero los de América del Sur y después los cinco mexicanos. En esos años se observan muchas novedades doctrinales en esas asam-

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bleas. Los prelados latinoamericanos, con diversa intensidad, sacaron experiencia de las contradicciones pasadas y, a la vez, captaron el alcance de las nuevas corrientes ideológicas que desde Europa se introducían en sus regiones. Se dispusieron a impulsar desde dentro la restauración de la vida eclesial, sin contar ya con el Estado. Para ello necesitaban apoyarse en un clero de calidad, espiritual y doctrinal, y sobre unos laicos que se empeñasen en transmitir la fe en la familia y defenderla en la sociedad; un laicado, es bueno decirlo, que entendía su misión como una colaboración con el clero. Aspectos novedosos en los decretos de los concilios posteriores al Vaticano I son, entre otros: un interés creciente por la educación de niños y jóvenes; la preocupación positiva por la «buena prensa»; la moderación en la crítica a los regímenes políticos legítimamente constituidos; la desautorización de la directa intervención de los ordenados in sacris en los debates políticos coyunturales; la atención primordial a los indígenas y a su promoción, no sólo religiosa, sino también cultural y social; el interés por la cuestión obrera y la reacción ante la difusión de los ideales comunistas y socialistas; el relanzamiento de los seminarios diocesanos, con ambiciosos planes de estudios, e incluso diversos intentos de fundación de Universidades católicas. México tuvo un debate añadido en esos años: la discusión sobre la historicidad de las apariciones del Tepeyac, que contaminaron las relaciones entre los obispos y de éstos con la Santa Sede. Los concilios mexicanos salieron al paso y pusieron los medios para incrementar la piedad guadalupana en toda la República: los datos que llegan hasta hoy confirman que esos medios fueron acertados. Los decretos mexicanos reflejan, además, la nueva mentalidad codificadora que se difundía por los ambientes eclesiásticos europeos, y que, al cabo de bastantes años, terminaría en la codificación piobenedictina de 1917. Esos decretos se aplicaron, como indica su aprobación, en todo lo que no era contrario a los decretos del Plenario Latinoamericano de 1899. En las iglesias de la República se pueden contemplar todavía hoy las capillas o altares dedicados a la Virgen de Guadalupe, como los concilios estudiados habían ordenado que se hiciese; y, merced al asociacionismo decretado por los concilios, pudo en buena medida mantenerse la vida cristiana en muchos lugares de la República mexicana durante los años más duros de la Revolución, cuando escaseó el clero. Los conciliares mexicanos merecen, además, el reconocimiento de la ciencia teológica y canónica, por haber preparado y sentado muchas de las bases de las magníficas disposiciones acogidas por el Plenario Latinoamericano, convocado por León XIII en Roma, en 1899.

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CAPÍTULO 7 OS MOVIMENTOS MESSIÂNICOS BRASILEIROS (1808-1938)*

1. CONTEXTO HISTÓRICO Existem razões especiais para uma breve explicação do contexto social, político e econômico do messianismo brasileiro. Em primeiro lugar porque o Brasil, sendo o único país que não pertenceu à América Espanhola, teve certas peculiaridades no seu desenvolvimento histórico que merecem algum destaque. Além do mais, os fenômenos que serão analisados neste artigo situam-se no âmbito da religiosidade popular, da qual não podemos separar as influências do seu contexto sócio-cultural. Por fim, um último aspecto que pretendemos esclarecer com esta primeira parte é o seu estendido e infreqüente marco cronológico. a) Política e sociedade brasileira Como em toda América Latina, no Brasil, o início das invasões napoleônicas na Europa foram marcantes para o início do processo de independência. No seu caso, 1808 foi o ano em que as cortes portuguesas transferiram-se ao Rio de Janeiro, e o país foi reconhecido como reino unido de Portugal e seus portos abertos às nações amigas. Dom João VI retornou à Portugal com a restauração do Congresso de Viena, deixando seu filho, D. Pedro I, como príncipe regente. No dia 7 de setembro de 1822 ele declarou a separação definitiva, instaurando o Império * Capítulo redatado pelo Dr. Alexandre Antosz Filho, da Pontifícia Universidade da Santa Cruz (Roma).

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Brasileiro. Este processo de independência, embora pacífico, esteve marcado por um pensamento naturista, de cunho liberal, que manifestou-se nos diversos movimentos entre 1789 e 18481. Alguns dos seus participantes, não encontrando suas reivindicações satisfeitas ou defronte a uma sociedade à qual não são capazes de inserir-se, acabarão por vincular-se a outros, entre eles os primeiros movimentos messiânicos do Brasil independente2. Contudo, a permanência da família real portuguesa consolidou um outro modelo de governo: estatal e dirigido pelas elites portuguesas3. A primeira constituição brasileira, outorgada em 25 de março de 1824, estabeleceu um governo monárquico, hereditário e constitucional representativo; manteve grande parte da estrutura jurídica portuguesa, entre elas o beneplácito e o padroado que garantia o controle da Igreja pelo Império. O governo de D. Pedro I durou pouco porque cedeu às pressões portuguesas e brasileiras, abdicou em favor de seu filho de 7 anos em 1831, iniciando assim o Período Regencial. Foi um período muito conturbado, marcado por inúmeras revoltas, e pela tensão entre o centralismo político e o regionalismo. Muitas províncias cogitaram separar-se da união, enfraquecida pela ausência de um poder de amplo consenso entre as diferentes regiões do país4. Neste difícil contexto, em 1840, os liberais deram o Golpe da Maioridade, adiantando a maioridade legal do impera1. Os mais conhecidos foram a Inconfidência Mineira (1789), a repressão do Rio de Janeiro (1794), a Revolução dos Alfaiates da Bahia (1798). No Recife (Pernambuco) houve em 1817 uma tentativa republicana de independência local e em 1824 a Confederação do Equador. Sobre a participação do clero nestas rebeliões, ver a parte referente ao Brasil em A. de Z. BEASCOECHEA - J.I. SARANYANA - Ney de SOUZA, Rebeliones indigenistas, imaginarios religiosos y conspiraciones clericales, em Josep Ignasi SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, volumen II/1, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt am Main 2005, pp. 919-940. 2. Como se poderá verificar mais adiante, no movimento da Cidade do Paraíso Terrestre (1817-1820), ou do Reino da Pedra Bonita (1836-1838) no Nordeste, e nas pregações de «são» João Maria em torno a 1840 no Sul, alguns dos seus participantes ou de suas idéias possuíam estreito vínculo com movimentos políticos e sociais anteriores. 3. Esta tese é defendida por muitos historiadores recentes, como por exemplo Keneth Maxwell. Podemos citar um sugestivo artigo que publicou, explicando a peculiaridade do processo de independência brasileiro: Keneth MAXWELL, «Por quê o Brasil é diferente», em O Estado de São Paulo, 23/07/2000. Outro importante pensador defendia a mesma idéia: Raimundo FAORO, «Existe um pensamento político brasileiro», em Estudos Avançados, 1 (1987) 19-55. 4. Os mais importantes foram a Guerra dos Cabanos ou Cabanagem (1834 a 1840) em Pernambuco, a Sabinada (1837-38) na Bahia, a Balaiada (1838-1841) no Maranhão

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dor de 18 para 14 anos. Iniciou-se o segundo reinado, no qual D. Pedro II adotou uma postura conciliadora, e depois de algum tempo obteve a estabilidade desejada. Houve uma relativa calma sócio-política até 1870, quando começou uma fase mais atribulada. Difundiam-se com mais força as idéias republicanas e abolicionistas e, um pouco mais tarde, a Questão Religiosa5 (1874) fomentaria a simpatia dos católicos por um novo regime. A Guerra do Paraguai (1870-1875) fez crescer a importância política dos militares que, pouco a pouco, foram identificando-se com as novas classes sociais, os ideais abolicionistas e republicanos, abandonando suas características aristocráticas e portuguesas. Muito influenciados pela doutrina positivista, incompatível com as estruturas monárquicas antigas, darão o passo definitivo para a instauração da República em 1889. De fato, a República nasceu com um golpe militar em 15 de novembro e seus dois primeiros governantes eram provenientes dos quartéis: Deodoro da Fonseca (18891891) e Floriano Peixoto (1891-1894). Junto com a raiz positivista, o anti-clericalismo maçônico e o liberalismo econômico foram as forças ideológicas do novo regime6. A partir do mandato de civil Prudente de Morais (1894-1898), a política do período será marcada pelas disputas e acordos entre as oligarquias regionais, a tal ponto que este período (1889-1930) é conhecido como a «República das Oligarquias». Os movimentos messiânicos inseriram-se nesta dinâmica de constantes equilíbrios e desacordos políticos entre os grupos regionais, que se agravava sempre quando aumentavam as tensões sociais. Os presidentes Campos Sales (1898-1902) e Rodrigues Alves (1902-1906) consolidaram definitivamente este costume, que consistia basicamente num apoio mútuo entre o governo federal e os chefes políticos das províncias. Estes controlavam o sistema de votação a favor

e a Farroupilha (1835-1845) no Rio Grande do Sul. Já no segundo reinado, a Revolução Praieira nas cidades de Olinda e Recife em Pernambuco (1848). 5. O tema é, talvez, um dos mais estudados da história eclesiástica do Brasil imperial. Cfr. Roque S. M. de BARROS, «A Questão Religiosa», em Sérgio Buarque de HOLANDA/Pedro Moacyr CAMPOS (dir.), História Geral da Civilização Brasileira, VI, DIFEL, São Paulo 1971, pp. 338-365. Um trabalho completo que recolhe muitos documentos da Secretaria de Estado da Santa Sé é o de Anselmo Luiz ULBRICH, A Questão Religiosa do Brasil. Postura da Secretaria de Estado, Centro Acadêmico Romano da Santa Cruz, Roma 1992, pp. 14-260. 6. Cfr. João Camilo de Oliveira TORRES, História das Idéias Religiosas no Brasil (A Igreja e a Sociedade Brasileira), Editorial Grijalbo, São Paulo 1968, p. 155.

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do candidato do governo, e garantiam, por sua vez, sua própria permanência no poder. Junto a isso, desenvolveu-se a «Política do Café com Leite», na qual os ricos e populosos estados de Minas Gerais e São Paulo revezavam-se no poder central. O sistema federalista influenciou muito o desenrolar da repressão aos movimentos messiânicos, especialmente porque cada estado podia organizar o seu próprio corpo armado, a chamada Força Pública7. O «coronelismo», particularmente presente no Nordeste, foi um resultado importante desta tendência regionalista e outro elemento importantíssimo para entendermos os movimentos sociais da época. Nestas regiões empobrecidas, e onde o governo nacional não tinha condições de exercer algum controle, o poder político ficava nas mãos de algum grande fazendeiro ou «coronel»8. As Forças Públicas estaduais estavam sempre à disposição destes que, através de troca de favores, acabavam por dominar facilmente inteiros estados da federação. No entanto, com freqüência surgiam choques de poder entre os diversos coronéis, que mantinham também seus corpos armados particulares e que procuravam o apoio dos diferentes agrupamentos populares, também daqueles formados por líderes messiânicos9. As oligarquias urbanas, especialmente de São Paulo e Rio de Janeiro foram gradativamente superando em importância política às antigas oligarquias rurais do Nordeste, e seu discurso revestiu-se de valores «civilistas», «liberais» e «democráticos», contrapostos aos valores arcaicos dos primeiros governos, ligados à centralização, ao governo forte. Uma manifestação desse espírito ocorreu durante a campanha eleitoral entre Hermes da Fonseca (1910-1914) e Rui Barbosa, que percorreu o país fazendo comícios e conferências nas capitais, batizando esse esforço de «Campanha Civilista». A disputa eleitoral incentivou os protestos contra o elitismo das campanhas anteriores, e ficou claro que o sistema político vigente era inadequado para uma sociedade em acelerado processo de 7. Cfr. Heloísa Rodrigues FERNANDES, «A Força Pública do Estado de São Paulo», em Bóris FAUSTO (dir.), História Geral da Civilização Brasileira, III, DIFEL, Rio de Janeiro/São Paulo 1978, pp. 235-256. 8. Durante o Império, um cidadão poderia fazer parte da Guarda Nacional através de um quantidade de dinheiro e muitos compravam este cargo como uma maneira de ganhar prestígio. 9. Ainda que este elemento está presente em quase todos os movimentos, é especialmente claro nos episódios da «Sedição de Juazeiro» em 1914 e na Guerra do Contestado (1912-1916).

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urbanização. Ao final Rui Barbosa perdeu as eleições, mas Hermes da Fonseca também deu-se conta da necessidades de «modernizar» o Brasil, o campo, as velhas tradições patriarcais. Para esta nova mentalidade, naturalmente, todo tipo de movimento de caráter religioso eram símbolo de atraso. A marcha mais rápida da economia nacional, conjugada com as inquietações de toda espécie, faziam nascer novo estado de alma coletivo10. Difundiu-se a idéia de que o sistema político brasileiro teria que ser reformado, e este argumento foi utilizado mais tarde pelos revolucionários de 1930. As primeiras décadas do século XX foram de fortes conflitos regionais e rebeliões sociais, as instituições políticas foram desagregando-se, até que Getúlio Vargas, apoiado pelos militares do Rio Grande do Sul deu um golpe e assumiu o governo, sepultando definitivamente a «República das Oligarquias». Ao iniciar o novo governo, Getúlio contou com a força do exército e nomeou interventores em todos os estados, prometendo fazer uma nova constituição que contemplasse os desejos nacionais de reforma. A constituição de 1934, exigida pela «Revolução Constitucionalista de 1932» em São Paulo, teve o objetivo de organizar a nova sociedade que havia surgido e ainda não havia tido o seu espaço político. As leis anti-clericais, por exemplo, aprovadas na primeira constituição republicana desapareceram definitivamente e a partir dessa data começou uma nova fase na história do Brasil, de visível modernização11. Efetivamente, o Brasil deste período já apresenta características modernas, que pouca relação tem com o país da época de Canudos, Contestado ou do apogeu do poder do padre Cícero em Juazeiro, como ficará patente com os últimos movimentos messiânicos estudados12, e é por isso que interrompemos nosso estudo até o ano de 1938. Devemos também ter em conta alguns aspectos do desenvolvimento econômico do Brasil. Durante a época colonial, após um breve período extrativista, iniciaram-se as grandes plantações de cana-de-açúcar. O Nordeste, com solo e clima adequados e mais próximo ao mercado euro10. Cfr. José Maria BELLO, História da República (1889-1954). Síntese de sessenta e cinco anos de vida brasileira, Companhia Editora Nacional, São Paulo 61972, p. 249. 11. Sobre a evolução da legislação brasileira em relação à Igreja, pode-se consultar o importante estudo de Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 2001. 12. São eles: Caldeirão (1936), Pau de Colher (1938) no Nordeste, e Santa Dica (1925) e os Monges Barbudos do Lagoão (1938) no Centro-Sul.

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peu, era a região mais importante do Brasil, cuja capital era Salvador na Bahia, onde chegavam os navios com escravos e partiam carregados de açúcar. O final do século XVIII foi marcado pela descoberta de ouro na região das Minas Gerais, levando o eixo econômico do Nordeste ao interior do Brasil, onde habitavam 362.847 pessoas, sendo 47% escravos. Em todo território contava-se 2.500.000 habitantes, 1,5 livres e 1 milhão de escravos13. A capital foi transferida para o Rio de Janeiro, facilitando o transporte e o controle fiscal do ouro. No início do século XIX, quando as jazidas de ouro já davam sinais de esgotamento, outra atividade lucrativa começou a se desenvolver: o café. Em 1870 o Brasil já era responsável por grande parte da produção mundial, que correspondia a mais da metade da sua balança comercial. Até 1930 todo o país viveria em função da lavoura cafeeira, e o eixo econômico passou definitivamente ao vale do rio Paraíba, entre as cidades de Rio de Janeiro e São Paulo. Assim, desde a descoberta do ouro em Minas Gerais, o Nordeste viveu esquecido pelo governo central e conseqüentemente iniciaram-se as migrações e a transferência de investimentos. Com um passado relativamente rico, o Nordeste brasileiro conheceu uma grande miséria no século XIX, especialmente nas regiões mais afastadas do litoral. O sertão nordestino, como é conhecido, foi lugar das peregrinações de Antônio Conselheiro, Pe. José Antônio Maria Ibiapina, padre Cícero e outros14. O Império não teve um plano geral de desenvolvimento para a região, o que levou à marginalização dos seus habitantes, muitos deles escravos e camponeses. Estes, depois de alguns anos da instauração do novo regime, passariam a ser nostálgicos da monarquia ou «anti-republicanos» e formavam o perfil dos que se uniriam aos movimentos messiânicos na região15. No sul do país, a necessidade de mão-de-obra para a lavoura cafeeira, o aumento das pressões abolicionistas e a política do governo imperial de incentivar o «branqueamento da raça» trouxe uma grande quantidade de imigrantes16, que aumentou sensivelmente após a abolição definitiva dos escravos em 1888. A expansão das terras cultivadas incentivou a construção de ferrovias, a melhoria dos portos e outras obras públi-

13. Cfr. Raimundo FAORO, «Existe um pensamento político brasileiro?», cit. na nota 3, p. 33. 14. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, Record, Rio de Janeiro 41990, pp. 390409. 15. Ibíd., p. 486. 16. Aspecto que marcará a Revolta dos Mucker, como se verá mais adiante.

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cas. Apareceram as primeiras fábricas para satisfazer a nascente demanda interna, e a externa durante a Primeira Guerra Mundial e, com este surto as cidades também cresceram. Podemos afirmar, portanto, que as rápidas mudanças sócio-culturais do início do século XX foram conseqüência de três processos convergentes: industrialização, urbanização e imigração. Naturalmente essas mudanças ocorreram nas grandes cidades, enquanto que no ambiente rural sobrevivia um modelo arcaico de sociedade, cada vez mais distante. É interessante notar que todos os movimentos messiânicos que analisaremos ocorreram no campo e a forte reação contra eles foi fruto também de dois mundos separados que não podiam compreender-se. Nas cidades em franca industrialização, onde se difundiam as ideologias burguesas, ocorreram outros tipos de movimentos sociais: manifestações operárias, campanhas políticas pela modernização do país como a «Campanha Civilista», e rebeliões entre os militares como foi o caso do conjunto conhecido como o «movimento tenentista» (1922-1927)17. Interessante notar que estes movimentos, de igual modo que os messiânicos, estavam desprovidos de propostas políticas definidas, ou não significavam grandes alterações no poder. Outros propunham mudanças somente regionais e a maior parte deles faziam reivindicações sem consistência prática. Essa diversidade de movimentos sociais da «República Velha» demonstra o descompasso entre a nova sociedade que estava surgindo, de grupos heterogêneos, e uma arcaica estrutura de poder mantida pelos velhos oligarcas. Esse conjunto de valores e estilos de vida se difundiram em todas as camadas da sociedade no início do século, e não constituíram patrimônio exclusivo das novas classes enriquecidas. Por sua vez, as ideologias do século XIX como o socialismo, o liberalismo e o positivismo, propunham novos comportamentos, possuíam um sentimento comum de renovação e progresso e criticavam a «antiga sociedade», seja no papel dos velhos modelos sociais aristocráticos, da tradicional monarquia, ou da milenária Igreja católica. Tudo contribuía para a busca de novos modos de existência, marcadamente burgueses. Neste contexto, a «moral burguesa» ou a 17. Sobre este ciclo de revoltas existem as completas obras de Hélio SILVA, 1922 — Sangue na Areia de Copacabana, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1964; 1926 — A Grande Marcha, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1965; 1931 — Os tenentes no poder, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1966. Também podemos citar um trabalho de nossa autoria, sobre uma destas revoltas: Alexandre ANTOSZ FILHO, O projeto e a ação tenentista na Revolução de 1924 em São Paulo, Universidade de São Paulo, São Paulo 2000, e um ótimo livro que apresenta uma visão geral: Edgar CARONE, O Tenentismo, DIFEL, São Paulo 1975.

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«moral do homem massa» influenciou não só a sociedade e a economia, mas também os costumes, a vida intelectual e religiosa do homem do século XX. No Brasil, o fenômeno da urbanização e o aparecimento de diversas ideologias teve grande impacto nesta época18. O messianismo, arraigado nas velhas tradições antigas, entrou em choque com a ideologia hegemônica da classe média. A profunda religiosidade do homem do campo, contrastava com o estilo de vida da burguesia brasileira, que buscava imitar fórmulas e modos de vida estrangeiros como meio de ascensão social, valorizava a vida urbana, o comportamento refinado, o vestuário europeu e cultuava as aparências tendendo à hipocrisia19. b) A Igreja no Brasil (1808-1938) Tendo em conta estes elementos políticos e sociais, vale a pena comentarmos alguns elementos da história eclesiástica mais relacionados com o nosso tema. Ao terminar o século XVIII o Brasil contava apenas com um arcebispado (Salvador, na Bahia), 6 bispados (Rio de Janeiro, Pernambuco, Maranhão, Pará, Mariana e São Paulo) e as prelazias de Goiás e Cuiabá. As dioceses eram sufragâneas da Bahia, à exceção do Maranhão e Pará, que continuavam sob a jurisdição metropolitana de Lisboa20. A vinda da família real em março de 1808 foi um marco também para Igreja pois vieram também alguns eclesiásticos. Após a independência em 1822 o Império declarou-se oficialmente católico, a Santa Sé reconheceu o novo imperador em 15 de abril de 1826, com o breve Quam intima de Leão XII. Criou-se as dioceses de Cuiabá e Goiás em 5 de julho do mesmo ano e, a pedido do imperador, o papa Pio VIII erigiu a nunciatura do Rio de Janeiro em 182921.

18. A moral do homem massa, como elemento social de base do início do século XX, é uma sugestiva idéia desenvolvida em José ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, Buenos Aires 61943. Uma ótima análise deste ambiente cultural no Brasil pode-se encontrar em José Guilherme MERQUIOR, De Anchieta a Euclides: uma breve história da literatura brasileira, José Olympio, Rio de Janeiro 1977. 19. É o aspecto que marca a fina ironia da obra de Machado de Assis, que retrata a sociedade urbana deste período. 20. Cfr. Manoel BARBOSA, A Igreja no Brasil (notas para a sua história), Editora e Obras Gráficas a Noite, Rio de Janeiro 1945, p. 22. 21. Cfr. Arlindo RUBERT, «A Igreja no Brasil no século XIX», em Luis FERROGGIANO/Víctor Manuel OCHOA CADAVID (dirs.), Los últimos cien años de la evan-

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No entanto, a Igreja foi tutelada durante o Império através das instituições do Padroado e do beneplácito ou exequatur, os recursos de força ou recursos à coroa. Estas figuras foram juridicamente positivadas na Constituição Brasileira de 1824, que decretava o beneplácito régio como um direito do imperador e não uma concessão pontifícia22. Esta situação pôs um forte entrave no desenvolvimento eclesiástico brasileiro, a tal ponto que, ao ser proclamada a república em 1889, a hierarquia católica contava apenas com mais cinco sedes episcopais com relação às que existiam no início do século23. O clero secular brasileiro contava então com cerca de 700 sacerdotes, era formado em nove seminários que dependiam mais do estado do que da própria Igreja, devido ao Padroado24. Paradoxalmente, o catolicismo oficial do Império Brasileiro foi muito aberto à outras religiões. A abertura econômica de 1808 trouxe alguns imigrantes ao país, já em 1819 surgiu o primeiro edifício de culto não católico no Rio de Janeiro para a comunidade anglicana25. Com o decorrer do século XIX, o incentivo cada vez maior à imigração criou um clima de tolerância, e a Constituição de 1824 concedia aos não católicos utilizar edifícios para o culto que não fossem identificados publicamente26. Mais tarde, com a propaganda republicana unida a uma difusa ideogelización en América Latina. Centenario del Concilio Plenario de América Latina, Simposio historico, Ciudad del Vaticano, 21-25 de junio de 1999. Actas, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, pp. 1226-1227. 22. A Constituição afirmava também a exclusividade de culto público à religião católica, ainda que se defendia a consagração do princípio de liberdade de culto. O imperador era considerado o protetor da religião, mediante o juramento constitucional. O Padroado era entendido como o conjunto de privilégios e deveres que correspondiam aos fundadores e sucessores de uma igreja, capela ou benefício. Entre os privilégios desta instituição, destacava-se o direito de apresentação de bispos, sendo sua nomeação final direito exclusivo da Santa Sé. O Padroado era concebido como um dos direitos do estado, derivados da soberania nacional, e os bispos e párocos eram considerados funcionários públicos. O beneplácito ou exequatur era a exigência de ratificação estatal para que pudessem vigorar no país os atos da autoridade eclesiástica. Cfr. Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, cit. na nota 11, pp. 12-18. 23. Eram as dioceses de Goiás, Cuiabá, Porto Alegre, Fortaleza e Diamantina. Cfr. Manoel BARBOSA, A Igreja no Brasil (notas para a sua história), cit. na nota 20, p. 28. 24. Cfr. Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, cit. na nota 11, p. 23. 25. Cfr. Hans-Jürgen PRIEN, «La misión protestante desde mediados del siglo XIX», em Josep Ignasi SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, Iberoamericana/ Vervuert, Madrid/Frankfurt am Main 2002, III, p. 167. 26. Cfr. Ibíd., p. 168.

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logia liberal contrária à sociedade patriarcal de tradição ibérica, essa tolerância com as religiões da Reforma se converteu, para muitos políticos, em profunda admiração, uma vez que aproximar-se do modelo anglosaxão significava apoiar o «protestantismo»27. Esta admiração fortaleceu ainda mais a identificação do movimento republicano com a oposição à Igreja Católica. Entende-se assim, por sua vez, que muitos líderes messiânicos, ainda que não tivessem nenhuma pretensão política, criticassem violentamente o novo regime. O Período Regencial (1831-1840), foi um dos mais difíceis para a Igreja, que esteve à beira de um cisma, devido à liderança do padre Diogo Antônio Feijó, ferrenho nacionalista e impávido reformador da disciplina eclesial. Muitos eclesiásticos participavam na política governamental, como decorrência natural da união entre o estado e a Igreja28. Os sacerdotes, sendo considerados funcionários imperiais, acabavam identificando-se plenamente com a sociedade patriarcal, estando a serviço desta ou daquela família, onde era-lhes reservado o confortável papel de «tiospadres», como os denominou Gilberto Freyre29. Esta situação explica também a tendência mais conservadora, por outro lado, da maior parte do clero, o que alimentava a crítica de alguns dos líderes messiânicos. Ainda que fora freqüente também a presença de eclesiásticos nos movimentos libertadores, entre os quais se destaca o frei Caneca30, líder da Confederação do Equador de 1824. Contudo, se eram comuns as contendas entre o poder secular e o religioso, normalmente as disputas permaneciam em aberto e não chegavam a uma ruptura definitiva. No entanto, a religião colocada ao serviço do estado produziu uma série de paradoxos, como o caráter laicizado do clero português antigo, a pobreza na vida espiritual e intelectual da Igreja e a debilidade das ordens religiosas durante o período monárquico31. Na segunda metade do século XIX, as leis contra mosteiros e conventos tornar-se-ia algo comum. Além da ideologia anti-clerical, foi determinante também o fator 27. Cfr. Gilberto REYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, p. 519. 28. Cfr. Arlindo RUBERT, «A Igreja no Brasil no século XIX», in Luis FERROGGIANO/Víctor Manuel OCHOA CADAVID (dirs.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. na nota 21, pp. 1231-1232. 29. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, p. 52. 30. Frei Joaquim do Amor Divino (1779-1825). 31. Cfr. João Camilo de Oliveira TORRES, História das Idéias Religiosas no Brasil (A Igreja e a Sociedade Brasileira), cit. na nota 6, p. 35 y Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, p. 518.

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econômico, na medida em que as ordens religiosas eram proprietárias de bens e riquezas não tributáveis. O governo imperial engendrou uma política de desapropriação dos bens dos conventos, que visava minar suas bases econômicas. Em 1855, por um aviso do ministro de justiça José Tomás Nabuco de Araújo, se proibiu a admissão de noviços em todas as ordens religiosas do Império até que fosse resolvida o concordato que o governo pretendia impor à Santa Sé, em que vinculava a reabertura dos noviciados à reforma das comunidades religiosas no Brasil. Esta situação de impasse foi dilatada, em parte pela falta de uma reação imediata por parte dos bispos e a própria desorganização dos religiosos. Desde esta época até a liberdade republicana a situação dos conventos e mosteiros agravou-se radicalmente, uma vez que os religiosos iam desaparecendo por avançada idade. O estado havia encontrado uma maneira de suprimir as antigas casas religiosas e, conseqüentemente, apoderar-se de seus bens sem apelar a meios mais radicais, como a expulsão ou a simples supressão por decreto32. O clero, juntamente com a maioria da população, apoiou D. Pedro II que subiu ao trono em 1840 através do Golpe da Maioridade, e recebeu a unção régia do arcebispo primaz em 18 de julho de 1842. Segundo diversos depoimentos, o novo monarca era sinceramente católico, apresentou candidatos idôneos para o episcopado e manteve boas relações com a Santa Sé, porém, foi fraco diante do poder maçônico na corte e no parlamento, permitindo alguns abusos no exercício do Padroado33. Embora não faltassem dificuldades, o segundo reinado foi um período de relativa tranqüilidade para a Igreja, que contou com bispos mais atuantes, não envolvidos em política. Alguns estudiosos da história religiosa do Brasil da época concordam em afirmar que a reforma levada a cabo a partir da segunda metade do século XIX, tendeu a romanizar o catolicismo brasileiro. Essa romanização, segundo estes, buscava substituir as crenças devocionais características da tradição medieval lusa, eivada de contribuições africanas e indígenas de cunho marcadamente familiar, por expressões religiosas de caráter mais eclesial, com ênfase no aspecto sacramental, segundo o espírito tridentino34. 32. Cfr. Dante Marcello C. GALLIAN, Madre Maria José de Jesus: no caminho de perfeição, Carmelitas Descalças, São Paulo 1997, pp. 148-150. 33. Cfr. Arlindo RUBERT, «A Igreja no Brasil no século XIX», in FERROGGIANO/Víctor Manuel OCHOA CADAVID (dirs.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. na nota 21, pp. 1228. 34. Cfr. Dante Marcello C. GALLIAN, «A Romanização do Catolicismo e a Cultura Religiosa no Brasil», em Videre Futura, 1 (2000) 87-96.

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No entanto, não podemos esquecer que a hierarquia da Igreja, como toda a sociedade brasileira nesta época, estava sofrendo profundas e rápidas transformações. A vinda de ordens religiosas com os emigrantes, a formação de paróquias, institutos de ensino e de beneficência nas cidades, e outros fenômenos desta natureza criavam uma nova sociedade, e com ela nasciam também novas comunidades católicas. Nesta perspectiva, não se pode considerar o fenômeno da romanização descrito acima como uma «mudança ou reação», pois o que estava surgindo neste período era uma nova realidade. Além disso, devemos levar em conta que estas transformações ocorreram sobretudo nos estados do sul, enquanto que nos estados do Nordeste o clima era de degradação. Gilberto Freyre, por exemplo, enfocou estas mudanças de um modo distinto e considerava estes anos (1870-1920) como uma época de verdadeiro progresso católico35. Notamos contudo, nos movimentos aqui estudados, um claro choque de mentalidades entre a religiosidade popular, ainda vinculada à sociedade arcaica colonial e a hierarquia católica com uma mentalidade mais moderna e, neste sentido, mais «romana». A história da queda do Império está muito relacionada com a «Questão Religiosa», que manifestou a dura oposição da maçonaria anticlerical à Igreja36. Não analisaremos aqui o episódio37, devemos apenas afirmar que ele marcou o início de uma nova época na história da Igreja. Estimulados com o exemplo dos dois bispos, foram surgindo novos expoentes na hierarquia e os destinos dos católicos não eram orientados mais por políticos «bons cristãos», mas por sacerdotes ungidos para essa missão essencialmente sagrada38. Outro acontecimento decisivo para o fim do

35. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 517-607. São os capítulos entitulados: A República de 89 e a Ordem Religiosa no Brasil e A República de 89 e o Progresso Católico no Brasil. 36. João Camilo de Oliveira TORRES, História das Idéias Religiosas no Brasil (A Igreja e a Sociedade Brasileira), cit. na nota 6, p. 155. 37. O bispo de Olinda, d. Vital Maria Gonçalves de Oliveira orientou seus fiéis contra os perigos da maçonaria em uma carta pastoral de 1873, e reafirmou a proibição de maçons a participarem de confrarias, irmandades etc., chegando a fechar algumas delas, afrontando assim a legislação do governo. Seguia as diretrizes da encíclica Quanta Cura e o documento Syllabus e o governo, através do beneplácito queria impedí-lo. Em 2 de janeiro de 1874, d. Vital e d. Antônio Macedo Costa, bispo do Pará, foram presos. Somente saíram da prisão em setembro de 1875 por intercessão da princesa Isabel diante do novo presidente do conselho de ministros, Luís Alves de Lima e Silva (1803-1880), o duque de Caxias. Sobre o tema consultar Anselmo Luiz ULBRICH, A Questão Religiosa do Brasil. Postura da Secretaria de Estado, cit. na nota 5. 38. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 570-574.

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Império foi a Lei da Abolição da Escravatura, assinada pela princesa Isabel em 13 de março de 1888, que recebeu a demonstração de apreço de Leão XIII39. Embora alguns políticos acusassem a Igreja de não participar do movimento abolicionista, ela sempre preocupou-se da questão do bom tratamento do escravo e dos mais necessitados. Durante o Império a Igreja tornou-se, através das Santas Casas ou das Misericórdias, das Ordens Terceiras, de confrarias, etc., uma força protetora do homem contra a doença, a velhice. A mística do donativo ou do legado às irmandades foi uma das expressões mais características da vida religiosa, a tal ponto que tornou-se mal visto o rico católico que não se mostrasse caridoso. Uma das irmandades mais prestigiosas era a da Candelária, algumas Ordens Terceiras dedicavam-se à caixa de caridade, outras ao digno sepultamento dos irmãos. Em 1850, quando foi proibida a inumação no interior das igrejas, ocorreram muitíssimos protestos40. No entanto, a profunda identificação da Igreja com a antiga sociedade patriarcal e, conseqüentemente, com as suas instituições da monarquia e da escravidão, rendeu-lhe certa antipatia por parte de abolicionistas. Os republicanos, contrários aos costumes ibéricos e admiradores dos países modernos como os Estados Unidos, aproximavam-se do protestantismo, defendendo um catolicismo sem manifestações públicas, fechado na consciência. O movimento de abolição foi, neste contexto histórico, fecundado por todo tipo de ideologias contrárias à Igreja, que teve de ser muito cautelosa com relação à ele41. Curiosamente, o anti-clericalismo republicano concedeu à Igreja uma liberdade que permitiu seu desenvolvimento hierárquico e seu fortalecimento espiritual. O governo provisório promulgou a 7 de janeiro de 1890 o Decreto 119A que separou a Igreja do estado. Este ato, que não significava grande novidade ideológica pois já havia sido proposta por grupos liberais ou republicanos desde 1868, acabou sendo muito positivo, ao acabar com o padroado e conceber liberdades e garantias jurídicas à Igreja. Entretanto, nasceu em um ambiente laiciza e hostil que tinha a intenção de prejudicá-la e era conhecida a intenção do novo governo de inaugurar um estado não confessional, afastar os símbolos religiosos dos edifícios públicos,

39. Cfr. Joaquim NABUCO, Minha formação, Instituto Progresso Editorial S.A., São Paulo 1949, pp. 221-239. 40. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 530-535. 41. Joaquim Nabuco, um dos abolicionistas e opositores da Igreja, converteu-se no final da sua vida, e descreve muito bem este ambiente em Minha formação, cit. na nota 39.

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instaurar o matrimônio civil, etc. O novo governo configurava-se como um regime liberal outrora condenado pelo Syllabus de Pio XI. Em 19 de março de 1890 os bispos manifestaram-se através de uma Carta Coletiva dirigida ao clero e a todos os fiéis, dizendo que os decretos eram convenientes à Igreja, porque restituía sua liberdade42. Contudo, as apreensões do episcopado justificaram-se quando, em 22 de junho de 1890, o governo provisório tornou público o projeto da nova constituição. Neste propunha-se a sujeição dos bens da Igreja à lei da mão morta, a obrigatoriedade do casamento civil, a laicização do ensino público, a secularização dos cemitérios e a proibição de se abrirem novas comunidades de religiosos, entre outras coisas.43 O projeto motivou a segunda reunião do episcopado, realizada em São Paulo nos primeiros dias de agosto de 1890, que refutou cada um dos artigos ofensivos aos direitos da Igreja44. A reunião publicou uma reclamação dirigida ao chefe do governo provisório45. A Santa Sé reconheceu a República oficialmente em 23 de outubro de 1890. Ao contrário do que se poderia esperar, tanto a constituição de 24 de março de 1891 como o decreto de 7 de janeiro de 1890 não produziram conseqüências funestas aos interesses da Igreja. O objetivo dos legisladores foi dar um golpe de força na sua influência. No entanto, o princípio de separação e não subvenção que prevaleceu não se transformou no fim da Igreja, como esperavam alguns republicanos. Estes julgavam que a Igreja se enfraqueceria e terminaria por desaparecer, privada das forças do estado. Apesar do seu lastro de positivismo e laicismo, a república acabou permitindo que se instaurasse um clima de verdadeira liberdade religiosa. Devido à oposição e ao espírito apostólico dos bispos, os constituintes de 1891, embora seduzidos por uma certa hostilidade para com a religião, não chegaram a positivar as medidas laicizantes do governo provisório na Carta Constitucional, e rejeitaram diversas daquelas medidas46.

42. Pastoral Coletiva de 1890, em Ana Maria Moog RODRIGUES (org.), A Igreja na República, Editora Universidade de Brasília, Brasília 1981, pp. 17-58. 43. Sérgio Lobo de MOURA e José Maria Gouvêa de ALMEIDA, «A Igreja na Primeira República», em Bóris Fausto (dir.), História Geral da Civilização Brasileira, IX, DIFEL, São Paulo 21978, p. 327. 44. Cfr. Manoel BARBOSA, A Igreja no Brasil (notas para a sua história), cit. na nota 20, p. 28. 45. Cfr. Sérgio Lobo de MOURA e José Maria Gouvêa de ALMEIDA, A Igreja na Primeira República, cit. na nota 43, p. 327. 46. Cfr. Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, cit. na nota 11, pp. 29-31.

