Österreich und der Buddhismus: Asiatische Abenteuer vom 16. Jahrhundert bis um 1960 [1 ed.] 9783205217442, 9783205217428

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Hubert Weitensfelder

Österreich und der Buddhismus Asiatische Abenteuer vom 16. Jahrhundert bis um 1960

Böhlau Verlag Wien Köln

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Der Druck dieses Buchs wurde durch die Österreichische Buddhistische Religionsgesellschaft ermöglicht.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2023 Böhlau, Zeltgasse 1, A-1080 Wien, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NVumfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Figur einer Guanyin, gezeigt auf der Wiener Weltausstellung 1873 © Peter Sedlacek, Technisches Museum Wien Umschlaggestaltung: Michael Haderer, Wien Korrektorat: Vera M. Schirl, Wien Satz: le-tex publishing services GmbH, Leipzig

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-205-21744-2

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Inhalt

Geleitwort von Gerhard Weißgrab ................................................................

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Geleitwort von Ron Eichhorn ....................................................................... 11 Dank.......................................................................................................... 13 Einleitung................................................................................................... 15

Teil I: Nach außen: Reisende und Reisen 1. Reisen bis 1918 .................................................................................... 1.1 Reisen vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert .................................... 1.2 Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs .............................................................................. 1.2.1 Politik und religiöse Systeme ...................................................... 1.2.1.1 China........................................................................... 1.2.1.2 Japan............................................................................ 1.2.1.3 Korea ........................................................................... 1.2.1.4 Siam, Burma, Ceylon ..................................................... 1.2.1.5 Religiöse und ethische Systeme........................................ 1.2.2 Die Reisenden .......................................................................... 1.2.2.1 Publizisten und Schriftsteller........................................... 1.2.2.2 Bürgerliche Reisende und Privatiers ................................. 1.2.2.3 Militärangehörige .......................................................... 1.2.2.4 Kaiserhaus und Adel ...................................................... 1.2.2.5 Handelsbeauftragte und Konsuln ..................................... 1.2.2.6 Forscher ....................................................................... 1.2.2.7 Andere ......................................................................... 1.2.3 Touristische Begegnungen ......................................................... 1.2.3.1 Lektüre und Gewährsleute .............................................. 1.2.3.2 Impressionen ................................................................ 1.2.4 Siebenmal China ...................................................................... 1.2.4.1 Verkehr und Eisenbahnen............................................... 1.2.4.2 Die Suche nach dem „echten“ China: Kanton und Peking ... 1.2.4.3 Rechtsprechung und Vollzug ...........................................

25 25 30 30 30 32 34 35 37 38 38 42 44 46 51 56 58 61 61 70 85 87 91 99

6

Inhalt

1.2.4.4 Opium für das Volk ....................................................... 1.2.4.5 Geruch, Geschmack und Ekel ......................................... 1.2.4.6 Körper und Konflikte ..................................................... 1.2.4.7 Außerhalb des Reichs der Mitte: Migrationen.................... 1.2.5 Militär, Handel und Mission ...................................................... 1.2.5.1 Militär.......................................................................... 1.2.5.2 Handel ......................................................................... 1.2.5.3 Mission und Vergleich der Religionen .............................. 1.2.6 Charakterisierung von Völkern und Religionen ............................ 1.2.6.1 China, Tibet, Mongolei................................................... 1.2.6.2 Japan............................................................................ 1.2.6.3 Korea ........................................................................... 1.2.6.4 Siam ............................................................................ 1.2.6.5 Burma.......................................................................... 1.2.6.6 Ceylon .........................................................................

104 108 114 120 123 123 132 140 147 149 166 175 178 180 183

2. Reisen im Zeitraum von 1919 bis 1960 .................................................. 189 2.1 Reisen bis in die frühen 1930er Jahre ................................................... 189 2.2 Reisen von der Mitte der 1930er bis in die 1950er Jahre.......................... 200

Teil II: Nach innen: Rezeptionen in Österreich, mit einem Exkurs 3. Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860 ................ 3.1 Bücher und Bilder ............................................................................. 3.2 Dinge .............................................................................................. 3.3 Menschen ........................................................................................

211 211 218 224

4. Der Zeitraum von 1860 bis 1960 ........................................................... 4.1 Geistige Strömungen ......................................................................... 4.1.1 Spiritismus und Okkultismus ..................................................... 4.1.1.1 Ein Überblick über die Szene .......................................... 4.1.1.2 Buddha als leitender Geist: Die Spiritistin Adelma von Vay ............................................................ 4.1.2 Theosophie und Anthroposophie................................................ 4.1.2.1 Die Theosophie ............................................................. 4.1.2.2 Die Anthroposophie ...................................................... 4.1.3 Wissenschaft und Weltanschauung ............................................. 4.1.3.1 Die Etablierung neuer Wissenschaften: Indologie, Sinologie, Japanologie und Ethnologie..............................

231 231 231 231 239 249 249 263 265 265

Inhalt

4.2

4.3

4.4

4.5

4.6

4.1.3.2 Zwei einflussreiche Philosophen: Ernst Mach und Friedrich Jodl ................................................................ 4.1.3.3 Ethische Bewegung und Monismus.................................. 4.1.4 Literatur, Kritik und bildende Kunst............................................ 4.1.4.1 Literatur und Kritik ....................................................... 4.1.4.2 Die bildenden Künste ..................................................... Weitere Aspekte der Rezeption ........................................................... 4.2.1 Bis zum Ende des Ersten Weltkriegs ........................................... 4.2.2 Der Zeitraum von 1919 bis um 1960 ........................................... Medien der Vermittlung..................................................................... 4.3.1 Sammeln und zeigen ................................................................. 4.3.1.1 Öffentliche und private Sammlungen und Ausstellungen .... 4.3.1.2 Menschen zur Schau stellen ............................................ 4.3.2 Vorträge und Filme an Volkshochschulen .................................... 4.3.2.1 Buddhismus als Thema der Volksbildung.......................... 4.3.2.2 Buddhismus in den Kursen der Wiener Volkshochschulen .. 4.3.2.3 Die Veranstaltungen im zeitlichen Ablauf ......................... Das Land der Ungarn mit der Seele suchend......................................... 4.4.1 Reisen und sammeln ................................................................. 4.4.2 Spiritismus, Theosophie und Buddhismus.................................... Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München ................................... 4.5.1 Die Kunstpolitik der Wittelsbacher und die Schwabinger Bohème .. 4.5.2 Spiritismus, Okkultismus und Theosophie ................................... 4.5.3 Buddhismus............................................................................. 4.5.4 Zwei Suchende: Oskar A. H. Schmitz und Josef August Lux ........... Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis ................................ 4.6.1 Bis 1918................................................................................... 4.6.1.1 Ein Vorläufer: Anton Payer (1853–1883)........................... 4.6.1.2 Der erste Buddhist: Karl Eugen Neumann (1865–1915) ...... 4.6.1.3 Weitere Buddhisten bis zum Ersten Weltkrieg ................... 4.6.2 Von 1919 bis 1945..................................................................... 4.6.2.1 Vom Ende des Zweiten Weltkriegs bis um 1960 ................. 4.6.2.2 Asiatische Abenteurer – Roman von Ungern-Sternberg und Ignaz Trebitsch-Lincoln .................