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Entre os principais artigos sobre a Igreja da constituição de 1891, o tema do matrimônio foi considerado no artigo 72, que reconheceu apenas o casamento civil, querendo dar ao ato um sentido laico, fora da inspiração religiosa. A instituição do casamento civil, feita para salvaguardar a liberdade dos não crentes, não levou em conta o sentimento religioso da maioria católica, que foi obrigado a realizar dois matrimônios47. Mais tarde, o matrimônio civil passaria a ser desejado pela Igreja e harmonizado na própria cerimônia religiosa. Entretanto, aos olhos da maioria dos católicos, o «casamento civil» foi o ato mais «chocante» da nova legislação, como entendia o próprio Antônio Conselheiro em Canudos. Em geral, estas leis anti-clericais deixariam a marca de um regime «anti-católico», que perdurou muito tempo na mentalidade popular, e esteve muito presente nas idéias dos movimentos messiânicos da Primeira República, como outros muitos movimentos populares anti-republicanos que apoiavam suas críticas nestas atitudes laicistas por parte do novo regime. Apesar de tudo, as novas relações entre a Igreja e o estado renovaram-se por força das profundas mudanças ocorridas na sociedade brasileira a partir desse período. Neste sentido, podemos situar o início desta nova fase da Igreja antes mesmo da Constituição de 1891, quando ela começou a separar-se da monarquia e dos vínculos com a sociedade patriarcal. De fato, nas últimas décadas do século XIX notou-se no Brasil um constante renovamento da vida espiritual, que florecerá com vigor a partir dos anos 20 do século sucessivo e, por isso, estes anos foram considerados por Gilberto Freyre um período de verdadeiro progresso católico, que correspondeu ao declínio do poder político dos maçons e anti-clericais48. Apesar do rígido controle sobre a Igreja católica, o governo imperial procurou consagrar e ampliar a liberdade religiosa com o fim de conseguir o incremento da migração européia e, por conseguinte, o desenvolvimento econômico e tecnológico do país49. Desta liberdade, aproveitaram-se muitas ordens religiosas que a partir de 1870 chegaram com as numerosas levas de imigrantes europeus. A progressiva extinção de religiosos e de vocações sacerdotais brasileiras, devido ao anti-clericalismo do governo imperial e a própria confusão do poder espiritual nas mazelas 47. Cfr. Ibíd., pp. 32-33. 48. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, p. 601. 49. Cfr. Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, cit. na nota 11, p. 22.

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políticas da época foi suprida com o repovoamento dos conventos com religiosos italianos, belgas, alemães e outros, que iniciou-se pouco antes do final do Império. Além da recuperação dos antigos mosteiros coloniais beneditinos, carmelitas e franciscanos, instalaram-se várias outras ordens ou institutos católicos ativos como os maristas franceses, os trapistas, os redentoristas, os lazaristas, os dominicanos, além do retorno dos jesuítas. Esta substituição era imperiosa pela ausência dos padres nacionais mas, pouco a pouco, brasileiros das melhores famílias não tardaram a entrar nestas ordens, cuja frente estiveram por algum tempo da educação de uma nova élite brasileira50. Embora a América Latina não fosse mais considerada «terra de missão», não eram poucos os territórios que podiam ser consideradas como tais. A região inquietava a Santa Sé por várias razões, e era necessário uma enérgica ação missionária para solucionar, total ou parcialmente, estas dificuldades51. Neste contexto, foram incentivadas cada vez mais a emigração das ordens religiosas ao Brasil, com os seus colégios, conventos e outras obras assistenciais, trazendo maior diversidade à evangelização nacional. O governo republicano continuou com a mesma política imperial de incentivo à vinda de estrangeiros, como comentamos, e isso ajudou a repovoar os conventos que tanto haviam sofrido no período anterior. Restaurado em grande parte por religiosos vindos da Europa os conventos passaram a exercer um renovado fascínio nos jovens brasileiros, e puderam novamente abrir seus noviciados e realizar a profissão solene de seus membros52. Seguindo o exemplo de Dom Vital, cresceu entre os novos bispos a consciência da importância de uma recristianização nacional. Como havia apontado o Concílio Plenário Latino Americano (1899) e mais tarde confirmado pelo Concílio Plenário Brasileiro (1939), a formação do clero era um ponto crucial para a Igreja no país. De um modo geral, brotaram impulsos evangelizadores dirigidos às sociedades latino americanas tanto do protestantismo de imigração como do missionário. No entanto, estas confissões estavam muito ligadas à ética anglo-saxã, muito diferente da latina, e a implantação destas confissõ-

50. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 545, 572 e 579-581. 51. Cfr. Víctor MARTÍNEZ DE ARTOLA/Carmen José ALEJOS GRAU/Josep Ignasi SARANYANA, «Magisterio Pontificio y Asambleas Eclesiásticas en el siglo XX», em Josep Ignasi SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, cit. na nota 25, III, p. 61. 52. Cfr. Dante Marcello C. GALLIAN, Madre Maria José de Jesus: no caminho de perfeição, cit. na nota 32, p. 105.

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es significaria uma verdadeira revolução social. Como conseqüência, a expansão do protestantismo missionário das igrejas históricas foi muito limitado, e o protestantismo de imigração floresceu apenas em assentamentos fechados, como as colônias alemãs do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Espírito Santo53. Esta situação manifestou-se especialmente durante a Revolta dos Mucker no Rio Grande do Sul. Foram de inspiração católica e francesa algumas das primeiras medidas que se adotaram no Brasil republicano a favor da gente de trabalho, quer das indústrias quer das atividades agrícolas. Um dos centros de irradiação de idéias católicas e francesas foram os trapistas em Tremembé que se estabeleceram em 1903. Estes acabaram criando um pequena ilha social no meio do vasto abandono em que vivia no Brasil a maior parte da plebe rural. Este esforço representou a vigilância católica em torno das questões trabalhistas, como a proteção econômica ao trabalhador rural e de assistência social ao operário nativo, em um país que não existia uma «questão social», como se dizia para referir-se à indiferença dos políticos ao tema do trabalho. Entretanto, as iniciativas dos religiosos de melhorar também as condições materiais dos nativos não exerceram tanta influência e foram, quase todas, apolíticas e isoladas: sem apoio dos governos federais ou dos estados54. Livre do controle do estado, a hierarquia brasileira teve uma evolução sem precedentes. Na primeira reunião episcopal pediu-se ao Papa que se aumentasse o número de sedes episcopais. Pela bula Ad Universitas orbis ecclesias de 27 de abril de 1892, o papa Leão XIII dividiu o território em duas partes constituindo as províncias eclesiásticas do Norte, com sede na Bahia e do Sul, com sede no Rio de Janeiro, que se elevou à categoria de arquidiocese. Ao terminar o século XIX o Brasil contava com 2 arcebispados e 15 bispados. Enfim, no centenário da independência o país apresentava uma divisão eclesiástica composta de treze arcebispados, trinta e nove bispados, sete prelazias e três prefeituras apostólicas55. Depois dos primeiros governos, que tiveram que enfrentar uma forte instabilidade política e social, o surto industrial da Primeira Guerra Mundial e a própria experiência democrática fez com que o ambiente

53. Cfr. Hans-Jürgen PRIEN, «La misión protestante desde mediados del siglo XIX», cit. na nota 25, pp. 183-184. 54. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 589-593. 55. Cfr. Manoel BARBOSA, A Igreja no Brasil (notas para a sua história), cit. na nota 20, pp. 31-34 e 49.

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melhorasse consideravelmente para os católicos. Os esforços de D. Vital e outros eclesiásticos brasileiros, das missões estrangeiras e das ordens religiosas começaram a frutificar. Por outro lado, o próprio governo brasileiro foi esquecendo-se dos seus princípios anti-clericais. O Sumo Pontífice foi convidado a presidir os tribunais que resolveram as questões relativas ao Acre, resolvidas pelo Tratado de Petrópolis em 1908. Dez anos depois a representação junto à Santa Sé foi elevada à categoria de embaixada. Os debates na reforma constitucional de 1926 manifestaram já uma reação ao laicismo do ordenamento jurídico e, neste ano, o Brasil estabeleceu plenas relações diplomáticas com a Santa Sé. Por sua vez, a Igreja no Brasil mudou o modo de ver os atos do governo, uma vez que em Roma, a separação do estado, a secularização de cemitérios e o matrimônio civil já não eram considerados assuntos de maior importância. O estilo de relacionamento com o regime republicano se transformara, as queixas foram abandonadas, e mencionavam-se a boa vontade e cordialidade das relações entre a Igreja e o estado56. Em 5 de julho de 1922 o episcopado nacional dirigiu uma carta aos católicos brasileiros bastante elogiosa ao regime republicano que assegurava à Igreja a liberdade necessária para difundir o reinado de Jesus Cristo. Influenciado pelos movimentos culturais europeus do século XIX, como o espiritualismo romântico, o racionalismo positivista, ou o materialismo na sua vertente socialista ou liberal, a sociedade brasileira participou da global descristianização das camadas superiores da população. As expressões religiosas das classes populares, por outra parte, estavam cada vez mais sujeitas pelos vícios de uma prática sentimental, sem conteúdo racional. Assim, o catolicismo brasileiro permaneceu como uma vaga religiosidade, sem consistência, apegada a manifestações exteriores57. Contudo, é interessante ressaltar que o Concílio Plenário Latino Americano (CPLA) não refletiu uma atitude contrária às expressões de religiosidade popular e tão pouco indicou abusos e desvios de importância da doutrina católica. Incluiu múltiplas referencias a diversas práticas populares de piedade, incentivou os bispos a promover entre seus fiéis o culto divino, a devoção à Nossa Senhora e aos santos, recordando a doutrina tradicional sobre o valor das imagens sagradas. Insistiram sobre a importância do culto eucarístico estabelecendo a obrigatoriedade de erigir 56. Cfr. Sérgio Lobo de MOURA e José Maria Gouvêa de ALMEIDA, «A Igreja na Primeira República», cit. na nota 43, p. 329. 57. Cfr. Ibíd., pp. 331-339.

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ou restaurar a Irmandade do Santíssimo Sacramento em todas as paróquias, assim como a conveniência de celebrar com a maior dignidade possível a procissão do Corpus Christi e a possibilidade de instaurar o exercício das Quarenta Horas. O Concílio encareceu o rezo quotidiano do Rosário, muito especialmente no mês de outubro, recomendou a devoção a São José, ao Arcanjo São Miguel e insistiu na veneração às sagradas relíquias e às imagens. De igual maneira aconselhou alguns exercícios devotos como o Via Crucis, o Angelus, as peregrinações, para estimular e restabelecer o antigo esplendor da piedade e religiosidade verdadeira. Animou os fiéis a constituir confrarias e irmandades piedosas, especialmente do Santíssimo Sacramento, do Sagrado Coração de Jesus, da Imaculada, das Sete Dores de São José e das Benditas Almas do Purgatório. Animou a instauração de paróquias de associações como as Filhas de Maria, as Conferências de São Vicente de Paula ou o Apostolado da Oração. Por último, destacou as excelências das Ordens Terceiras, de modo singular a de São Francisco58. Entre os abusos, denunciaram-se o atavio profanoou desonesto das imagens sagradas, a introdução de algumas devoções não aprovadas pela Igreja, a pompa e o vão aparato com motivo das exéquias ou a celebração irreverente das festas contra as que ordenam guardar-se. Os decretos do CPLA evidenciam a atmosfera de catolicismo popular que se respirava na América Latina. Não se reprovavam as manifestações populares, salvo em contados casos em que não se acomodavam a doutrina católica. A carência de referências sistemáticas sobre elas manifesta que os fenômenos religiosos populares eram aceitados pela hierarquia, como a expressão natural da fé do povo. A piedade popular não apresentava problemas sérios e, por este motivo, não era necessária uma reflexão teológica exclusiva sobre ela. O clero era reduzido para o crescente número de católicos e seu nível intelectual, de modo geral, pouco profundo. Não é por menos que o CPLA e as diversas reuniões do episcopado brasileiro se preocupassem com a questão das vocações sacerdotais e sua formação59.

58. PONTIFICIA COMMISSIO PRO AMERICA LATINA, Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in urbe celebrati. Anno Domini MDCCCXCIX, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, nn. 365-369, 380-383, 399-413, 456 e 788. Cfr. Fermín LABARGA GARCÍA, «La religiosidad popular», em Josep Ignasi SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, cit. na nota 25, III, p. 395. 59. Cfr. Ibíd., nn. 388, 414-421. Cfr. Fermín LABARGA GARCÍA, «La religiosidad popular», cit. na nota 58, p. 396.

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A Encíclica Rerum Novarum de Leão XIII (1891) marcou o início da tomada de consciência da Igreja na América Latina a respeito dos problemas sociais, provenientes do liberalismo e do socialismo. Seu eco foi sentido no Brasil logo nos seus primeiros anos. No entanto, como já dissemos, a preocupação era acima de tudo com o novo regime. A partir do confronto com a maçonaria no final do Império, quando ainda era proibido qualquer atividade tipográfica que não fosse a imprensa comercial, surgiu um pujante jornalismo religioso e em 1924 já se contava com 772 grupos que de alguma maneira promoviam ou apoiavam publicações católicas60. Surgiu também um bom grupo de intelectuais católicos e podemos afirmar que este desenvolvimento do pensamento católico foi um movimento exclusivamente urbano, vinculado às transformações sociais do período. Tal fenômeno produziu um distanciamento ainda maior entre as elites ilustradas — que buscavam viver uma fé mais racional — e as massas populares, apegadas às manifestações religiosas tradicionais61. Os movimentos messiânicos, deve-se notar, ocorreram em lugares e comunidades isoladas e foram uma clara manifestação deste confronto entre dois mundos que dificilmente poderiam compreender-se, ainda que participassem do mesmo desencanto geral com o modelo social antigo, oligárquico, cada vez mais inadequado. Outras 21 dioceses foram criadas de 1922 a 193962. Em 1933 ocorreu o primeiro Congresso Eucarístico Nacional em Salvador, em 1936 o segundo em Belo Horizonte, e o terceiro no Recife em 1939, quando finalmente reuniu-se o Concílio Plenário Brasileiro63. As transformações sociais, econômicas, culturais e religiosas na Primeira República foram causas remotas da Revolução de 1930 e, por sua vez, foram positivadas nas novas leis da Constituição de 1934, que representou uma normalização das relações entre Igreja e estado no Brasil. A harmonia estabelecida durante a era Vargas não mudou com os fatos posteriores e pode-se dizer, além do mais, que nas posteriores Constituições64 houve uma trajetória 60. Cfr. José Geraldo Vidigal CARVALHO, «A Igreja e a formação da opinião pública no Brasil», em Luis FERRGGIANO/Víctor Manuel OCHIA CADAVID (dirs.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, cit. na nota 21, pp. 1411-1412. 61. Cfr. Fermín LABARGA GARCÍA, «La religiosidad popular», cit. na nota 58, p. 395. 62. Cfr. Manoel BARBOSA, A Igreja no Brasil (notas para a sua história), cit. na nota 20, pp. 52-54. 63. Cfr. Ibíd., p. 51. 64. Foram: 1946, 1967 (com uma Emenda constitucional em 1969) e 1988, que é a vigente.

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evolutiva, no sentido de harmonizar os interesses de estado e da religião. A nova época aberta pela Revolução de 1930 afastou os sinais de laicismo que estavam impregnados na Primeira Constituição Republicana. Entretanto, podemos dizer que o progresso do respeito à liberdade religiosa no Brasil foi amadurecendo e teve seu primeiro momento fundamental após a proclamação da república, com o decreto de separação entre a Igreja e o estado. O Brasil passou do regalismo para uma separação absoluta, de um rigor extremado, chegando às raias de um laicismo ateu. O segundo momento, pós a Revolução de 1930, com a eliminação das restrições laicistas, lançou as bases para uma liberdade religiosa que foi solidificando-se até os dias atuais65. 2. MESSIANISMO, MILENARISMOS E OUTRAS UTOPIAS NO BRASIL a) Alguns conceitos Antes de descrever os diferentes movimentos, parece-nos útil esclarecer alguns conceitos, uma vez que palavras como messianismo, milenarismo e utopias são utilizadas para designar fenômenos diversos, em âmbitos muito variados. A origem dos termos messias, messiânico e messianismo encontra-se na tradição judaica, manifestada principalmente nos relatos do Antigo Testamento. O messias era o Salvador dos homens que iria estabelecer a Nova e Eterna Aliança, e a palavra messiânico servia para qualificar tudo o que tivesse relação com este anúncio de uma futura salvação. O termo estendeu-se porém, a toda esperança de uma libertação por parte de uma nação ou um povo e, atualmente, a palavra se utiliza a todos os movimentos políticos e religiosos, nascidos neste contexto de espera, que tendem a renovar a sociedade e dar uma resposta aos seus problemas66. Após a chegada do Messias, Jesus Cristo, esse conceito modificouse e passou a ser utilizado mais pelos historiadores do que pelos teólogos. Na cristandade medieval foram comuns os movimentos formados em tor-

65. Cfr. Eugenio Carlos CALLIOLI, O estado e o fator religioso no Brasil República. Compilação de leis comentada, cit. na nota 11, pp. 40-47. 66. Cfr. Ana de ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», em Josep Ignasi SARANYANA (dir.), Teología en América Latina. Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt am Main 1999, I, p. 617.

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no à idéia do retorno de Cristo, do Juízo Final ou do fim do mundo. Estes foram chamados com mais propriedade de movimentos milenaristas, pelo seu conteúdo doutrinal. O milenarismo tem variadas manifestações e trata-se de uma interpretação descontextualizada do capítulo 20, versículos 1 a 8 do livro do Apocalipse67, no qual descreve a prisão do demônio e o reinado temporal de Cristo por mil anos. Ao final deste milênio, o demônio seria libertado, atuaria no mundo por um breve período até o Juízo Final, quando seria derrotado definitivamente. Assim, ao longo da história, muitos proclamavam a iminente chegada do milênio de Cristo e de um mundo perfeito, purificado dos seus males presentes68. Segundo uma hipotese, muito discutida pela historiografia, o Joaquinismo foi uma doutrina medieval difundida pelos franciscanos nos primeiros anos da colonização da America Espanhola. O Joaquinismo é considerado pelos especialistas como um tipo de milenarismo69. O milenarismo é uma doutrina que dispensa a presença de um chefe e pode gerar tanto práticas ou seitas localizadas como movimentos espirituais de grande difusão, por exemplo, o Joaquinismo. Portanto, ainda que alguns possam assumir os termos messianismo e milenarismo como sinônimos, cada conceito tem o seu matiz específico e nos parece muito conveniente distinguí-los. Outros dois conceitos de movimentos espirituais similares aos quais analisaremos aqui são a utopia e o apocaliptismo. O termo utopia significa algo que carece de lugar e foi acunhado por Thomas More para designar a ilha onde situava uma república ideal. Com este livro, Utopia, o autor queria incitar o leitor à reflexão e fazer uma crítica da sociedade existente. Depois desta obra, se pode definir como utopia a construção teórica em que se esboça a construção de

67. Apoc 20, 1-8. 68. Cfr. ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», cit. na nota 66, pp. 614-616. 69. Movimento espiritual baseado remotamente nas idéias do monge Joaquim de Fiore (1130/35-1202). A doutrina interpretava toda a história como «historia salutis» que se desenvolveria em três etapas: a idade do Pai, a do Filho e a do Espírito Santo. Estando atualmente na idade do Filho, a eminente chegada do terceiro e último «status» iniciaria uma nova economia de salvação, dispensando os sacramentos e a Igreja hierárquica pois seria uma etapa carismática, governada pela caridade. A idade do Espírito Santo oferecia também um projeto de sociedade perfeita, que fomentou a utopia franciscana no Novo Mundo, lugar ideal para instaurar um modelo evangélico puro. Estas idéias porém foram já advertidas e censuradas pelo magistério eclesiástico no Concílio IV de Latrão (1215) e especialmente no Concílio provincial de Arlès (1260/63). Cfr. Ibíd., pp. 614 y 618-619.

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uma sociedade perfeita, irrealizável como um todo70. O apocaliptismo se utiliza como sinônimo de profético, escatológico ou visionário, e é especialmente utilizado a partir do século I para designar os livros ou doutrinas de grande simbolismo que continham revelações de coisas secretas ou futuras71. As distinções são importantes na medida em que todos estes conceitos se confundem e muitas vezes qualificam-se mutuamente: por exemplo, podemos falar de utopia milenarista, de messianismo apocalíptico ou profético, etc. Percebe-se portanto que não podemos definir os movimentos singulares com os termos acima descritos, apenas qualificá-los aproximativamente. Naturalmente, os movimentos messiânicos que comentaremos de agora em diante possuem muitas particularidades e poderiam receber vários qualificativos, porque neles encontraremos elementos apocalípticos, utópicos, milenaristas ou proféticos. É evidente, por exemplo, o elemento profético nos movimentos que serão aqui estudados porque nunca faltou-lhes a presença ou a esperança de um profeta ideal, que anunciava a chegada do Senhor, de um Novo Reino ou o retorno às origens felizes e paradisíacas de uma época passada72. O termo messianismo, que utilizamos mais freqüentemente, é tomado mais em seu sentido histórico, pois teve distintas expressões sócio-culturais. A crença na vinda de um redentor que daria um fim à ordem presente foi comum às mais distintas sociedades e épocas73. No romântico século XIX esta crença esteve muito relacionada com o socialismo. Alguns autores arriscaram a afirmar que o socialismo também é uma doutrina messiânica: uma questão polêmica que não vamos analisar aqui, mas não há dúvida de que existem interessantes relações entre as duas doutrinas. A América Latina, a terra prometida para os utopistas europeus do século XIX, será o lugar desta «explosiva mescla»74. Enfim, pretendemos utilizar aqui este conceito para denominar os movimentos sociais inseridos em um contexto religioso de espera de um mundo mais perfeito ou de um paraíso terrestre, surgidos no Brasil entre 70. Cfr. Ana de ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», cit. na nota 66, p. 618. 71. Cfr. Ibíd., p. 620. 72. Cfr. Ibíd., pp. 617-621. 73. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, Editora Alfa Omega, São Paulo 32003, pp. 32-39. 74. Cfr. Pierre-Luc ABRAMSON, Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX, Fondo de Cultura Econômica, México D. F. 1999, pp. 19-21.

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1808 e 1938. Tais esperanças foram sempre encarnadas em um líder, capaz de agregar o povo disperso. Esta capacidade era facilitada pelas relações sociais primitivas, baseadas no parentesco, em regiões onde quase não existiam os elementos de agregação das sociedades urbanas. A religiosidade e a estrutura social baseada nas relações familiares, segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, foram duas condições sine qua non do messianismo75. Podemos afirmar portanto que, assim como uma análise estritamente sócio-política do messianismo seria demasiada restritiva, os critérios religiosos tampouco bastariam para sua explicação. Deste modo, é necessário buscar uma análise global deste fenômeno histórico. Com este objetivo começamos o artigo com a explicação do seu contexto social, político e cultural. A partir de agora, procuraremos descrever brevemente os principais movimentos messiânicos brasileiros no período referido e, ao final, voltaremos a analisar o aspecto mais essencial do messianismo: o religioso. É este aspecto que o relaciona estritamente com a história da Igreja no Brasil, mesmo que suas relações com a hierarquia foram, para a maior parte deles, bastante superficiais. b) Origens do messianismo brasileiro Desde 1500 se adverte no Brasil a existência de fenômenos religiosos de toda espécie, tanto dentro do catolicismo como fora dele. Em meados do século XVII o Brasil já possuía uma cultura própria, diversa da portuguesa: cultura tradicional do campo, rústica, algumas vezes mesclada com a indígena. De um modo geral, podemos dizer que esta cultura estava extremamente vinculada às tradições ibéricas, e foi homogênea em todo o país até a chegada de D. João VI, quando começou a introduzir-se a cultura urbana, que, cada vez mais, competirá com as tradições brasileiras do homem do campo76. Além disso, o ritmo das mudanças no país crescerá exponencialmente e poderíamos afirmar, sem ferir a verdade, que o período nacional iniciado em 1808 constitui realmente uma «outra história». Como se verá, os movimentos messiânicos surgirão em meio a 75. Cfr. Roger BASTIDE, Prefácio a 2ª edição, em Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. XXI. 76. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 162-164.

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núcleos onde predominava essa cultura rústica do homem do campo, de profundas raízes coloniais, e que entrará em conflito com a nova cultura urbana em acelerado crescimento. Entre os indígenas houve vários movimentos messiânicos, tanto entre os que já haviam sido catequizados como entre os que não eram cristãos. O primeiro foi registrado em 1539, e foram mais freqüentes na zona costeira até o fim do século XVII, quando passaram a ser predominantes na região paraguaia. Normalmente os movimentos indígenas eram liderados por feiticeiros, pajés, curandeiros, caciques, etc. Por sua vez, alguns líderes messiânicos indígenas que haviam sido educados nas missões, organizavam movimentos de raízes cristãs. Já durante o século XIX novas regiões assistirão o desenvolvimento do messianismo, como a fronteira paraguaiobrasileira e o Alto do Rio Negro e seus afluentes Içara e Urupés, no norte do país77. É muito interessante, ainda que seja uma brevíssima análise, comparar os movimentos «messiânicos» em sociedades onde é quase inexistente a presença de elementos cristãos, como foi o caso dos Caraíbas no Brasil. Nestes, foram característicos os elementos como a crença na «Terra sem Males», a esperança do retorno do herói e uma desenvolvida cataclismologia. No entanto preservavam-se elementos comuns aos posteriores movimentos messiânicos, como as estruturas regidas por sistemas de parentesco. E é interessante notar que nos movimentos indígenas onde coexistiam dois sistemas sociais — o original indígena, baseado nas relações familiares, e outra estruturada pelos colonizadores — os movimentos sempre tenderam a reorganizar a estrutura primitiva, sendo essencialmente conservadores78. Foi muito comum na América esta atitude por parte dos indígenas, a ponto de alguns estudiosos afirmarem que as revoltas que tentavam retomar os cultos pré-coloniais constituíram o principal problema para os evangelizadores do século XVII79. Muitos outros movimentos orientados por aborígenes nos séculos XVI e XVII estabeleciam um vínculo 77. Cfr. Ibíd., pp. 164-177. 78. Cfr. Ibíd., pp. 185-210. A autora apoia-se especialmente no trabalho de Egon SCHADEN, Aspectos fundamentais da Cultura Guarani, Difusão Européia do Livro, São Paulo 1954. 79. Um exemplo na América Espanhola foi o movimento indígena Taki Ongoy (1565-1570) nos Andes Centrais do Perú possuia um caráter escatológico, milenarista e propunha o retorno aos cultos incaicos. Cfr. Ana de ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», em cit. na nota 66, p. 655.

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entre a religião nativa e a cristã, mas também estes, na maior parte das vezes, apresentavam-se como uma reação aos costumes dos brancos80. Além do mais, deve-se levar em conta que é muito difícil delimitar a freqüência e a quantidade destes movimentos porque, afinal, somente os de maior vulto ou os que possuíam alguma causa particularmente interessante foram registrados81. Porém, não só os movimentos entre os indígenas mas também as crenças sebastianistas marcaram os primeiros movimentos messiânicos brasileiros. Entre 1530 e 1540, o sapateiro Gonçalo Anes Bandarra escreveu trovas em Portugal que compilava uma série de profecias, provenientes de diversas fontes e que prometiam a vinda de um grande príncipe que traria a hegemonia sobre as outras nações. Iniciava-se a decadência do Império Português e, ao mesmo tempo, a época foi caracterizada por grande efervescência religiosa. Bandarra difundiu com suas trovas a idéia de que um imperador português reinaria no final dos tempos e contribuiu a fortalecer as esperanças no retorno de D. Sebastião (Sebastianismo). Estes sentimentos foram especialmente importantes durante os sessenta anos de submissão à coroa espanhola (1580-1640)82. As trovas se espalharam por todo o país e com elas o Sebastianismo. Os primórdios da colonização brasileira coincidiu com este ambiente de grande fervor religioso e saudosismo nacionalistas. O Pe. Antônio Vieira (1608-1697) foi o maior representante deste período, autor que consagrou na cultura luso-brasileira o sonho do Quinto Império, sua proposta messiânica. Este título está apoiado na profecia de Daniel a Nabucodonossor, narrada no Antigo Testamento, sobre a queda dos quatro grandes impérios (caldeus, persas, gregos e romanos), quando Deus levantaria um reino que jamais seria destruído83 Este novo império universal, o último que levaria a cabo a conversão do mundo, seria comandado por um imperador estritamente obediente ao Papa. O reinado do Quinto Império seria temporal, de paz, união e teria o objetivo da conversão do mundo, e na terra seria exercido pelo rei de Portugal. Curioso notar que o Pe. Vieira tinha uma concepção messiânica estreitamente unida ao reino universal português, mas não fazia referências ao Novo Mundo e à sua evangelização, como era comum nos messianismos

80. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 210-216. 81. Ibíd., pp. 216-218. 82. Cfr. ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», cit. na nota 66, p. 676. 83. Daniel 2, 27-49.

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providencialistas desenvolvidos nas colônias espanholas. Outra característica interessante foi o seu forte matiz político: não criticava os abusos sociais do mundo presente em contraste com o mundo futuro que profetizava, mas fixava-se acima de tudo nos abusos políticos da época, especialmente na dominação espanhola da coroa portuguesa84. No século XIX apareceram novos sebastianistas na metrópole, especialmente depois das invasões napoleônicas. O Brasil seguiu esta corrente, e muita gente unia-se na fé no rei desaparecido, cuja chegada dar-se-ia em qualquer momento, quando então ele distribuiria as riquezas entre os seus adeptos. Como se verá, houve por estas épocas dois movimentos em Pernambuco baseados na lenda de D. Sebastião: o da Cidade do Paraíso Terrestre e o da Pedra Bonita. Já na segunda metade do século XIX os crentes eram escassos, agrupados principalmente no Rio de Janeiro e Minas Gerais. Foi neste período que o mito sofreu certa transformação e se diferenciou de Portugal. Na metrópole acreditava-se, com a sua decadência em princípios do século XVII e mais tarde com a invasão napoleônica no século XIX, que o Enviado era um grande príncipe que transformaria o país em cabeça das Nações. Com a nova onda do sebastianismo ocasionada pelas invasões napoleônicas, no Brasil, D. Sebastião era considerado um grande rei que distribuiria imensas riquezas e cargos honoríficos, instalando o paraíso terrestre. Não havia mais sentido para os brasileiros que Portugal fosse a nação hegemônica; o que sim lhes interessava era a ascensão social individual85. Na tradição popular nas regiões rurais de meados do século XIX e inícios do XX surgiam diferentes agregações, denominados genericamente «penitentes». Os «penitentes» provinham geralmente das camadas mais baixas da população, eram liderados por um chefe chamado decurião. Praticavam penitencias como o uso do cilício e as disciplinas, e organizavam orações diante dos cemitérios, capelas e junto a cruzeiros. Entre estas populações floresciam muitos «beatos», como eram chamados aqueles homens e mulheres que dedicavam-se exclusivamente ou de modo intenso, à oração, às obras assistenciais de todo gênero como: visitar doentes, enterrar mortos e a ensinar orações86. Naturalmente estes grupo ou líderes 84. Cfr. ZABALLA BEASCOECHEA, «Joaquinismos, Utopías, Milenarismos y Messianismos en la América Colonial», cit. na nota 66, pp. 681-687. 85. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 218-220. 86. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», em Bóris FAUSTO (dir.), História Geral da Civilização Brasileira, IX, DIFEL, São Paulo 21978, p. 53.

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nasciam espontaneamente, muitas vezes para suprir a falta da assistência espiritual por parte da hierarquia. Será neste contexto que surgirão os principais movimentos aqui estudados. Os mais conhecidos movimentos messiânicos brasileiros são indiscutivelmente e nesta ordem: Canudos (1893-1897), Contestado (19121916) e Juazeiro do padre Cícero (1872-1934). Apresentaremos uma lista de doze movimentos, divididos por duas zonas geográficas: o Nordeste e o Centro-Sul. Esta divisão pode facilitar a leitura, uma vez que eles apresentam, segundo a região, contextos históricos comuns. Além do mais, como se poderá notar, a riqueza de detalhes e informações tem uma clara desproporção. Assim como os três movimentos citados contém inúmeros estudos e pesquisas, a maior parte deles estão ainda pouco estudados. No entanto, o conhecimento, mesmo que superficial, de vários episódios relacionados com o messianismo, nos permite interessantes conclusões e nos abre muitas perspectivas para a história da Igreja no Brasil. 3. OS MOVIMENTOS NO NORDESTE a) A Cidade do Paraíso Terrestre87 (1817-1820) Este movimento de caráter sebastianista iniciou-se em 1817, no povoado de Bonito (Pernambuco), liderado pelos ex-soldados do 12º Batalhão de Milícias, Silvestre José dos Santos, cognominado «o Profeta», e seu ajudante Manoel Gomes das Virgens.

87. Cfr. Jacqueline HERMANN, «Dom Sebastião e a Cidade do Paraíso Terrestre: um estudo sobre o movimento da Serra do Rodeador, Pernambuco, primeira metade do século XIX», em Leonarda MUSUMECI (org.), Antes do fim do mundo: milenarismos e messianismos no Brasil e na Argentina, Editora UFRJ, Rio de Janeiro 2004, pp. 58-78; Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 220222 e Ariano SUASSUNA, Romance d’A Pedra do Reino e o príncipe do sangue do vai-e-volta, José Olympio Editora, Rio de Janeiro 82006, pp. 68-71. O romance de Ariano Suassuna resgata o importante relato de Antônio Áttico de Souza Leite que escreveu em 1874 a «Memória sobre a Pedra Bonita, ou Reino Encantado, na comarca de Vila-Bela, província de Pernambuco», no qual faz algumas referências também a este movimento. Ver também René RIBEIRO, «O episódio da Serra do Rodeador (1817-1820): um movimento milernar e sebastianista», em Revista de Antropologia, 8 (21960) 134-141 e F. P. AMARAL, Escavações, fatos da história de Pernambuco, Tipografia do Jornal do Recife, Pernambuco 1884.

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Depois de peregrinar por Alagoas e pelo sul de Pernambuco, o «Profeta» instalou-se nesta província, mais precisamente na Serra do Rodeador. Ali formou um vilarejo com cerca de 400 adeptos, que chamou de Cidade do Paraíso Terrestre. O Profeta e seu ajudante falavam diretamente com uma «santa» na capela do vilarejo, construída pelos seus fundadores. Inspirados por ela, profetizavam o retorno de D. Sebastião que transformaria os dois líderes em príncipes, os pobres em ricos e os afortunados que habitariam na Cidade do Paraíso Terrestre para sempre. O ritual no núcleo messiânico da Serra do Rodeador consistia na adoração de uma pedra sagrada da qual sairia D. Sebastião e seu exército trazendo felicidade e riqueza, e degolando os poderosos. Aumentou progressivamente a fama do povoado e o fluxo de gente, todos de humilde condição. No início havia um certo contato com a hierarquia católica, pois Silvestre incentivava que os adeptos se confessassem nas paróquias das proximidades. No entanto, pouco a pouco o líder chegou a instituir uma confissão especial para o grupo, feita à própria «santa da Pedra» e o movimento tomou caráter de decidido afastamento da Igreja, ainda que não houvesse uma postura hostil. Formou-se uma «confraria» ou «irmandade» no vilarejo. Os seus membros tratavam-se por irmãos e os doze principais eram conhecidos por «sabidos», com determinadas funções no ritual. Quando a irmandade chegasse a mil, D. Sebastião surgiria para instaurar o paraíso na terra inteira. Praticavam diariamente orações em comum e os neófitos deviam prestar um juramento solene de «morrer na defesa de Nosso Senhor Jesus Cristo e do el-rei D. Sebastião», chegando a formar um agrupamento militar. Então, o governador de Pernambuco Luís do Rego Barreto, imaginando ser uma conspiração contra o seu governo e escutando o apelo dos proprietários da redondeza, massacrou terrivelmente os membros da irmandade na noite do dia 25 de outubro de 1820. b) Reino Encantado ou Reino da Pedra Bonita88 (1836-1838) Por volta de 1836 o mameluco João Antônio dos Santos percorreu a zona de Flores (Pernambuco) na divisa com o estado da Paraíba, o Cariri (Ceará), e as margens do São Francisco pregando o retorno eminente de 88. Cfr. Rubim Santos de Leão AQUINO, «O reino da morte», em Nossa História, 30 (2006) 18-20; Ariano SUASSUNA, Romance d’A Pedra do Reino e o príncipe do sangue do vai-

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D. Sebastião. A comarca de Flores, retalhada por partidos, era teatro de constantes desordens e conflitos. O profeta morava no sítio Pedra Bonita, na serra do Catolé, atual município de São José do Belmonte (Pernambuco). Neste local há duas pirâmides imensas de pedra maciça, de cor férrea e de forma meio quadrangular, surgindo do seio da terra, elevam-se sempre à mesma distância, guardando grande semelhança com as torres de uma vasta Matriz, a uma altura de uns 33 metros. João Antônio guardava duas pedrinhas que mostrava a todos dizendo serem finíssimos brilhantes por ele encontrados em uma mina, às margens de uma lagoa, onde existia um reino preso por um encantamento, e declarava que o reino estava prestes a desencantar, segundo uma revelação recebida por ele diretamente de D. Sebastião. Andavam em voga as história acerca do misterioso desaparecimento de el-rei D. Sebastião, na batalha de Alcácer-Quibir, em África, e da sua esperada e quase infalível ressurreição. Anunciou às populações próximas que estava sendo conduzido todos os dias, pelo rei desaparecido, a um sítio pouco distante do lugar de sua residência, no qual mostrava-lhe além da lagoa encantada, de cujas margens extraíra ele aqueles e outros brilhantes, duas belíssimas torres, de um templo que seria a Catedral do Reino, na época pouco distante de sua restauração. Com este discurso, convenceu muita gente, se casou com um moça chamada Maria devido à profecia que citava: quando João se cassasse com Maria, aquele reino se desencantaria. Conseguiu também obter de muitos fazendeiros do lugar, bois, cavalos e dinheiro, em porção não pequena, com a onerosa condição de restituir tudo, logo que se operasse o pretenso desencantamento do misterioso Reino. Suas pregações começaram a concentrar muita gente e preocupar as autoridades89. O padre Francisco Correia, um popular missionário religioso de idade avançada, foi enviado

e-volta, cit. na nota 87, pp. 65-72 e Maria Isaura Pereria de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 222-224. Ver também: T. A. ARARIPE JÚNIOR, Reino Encantado, Tipografia da Gazeta de Notícias, Rio de Janeiro, 1878; Antônio Attico de Souza LEITE, «Memória sobre a Pedra Bonita ou Reino Encantado», em Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico de Pernambuco», XI (1904); Gustavo BARROSO, Almas de lama e aço, Companhia Melhoramentos, São Paulo 1930 e Ulisses Lins ALBUQUERQUE, Um sertanejo e o sertão, José Olympio Editora, Rio de Janeiro 1957. 89. Descrição de Antônio Áttico de Souza Leite em «Memória sobre a Pedra Bonita, ou Reino Encantado, na comarca de Vila-Bela, província de Pernambuco» escrito em 1874 e citado em Ariano SUASSUNA, Romance d’A Pedra do Reino e o príncipe do sangue do vai-e-volta, cit. na nota 87, pp. 71-73.

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a falar com o beato e conseguiu que ele entregasse as duas pedras e abandonasse Pernambuco. Porém o seu cunhado, João Ferreira dos Santos, proclamou-se «rei» em 1838, assumindo o controle de um grupo de mais ou menos trezentas pessoas. Indicou o singular pedregal como local onde D. Sebastião voltaria, que ficou denominado como a Pedra do Reino. O grupo acampou em torno a ela, onde nasceu um povoado e formou-se uma hierarquia em torno ao rei Seu líder pregava todos os dias, descrevendo o reino vindouro, alimentando as esperanças dos seus seguidores. A comunidade reunia-se no «santuário», uma caverna formada nas pedras, para as cerimônias religiosas celebradas pelo leigo Manoel Vieira, conhecido como «frei Simão». Este fora um franciscano português que habitava em Serra Talhada e também era conhecidíssimo em toda região de Flores. Durante as cerimônias de casamentos, por exemplo, bebia-se um vinho encantado com efeitos semelhante ao ópio, feito de frutos fermentados de jurema e manacá, e era permitido todo tipo de promiscuidades. Incentivava-se também a poligamia e João Ferreira tomou para si sete mulheres. Os habitantes do «reino encantado» não podiam se afastar da região, com exceção das pessoas de mais confiança, que saíam para conseguir outros adeptos. A situação de espera não lhes incentivava a trabalhar a terra e os emissários iam às fazendas vizinhas pedir ajuda ou arrebatar o sustento dos fiéis. Não era permitido nenhum cuidado pessoal antes do desencanto do reino. Segundo João Ferreira, para desencantar o reino e fazer aparecer D. Sebastião, seria necessário regar as pedras e campos vizinhos com o sangue de homens, mulheres, crianças e cães. Estes, dizia ele, retornariam como dragões protetores da comunidade; os sebastianistas que fossem sacrificados ressuscitariam belos e jovens; os negros tornar-se-iam livres e todos acabariam ricos, poderosos e imortais. No dia 14 de maio de 1838, em uma pequena rampa próxima, a chamada Pedra dos Sacrifícios, começaram as horríveis matanças humanas que se estenderam por três dias. O próprio pai de João Ferreira dos Santos foi o primeiro a ser sacrificado, seguidos de outros 11 homens, trinta crianças e 11 mulheres, inclusive Isabel, um das suas esposas. Pedro Antônio dos Santos era o irmão do fundador da comunidade, João Antônio dos Santos e teve duas irmãs sacrificadas. No dia 17 dirigiu-se aos presentes afirmando que D. Sebastião estivera com ele na noite anterior e lhe dissera que, para consumar o desencantamento, era preciso também sacrificar o «rei» João Ferreira. Assim ocorreu, e Pedro Antônio foi aclamado o novo rei e ordenou a transferência do acampa-

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mento. Em vista do testemunho de alguns que retornavam do «Reino Encantado», Manoel Pereira da Silva, comissário de polícia do município vizinho de Serra Talhada, reuniu um grupo armado e pôs-se em marcha contra a comunidade sebastianista, defrontando com homens, mulheres e crianças armados com paus e facões, em procissão rumo ao novo acampamento. Neste primeiro combate morreu Pedro Antônio, junto a outros do seu grupo e da expedição da polícia, somando 22 pessoas. Alguns fugiram, outros foram presos e enviados à sede de Serra Talhada e as crianças órfãs acabaram entregues a famílias que as quisessem criar90. Embora o Reino Encantado tivesse sido destruído, buscaram e prenderam João Antônio dos Santos, fundador da comunidade sebastianista. Localizaram-no em Minas Novas do Suruá, no interior de Minas Gerais, onde vivia com a família. Durante a viagem para Serra Talhada foi morto e os policiais entregaram apenas suas duas orelhas decepadas, como prova de sua prisão. c) Padre José Antônio Maria Ibiapina91 (1806-1883) O movimento em torno ao padre Ibiapina não é propriamente um movimento messiânico. Contudo ele foi uma figura de grande importância na religiosidade do sertão do Cariri, inspirador de Antônio Conselheiro e pode ser considerado um precursor do padre Cícero92. Herói nacional entre a gente rústica, como foi D. Vital para as classes instruídas93, morreu em fama de santidade e sua vida é de grande interesse para a compreensão da religiosidade popular nordestina. Nascido em 5 de agosto de 1806 em Sobral, no Ceará, José Antônio Pereira Ibiapina atravessou o conturbado século XIX, no lugar das revoluções, na época da decadência econômica e das periódicas estiagens, como a desastrosa seca de 1877.

90. Cfr. Ibíd., pp. 77-80. 91. Cfr. Luitgarde Oliveira Cavalcanti BARROS, A Terra da Mãe de Deus: um estudo do movimento religioso de Juazeiro do Norte, Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988; Celso MARIZ, Ibiapina Um Apóstolo do Nordeste, Editora Universitária UFPb, João Pessoa 21980. Ver também: Paulino NOGUEIRA, «O Padre Ibiapina» em Revista do Instituto do Ceará, 2 (1888); José COMBLIN, Instruções Espirituais do Padre Ibiapina, Edições Paulinas, São Paulo 1984. 92. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 45. 93. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, p. 242.

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Seu pai, o escrivão Francisco Miguel Pereira, participando dos movimentos nativistas de sua época, acrescentara ao seu próprio nome e ao de seus filhos, o de Ibiapina, em homenagem à cidadezinha onde vivera uma fase feliz. Ativista influente na Confederação do Equador (1824), foi sumariamente fuzilado por ordem da Comissão Militar em Fortaleza, em 7 de maio de 1825. A perseguição imperial se abateu sobre a família, que teve os bens confiscados. O filho mais velho, Raymundo Alexandre Pereira Ibiapina, foi condenado à prisão perpétua e pouco depois assassinado na Ilha de Fernando de Noronha. Neste ano sua mãe também já havia falecido. Portanto, aos 18 anos Ibiapina encontrou-se órfão, responsável pela criação de três irmãos menores. Conseguiu levar adiante a família graças à ajuda econômica dos amigos de seu pai, dos monges de São Bento no Ceará e do bispo desta província, D. Thomaz de Noronha. Em Pernambuco recebeu apoio do Convento da Madre de Deus, e, principalmente, de um colega de curso, Manoel Teixeira Peixoto, que o hospedou. O abalo familiar transformou-o em um intelectual sério, que repudiava a violência, defendia as modernas idéias francesas e o parlamentarismo inglês aprendidas na Academia de Olinda, onde, em 1832, se bacharelou em Ciências Sociais e Jurídicas. No entanto, em seu jovem espírito reflexivo, estas idéias haviam nascido desde as agitações de 1817. Por Decreto da Regência tornou-se professor do Curso Jurídico em 1833, cargo que desempenhou até fim de 1834, quando foi nomeado Juiz de Direito e Chefe de Polícia da comarca de Quixeramobim no Ceará, com 28 anos de idade. Desde então procurou transformar em ação suas idéias, o que incomodava ao governo e outros potentados submetidos ao novo magistrado. Com o seu novo cargo, não se limitaria apenas a ensinar esses princípios mas a aplicá-los, reformando os costumes de sua província natal, evitando as encarniçadas lutas que dilaceravam as famílias, intrigas particulares e vinganças sangrentas que esfacelaram o Nordeste em diferentes facções políticas. Foi ao Rio de Janeiro, na condição de deputado na Assembléia Geral, onde cresceu o seu desgosto com o jogo político, voltado unicamente para o poder e não para a solução dos problemas do seu povo. Em sua breve passagem pela capital, tornou-se conhecido como um liberal, firme defensor dos princípios de independência e justiça. Em 1837, com o fim da legislatura, abandonou tanto a vida política como a magistratura, começando a trabalhar como advogado, em um escritório no Recife e muitas causas na Paraíba, desde os primeiros anos.

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Em 1850 abandonou também o fórum, e durante três anos tornouse um recluso, distante dos desgostos da política e do direito. Como homem público, manteve-se respeitadíssimo em seu meio, por sua erudição, sua moral ilibada e generosidade; foi também grande conselheiro dos jovens. Algum tempo depois descobriu a sua vocação ao sacerdócio, pouco antes de completar 47 anos de idade. O bispo aceitou o seu pedido de dispensa dos estudos formais do seminário, e no dia 29 de julho de 1853 celebrou a primeira missa. Logo foi nomeado vigário geral, provedor do bispado e professor de eloqüência do seminário de Olinda. Forjou o nome de José Antônio Maria Ibiapina que marcaria indelevelmente a sociedade sertaneja, ao substituir Pereira por Maria. Passado pouco tempo da ordenação, pediu dispensa dos cargos e honrarias para dedicar sua vida aos povos mais miseráveis do Nordeste, partindo em missão pelo interior dos estados de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará e Piauí. Como outros missionários, por onde passava ia erguendo hospitais, orfanato, escolas, igrejas, capelas, cemitérios, canais e açudes. Convocava o povo para as «Santas Missões», sacudido de entusiasmo pela palavra inflamada do missionário que pacificava inimizades, combatia a avareza, a preguiça, a violência, a prostituição e a miséria, em pregações iniciadas depois do terço do entardecer. Dirigia as orações, algumas vezes de madrugada, cantos de louvor, além de organizar as multidões em mutirão e participar ele próprio dos trabalhos braçais. Invocava a caridade dos ricos e a generosidade de todos, para suprir as necessidades de alimentação, mão de obra e material de construção. Fundou várias «Casas de Caridade», instituição missionária que teve significativo impacto na vida religiosa e cultural do sertão nordestino, que consistia em uma creche para órfãs pobres com escola e hospital reunidos ou em colégios para pessoas de recursos. Eram geridas por um grupo de seguidoras, as beatas, que acabaram formando quase uma ordem religiosa não oficial94. Sua proteção se dirigia principalmente à mulher, que não dispunha de escolas em todo o sertão, exceto o Colégio de Bom Conselho. Voltando-se para a criação das meninas pobres, evitava-lhes o destino de semi-escravas domésticas ou prostitutas. Criou 22 orfanatos que as preparavam para mestras, com o aprendizado das artes domésticas (culinária, costura e bordados), cuidados com enfermos, pequena indústria (fiação, tecelagem, trabalhos com palha, fabricação de flores), conhecimentos de agricultura e formação reli94. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 45.

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giosa e moral. Incutia-lhes as obrigações de caridade e educação onde vivessem, como exemplos de moral e edificação. Algumas poderiam receber o hábito de beatas, dedicando-se totalmente a estas obras de caridade. Em Barbalha, sul do Ceará, construiu em apenas um mês uma Casa de Caridade, cemitério e açude. Desta forma, os lugarejos do interior iam ganhando nova feição, melhores condições de vida ao construírem-se pequenas barragens para enfrentar as estiagens, abrindo-se estradas, combatendo-se as epidemias com a inumação dos cadáveres em campos isolados, enquanto se garantia um lugar de reunião do povo para orações, com a construção das igrejas. Enquanto trabalhava e pregava, Ibiapina ensinava regras de higiene, como a construção de moradias ventiladas, o plantio de pomares e jardins com plantas medicinais e flores perfumadas. Desde sua época de juiz, atribuía os males sociais à falta de educação e alfabetizou milhões de sertanejos, pelo efeito multiplicador de seus alunos, e dos beatos e beatas que lhe seguiam. Estes eram encarregados dos serviços de manutenção das Caridades (agricultura, pastoreio e pedidos de esmolas), e eram preparados na formação religiosa das «Regras». Ibiapina mobilizava a população só com sua presença: o povo procurava seguir-lhe as recomendações, em todos os detalhes, evitando a violência, entregando-se ao trabalho e à caridade, repetindo, de volta a seus lugares de moradia, as prédicas do missionário, os exemplos, lembrando-se da promessa feita por cada um na confissão, de começar uma nova vida. Ibiapina pregava a necessidade da humildade e caridade, manifestada no serviço aos miseráveis, como se fora feito a si próprio; explicava que a verdadeira espiritualidade dos beatos não se reduzia a rezar muitos rosários e outras orações, ou ouvir missas, mas buscar o aperfeiçoamento no amor aos demais, nos atos de caridade. Escrevendo o regimento das Casas de Caridade, determinou a educação das órfãs, e lembrava sempre na sua correspondência que a melhor e mais proveitosa oração é o trabalho. Muita vezes, contava com a adesão da classe abastada, a qual incentivava que fizessem doações. Sua autonomia decisória, criando as ordens de beatos, trouxe-lhe desentendimentos com o primeiro bispo, D. Luiz dos Santos, que proibiu aos beatos de pedirem esmolas para a manutenção das «Caridades». Ibiapina afastou-se do Ceará entregando-lhe todas as Casas de Caridade, e concentrou sua missão na Diocese de Pernambuco, onde é aceito pelos bispos e sacerdotes, o mesmo acontecendo com as novas dioceses criadas na Paraíba e no Rio Grande do Norte. O governo havia acusado-o de insuflar rebeliões entre o povo.

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A reação aos «beatos», iniciada no Ceará onde eram vistos como fanáticos, proibidos de proverem as Casas de Caridade, foi uma tendência comum na hierarquia da Igreja do início do século XX, como se verificaria em Canudos e Juazeiro. Havia uma forte tendência a evitar todos os «desvios religiosos». Centenas de beatos se espalharam pelo sertão do Nordeste, divulgando as concepções semeadas pelo missionário, do catolicismo de fé, trabalho e caridade. Entretanto, os párocos foram intimados a proibirem a presença dos beatos em suas igrejas, incentivando assim a separação da hierarquia do catolicismo das populações rústicas. Morreu em 19 de fevereiro de 1883 em Santa Fé (Paraíba), aos 76 anos, amado pelos sertanejos que veneraram-no como o Santo Padre Mestre Ibiapina. Desde 1992, está em curso um processo de canonização, iniciado no tribunal eclesiástico da diocese de Guarabira. d) Canudos95 (1893-1897) A pregação de Antônio Vicente Mendes Maciel (1830-1897), a formação do arraial de Canudos (1893-1897) e seu trágico final, formaram um dos fenômenos mais singulares da história do Brasil e foi, sem dúvida, o principal movimento messiânico. As circunstâncias políticas nas quais surgiu deram-lhe uma dimensão verdadeiramente nacional. As quatro campanhas militares para destruir-lhe despertaram crescente interesse na imprensa que, ao mesmo tempo, alimentou o imaginário coletivo e calibrou a violência dos últimos ataques. Não é por menos que existe uma copiosa bibliografia sobre o tema, nos seus mais variados aspectos: militar, etnológico, arqueológico, histórico, religioso e literário. O episódio está definitivamente unido ao seu mais clássico relato, uma das maiores obras literárias e históricas do país: «Os Sertões» de Euclides da Cunha (1866-1909). O consagrado autor estudou engenharia na Escola Militar da Praia Vermelha e na Escola Politécnica do Rio de Janeiro, onde cultivou seus dotes poéticos e suas concepções políticas republicanas. Durante as campanhas militares contra Canudos foi envia-

95. Cfr Euclides da CUNHA, Os Sertões, Editora Nova Cultural, São Paulo 2002, e Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73. É abundante a bibliografia sobre o movimento de Canudos e por isso dedicamos alguns breves parágrafos ao seu comentário. Entretanto, se pode consultar uma boa lista bibliográfica em .

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do como jornalista ao local, e descreveu-a magistralmente, como privilegiado espectador. Ao final dos ataques voltou ao seu trabalho na Superintendência de Obras Públicas e, ainda impressionado com a violência das últimas batalhas, escreveu «Os Sertões», obra que o consagraria entre os maiores literatos da língua portuguesa. O livro foi publicado em dezembro de 1902 e obteve reconhecimento imediato. No ano seguinte Euclides da Cunha foi eleito para ocupar uma das cadeiras da Academia Brasileira de Letras e como sócio-correspondente do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Seu rigor científico, proveniente de sua formação e do ambiente positivista dos republicanos da época, conjugam-se perfeitamente com a sua extraordinária habilidade poética. Naturalmente, muito se avançou nas pesquisas sobre o episódio do movimento e da guerra de Canudos, no entanto, «Os Sertões» continuam tendo muita atualidade, como um verdadeiro clássico da literatura brasileira. O episódio foi narrado também por inúmeras testemunhas presenciais, particularmente por vários militares e alguns jornalistas da época. Entre estas memórias podemos citar como exemplo o «Histórico e Relatório do Comitê Patriótico da Bahia», publicação feita por membros ilustres da sociedade civil baiana. É um interessante documento das crueldades cometidas e do posicionamento de importantes setores sociais da Bahia diante dos acontecimentos. O Comitê Patriótico da Bahia foi criado com o objetivo de socorrer os militares feridos na guerra de Canudos, mas ao chegar na região dos conflitos e presenciar a violência com que os soldados, oficiais, comerciantes e latifundiários tratavam os sobreviventes, principalmente crianças e mulheres, denunciou estas atrocidades no «Relatório» e passou a protegê-los igualmente96. Entre estas memórias da época, encontram-se algumas de especial interesse para a história da Igreja, relatadas por missionários religiosos, sacerdotes e outros97. A partir da década de 1950 surgiram inúmeros trabalhos sobre aspectos mais folclóricos relacionados ao contexto de Canudos. Esta nova abordagem foi

96. Cfr. COMITÊ PATRIÓTICO DA BAHIA, Histórico e Relatório do Comitê Patriótico da Bahia, Liho - Typ. e Enc. Reis, Salvador 1901. Existe uma segunda edição recente: Antônio OLAVO (org.), Histórico e Relatório do Comitê Patriótico da Bahia, PORTFOLIUM, Salvador 22002. 97. Ver, por exemplo, Pedro SINZING, Reminiscência d’um Frade, Vozes, Petrópolis 1925, e Frei João Evangelista de MONTE-MARCIANO, Relatório apresentado ao Arcebispo da Bahia sobre Antônio Conselheiro e seu séquito no arraial dos Canudos, Tipografia do Correio de Notícias, Bahia 1895.

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iniciada sobretudo por José Calasans98. Surgiram também óperas, romances99 e mais recentemente filmes sobre o episódio. A partir dos finais da década de 1970 abundaram as teses acadêmicas, os estudos históricos, literários, antropológicos e arqueológicos sobre Canudos e Antônio Conselheiro, que não é possível elencar aqui. Estes trabalhos foram incentivados, em parte, pela publicação de Ataliba Nogueira das pregações manuscritas de Antônio Conselheiro100, onde estão registradas suas impressões sobre religião, república, escravidão, e mostra o Conselheiro como um líder natural de um povo abandonado, um homem piedoso e culto. O já citado trabalho de Maria Isaura Pereira de Queiroz foi publicado em 1965, antes da divulgação das pregações de Antônio Conselheiro, mas continua sendo um dos melhores estudos sobre o fenômeno. Muitas pesquisas recentes, feitas à luz dos novos documentos encontrados, contestam as afirmações de Euclides da Cunha, que foram divulgadas e utilizadas, algumas vezes acriticamente, com profusão pelos estudos posteriores até os anos 70101. Por fim, podemos dizer que ainda são escassos os estudos na perspectiva da história da Igreja, e no caso de Canudos, ainda se está esperando uma obra de síntese102. O movimento surgiu em meio à miséria do sertão nordestino, que com um passado relativamente rico, terra de inúmeras missões jesuíticas e

98. Cfr. José CALASANS, O Ciclo Folclórico do Bom Jesus Conselheiro - Contribuição ao Estudo da Campanha de Canudos, Tipografia Beneditina, Salvador 1950. Com este trabalho acadêmico José Calasans recolheu farto material de pesquisa e abriu caminhos para uma nova abordagem dos acontecimentos de Canudos. 99. Um dos mais recentes foi escrito por Mario VARGAS LLOSA, A Guerra do Fim do Mundo, Francisco Alves, Rio de Janeiro 1981 (1ª edição brasileira, tradução de Remy Gorga Filho). 100. Cfr. Ataliba NOGUEIRA, Antônio Conselheiro e Canudos - revisão histórica, Cia. Ed. Nacional, São Paulo 21978 (a 1ª edição é de 1974). A obra teve várias edições. A 3ª edição publicada pela Editora Atlas foi comemorativa do centenário de Canudos (18971997), 1997, 224 páginas. 101. Cfr. Marco Antônio VILLA, Canudos. O povo da terra, Editora Ática, São Paulo 3 1999. 102. Cfr. Eduardo HOORNAERT, Os Anjos de Canudos, Editora Vozes, Petrópolis 1997. Neste pequeno ensaio o autor comenta que a base empírica ainda é muito precária, pois até agora, as ciências humanas em geral negligenciaram o estudo da religião. O enfoque dado a religião sempre foi mais institucional-político, sendo ela considerada imerecedora de maiores investigações, relegada ao anonimato do cotidiano. Além disso os estudiosos privilegiaram os temas e as concepções provenientes da Europa e da América do Norte, deixando de lado a originalidade do continente, a sutileza dos múltiplos encontros interculturais.

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da cobiça estrangeira, estava então esquecida pelas autoridades e flagelada pelas cíclicas secas. A população que lá permaneceu forjou-se resignada e prática, no combate sem tréguas contra as desgraças. «O sertanejo é, antes de tudo um forte»103, descreveu Euclides da Cunha no início de uma página célebre de sua obra. Seu líder, Antônio Vicente Mendes Maciel, nasceu em 1830 em uma numerosa família de pequenos proprietários nos sertões do Ceará, na vila de Campo Maior, município de Quixeramobim. Quatro anos depois, ele e suas duas irmãs ficaram órfãos de mãe; seu pai casou-se outra vez e teve mais uma filha. Apesar da turbulência na infância, com o contínuo extermínio dos parentes na luta por terras contra a família dos Araújos, teve boa formação escolar e gozava do conceito de um jovem religioso e bondoso em sua cidade natal104. Ainda que seu pai desejava-lhe a carreira eclesiástica, não foi possível seguí-la pois sendo o único varão da família, foi trabalhar na casa de negócios da família em Quixeramobim. Depois da morte do seu pai, em 1855, e da sua madastra no ano seguinte, assumiu a tarefa de velar pelas três irmãs solteiras. Casou-se na mesma cidade em 1857, com Brasilina Laurentina de Lima105. A partir de 1858, tendo ficado sem fortuna, adotou diversas profissões — negociante, professor, balconista e advogado — em localidades diversas. Em 1861 encontrava-se em Ipu (Ceará), com dois filhos. Fulminado de vergonha por um revés no matrimônio, procurou o recesso nos sertões, ao sul do Ceará. Tempos depois, foi para Santa Quitéria (Ceará) e conheceu Joana Imaginária, mulher mística que esculpia imagens de santo em barro e madeira, com quem teve um filho chamado Joaquim Aprígio. Em 1865 partiu novamente perambulando por diferentes povoados, fixou-se pouco tempo em Várzea da Pedra (18691871) onde colecionou outro fracasso nos negócios. É provável que a influência do Pe. Ibiapina levou a iniciar uma nova fase na sua vida, peregrinando por todo o Nordeste sem rumo certo, indiferente à vida e aos perigos, nada referia sobre o passado. O seu viver misterioso rodeou-o de não vulgar prestígio, afirmou Euclides da Cunha106. Neste período de grande mobilidade (1865-1873), é provável que tenha acompanhado grupos de penitentes e romeiros que seguiam os mis-

103. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, p. 77. 104. Cfr. Ibíd., pp. 98-99. 105. Pode-se consultar a certidão de casamento de Antônio Vicente M. Maciel com Brasilina Laurentina de Lima em . 106. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, p. 103.

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sionários itinerantes, atravessando o Ceará, em direção à Bahia. Em 1874 apareceu nas cidades de Estância107 e Itabaiana (Sergipe), dois anos depois na vila de Itapicuru de Cima (Bahia), agora missionando por conta própria. Já granjeara uma boa fama, a sua entrada nos povoados era solene e impressionante, atribuíam-lhe curas, milagres e até aparições privadas de Nossa Senhora. Durante alguns dias, o penitente monopolizava as atenções, rezava o terço, pregava, dava conselhos à multidão reunida onde lhe permitia o pároco108, organizava procissões e novenas; queimava o que não lhe parecia condizer com a religião em autos de fé.109. Antônio se transformou, de peregrino a beato, de beato a conselheiro: chamavam-lhe Antônio Conselheiro, Santo Antônio dos Mares, Santo Antônio Aparecido ou Bom Jesus Conselheiro; seus discípulos preferiam chamar-lhe «irmão Antônio», ou simplesmente «Meu Pai». Em Itapicuru recebeu com indiferença a ordem de prisão por um crime antigo: diziam-no assassino da esposa e da própria mãe, envolto em uma lenda arrepiadora. Reconhecida a improcedência da denúncia, no mesmo ano da prisão (1876) reapareceu na Bahia, entre os discípulos e a volta rendeu-lha ainda mais fama. Depois de vaguear pelos sertões de Curaçá (Bahia), estacionou em Chorochó (Bahia), cuja feira congregava a maioria dos povoadores daquele trecho do rio São Francisco, e de lá ia às diversas cidades da região. Assim passou entre os anos de 1877 e 1887: conservando cemitérios, reformando igrejas, construindo capelas, etc110. Os vigários permitiam que as pessoas se reunissem em torno da pregação do Conselheiro, que lhe ajudava com seus mutirões e ao menos lhes acrescia os seus reduzidos benefícios. O arcebispo da Bahia, procurando impedir essa transigência, enviou em 1882 uma circular a todos os párocos 107. O jornal semanário O Rabudo editado nesta cidade, publica em 22 de novembro, pela 1ª vez uma notícia na imprensa sobre um certo «Antônio dos Mares: A bons seis meses que por todo o centro desta e da Província da Bahia, (...) O fanatismo do povo tem subido a ponto tal que affirmão muitos ser o próprio Jesus Christo (...) Pedimos providencias a respeito: seja esse homem capturado e levado a presença do Governo Imperial (...) Dizem que elle não teme a nada, e que estará a frente de suas ovelhas. Que audácia! O povo fanático sustenta que n’elle não tocarão; Já tendo se dado casos de pegarem em armas para defendelo», . 108. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, p. 104. Em geral os autores são unânimes em reconhecer que Antônio Conselheiro sempre foi muito respeitoso com a hierarquia católica. 109. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 225. 110. Cfr. Euclides daCUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, pp. 104-106.

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ordenando que não se consinta a pregação de «doutrinas supersticiosas e uma moral excessivamente rígida com que está perturbando as consciências e enfraquecendo, não pouco, a autoridade dos párocos destes lugares». Acusou-lhe de fanatismo, roubo e outras desordens às autoridades policiais e fez um apelo à sua prisão. Porém, nenhuma providência se tomou até 1887, quando a diocese da Bahia interveio outra vez, pedindo providências que contivessem «Antônio Vicente Mendes Maciel, que, pregando doutrinas subversivas, fazia um grande mal à religião e ao Estado...». Contudo, a intervenção da Igreja foi inútil e o Conselheiro continuou sua missão111. Aos poucos, uniram-se ao irmão Antônio outros fiéis que tentaram fixar-se próximo à comarca de Itapicuru (Bahia), fundando o arraial do Bom Jesus. No entanto, a reação das autoridades civis e eclesiásticas iam conduzindo-o ao isolamento e a proclamação da República foi recebida duramente. Em 1893 mandou queimar as tábuas onde se fixavam os editais de cobrança de impostos. Perseguido pelas autoridades, abandonou a vila do Bom Jesus e partiu rumo a Monte Santo, seguido pelos seus adeptos. No caminho, trinta praças tentaram atacá-los e foram desbaratados pela massa de penitentes. Naturalmente o relato do pequeno episódio foi, sucessivamente, ampliado, aumentando a fama do futuro fundador de Canudos112. Antônio Vicente havia se tornado, ao mesmo tempo, «chefe de jagunços» e «sacerdote», as duas metas que permitiam certa ascensão na plebe rural brasileira113. Peregrinando pelo sertão, procurou um lugar propício para instalar um novo povoado, furtando-se do «republicano governo do Anticristo». Canudos, uma abandonada fazenda de gado à beira do Vaza-Barris, contava ainda com cerca de cinqüenta casas de pau-a-pique. Neste local Antônio Conselheiro instalou-se com sua gente, fundando o novo arraial, denominado Belo Monte. O lugar sagrado escolhido por Conselheiro, cingido pelas montanhas, atraiu turmas sucessivas de povoadores dos lugares mais remotos. O aldeamento centralizado por uma igreja velha, ia ampliando-se pouco a pouco com edificações rudimentares, feitas de paua-pique. A zona estava circundada quase toda pelo rio Vaza-Barris, e ao sul encontrava-se com as vertentes de umas colinas, chamadas Favela114.

111. Cfr. Ibíd., pp. 109-111. 112. Cfr. Ibíd., pp. 111-113. 113. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 59. 114. Foi da Campanha de Canudos, muito difundida pela imprensa da época, que se começou a chamar «favelas», as colinas do Rio de Janeiro habitadas por muitos ex-escra-

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Erigiu-se a igreja nova em frente à antiga capela, que havia resultado pequena ao novo povoado, delineada pelo próprio Conselheiro onde fazia regularmente suas pregações. A propriedade era coletiva, os recém-vindos entregavam ao Conselheiro o que traziam e este, governava e exercia a justiça no arraial, punindo qualquer leve falta115. Seus sermões116, que continuavam atraindo multidões de fiéis, revelavam a figura de um sertanejo letrado, capaz de exprimir claramente suas concepções. Ao contrário do que Euclides da Cunha nos levou a pensar, tais concepções não reforçavam o profetismo milenarista em torno ao regresso de D. Sebastião, ou ao fim do mundo, ainda que estas eram idéias comuns na religiosidade popular nordestina da época e, como não podia ser diferente, entre os integrantes da comunidade de Belo Monte. Contudo, a República era considerada o «governo do Anticristo», sem a legitimidade do pontífice ou do monarca que recebem sua autoridade diretamente de Deus. Ela era considerada «exterminadora da religião», «opressora da Igreja e dos fiéis»; colocava especial acento na introdução do casamento civil, que para ele significava a intromissão do estado em um assunto que pertencia exclusivamente à Igreja. Defendia abertamente a monarquia, atribuindo-lhe especialmente, como era a comum opinião popular a abolição da escravatura conquistada pela «Senhora Dona Isabel»117. Como se vê, a condenação da República não tinha como ponto de partida princípios exclusivamente políticos. Avesso a todas as novidades do regime recém inaugurado, acabou criando diversos atritos com a administração local e nasceu-lhe um crescente mal-estar diante das miseráveis condições do sertão. Deste modo, buscou segregar-se desta sociedade tão pervertida, governada pelo «partido do demônio», mas este isolamento, diferentemente das «vilas santas» do Contestado, obedecia mais às razões da busca da justiça social que escatológicas118. Na sua nova comunidade os adeptos do Conselheiro

vos que não tinham para onde ir. Termo que se extendeu a todos os agrupamentos irregulares de casas miseráveis. 115. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, pp. 114-122. 116. Há um bom resumo e análise, baseado nos manuscritos de Antônio Conselheiro publicado por Ataliba Nogueira em Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, pp. 65-71. 117. Cfr. Prédicas de Circunstância de Antônio Conselheiro, nn. 561-619 em Ataliba NOGUEIRA, Antônio Conselheiro e Canudos - revisão histórica, cit. na nota 100, pp. 175-182. 118. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 69.

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deviam sujeitar-se aos comportamentos que ele indicasse para que mais cedo o Império do Belo Monte chegasse à perfeição. Pregava o abandono de toda riqueza, e luxo, de toda vaidade, de todos os desejos, a prática da castidade, humildade, e penitência, deixando para trás as misérias e sofrimentos da vida profana. A gente que o seguia identificou-o a princípio com santos populares e outros afirmavam ser a encarnação do Espírito Santo, no entanto, Antônio Conselheiro nunca confirmou tais aberrações. Tampouco assumiu funções litúrgicas reservadas aos sacerdotes, ainda que algum historiadores tivesse afirmado que ele batizava, casava, e excomungava. Na verdade, limitava-se a dirigir as orações e lembrar os preceitos da Igreja, como o jejum119. Entre os escritos de Antônio Conselheiro, além das prédicas que tocavam temas de caráter político ou social que já comentamos, encontrava-se um conjunto de 29 meditações sobre Nossa Senhora, nas quais comentava principalmente as suas dores junto à Cruz de Cristo120. De fato, era muito popular a devoção à Nossa Senhora das Dores, no Nordeste brasileiro, como também se verá no movimento de Juazeiro do padre Cícero. Outro conjunto de pregações, em menor quantidade, tratavam sobre cada um dos dez Mandamentos onde expunha com o rigorismo da época, mas sem grandes novidades, os principais temas da moral cristã121. Em resumo, as pregações de Antônio Conselheiro seguem exatamente a teologia corrente da época e é permeada de uma sóbria escatologia, que não apresenta sinais do messianismo e profetismo normalmente atribuídos a ele122. Diariamente, ao entardecer, o Conselheiro pregava rodeado de seus colaboradores, ao final das ladainhas havia o «beija» das imagens, prática habitual ainda hoje nos sertões, quando a turba se dispersava lentamente. Em certas ocasiões solenes ou dias de festa acrescentava-se procissões. No mais, somente os ritos comuns da Igreja celebrados pelo vigário do Cumbe, o padre Sabino, que acudia a Belo Monte a cada quinze dias, onde possuía uma casa sempre preparada exclusivamente para si. Nestes 119. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 226-228. 120. Cfr. Prédicas de Antônio Conselheiro sobre Nossa Senhora, nn. 3-223, em Ataliba NOGUEIRA, Antônio Conselheiro e Canudos - revisão histórica, cit. na nota 100, pp. 55-103. 121. Cfr. Prédicas de Antônio Conselheiro sobre os dez mandamentos, nn. 224-426 em Ibíd., pp. 107-143. 122. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 68.

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dias, além de confessar e celebrar a Missa, casava e batizava na nova igreja erguida pelos habitantes. O próprio Conselheiro, procurando regularizar a vida dos seus seguidores, promovia estas visitas do sacerdote que, por sua vez, recebia todos os proveitos pecuniários. No entanto, o prestígio do Conselheiro era incômodo para uma parte do clero pouco exemplar, e as inúmeras notícias divulgadas pela imprensa assustava a hierarquia. De fato era difícil para os habitantes das cidades compreender o que se passava no sertão, mais fácil era acusar-lhe de divulgar idéias subversivas à religião123. Houve um interessante episódio que comprova que a atitude de Antônio Maciel não era de uma direta oposição à religião ou à hierarquia. Em certa manhã de 1895 abeirou-se do povoado um capuchinho, Frei João Evangelista de Monte Marciano acompanhado de Frei Caetano de São Leo e do vigário do Cumbe P. Sabino, e entraram na pequena capela em construção para falar com o Conselheiro, que os recebeu cordialmente. O missionário precipitou-se dizendo-lhe que em nome do sr. Arcebispo ia abrir uma santa missão e aconselhar o povo a dispersar-se; e que muito estranhava ver ali homens armados e famílias tão pobres entregues à ociosidade. Antônio Conselheiro retrucou dizendo que os homens armados eram para a sua proteção e se no tempo da monarquia deixarase prender, atualmente não o faria porque não reconhecia a República. Ele não aceitou desarmar sua gente, mas não impediu a «santa missão». Os capuchinhos pregaram 4 dias, regularizaram 55 casamentos, administraram 102 batismos e mais de 400 confissões. Ao final, temendo perder o seu «Conselheiro» o povo lhes expulsou, indignados com alguns aspectos da sua pregação que lhes rendera o título de padres «maçons, protestantes e republicanos»124. O arraial crescia em ritmo espantoso e, no seu apogeu, chegou a contar com oito mil habitantes. Facilitado pela localidade, afluíam pessoas de diferentes pontos do sertão: Pernambuco, Piauí, Ceará, Alagoas, Sergipe, Minas Gerais e até São Paulo. A composição era heterogênea: fanáticos religiosos interesseiros, malfeitores, desertores do exército e da polícia. A maior quantidade de adesões eram de famílias inteiras. Também ia gente de certa posse que vendia suas propriedades antes de ingressar a Canudos. Todos, colocavam seus bens à disposição do Conselheiro, que era o vértice da hierarquia em Canudos, chefe, pastor e pai; referiam-se a 123. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 236-240. 124. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, pp. 130-133.