273 277 284 284 302 309 309 323 338 338 338 352 355 355 358 368 374 374 385 394 394 396 399 402 411 411 411 412 417 420 425 443

Zusammenfassung und Ausblick ................................................................. 449

7

8

Inhalt

Anhang Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus ................ 461 Mitglieder des Wiener Theosophischen Vereins (alphabetisch, nach Mitgliedsnummern) ............................................................................ 475 Orts- und Provinznamen in Asien, alte und neue Schreibweise ...................... 477 Literatur und Quellen .................................................................................. Archive .................................................................................................. Zeitungen und Periodika ......................................................................... Reise- und Erfahrungsberichte ................................................................. Weitere Literatur .....................................................................................

479 479 479 480 485

Personenregister ........................................................................................ 515

Geleitwort

Als ich ersucht wurde, ein kurzes Geleitwort zu diesem Buch zu schreiben, ist mir sofort das Wort „Danke“ und dann in seiner Erweiterung „Dankbarkeit“ in den Sinn gekommen. Ein Danke an den Autor, der sich mit großer Achtsamkeit und Hingabe den vielen nötigen Recherchen gewidmet hat, die erforderlich sind, ein solches Werk auch wirklich auf den Boden zu bringen. Er hat mir in einem Gespräch erzählt, dass er diese Arbeit als seine persönliche buddhistische Praxis ansieht, da er sich selbst nicht als „großen Meditierenden“ wahrnimmt. Ich finde und bin auch zutiefst davon überzeugt, dass es so nicht stimmt. Man muss ein großer Meditierender sein, ein solches Werk schaffen zu können, und daher ist Dankbarkeit mehr als angebracht. Aber die Dankbarkeit, die dieses Buch auslöst, zieht gerade für mich als österreichischen Buddhisten noch viel größere und weitere Kreise. Nämlich deshalb, weil darin sehr beeindruckend und überzeugend aufgezeigt wird, wie lange schon der Dharma – die Lehre des Buddha – seine Spuren hier bei uns im Westen, ganz besonders aber auch in meiner Heimat Österreich, gezogen hat. Dieses Buch erscheint erfreulicherweise genau in dem Jahr, in dem die buddhistische Religion ihre 40-jährige staatliche Anerkennung feiert. In einem Text dazu habe ich mir die Frage gestellt: Was bedeuten schon 40 Jahre im Vergleich zu den zweieinhalbtausend Jahren der Entwicklung des Dharma in der Welt? Sehr viel, war die Antwort, die ich mir selbst gegeben habe. Sie lautet so, weil die Entwicklung des Buddhismus in den letzten 40 Jahren in Österreich in meiner Wahrnehmung sehr gut war. Der Inhalt dieser Publikation bestätigt meine Auffassung. Die letzten vier Jahrzehnte der Dharmaentwicklung in unserem Land hätten niemals so befriedigend und erfolgreich verlaufen können, hätten sie nicht diesen tiefen und stabilen Boden, den das Buch wunderbar und überzeugend beschreibt. Und die eingangs angesprochene Dankbarkeit findet ihre absolute Berechtigung darin, dass die Präsenz dieser Lehre letztendlich nur einen einzigen Zweck erfüllt: Das Wohl aller fühlenden Wesen zu fördern und ihre Leiden zu lindern. Gerhard Weißgrab, Präsident der Österreichischen Buddhistischen Religionsgesellschaft

Geleitwort

„Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maßstabe der Wahrheit nehmen, so müsste ich dem Buddhismus den Vorzug vor den andern zugestehen.“ (Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung) Die Geschichte der Begegnung des Buddhismus mit Europa reicht bis in die Zeit von Buddha Gautama zurück, der 543 Jahre vor der Geburt Jesu starb, und hat sich über zweitausend Jahre entwickelt. Seit der Antike hat der Dharma das Denken und Handeln vieler großer Geister und Gelehrten beeinflusst. Im deutschsprachigen Raum war es unter den Philosophen vor allem Schopenhauer, der von den Lehren Buddhas geprägt wurde, und durch dessen Schriften wiederum auch die Gedankenwelt von Geistesgrößen wie Thomas Mann und Albert Einstein. Denn die Wahrheit in den Lehren des Buddha zu erkennen, ist keine Frage der Ansicht, sondern der Einsicht. Trotzdem wird der Buddhismus in der westlichen Welt als etwas relativ Neues wahrgenommen, wenn nicht sogar Fremdes, und dieses Bild zu korrigieren ist wichtig. Ich bin daher dem Autor für seine Mühe, Hingabe und Arbeit sehr dankbar, denn dieses Buch ist ein wesentlicher Beitrag, die historischen Wurzeln der heutigen buddhistischen Landschaft in Mitteleuropa, und speziell in Österreich und der Donaumonarchie, sichtbar zu machen. Kierkegaard meinte, dass das Leben in der Vorausschau gelebt werden muss, aber nur in der Rückschau verstanden werden kann. Ähnlich verhält es sich auch mit Texten, wie jenen in diesem Buch, und ihrem Einfluss auf die Wahrnehmung und Entwicklung einer Gesellschaft. Wie wichtig dieses Werk daher für die weitere Entwicklung eines europäischen Buddhismus sein wird, wird die Zukunft zeigen. Dass aber nur ein Buddhismus, der hier verwurzelt und gewachsen ist, seine ganze heilsame Wirkung entfalten kann, ist allerdings jetzt schon klar. Es wird dazu erleuchtete westliche Praktizierende brauchen, die den Dharma leben und erleben, und ihn direkt und unvermittelt in eine heutige, unserer Kultur und Zeit entsprechende Sprache gießen können. Es braucht dazu eben aber auch Werke wie dieses, als Wegbegleiter, zur Unterstützung und Inspiration. Ron Eichhorn (Mio Sop), Präsident der Europäischen Buddhistischen Union