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ele como «Nosso Pai» ou «Meu Pai». As atividades de Belo Monte se dividiam em vários setores dirigidos por subchefes. Os «negócios da guerra» eram chefiados por João Abade, a chefia econômica e civil do grupo era confiada aos irmãos Vilanova, o acólito, que ajudava o Conselheiro nas questões religiosas era Antônio Beatinho, tendo sob suas ordens, entre outras pessoas, oito beatas de vestidos azuis cingidos de cordas de linho, encarregadas dos cuidados domésticos do Conselheiro. Os doze chefes mais importantes formavam um conselho do messias e eram chamados «apóstolos». Havia também uma guarda especial, denominada Companhia do Bom Jesus ou Guarda Católica ou Santa Companhia, de mais ou menos 800 pessoas, que funcionava como uma confraria pois se encarregavam também dos exercícios religiosos. Também se estratificara a comunidade messiânica, no espaço geográfico. Os que integravam a Santa Companhia, os chefes e colaboradores dos «apóstolos» habitavam nas melhores casas, próximas à igreja125. Enfim, havia uma organização social complexa no arraial do Belo Monte. A princípio muitos proprietários lhe foram favoráveis porque lhe garantiam grande quantidade de mão-de-obra disponível e barata. No entanto, na medida que os camponeses abandonavam seus trabalhos para seguir o profeta, a insatisfação se instalou entre os grandes proprietários. Além disso os conselheiristas invadiam e saqueavam as grandes propriedades daqueles que haviam «optado pelo Anticristo». A influência do Conselheiro sobre tantas pessoas atraía o interesse dos chefes políticos e ele intervinha todas as vezes que achava conveniente; esta atitude também lhe rendeu antipatias126. No entanto, as causas imediatas da luta foram determinadas por um incidente sem importância, em outubro de 1896. Antônio Conselheiro não recebera a madeira comprada em Juazeiro e ameaçou tomá-la à força. Parece ser que, tempos atrás o representante da justiça de Juazeiro, dr. Arlindo Leoni, fora coagido a abandonar precipitadamente a comarca do Bom Conselho, assaltada pelos adeptos daquele. E, então, queria aproveitar para pagar essa velha humilhação sofrida. A capital enviou 100 praças de linha com o objetivo de proteger a cidade no final de 1896, no entanto decidiram atacá-los, marchando 200 km até Uauá (Bahia), onde a tropa chegou exausta no dia 19 de novembro, depois de uma travessia penosíssima. Na madrugada do dia 21 começa125. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 229-233. 126. Cfr. Ibíd., p. 237-240.

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ram a entrar na cidade os jagunços de Canudos, em meio a uma procissão, sem aparências guerreiras. A luta durou mais de 4 horas e ao final, 150 sertanejos mortos ante dez mortos e 16 feridos da expedição, segundo a parte oficial. A tropa da capital voltou à Juazeiro a marchas forçadas, dando a imagem de derrota127. A reação à derrota em Uauá foi preparada pelo chefe da força federal da Bahia e o governador do estado, e a segunda expedição realizou-se com cem homens das forças federais e outros cem das estaduais. A tropa seguiu a 25 de novembro para Queimadas, sob o comando do major do 9º Batalhão de Infantaria, Febrônio Pinto. Simultaneamente o comandante do Distrito apelava para o governo federal requisitando mais 250 homens e algumas armas, aparato justificável frente às sucessivas informações alarmantes. De fato, o governo federal interveio alegando uma ameaça à soberania do país, uma vez que a desordem podia ser o núcleo de uma conflagração em todo o interior do Norte, e por isso interveio em uma questão que julgava interessar ao país inteiro formando a primeira expedição regular contra Canudos. No dia 29 de dezembro entraram os expedicionários em Monte Santo (Bahia): ao final eram 543 praças, 14 oficiais combatentes e 3 médicos. Ficaram uns dias na cidade em clima festivo pela certeza do sucesso, enquanto que os emissários silenciosos de Antônio Conselheiro examinavam todo o trem de guerra. O comandante, revoltado com a carência de transporte, deixou parte do aparato de combate em Queimadas ao partir para Canudos. Já no caminho enfrentaram-se com os jagunços e, com poucas perdas, chegaram exaustos à orla do arraial onde acamparam. À noite o inimigo circulou-os e a tropa foi salteada no início da manhã, matando quatro homens e deixando trinta e tantos feridos. Os contrários foram dizimados, e os médicos da tropa contaram rapidamente mais de 300 cadáveres128. Entretanto, a natureza protegia o sertanejo e dificultava uma ação eficaz das tropas. Exaustos da marcha e com vários feridos, o exército do major Febrônio começou a dramática retirada: sem alimento algum, mal carregavam suas armas e seus feridos. Os jagunços, ao perceberem o movimento encalçaram a tropa e investiram-na duas vezes. Não chegaram a agredir decisivamente, mas ao chegar a Monte Santo não havia homem válido entre os soldados. Conta-se que depois dos reveses da primeira investida contra as tropas regulares, os jagunços sobreviventes, tontos de pavor, começaram a 127. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, pp. 139-145. 128. Cfr. Ibíd., pp. 146-169.

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abandonar o arraial, enquanto que outros, numa algazarra indefinível, rezavam em frente ao Santuário implorando a presença de Antônio Conselheiro. Nestes momentos difíceis, sobreveio a nova de que a força recuava, o que lhes pareceu um milagre. A novidade do triunfo sobre a expedição Febrônio destruíra as últimas vacilações dos crentes e Canudos aumentou nas três semanas sucessivas de modo extraordinário e não lhe faltavam braços para os trabalhos comuns. No ânimo de muitos, repontava a esperança de que os deixariam afinal na quietude da existência simples do sertão, e é provável que o arraial vivera estes últimos meses de existência com um especial fervor religioso. Todo ele saía em longas procissões de penitência pelos descampados. Ao anoitecer a multidão prolongava as rezas além do tempo consagrado e ao terminar os terços abeirava-se Antônio Conselheiro para pregar. Porém os chefes ocupavam-se da defesa urgente e construíam trincheiras, reparavam-se armas, pois, entre tantos que chegavam ao arraial nestes dias, não faltavam lutadores: cangaceiros e todo tipo de ex-combatentes e aventureiros que corriam pelo sertão. «Correra nos sertões um toque de chamada...»129. O imprevisto insucesso das armas legais coincidia com uma fase crítica da nossa história. O governo civil iniciado em 1894, após a gestão combatente e demolidora do marechal Floriano Peixoto, viu-se nascer todo tipo de levantes. Acusava-se a debilidade do governo civil de Prudente de Morais, e o exército se erigia como um elemento ponderador das agitações nacionais. Cortejavam-no, e sempre permanecia o perigo do seu retorno ao poder. Era necessário uma prova de força e consolidar definitivamente a República nascente. Escolheram o coronel Antônio Moreira César para debelar a revolta, um dos protagonistas do epílogo da Campanha Federalista no Rio Grande do Sul e da Revolta da Esquadra130. Recolhida toda a força disponível na Bahia, a 8 de fevereiro de 1897 toda a expedição estava reunida: 1300 combatentes, fartamente municiados. Ali o coronel deixou uma primeira base de operações, seguiu com o grosso da tropa a uma 2ª base de operações, Monte Santo. Apesar das inevitáveis precipitações, a mobilização foi um prodígio de rapidez, dominada pelo plano único de dizimar Canudos. As tropas partiram a 22 de fevereiro, eram ao todo 1281 homens e tiveram alguns encontros sem importância antes de chegar nas bordas de Belo Monte. O ímpeto da tropa e de seu chefe, impelia-os a marchar diretamente contra o arraial; era 129. Cfr. Ibíd., pp. 169-187. 130. Cfr. Ibíd., pp. 177-178.

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uma hora da tarde quando os soldados desceram pela encosta da Favela, com a idéia de «tomar Canudos à baioneta». O coronel Moreira César contava com o espanto e o terror dos sertanejos em fuga e acabou planejando um desastroso assalto. A princípio, a vitória figurara-se certa: parecia fácil investí-lo pois o arraial era largamente aberto. Os agressores podiam derrubar as casas de paredes e tetos de barro a coices de armas. Porém, entretecido de becos estreitos, cruzando-se em todos os sentidos, Canudos tinha a inconsistência e a flexibilidade traiçoeira de uma rede desmesurada; era dificílimo deixá-lo131. O ataque assumiu logo o caráter menos militar possível. O chefe expedicionário decidiu baixar o morro para dar brio àqueles soldados e, no meio da encosta, recebeu um tiro. Antes que sobreviesse a noite, a tropa começou o recuo, com a preocupação de evitar o adversário que tão ansiosamente haviam procurado. Alguns, humilhados por aquela situação ridícula queriam voltar à luta, porém, a maioria patenteava uma solução única - a retirada. O coronel Moreira César impugnou a decisão imediatamente, mas manteve-se a resolução. Pela madrugada falecera; era o último empuxo do desânimo geral. A luta sertaneja começara naquela noite a tomar a feição misteriosa que conservaria até o fim. Nestas condições, o retorno da tropa converteu-se em debandada. Aproximando-se contidos a princípio em distância, os sertanejos constringiam o círculo do ataque. Os soldados fugiam, não acatando os brados desesperados do coronel Tamarindo e dos poucos oficiais que tentavam resistir. Muitos fugitivos, para evitar a estrada, se perderam para sempre no deserto e a 3a. Expedição anulada, dispersa, desaparecera. Os sertanejos recolhiam as armas, munições, peças de fardamento esparsas. Levaram para o arraial os quatro Krupps (canhões deixados pelo caminho). Para eles, tal êxito era sem dúvida um milagre; amparava-os visivelmente a potência superior da divindade132. Morreram aproximadamente 230 combatentes da tropa. As notícias deste revés foram um desastre ainda maior e a 4a. Expedição organizou-se através da grande comoção nacional. Na desorientação completa dos espíritos, condensou-se a idéia de que os revoltosos eram a vanguarda de grupos subversivos prontos a irromperem, convergentes, sobre o regime republicano: era preciso salvar a República, foi o grito dominante sobre o abalo geral e o governo começou a agremiar batalhões. Avolumavam-se apreensões e cuidados, em uma chuva de 131. Cfr. Ibíd., pp. 182-201. 132. Cfr. Ibíd., pp. 206-213.

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opiniões precipitadas, baseadas apenas em noções superficiais sobre os acontecimentos: abriram-se subscrições patrióticas, planeavam-se homenagens cívicas e solenes. Os governadores dos estados, os Congressos, as corporações municipais, continuaram vibrantes no anelo formidável da vingança. As gentes alucinadas ouviam um surdo tropear de bárbaros. Deslocaram-se batalhões de todos os estados, sob o comando do general Arthur Oscar de Andrade Guimarães. As tropas convergiam na Bahia, se dirigiam a Queimadas e formou-se 2 colunas. Demoraram mais de três meses para partir pois faltava-lhes a infra-estrutura capaz de mover tal aparato de guerra. A atenção de todo o país estava voltada a tal acontecimento, por isso a marcha da 4a Expedição pôde ser descrita com profusão de detalhes133. Não faltavam-lhe dificuldades de abastecimento, sofreram o constante ataque dos jagunços que custou-lhes algumas baixas, mas depois de 20 dias conseguiram colocar em marcha o ataque: era o dia 18 de julho. Entraram na ação 3349 homens repartidos em cinco brigadas. O movimento geral da tropa foi mal feito e ao avançarem enredavam-se, repetindo o erro das vezes anteriores. A agitação do primeiro dia fora como um incidente vulgar e esperado e, no entanto, cerca de mil homens foram atingidos, entre mortos e feridos. Toda a expedição iria despender três meses para a travessia de cem metros que a separava do apside da igreja nova. Canudos seria conquistado casa por casa. Aquela pertinácia formidável começou no dia 18 e não franqueou mais. A batalha prosseguia, interminável, monótona, aterradora... em assaltos inesperados do inimigo acantonado que feria o combate nas trevas ou ao romper do dia134. Os fatos chegavam à capital da República inteiramente baralhados. Falou-se a princípio na vitória, se pressagiava que o exército abateria o inimigo em três dias. Pouco a pouco as notícias descambavam até quase à convicção de uma derrota. Desde o dia 27 de julho começaram a seguir para o litoral os doentes e feridos, documentos verídicos da catástrofe. A população da capital recebia comovida os oficiais e praças combalidos que chegavam às centenas na capital, e o sentimento coletivo ampliara as impressões individuais, transfiguravam-se as imaginações excitadas. Sabiase por fim, com rigor aritmético a extensão da tragédia, que tivera 2049 baixas. Os soldados enfermos constituíam-se rudes cronistas dos acontecimentos e o jagunço começou a aparecer como um ente à parte, mons133. Cfr. Ibíd., pp. 215-221. 134. Cfr. Ibíd., pp. 261-280.

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truoso... Muitos casos da guerra, romanceados nos mais triviais sucessos, abalavam a opinião pública da velha capital e por fim a de todo o país135. Impunha-se uma intervenção enérgica do governo que enviou uma nova brigada, composta por 1042 praças e 68 oficiais, dirigida pelo general Miguel Maria Girard. Chegou em Canudos em finais de agosto descomposta por alguns reveses do caminho, sulcada pelo assombro da guerra. Reconhecida a ineficácia dos esforços enviados, o governo resolveu confiar a base de operações a um dos seus membros, o secretário de Estado dos Negócios da Guerra, Marechal Carlos Machado Bittencourt. As tropas que confluiram de várias partes do país, mobilizadas durante todo o mês de agosto, montavam a 2914 homens, incluídos perto de trezentos oficiais. O marechal Bittencourt, com um bom senso sólido, blindado da frieza que o libertava de qualquer perturbação, apanhou de um lance as exigências reais da luta: o que era preciso vencer não era o jagunço, era o deserto. Organizou um corpo regular de comboios ligando o exército em operações a Monte Santo e transmudou o conflito enorme em campanha militar. Em começo de setembro partiram os primeiros comboios regulares para Canudos e concentravam-se em Queimadas as brigadas de Divisão Auxiliar136. Estando em Queimadas, chegam as primeiras notícias animadoras de que os inimigos demonstram claudicar e, por fim, alguns prisioneiros. O mês de setembro principiara auspicioso, abriu-se um novo sendeiro, inatingível para os jagunços e regularam um comboio diário para Canudos137. A 13 de setembro partira as tropas para Canudos, que na ocasião contava com 5200 casas. O assédio, agora bem organizado, anulara o inimigo. No dia 24, com a captura de mais alguns prisioneiros receberam a notícia que o Conselheiro não aparecia há muito tempo. Tornaram-se vulgar algumas práticas de degolas e estrangulamentos de jagunços válidos, o que começara sob o esporear da irritação dos primeiros reveses. O atentado era público, e não houve a correção dos poderes constituídos. Deste modo, com a impunidade, o anonimato da culpa e a cumplicidade tácita das autoridades, amalgamou-se a todos os rancores acumulados e o exército arrojou-se violentamente em cima da mísera sociedade sertaneja. O cerco constringia-se num apertão tenaz, a partir do dia 25. Os lutado-

135. Cfr. Ibíd., pp. 282-294. 136. Cfr. Ibíd., pp. 295-305. 137. Cfr. Ibíd., pp. 307-317.

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res se revezavam nos ataques mais pesados. Os jagunços fizeram de uma escavação retangular o seu último reduto, ao lado do santuário138. Mas a resistência duraria uma semana ainda. No dia 30 os batalhões abalaram, convergentes de três pontos, sobre a igreja nova, para mais uma sangrenta batalha. As dificuldades do avanço postas pela confusão dos casebres e vielas desordenadas foram ultrapassadas pelas dinamites. Entre os prisioneiros capturados no dia 2 estava Antônio Beatinho, acólito e auxiliar do Conselheiro. Ele negociou a rendição de uns trezentos prisioneiros, a grande parte mulheres, velhos e crianças e deixou testemunhas que Antônio Conselheiro morrera no dia 22 último. Canudos não se rendeu, resistiu até o esgotamento completo, e permaneceram no arraial os que ainda tinham capacidade de luta e travaram luta até o dia 5 ao entardecer. No dia 6 acabaram de o destruir definitivamente, desmanchando-lhe as 5200 casas, cuidadosamente contadas139. e) Juazeiro do padre Cícero140 (1872-1934) Os acontecimentos ocorridos em Juazeiro141, no sul do Ceará, em torno à figura do padre Cícero Romão Batista (1844-1934), fornecem importantes elementos para entender o caráter religioso e o contexto sócio-político do messianismo brasileiro. Juazeiro encontra-se na região do Cariri, em condições muito melhores que o seu entorno, num vale húmido e de terras férteis, com um certo desenvolvimento demográfico e econômico. Até 1911 pertenceu ao município do Crato, a cidade central do Vale do Cariri e que estava estreitamente ligado a todos os estados cir138. Cfr. Ibíd., pp. 336-346. 139. Cfr. Ibíd., pp. 347-360. 140. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro2 1965; Ralph DELLA CAVA, Milagre em Joaseiro, Paz e Terra, Rio de Janeiro2 1985 e Manoel B. LOURENÇO FILHO, Juazeiro do Padre Cícero, Inep-MEC, Brasília4 2002. Ver também: O. ANSELMO E SILVA, Padre Cícero: mito e realidade, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1968; Abelardo MONTENEGRO, História do Fanatismo no Ceará, Editora A. Batista Fontenele, Fortaleza 1959; Edmar MOREL, Padre Cícero, o Santo de Juazeiro, Empresa Gráfica «O Cruzeiro» S.A., Rio de Janeiro 1946; Floro BARTOLOMEU DA COSTA, Joazeiro e o Padre Cícero, Imprensa Nacional, Rio de Janeiro 1923. 141. Em 14/6/1946 o nome oficial foi alterado para Juazeiro do Norte, como é conhecido hoje, para evitar a confusão com outro município de mesmo nome na Bahia, que possuía esta denominação antes do município do Ceará.

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cunvizinhos: Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Piauí. Esta proximidade levou-o a participar junto a eles dos movimentos de 1817 no Recife e da Confederação do Equador de 1824. A vida econômica do Cariri girava em torno da terra e da criação do gado. Desde fins do século XIX, com o assédio das secas e as conseqüentes migrações de trabalhadores em todo o Nordeste, o vale assiste a inúmeros conflitos por demarcação de terras, incursões de grupos de cangaceiros contra as propriedades, vilas e mesmo cidades. A região era refúgio de levas de miseráveis sem terra e trabalho, ou perseguidos pelas autoridades. Também transformou-se em proteção dos grupos cangaceiros, uma vez que eram difíceis as comunicações com a sede do governo provincial, que nada poderia fazer contra estes refugiados142. O padre Cícero nasceu em 1844 na cidade do Crato (Ceará) e desde a adolescência demonstrou ter um caráter sonhador e místico, mas nada que destoasse da espiritualidade popular da sua região. Órfão de pai, ordenou-se sacerdote a 30 de novembro de 1870, por interferência do bispo, uma vez que o reitor do seminário onde estudou pretendia suspender a ordenação, preocupado com suas tendências místicas. Depois de um breve período em sua cidade natal, foi atender os serviços religiosos em um lugarejo próximo: Juazeiro. Estando por lá sonhou com Cristo junto com seus apóstolos, que lhe apareceu segundo a imagem do Sagrado Coração de Jesus muito difundido na época. Cristo pedira ao jovem sacerdote que cuidasse dos habitantes daquele miserável lugar143. A partir daquele ano de 1872, Juazeiro se converteu na cidade do Pe. Cícero. Naquela época, este pequeno povoado situado a 13 km de Crato contava com cerca de 30 casas rústicas e uma pequena capela. O povoado gozava de péssima reputação, seus costumes eram da pior qualidade e as práticas religiosas haviam sido abandonadas. O novo vigário dedicou-se à sua recuperação moral e religiosa e para isso visitou cada sítio, organizando procissões e festas religiosas, e esteve sempre pronto para atender gratuitamente as petições (casamentos, batizados, missas, etc.), incluídas as das pessoas da cidade vizinha do Crato. Sua abnegação, pobreza, castidade e, acima de tudo, a proteção e amparo aos que dele se aproximavam, rendeu-lhe fama de santidade. Diante da seca de 1877 a 142. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 126131. 143. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, pp. 46-47.

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1879 e suas conseqüências desastrosas à população, o padre Cícero instalou retirantes em suas terras, aconselhava novas culturas como a maniçoba e a mandioca, distribuiu víveres e incentivou obras públicas. Além de utilizar seus recursos, cobrava-os do governo, e assim atuou em todas as vezes que a estiagem atingiu a região144. Ajudava também, mediante conselhos mais básicos de higiene, a remediar as necessidades médicas daquela população. Em 1889, na primeira sexta-feira do mês de março, a fiel Maria Araújo (1863-1914) caiu em transe ao receber a Sagrada Eucaristia na pequena capela de Juazeiro. Ao recebê-la das mãos do padre Cícero, a hóstia consagrada começou a sangrar; esses milagres se repetiram até 1891 quando os episódios se divulgaram. A fama do sacerdote ganhou dimensões extraordinárias e a afluência ao povoado se tornou inaudita. Até então os romeiros buscavam proteção e ajuda à sombra do padre Cícero, chamando-o de «meu padrinho», ou «padim Ciço»; a partir desta época passaram a esperar também os seus milagres145. Constituiu-se então uma comissão de inquérito por deliberação do bispo de Fortaleza que, ao fim, confirmou que poderiam considerar-se milagrosos os acontecimentos. Entretanto, o bispo temia um movimento cismático, ligado à idéia de uma «segunda Redenção» e certo sentimento regionalista entre os sacerdotes146. O tema, naturalmente, transcendeu a esfera exclusivamente religiosa e deu lugar à controvérsias na classe médica e na hierarquia. Foi punido com a suspensão das ordens eclesiásticas imposta pela cúria diocesana de Fortaleza em 1897. Neste mesmo ano, decidiu dirigir-se à Roma para pedir a revogação da suspensão. A tentativa não teve sucesso, mas ao retornar a Juazeiro em 1898 a sua popularidade aumentou, devido ao seu encontro pessoal com o Papa, à distribuição de imagens sagradas abençoadas pelo Pontífice, e ao projeto de uma grande igreja para o povoado; seu nome projetou-se em todo o país147. Foi obediente às sanções da Igreja que lhe proibia de pregar, ouvir confissões, e celebrar a missa. Entretanto, não deixou Juazeiro como se havia ordena-

144. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 253-255. 145. Ibíd., pp. 255-256. 146. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 48 147. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 139145.

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do, com certa cumplicidade das autoridades, e o povo continuou afluindo ao local148. O início do século XX foi palco de um rápido aumento das lutas entre os grandes latifundiários, ou «coronéis», do Nordeste. No Cariri, entre 1901 e 1909, foram depostos à mão armada, sucessivamente, os chefes políticos de 7 dos principais municípios. O governo do estado não intervinha a favor deste ou daquele grupo, esperando apenas seu desenlace e contar com o apoio do vencedor. As populações locais estavam à mercê destas disputas e até mesmo os que haviam acolhido-se à proteção do padre Cícero não ficaram inativos, e conseguiram trabalho nos bandos armados. Contudo o padre Cícero pregava a paz e a contenção da revolta, procurando dar trabalhos aos que lhe acudiam, e todos davam-se conta, principalmente os «coronéis» ávidos de poder, que o ajuntamento humano formado em torno ao padre representava um grande potencial149. Floro Bartolomeu da Costa chegou a Juazeiro em 1908, vindo da Bahia onde havia formado-se em medicina e trabalhado algum tempo, atraído pelas notícias de uma mina de cobre de Coxá, umas terras em litígio no município de Aurora adquiridas pelo padre Cícero. Floro Bartolomeu entrou em contato com o sacerdote famoso e não vacilou em resolver a questão das minas pelas armas, à revelia da Justiça. Seu nome projetou-se rapidamente pelo vale do Cariri, pela sua coragem e amizade com o padre Cícero150. Ele também pleiteou a elevação de Juazeiro à categoria de município autônomo de Crato, o que ocorreu em 4 de outubro de 1911 e, naturalmente, o padre Cícero foi escolhido como o seu primeiro prefeito. Ao mesmo tempo, diferentes grupos se armavam para disputar a chefia política do Crato e neste jogo de forças, Juazeiro foi elevado a município autônomo e o padre Cícero nomeado seu primeiro prefeito. Nesta época, Floro Bartolomeu conseguiu reunir 17 chefes políticos de todo Cariri em Juazeiro, sob o arbítrio do seu novo prefeito. Nesta reunião em 4 de outubro de 1911 foi redigido o famoso «pacto dos coronéis»151, que começa citando a «vila de Juazeiro do Padre Cícero». O objetivo era estabelecer uma solidariedade política entre todos, apoiando 148. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 256. 149. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 147148. 150. Cfr. Ibíd., pp. 150-151. 151. O texto completo se pode encontrar em Edgar CARONE, A Primeira República (1889-1930), Difusão Européia do Livro, São Paulo 1969, p. 74.

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a oligarquia da família Acioli, que governava o estado. O sacerdote adquiriu certa ascendência política entre os chefes da região, ao ponto de ser eleito vice-presidente do Ceará nesse mesmo ano, cargo que nunca chegou a exercer152. Os romeiros que vinham de longe formavam uma invejável força eleitoral, e os políticos solicitavam-lhe todo tipo de apoio. Quatro meses depois do «pacto dos coronéis», em janeiro de 1912, o governo foi derrubado por um movimento popular em Fortaleza. Assumiu o governo do estado um oficial do exército, Franco Rabelo. Os latifundiários do Cariri enviaram ao Rio de Janeiro Floro Bartolomeu, para entender-se diretamente com o governo da República. Tendo em conta a força política dos votos do Cariri, senadores e deputados do Ceará tinham todo interesse em atendê-los e substituir Franco Rabelo no governo do estado. Floro Bartolomeu regressou ao Ceará em 1913 com a carta branca dos seus representantes no Congresso para «forçar» uma intervenção federal. Organizou-se em Juazeiro um movimento armado contra o governo de Fortaleza (capital do estado) que rebentou a 9 de dezembro de 1913, sem nenhuma resistência por parte da sua Força Pública; porém, em janeiro de 1914 as forças de Franco Rabelo atacaram Juazeiro. Os habitantes as esperavam e haviam preparado, em poucos dias de árduo trabalho, uma vala e uma barreira de terra para proteger a cidade. As forças estaduais foram repelidas e postas em fuga. As tropas organizadas por Floro Bartolomeu, que contava com cerca de 5000 homens, cercaram Fortaleza e a 14 de março de 1914 o governo federal decretou a intervenção no Ceará, substituindo Franco Rabelo por outro oficial do exército, Setembrino de Carvalho. A «Sedição de Juazeiro» havia vencido; Floro Bartolomeu, eleito deputado federal, dirigiu-se ao Rio de Janeiro e seu nome já possuía ressonância nacional153. Durante a «Sedição de Juazeiro» o padre Cícero ficou em um segundo plano, tanto que chegou a afirmar: «Não fiz a revolução, nela não tomei parte nem para ela concorri, nem tive a menor parcela de responsabilidade direta ou indiretamente nos fatos ocorridos»154. Parece ser que o sacerdote, que sempre se manifestou contrário a um movimento arma-

152. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 257. 153. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 155158. 154. Citado em Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, p. 159.

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do, tentou dissuadir Floro Bartolomeu de seu plano «militar» e, vendo que lhe resultavam ineficaz, afastou-se da ação política durante o desenrolar das manobras155. No entanto, durante os preparativos o padre animara as obras no povoado com as suas pregações e bênçãos em frente à sua casa. A revolta foi identificada com uma «Guerra Santa», porque defendia o Padrinho das forças do mal (isto é, republicanas) e havia sido vaticinadas por profetas anteriores ao padre Cícero. Uma vez começada, Nossa Senhora aparecera ao Padrinho afirmando que as balas dos soldados não fariam mal aos romeiros e que os mortos ressuscitariam três dias mais tarde156. Depois da intervenção estatal, os jagunços de Floro Bartolomeu voltaram à Juazeiro e competia agora ao padre Cícero resolver o problema da superpopulação da cidade. Para piorar a situação, 1915 foi um ano de seca, que atingiu metade da população do estado, então estimada em 1 milhão e 200 mil habitantes. Deixaram seus lares cerca de 100 mil pessoas. E, destes, muitos passavam a viver de esmolas, roubos ou assaltos a mão armada. Já na grande seca de 1877/1879 começaram a intensificarse as ações dos grupos bandoleiros que teve seu apogeu entre os anos 1914 e 1922. Se o latifúndio e a pobreza os gerava, as grandes estiagens os exacerbava. O sacerdote continuava conseguindo trabalho aos romeiros, beneficiando também os grandes proprietários que tinham à disposição a mão-de-obra para a lavoura. No entanto, após 3 meses de intervenção federal, em junho de 1914, o interventor foi substituído por um presidente eleito e em setembro de 1915 Pinheiro Machado foi assassinado, desmontando o esquema montado para assumir a presidência da República. Já antes deste episódio, com a derrubada do governo do estado por parte dos latifundiários do Cariri, os coronéis acabaram retomando os antigos conflitos pelo aumento de sua influência política e de seus domínios territoriais e utilizavam seus exércitos de jagunços a seu bel-prazer157. Em 1915 os cangaceiros estavam agrupados em torno dos chefes locais e seu número havia aumentado muito. O final da luta de Juazeiro contra o governo do estado e a conseqüente dissolução do acordo entre os

155. Cfr. Ibíd., p. 160. 156. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 267. 157. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 169171.

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chefes do Cariri, fez com que as coisas voltassem à situação anterior de «guerra civil». A seca rigorosa, a decadência da extração da borracha de Maniçoba e da borracha da Amazônia também contribuíram para o aumento dos cangaceiros. Nesta época (1914-1922), surgem os diversos grupos armados como o de Sebastião Pereira, que recebeu em 1917 Virgulino Ferreira. Mais tarde, conhecido como Lampião, criou um bando independente e tornou-se o mais célebre cangaceiro de todo o Nordeste. Esta situação só começou a modificar-se quando os governos dos estados do Nordeste concordaram planos para dizimá-los, em 1922158. Contudo, o prestígio do padre Cícero continuava alto, distribuía os romeiros entre as fazendas da região e atuava como advogado entre os grande proprietários e trabalhadores, evitando os choques sempre que possível. Em troca de sua contínua solicitude, recebeu inúmeros presentes: terras e outros bens para destinar às suas obras de beneficência. Quando redigiu seu testamento fez uma relação de propriedades, onde menciona, entre outras, 15 casas e sobrados em Juazeiro, o prédio onde funcionava a cadeia pública, 5 fazendas, 30 sítios e vários outros terrenos. Tal poder provinha do prestígio entre os seus fiéis, latifundiários e políticos da região. Estes não sentiam-se ameaçados, pois sabiam que o padre Cícero era um elemento insubstituível de estabilidade na região, e conheciam a sua falta de ambição159. Havia clara consciência, mesmo entre os romeiros, que Juazeiro nunca se tornaria «um novo Canudos», pela índole conciliadora do sacerdote, que adaptou-se à forma de vida local. Contudo, antes de terminar a primeira década do século XX, o Cariri viveu um florescimento econômico devido, entre outros fatores, ao desenvolvimento da pecuária e do artesanato. Ao prestígio religioso do padre Cícero que fazia crescer a afluências de negócios em Juazeiro, devese acrescentar o seu modo de agir, muito parecido ao do Pe. Ibiapina. Não era um «padre de sacristia», mas um homem ativo que se envolvia diretamente com os problemas materiais da população160. Incentivou a fabricação de objetos de uso corrente como potes, rendas e esteiras que se vendiam no nascente mercado do Crato. Com o aparecimento das primeiras oficinas começaram a fabricar-se os objetos de culto religioso, sobretudo medalhas e estatuetas do padre Cícero. Estendeu-se uma rede de comér158. Cfr. Ibíd., pp. 172-176. 159. Cfr. Ibíd., pp. 166-167. 160. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 52.

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cio além dos limites do vale do Cariri. O artesanato adquiriu força e surgiu na região um centro urbano baseado fundamentalmente na indústria artesanal, em escala desconhecida no país. É provável que Juazeiro tenha congregado um artesanato doméstico antes disperso, e o fato é que com o passar do tempo surgiu uma nova camada social perfeitamente caracterizada, distinta do trabalhador rural e do grande proprietário161. Em sete anos (1916-1923), Juazeiro passou a recolher 15 vezes mais impostos162. O surto de desenvolvimento urbano ajudou ao declínio do poder dos coronéis em todo o Nordeste, marcado pela união de vários estados contra os cangaceiros e a morte de Floro Bartolomeu em 1926. A cidade do comércio era também a «Cidade Santa» onde se formou um particular ambiente religioso. Como uma espécie de Patriarca, o sacerdote considerado santo dirigia-se aos romeiros duas vezes ao dia: às sete e às dezenove horas. Eles esperavam em frente à sua casa para receber a bênção e escutar suas palavras. Este ato era o centro da vida local e causa de numerosas peregrinações. Tinha grande preocupação com a organização e a união das famílias. Dava conselhos à pais, esposos e tomava a seu cargo o sustento de famílias pobres. Nos seus sermões, o padre admoestava a viver as normas da moral cristã, sem nada de revolucionário, e muito adaptado aos preceitos correntes da vida sertaneja. Fomentou o culto de Nossa Senhora das Dores e do Sagrado Coração de Jesus, a execução de novenas, procissões e romarias e a construção de igrejas. Era ajudado por alguns de seus beatos, como José Marrocos, seu braço direito, e outrora companheiro de infância e de seminário. A sua influência sobre a vida privada dos seus adeptos era total, que nada faziam sem pedir o seu conselho. O padre Cícero considerava-se, por inspiração divina, com a missão de proteger as populações desvalidas e o título que mais lhe agradava era o de «Apóstolo do Nordeste» e dispensava também proteção aos comerciantes e artesãos que vinham à sua cidade. Para manter o bom ambiente no seu burgo, por exemplo, o Padrinho expulsava as meretrizes e mandava que se abandonasse as armas e a vida criminosa. Porém, com o crescer da cidade a partir da segunda metade do século XX, a vigilância direta do Patriarca tornou-se pouco eficaz e Juazeiro revelava-se uma cidade insegura163. 161. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 177180. 162. Cfr. Discurso de Floro Bartolomeu, em defesa da situação de Juazeiro, 1923. Citado em Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, p. 181. 163. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 258-263.

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Floresceram em Juazeiro as companhias de penitentes - algumas conhecidas como «cortes celestes - e a mais importante delas surgiu em 1893, o grupo ligado ao Horto, uma vertente da serra do Catolé, com símbolos e atividades próprias. Multiplicaram-se os beatos e, com eles, todo tipo de práticas devocionais próprias da região: as bandeiras que consistiam em uma espécie de mutirão religioso para ajudar na construção de alguma benfeitoria religiosa; o canto das inclemências por ocasião dos velórios e a lamentação das almas, uma via sacra realizada anualmente na noite de quinta para sexta-feira da Paixão, ao som das matracas164. Em meio a esta atmosfera sagrada, não deixou de haver abusos, doentes mentais, fanáticos ou espertos que se aproveitavam para viver à sombra do Patriarca, a tal ponto que Floro Bartolomeu chegou a enviar a polícia para dispersar alguns grupos extravagantes, companhias de penitentes e «cortes celestiais» em 1919. A santidade do sacerdote, para os peregrinos daquelas terras rústicas, era incontestável e tinha a fama de vidente e curandeiro. Espalharam-se orações, músicas e poemas com o seu nome. Juazeiro era a cidade da Mãe de Deus, lugar onde se conquistava a salvação e por isso identificada como a «Nova Jerusalém»165. Como se comentou, em 1922 é assinado um convênio interestadual entre os governos do Ceará, Pernambuco, Paraíba e Rio Grande do Norte objetivando ações conjuntas contra os jagunços e «coiteiros» (assim chamavam-se aqueles que escondiam os primeiros em suas propriedades). Tais medidas haviam sido inócuas durante muitos anos porque os grandes proprietários manobravam as forças de polícia do estado, acusando-se mutuamente e exercendo pressões políticas ou mesmo bélicas sobre as autoridades. Na década de 20 porém, com o surgimento dos centros urbanos e de uma classe burguesa capaz de superar o predomínio do campo, os governos sentiam-se fortes para tal empreitada. Além do mais, Canudos e Contestado vinham como um pesadelo nas mentes das classes dominantes, que atuavam impiedosamente contra os agrupamentos sociais suspeitos. Sabe-se que muitas vezes a polícia foi mais violenta na repressão que os próprios ataques dos cangaceiros. As próprias disputas entre os jagunços dos chefes do Cariri, e a desordem social criada pelos grupos de cangaceiros, facilitou a repressão dos estados. O padre Cícero 164. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 53 165. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 264-267.

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rogava pela paz tentava controlar tal ferocidade, e de fato, pelo seu intermédio, muitos transferiram-se às pequenas atividades artesanais urbanas, alguns receberam pequenas propriedades do padre ou foram espalhadas pelos engenhos do Cariri166. Entretanto, o golpe derradeiro foi desferido pelo movimento revolucionário de 1930. Alguns «coronéis» haviam comprometido apoio ao governo de Washington Luís, mobilizando seus jagunços contra os revolucionários. Contudo, vitoriosa a revolução, muitos chefes do cangaço são presos, coronéis depostos e as armas em poder dos latifundiários são apreendidas. Os próprios domínios do padre Cícero foram vasculhados e seu retrato retirado da sede da prefeitura de Juazeiro167. O governo de Pernambuco publicou uma nota muito reveladora da nova situação: «1º Nenhum prefeito ou quem quer que se julgue com prestígio partidário se intitulará chefe político. O Governo condena, de modo mais peremptório, esta instituição, que concorreu poderosamente para transformar o ambiente político nacional em corrilhos pessoais (...) 2º Em consequência, os prefeitos se limitarão a administrar os municípios: cortarão as verbas inúteis; diminuirão as excessivas; manterão o pessoal estritamente necessário ao serviço público; escolherão funcionários de idoneidade comprovada, evitando as nomeações que tenham visos oligárquicos. (...) Os prefeitos não interferirão em assuntos policiais, que ficam a cargo das autoridades respectivas. Tais autoridades, por sua vez, jamais se entenderão com os prefeitos sobre assuntos que digam respeito à sua função, uma vez que nenhuma hierarquia têm os mesmos prefeitos sobre as autoridades policiais»168. Como todas as demais, a cidade de Juazeiro e o seu prefeito perderam grande parte da sua força política. O padre Cícero não se opôs à busca de armas na cidade e em suas propriedades; não combateu, por palavras ou atitudes, a revolução de 1930 e o seu candidato não foi eleito nas eleições de 1933 para a Assembléia Constituinte, mas a sua ascendência religiosa sobre toda a população nordestina permanecera.. Morreu na madrugada de 20 de julho de 1934, causando dramáticos lamentos, imprecações e uma interminável peregrinação à sua cidade de Juazeiro, atual Juazeiro do Norte169. Hoje, continua a ser procurado por numerosos 166. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 185193. 167. Cfr. Ibíd., pp. 195-196. 168. Nota publicana no jornal A Tarde, Salvador, em 5/11/1930 e reproduzida em Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 196-197. 169. Cfr. Ibíd., pp. 198-199.