Dank

Mein besonderer Dank gilt zunächst dem Präsidium der Österreichischen Buddhistischen Religionsgesellschaft (ÖBR), nämlich Gerhard Weißgrab, Erika Erber, Erich Leopold und Johannes Kronika, sowie dem Sekretär der ÖBR Martin Schaurhofer. Sie haben die Buchwerdung des Manuskripts geduldig erwartet und aufmunternd begleitet. Ohne die großzügige Unterstützung der ÖBR wäre die Drucklegung des Werks nur schwer möglich gewesen. Es war so nicht geplant, aber es erscheint nun im Jahr des 40-Jahre-Jubiläums der staatlichen Anerkennung des Buddhismus in Österreich. Zur Entstehung dieses Buchs haben viele weitere Personen auf ganz unterschiedliche Weise beigetragen. Mein weiterer Dank gilt (alle Wien, wenn nicht anders angegeben): Wolfgang Bäck (Klosterneuburg), Karl Baier, Brian Bocking (Cork), Christian Danz, Ana Daldon, Klaus Davidowicz, Ron Eichhorn, David Fliri, Heidrun Gogg, Jasmin Granig (Spittal an der Drau), Susanna Hamad, Mirko Herzog, Ingeborg Hungerleider, Franz Kacetl, Jennifer Karl, Béla Kelényi und Eva Darabos (Budapest), Christian Klösch, Kurt Krammer (Salzburg), Manfred Krejci, Veronika Langer†, Stephan Leitner, Sebastian Musch (Osnabrück), Gernot Peter Obersteiner (Graz), Peter Payer, Barbara Pilz, Wolfgang Poier (Graz), Lukas K. Pokorny, Silke Reuther (Hamburg), Stephanie Rosenkranz, Walter Sauer, Georg Schober (Perchtoldsdorf), Ildikó Cazan-Simányi, Margarete Sinabell, Christian Stadelmann, Christian H. Stifter, Martina Anissa Strommer, Andreas Weigl, Caroline Wolfram, Helmut Zander (Fribourg) und Volker Zotz (Grimmenstein). Von meinen Kontaktpersonen im Verlag bedanke ich mich herzlich bei Julia Roßberg und Martin Zellhofer für die ebenso professionelle wie freundliche Betreuung und bei Vera M. Schirl für ihr hervorragendes Lektorat. Die Ausweisung von zwischen Anführungszeichen gesetzten Passagen wurde nach meinen Wünschen vorgenommen; d. h. direkte Zitate sind in Kursivschrift, die anderen in normaler Schrift gesetzt. Der Sperrsatz in direkten Zitaten wird nicht wiedergegeben.

Einleitung

Am 9. Juli des Jahres 1959 verließ René Nebesky-Wojkowitz zum letzten Mal seine Wohnung in der Schlöglgasse in Wien-Meidling. Seine Gattin Christine fuhr ihn mit dem Auto zu einer Arztordination. Dort verlor er das Bewusstsein und wurde ins Kaiser-Franz-Josef-Spital gebracht. Er starb am Abend. Als Todesursache wurden eine Beinvenen-Thrombose und eine anschließende Lungenembolie diagnostiziert. Christine Nebesky-Wojkowitz geborene Bauer fuhr nach Hause zurück. Noch in der Nacht schrieb sie drei Abschiedsbriefe. Dann öffnete sie den Gashahn und wurde am Morgen darauf tot von der Haushaltshilfe aufgefunden. „Tragisches Ende eines Wiener Forscherehepaares“ – so betitelte die Tageszeitung „Presse“ in der Ausgabe vom 12. Juli ihre Schilderung dieser dramatischen Ereignisse. Der detaillierte Bericht war mit zwei Fotos des Ehepaars versehen. Man warf auch einen Blick zurück: Christine Bauer, Jahrgang 1930 und Besitzerin einer Kohlenhandlung, hatte zunächst beim renommierten Virtuosen Wolfgang Schneiderhan das Violinspiel studiert. Als sie den Ethnologen René Nebesky-Wojkowitz kennenlernte, begann sie ein Studium der Völkerkunde. Er war 1923 im mährischen Groß Hoschütz (Velké Hoštice) geboren, studierte nach dem Zweiten Weltkrieg in Wien, bemühte sich um internationale Vernetzung und unternahm mehrjährige Forschungsreisen in die Länder des Himalaya. Von dort brachte er reichhaltiges Material mit, nämlich hunderte Gegenstände, Filme, Fotos und Tonaufnahmen. 1955 veröffentlichte er ein Buch über seine Reisen und Forschungen. Es trug den Titel: „Wo die Berge Götter sind“. Seine Habilitationsschrift, eine Pionierarbeit, wurde im Jahr darauf gedruckt. Das Thema lautete: „Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities“. Nebesky-Wojkowitz berichtete auch in Vorträgen über seine Forschungsergebnisse und kuratierte 1957 im Wiener Museum für Völkerkunde eine erfolgreiche Sonderausstellung über Nepal. Daraufhin wurde er zum wissenschaftlichen Beamten an dieser Institution bestellt. In jene Phase beruflicher Erfolge fällt seine Eheschließung. Seine dritte und letzte Reise führte ihn in den Jahren 1958/59 nach Nepal und in das indisch-tibetische Grenzgebiet. Nach Tibet selbst zu reisen blieb ihm untersagt. René Nebesky-Wojkowitz unternahm seine Fahrten in einer für Tibet sehr prägenden Zeit. Nach der Ausrufung der Volksrepublik China 1949 waren im Jahr darauf Truppen der „Volksbefreiungsarmee“ ins Land einmarschiert. Nach schwelenden Konflikten brach im März 1959 ein Aufstand gegen die Besatzer aus, der nach wenigen Tagen äußerst blutig niedergeschlagen wurde. Der geistliche Führer Tenzin Gyatso, der 14. Dalai Lama, floh nach Indien, wo er Asyl erhielt und fortan in Dharamsala seinen Aufenthalt nahm. Ihm folgten viele seiner Landsleute ins Exil.

16

Einleitung

Das Jahr 1959 signalisiert auch den Anfang einer neuen Entwicklung in der Geschichte des Buddhismus und seiner Rezeption im Westen. Denn im Gefolge der politischen Ereignisse reisten in den folgenden zwei Jahrzehnten viele junge Menschen aus Europa und Nordamerika nach Nepal und Indien und besuchten die nunmehr dort in der Diaspora lebenden Mönche und Lamas. Nicht wenige von diesen kamen ihrerseits in den Westen und verbreiteten die Lehre. Darüber hinaus wurde der japanische ZenBuddhismus zur Mode der Beat-Generation, zunächst in den USA und dann auch in europäischen Ländern. Somit bilden die Jahre um 1960 eine wesentliche Zäsur. Mit ihnen endet die vorliegende Darstellung. Sie greift eine Reihe von Elementen auf, die soeben kurz angesprochen wurden. René Nebesky-Wojkowitz stammte aus einer kleinen Ortschaft in der damaligen Tschechoslowakei, einem Land, das wenige Jahre vor seiner Geburt noch ein Teil Österreich-Ungarns gewesen war. Er wird daher auch gelegentlich als tschechischer oder tschechisch-österreichischer Ethnologe bezeichnet. Unter großen Mühen und körperlichen Strapazen eignete er sich Wissen an und vermittelte es in Vorträgen, Interviews und einer Ausstellung weiter. Nicht zuletzt zeigt sich an seinem Beispiel, wie sehr das westliche Interesse am Buddhismus auch im Kontext allgemeiner Zeitströmungen zu sehen ist. Das reiche Erbe, das Nebesky-Wojkowitz hinterlassen hat, wird seit einigen Jahren wiederentdeckt und für die weitere Forschung aufbereitet. Mehrere Publikationen sind dazu bereits erschienen, weitere sollen folgen.1 Leben und Werk von René Nebesky-Wojkowitz sind ein kleiner Ausschnitt und gewissermaßen der Abschluss einer großen Geschichte ebenso wie vieler kleiner Geschichten, die in diesem Buch erzählt oder zumindest anerzählt werden. Ihr Schauplatz ist das Gebiet der ehemaligen Habsburgermonarchie bzw. nach deren Ende überwiegend jenes der Republik Österreich. Ihr Beginn liegt im späten 16. Jahrhundert, als erstmals ein österreichischer Reisender aus eigener Anschauung Nachrichten über religiöse Verhältnisse auf dem indischen Subkontinent notierte. Sein Manuskript wurde allerdings erst viel später veröffentlicht. Aus zentraleuropäischer Perspektive erschien der Buddhismus, sowohl geografisch als auch religiös-mental, unglaublich weit entfernt. Aus katholischer Sicht war oft bereits ein Kontakt mit Protestanten ein außergewöhnliches Erlebnis. Auf österreichischem Staatsgebiet konnte man prinzipiell Anhänger anderer monotheistischer Religionen kennenlernen, Juden und Muslime. Aber fast niemand in Österreich begegnete hier jemals einer Person, die den buddhistischen Glauben praktizierte. Geografisch noch am nächsten waren die westmongolischen Kalmücken am kaspischen Meer. Zunächst Schamanen, konvertierten sie Anfang des 17. Jahrhunderts zum tibetischen Buddhismus und wurden damit zur einzigen buddhistischen Ethnie in Europa.

1 Vgl. beispielsweise: Bericht 2019; Apic 2020; Niebuhr 2020.

Einleitung

Die kalmückische Steppe war allerdings kein Ziel für österreichische Reisende. Die buddhistischen Stammländer in Süd-, Südost- und Ostasien wiederum konnten nur durch eine lange, anstrengende und gefährliche Anfahrt erreicht werden. Solche Reisen geschahen fast ausschließlich auf dem Seeweg; bis zur Eröffnung des Suezkanals 1869 musste dafür der afrikanische Kontinent umfahren werden. Seit Anfang des 20. Jahrhunderts bot die transsibirische Eisenbahn neue Möglichkeiten, in diese Regionen zu gelangen. Aus österreichischer Sicht bestand aber wenig Anlass für Reisen dorthin. Denn seit der frühen Neuzeit waren der Austausch von Handelswaren, militärische Interessen und missionarisches Engagement eher schwach entwickelt. Dennoch: Jene Menschen aus der Habsburgermonarchie, welche diese Fahrten auf sich nahmen, zählten zu den ganz wenigen „Sinneszeugen“, die aus eigener Erfahrung über das dortige religiöse Leben berichten konnten. Manche von ihnen brachten ihre Begegnungen zu Papier. Als Kinder ihrer Zeit wussten sie fast nichts über östliche Religionen. Ihre Informationen waren durch eigene Vorbehalte und die Interessen anderer gefiltert, und sie passten sich in den Ausführungen der Leserschaft an. Trotzdem stellen ihre Reiseberichte, mit einer Häufung ab den 1840er Jahren, eine besonders wichtige Quellengattung dar. Für die vorliegende Darstellung wurden im ersten Teil über 90 solcher Publikationen ausgewertet, die in deutscher Sprache erschienen sind. Dabei wurden nicht nur die Bemerkungen der Reisenden über das religiöse Leben berücksichtigt. Denn auf sie strömten viele Eindrücke ein, die besuchten Länder übten eine tiefe Faszination aus. Am Beispiel Chinas werden im ersten Teil des Buchs solche Impressionen ausführlicher dargestellt. Im zweiten Abschnitt werden anschließend die vielen Wege charakterisiert, auf denen Wissen über den Buddhismus in Österreich verarbeitet wurde. Hier zunächst ein paar Bemerkungen zum derzeitigen Kenntnisstand. Zur Geschichte der Buddhismusrezeption außerhalb Asiens hat Martin Baumann vor einigen Jahren einen ausführlichen und kenntnisreichen Überblick veröffentlicht. Er weist, bedingt durch die Forschungslage, erhebliche Lücken auf.2 Wie auch aus Baumanns Bibliografie deutlich wird, beruhen Publikationen zu diesem Thema vielfach auf Recherchen zu einzelnen Ländern, etwa dem Vereinigten Königreich, den USA und Deutschland, sowie über einzelne Personen, darunter Indologen oder die ersten Mönche europäischer Herkunft in asiatischen Ländern. Der (alt-)österreichische Anteil an diesem vielschichtigen Prozess ist bislang mit wenigen Ausnahmen recht ungenügend aufgearbeitet. In der Republik Österreich ist der Buddhismus nunmehr seit 40 Jahren eine staatlich anerkannte Religion. Das Land war mit diesem Schritt Vorreiter in ganz Europa. Es erschien daher an der Zeit, sich diesem Thema eingehender zu widmen. Zur vorhandenen Literatur nur ein paar Beispiele. Wesentliche Akzente für die Erforschung des Buddhismus in Österreich hat der Hamburger Jurist Hellmuth Hecker

2 Baumann 2018.

17

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Einleitung

gesetzt. Seine ausführliche und quellengesättigte Studie über Leben und Werk des Wiener Indologen und Buddhisten Karl Eugen Neumann (1865–1915) ist das bedeutendste Einzelwerk zum österreichischen Buddhismus.3 Hecker hat außerdem in einer zweibändigen Prosopografie umfangreiches Material zur ersten und zweiten Generation der deutschen und österreichischen Gläubigen und Praktizierenden veröffentlicht sowie in einem weiteren Beitrag den österreichischen Anteil gesondert herausgearbeitet, und zwar auf der Grundlage von Namensnennungen in buddhistischen Zeitschriften.4 In der deutschen Historie werden immer wieder österreichische Aspekte einbezogen; dadurch werden auch Grundlagen für Vergleiche geschaffen. Ein Geschichtswerk mit dieser Ausrichtung ist die Arbeit von Volker Zotz, die den Untertitel „Buddhismus in der deutschen Kultur“ trägt, aber viele österreichische Bezüge aufweist.5 Zotz hat überdies dem Salzburger Shin-Buddhisten Friedrich Fenzl ein Werk gewidmet.6 In der Wiener buddhistischen Zeitschrift „Bodhi Baum“ erschienen zwischen 1976 und 1993 öfters Beiträge zum Thema, darunter Erinnerungen von Zeitzeugen. Zu ihren Mitherausgebern zählte Erich Skrleta (1943–2010), der auch die buddhistische Buchhandlung „Octopus“ und einen Verlag gründete. Skrleta bemühte sich sehr engagiert um die systematische Sammlung und Bewahrung von historischen Unterlagen. In den 1990er Jahren wurden dem Buddhismus in Österreich zwei Diplomarbeiten gewidmet. Eine davon befasste sich mit der Rezeption in der österreichischen Moderne, die andere rückte die staatliche Anerkennung dieser Religion in den Vordergrund.7 Überdies wurde die Rolle des Naturwissenschafters und Philosophen Ernst Mach mehrmals gewürdigt; seine Erkenntnistheorie deckte sich in auffälliger Weise mit buddhistischen Anschauungen.8 In den ersten Jahren des 21. Jahrhunderts erschienen weitere kleinere Arbeiten mit Österreich-Bezug.9 Unlängst hat die historische Forschung vermehrt Fahrt aufgenommen, beispielsweise mit Beiträgen zum japanischen und chinesischen Buddhismus in Österreich sowie zur Naikan-Therapie, die zeitlich mehrere Jahrzehnte zurückreichen.10 Darüber hinaus erschienen Aufsätze zum Buddhismus in der Wiener Moderne sowie über Anton Payer aus Kärnten, einen der ersten Europäer, der längere Zeit in einem buddhistischen Kloster verbrachte.11