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grupos de romeiros dos diversos estados do Nordeste. Foi o maior coronel político que teve o interior do Brasil, reuniu a maior fortuna do sertão do Ceará naquela época, e foi o messias que instalou em Juazeiro uma «Cidade Santa»170. Deixou uma cidade desenvolvida e complexa, com cerca de 40 mil habitante, 10 mil casas, servida de bons meios de comunicação um desenvolvido artesanato, comércio, indústrias e estabelecimento de crédito. No interior do Ceará era a cidade de maior área urbana171. f ) Caldeirão172 (1936) O beato José Lourenço (1872-1946) pertencia a uma família alagoana que viera a Juazeiro atraída pela fama do padre Cícero e em determinado momento fez o «voto de beato», isto é dedicar-se completamente à religião. O pequeno lote de terra que possuía prosperou e logo passou a acolher famílias pobres. Gozava da fama de homem casto e honrado, recebia uma especial distinção por parte do padre Cícero, que lhe visitou várias vezes. Conta-se, entre outras histórias, que o Patriarca lhe havia presenteado um boi, mestiço de zebu, raça pouco conhecida naquele meio, em torno ao ano 1900; o boi, chamado «Mansinho», passou a ser considerado sagrado e meta de peregrinações. Contudo, José Lourenço era um simples camponês; pertencia à ordem dos penitentes, grupo fundado por antigos missionários que incentivava as orações e penitências públicas. Já nos inícios da década de 20 surgiu um conflito nas proximidades de Juazeiro no qual dizia-se estar envolvido a ordem dos penitentes e circularam algumas acusações vinculadas ao nome do beato Lourenço e do seu touro sagrado. Em 1926, Floro Bartolomeu, de comum acordo com o Pe. Cícero, mandou prender o beato e matar o touro para evitar os abusos.173

170. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 258. 171. Cfr. Ibíd., p. 253. 172. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 200210; Luitgarde Oliveira Cavalcanti BARROS, A Terra da Mãe de Deus: um estudo do movimento religioso de Juazeiro do Norte, cit. na nota 91 e Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 282-294. 173. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 283, e Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 201-202.

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A sua prisão durou pouco e por volta de 1930, encontrava-se outra vez em Juazeiro. Em uma grande demonstração de muita confiança, o padre Cícero entregou-lhe a fazenda do Caldeirão na chapada do Araripe, município do Crato (Ceará), para onde partiu junto aos seus adeptos. Ao chegar, sua primeira preocupação foi erigir uma igreja de proporções relativamente grandes. Organizou muito bem o trabalho: levantaram barragens, canalizaram riachos, irrigaram o solo, plantaram algodão, arroz, feijão, mandioca, cana de açúcar, e chegaram a construir um engenho de fabricação da rapadura. As roupas que vestiam os habitantes do Caldeirão eram confeccionadas por eles mesmos; repartiam coletivamente os frutos da lavoura174. Parece que o novo povoado chegou a contar com cinco mil almas, sob as quais o beato tinha ascendência total e conseguia manter rigidamente a disciplina. Não funcionavam «cortes celestes», nem «ordens de penitentes», organizavam-se apenas novenas, cânticos e orações. Consideravam-se uma irmandade, ao entrar na comunidade se entregava todos os bens. Os adeptos tratavam o seu líder com veneração, e este dirigia as cerimônias religiosas, entre elas as procissões que tinham um papel importante175. José Lourenço tinha dois homens de confiança: Severino Tavares e Isaías. O primeiro era de uma família com certas posses, sabia ler e, antes de chegar ao Caldeirão, havia peregrinado pelo sertão de Alagoas, Bahia e Pernambuco como penitente176. Depois da morte do padre Cícero em 1934, o beato Lourenço foi considerado seu sucessor e atraía muitos trabalhadores de sítios vizinhos. O pesadelo de Canudos e Contestado estava presente, e as autoridades acharam que no Caldeirão se criava um foco contra a ordem estabelecida. Acrescentava-se a estas preocupações o medo de agrupamentos comunistas, ainda que José Lourenço e Severino, que era a voz da comunidade, o condenavam abertamente, como uma doutrina contrária à religião. A polícia tratou de convencê-los a dissolver a «irmandade» e a 9 de novembro de 1936 foi enviada uma tropa contra o Caldeirão, comandada pelo chefe de Segurança Pública do Ceará e o capitão do exército Cordeiro Neto, acompanhado de outros oficiais como o tenente José Góes de

174. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 203204. 175. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 285. 176. Ibíd., pp. 286-287.

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Campos Barros. Ao chegar, o capitão Cordeiro explicou à população que os esperavam pacificamente, que deveriam deixar suas casas em 5 dias. Neste tempo se procedeu um recenseamento, com uma interessante conclusão: 75% dos fanáticos eram filhos do Rio Grande do Norte, 20% de Pernambuco e apenas 5% do Ceará. Eram 400 casas, além das plantações, animais e as benfeitorias do sítio. Os habitantes não deixaram o lugar, mas mesmo assim, passado o tempo estabelecido, foram queimadas as casas e depósitos de algodão e víveres. Não foi aprendida nenhuma arma177. Desalojados do Caldeirão o beato Lourenço começou a organizar outra comunidade, escondida na serra do Araripe. Neste grupo surgiu uma divergência, comandada por Severino Tavares, que era partidária da resistência armada e do revide. Tinha planos de atacar o Crato, abastecerse de armas e retomar o Caldeirão. A polícia entrou no acampamento a 10 de maio com um pequeno contingente de soldados que foram recebidos à bala e no confronto morreu o comandante José Bezerra. O acontecimento gerou grande alarde e o segundo assalto foi para «esmagar os fanáticos». Seguiu para serra do Araripe a tropa acantonada em Juazeiro, uma companhia da Polícia Militar de Fortaleza partiu para os sertões do sul. O ministro da Guerra, general Eurico Gaspar Dutra, autorizou o auxílio necessário para as tropas regulares sediadas em Fortaleza. Até aviões receberam ordens de bombardear o núcleo de Lourenço e Severino Tavares. O primeiro fugiu para Pernambuco, onde se acomodou com umas 30 famílias e veio a falecer em 1946, enquanto que Severino Tavares, parece que conseguiu refugiar-se com um pequeno grupo. No entanto, já ferido, sucumbiu um pouco mais tarde178.

177. Cfr. Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 204207. 178. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 289-290 e Rui FACÓ, Cangaceiros e Fanáticos. Gênese e Lutas, cit. na nota 140, pp. 208-209. Alguns historiadores, motivados pela confusão da imprensa da época, pensavam que Severino Tavares fugira e se unira ao novo movimento em Pau de Colher. No entanto, pesquisas recentes indicam que foi o beato Quinzeiro que escapara à destruição do Caldeirão e se uniu ao novo grupo em Pau de Colher.

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g) Pau de Colher179 (1938) Pau de Colher foi um arraial onde se formou uma comunidade de sertanejos localizado no município de Casa Nova (Bahia), próximo das fronteiras com os estados de Piauí e Pernambuco. Dificilmente ia algum sacerdote naqueles lugares e nas festas importantes, alguns moradores iam à Casa Nova, mas habitualmente as novenas e ladainhas eram dirigidas por gente da zona. Nos começos da década de 1930 José Senhorinho (+1938) reunia-se aos domingos, na sua pequena fazenda, com pessoas interessadas nas leituras que ele fazia dos textos evangélicos; era seguidor do beato Severino Tavares, de quem recebeu muitos conselhos. Este, afilhado e seguidor do padre Cícero e líder com José Lourenço do movimento do Caldeirão, realizou uma peregrinação pelo sertão baiano entre 1930 e 1935 e sua passagem por Pau de Colher atraira milhares de devotos de diversas cidades vizinhas. Por sua vez, Senhorinho havia ido três vezes em romaria ao Caldeirão. Em fins de 1937 chegou a Pau de Colher um dos remanescentes do Caldeirão, o beato Quinzeiro. Ao mesmo tempo José Senhorinho começou a declarar que recebera ordens de José Lourenço de partir para o Caldeirão. Muitos que vinham ver o beato Quinzeiro permaneceram por lá, formando em torno à casa de José Senhorinho um agrupamento. Este construiu um local para abrigar as mulheres e as crianças, e junto a ele uma área livre onde reunia o povo para as orações, em forma de círculo, que foi denominado o «Circo dos Santos», outro nome com o qual é conhecido o movimento. A irmandade era formada por trabalhadores das fazendas da região: vaqueiros, roceiros, boiadeiros, etc. Após a morte do padre Cícero, em 1934, passaram a usar roupas escuras. Com o passar do tempo, a comunidade desenvolveu suas regras, liderados pelo «padrinho São José», como ficou conhecido Senhorinho, e seu ajudante e sobrinho

179. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 290-294 e Filipe Pinto MONTEIRO, «Fanatismo na Era Vargas», en Nossa História, 30 (2006) 26-28. Ver também: Manoel B. LOURENÇO FILHO, Juazeiro do Padre Cícero, cit. na nota 140; Abelardo MONTENEGRO, História do Fanatismo no Ceará, cit. na nota 140; Gilmar Moreira BRITO, Pau de Colher: na letra e na voz, EDUC/FAPESP, São Paulo 1999; Raymundo DUARTE, «O movimento messiânico de Pau de Colher», em: Cadernos do CEAS, Centro de Estudos e Ação Social, Salvador 1998; Raimundo ESTRELA, Pau de Colher: um pequeno Canudos, Assembléia Legislativa do Estado da Bahia, Salvador 1998; Maria Cristina POMPA, Memória do fim do mundo: para uma leitura do movimento sócio-religioso de Pau de Colher, Unicamp, São Paulo 1995.

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José Camilo (+1987), chamado de «padrinho Moisés». A sua mulher, «minha madrinha Santa Cruz», e outros dos seus parentes lhe ajudavam a governar o agrupamento. O beato Quinzeiro, responsável pela vinda de inúmeros romeiros, não gostava dos grandes grupos e tratava de viver mais isolado, no entanto era considerado o próprio «Padim Ciço». No acampamento havia uma rígida separação entre homens e mulheres, o consumo de carne e de pinga era proibido e, naturalmente, as orações e cantos eram diários, em três momentos: de madrugada, ao meio dia e no início da noite. Ao final do ritual liderado por Senhorinho, ele entrava no Santuário e beijava a grande quantidade de imagens de santos colecionadas lá, as que eram entregues pelos novos habitantes do «Circo dos Santos». Buscavam adeptos nas regiões próximas, uma vez que estavam esperando reunir uma boa quantidade de gente para retomar o Caldeirão. Esta situação de espera paralisaram suas atividades produtivas e também tinham que buscar alimentos nas regiões vizinhas. Ao início eram pacíficas, mas pouco a pouco estas atividades degeneraram em violência. Para as autoridades este grupo ficou conhecido como «caceteiros», pois utilizavam um longo pau de madeira como arma de defesa. O medo que existia na época por este tipo de manifestações populares, devia-se também à propaganda e a formação de redutos comunistas. De fato, no «Circo dos Santos» existia as formas coletivas de trabalho e divisão igualitária dos bens produzidos. Após as insurreições de novembro de 1935 em Natal e Recife, a chamada «Intentona Comunista», a imprensa reforçou este tipo de propagandas para impedir as comunidades sertanejas. No caso do «Pau de Colher», a rede de jornais Diários Associados, vinculou à comunidade o nome de Jeronymo Sodré Viana, que, a despeito de pertencer a poderosa família Viana, era membro da Aliança Nacional Libertadora (ANL), uma coligação de socialistas, comunistas e outras correntes antigetulistas. Sodré, que estava escondido na região e tentava organizar um movimento de camponeses contra o Estado Novo, era ligado a Raymundo Santos, então prefeito de Casa Nova, e ambos foram presos após uma investigação da polícia baiana180. No entanto, nada foi comprovado desta relação sugerida pelo jornal181 Contudo, o medo dos governantes e os atos de violência do grupo instigaram as autoridades baianas e de outros estados limítrofes. No início 180. Cfr. Filipe Pinto MONTEIRO, «Fanatismo na Era Vargas», cit. na nota 179. 181. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 294, nota 55.

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de 1938, a polícia estadual da Bahia invadiu o acampamento e foi rechaçada «a pau» pelos fiéis. No incidente, Senhorinho foi morto, tendo que assumir o governo do grupo Quinzeiro. O episódio serviu para aumentar o temor e foi organizada uma grande expedição militar à região, a cargo do novo prefeito de Casa Nova, enquanto que em Pau de Colher se recebiam inúmeros outros adeptos. Reuniram-se o comandante da Companhia de Fuzileiros da Bahia, tenente Zacarias Justiniano dos Santos; o capitão Benedito Alves da Luz, chefe das forças do Piauí; e o capitão Optato Gueiros, chefe das forças de Pernambuco. Em meio à lenda de fanatismo reproduzida pela imprensa local e à resistência popular confiada em Nossa Senhora das Dores e no «Padim Ciço», o último reduto caiu em 12 de fevereiro de 1938, foram mortos cerca de 400 jagunços e as forças legais contaram seis mortos e dez feridos. 4. MOVIMENTOS NO CENTRO E SUL a) Revolta dos Mucker182 (1872-1874) A «Revolta dos Mucker» foi um movimento originado em uma das colônias alemãs instaladas no Rio Grande do Sul, próximo à atual cidade de São Leopoldo. Chegados durante o século XIX, a maioria dos imigrantes alemães da região tinham pouca ou nenhuma escolaridade, eram todos ligados às atividades do campo e se encontravam em gradativo processo de empobrecimento. A líder da revolta foi Jacobina Mentz Maurer (1842-1874), esposa do carpinteiro João Jorge Maurer (1841-1874), conhecido como wunder-doktor, o «doutor maravilhoso», porque tratava as doenças dos colonos com métodos inusuais, pois não possuía formação médica. Jacobina conquistou a fama recitando a Bíblia aos doentes, e o dr. Maurer anunciou que realiza182. Cfr. Cláudia Mentz MARTINS, «Guerra alemã no Brasil» em Nossa História, 30 (2006) 34-37; Maria Amélia Schmidt DICKIE, Milenarismo em contexto significativo: os Mucker como sujeitos, em Leonarda MUSUMECI (org.), «Antes do fim do mundo: milenarismos e messianismos no Brasil e na Argentina», Editora UFRJ, Rio de Janeiro 2004, pp. 13-34. Ver também: Janaína AMADO, A revolta dos mucker, Editora da Unisinos, São Leopoldo2 2002; Luiz Antônio de ASSIS BRASIL, Videiras de cristal, Mercado Aberto, Porto Alegre 1991; Antônio Mesquita GALVÃO/Vilma Guerra da ROCHA, Mucker: fanáticos ou vítimas?, EST, Porto Alegre 1992; Ambrosio SCHUPP, Os mucker: a tragédia histórica do Ferrabrás, Martins Livreiro, Porto Alegre 1993.

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va as curas com o auxílio de uma entidade superior, o «Espírito Natural» invocado pela esposa. O povo da Picada do Ferrabrás acreditava que os desmaios constantes e prolongados de Jacobina, desde a adolescência, eram os períodos em que ela se comunicava com Deus e com o «Espírito Natural». A romaria em direção à Ferrabrás crescia, causando preocupação para as autoridades políticas e religiosas desde os inícios da década de 1870. Em 2 de julho de 1873, o jornal Der Bote —editado em alemão no Brasil- referiu-se a Jacobina como Christussin (Cristo no feminino) e os freqüentadores do casal foram chamados de mucker (santos fingidos). Jacobina proibiu seus seguidores de freqüentar as igrejas e enviar as crianças à escola e, naturalmente, as atenções sobre o movimento por parte das autoridades se acirrou. Em maio de 1873, ambos foram presos e levados a São Leopoldo com alguns seguidores, acusados do assassinato do comerciante Jacob Kramer, um de seus ferrenhos opositores, e de serem os responsáveis pelo suicídio de João Pedro Hirt. Entretanto, nenhuma prova foi encontrada para incriminar os mucker e os seguidores foram libertados, porém João Jorge e Jacobina continuaram presos até o final de 1873. Ao retornar, seu grupo enviou um abaixo-assinado ao imperador Pedro II, expondo as perseguições que sofriam. Por outro lado, acirravase o conflito com os vizinhos, provocando a divisão da colônia em grupos inconciliáveis. A desavenças confirmavam as profecias do Apocalipse, como pensavam, e o possível término do movimento acarretaria o fim do mundo. Dentro da comunidade a relação entre os fiéis e a líder era mediada por um grupo escolhido por ela, os «apóstolos». Muitas vezes, o tema das discussões era a violência empregada na reação contra as humilhações sofridas pelos mucker. De fato, a reação era quase sempre comparável à de seus inimigos: incêndios e assassinatos se tornaram práticas comuns entre os discípulos de frau Maurer. A noite de 25 de junho de 1874 foi uma das mais sangrentas da história da colônia alemã: quatro casas comerciais foram incendiadas, e diversas pessoas assassinadas. Diante das tensões na região, o governo pediu ajuda ao exército e, em 28 de junho, deu-se o primeiro ataque contra as poucas centenas de colonos do Ferrabrás. O coronel Genuíno Olympio de Sampaio (+1874), comandou o 12º e uma ala do 3º batalhão de infantaria, uma bateria de artilharia, um corpo de cavalaria da Guarda Nacional e diversos voluntários civis. Contudo, a luta foi um vexame para suas tropas, que sofreu 45 baixas, entre mortos e feridos, contra seis dos mucker. Em 19 de julho, Sampaio comandou uma segunda investida, incendiando a casa dos

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Mauer e matando vários seguidores na batalha; no entanto, um tiro matou-o dentro do próprio acampamento. Jacobina e alguns discípulo conseguiram esconder-se. Conduzidos por um mucker que havia perdido a fé em sua líder, no dia 2 de agosto os soldados invadiram o esconderijo e mataram a todos, incluindo Jacobina e a pequena Leidar, a sua filha mais nova que representava a sobrevivência do movimento. Pouco se sabe do destino de João Jorge Maurer, que abandonara o movimento com os irmãos antes do terceiro ataque do exército. Meses depois, dois corpos foram encontrado no mato, um dele reconhecido como o do curandeiro. A fama da profetisa e da brutalidade dos mucker deve-se, em parte, aos jornais da época, que publicaram artigos contrários a esses colonos, apontados como desordeiros e violentos. Dois dos principais jornais de São Leopoldo, Der Bote e Deutsches Volksblatt, luterano e católico respectivamente, unificaram-se com o objetivo de eliminar a crença proferida no Ferrabrás. Os políticos locais também uniram-se contra o movimento, pois liberais e conservadores rechaçaram os crentes devido ao perigo que causavam à sociedade e à economia em São Leopoldo. No entanto, é interessante observar que a forte resistência contra as forças militares mostrou o grau de convencimento da congregação. Ao contrário do que costumava acontecer com os grupos de colonos, os seguidores de Jacobina não sentiam-se relegados a uma situação de abandono, esquecidos pelos governantes ou pelos próprios semelhantes que enriqueceram. b) Canudinho de Lages183 (1897) O povoado de Canudinho, formado no Sul no mesmo ano do massacre de Canudos, localizava-se na região Santa Catarina no então município de Lages, atualmente, Celso Ramos. Seu líder foi um indivíduo chamado d. Miguel ou Miguelito — depois identificado como um desertor 183. Cfr. Paulo Pinheiro MACHADO, Lideranças do Contestado: a formação e a atuação das chefias caboclas (1912-1916), Editora da UNICAMP, Campinas 2004. Ver também Euclides José FELIPE, O último jagunço: folclore na História da Guerra do Contestado, Editora da UnC, Curitibanos 1995; Victor PELLUSO JR, «A Santa do Canudinho de Lages», en Boletim da Comissão Catarinense de Folclore, 37/38 (1985); Maurício Vinhas de QUEIROZ, Messianismo e conflito social: a Guerra do Contestado, 1912-1916, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1966; Nilson THOMÉ, Os iluminados: personagens e manifestações místicas e messiânicas no Contestado, Insular, Florianópolis 1999.

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do exército — que apareceu entre os habitantes da zona entre os rios Pelotas e Canoas, declarando ser irmão do «monge» João Maria. Eram chamados «monges» pessoas que, sem pertencerem necessariamente a uma ordem religiosa, decidiam viver como eremitas ou peregrinar em penitência solitária. Era a figura correspondente ao «beato» do Nordeste, e algumas vezes também formavam grupos de fiéis em torno a si, normalmente de efêmera duração184. A memória do «monge» João Maria foi importante em vários movimentos messiânicos do sul do País. João Maria Agostini, nascido nos inícios do século XIX na Itália, chegou ao Brasil em 1844, segundo o registro de inscrição de Sorocaba. Declarava ser ermitão solitário e habitou, em um primeiro momento, nas matas do Ipanema. Peregrinava frequëntemente ao sul, chegando até Santa Maria — Rio Grande do Sul, construindo capelas e cruzeiros, pregando e organizando procissões185. Viveu também em uma gruta na serra do Monge localizada na Paróquia de Santo Antônio da Lapa, onde recebeu autorização do vigário local para pregar na igreja matriz. Não se sabe ao certo se ele pertencia a alguma ordem regular, mas imitava o estilo de vida dos antigos monges eremitas, tinha bom conhecimento das Escrituras e anunciara que havia chegado ao Brasil para cumprir seu ministério. O povo passou a acudir à sua gruta, e a reunião tão numerosa em torno à sua pregação provocou preocupação na autoridade local, até que em 1855 foi expulso da Lapa. Depois de peregrinar pelo Rio Grande do Sul, retornou a Sorocaba, de onde havia partido, e faleceu em 1875186. Todos os movimentos messiânicos posteriores estiveram vinculados à fama de «São João Maria»; na gruta da Lapa, onde se amontoam «ex-votos» e os peregrinos enchem as garrafas na mesma fonte do «monge», a sua memória é venerada até hoje. Já no final do século XIX, na região de Lages (Santa Catarina), Miguel invocava a memória de «são João Maria» e estabeleceu-se no engenho de cana do comerciante Francelino Subtil de Oliveira onde formou o núcleo de Canudinho. Recebia a muitos que eram atraídos pelos 184. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 72; e Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 268. 185. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 269. No capítulo dedicado ao movimento do Contestato, a autora resume os dados da sua obra citada acima. 186. Cfr. Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, Editora da Unicamp, Campinas 1999, p. 71.

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carismas de Miguelito: doentes, pobres e errantes, rumaram ao pequeno engenho. Nele refugiaram-se também veteranos maragatos (federalistas) que há poucos anos haviam sido derrotados pelos pica-paus (republicanos): rio-grandenses e catarinenses da Revolução Federalista (1893-1895). Esta região era densamente povoada por estes ex-combatentes, convertidos em pequenos lavradores que, esporadicamente, trabalhavam como tropeiros e peões das fazendas de Lages e Campos Novos (Santa Catarina) e Vacaria (Rio Grande do Sul). A intolerância política vigente no Rio Grande do Sul, com a vitória dos republicanos, fez com que vários federalistas procurassem asilo nestas fazendas do planalto de Santa Catarina. Na cidadela os caboclos praticavam rezas e se confessavam com Francelino e Miguelito, que receitava curas e penitências. Uma grande rocha envolvida pela mata na barranca do rio Pelotas lembra contornos de um rosto humano, e era cultuada pelos sertanejos como se fosse uma santa «encantada». Para que a santa fosse «libertada», mais penitências deviam ser praticadas, como a de carregar pedras sobre a cabeça. Provavelmente, os devotos do Canudinho aguardavam o fim do mundo na virada para o século XX. Segundo alguns depoimentos, os sertanejos possuíam unidades militarizadas, comandadas por um tal Castelhano, prontas para defender sua posição contra os agressores externos. Os homens usavam uma fita branca nos chapéus, cor-símbolo dos federalistas catarinenses. Na região marcada pela revolta contra o governo republicano, a população identificava os federalistas com a monarquia, já que muitos dos seus principais líderes, ligados ao Partido Liberal, eram antigos políticos do Império. Como ocorria em outros movimentos sociais, nos agrupamentos messiânicos havia uma natural tendência à aproximação da monarquia pois ela representava a oposição ao anti-clericalismo republicano. Frei Rogério Neuhaus (1863-1934), franciscano alemão que atuava em Lages desde 1891, afirmou que o andarilho rezador João Maria187 passou a condenar o governo recém instaurado e a adotar um discurso apocalíptico com muita aceitação entre os sertanejos. Ele esteve entre os «maragatos» da Revolução Federalista, para «estar com os que sofrem»188. Não chegou a incentivar a revolução contra as instituições republicanas, mas afirmava que uma legião de anjos formava a guarda avançada das forças revolucionárias e que a vitória lhes pertencia. O coronel Bento Porto 187. Trata-se do segundo João Maria, melhor descrito no epígrafe posterior. 188. Cfr. Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, cit. na nota 186, pp. 75-79.

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identificou um dos chefes federalistas, Abílio Rosa, entre os moradores do Canudinho de Lages. Os fazendeiros vizinhos da vila queixaram-se às autoridades policiais por causa do roubo de gado por parte dos sertanejos de Entre-Rios — assim era conhecida a zona. Em 17 de agosto de 1897, uma primeira expedição policial, composta por guardas municipais de Lages, soldados do Regimento de Segurança de Santa Catarina e capangas dos coronéis Henrique Rupp e Lucidoro Matos, de Campos Novos, tentou dispersar o ajuntamento sertanejo. Os caboclos haviam construído uma trincheira, aumentando a proteção que já lhes oferecia a serra íngreme de densa floresta. Estes elementos impossibilitaram ação direta da polícia catarinense e a primeira expedição foi recebida à bala, recuou e foi perseguida pelos caboclos até a vila de Campos Novos (aproximadamente quarenta quilômetros). Informado do fracasso da primeira expedição, o governador Hercílio Luz (1894-1898 e 1918-1924) pediu ajuda ao seu colega Júlio de Castilhos (1860-1903) para liquidar o novo Canudos. A imprensa catarinense, que cunhou a expressão de «Canudinho de Lages» fazendo uma clara alusão ao outro movimento, cobrava medidas enérgicas das autoridades contra este outro «perigoso fanatismo». A destruição da terceira expedição enviada ao arraial de Canudos na Bahia repercutiu muito no sul do Brasil, especialmente devido a notícia da morte de seu comandante, o coronel Moreira César (1850-1897), ex-governador de Santa Catarina (1894). Era muito fácil estabelecer um paralelismo entre os dois movimentos e portanto, o Canudinho deveria ser eliminado com a mesma energia. Além disso, a presença do federalismo no povoado apressou a ação de Júlio de Castilhos, pois seu governo sentia-se ameaçado por uma nova campanha anti-republicana. Na imprensa de Porto Alegre, os castilhistas justificaram a ação enérgica sobre o grupo como um ataque preventivo, já que os federalistas exilados no Uruguai ameaçavam uma nova invasão que teria o apoio tácito do presidente Prudente de Moraes (1894-1898), adversário do Partido Republicano Rio-Grandense. O novo governo de Montevidéu contava então com o apoio decisivo do grupo de Gaspar Silveira Martins (1834-1901), fundador do Partido Federalista e principal opositor de Júlio de Castilhos. Era justificável temer um ataque pela fronteira e uma invasão «maragata» a partir de Entre-Rios, que receberia, além do mais, o apoio federal. No dia 29 de agosto de 1897, um batalhão da Brigada Militar do Rio Grande do Sul atravessou o rio Pelotas, entrou em território catarinense e destruiu o Canudinho de Lages. Segundo o comandante da ope-

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ração, coronel Bento Porto, habitavam o local mais de trezentas pessoas em setenta casas. Foram necessárias três horas de combate a vivo fogo para a tomada da cidadela. Ao final, em meio de mortos e feridos, o povoado foi incendiado, restando ao chão cruzes, breviários e bandeiras religiosas. Pequenas unidades militares passaram a promover buscas na região para capturar os sertanejos abrigados nas matas cerradas e em grutas ao longo dos rios Pelotas e Canoas. A ação rápida e mortífera da polícia seguiu mais a política regional do que o temor ao «fanatismo» dos sertanejos. Miguelito foi capturado, enquanto Francelino sobreviveu ao último ataque e continuou lutando na região, até outubro de 1897 quando foi atingido mortalmente. O movimento do Canudinho foi o ponto de confluência de duas tradições: o federalismo e a tradição de «são João Maria», a mesma da Guerra do Contestado. c) Contestado189 (1912-1916) O nome deste movimento provém de uma disputa territorial entre os estados do Paraná e Santa Catarina. A região do Contestado localizavase entre os rios Uruguai, Iguaçu e do Peixe, na fronteira com a Argentina. A guerra que pôs fim ao movimento ocorreu em fins de 1915, na qual participaram cerca de 20 mil rebeldes, 6 mil soldados das tropas regulares e mil «vaqueanos» - civis engajados na repressão -, em uma área de cerca de 27 mil quilômetros. É provável que tenha havido mais de 3 mil mortes190. As raízes do movimento, porém, nasceram em meados do século XIX com o aparecimento de «profetas», «messias» e «monges» na região. O 189. Existem três obras consagradas sobre o tema que são: Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, La «Guerre Sainte» au Brésil: le mouvement messianique du «Contestado», Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras - USP, São Paulo 1957; Maurício Vinhas de QUEIROZ, Messianismo e conflito social. A guerra sertaneja do Contestado: 1912-1916, Ática, São Paulo 1981 (a primeira edição, pela editora Civilização Brasileira é de 1966); Duglas Teixeira MONTEIRO, Os errantes do novo século. Um estudo sobre o surto milenarista do Contestado, Duas Cidades, São Paulo 1974. Obras mais recentes trazem dados mais atualizados e novos documentos e depoimentos, e fazem uma revisão destas três obras consagradas: Paulo Pinheiro MACHADO, Lideranças do Contestado: a formação e a atuação das chefias caboclas (1912-1916), cit. na nota 183. Se pode ver também: Osvaldo R. CABRAL, João Maria: Interpretação da Campanha do Contestado, Companhia Editora Nacional, São Paulo 1961. 190. As características do movimento impedem saber com mais exatidão o número dos rebeldes e das vítimas, uma vez que estavam espalhados em diferentes povoados. Os

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movimento messiânico do Contestado está ligado ao surgimento de alguns destes monges: o primeiro, chamado João Maria191, na metade do século XIX, depois, um segundo com o mesmo nome, e finalmente ao monge José Maria, herdeiro dos dois primeiros. O segundo João Maria, que para o povo era o mesmo que habitava na Lapa anos antes, chamava-se Anastás Marcaf. Em 1895 já se tem notícia deste, então conhecido como «são João Maria». Entre muitas testemunhas, o frei Rogério Neuhaus, vigário das paróquias de Lajes e Curitibanos, descartava a possibilidade de ser o mesmo. O relato desse franciscano revela que João Maria fora criado na Argentina e que recebera, em sonhos, a ordem de caminhar 14 anos pelo mundo, fazendo penitencia sem pousar em casa alheia. Entregou-se às mesmas atividades do seu antecessor e utilizava uma linguagem simbólica, de difícil compreensão. A sua pregação apocalíptica considerava a república como a «ordem do demônio» e a monarquia como a «ordem de Deus», advertia o iminente fim do mundo e aconselhava a penitência a fim de preparar-se para as grandes calamidades que novo regime de governo traria. Frei Rogério entrou em contato com João Maria em 1897, tentando demovê-lo de algumas funções reservadas aos sacerdotes. Entretanto o «monge» continuou suas atividades até sua morte, ocorrida entre 1904 e 1908. Nesta época, já estavam em marcha os conflitos entre Paraná e Santa Catarina iniciados em 1905, pela posse e exploração dos ervais naturais nos vales do rio Timbó e Paciência. Os posseiros do lugar formaram bandos armados e recebiam apoio de uma ou outra região. Os habitantes da zona contestada, para quem nada significava ser considerado paranaense ou catarinense, recebiam os consolos do «monge» João Maria que percorria a região aconselhando paciência aos colonos afligidos, até que em 1908 desapareceu misteriosamente192. O povo, uma vez desaparecido, passou a esperar seu retorno e sua foto apareceu em todos os oratórios, ao lado das imagens dos santos. Surgiram outros monges «João Marias» que conquistaram a inteira confiança da população, tornavam-se conselheiros, juizes, traziam melhorias à criação de animais e à plantação, indicavam as melhores terras e com isso determinavam a mudança ou o nascimento de

dados das tropas do governo, porém, são mais seguros. Cfr. Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, cit. na nota 186, p. 11. 191. Ver descrição na epígrafe anterior. 192. Cfr. Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, cit. na nota 186, pp. 75-81.

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novos povoados. As lendas transformaram os dois primeiros e alguns mais em um só «monge» João Maria e os locais por onde estes haviam vivido passavam a ser venerados193. O terceiro «monge» do Contestado, José Maria, apareceu em Campos Novos (Santa Catarina) por volta de 1911, sendo recebido pelo povo como irmão de «são João Maria». Seu nome verdadeiro parece ter sido Miguel Lucena de Boaventura, combatente nas forças revolucionárias de 1893 e desertor do 14º Regimento de Cavalaria da Força Pública do Paraná, sediado em Curitiba. Fora preso em Palmas por homicídio ou atentado à moral, fugira da cadeia até aparecer em Curitibanos, exercendo atividades de curandeiro. Recebia consultas médicas e dava receitas aos habitantes da região que fizeram que a sua fama se propagasse rapidamente, e os seus discursos fossem cada vez mais concorridos194. Foi convidado a participar da Festa do Senhor Bom Jesus de 1912 em Taquaraçu, povoado do município de Curitibanos (Santa Catarina). Ao terminar os festejos muitos ficaram por ali, formando o primeiro ajuntamento organizado que se tem notícia em torno a José Maria. Muitos caboclos não tinham para onde ir, porque haviam perdido suas terras ou tinham um miserável regime de vida, o que lhe tornava tão atrativo a existência junto ao profeta que lhe prometia uma vida melhor. A região vivia em conturbado momento sócio-econômico pois o governo cedera uma faixa de 30 km de largura à empresa Brazil Railway, para a construção da estrada de ferro São Paulo — Rio Grande do Sul. Em 1908 esta empresa começara a construção do trecho entre União da Vitória (Paraná) a Marcelino Ramos (Santa Catarina), desalojando os habitantes desta larga faixa de terra. Outra empresa, Southern Brazil Lumber, subsidiária da primeira, obteve 180 mil hectares em 1911, e passou a explorar a madeira desta zona, expulsando posseiros e levando à falência os pequenos madeireiros. Tanto uma como outra empresa haviam contratado milhares de camponeses, em um regime de «semi-escravidão»; seu dono era o americano Percival Farquhar195.

193. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 270. 194. Cfr. Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, cit. na nota 186, pp. 83-85. 195. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 73.

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Desde que havia iniciado suas atividades em Campos Novos (Santa Catarina), aceitava donativos pelos conselhos e receitas, como também conservava em torno de si os fiéis, ao contrário das práticas dos seus antecessores. Para alguns, seus sermões tinham conotações políticas pois defendia o retorno da monarquia e dizia-se eleito para erguer na Terra a «Monarquia Celestial». Em Taquaraçu lia aos seus fiéis a «História de Carlos Magno e os Doze Pares de França», obra muito divulgada no sertão, e inspirada por ele formou o primeiro grupo de «pares de França», uma espécie de corpo de elite que estaria presente durante todas as futuras batalhas do Contestado196. O frei Rogério Nehuaus dirigiu-se a ele, como ao «monge» anterior, na tentativa de demovê-lo de suas atividades, alertando-o de um possível ataque, mas não obteve sucesso. O coronel Francisco de Albuquerque, chefe político de Curitibanos, não via com bons olhos o grupo formado em torno ao «monge» João Maria, que estava instalados nas terras do seu adversário político, o coronel Henrique de Almeida, e parecia contar com a sua proteção. O agrupamento foi denunciado como subversivo e monáquico ao governo do estado de Santa Catarina, que enviou tropas. Entretanto, antes que elas chegassem o bando partiu para Irani, localidade do município de Palmas, no Paraná, ainda em 1912197. Muitas circunstâncias particulares motivaram a formação do agrupamento em torno ao de José Maria. Algumas famílias, por exemplo, queriam um desforra pessoal contra o coronel Francisco Albuquerque. Outros apoiavam o movimento para defender os direitos do Paraná ou Santa Catarina, segundo suas diferentes visões. A maior parte dos adeptos era formada por pequenos agricultores, porém alguns deles eram pessoas com posses e normalmente mantinham sua posição social dentro dos «quadros santos». Ademais, os dotes religiosos eram critérios de especial consideração. Por este motivo, Adeodato, antigo criador de porcos, ascendeu à chefia suprema. A população, sem o trabalho da construção da ferrovia que outrora possuía, e submetida a um ou outro bando armado dos chefes políticos, encontravam consolação nas curas e conselhos do «monge» e sentia-se atraída pelas procissões e novenas. A vida santa e festiva dos «quadros santos» atraía aquela população que tinha uma existência isolada e monótona. Mesmo entre aqueles que não abandonavam as 196. Cfr. Ibíd., p. 73. 197. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 271.