3 4 5 6 7 8 9 10

Hecker 1986. Hecker 1996/97; Hecker 1993. Zotz 2000. Zotz 2007. Poier 1990; Prochaska 1999. Dazu Baatz 1992; zuletzt Baatz 2019. Hutter 2001; Fruhwirth 2004; Geisler 2011. Chadwin 2021; Pokorny 2021a; Pokorny 2021b; Chadwin 2022a; Chadwin 2022b; Pokorny 2022a; Pokorny 2022b; Pokorny 2022c. 11 Weitensfelder 2020; Weitensfelder 2022.

Einleitung

Als eigener Raum innerhalb der Habsburgermonarchie – und bis zu den Anfängen des kommunistischen Regimes – wird im Rahmen der vorliegenden Darstellung Ungarn erfasst. Die Suche nach der Herkunft des ungarischen Volkes dauert seit Jahrhunderten an und stellte für viele ungarische Reisende und Wissenschafter einen ganz wesentlichen Anlass dar, sich immer wieder mit den Ländern und den Religionen des Ostens zu befassen. Sándor Csoma de Kőrös, der Begründer der modernen Tibetologie, ist bis heute ein wohlbekannter Name in unserem Nachbarland. Die moderne Forschung zur Buddhismusrezeption ist in Ungarn weit fortgeschritten und – eine ganz wesentliche Voraussetzung für ihre Berücksichtigung – in zwei neueren Publikationen aus dem Umkreis des Budapester Ferenc-Hopp-Museums für ostasiatische Kunst auch in einer westlichen Sprache zugänglich.12 Sie ermöglichen wertvolle Vergleiche zwischen den Alpenländern und Ungarn. München und seiner Umgebung ist ein weiteres Kapitel gewidmet. Viele Kulturschaffende aus dem österreichisch-böhmischen Raum waren in dieser Stadt tätig bzw. pflegten Beziehungen dorthin, darunter bildende Künstler wie Alfred Kubin und Gabriel von Max sowie der Schriftsteller Gustav Meyrink. Die Schwabinger Bohème bildete ein fruchtbares Milieu für alternativ-spirituelle Mentalitäten. Insgesamt stand München um 1900 im Ruf, das Zentrum des Spiritismus und Okkultismus im ganzen deutschsprachigen Raum zu sein.13 Die dortige „Buddhistische Gemeinde“ von Georg Grimm war auch für österreichische Buddhisten attraktiv; und der Verlag von Oskar Schloss im Süden der Stadt produzierte einschlägige Literatur, die weit über die Landesgrenzen hinaus eine interessierte Leserschaft fand. Die vorliegende Darstellung profitiert von zwei jüngeren Tendenzen. Eines ihrer wichtigsten Anliegen ist die Einbettung der Rezeption des Buddhismus in zeitgenössische Strömungen und bestimmte alternativ-religiöse Milieus. Dazu zählten Spiritismus und Okkultismus, Theosophie und Anthroposophie, ethische Bewegung, Monismus und Freidenkerei. Zu diesen Themen sind in den vergangenen drei Jahrzehnten zahlreiche Studien erschienen; sie gewährleisten nunmehr eine viel genauere Kontextualisierung, als dies früher möglich war.14 Darüber hinaus stehen heute digitale Hilfsmittel zur Verfügung, welche die Recherche auf eine neue Grundlage stellen und erweiterte Fragestellungen ermöglichen. Bereits bei den Vorarbeiten zu diesem Buch konnten in den Beständen der Österreichischen Nationalbibliothek (ÖNB) und der Wiener Universitätsbibliothek rund 700 Titel unter dem Stichwort „Buddhismus“ erschlossen werden – eine wichtige Grundlage für die anschließende Detailrecherche.

12 Fajcsák 2008a; Fajcsák 2017a. 13 Pytlik 2006, 251. 14 Dazu als rezenter Beitrag: Baier 2020a.

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Einleitung

In einem nächsten Schritt folgte mit Hilfe der Suchmaschine AustriaN Newspaper Online (ANNO) eine gezielte virtuelle Volltextsuche nach einschlägigen Begriffen in den Zeitungen und Zeitschriften der ÖNB. Sie förderte für den Zeitraum von den 1820er Jahren bis um 1950 über tausend Treffer zutage. Jede dieser Fundstellen wurde auf ihren Aussagewert geprüft; dadurch wurden beispielsweise zwei heute (zu Recht) vergessene Kriminalromane aufgespürt, die in Fortsetzungen erschienen sind und in denen der Buddhismus ein bemerkenswertes exotisches Versatzstück der Handlung darstellt. In den kleingedruckten Anzeigenteilen der Zeitungen konnten ferner mehrere Dutzend einschlägige Vortragstitel eruiert werden, die bei analoger Recherche wohl nur zum kleinsten Teil entdeckt worden wären. Insgesamt haben in dieses Buch Inhalte aus 40 verschiedenen Periodika Eingang gefunden. Für das Kapitel über die Bedeutung der Volksbildung für die Verbreitung von Wissen war darüber hinaus die digitale und einfach handzuhabende Datenbank des Wiener Volkshochschularchivs von großem Nutzen. In diesem Fall ergab die Suche nach den Stichwörtern „Buddhismus“, „Buddha“ und „Tibet“ für den Zeitraum von 1892 bis um 1960 über 300 Einträge. Ihre Häufung ermöglicht u. a. den Schluss, dass in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre offenbar ein recht ausgeprägtes Bedürfnis nach Informationen zu diesem Thema bestand. Eine daran anschließende Arbeit war die Recherche der über 50 Vortragenden, welche diese Veranstaltungen zur Volksbildung abhielten. Ein wesentliches Anliegen dieses Buchs ist es, den Kreis jener Personen, die in der einen oder anderen Weise mit dem Buddhismus in Verbindung gebracht werden können, zu erweitern und genauer zu charakterisieren. Dazu zählen beispielsweise die Spiritistin Adelma von Vay, der Indologe Leopold von Schroeder, der Publizist Josef August Lux, der Theologe und Philosoph Desider Petrasovics sowie andere Personen aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg. Ein weiterer Schwerpunkt liegt auf den Institutionen und Medien, mit deren Hilfe das Wissen über Buddhismus und andere asiatische Religionen erweitert wurde. Dazu zählen die asienbezogenen Wissenschaften wie Indologie, Sinologie, Japanologie und auch die Völkerkunde. Berücksichtigt werden ferner Ausstellungen, Sammlungen und Museen sowie deren allmähliche Zugänglichkeit für ein breiteres Publikum, das allerdings nicht konkret erfasst werden kann. Ein anderes Thema sind die Möglichkeiten, zu privaten Zwecken exotische bzw. religiöse Objekte zu erwerben, von der Kunsthandlung bis zum Curio shop. Die Intensität der Begegnung mit solchen Gegenständen, ob in Museen oder im privaten Kontext, sollte nicht unterschätzt werden. So schildert der englische Schriftsteller John Blofeld, ein Buddhist und Kenner des Daoismus, der sich viele Jahre lang in China aufhielt, ein Erlebnis als Zehnjähriger in den frühen 1920er Jahren. Während eines Spaziergangs mit einer Tante in einer englischen Hafenstadt

Einleitung

erblickte er bei einem Händler eine Buddha-Statue aus Messing und war so fasziniert von ihr, dass seine Begleiterin diese unbedingt für ihn erstehen musste.15 Darüber hinaus werden, wie schon kurz angedeutet, Vorträge, Filme und frühe Radiosendungen thematisiert, ferner einschlägige Buchhandlungen und Leihbibliotheken und nicht zuletzt das Angebot einer Lichtbilder-Verleihanstalt mit einer Beschreibung der angebotenen Diareihen. Noch einige Bemerkungen zu zwei Entscheidungen, die für dieses Buch nach längerer Überlegung getroffen wurden. So sind – vor allem im ersten Teil – die Namen asiatischer Länder und Orte mit ganz wenigen Ausnahmen in ihrer historischen Schreibweise beibehalten worden, also beispielsweise Siam, Burma und Kanton statt Thailand, Myanmar und Guangzhou. Die heute üblichen Schreibweisen sind in einer Tabelle am Schluss ausgeführt. Darüber hinaus weist der Text viele direkte Zitate aus gedruckten wie ungedruckten Quellen auf. Oft handelt es sich dabei um Charakterisierungen der Bewohnerschaft asiatischer Länder bzw. um (zumeist kritische) Bewertungen des Buddhismus. Ein erheblicher Teil dieser Aussagen taucht erstmals in einer historischen Darstellung auf. Es erschien von Vorteil, den originalen Charakter mit allen sprachlichen Nuancen zu wahren, die in einer indirekten Wiedergabe des Gesagten verloren gehen würden. Um diese Zitate auch für zukünftig anschließende Publikationen besser nutzbar zu machen, sind Übergänge in der Seitenzahl jeweils durch einen Schrägstrich gekennzeichnet. Naturgemäß bildet diese Studie einen Baustein für eine Geschichte der Buddhismusrezeption in Europa bzw. in den westlichen Ländern überhaupt. Es steht zu hoffen, dass in weiteren länderübergreifenden und -vergleichenden Darstellungen deren Merkmale und Muster in Zukunft detaillierter herausgearbeitet werden, damit dieser komplexe Prozess besser verstanden werden kann. Und nicht zuletzt wird es vielleicht einigen Buddhistinnen und Buddhisten von Nutzen sein, einige historische Grundlagen ihrer Praxis besser kennenzulernen.

15 Blofeld 1961, 7–10.

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Teil I: Nach außen: Reisende und Reisen

1.

Reisen bis 1918

1.1

Reisen vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert

Österreichische Reisende gelangten seit dem späten 16. Jahrhundert bis nach Indien und China. Zwei von ihnen, die auch Berichte über ihre Fahrten hinterließen, gehörten demselben Adelsgeschlecht an, das seinen Sitz in Oberösterreich hatte. Dabei handelt es sich um Georg Christoph Fernberger (1557–1594) und seinen Großneffen Christoph Karl Fernberger (1596 oder 1600–1653). Ihre Erkundungen fanden in den Jahren 1588 bis 1593 bzw. von 1621 bis 1628 statt. In dieser Zeit bildete sich in nordwesteuropäischen Ländern ein neuartiger Typ von Handelsgesellschaften, die sogenannten „Ostindischen Kompanien“. Die wichtigsten von ihnen waren die englische „East India Company“ und die niederländische „Vereenigde Oostindische Compagnie“. Damit nahmen Reisen von Europäern nach Süd- und Ostasien allgemein stark zu. Georg Christoph Fernberger begab sich in kaiserlichem Auftrag zunächst nach Konstantinopel. Hier fasste er den Entschluss, als Pilger ins Heilige Land zu reisen. 1588 fuhr er zunächst nach Ägypten. Von dort führte ihn sein Weg weiter zu den portugiesischen Stützpunkten an der indischen Küste, ins Delta von Indus und Ganges, nach Pegu im heutigen Myanmar, nach Malakka (Malaysia) und Ceylon. Schließlich bereiste Fernberger gemeinsam mit Handelskarawanen Persien und kehrte dann nach Konstantinopel zurück. Anschließend nahm er an Kampfhandlungen zwischen der Habsburgermonarchie und dem Osmanischen Reich teil. Dabei stürzte er, wenige Monate nach seiner Rückkehr aus Asien, vom Pferd und starb an den Komplikationen eines Beinbruchs. Fernberger hinterließ eine in Latein verfasste Reisebeschreibung; ein Exemplar aus dem späten 16. Jahrhundert lagert in Wien, eine Abschrift aus dem 17. Jahrhundert in Salzburg.1 Fernberger äußerte sich bisweilen über die religiösen Verhältnisse in den von ihm besuchten Regionen. Beim Besuch der Stadt Nagapattinam unweit der Südspitze Indiens schrieb er, sie werde von Christen, Heiden und Mauren bewohnt. Als Mauren bezeichnete er die muslimische Bevölkerung; Hindus galten als Heiden. Fernberger erwähnte auch die Verehrung von Kühen und den Brauch, Witwen zu verbrennen.2 Er nannte ferner Yogis3 und Jainas, welche der Bania-Kaste angehörten, sowie Brahmanen.4 Auch

1 2 3 4

Fernberger 1999, 5 f. Fernberger 1999, 96–100. Fernberger 1999, 144–146. Fernberger 1999, 160.