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suas casas havia grande simpatia para com os jagunços e uma crença forte na santidade do monge. A quantidade de civis que auxiliaram as tropas foi relativamente pequena198. Os proprietários da região, ainda que tinham certeza de que não havia alguma relação, aproveitaram-se das disputas regionais para acelerar a repressão. Instigados por eles, as autoridades de Curitiba interpretaram a chegada do grupo como uma invasão catarinense e enviou suas forças para dissolver o agrupamento do Irani. A tropa formada por 400 homens e chefiada pelo comandante do Regimento de Segurança do Paraná, o coronel João Gualberto, atacou-os sem considerar o pedido de José Maria para esperar alguns dias até sua partida. No combate travado em outubro de 1912, faleceram o coronel e o líder José Maria, junto a outros treze integrantes da expedição. O restante da tropa do governo fugira, deixando algumas armas e munições para os rebeldes, que se dispersara pela região. Contudo, parecia que o movimento havia sido dizimado199. Dissolvido o grupo de José Maria, muitos retornaram a Taquaraçu formando um novo grupo em torno a Euzébio Ferreira dos Santos, fazendeiro importante da região. Ele era adepto do «monge» e sua neta começara a ter visões de José Maria, que lhe animava a fundar em Taquaraçu uma Cidade Santa, onde esperar o seu regresso. A chefia do «coronel» Albuquerque em Curitibanos vivia uma época de fortes contestações e muitos dos seus inimigos diziam-se adeptos do monge; um novo combate não se fez esperar. O ataque contra o arraial em 29 de dezembro de 1913, com um grupo formado por contingentes do Exército, da Polícia Militar catarinense e «vaqueanos», não obteve sucesso. Foi necessário um segundo, dois meses depois, com 700 homens, canhões e metralhadoras, para dispersar os jagunços escondidos na floresta200. Formaram uma nova «Cidade Santa» em Caraguatá, cercado de vários outros povoados adeptos ao movimento como o reduto de Santo Antônio, em meio à floresta de difícil acesso. Muitos caboclos aderiram aos refugiados em Caraguatá e o movimento tomou forma de franca rebelião, em esporádicas lutas que infligiam baixas consideráveis às tropas do governo. Os rebeldes mantiveram o controle em uma extensa região e che-

198. Cfr. Ibíd., pp. 274-277. 199. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 74. 200. Cfr. Ibíd.; e Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 272.

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garam a interromper o tráfico da estrada de ferro201. O governo federal despertou, ainda assustado com os antigos episódios de Canudos, e enviou uma verdadeira expedição militar sob o comando do general Mesquita, o mesmo que lutou em 1897 contra Canudos. Ao tomar o reduto de Santo Antônio, divulgou-se a notícia do abandono de Caraguatá, e Mesquita considerou terminada esta Campanha202. No entanto, os jagunços esconderam-se na floresta, concentrandose principalmente na Serra de Santa Maria, que oferecia maior segurança. Desta maneira, formaram-se inúmeros redutos que dificultava uma ação rápida e definitiva do exército. O vilarejo mais célebre foi o de Santa Maria, seguido de outros mais ou menos fortificados como Taquaraçu, Caraguatá, Tamanduá. Muitos outros estavam ocultos na selva, com o de Santo Antônio, Pedras Brancas, Corisco, Timbozinho e Perdizes Grandes. Tratava-se de núcleos de poucas casas que serviam de guarda avançada de outros203 em uma extensão territorial de cerca de 27 mil quilômetros quadrados. Deste modo, é difícil avaliar o número de jagunços que participaram do movimento, ainda que alguns arriscam a cifra de 20 mil. Nos redutos, os «soldados de José Maria» se ocupavam exclusivamente da defesa e dos treinamentos para o combate. Estavam divididos em infantaria e cavalaria. No reduto de Santa Maria, por exemplo, havia 3000 soldados armados de «espadas» (assim chamavam seus facões) e 200 armados de fuzis. Os «Doze Pares de França» (24 cavaleiros) formavam um corpo de elite, levavam um estandarte branco com uma cruz no centro. Algumas mulheres também participavam dos combates: eram as «Virgens Inspiradoras» que tinham o encargo de avançar à frente do grupo e guiá-los na luta. Com freqüência esta força desfilava com muitas bandeiras. Nos «quadros santos» as leis emanadas do «monge», que se comunicava através de pessoas especiais, eram incontestes e, normalmente, reinava a disciplina. Era necessário a permissão do monge para os menores detalhes e o açoite era um castigo comum, em praça pública. Para os «soldados de José Maria» as exigências eram ainda mais severas. A população se reunia para rezar, escutar a pregação e receber os encargos duas vezes por dia. Era habitual a leitura do romance de «Carlos Magno e os

201. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 74. 202. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, p. 273. 203. Cfr. Ibíd., p. 275.

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Doze Pares de França». Às sextas-feiras e domingos havia outras cerimônias importantes que terminavam com o «beija» das imagens dentro da igreja. Havia ritos de entrada no «quadro santo», também para a admissão na confraria dos «Doze Pares de França», bem como ritos de casamento, mortuários e também de expulsão do reduto. A vida era dominada pelas cerimônias religiosas204. Tais ritos e organização haviam sido estabelecidos por José Maria desde a formação do grupo em Taquaraçu. Escolheram 24 homens devotados para o seu séquito, e criou os comandos de reza e os comandos de acampamento, que cuidavam da disciplina das localidades. Aclamou como imperador a Manuel Alves de Assunção Rocha, velho fazendeiro analfabeto, e formou também uma nobreza, nomeando duques, marqueses, príncipes e princesas. Designou também um ministério: um ministro da guerra, da agricultura e das finanças. No Irani, com a iminência da luta, instituiu os comandos de forma ou de fila, que dirigiam pequenos grupos de combatentes. Com a sua morte, separou-se o comando religioso do profano. O primeiro permaneceu a cargo das «Virgens Inspiradores» que, em contato com o messias, recebiam e divulgavam suas ordens. O segundo era dirigido por um conselho supremo. Embora indiretamente, era ainda o monge que comandava o reduto205. Os fazendeiros da região reclamavam que a revolta não havia terminado, no entanto, somente quando foi divulgado o «Manifesto Monarquista» em 1º de setembro de 1914, convocando os redutos para uma «Guerra Santa» o governo lhes deu ouvidos. Organizou-se uma nova expedição, sob o comando do general Fernando Setembrino de Carvalho, que passou a destruir as numerosas vilas e redutos dos rebeldes. Ao penetrar no reduto de Santa Maria, após um mês de cerco, encontrou-o vazio, pois o chefe Adeodato, anunciando que recebera ordens do «monge» José Maria, ordenou a dispersão dos jagunços, até uma nova oportunidade206. Foram empregados 6 mil soldados (cerca de 70% do exército de então), além de mil «vaqueanos» e meios modernos como aviões para bombardeio e reconhecimento207.

204. Cfr. Ibíd., pp. 277-278. 205. Cfr. Ibíd. p. 279. 206. Cfr. Ibíd., p. 273. 207. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 75.

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Contudo, os chefes rebeldes continuavam emboscados na floresta, formando novos arraiais. A campanha prosseguiu, e as tropas do governo conseguiram tomar outro reduto importante, Tamanduá no dia 17 de dezembro de 1915, oito meses depois, Adeodato foi preso e, pouco mais tarde, morto ao tentar evadir-se. Outros chefes foram condenados a dois ou três anos de prisão e os jagunços capturados foram enviados a viver em terras longínquas dos estados do Paraná e Santa Catarina208. d) Santa Dica209 (1925) Benedita Cipriano Gomes, a mulher que criou a comunidade da «Corte dos Anjos» no interior de Goiás, era conhecida popularmente como Santa Dica. Nasceu em Lagoa, hoje Lagolândia, município de Pirenópolis, em 13 de abril de 1906 e desde criança manifestava misteriosos poderes, curando com ervas e rezas as doenças de parentes, vizinhos e amigos mais próximos. Aos 16 anos foi considerada morta por seus familiares, que chegaram a preparar seu corpo para a sepultura quando «ressuscitou», alarmando a todos e fazendo crescer a fama de seus dotes extraordinários. A família resistiu aceitar seus «poderes mágicos», mas após esse episódio a jovem era conhecida muito além do pequeno círculo de amigos de Goiás e, contrariando os pais, Dica assumiu esta notoriedade. Santa Dica e seus fiéis resolveram formar a comunidade da Corte dos Anjos em 1923, na antiga Fazenda Mozondó, condomínio de mais ou menos 12 lotes de tamanhos desiguais, ainda não demarcadas. A jovem líder, com 18 anos, distribuiu as terras entre seus seguidores, proclamando a utilização coletiva das mesmas e dos bens nelas produzidos. Grande parte do terreno era composta de matas e a área voltada ao cultivo era suficiente apenas à subsistência daqueles que lá moravam —entre eles alguns parentes da líder. Muitos trabalhadores das propriedades circunvizinhas aderiram ao movimento e estima-se em 500 os moradores na época de maior prestígio da Santa.

208. Cfr. Ibíd., p. 273. 209. Cfr. Eleonora Zicari Costa de BRITO, «Santa Dica: relações de gênero e campo religioso», em Sérgio R. COUTINHO (org.), Religiosidades, Misticismos e História do Brasil Central, CEHILA/Universa, Brasilia 2001, pp. 61-79 e Antônio José MOURA, Sete Léguas do Paraíso, Global, São Paulo 1989.

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Durante as festividades religiosas, parece que o lugar era invadido por aproximadamente 6 mil romeiros vindos dos mais diversos lugares. Alguns depoimentos afirmavam que a santa realizava batismos, confirmações e casamentos. Segundo estes, os poderes de adivinhação de Santa Dica provinha do seu diálogo com os anjos, onde recebia seus conselhos; estes colóquios se realizavam dentro de um ritual estabelecido. A santa se recolhia em seu quarto, acompanhada por seus seguidores mais próximos, e deitada passava a um estado de transe quando, segundo depoimentos, escorria sangue de seus olhos e seu corpo exalava um perfume que a tudo impregnava. A primeira fase da Corte dos Anjos (1923-1925) foi marcada pela feroz oposição por parte dos padres redentoristas, responsáveis pela evangelização no sul de Goiás. Entre julho de 1924 e outubro de 1925, um campanha implacável foi produzida no jornal da congregação, o Santuário da Trindade, contra o que definiam ser uma «romaria em procura da tal moça dos anjos», e definiam Santa Dica como uma pessoa «histérica e tresloucada», acusando-lhe de enganar o povo «ignorante e supersticioso»210. Desta maneira o Santuário acabou divulgando o movimento e alimentando o interesse da imprensa leiga, que atingiu seu apogeu com o episódio da Coluna Caiado, durante a passagem da coluna Prestes por Goiás, em 1925. A pedido do então governador Brasil Caiado (19251929), Santa Dica reuniu e dirigiu um grupo de aproximadamente 400 homens armados, formando o «Batalhão Patriótico» ou «Coluna Caiado», para impedir a entrada dos revoltosos na cidade de Goiás. Embora não tenha havido mais do que algumas manobras do batalhão, a partir destes acontecimentos a imprensa foi apanhada de surpresa por uma mulher capaz de comandar homens e se fazer obedecer cegamente. Incentivada por ela, a Corte dos Anjos começou a receber ameaças dos fazendeiros locais e cobrava-se uma ação do governo, uma ação contra Santa Dica e seu «bando de fanáticos». Em 1925 o governo resolveu acabar com a comunidade. Santa Dica e alguns de seus auxiliares foram processados por atentado à saúde pública, uma vez que colocavam em risco a saúde daqueles que acreditavam no poder de cura da «santa». Os policiais seguiram a orientação de atacar diante de qualquer sinal de resistência, o que fizeram no dia 14 de outubro, que ficou conhecido como o «Dia do Fogo». Não existem dados 210. Artigo de 9 de agosto de 1924, citado em Eleonora Zicari Costa de BRITO, «O dia do fogo», em Nossa História, 30 (2006), p. 31

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precisos do confronto, apenas relatos fantasiosos de testemunhas que presenciaram o fato. No entanto o processo oferece alguns indícios históricos, ainda que a maioria dos depoimentos sejam daqueles que se opuseram à comunidade. Santa Dica conseguiu escapar, mas logo depois se entregou à polícia e foi condenada a um ano e dois meses de prisão na cadeia da capital. Contudo, um novo julgamento realizado meses depois considerou improcedentes as acusações, ainda que ela recusou-se a sair enquanto todos aqueles que haviam sido condenados não fossem libertados. Durante este período em que foi banida de Goiás, ela dirigiu-se com alguns de seus adeptos para o Rio de Janeiro e São Paulo, onde a imprensa passou a divulgar os feitos da santa, e tornou-a ainda mais conhecida, a tal ponto que a já famosa Tarsila do Amaral (1886-1973) pintou seu retrato. Em 1927 voltou a Lagolândia, refazendo sua comunidade. Em 1932, a pedido do interventor em Goiás, Pedro Ludovico Teixeira (1930-1945 e 1951-1954), Santa Dica assumiu a frente de outra tropa para lutar ao lado das forças legalistas, na Revolução Constitucionalista de São Paulo. Mais tarde, Santa Dica, casou-se com Mário Mendes, um jornalista vindo do Rio Grande do Norte para cobrir a repressão do «Dia do Fogo». Mário foi eleito, alguns anos depois, deputado e prefeito de Pirenópolis (1934-1937) graças ao prestígio da santa junto ao povo de Lagolândia e redondezas. Santa Dica continuou atendendo os que a procuravam, até 1934 quando foi presa e o movimento encerrado. A comunidade Corte dos Anjos transformou-se numa espécie de hospital. Até a sua morte, vítima do mal de Chagas, em 9 de novembro de 1970, intervinha na escolha dos candidatos, aliando-se ou se posicionando contra os grupos que disputavam o poder. e) Monges Barbudos do Lagoão211 (1938) Em 1935, o lavrador André Ferreira França, o Deca França, começou a pregar os ensinamentos do «monge» João Maria em sua propriedade no distrito do Lagoão, município de Soledade (Rio Grande do Sul), atraindo caboclos e colonos alemães e italianos. Conhecidos como 211. Cfr. André PEREIRA - Carlos WAGNER, Monges barbudos & o massacre do Fundão, Mercado Aberto, Porto Alegre 1981 e Ivone Cecília D’Avila GALLO, O Contestado: o sonho do milênio igualitário, cit. na nota 186.

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«Monges Barbudos», por usarem barbas e cabelos longos e andarem descalços, acreditavam que o fim do mundo estava próximo. Deca França, dizia-se discípulo de João Maria e curandeiro, cultuava e respeitava o sol, águas e a terra. Seu grupo considerava-se católicos da «religião de São João Maria», que mandava guardar os sábados e acreditava que o fim do mundo era eminente, e seria extinto pelo fogo. Desde 1937, devido a perseguições, Deca França deixara a direção do movimento a Anastácio Desidério Fiúza, passando a viver em retiro. Em abril de 1938, com a aproximação da Semana Santa, numerosos crentes dirigiram-se à capela da vila de Bela Vista, para festejar a padroeira Santa Catarina. A longa procissão de penitentes percorreu a estrada que levava à capela, cantando e rezando. Assustados por um possível assalto em suas propriedades, os habitantes e os poucos comerciantes locais reuniram-se diante da capela, armados, dispostos a defender seus bens. No dia seguinte, chegou o delegado de Sobradinho com quinze homens, que disparou sobre os crentes para dispersá-los. Morreram entre quatro a oito fiéis e o líder Tácio Fiúza, ferido mortalmente na ocasião, faleceu um pouco depois. Uns vinte monges do grupo foram presos e mandados para a capital do estado, Porto Alegre, onde foram interrogados e, posteriormente, inocentados. Pesavam sobre eles suspeitas de comunismo, o que marca claramente o novo período político que se iniciava. Alguns dias após o primeiro massacre, o interventor gaúcho Cordeiro de Farias enviou para a região poderosas tropas para caçar os monges dispersos. Durante semanas, piquetes de cinco soldados, em geral orientados pelos comerciantes, assaltaram moradias, submetendo crentes a todo tipo de violências. As barbas e cabelos longos, símbolos de fidelidade à religião, foram proibidos. Por quatro meses, acompanhado por seguidores, Deca França permaneceu escondido nos sertões da região, mas cansado e acuado foi fuzilado em 15 de agosto após se entregar à polícia. *** Enfim, o golpe de 1937 que instaurou o Estado Novo, as reformas nas leis trabalhistas, o início da industrialização, e o fortalecimento dos movimentos urbanos marcaram o início de um novo cenário sócio-cultural no país. Como já notamos nos episódios relacionados com o Pau de Colher e, sobretudo, com os Monges Barbudos do Lagoão, muitos movi-

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mentos sociais das décadas de 1920 e 1930 estavam influenciados pela ideologia comunista, adotados em variadas formas. A repressão à eles adquiriu um forte caráter ideológico. Deste modo, podemos dizer que os movimentos messiânicos desta época já não conservam as características dos primeiros aqui elencados, por isso terminamos nossa análise neste ano de 1938. 5. IGREJA, RELIGIOSIDADE POPULAR E MOVIMENTOS MESSIÂNICOS Após uma breve descrição dos principais movimentos ocorridos no Brasil entre 1808 e 1938, onde se tiveram em conta as peculiaridades de cada um deles, podemos, sem maiores dificuldades, elencar suas características comuns, sejam elas econômicas, políticas ou sócio-culturais. Nos parece que este é o meio para chegar à compreensão das suas dimensões religiosas e o papel da Igreja nestes fenômenos. Talvez a primeira característica que nos vêm à mente nos movimentos messiânicos é a figura do seu líder carismático: Antônio Conselheiro, o «monge» José Maria, padre Cícero e outros. Uma pessoa capaz de congregar a muitos por seus dotes organizativos, oratórios, políticos ou místicos. Naturalmente alguns destes líderes foram capazes de reunir todas estas qualidades enquanto outros possuíam somente algumas, mas todos exerceram uma liderança carismática e profunda sobre seus seguidores. Em todos os movimentos o líder era diariamente presente com a sua pregação, benção ou proteção. Em alguns casos excepcionais, em que não lhe agradava aparecer às massas, outros tiveram que fazer este papel. Foi o caso do Caldeirão: o beato Lourenço começou a reunir em torno de si uma comunidade, mas não gostava de pregar e exercer um papel de destaque, de modo que outro antigo seguidor do padre Cícero, o beato Severino Tavares, tornou-se a sua voz perante seus seguidores. Outro caso especial deu-se durante a segunda fase do Contestado, quando o «monge» José Maria, mesmo depois de morto, continuou exercendo a liderança através de outras pessoas, que recebiam seus conselhos sobrenaturais. Os líderes possuíam capacidades especiais para trazer a vitória do bem sobre o mal, para instaurar um paraíso terrestre. O «status» do líder não se devia à sua posição dentro de uma ordem estabelecida mas por suas qualidades pessoais, extraordinárias, algumas vezes místicas. Suas autoridades carismáticas, algumas vezes, subvertiam a ordem estabelecida, mas

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sempre colocavam-se acima da hierarquia eclesiástica ou civil ou as substituíam totalmente. A obediência ao líder devia-se acima de tudo às relações afetivas entre líder e comandados212 em uma sociedade que baseavase sobre as relações de parentesco. Em todo o Brasil as relações entre pessoas de famílias e origens diversas tendiam sempre à tornarem-se familiares. Tornava-se padrinho e afilhado seja pelo batismo sacramental ou por outra relação de trabalho ou proteção. O líder encarnava as esperanças e os ideais de salvação dos seguidores. Afinal, esta busca de uma nova vida, um novo mundo, seja com a crítica do atual ou não, seja com a expectativa do fim do mundo ou não, foi a característica que deu o nome comum a estes diversificados movimentos: messianismo. No entanto, ao analisar os acontecimentos vemos que o messianismo se afirmou como uma força prática que buscava sanar as injustiças do mundo e não como uma crença passiva. Os objetivos podiam ser políticos, sociais, econômicos ou culturais, mas o caminho para solucionar estes problemas sempre foi religioso. A nova sociedade messiânica era projetada em um reino futuro, e a comparação deste reino puro e perfeito com o mundo atual alimentava a insatisfação e a ação dos seus adeptos. A esperança era o elemento fundamental de sua ação213. Nos movimentos messiânicos ou nos milenarismos, encontram-se estreitamente unidos aspectos terrestres e celestes, nas motivações, fins ou meios214. Uma vez formado o grupo com o seu líder em torno a uma comum esperança, este segregava-se da sociedade em torno. Este isolamento tinha motivos muito diversos, começando pelo fato de que todos os movimentos surgiram no interior do país, normalmente longe dos grandes núcleos 212. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 27. Este conceito de liderança carismática, a autora toma de Max WEBER, Economía y Socidad, Fondo de Cultura, 4 vols, México 1944; e Paul ALPHANDÉRY, Notes sur le messianisme médiéval latin, Rapports Annuels de la Section des Sciences Religieuses. École Pratique des Hautes Etudes, Paris 1898-1914. 213. Pierre-Luc Abramson desenvolve a interessante idéia de que a esperança de um mundo futuro melhor, seja nesta terra ou não, foi o elemento comum dos movimentos utópicos edas doutrinas socialistas que se desenvolveram na América. Além disso, essa esperança é essencialmente religiosa. A maior parte desta e das outras características dos movimentos utópicos por ele descritos podem ser aplicadas aos movimentos messiânicos brasileiros. Cfr. Pierre-Luc ABRAMSON, Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX, cit. na nota 74. 214. Cfr. Maria Isaura Pereira de QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no mundo, cit. na nota 73, pp. 29-31. Também toma este conceito de Max Weber.

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urbanos. Outros, que nasciam itinerantes, buscavam lugares onde se isolar e viver seus próprios códigos de conduta. Todos acabavam formando um próprio modo de pensar, com novos ritos ou até cultos diversos e, ainda que não se erigissem juridicamente como tais, de fato acabavam vivendo como grupos independentes. O mais «aberto» dos movimentos estudados foi o do padre Cícero, pois Juazeiro, que nascera de um reduzido núcleo populacional, transformou-se em uma transitada cidade. Este tinha todas as condições para transformar-se em um movimento milenarista, ou uma igreja cismática, o que só não ocorreu porque as lideranças leigas e clericais mantiveram os vínculos com a política regional e com a Igreja universal215. Contudo, como em outros movimentos, não lhe faltou um próprio código de conduta, costumes e ritos particulares que não se confundiam com outras cidades das redondezas, que emanavam do seu insubstituível líder. Analisando o contexto histórico no qual estavam inseridos os movimentos messiânicos brasileiros, podemos também estabelecer os aspectos econômicos que contribuíram para sua eclosão. O século XIX foi marcado pelo rápido desenvolvimento das indústrias, pelo alargamento do comércio e consequëntemente pelo fim da produção de subsistência. Esta nova situação gerava também o surgimento das cidades e o abandono do campo. Durante este século, enquanto as cidades cresciam rapidamente devido às migrações internas (foi o caso sobretudo das cidades do Nordeste) e à imigração (caso das cidades do Centro-Sul do país), em algumas regiões o campo foi despovoando-se. Com a falta de gente, também as fazendas deixaram de produzir e a situação de abandono era total. Aqueles que não conseguiam ou não queriam deixar o sertão passaram a lutar pela sobrevivência, adotando um certo nomadismo. Grandes massas de gente iam de um lugar ao outro em busca de trabalho, formando agrupamentos em diferentes lugares. Este abandono do campo permitiu que agrupamentos populacionais se formassem e se dissolvessem nas terras sem donos, flageladas pelas secas, e em abundância. O que faltava, na maior parte das vezes, eram pessoas capazes de organizar os sertanejos dispersos e criar um sistema que facilitasse a produção, o comércio e a convivência social. Neste sentido, a religião serviu como elemento de agrupamento e o líder messiânico como o seu organizador.

215. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, pp. 57-58.

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Nos primeiros anos da República, formou-se no ânimo dos que lutaram contra eles uma suspeita extravagante a respeito das crenças monárquicas dos habitantes de Canudos216. A suspeita de subversão política com relação aos grupos messiânicos, antes ou depois de 1889, sempre estava presente. Naturalmente tais movimentos contestavam, direta ou indiretamente a organização sócio-política vigente e pode-se até constatar em alguns deles críticas diretas ao governo da República e o elogio da Monarquia. No entanto, suas críticas neste campo careciam de fundamento. Fazia parte, simplesmente, do contraste entre o mundo futuro ideal, de salvação messiânica, e a miséria do mundo presente, como dissemos acima. As críticas também eram incentivadas pelo caráter anti-católico ou laicista dos primeiros anos republicanos que contrastavam com a antiga monarquia católica, muito popular, que além do mais havia recentemente libertado os escravos. Enfim, propriamente falando, o messianismo não tem raízes nem objetivos políticos. De certo modo, esta falta de fundamento político não era só uma característica dos messianistas. Segundo Gilberto Freyre, o Brasil passou a ser politicamente republicano, mas permaneceu culturalmente monarquista, ea maior parte dos republicanos só o era porque considerava a monarquia obsoleta217. Umas das características das revoltas da primeira república é a sua inconsistência política. Há um mal-estar geral, uma inadaptação às mudanças sociais e políticas, uma desilusão com a técnica que não é capaz de trazer os benefícios esperados. Estes problemas epocais geravam no homem do início do século um certo espírito de revolta, muitas vezes sem um motivo bem determinado e as massas estavam sempre preparadas a revoltarem-se, ao primeiro motivo que encontram. Alguns líderes dos movimentos messiânicos criticavam a República, como poderiam criticar o Império se fosse este o regime vigente. Sob o ponto de vista político, o federalismo adotado no Brasil foi outro elemento que configurou todos os movimentos sociais da época. Antes da Independência, algumas regiões se levantavam contra a dominação portuguesa com idéias de separação. Durante o Império o país adotou um regime centralizador, que conseguiu evitar os levantamentos locais. Ao proclamar-se a República, o país inaugurou um regime federalista, atribuindo uma autonomia inaudita às províncias. Esta época, do início da República até a Revolução de 1930, foi a de um federalismo em esta216. Cfr. Euclides da CUNHA, Os Sertões, cit. na nota 95, p. 221. 217. Cfr. Gilberto FREYRE, Ordem e Progresso, cit. na nota 14, pp. 62-80.

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do puro, o que marcou os principais movimentos messiânicos aqui estudados. A manutenção da ordem interna também era competência dos chefes das províncias, no entanto, sendo a maioria delas muito pobre, as polícias governamentais - Força Pública, como eram conhecidas - dificilmente conseguiam fazer frente aos grupos armados dos grandes proprietários, quando estes não estavam na chefia do poder das províncias. Por isso, as forças armadas estaduais estavam sempre sujeitas, ou aliadas, às forças dos grande fazendeiros e nesta perspectiva é que elas atuaram para dizimar os movimentos messiânicos, ou apoiá-los como foi o caso de Juazeiro do padre Cícero. Esta situação gerou o «coronelismo», que significava a chefia política dos grandes proprietários de terras, afirmada independentemente das instituições governamentais. Os movimentos messiânicos que esquivaram-se por um determinado tempo à repressão, foram os que não incomodavam os coronéis. Neste sentido é que se entende a longa vida do padre Cícero. Ele conseguiu entrar nesta lógica política e tornou-se, visto sob este ponto de vista, mais um dos coronéis. As próprias dimensões do território nacional impediam um maior controle do estado e também este aspecto se deve levar em conta. Somente nas grandes cidades era possível algum tipo de organização, enquanto que o campo permanecia abandonado, e estava sujeito ao «coronelismo». Um bom exemplo foi a Coluna Prestes, que nunca foi capturada pelas forças do governo, uma vez que andava de povoado em povoado, evitando os núcleos urbanos. As únicas forças policiais capazes de tentar pará-los eram as forças locais. Alguns destes líderes messiânicos tentaram combatê-los, como foi o caso de Santa Dica e de Pe. Cícero. De fato, é interessante notar que os movimentos messiânicos surgiram em sociedades baseadas em relações de parentela, de famílias extensas, ou que se organizavam como tais, onde o líder era como um «patriarca». No caso dos núcleos urbanos, onde existem instituições organizadas, as relações deixam de ser tão familiares ou «carismáticas». Entre as sociedades em que se produzem movimentos messiânicos e sociedades em que se passam a movimentos políticos, existe uma ruptura fundamental de estrutura: quando a sociedade baseada nas parentelas transforma-se, nasce uma forma de organização que torna impossível o messianismo218. Isto explica porque todos os movimentos se desenvolveram longe dos núcleos urbanos organizados, e muitos deles buscaram afastar-se destes.

218. Cfr. Roger BASTIDE, Prefácio à 2ª edição, cit. na nota 75, p. XIX.

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Todos os movimentos aqui estudados nasceram em um ambiente miserável e de falta de esperança. Alguns líderes messiânicos, ao reunir um grupo em torno de si, conseguiam remediar uma parte desta miséria e, acima de tudo, recuperar a esperança da população. Deve-se ter em conta, portanto, o teor violento da contexto social onde nasceu o messianismo. A morte, as doenças, os assassinatos, a pequena expectativa de vida, dava-lhes uma lógica particular, também no momento em que era necessário enfrentar uma oposição armada. Tampouco podemos esquecer que os soldados do exército também pertenciam a esta sociedade, possuíam a mesma mentalidade. Além do já conhecido massacre ocorrido em Canudos, outro exemplo da violência endêmica da região foi o movimento de Canudinhos de Lages, onde se reuniram os antigos participantes da Revolução Federalista (1893-1895), acostumados a decapitar os seus adversários contra o exército, assustado com o perigo do fanatismo espalhado pela imprensa e com o renascimento da revolta anti-republicana. É interessante notar, analisando os diferentes aspectos dos movimentos messiânicos, que estes ocorreram em lugares, condições econômicas e mentalidades muito separadas no Brasil moderno que estava nascendo. Podemos dizer que nesta época (1808-1938), muito mais que na precedente ou na posterior, havia duas realidades no Brasil muito distintas. O Brasil da nascente cultura urbana, em forte mudança e crescimento e o da antiga cultura rural em decadência; o homem do sertão do homem da cidade; o Brasil arcaico, de características coloniais portuguesas, do Brasil moderno, voltado aos novos países emergentes da Europa e América. O papel que teve a imprensa em vários movimentos é interessante. Ela, nascida e totalmente voltada a este Brasil moderno, era incapaz de entender a mentalidade do sertanejo nordestino ou dos camponeses do sul. Em Canudos, Canudinhos de Lages, entre os seguidores da Santa Dica ou na Revolta dos Mucker a imprensa foi uma das principais responsáveis para o seu cruel final. Depois de considerar estes elementos do messianismo brasileiro, podemos abrir-nos à perspectiva mais profunda da religiosidade popular. Roger Bastide, por exemplo, apontou o grande mérito de Maria Isaura Pereira de Queiroz em identificar o sagrado como criador de novidades sociais. Além disso, comentou que o aspecto religioso mereceria um maior desenvolvimento, uma vez que o livro dá prioridade à perspectiva sociológica219. De fato, nos parece que esse é o próximo passo para entender o 219. Cfr. Ibíd., p. 5.

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fenômeno histórico. Não só tomar o elemento religioso como um elemento a mais, mas como o fundamento dos movimentos messiânicos. O sagrado não vêm da sociedade, ou das suas tradições, mas de uma instância superior: é um ponto de partida fundamental, que define toda maneira de ver os outros aspectos. Como dissemos ao início desta parte, a religião foi a essência e o principal elemento agregador destes movimentos. À luz das anteriores análises econômicas, sociais, políticas e culturais, estamos capacitados a tecer algumas considerações sobre o tema. Antes, devemos advertir que este é um campo ainda inexplorado e que essas considerações são muito elementares, na esperança de que se possa desenvolvê-las e fundamentá-las em trabalhos posteriores e de que sirva de inspiração a muitos outros. O primeiro elemento que se deve ter em conta é a falta de sacerdotes e uma ausência, total ou parcial, da hierarquia católica. Deixar de lado esta consideração tornaria precária qualquer análise dos aspectos religiosos dos movimentos sociais aqui descritos.. Por outro lado, observamos que todos eles, à exceção da Revolta dos Mucker que surgiu em um grupo de imigrantes luteranos, nasceram em um ambiente católico.. Contudo, até mesmo nos movimentos que nasceram sob a liderança de sacerdotes, como foi o caso do padre Cícero e do Pe. José Maria Ibiapina, a vida sacramental através da ação dos ministros da Igreja não estava consolidada. Estes, sendo sacerdotes católicos, atuavam isolados, como a única voz autorizada em uma vasta região, e desta maneira, tal foram os vínculos pessoais dos seguidores com estes sacerdotes que também podemos dizer, fazendo uma adaptação, que os movimentos estavam «à margem da hierarquia». Não é por menos que tanto um como outro tiveram pequenos atritos com os bispos de suas respectivas regiões. Portanto, o distanciamento destes movimentos populares do culto sacramental da Igreja deveu-se principalmente, se não exclusivamente, à fraca presença da hierarquia católica nestes lugares. Nos povoados onde faltavam os sacerdotes, logicamente, não havia a celebração da Missa, o rito da confissão e outras funções, reservadas exclusivamente aos ministros sagrados. Tendeu-se a aparecer pessoas que substituíssem os sacerdotes onde fosse possível, como por exemplo, na celebração dos batismos, casamentos, orações e pregação. Desta maneira, surgiu uma «hierarquia popular». Foi o caso do beato e do conselheiro no Nordeste e do «monge» no Sul. A ausência da estrutura hierárquica da Igreja mostrou-se patente também na falta de formação cristã do povo. Os povos do sertão do Brasil ignoravam muitos aspectos importantes da dou-

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trina da Igreja, e por isso aceitavam quase todo tipo de discurso que lhes dava um pouco de esperanças naquele sertão miserável. A falta de formação e de atenção espiritual entre as pessoas do campo, não diminuiu seu natural desejo de religiosidade, de busca de salvação. Não se tratou exclusivamente de uma busca de soluções para a miséria em que viviam, mas, acima de tudo de encontrar no líder um sentido para suas vidas. O messianismo, considerado sob este ponto de vista antropológico, faz parte da natureza religiosa do homem que, nas circunstâncias históricas nas quais estamos estudando, tomou peculiares dimensões. Apontamos acima a grande dualidade que o messianismo representou com relação ao Brasil moderno que se formava na época, sob o ponto de vista social. A sua religiosidade nos ajuda a entender melhor esta dicotomia. Em fins do século XIX, o espírito burguês começou a impor-se e no início do século XX as massas urbanas já haviam assumido este espírito do «homem-massa», como bem descreveu Ortega y Gasset. O perfil deste homem já aparece destituído de todos os valores da sociedade antiga, da nobreza que obriga, do sentido de missão. Tais valores, anteriores ao advento das massas descrito, nasciam, entre outros fatores, das condições de existência sujeitas às imposições da natureza, do seu lugar na sociedade. Nestas circunstâncias, o homem era obrigado a uma atitude ativa de resposta à sua própria existência, à sua situação concreta e não se considerava senhor de si mesmo ou a sociedade como sua devedora220. Por outro lado, no novo espírito burguês da época contemporânea a religiosidade, quando era presente, não teve maiores conseqüências para sua vida e, como a sociedade e a economia, passou a ser considerada somenteum instrumento para sua própria felicidade. Naturalmente, segundo esta mentalidade, é impossível entender o homem simples do campo, com aquela nobreza primitiva que é capaz de dar a vida por algo maior, que espera uma salvação que lhe vem de fora, pois não é o senhor absoluto da sua existência221. Sendo a religiosidade o principal elemento de vínculo do grupo, os seus líderes eram, acima de tudo, líderes religiosos (fossem sacerdotes ou

220. Cfr. José ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas, cit. na nota 18, pp. 41-45. 221. Em um sugestivo ensaio, Romano Guardini relaciona a pureza da religiosidade popular com as condições primitivas da existência. De fato, esta é uma dascaracterísticas fundamentais do povo e de outrospersonagens de vida santa nos romances de Dostojevski. Cfr. Romano GUARDINI, Dostojevski. Il mondo religioso, Morcelliana, Brescia 52000, pp. 13-20.

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não), uma vez que sua liderança apoiava-se acima de tudo na direção dos atos piedosos. Os ritos, orações e outras práticas religiosas vividas nos grupos eram muito diversificadas, todas tinham raízes católicas. É interessante notar que mesmo aqueles movimentos que tiveram uma conotação contestatária, as práticas católicas não eram colocadas em discussão. O iniciador do Reino da Pedra Bonita (1836-1838), João Antônio dos Santos, deixou o grupo pelo respeito que tributava ao sacerdote local, o líder da Cidade do Paraíso Terrestre, Silvestre José dos Santos, incentivava os seus adeptos, pelo menos em um primeiro momento, a confessarem-se nas igrejas próximas. Em Canudos, além de aceitar o normal desenvolvimento das missões capinhas em seu recém fundado arraial, Antônio Conselheiro mantinha e incentivava a freqüente visita do pároco vizinho. Em alguns movimentos, porém, os ritos que se desenvolviam acabavam degenerando-se em práticas contrárias à tradição da Igreja. Santa Dica, por exemplo, dispensava os sacramentos, e sua autoridade religiosa apoiava-se no seu colóquio com os anjos. Outros, como o citado Reino da Pedra Bonita, chegarama praticar aberrações como os sacrifícios humanos. No entanto, tendo em conta as peculiaridades da religiosidade popular, a maior parte dos movimentos viviam as devoções e práticas tradicionais, limitadas pela falta de sacerdotes. Os movimentos messiânicos relacionam-se muito mais com a piedade popular do que com a Igreja, entendida no seu sentido institucional. Como vimos, foi justamente a ausência ou a fraca presença da hierarquia o que incentivou o seu nascimento. Além disso, existe ainda muito a ser estudado sobre isso, e até agora não se realizou nenhum trabalho rigoroso sobre o tema222. No entanto, tendo em conta o que foi dito até aqui, podemos afirmar que não houve, absolutamente, um choque entre a piedade popular e a hierarquia. Em quase todos os movimentos, o clero tentou acompanhar, dissuadir, dirigir ou atender as comunidades formadas pelos líderes messiânicos. As práticas estabelecidas no interior de cada grupo estavam apoiadas na piedade secular da Igreja, e os ensinamentos morais defendidos por estes líderes seguiam as leis defendidas pela Igreja. Se houve um ou outro desvio foram em temas de caráter circunstancial. É verdade que em alguns grupos degeneraram-se práticas absurdas, mas estas formam uma exceção dentro da tendência geral. Como vimos, mesmo que não possuíssem conotações políticas e eram indiferentes ao poder constituído, foram freqüentes às críticas ao 222. Cfr. Duglas Teixeira MONTEIRO, «Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado», cit. na nota 86, p. 46.