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Reisen bis 1918

China beschrieb er kurz, ging aber nicht auf die Religionen und spirituellen Systeme dieses Landes ein.5 Christoph Karl Fernberger beteiligte sich im ausbrechenden Dreißigjährigen Krieg mehrfach an militärischen Auseinandersetzungen, in deren Folge er nach Amsterdam gelangte. Beim Versuch, zurück nach Österreich zu reisen, fand er sich auf einem Schiff wieder, das nach Afrika unterwegs war; dieses erlitt 1622 eine Havarie. Fernberger wechselte daraufhin das maritime Transportmittel; nunmehr begann seine eigentliche Weltreise. Er durchfuhr die Magellanstraße an der Südspitze Lateinamerikas und segelte anschließend auf der pazifischen Seite des Kontinents bis zur kalifornischen Halbinsel. Von hier aus überquerte er den Pazifik und bereiste die Marianen, die Philippinen und Batavia auf Java. Anschließend befuhr er als Kaufmann den Malaiischen Archipel und gelangte dabei nach Formosa sowie, dieser Insel gegenüberliegend, nach Quanzhou auf dem chinesischen Festland und nach Japan. Beim Versuch, nach Hause zurückzukehren, erlitt Fernberger 1625 bei der Einfahrt in den Persischen Golf erneut Schiffbruch. Er wurde von Arabern gerettet und an einen armenischen Handelsmann verkauft, den er bis Isfahan begleitete. Nach seinem Loskauf 1626 kehrte er über Macao nach Batavia zurück und trat im Jahr darauf erneut die Heimreise an. Dabei umfuhr er das Kap der guten Hoffnung und kam schließlich über Dover, Amsterdam, Hamburg und Prag nach Wien. Auch in diesem Fall liegt das Tagebuch der Reise, auf Deutsch verfasst, in Wien, eine Abschrift in Salzburg.6 Christoph Karl Fernberger hinterließ ebenfalls manche Bemerkungen über die Religion der besuchten Länder. Beim Aufenthalt in Quanzhou erwähnte er Ahnentafeln in den Haushalten der Stadt und meinte weiter: „miten auf dem tisch da steht ein göz gleich einen teufel den sie anbeten, den sie geben vor das die welt von zweyn geistern geregieret würd: der eine der ist guet und kan nichts beßes thuen der ander aber mueß angerufen werden darumb das er niemandt nichts beßes zufiege“.7 Eine besondere Rolle bei den frühen Reisen von Europa nach Asien spielten die Jesuiten. Unter den österreichischen Angehörigen dieses Ordens stach der aus Linz gebürtige Johann Grueber (1623–1680 oder 1684) hervor. Er studierte an den Universitäten in Wien und Graz und befasste sich vor allem mit Physik, Mathematik und Astronomie. Zum Priester geweiht, meldete er sich als Missionar. Die Ordensleitung der Jesuiten suchte damals einen Landweg nach China; denn Seereisen waren durch ständige Kämpfe zwischen Portugiesen und Niederländern sowie aufgrund von Piraten besonders gefährlich. 1656 erhielten Grueber und sein Ordensbruder Bernhard Diestel aus Graz den Auftrag, zunächst nach Isfahan zu fahren. Dort schlossen sie sich einer

5 Fernberger 1999, 106–108. 6 Wernhart 2011, 14–22. 7 Wernhart 2011, 104.

Reisen vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert

Karawane nach Hormuz an und gelangten mit einem Schiff nach Surat an der indischen Westküste sowie nach Macao. Von hier schickte sie der Orden nach Peking. Anschließend ging Diestel als Missionar nach Jinan in der Provinz Shantung, wo er jedoch bald verstarb. Gruebers neuer Gefährte wurde der aus Brüssel stammende Jesuit Albert d’Orville. Die beiden reisten landeinwärts nach Xining und bogen beim Kuku-nor-See nach Süden ab. Im Oktober 1661 erreichten sie nach einer Reise über den Transhimalaya die tibetische Hauptstadt Lhasa, wo sie etwa einen Monat lang blieben. Dort fertigte Grueber eine Zeichnung des Potala-Palasts an, welche für mehr als zweihundert Jahre die einzige authentische Darstellung durch einen Europäer blieb. Dann reisten sie fünf Monate über Hochpässe des Himalaya durch Nepal und die Gangesebene bis ins indische Agra. Hier starb der erschöpfte d’Orville. 1662 fuhr Grueber auf einem Schiff nach Hormuz und kam über Izmir 1664 wieder nach Rom. Insgesamt legte er auf seiner Reise möglicherweise rund 40.000 Kilometer zurück, davon zwei Drittel auf dem Landweg. Grueber schrieb seine Eindrücke in kurzen Notizen nieder, die er später zu Tagebüchern ausarbeiten wollte. Sie sind aber verschollen. Seine Erlebnisse und Erfahrungen wurden teilweise von anderen wiedergegeben. Dazu zählten der Jesuit und Universalgelehrte Athanasius Kircher, der Jesuit Josef Stöcklein sowie der französische Forscher und Schriftsteller Melchisédech Thévenot.8 Über die buddhistischen Priester oder „Bonzen“ meinte Grueber laut einer dieser Quellen: „Diese sind ein Menschenschlag, der von Indien nach China gelangt ist. Es sind abergläubische, götzendienerische Leute von einfältiger Leichtgläubigkeit. Die Lehre, die sie dort über die Seelenwanderung verbreiten, brachte ihnen zuerst viel Verehrung ein“. Doch schließlich, so Grueber weiter, hätten die chinesischen Gelehrten die Achtung vor ihnen verloren. Seither hätten die Bonzen einen schlechten Ruf, und ihre Lehre werde stark kritisiert. Lediglich bei Taufen, Hochzeiten, Bestattungen und Prozessionen würden ihre Dienste in Anspruch genommen.9 In einem seiner wenigen überlieferten originalen Handschreiben, an einen Pater in Aschaffenburg gerichtet, äußerte sich Grueber verwirrt und äußerst ablehnend über die Ähnlichkeiten zwischen Katholizismus und tibetischem Buddhismus, wie er ihn in Lhasa kennengelernt hatte. Er schrieb: „Ich sage nur soviel, daß dort der Teufel so sehr der Katholischen Kirche nacheifert, daß sie, auch wenn noch kein Europäer oder Christ jemals dort war, dennoch so sehr in allen wichtigen Dingen die Römische Kirche nachahmen: / die heilige Messe mit Brot und Wein feiern, die letzte Ölung geben, die Ehe weihen,