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governo, aos políticos e instituições. No entanto, com relação à Igreja nunca houve uma oposição direta, ainda que em alguns casos a relação com a hierarquia fosse conflituosa. De fato, não podemos esquecer ao analisar os fenômenos históricos que a Igreja não se reduz aos seus aspectos institucionais visíveis, e forma-se, nesta terra, pela comunhão de todos os batizados. Portanto, podemos afirmar que foram movimentos surgidos dentro da Igreja, ainda que à margem da sua hierarquia. Esta é uma perspectiva que poderia direcionar as novas análises sobre o tema e descobrir uma insuspeitada riqueza nestes movimentos de piedade popular.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO*

Abad Illana, Manuel 280, 281 Abad y Queipo, Manuel Ignacio 35, 90, 92, 190, 196, 203, 204, 205, 215 Abad, Lisandro 935 Abade, João 1051 Abascal y Sousa, José Fernando de 288 Abogado, Rafael 44, 45, 516, 534540, 835 Abreu y Solórzano Pereira, Antonio José Albares de 274 Acero, Antonio 901 Acevedo, Ignacio de 752, 968 Acevedo, Ramón 892, 917 Achega, Domingo Victorio 38, 308, 315, 316, 317, 323, 825 Acioli (família) 1061 Ackermann, Rudolph 708 Acosta, Mariano 907 Adeodato («chefe») 1081, 1084, 1085 Agnozzi, Juan Bautista 881 Agrelo, Pedro José 482 Aguayo, Antonio 606 Agüero, José Eusebio 827 Agüero, Julián Segundo 314, 315 Águila, Rafaela del 401, 407 Aguilar de Bustamante y Medina, Javier 63, 586-594

Aguilar y Marocho, Ignacio 121, 122, 124, 125, 126, 128, 130 Aguilar y Medina, F. J. 586 Aguilar, Federico M. 923, 925, 926, 927 Aguilar, José Antonio 409 Aguilar, José Mateo 46, 451, 452-454, 457, 464, 720 Aguilar, Mateo 464, 471 Aguilar, Nicolás 377 Aguirre Elorriaga 485 Aguirre, José Tomás 892 Agustín, San 238, 240, 258, 259, 552, 554, 584, 616, 617, 682, 751, 902, 906, 993 Alamán, Lucas 86, 89, 95, 100, 108, 109, 115 Alarcón y Sánchez de la Barquera, Próspero M. 132, 133, 977, 980 Albarden, Manuel 844 Albuquerque, Francisco de 1081 Alburquerque, Bernardo de 752 Alcántara Herrán, Pedro 430 Aldama, Ignacio 191 Aldama, Juan 190 Alday, Manuel de 752, 781 Aleas, Fermín 375 Alejandro III 260

* En este índice onomástico se recogen sólo los nombres de los autores estudiados en este volumen, anteriores todos ellos al siglo XX, bien teólogos latinoamericanos, bien autoridades citadas por éstos.

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Alejandro V 622 Alejandro VI 226, 251, 312 Alejandro VII 223, 275, 650 Alejandro VIII 44 Alexandre, Natal 906 Alfaro, Eloy 182, 442 Alfonso María de Ligorio, San vid. Ligorio, Alfonso María Allende, Ignacio 190 Almagro, Diego de 743 Almaino 260 Almarza, José Manuel 784 Almeida, Henrique de 1081 Almeyda, Teodoro de 377, 710-711 Almonte, Juan N. 121 Alvarado, Agustín 900 Alvarado, Eduardo 907, 912, 917 Alvarado, Juan José 377 Álvarez, Carlos 851-852 Álvarez, Francisco 844 Álvarez, José María 395-397 395 Álvarez, Juan 114 Alves da Luz, Benedito 1072 Alves de Assunção Rocha, Manuel 1084 Alves de Lima e Silva, Luís 1018 Alvírez, José Manuel Teodoro 362 Amézaga, Mariano 467 Ampère, André-Marie 787 Anaya, Jacinto 950 Anchorena, Tomás de 824 Anda, Joaquín 907 Andrade, Arsenio 892, 908, 933, 934 Andrade, J. M. 366 Andueza (canónigo) 286 Anes Bandarra, Gonçalo 1032 Aneyros, Federico 498, 829, 844 Angulo, Jorge 917 Angulo, Juan 282 Angulo, Vicente 285 Annato, Pedro 375

Anselmo, San 309, 537 Antonelli, Giacomo 120, 122, 127, 172, 181, 416 Antônio Beatinho 1051, 1057 Antônio Conselheiro 1012, 1021, 1042-1057, 1089, 1097 Antonio Claret, San 831 Aparicio, Sebastián de 752, 968 Aponte, Pedro Juan 877 Aprígio, Joaquim 1045 Aracena Baigarri, Domingo 48, 49, 50, 51, 516, 736-739, 836 Aramburu, Ramón 837 Arango y Escandón, Alejandro 366 Aráosla, José Eustacio 964 Aráoz, Miguel Moisés 845 Araújo, Maria 1059 Arbeláez Gómez, Vicente 421, 879, 881, 899, 900, 901, 920, 921, 922, 925, 928, 929, 930, 932 Arboleda, Federico 901 Arboleda, Sergio 426, 440 Arce, Manuel José 377 Arce, Mariano José de 280, 283, 285287, 452 Árciga, José Ignacio 595, 884, 961, 997, 1002 Arduz, Benjamín 950 Arduz, Pedro 829 Argandoña, Pedro Miguel de 959 Argañaraz, Abraham 836-838 Argañaraz, Apolinario 842 Arias, Buenaventura 267 Arias Dávila, Pedro 634 Arias de Cárdenas, Francisco 992 Arias de Ugarte, Fernando 900, 959 Arista, Mariano 102 Aristegui, Feliciano 834 Aristóteles 240, 519, 583 Armas, José Mª 978 Arriaga, José María 287

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Arrillaga y Barcárcel, Basilio Manuel 62, 64, 69, 70, 113, 516, 555-564, 588, 592, 598, 740 Arteta, Joaquín de 282 Artigas, José Gervasio de 790 Asso, Ignacio de 395 Astete, Gaspar de 550, 628, 638 Auz, Mariano 908 Avellaneda, Nicolás 797 Averardi, Nicolás 133, 154, 881, 978, 991 Averroes 240 Ávila, Jacinto R. 924 Aycinena, Juan José de 380, 389, 393, 404 Aymé, Albert 625 Ayuso, Fernando 449 Azamor y Rodríguez, Manuel 795, 824 Azcárate, Gumersindo 190 Azuero Plata, Juan Nepomuceno 271, 272 Bacon, Francisco 519 Bacuez, Louis 778 Baena, Eugenio 185 Báez, Buenaventura 174, 175 Bailly, Louis 764 Balaunzarán y Ureña, José María de Jesús 98 Ballén, Domingo 924 Ballerini, Pietro 767 Balmes, Jaime 58, 66, 81, 428, 438, 439, 523, 542, 573, 654, 655, 659, 662, 683, 744, 746, 764, 840, 844, 862, 867 Balta, José 465 Baluffi, Cayetano 880 Bandini, Manuel Antonio 447, 471, 472, 473, 474, 475 Báñez, Domingo 845 Barajas, Pedro 121

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Baranda, Manuel 369 Barajas y Moreno, Pedro 127 Baraya, Antonio 231 Barberini, Benedetto 897 Barbosa, Rui 1010, 1011 Barcia y Zambrana, José de 715 Barili, Lorenzo 176, 880 Barillas, Manuel Lisandro 884 Barón y Morales, Tomás 997 Barragán, Miguel 104 Barrenechea, José Antonio 467 Barreto, Indalecio 901, 922, 923, 925, 926, 927 Barrios, Gerardo 181, 601 Barrios, J. Rufino 174, 388, 390, 405, 406, 876 Barruntia, José Francisco 377, 403 Barrutia y Croquer, Manuel Francisco 601 Bartolomé de las Casas 309, 752, 972, 994 Basilio, San 906 Batlle y Ordóñez, José 871 Bautain, Luis 772 Bauzá, Francisco 858 Bayle, Pierre 376, 566, 612 Bazaguchiascúa, José María 295, 296298, 299, 300 Bazaine, Francisco Aquiles 120, 121 Becerra (cura) 282 Beda el Venerable 238 Bedoya, Eusebio 796 Bedoya, José Cayetano 377 Belgrano, Manuel 829 Belzú, Manuel Isidoro 171, 948 Bellarmino, Roberto 293, 309, 570, 623, 683, 685, 760 Bello, Andrés 704, 767 Benavente, Jorge 453 Benedicto XIII 622, 898 Benedicto XIV 170, 243, 563, 574, 598, 628, 802, 833, 895, 898,

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

904, 905, 906, 914, 919, 939, 975, 983, 984, 990, 996, 1003 Benedicto XV 440 Benedicto XVI 32-36 Bentham, Jeremías 430, 445, 542, 816, 905 Berardi, Carlo Sebastiano 375, 626 Berdugo, Mariano 830, 853 Bergier, Nicolas-Silvestre 65, 552, 553, 625, 626, 764 Beristain de Sousa, José María 598 Bermúdez de Castro, Salvador 108, 115 Bermúdez, Carlos 440, 900, 922, 925, 926, 927 Bernardo, San 575, 576, 737, 751, 752, 915 Bernetti, Tommaso 97, 98 Berti, Juan Lorenzo 375, 801 Betancourt, José de 393 Betancur, Norberto de 858 Beteta, José 403 Bezanilla, José Alejo 737 Bezerra, José 1069 Bielby, Porteus 65, 624 Bilbao, Francisco 294, 493, 492, 503506 Bilbao, Manuel 492 Billinghurst, Guillermo 474 Billuart, Charles-René 376, 801, 906 Biot, Jean-Baptiste 787 Blanco White, José María 54, 240, 241, 242, 248, 452, 628, 708 Blasco, José Mariano 104 Blest Gana, Alberto 294 Boecio, Anicio Manlio Severino 375, 706, 709 Boerhaave, Herman 375 Boisdrom, Ángel María 845, 846 Bolaños, Francisco 752 Bolgeni, Juan Vicente 562 Bolívar, Simón 46, 47, 138, 232, 233, 243, 246, 254, 257, 261, 263,

284, 286, 429, 450, 636, 641, 647, 789, 879 Bonald, Louis de (vizconde) 428, 542, 657 Boneo, Martín 827 Bonifacio VIII 274 Bonnetty, Luis Eugenio 658 Bonnot de Mably, Gabriel 542 Borda, Antonio M. 908 Borja Torenzo, Francisco de 285 Borromeo, Carlos 904 Bosque, Juan de Dios del 949, 950, 951 Bossuet, Jacques-Bénigne 221, 309, 451, 625, 688, 715, 763, 786, 840 Bourdaloue, Louis 786 Bouvet, D. E. 764 Bouvier, Jean-Baptiste 765 Boyer, Juan Pedro 165, 166 Boyle, Robert 375 Bracho, Rafael 201 Brady, C. 884 Bravo, Nicolás 92, 93, 367 Brescia, Bartolomé de 375 Brid, Ángel 827 Brioschi, Pedro 445 Buenaventura, Fernando de 277 Buenaventura, San 575, 752 Burckard, Johannes 376 Burghall Watts, George 453, 628 Burgos, Domingo Tomás de 277 Bustamante, Anastasio 95, 96, 100, 106, 191, 367 Bustamante, Manuel 842, 893 Bustamante, Mariano 844 Bustos, Zenón 854 Caballero y Góngora, Antonio 245, 635 Cabanillas, Filemón 841 Cabello, Blas 845 Cabrera, Juan Nepomuceno 277

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Cáceres, Andrés A. 469, 470 Cáceres, Rafael 937 Caicedo y Flórez, Fernando 230, 245249 245, 277 Caicedo, José Manuel 287 Calienes, Juan de 516, 681-682 Calles, Plutarco Elías 979 Calleja, Félix María 202, 208, 212 Calmet, Agustín 376, 614 Calomarde, Francisco Tadeo de 520, 617 Calvino, Juan 840 Calzi, Carlos 847 Camacho, Agustín 900 Camacho, Joaquín 230 Camargo, Sergio 185 Camilo, José 1071 Campillo, Juan del 178, 179, 857 Campomanes vid. Rodríguez de Campomanes, Pedro Campos Ángeles, Francisco M. 987 Campos Barros, José Góes de 1068 Campos Sales 1009 Campos, José Mariano 103 Camps, Francisco 935, 937 Campuzano, Juan de Dios 907, 912, 936 Caneca (frei) 1016 Canevaro, César 470 Canisio, Pedro 886 Cannella, Juan Bautista 175 Cano, Melchor 241, 375, 376, 614, 625, 641, 663, 741 Canuto Restrepo, Manuel 421, 901, 922, 932 Capelari, Mauro 141 Cappa, Ricardo 469 Cappellari, Bartolomeo Alberto 97 Carabaño 184 Cárcano, Ramón 798 Carlos Borromeo, San 628, 715, 840, 906

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Carlos II 374 Carlos III 76, 137, 311, 371, 568, 609, 799, 802, 835 Carlos IV 89, 137 Carlos V 579 Carlucci, Cayetano 830 Caro y Tobar, Miguel Antonio 186, 411, 412, 419,420, 421-428, 436, 437, 440, 446 Caro, José Eusebio 427-430 Carranza, Bartolomé de 614 Carrascón y Sola, Francisco 291 Carrascón, Francisco 282 Carrasquilla, Rafael María 439-441 439 Carrera, Rafael 174, 381,394, 600 Carrillo y Ancona, Crescencio 371373, 962 Carrión y Marfil, José 289 Carrión, Jerónimo 183 Carrión, Juan Manuel 950 Carrión, Segundo 287 Carroll, John 885 Carvalho e Melo, José S. vid. Marqués de Pombal Carvahlo Moreira, Francisco I. de 177, 178 Carvalho, Setembrino de 1061 Casanova y Estrada, Ricardo 389, 405, 407, 777, 884 Casanova, José 52, 53 Casanova, Juan B. 467 Casanova, Mariano 79, 80, 134, 516, 705, 776, 780-786, 861, 948 Casas, Nicolás 443 Casaús y Torres, Ramón 378-379, 397, 398 Casós, Fernando 464 Castañeda, Francisco de Paula 319, 320, 324-341, 316, 318, 324, 341, 483, 488, 813, 821 Castañeda, Ignacia 330

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Castaño, Bartolomé 982 Castellano, Uladislao 797, 828 Castellanos, Isabel M. de 407 Castellón, Francisco 171 Castilhos, Júlio de 1077 Castilla, José María 403 Castilla, Ramón 453, 454, 643, 666 Castro Barros 312, 313, 321, 331, 813 Castro Barros, Pedro Ignacio de 30, 37, 41, 55, 56, 311, 488-491, 516, 807-813, 845 Castro, Felipe de 377 Castro, Ignacio de 49, 737 Castrovero, Francisco 287 Catalina, Severino 693 Catalina de Siena, Santa 752, 820 Caterini, Próspero 913, 928 Cauchy, Augustin Louis 787 Cavalario, Domingo 65, 620, 621, 623, 624 Cavalcanti, Bartholomaeus 376 Cavia, Pedro Feliciano 482, 483, 484 Cavicchioni, Benjamín 946, 947, 949 Caycedo y Flórez, Fernando vid. Caicedo y Flórez, Fernando Cayo y Tagle, Enrique 473 Cázares y Martínez, José Mª 997 Cea, José Manuel 294 Centeno, Pedro 857 Cerna, Vicente 600 Cervantes Zamora, José 948 César, Moreira 1054, 1077 Chandros, Lorenzo 118 Charún, Agustín Guillermo 280, 447, 457-460, 464 Chateaubriand, François René de 552, 867 Chávez de la Rosa, Pedro 281, 283 Checa y Barba, José Ignacio 71, 183, 891, 892, 906, 907, 913, 915, 916, 920, 933 Cherbuty, Edward Herbert de 376

Cheves, J. Adelaida 407 Chianca, Anselmo 837, 838 Chorroarín, Juan Nepomuceno 845 Chorroarín, Luis José 822 Ciaurri, José 837 Cícero Romão Batista vid. Padre Cicero Cicerón, Marco Tulio 376, 617 Cienfuegos, José Ignacio 296, 295, 298-302 Cipriano, San 535 Cisneros, Diego 280 Clairaut, Alexis Claude 376 Clancy, Guillermo 166 Clemente XII 993 Clemente XIII 896 Clemente XIV 811 Clementi, Luis 119, 168 Coatsworth, John H. 147 Colbert, Jean-Baptiste 221 Colet, John 376 Colina, Bernardo de la 822 Colina y Rubio, Carlos María 127, 181, 595, 961 Colmenares, Manuel Antonio 286 Colombres, Ezequiel 845 Colón, Cristóbal 252 Comendador de Marcolada 180 Comonfort, Ignacio 114, 350, 540, 555 Comte, Auguste 399, 542 Concepción, Francisca Josefa de la 635 Concetti, José 893, 907, 908, 935, 937 Concina, Daniel 375, 376, 378, 614 Concha, José Benito 282 Conde de Aranda 635 Conde de Montalembert 607 Condillac, Étienne B. de 480, 524, 820 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano I de Río de Janeiro (1955) 88

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Constantino (emperador) 388 Conwell, John Henry 217, 218, 219 Copérnico, Nicolás 788 Corboli-Bussi 169, 170 Cordeiro de Farias 1088 Cordeiro Neto 1068 Cordero, Carlos A. 468 Cordero, César A. 684 Córdoba, María 429 Coronel Tamarindo 1054 Corrado, Alejandro Mª 950 Corral, Abel 907, 917 Corral, Pío Vicente 933, 935 Correa, Jacinto A. 854 Correa, Olegario 498, 844 Correia, Francisco 1036 Corro, Miguel Calixto del 309 Corro, Miguel del 323 Costa, Floro Bartolomeu da 1060, 1061, 1062, 1064, 1065, 1067 Costeloe, Michel 100 Couto, José Bernardo 64, 366, 516, 564-570 Covarrubias y Leiva, Diego 124, 376, 570 Covarrubias y Mejía, José María 120 Croix, Carlos Francisco de vid. Marqués de Croix Crote, Federico 845 Crowe, Frederick 388 Cruz García, Juan de la 456 Cruz Varela, Florencio 482 Cruz Varela, Juan 482 Cruz, José de la 200 Cuero y Caicedo, José 287 Cuervo, Nicolás 230, 267, 277 Cuervo, Rufino José 422, 624 Cuesta, Vicente 907 Cueva, Cosme de la 829 Cuevas, Luis G. 108 Cuiza, Plácido Mª 950

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Cunha, Euclides da 1042, 1043, 1045, 1048 Cuvier, Georges 787 D’Alembert, Jean Le Rond 254, 327 Dam, Christian 470 Dardón, Andrés 377 Darwin, Charles Robert 400, 539, 689 Daunou, Pierre Claude François 55, 804 Dávalos, José 907 Dávila y Arrillaga, José Mariano 366 Dávila Padilla, Agustín 598 De Bonald, Louis 426 De la Encina 285 De la Llosa, José Cayetano 948, 949, 950, 958, 959 De Maistre, Joseph 101, 426, 528 Deán Funes vid. Funes, Gregorio Deán Rosillo vid. Fernández Rosillo, Juan Decaen 366 Degollado 125 Del Valle 72, 465 Delgado, José Matías 138, 146, 148, 377, 409 Della Somaglia 140 Demócrito 539 Descartes, René 240, 376, 480, 519, 788 Destutt de Tracy, Antoine Louis 524, 820 Di Pietro, Angelo 135, 890, 919, 946, 958, 980 Dias Laranjeiras, Sebastião 71 Díaz Colodrero, Pedro 857 Díaz de Gamarra, Juan Benito de 518 Díaz Macedo, Ignacio 991 Díaz y Vargas, Joaquín María 131 Díaz, Isidro 117 Díaz, León 377

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Díaz, Porfirio 76, 128-137, 881, 961 Dickens, Charles 744 Diderot, Denis 254, 327 Diego, Juan 974 Diéguez, Tomás 280 Díez de Bonilla, Manuel 105, 167, 168 Diez de Sollano, José María de Jesús 48, 49, 58, 59, 353, 470, 516, 571-585, 699, 737 Dillon, Patricio José 827 Doglioni, Filiberto 837 Döllinger, Johann Joseph Ignaz 691 Domínguez, Antonio 935 Domínguez, Luis M. 499 Donoso Cortés, Juan 497, 764, 844 Donoso Vivanco, Justo Pastor 46, 65, 516, 621, 704, 712-727, 755, 756, 757, 784, 850 Dos Santos, José Antônio 1035-1038 Dos Santos, Pedro Antônio 1037, 1038 Dos Santos, Silvestre José 1034-1035 Ducreux, Gabriel Marino 740-742 Duhamel, Jean-Baptiste 376, 801 Dumas, Alejandro 445 Duns Escoto, Juan 240, 374, 617, 819 Dupanloup, Félix-Antoine-Philibert 604, 691, 867 Duque Gómez, José 65, 620, 621 Duquesne, José Domingo 268, 269, 628 Eccleston, Samuel 885 Echagüe, F. J. 284 Echarri, Francisco 714 Echenique, Carlos 841 Echenique, José Rufino 175 Echeverría, Ignacio 103 Eduardo (el Confesor) rey de Inglaterra, San 260 Eduardo VI 840

Egaña Risco, Juan de 54, 699, 704, 706-711 Elío, Francisco J. 790 Eloin 124 Encina, Luis de la 281 England, Juan 165, 166 Enrique IV 840 Enrique VIII 264, 840 Enríquez Orestes, Juan N. 586-590 Escalada, Ignacio 102 Escalada, Mariano José de 504 Escalante y Moreno, Francisco 987 Escobar, Daniel 964 Escobar, Lorenzo 923, 925, 926, 927 Escudero y Echanove, Pedro 123 Espejo, Eugenio 914 Espen, Zeger Bernhard van 274, 376, 625 Espinosa de los Monteros, José 140 Espinosa y Dávalos, Pedro 119, 360362 Espinosa, José Ignacio 99 Espinosa, Pedro 119, 121, 127 Espinoza, Baruc 612 Espinoza, Mariano 844 Esquiú, Mamerto 500-501, 797 Esquivel y Navia, Diego de 280 Est, Willem Hessels van 802 Esteves y Ugarte, Pedro Agustín 92, 103 Esteves, José María 277 Estévez de Toral, Remigio 892, 918 Estévez del Toral, José 913 Estévez, Jesús 844, 845 Estrada, José Manuel 499, 502, 503508, 510, 830 Estrada, Santiago 510, 511, 512 Eyzaguirre Portales, José Ignacio Víctor 58, 68, 69, 78, 79, 80, 154, 516, 528, 704, 726, 739-755 739 Ezequiel, José Francisco 670-672

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Fagnanus, Joannes Franciscus 376 Falla, Salvador 396, 402 Farges, Albert 778 Farquhar, Percival 1080 Faubert, Pedro 167 Febrés, Andrés 733 Feijó, Diogo Antônio 1016 Feijóo, Benito 309, 377 Felici, Adriano 901, 922, 924, 927 Felipe II 76 Felipe III 374 Felipe IV (rey de España) 795 Felipe IV el Hermoso (rey de Francia) 274, 563 Fénelon vid. Mothe-Fénelon, François de la Fernández, Jesús 885 Fernández, José Antonio 901 Fernández, Juan 377 Fernández, Melchor José 823 Fernández, Pedro 824, 845 Fernández, Próspero 173 Fernández Concha, Rafael 65, 67, 68, 79, 80, 427, 516, 705, 767-780, 784, 883, 948 Fernández de Sotomayor, Juan 249256 230, 249 Fernández Ferraz, Juan 401 Fernández Rosillo, Juan 267 Fernández Saavedra, Manuel 924 Fernández Vélez, Joaquín 185, 186 Fernando VI 170 Fernando VII 36, 41, 88, 90, 91, 93, 94, 139, 140, 192, 199, 203, 204, 206, 207, 225, 228, 231, 233, 237, 238, 250, 257, 258, 261, 271, 283, 287, 305, 311, 315, 316, 317, 318, 319, 320, 392, 394, 525, 617, 707, 803, 808 Ferrari, Luis 178 Ferrata, Domingo 184 Ferré, Pedro 857

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Ferreira dos Santos, Euzébio 1082 Ferreira dos Santos, João 1037 Ferreira França, André 1087 Ferreira, Virgulino 1063 Ferreira Dos Santos, José 1037 Ferrer, Vicente 260, 810 Ferreres, Juan B. 828 Feuerbach, Ludwig 683 Fichte, Johann Gottlieb 683, 696 Fierro y Terán, Filemón 987 Figueroa, Ramón T. 856 Fischer, Agustín 126, 169 Fiúza, Tácio 1088 Fléchier, Esprit 715 Flores, Luis 968 Florido, Francisco 230 Fonda, José 748 Fonseca, Deodoro da 1009 Fonseca, Hermes da 1010, 1011 Fonte y Hernández, Pedro José de 92, 93, 107 Forbes, Charles, conde de Montalembert 499 Forey, Federico 120 Forres, Benigno 950 Forrico, Francisco 950 Francia, José Gaspar de 748, 873, 876 Francisco Alfonso 841 Francisco de Sales, San 750, 752, 753, 944, 982, 985 Francisco Solano, San 752, 968 Franco, Miguel 907 Franchi, Alejandro 120, 126 Frassen, Claudio 274 Frayssinous, Denis-Luc 628, 765 frei Simão vid. Vieira, Manuel Freile, José María 892, 893 Freire, Leopoldo 892, 907, 916, 935 Freyre, Gilberto 1016, 1018 Frías, Félix 497-500, 510, 830 Fuentes y Guzmán, Francisco Antonio de 392

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Fulías, Antonino 844 Funes, Gregorio 30, 37, 38, 54, 55, 56, 64, 331, 470, 484, 516, 798807, 812, 813 Gaete, Paulino 844 Gainza, Gabino 378 Galán, José Antonio 635 Galilei, Galileo 32, 519 Galimberti, Luigi 890 Galván Rivera, Mariano 69, 556, 557 Gálvez, José Mariano 394, 404 Gálvez, Pedro 462, 463, 654 Gamarra, Agustín 284, 455, 464 Ganganelli, Juan Vicente Antonio 811 Gárate y López de Arizmendi, Bernardo 124 Garcés, Julián 994 García, Buenaventura 924 García, Ildefonso 830 García, Manuel José 483 García, Miguel 825 García, Nicolás 892, 907, 913 García, Pantaleón 312, 316, 317, 321, 330 García, Severo 923, 925, 927 Gálvez Egúsquiza, José 462, 463, 470, 643, 644 García Granados, Miguel 174, 399 García Granados, Vicente 403 García Guillén, Luis 98 García Icazbalceta, Joaquín 598, 975 García Moreno, Gabriel 76, 148, 182, 183, 442, 448, 761, 877, 891, 914, 915, 918, 993 García Peláez, Francisco de Paula 398399, 398 García de Pesada, Pedro de Jesús 901 García de Tejada, Juan Manual 901 Gari, José Paulino 826 Garza y Ballesteros, Lázaro de la 113, 116, 119, 130, 346-350 346, 352

Garzón, Pedro 842 Gaspar Dutra, Eurico 1069 Gassendi, Pierre 480 Gasso, Leonardo 947 Gaume, Jean-Joseph 552, 666, 867 Geffrard, Fabre 167 Gerson, Juan 260, 715 Gerste, Aquiles 964 Gertrudis, Santa 752 Giannelli, José 950 Gibbons, James 884, 885, 888, 889 Gillow, Eulogio Gregorio 133, 134, 960, 961, 962, 963, 964, 965, 975 Gioberti, Vincenzo 528 Girard, Miguel Maria 1056 Giudice, Fortunato 935 Glaire, Jean Baptiste 765 Godoy, Juan José 247, 829 Godoy, Manual 907, 917 Goicoechea, Martín 375, 935 Gomes das Virgens, M. 1034 Gomes, Benedita Cipriano 1085-1087 Gómez de Portugal y Solís, Juan Cayetano 93, 98, 99, 103, 104, 112, 343 Gómez Farías, Valentín 100, 101, 102, 103, 109, 343, 484, 530, 555 Gómez Hermosilla, José Mamerto 542 Gómez Hoyos, Rafael 230 Gómez Labrador, Pedro 142 Gómez Pedraza, Manuel 96 Gómez Pereira, Antonio 519 Gómez, Hilario 609 Gómez, Vicente Antonio 277 Gonçalves de Oliveira, Vital Maria 1018, 1022, 1024, 1038 Gonzaga Cuevas, Luis 366 Gonzaga de la Encina, Luis 281, 290 González Calisto, Rafael 947 González de la Reguera, Juan Domingo 282

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

González de Marmolejo, Rodrigo 781 González Prada, Manuel 469, 470, 645, 692, 693 González Suárez, Federico 907 González Vigil, Francisco de Paula 51, 280, 285, 447, 455-457, 463, 465, 466, 467, 468, 644, 676, 684, 685, 836, 687, 729 González, Bernardino 470, 692-694 González, Darío 399 González, Joaquín Guillermo 922, 932 González, José Antonio 975 González, Luis 854 González, Mamerto A. 842 González, Pedro 907, 917 González, Pedro Rafael 934 González, Santiago 181 González, Tirso 376 González, Zeferino 772 Gordillo, Donaciano 964 Gordoa y Barrios, José Miguel 98 Gorostiaga, José Benjamín 857 Gorriti, José Ignacio 516 Gorriti, Juan Ignacio 332, 813-822 Gotti, Ludovico Vincenzo 376, 801, 845 Gousset, Thomás Marie Joseph 764 Goyena, Pedro 497, 511, 830 Goyeneche y Barreda, José Sebastián de 30, 70, 281, 285, 288, 289, 290, 456, 460, 464, 465, 476, 642, 643, 666, 676, 683, 691 Graciano 221, 622, 718 Granada, Luis de 715, 752, 904 Granado, Francisco María del 949 Granados, José Vicente 892 Gratry, Auguste-Joseph-Alphonse 691 Grégoire, Henri Baptiste (abbé) 216, 220 Gregorio VII 690 Gregorio XII 622 Gregorio XIII 896, 898

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Gregorio XVI 44, 46, 97, 98, 103, 104, 105, 145, 166, 186, 255, 296, 398, 450, 453, 563, 720, 856, 873, 877, 880, 932 Grijalva, Juan de 598 Grimm, Juan M. 947 Grisar, Félix 935 Grocio, Hugo 291, 376, 542, 683 Groot, H. van 397 Groot, José Manuel 64, 69, 70, 629636, 678, 740, 929 Groot, Pedro 232 Gross, William Hickley 885 Grote, Federico 512, 513 Gual y Pujadas, Pedro 51, 52, 64, 447, 456, 463, 465, 466, 467, 516, 632, 683-692, 836 Guerra y Rodríguez Correa, José María 103 Guerra, Ignacio Mateo 595, 961 Guerra, Isidoro Celestino 795, 844 Guerra, José 950 Guerra, José María 101 Guerrero, Vicente 96, 100, 192 Guerrero, Antonio 298 Guevara et Basoazábal, Andrés de 520, 616 Guevara, Silvestre 184 Guevara, Vicente 587 Guido, José Tomás 508-509 Guimarães, Arthur Oscar de Andrade 1055 Guinet, Edgard 503 Gutiérrez, Bartolomé 968 Gutiérrez, Andrés 950 Gutiérrez, Carlos 179 Gutiérrez, Juan María 857 Gutiérrez de Coz, Pedro 289 Gutiérrez Estrada, José María 115 Gutiérrez, Frutos Joaquín 230 Gutiérrez, Santos 435 Guzmán Blanco, Antonio 184, 879

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Guzmán, Alejo Carmen 797 Guzmán, Eugenio 737 Guzmán, José Javier 298 Hai, Leopoldo von 52 Haro y Tamariz, Antonio 113 Harperath, Luis 842 Haya de la Torre, Víctor Raúl 645 Hazeltine, F. 474 Heinnecio, Joan Gottlieb 376 Heister, Lorenz 376 Helguero, Lorenzo 473 Henno, Franciscus 376 Henríquez, Camilo 297, 298 Heras, Bartolomé de las 280, 282, 283, 288, 290 Heredia, Álvaro 838 Hermant, Godefroi 65, 625 Hermes, Gregorio 663 Hernáez, Francisco Javier 892, 893, 907, 912 Hernández Calzada, Antonio 733-736 Herrán, Pedroi Alcántara 429 Herrera, Antonio 610, 899, 900, 905, 921, 922, 929 Herrera, Bartolomé 70, 73, 176, 285, 447, 455, 456, 457, 516, 458-464, 465, 516, 642-644, 654-660, 661, 670, 672, 676 Herrera, José Joaquín de 108, 109, 112 Herrera Restrepo, Bernardo 921 Herrera Restrepo, Daniel 616 Herrera y Obes, Julio 871 Herrera, Ignacio de 230, 264, 270, 273, 274, 275, 277, 278, Herrera, José Joaquín 110 Herrera, Manuel 399 Herrería, Abel 907 Hessels van Est, Willem 802 Hettinger, Francisco 828 Hidalgo de Cisneros, Baltasar 305, 790

Hidalgo, Antonio 893 Hidalgo y Costilla, Miguel 35, 36, 89, 90, 138, 139, 193-202 189, 190, 191, 193, 203, 205, 208, 214, 215, 216, 219, 249, 378, 469 Hipólito Salas Toro, José 74, 516, 704, 755-764, 767 Hirt, João Pedro 1073 Hispalense, Isidoro 993 Hoffmann, Friedrich 376 Hogan, William 217, 218, 219 Holguín, Pedro Antonio 924 Hormachea, Pedro 837 Huerta, Francisco 950 Huerta, Juan Ambrosio María 71, 447, 464, 465, 471, 472, 474, 475, 595, 667, 675-676, 878, 879 Huerta, Manuel vid. Huerta, Juan Ambrosio María Hugo, Víctor 407 Hugobono, Antonio 837 Humboldt, Alexander von 635 Hume, David 657 Hutcheson, Francis 696 Ibarra, Manuel 377 Ibarra, Ramón 978 Ibiapina, José Antônio Maria 1012, 1038-1042, 1045, 1063 Ibiapina, José Maria 1095 Idiarte Borda, Juan 871 Ignacio de Loyola, San 452, 464, 750, 752, 753, 982 Imaginária, Joana 1045 Incháurregui, Domingo 844 Inocencio XI 374, 562 Inocencio XII 905 Irarrázabal, Ramón Luis 169, 170 Irasmendi, Severiano 837, 838 Iriarte, Felipe Antonio 313, 316, 321 Irizarri, Juan Manuel 109, 112 Isasa, Ricardo 858

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Isaza, José Joaquín 901, 922 Isidoro de Sevilla, San 229 Iturbide, Agustín de 91, 92, 138, 145, 192, 220, 529 Iturbide, Joaquín de 104 Iturralde, Antonio Tomás 892, 916, 917, 934, 935, 936 Iturriaga, Manuel Mariano 52 Iturrigaray, José de 89, 190 Izaguirre, José María 399 Jacobelli, Ludovico 898, 897, 899 Jacobini, L. 947 Jacolliot, Luis 468 Jacquier, François 376 Jansenio, Cornelio 226 Jauffret, Gaspard Jean André Joseph 626 Jaugey, Jean Baptiste 779 Javier Guerra, Francisco 277 Jerónimo, San 238, 584 Jesús, Felipe de 968 Jiménez, Valerio Antonio 900 Jimeno, Mariano Martín 838 João Maria (primero, «monge») 10741078, 1079, 1087-1088 João Maria (segundo, «monge») 1076, 1079-1080 João VI 1007, 1030 Jonson, Andrew 888 José de Calasanz, San 840 José I Bonaparte 207, 209, 311, 317 José II de Austria 52, 564 José Maria («monge»), 1079, 10801087, 1089 Juan Crisóstomo, San 535, 715, 993 Juan Damasceno, San 915 Juan de la Cruz, San 774, 840 Juan Pablo II 74 Juan XII 548 Juan XXII 592 Juan XXIII 622

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Juárez, Benito 62, 72, 116, 117, 119, 120, 128, 148, 346, 347, 348, 349, 350, 360, 540, 555, 878 Juarros, Domingo 391-392, 393 Julio III 563 Justiniano emperador 714 Kant, Immanuel 32, 521, 528, 657, 683, 696, 772 Kempis, Tomás de 750, 953 Kenrick, Francis Patrick 886, 887 Kepler, Johannes 788 Ketteler, Wilhelm von 761 Kiernan, Juan N. 513 Kramer, Jacob 1073 Kulmo, Adamo 376 La Mar, José de 284 Labastida y Dávalos, Antonio Pelagio 71, 87, 113-116, 118-119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 154, 346, 357-359, 586, 594, 884, 961, 975, 978 Lacamera, Jacinto 935, 937 Lacerda, Pedro María 152 Lackics, Jorge Segismundo 65, 621, 620, 622 Lacordaire, Henri-Dominique 499, 786 Lactancio 366 Lacunza, Manuel 749, 811 Lagos, Juliano B. 841 Lamarca, Emilio 511, 512 Lamberto, San 260 Lamennais, Hugues Félicité Robert de 101, 528, 626, 683 Lami, Johannes 376 Lamy, Bernardo 614 Laparra de la Cerda, Vicenta 407, 409 Laparra, Jesús 409 Lapide, Cornelio à 683, 752 Lara, Enrique 471

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Larco, Tomás M. 893 Lares, Teodosio 112, 124 Larrabure, Eugenio 469 Larraga, Francisco de 614, 714, 828, 831, 832 Larraín Gandarillas, Joaquín 705 Larraín Gandarillas, Juan 705 Larrainzar, Manuel 168 Larrazábal y Arrivillaga, Antonio 392394 Larreynaga, Miguel 394 Laso, Benito 459, 460, 655, 656 Laso, Rafael 636 Lasso de la Vega, Rafael 230, 261-267 Lastarria, José Victorino 294 Laurel, Bartolomé 968 Laurenzi, Carlo 157, 861, 882, 883 Lavaisse, Benjamín J. 857 Le Plongeon, Augustus 468 Lebrija, Agustín 106, 107 Ledochowski, Mieczyslaw 880, 881 Leguía, Augusto B. 475 Leibniz, Gottfried Wilhelm 376 Leite, Antônio Áttico de Souza 1034, 1036 Leiva, Julián de 844 Leiva, Manuel 857 Lemoine, Ernesto 89 León XII 34, 41, 42, 43, 44, 64, 94, 139, 140, 141, 178, 225, 228, 265, 266, 267, 281, 636, 794, 874, 880, 1014 León XIII 79, 81, 132, 135, 136, 390, 403, 405, 415, 416, 440, 442, 465, 471, 472, 475, 552, 574, 769, 780, 781, 783, 844, 845, 848, 869, 870, 875, 877, 884, 888, 889, 907, 933, 938, 939, 942, 958, 960, 961, 970, 974, 975, 980, 982, 983, 984, 987, 988, 990, 991, 993, 994, 996, 1000, 1003, 1004, 1005, 1019, 1023, 1026

León, Miguel 934, 937 Leoni, Arlindo 1051 Lerdo de Tejada, Miguel 114 Leturia, Pedro de 227 Liaussis, José Antonio 837 Libertador, El vid. Bolivar, Simón Liendo y Goicoechea, José Antonio de 374-376, 379, 392 Ligorio, Alfonso M. de 293, 555, 683, 715, 722, 723, 724, 751, 752, 753, 760, 828, 837, 838, 904, 906, 943, 944, 971, 976, 996, 1002, 1003 Liniers y Bremond, Santiago de 790, 802, 803 Lizana y Beaumont, Francisco Javier de 89, 214 Lizarzaburu, José Antonio 913, 916 Lleras, Lorenzo María 435 Llorente, Juan Antonio 55, 63, 64, 483, 484, 485, 570, 805, 806 Llorente y la Fuente, Anselmo 387, 601, 876 Llosa, Pedro José Cayetano de la 949 Loaysa, Jerónimo de 669, 840 Locke, John 523 López de Córdoba, Manuel 830 López de la Mora, Herculano 987 López de Santa Anna, Antonio vid. Santa Anna, Antonio de López de Solís, Luis 916 López de Zubiría y Escalante, José Antonio Laureano 98 López Rayón, Ignacio 191 López, Herculano 997 López, José Hilario 148, 429, 430 Lord Bexley 453, 628 Lord Wellington 209 Lorente, Sebastián 469 Lorenzana, Fernando de 172, 173, 180 Lorenzo Justiniano, San 752 Lourenço, José 1067-1069, 1070, 1089

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Loza y Pardavé, Pedro 991, 992 Loza, Pedro de 595, 884, 961 Lozano, Jorge Tadeo 232 Lucena de Boaventura, Miguel 1080 Lucero, Manuel 797 Lucrecio 612 Lugdunense vid. Valle, Joseph Luis Beltrán, San 752, 968 Luis Mora, José María 86, 101, 530 Luis XIV 562, 786 Luis XV 525, 841 Luis XVI 311, 841 Luis XVIII 92 Luís, Washington 1066 Luna Pizarro, Francisco Javier de 280, 283-285, 286, 287, 292, 452, 456, 643 Luna, Luciano 391 Luque y Ayerdi, Miguel Mariano 962 Luque, David 797, 841 Luque, Mariano 979 Lutero, Martín 840 Luzuriaga, José Mª 892 Mabillon, Jean 376 Macedo Costa, Antônio 152, 1018 Macías, Juan 968 Maciel, Juan Manuel 844 Machado Bittencourt, Carlos 1056 Machado de Assis 1014 Magallanes, Valentín 712, 713, 719, 721 Magalli, José 935, 937 Maistre, Joseph de 428, 570, 657, 764 Majesté, Francisco 830, 852-853 Malaver, José M. 829 Maldonado, Leonardo 842 Maldonado, Manuel María 924 Mansi, Juan Domingo 758 Maquiavelo, Nicolás 508 Mar, Juan Manuel del 454 Marcolada, José de 171

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Marcha, Pío 92 Maret, Henri-Louis-Charles 468, 691 Margallo, Francisco 230 María Egipcíaca, Santa 820 María Teresa de la Santísima Trinidad 397 Mariana de Jesús 752 Mariana, Juan de 307 Mariátegui, Francisco Javier 286, 453, 463, 466, 468 Mariátegui, José Carlos 645 Mariño, Ignacio 243-244 243 Marqués de Croix 568 Marqués de Lorenzana 181 Marqués de Pombal 649 Márquez, Vicente Fermín 595, 961 Marrocos, José 1064 Marroquín, Francisco 374 Marroquín, Juan Antonio 422 Martí Pérez, José 399 Martí, Martín 491, 837, 838 Martí, Pedro 917 Martín de Porres, San 752, 968 Martínez Cuesta, Ángel 442 Martínez de la Rosa, Francisco 683 Martínez de la Rosa, Gregorio 406 Martínez, Antonio María 854 Martínez, Tomás 180 Marx, Karl 539 Masías, Juan de 752 Massiá y Vidiella, José María 933, 934 Massillon, Jean-Baptiste 715, 786 Mastai Ferretti, Giovanni Maria 40, 305 Matos, Lucidoro 1077 Matraya 280 Maultrot, Gabriel Nicolas 626 Maurer, J. J. 1072-1074 Maximiliano (emperador) 62, 72, 86, 115, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 168, 532, 555, 561, 593

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Mayor, Juan 260 McCloskey, John 888, 889 Medina y Moreno, Bernardino 901, 922 Medina, José María 179 Medrano, Mariano 826 Meglia, Pedro Francisco 122, 123 Mejeste, Francisco 330 Meléndez y Muñoz, Mariano 366 Menaut, Manuel 285 Mencos, Agustín 401, 402 Mendes Maciel, A. V. 1042-1057 Mendes, Mário 1087 Méndez Lachica, Tomás 280, 287 Menéndez de Luarca, Gabriel 550 Menéndez y Pelayo, Marcelino 564, 570 Mentz Maurer, J. 1072-1074 Mera, Enrique 908 Merino, Fernando Arturo de 136 Mesquita, Carlos Federico de 1083 Michelena y Rojas, Francisco 184 Michelet, Julio 492, 503 Mier Noriega, José Servando Teresa de 36, 42, 43, 54, 57, 88, 93, 189, 196, 212-227, 229, 281, 573 Mier, Ignacio de 640 Miguelito (don Miguel) 1074-1078 Mill, John Stuart 772 Milla y Vidaurre, José 389 Mina, Francisco Javier 192, 212 Minelli, Gustavo 506, 507 Minguella, Toribio 442 Miralda, Timoteo 402 Miramón, Miguel 117, 118 Miranda de Puebla, Francisco Javier 112 Miranda, Francisco Javier 366 Moceen, Mario 183 Moceni, Mario 880, 933 Molina, Pedro 377, 403 Molina, Vicente 950

Monagas, José Gregorio 184 Monescillo, Antolín 552 Montalván y Fonseca, Tomás 248 Montaño, Darío 917 Monte Marciano, João Evangelista de 1050 Monteagudo, Bernardo de 282, 286, 289, 448 Montes de Oca, Ignacio 132, 963, 978 Montes, Ezequiel 352, 353 Montes, Tomás 964 Montesquieu, Charles Louis de Secondat, barón de 542 Monteverde, Domingo 257 Montoya, José Ignacio 421 Montt, Manuel 744 Montúfar y Rivera, Lorenzo 380, 387389 Montúfar, Juan Pío 231, 403 Montúfar, Manuel 403 Mora y del Río, José Luis 530, 556, 962 Mora, José Joaquín de 449 Mora, Juan Rafael 172, 173 Moraes, Prudente de 1009, 1077, 1053 Morales y Jaso, Ángel Mariano 101 Morales, Francisco 90 Morales, J. B. 367 Morazán, Francisco 138, 146, 148, 381 Morelos y Pavón, José María 35, 36, 90, 138, 191, 192, 219, 202-212, 215 Moreno Díaz, Ezequiel 442-443 Moreno, José Ignacio 44, 45, 46, 47, 287, 447, 448-450, 451, 454, 516, 625, 641, 645-649, 727, 835 Moreno, Mariano 304 Moreno, Sara María G. S. de 407 Moreyra, José Francisco Ezequiel 72, 73, 465, 670-672

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Morillo, Pablo 233, 245, 261 Moscoso, Juan Manuel 282 Mosquera 65, 66, 429, 435, 609 Mosquera, Manuel José 30, 64, 417, 418, 452, 516, 610, 618-619, 631, 636, 638, 765 Mosquera, Tomás Cipriano de 76, 414, 417, 609, 610, 880 Mothe-Fénelon, François de la 552, 625 Moya de Contreras, Pedro 69, 556 Munguía, Clemente de Jesús 30, 65, 66, 112, 113, 116, 117, 119, 120, 123, 124, 125, 126, 346, 350357, 366, 367, 427, 540-555 516, 531, 540, 765, 997 Muniosguren, Agustín 950 Muñecas, Ildefonso 282, 290 Muñoz Ledo, Octaviano 118 Muñoz, Bartolomé Doroteo 823 Muratori, Ludovico Antonio 241 Muriel, Domingo 557, 599, 625 Murillo Toro 435, 436 Murillo Velarde, Pedro 66, 716, 717, 851 Mutis, José Celestino 613 Muzi, Giovanni 34, 39, 40, 41, 266, 296, 299, 305, 489, 490, 491, 712, 807, 808-810, 809, 874, 880 Múzquiz, Melchor 103 Nacianceno, Gregorio 535 Nájera, Antonio 917 Napoleón Bonaparte 34, 150, 190, 231, 237, 251, 281 Napoleón III 119, 120, 127, 561, 604 Napolitano, Jacinto 907 Nariño, Antonio 230, 232, 248 Navarrete, Juan Bautista 286 Navarro Viola, Miguel 829, 830 Nehuaus, Rogério 1076, 1079, 1081 Nevares, Alejo 511, 512

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Newton, Isaac 240, 374, 613, 788 Nieto Polo, Andrés 450 Nieto, Juan Miguel 282 Nina, Lorenzo 185, 919, 920 Nollet, Juan Antonio 376 Núñez de Haro, Alonso 219 Núñez, Rafael 185, 415, 422-424, 440, 610 O’Donojú, Juan 91, 192, 529 O’Farrell, Santiago 512 O’Gorman, Edmundo 220, 829 O’Higgins, Bernardo 789 O’Leary, Daniel Florencie 184 Ockham, Guillermo de 672 Ochoa, Manuel 964 Ochoa, Miguel 370 Odescalchi, Carlo 98 Olier, Jean-Jacques 552 Olivares, Francisco Gabriel de 200 Omaña, Nicolás Mauricio de 230 Ordóñez y Cifuentes, Andrés 230 Ordóñez, José Ignacio 182, 906, 913, 916, 933, 934, 945, 946, 947 Orihuela, José Calixto de 289, 290. Ormaechea, Juan Bautista 72, 595596, 961 Orozco Jiménez, Francisco 979 Orrego, José Manuel 75, 705, 729, 756, 757, 764-767 Orrego, Manuel Antonio 737 Ortega, Tomás 841 Ortiz de Letona, Pascasio 191 Ortiz de Rosas, José Manuel 791 Ortiz de Zevallos 286 Ortiz Rodríguez, José de Jesús 987, 992 Ortiz Urruela, José Antonio 382-386, 404, 516, 602-608 Ortiz Urruela, Mariano 601, 602 Ortiz, José Joaquín 59, 637-639 Orueta y Castrillón, Francisco 464

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Osio, Juan José 264, 273, 275, 277 Osores, Ricardo 467, 692 Osorio, Prudencio 49, 296, 737 Ospina Rodríguez, Mariano 419, 420, 428-435, 609 Ospina Urbina, Santiago 428 Ostolaza, Blas 280 Otero, Francisco José 230, 264, 273, 275 Oyaregui, Agustín 286 Oyaregui, Alejo 286 Ozanam, Antoine Fréderic 499 Ozores, Félix 93 Pablo V 374, 902, 959 Padilla, Diego 230, 236-242 Padre Cícero 1011, 1012, 1034, 1038, 1057-1067, 1089, 1091, 1093, 1095 Páez, Antonio 148 Páez, José Antonio 184 Páez, Manuel 935 Pagaza, Joaquín Arcadio 978 Palacio Fajardo 139 Palacio, Manuel Antonio 876 Palacios, Manuel 962 Palma, Ricardo 469, 470 Pardo y Rivadeneyra, Manuel 283 Pardo, Joaquín 924, 925, 926 Pardo, Manuel 465, 466, 467 Paredes, Mariano 107, 108, 109 Paredes, Joaquín 286, 287 Paredes, Mariana de Jesús de 968 Paredes, Mariano 108, 109 Paris, Julio 947 Parra, Ignacio Antonio 922 Parrés, Joaquín 111 Parres, José de 964 Pascal, Blas 374, 788 Pasquel, José Manuel 471 Passarell, Elías del Carmen 60, 516, 694-703

Pasteur, Louis 787 Pastor, Vicente D. 893, 906, 917 Paz del Coristado, Cruz 837, 838 Paz Soldán, Carlos 470 Paz Soldán, José Gregorio 454, 471 Pazos, Silva Vicente 482, 484 Pedemonte y Talavera, Carlos 280 Pedemonte, Carlos 46, 286, 641 Pedro Antônio 1038 Pedro Claver, San 669, 752, 840, 968 Pedro I 87, 150, 151, 1007, 1008 Pedro II 151-153 87, 151, 177, 1017 Peixoto, Floriano 1009, 1053 Pellicier, Lucas 461 Penzotti, Francisco G. 472 Peña, Pedro de la 916 Pepe Botella vid. José I Bonaparte Peredo, Leandro 950 Pereira da Silva, Manoel 1038 Pereira Ibiapina, Raymundo Alexandre 1039 Pereira Ruiz, Antonio 291 Pereira, Francisco Miguel 1039 Pereira, Sebastião 1063 Pérez Calama, José 801 Pérez de Tudela y Paredes, Manuel 286 Pérez Manosalba, Santiago 435-438 Pérez Rendón, Faustino 950 Pérez Suárez, Isidoro 107 Pérez Suárez, Manuel Isidoro 92 Pérez Valencia y Arroyo, Santiago 276 Pérez y Armendáriz, José 282, 283 Pérez, Antonio Joaquín 530 Pérez, José Manuel 845 Pérez, Santiago 420, 435 Perfecto Amezquita y Gutiérrez, José 979 Perfecto Amezquita, José 962, 964 Perilla, Benigno 901 Peró, Ramón 688 Perrier, François 374

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Perrone, Giovanni 552, 683, 764, 765, 778, 913 Pesado, José Joaquín 365, 366, 367368 Petau, Denys 376 Pey de Andrade, Juan Bautista 268 Pey y Andrade, José Miguel 268 Peynado, José María 393 Piedra, José A. 893 Pier Francesco (arzobispo de Damasco) 124 Piérola, Nicolás de 474 Pierotti, Rafael 938, 940, 943, 944, 945 Pigati, Francisco 907, 917 Pineda y Saldaña, Tomás Miguel 601 Pinheiro Machado 1062 Pinilla, Jerónimo 901 Pinto, Febrônio 1052 Piñeros, Fernando 901, 924 Piñol y Aycinena, Bernardo 600, 601, 602 Piñol y Aycinena, María Teresa 397, 876 Pío IV 894, 899, 908, 936 Pío V 751, 902, 953, 970, 982, 984 Pío VI 52, 269, 532, 562, 564, 578, 612, 613, 740, 766 Pío VII 34, 37, 39, 44, 90, 139, 227, 265, 266, 281, 296, 298, 397, 562, 563, 636, 740, 741, 794, 803, 829 Pío VIII 96, 97, 944 Pío IX 32, 40, 46, 48, 49, 78, 86, 114, 115, 119, 126, 127, 131, 132, 139, 141, 151, 152, 154, 167, 170, 171, 173, 174, 177, 180, 181, 266, 294, 305, 348, 350, 360, 369, 417, 418, 440, 442, 450, 456, 464, 465, 466, 540, 547, 548, 563, 575, 578, 584, 654, 669, 676, 712, 720, 723,

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728, 729, 731, 736, 737, 739, 748, 757, 781, 806, 836, 841, 856, 874, 875, 876, 877, 878, 881, 886, 887, 897, 898, 899, 907, 913, 914, 917, 919, 927, 928, 936, 938, 958, 975, 982, 984, 990, 996, 1003 Pío X 871 Pío XI 57, 79, 594 Pío XII 752 Pío Montúfar, Juan 231 Pío Saccheri, Jerónimo 938 Pizarro, Manuel D. 797, 841, 842 Plancarte y Navarrete, Francisco 133 Plancarte, Francisco 885 Plata Azuero, Patricio 924 Plata, Manuel 270 Plata, Pablo Francisco de 230, 277 Platina, Bartholomaeus 376 Pliche, Natividad Antonio 376 Plutarco 309 Polignac, Melchoir de 617 Pombo, José Ignacio de 230 Pombo, Miguel de 270 Pontón, Sixta 422 Portales, Diego 294 Portes Gil, Emilio 979 Portes, Tomás 174 Portillo y Tejada, Buenaventura 991 Portillo, Julio M. 463 Porto Mauricio, Leonardo de 904 Porto, Bento 1076, 1078 Portugal, José Mª de Jesús 979, 987, 990 Posada y Garduño, Manuel 109, 115 Posada, Enrique 845 Posada, Manuel 109 Posadas y Garduño, Manuel 107, 108, 109, 112, 115 Pozo, Roberto 934 Pradt, Dominique Delfour de (abate de Pradt) 63, 64, 484, 485

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Prat, Mariano 907 Prieto, Joaquín 169 Proaño, Manuel 935 Puebla, Nicolás 837 Puente, Luis de la 751, 752 Puente, Pedro de la 570 Puerto Mauricio, Leonardo de 715 Pueyrredón, Juan Martín de 484 Pufendorf, Samuel von 542, 683 Puirredón, Ismael 473 Pujol, Valerio 399 Pumacahua, Mateo 285 Quevedo, Juan de 634 Quezada Toruño, Rodolfo 398 Quijano, Manuel María 235 Químper, José María 470, 693 Quinet, Edgard 492 Quinzeiro, beato 1070 Quintana Roo, Andrés 191, 699 Quintiliano, Marco Fabio 376 Quiroga, Vasco de 994 Rabelo, Franco 1061 Rafaela María del Sagrado Corazón, Santa 383 Ramírez, Fernando 124, 125 Ramírez, Francisco 594 Ramos Arizpe, Miguel 93 Rampolla del Tindaro, Mariano 186, 415, 776, 890, 963 Raulica, Gioacchino Ventura di 867 Raull y Bertrán, Juan Bautista 406 Raurich, Jacobo 950 Rawson, Guillermo 829 Raynal, Guillaume-Thomas 542 Rayón, Ignacio 35, 197, 204, 208 Rego Barreto, Luís do 1035 Reid, Thomas 656, 657 Renan, Joseph Ernest 64, 69, 468, 632-633, 688-690, 684, 688, 778 Requena 830

Restrepo, José Félix de 30, 230, 428, 516, 611-618 Restrepo, Juan Pablo 414 Rey, Pedro 964 Reyes, Francisco de Paula 901, 924 Reyes Católicos 274 Ribeiro, João 150 Ricardo, P. 837 Riofrío Valdivieso, José Mª 891 Riofrío, José Mª 897 Ripalda, Jerónimo de 406, 554, 982, 984, 989 Riva-Agüero, José de la 286 Rivadavia y Zavaleta, Bernardino 40, 480, 484, 485, 486, 490, 491, 791, 807, 809, 814, 810, 814, 824, 829, 849 Rivadavia, José 829 Rivarola, Pantaleón 823 Rivero, Mariano 801 Roa Bárcena, José María 366 Roa Bárcena, Rafael 366 Robalino, Pacífico 935 Roca y Boloña 452 Roca, Julio A. 797 Roca, Julio R. 510 Rocafuerte, Vicente 95, 140, 141, 142, 880 Rocha, Juan Agustín de la 277 Rocha, Victorino 901 Rodrigues Alves 1009 Rodríguez de Campomanes, Pedro 371 Rodríguez Correa 101 Rodríguez de Mendoza, Toribio 189, 282, 286, 287, 291, 452, 640, 641, 801 Rodríguez de San Miguel, Juan N. 111, 366, 369-371 Rodríguez Piñeres, E. 435 Rodríguez, Bartolomé 409 Rodríguez, Cayetano 487-488 487

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Rodríguez, Elías 175 Rodríguez, Juan Manuel 377 Rodríguez, Miguel de Manuel 395 Rodríguez, Pablo J. 854 Rodríguez, Pedro Pablo 641, 649-653 Rojas Paúl, José Pablo 184 Rollin, Carlos 376 Romeo, Antonio 838 Romero, José 901, 923 Romero, Luis Francisco 947 Romero, Mariano 917 Romero, Pacífico 907 Romo, José María 298 Sáenz Peña, Luis Roque 512 Rosa de Lima, Santa 669, 752, 841, 968 Rosa, Abílio 1077 Rosa, Ramón 148 Rosales, Francisco 169 Rosas, Juan Manuel de 178, 492, 814, 825, 827, 829, 830, 831, 844, 852, 853 Rosati, José 167 Roscio, Juan Germán 257-261 233, 257 Rosillo y Meruelo, Andrés María 264, 273, 274, 275, 277 Rousseau, Jean-Jacques 238, 239, 333, 254, 308, 329, 508, 662, 696, 799, 841 Rufino Barrios, J. 405 Ruíz de Apodaca, Juan 220 Ruiz de Cabañas, Juan 92 Ruiz de Castilla 287 Ruiz, José Joaquín 824 Ruiz, Leopoldo 978, 979, 980 Ruiz, Tomás 377 Rupp, Henrique 1077 Saavedra, José Ramón 732 Sabas Camacho, Rafael 962, 997 Sabino, P. 1049, 1050 Sacristán, Juan Bautista 245, 267 Sáenz, Antonio María 826

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Salas, Mariano 109, 121, 157, 163 Salas Toro, José Hipólito 46, 58, 74, 295, 516, 528, 704, 719, 720, 755-764, 767 Salcedo, Nemesio 201 Sales Arrieta, Francisco de 46, 451, 453, 472, 720 Sales, Francisco de 904 Salgar, Eustorgio 420 Salvadó, Esteban 830 Sámano, Juan de 233 Sampaio, Genuíno Olympio de 1073 Samper, José María 277, 630 San José, Víctor Manuel de 377 San Martín y Cuevas, Salvador 92 San Martín, José de 138, 139, 284, 285, 288, 289, 292, 448, 508, 790 Sanctis, Luigi de 468, 684, 687-688 Sánchez Camacho, Eduardo 975, 987 Sánchez Carrión 286 Sánchez Rangel, Hipólito 280, 289 Sánchez, Rafael 892 Santa Anna, Antonio de López 93, 100, 102, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 113, 168, 343, 357, 365, 530, 540 Santa Cruz y Espejo, Francisco Eugenio 801 Santa Cruz, Andrés de 171, 172, 176, 948 Santana, Pedro 175 Santanché, Leopoldo Ángel 175 Santander, Francisco de Paula 94, 273, 636 Santander y Villavicencio, Leonardo 282 Santistevan, José María 935 Santo Tomás, Juan de 538 Santos Faborga, Miguel de 950 Santos y Grosin, Francisco 614 Santos, João Antônio dos 1097 Santos, Luiz dos 1041 Santos, Máximo 860

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Santos, Raymundo 1071 Santos, Zacarias Justiniano dos 1072 Santucci, Vicente 171, 176 Sanvicente, Lorenzo 935 Sanz et Forés, Benedicto 965 São Leo, Caetano de 1050 Saravia, José Miguel 401 Saravia, Salvador A. 401 Sardá y Salvany, Félix 692 Sarmiento, Domingo F. 340, 817 Sarratea, Manuel de 484 Scío de San Miguel, Felipe 452, 628 Scheeben, Matthias Joseph 576, 577 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von 683 Schumacher, Pedro 934, 947 Sebastiani, Francisco 824 Sebastião (Don) 1032, 1033, 1035, 1036, 1037, 1048 Seguí, Juan Francisco 829 Segundo de Agüero, Julián 314, 321, 483 Segura, Luis 892, 893 Segurola y Lezica, Saturnino 826 Seixas, Romualdo 152 Seminario, Francisco V. 451 Senhorinho, J. 1070-1072 Serafini, Giovanni 961, 962 Serna, José de la 289 Serrano y Díaz, Luis José 418 Serrano, Ambrosio 595, 961 Serrano, Felipe 844 Shanon, Wilson 108 Shmitt, Jakob 403 Sibilia, Enrico 444 Siburu, Juan Benito 856-856 Sierra, Justo 106, 117 Silva, Atenógenes 991, 997, 1002 Silva, Carmen P. de 407 Silveira Martins, Gaspar 1077 Sixto V 977 Smith, Adam 696, 772

Sócrates 309, 566 Sodré Viana, Jeronymo 1071 Solano López, Francisco 877 Soler, Mariano 30, 80, 516, 776, 782, 858, 859-872, 882 Solórzano y Pereyra, Juan 721 Somaglia, Giulio María della 139 Soto, Domingo de 582 Soto, Juan Esteban 311 Sotomayor, Fernández de 249 Sotomayor, Joaquín 287 Souza Soares, Paulino de 177 Spalding, Martin John 887 Spencer, Herbert 400 Spínola, Rafael 402 Splieth, Luis 184 Stevens, Thomas Jones 422 Sthelin, Linda 400 Strauss, David Friedrich 688 Strossmayer, José Jorge 597 Suárez Peredo, Francisco de Paula 587, 595, 961 Suárez, Francisco 68, 293, 307, 308, 426, 427, 580, 617, 752, 760, 773 Suárez, Marco Fidel 438-439 436, 438 Sucre, Antonio José de 95, 422, 789 Sueldo, Ramón del 845 Swieten, Gerhard Van 376 Sydenham, Thomas 376 Taforó, Francisco de Paula 781 Tagle, Bernabé 287 Tagle, Cecilio 284, 286 Talamantes, Melchor de 89, 189, 190 Tamayo, Eulogio 901, 922, 923, 925, 926, 927 Tanquerey, Adolphe 828 Taurel, Rafael M. 463 Tavani, Francesco 880 Tavares, Severino 1068, 1069, 1070 Taylor, Zachary 108

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Teixeira, Pedro Ludovico 1087 Tejeda, Ignacio 94, 98, 105, 139-145 Téllez, Andrés 405 Tenori, Tomás 249 Teodoro Alvírez, José Manuel 362 Terencio, Enrique 907, 908 Teresa de Jesús, Santa 330, 339, 393, 752, 774, 840 Terrazas, José María 907, 918, 935, 937 Terrero, José María 827 Tertuliano 366 Testory (abate) 62, 63, 556, 557, 592594 Thiel Hoffman, Bernardo Augusto 390, 402-403, 602 Thomassin, Louis 376 Thomson, James 452 Thorel, Jean-Baptiste 542 Tobar Pastrana, Francisco 269 Tobar, Miguel 630 Tocqueville, Alexis de 38 Tola, Luis de 913, 916 Tomás de Aquino, Santo 49, 50, 68, 80, 220, 237, 238, 239, 240, 259, 260, 293, 309, 336, 427, 428, 440, 519, 528, 534, 538, 552, 554, 574, 575, 576, 583, 588, 584, 617, 652, 653, 659, 664, 698, 737, 746, 750, 751, 752, 753, 760, 773, 774, 801, 819, 904, 906, 971, 976, 982, 996, 1002, 1004 Tomasini, Giacomo Filippo 626 Toral, Estévez de 907 Tordoya, Pedro José 457-460, 461, 463, 464 Toribio Alfonso de Mogrovejo, santo 70, 642, 678, 669, 743, 752, 840, 897, 898, 899, 958, 968 Tornel y Mendivil, José Julián 366 Toro, Reginaldo 844

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Torquemada, Juan de 309, 598 Torre, José María de la 298 Torres Caicedo, José M. 181 Torres y Tenorio, Camilo 230, 232, 233, 249, 270 Torres, Cayetano Antonio de 966 Torres, Diego de 756 Torres, José 841 Torres, José Antonio de 230 Torres, José María 298 Torricelli, Evangelista 374 Torrijos, Joaquín María 924 Toscano, Bonifacio A. 900, 922 Tournély, Honoré 241, 376, 623, 801 Tovar Chamorro, José Manuel 70, 465, 467, 643, 645, 667, 676680, 740 Tovar, Joaquín 892, 907, 917 Tramarria, Pedro José 286 Tudor, William 284 Tula, Conrado V. 837 Túpac Amaru II (José Gabriel Condorcanqui) 279, 282 Ulloa y Calvo, Manuel 601 Ulloa, Félix 924 Unanue, Hipólito 286 Unzué, Saturnino 829 Uquilla, Joaquín 916 Urbain Léverrier 788 Uribe, Jesús Mª 901 Uribe, José María 924 Urquinaona, Federico 630 Urquiola y Elorriaga, Juan Bautista de 374 Urquiza, Justo José de 179 Valdense, Tomás 238 Valdés, Francisco 917 Valdez, José M. 854 Valdivia, Juan José 949 Valdivia, Luis de 752, 756

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Valdivia, Pedro de 743 Valdivieso, Ignacio 168, 169 Valentín García, Ramón 704, 764 Valentín Valdivieso y Zañartu, Rafael Valentín 46, 49, 71, 79, 516, 704, 719, 720, 727-732, 737, 755, 757, 764, 781, 836, 879 Valsecchio 238 Valverde Téllez, Emeterio 534, 541, 544, 546, 550, 564, 571 Valla, Joseph 377 Valle, José Cecilio del 379-380 377, 378, 379, 396, 403 Valle, Manuel Teodoro del 59, 73, 74, 464, 673-675 Vallecilla, Manuel Santiago 230 Vannutelli, Serafín 880, 890 Vannutelli, Vincenzo 890 Vanspeuspeg, Isaac 52 Varela y Morales, Félix 30, 57, 58, 470, 516, 517-529, 612, 615, 616, 617, 618 Vargas Ugarte, Rubén 279, 283 Vargas y Laguna, Antonio de 139 Vargas, Alejandro 924 Vargas, Domingo 901 Vargas, Getúlio 1011, 1026 Vargas, Pedro Fermín de 230 Varmes, Celinda P. 407 Vásquez, Rafael 611, 612 Vásquez, Rafael María 907 Vaticano I 75, 76, 77, 152, 721, 763, 782, 809, 878, 913, 915, 928, 966, 976, 990, 993, 1000, 1003, 1005 Vázquez, Eduardo 900 Vázquez, Francisco Pablo 94-100, 144, 118, 142, 143, 145, 170, 530, 532, 533 Vázquez, Gabriel 773 Vázquez, Rafael Mª 892, 911 Vega, Hermenegildo de la 282, 283

Veintemilla, Ignacio de 183, 933 Velasco, Bernardo de 790 Velázquez de León 124, 125 Vélez, Ignacio 501-503 501 Vélez, Joaquín F. 415 Vélez, Julián M. 998 Venegas, Melchor 752 Vera y Durán, Jacinto 80, 853, 858 Vera y Talonea, Fortino Hipólito 70, 71, 597-599, 963, 975, 978 Verdad y Ramos, Primo 89, 190 Verdugo, Mariano 810 Verea, Francisco de Paula 127 Vergara Antúnez, Rodolfo 80, 705, 777, 778, 785, 786-789 Vergara, Estanislao 65, 235, 271, 620, 621 Vernaza, Cornelio E. 183 Verney, Luis Antonio 375 Veuillot, Louis 763 Vicente Tosca, Tomás 376 Vicoso, Antonio 152 Victoria 92 Victoria, Guadalupe 93, 100, 103 Victorica, Benjamín 829 Vicuña Larraín, Manuel 781 Vidaurre, Manuel Lorenzo 450-451, 456 Vieira, Antônio 1032 Vieira, Manoel 1037 Vieytes, Hipólito 844 Vigouroux, Fulcran Grégoire 778 Villafañe, Diego León 829 Villalbazo, Germán Ascensión 595 Villalobos, Francisco 737 Villalvaso, Jerónimo 961 Villanueva y Gómez de Eguiarreta, José Epigmenio 107 Villavicencio, Antonio 231 Villodres, Diego 298 Viñales, Gregorio 837 Viñales, José Gregorio 838

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Vío Card. Cayetano, Tomás de 752 Viscardo, Juan Pablo 189, 829 Viteri y Ungo, Jorge de 148 Vitoria, Francisco de 307, 308, 311, 315, 582, 845 Vivanco, Donoso 66 Vivero, Enmanuel 901 Vives i Tutó, José de Calasanz 988, 992 Vizzardelli, Carlos 170 Voltaire 238, 254, 333, 841 Walter, William 146 Whitfield, James 885 Wilde, Luis 964 Wolff, Johann Christian von 376 Wood, Amy E. 474 Wood, Thomas 474 Yani, J. 948 Yéreguy, Inocencio M. 859, 863, 866 Yéreguy, Rafael 863 Yermo Parres, José M. de 571 Yúdice, Joaquín 377

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Zabadúa 144 Zaldaña, José Ignacio 409 Zamácola y Jáuregui, Juan Domingo 280 Zamora, José 948 Zapata de Cárdenas, Luis 635 Zapata, Felipe 420 Zapata, Martín 857 Zavala, Lorenzo de 101, 102, 104 Zavaleta, Diego Estanislao de 305, 484, 491, 825, 844 Zavalía, Salustiano 845 Zea, Francisco Antonio 233 Zebadúa, Marcial 403 Zepeda, Juan Félix de Jesús 601 Zetino, Manuel Cayetano 964 Zigliara, Tommaso Maria 778 Zorrilla de San Martín, Juan 858, 863 Zubiría y Manzanera, Santiago 102, 110, 113, 986 Zuinglio 205 Zuloaga, Félix 115, 117, 116, 555 Zumárraga, Juan de 70 Zúñiga, Pedro 968 Zuviría, Facundo 495-497, 499, 503

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ÍNDICE DE CONCILIOS, SÍNODOS Y OTRAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS*

Concilio de Jerusalén 964 Concilio de Pisa (1409) 622, 625 Concilio Ecuménico de BasileaFlorencia-Ferrara (1431-1447) 622, 751,902 Concilio Ecuménico de Calcedonia (451) 751 Concilio Ecuménico de Constanza (1414-1418) 42, 47, 51, 622, 751 Concilio Ecuménico de Éfeso (431) 751 Concilio Ecuménico de Nicea (325) 835, 906 Concilio Ecuménico de Trento (15451563) 76, 222, 256, 352, 563, 583, 623, 628, 682, 687, 702, 723, 730, 743, 751, 870, 898, 904, 906, 907, 911, 914, 941, 952, 953, 958, 970, 984, 990, 1003 Concilio Ecuménico Lateranense IV (1215) 538, 750, 898, 1028 Concilio Ecuménico Lateranense V (1512-1517) 617 Concilio Ecuménico Vaticano I (1869-1870) 31, 34, 60, 67, 71, 75, 76, 127, 155, 221, 295, 357, 383, 389, 471, 501, 502, 536, 567, 585, 594-597, 600-602, 603,

663, 670, 676, 690, 727, 732, 748, 749, 750, 757, 758, 761, 767, 768, 794, 828, 874, 875, 882, 888, 889, 890, 891, 892, 901, 902, 907, 916, 919, 923, 953, 961, 969, 984, 985, 991, 996, 997, 1000, 1004 Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) 47, 50, 648, 738 Concilio Nacional de Toledo IV (633) 229, 625 Concílio Plenário Brasileiro (1939) 1022, 1026 Concilio Plenario de América Latina (1899) 75, 80, 132-137, 155, 783, 784, 785, 828, 859, 861, 870, 873, 875, 882, 890, 988, 1005, 1022, 1024, 1025 Concilio Plenario o Nacional de Baltimore I (1852) 69, 886, 1004 Concilio Plenario o Nacional de Baltimore II (1866) 969, 1004 Concilio Plenario o Nacional de Baltimore III (1884) 77, 134, 558, 777, 882, 883, 888, 890, 967, 990, 1004 Concilio Provincial de Antequera I (1892-1893) 87, 558, 599, 875,

* Relación de asambleas eclesiásticas (concilios ecuménicos, nacionales, provinciales, sínodos, etc.) referidas por los teólogos estudiados o citados en algún comentario por los autores de este volumen. Se especifica el año, entre paréntesis, en que tuvo lugar tal asamblea.

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TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

960-977, 983, 984, 986, 988, 990, 991, 993, 994, 995, 996, 1002, 1003 Concílio Provincial de Arlès (1260/63) 1028 Concilio Provincial de Baltimore (1829) 77, 885, 886 Concilio Provincial de Baltimore (1833) 77, 885 Concilio Provincial de Baltimore (1837) 77, 885 Concilio Provincial de Baltimore (1840) 77, 885 Concilio Provincial de Baltimore (1843) 77, 885 Concilio Provincial de Baltimore (1846) 77, 885 Concilio Provincial de Baltimore (1849) 77, 885 Concilio Provincial de Bogotá I (1868) 610, 889-906, 921, 1004 Concilio Provincial de Bogotá II (1874) 635, 881, 920-933 Concilio Provincial de Cartago IV (411) 625 Concilio Provincial de Durango I (1896) 87, 986-991, 988 Concilio Provincial de Guadalajara I (1896-1897) 87, 991-996, 1002, 1003 Concilio Provincial de La Plata o Charcas II (1774-1778) 956 Concilio Provincial de La Plata o Charcas III (1889-1890) 948-960 Concilio Provincial de Lima II (15671568) 894 Concilio Provincial de Lima III (15821583) 743, 897, 898, 899, 959 Concilio Provincial de Lima V (1601) 743 Concilio Provincial de Lima VI (1772-1773) 279

Concilio Provincial de Maryland 517 Concilio Provincial de México II (1565) 556 Concilio Provincial de México III (1585) 134, 556, 557, 583, 599, 740, 964, 968, 972, 976, 977, 982, 984, 990, 993, 994, 967, 1001, 1003 Concilio Provincial de México IV (1771) 598, 801, 963, 966, 976 Concilio Provincial de México V (1896) 87, 977-986, 989, 990, 995, 996, 1001, 1003 Concilio Provincial de Michoacán I (1897) 88, 558, 987, 997-1003 Concilio Provincial de Oregón (EE.UU.) 970 Concilio Provincial de Quito I (1863) 891-899, 911, 912, 913, 914, 944, 1004 Concilio Provincial de Quito II (1869) 906-915, 944, 1004 Concilio Provincial de Quito III (1873) 915-920 Concilio Provincial de Quito IV (1885) 933-947 Concilio Provincial de Valladolid (España, 1889) 965, 966, 968, 969, 976, 977 Sínodo de Baltimore I (1791) 77, 885 Sínodo de Cochabamba I 949 Sínodo de Lima I (1583) 898 Sínodo de Pistoya (1786) 44, 222, 532, 535, 568, 570, 578, 721, 801, 835 Sínodo Diocesano de Quito I (1570) 916 Sínodo Diocesano de Chilapa I 984 Sínodos Diocesanos en Medellín, Antioquia, Pamplona y Popayán 921