8 Grueber 1985, 11–41, 180 f. 9 Grueber 1985, 85 f.

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Reisen bis 1918

für die Kranken beten, Prozessionen veranstalten, die Reliquien verehren, Klöster für Mönche ebenso wie für Nonnen haben, im Chor nach der Sitte unserer Gläubigen singen, im Jahr öfters fasten, Bischöfe wählen, sehr große Opferbereitschaft und Disziplin besitzen und barfüßige Missionare in größter Armut durch jene Tatarische Wüste bis nach China schicken.“ 10 Im 18. Jahrhundert waren rund fünfzehn Jesuiten aus den österreichisch-böhmischen Ländern in China als Missionare tätig.11 Zu ihnen zählte der aus Wien stammende Gottfried Xaver von Laimbeckhoven (1707–1787), der auch in diesem Land starb. Er brachte es zum apostolischen Vikar bzw. Bischof von Nanking. 1740 veröffentlichte er einen Bericht über seine Anreise nach China, der mit der Schilderung der Ankunft in Macao im Jahr 1738 endete. Eine der Stationen war Malakka auf Malaysia; dort besuchte Laimbeckhoven während eines zweitägigen Aufenthalts auch nichtchristliche Betstätten. Dazu notierte er: „Bey meinem Auffenthalt in Malacca alshier / gienge ich in ein Chinesische Pagode hinein / eben zur Zeit / als sie ihrem Götzen wegen glücklich überstandenen Ungewitter eines ihrigen Schiffs ein feyerliches Dancks Fest angestellet / und dem Teufel in unserer Gegenwart / eine Geiß / und eine Schwein / wohl ein würdiges Opffer für einen solchen Gott / zur Danckbarkeit geschlachtet. Eben mit dieser Gelegenheit wollte ich auch die Mahumetanische Moschee sehen / aber eben als ich solche betretten wolte / ermahnte mich der After-Priester / ich sollte Ehrerbietigkeit halber die Shuch ausziehen. Ich lachte über die Einfalt dieses Teufels-Dieners/ und dieweilen ich ohne dis durch die eröffnete Thür / nichts dann ein finsteres aus 3. leeren Wänden bestehendes Zimmer statt eines Tempels sahe / gienge ich wiederum meines Weegs davon.“ 12 Gegen Ende des Spanischen Erbfolgekrieges erhielt die Habsburgermonarchie 1713 im Frieden von Utrecht die südlichen Niederlande zugesprochen. Sie umfassten etwa die heutigen Staaten Belgien und Luxemburg, mit Ausnahme des Fürstbistums Lüttich. Damit fiel auch der wichtige Finanzplatz Antwerpen an Österreich. Nun eröffnete sich ein unmittelbarer Zugang zum Atlantik. Nach dem Krieg stieg die Nachfrage nach Tee in Westeuropa stark an. Daraufhin genehmigte Kaiser Karl VI. die Gründung einer Handelskompanie in der Hafenstadt Ostende. Das Geld für die Fahrten nach Asien stammte zum großen Teil von englischen und niederländischen Kapitalbesitzern. Die

10 Grueber 1985, 159 f. 11 Lehner 2009, 44 f. 12 Laimbeckhoven 1740, 402.

Reisen vom 16. bis zum frühen 19. Jahrhundert

Kaiserliche Ostendische Kompanie machte gute Gewinne, sie existierte allerdings nicht lange: Karl VI. musste sie im Jahr 1732 auflösen, um die Nachfolge seiner Tochter Maria Theresia im Rahmen der internationalen Politik abzusichern.13 Während ihres Bestehens hatten die Teilhaber immerhin 21 Schiffe auf den Weg gebracht; davon waren elf für China – zum Hafen Kanton, über den der europäische Handel mit diesem Land verlief – und zehn für Indien bestimmt.14 Maria Theresia versuchte, auch österreichische Häfen an der Adria für den Überseehandel zu aktivieren. 1775 erhielt der Niederländer William bzw. Wilhelm Bolts, ein ehemaliger Angehöriger der „East India Company“, ein kaiserliches Patent, also eine Bewilligung für den Überseehandel, u. a. mit Einbeziehung von Triest und Livorno.15 Auch Kaufleute aus Antwerpen intervenierten um 1780 am Wiener Hof für die Gründung einer Aktiengesellschaft zu diesem Zweck.16 In diesem Jahr lief das aus China kommende Schiff „Le Prince de Kaunitz“ in Triest ein, 1781 machte sich das Schiff „La Ville de Vienne“ von hier aus auf den Weg ins Reich der Mitte. Im Frühling 1793 befanden sich neun von den Antwerpener Interessenten ausgerüstete Schiffe auf Handelsfahrt nach bzw. aus Asien. Sechs von ihnen waren für Kanton, drei für Häfen im Indischen Ozean bestimmt. Im Sommer 1783 lagen sechs Schiffe unter kaiserlicher Flagge vor Kanton.17 Nach wie vor spielte vor allem die englische Nachfrage nach Tee eine große Rolle für diese Fahrten. Die internationale Politik verhinderte aber einen nachhaltigen Erfolg auch dieser zweiten Handelskompanie; sie wurde im Jahr 1785 aufgelöst.18 Der Ausbruch der Französischen Revolution und die langwierigen Koalitionskriege unterbrachen den direkten österreichischen Handel nach Asien für längere Zeit. Im Jahr 1816 schließlich machte ein gewisser Edward Watts den Vorschlag, den Handel mit China wieder zu beleben; er war zuvor zum österreichischen Generalkonsul für „Ostindien“ und China ernannt worden. Daraufhin rüstete die Kriegsmarine die Fregatte „Carolina“ für eine Fahrt aus. Diese stach im Spätsommer 1820 in See. Sie war mit Quecksilber aus einem Bergwerk im krainischen Idria (Idrija) als Handelsware beladen. Zunächst nahm die Besatzung Kurs auf Brasilien, um dort einen neu ernannten kaiserlichen Gesandten abzusetzen. Anschließend überquerte sie erneut den Atlantik, passierte die Südspitze Afrikas und gelangte über Batavia und Singapur schließlich nach Kanton, wo die Ladung gelöscht wurde. Die Reise dauerte 352 Tage, davon 231 auf See. Im Juli 1822 endete diese erste Fahrt eines österreichischen Kriegsschiffs nach Ostasien im Hafen

13 14 15 16 17 18

Reinhard 2018, 231 f. Meisterle 2014, 71. Reinhard 2018, 232 f. Meisterle 2014, 107 f. Meisterle 2014, 116–119. Meisterle 2014, 127 f.

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Reisen bis 1918

von Triest. Insgesamt hatte sie sich nicht gelohnt. Fast ein Viertel der Besatzung fiel der Cholera zum Opfer, auf der Rückkehr verstarb auch der Schiffskommandant.19 In den folgenden Jahrzehnten konzentrierte sich die österreichische Politik auf den europäischen Kontinent, wobei die Marine eine geringe Rolle spielte. Erst in den Jahren 1857 bis 1859 erregte wieder ein Kriegsschiff, die Fregatte „Novara“, mit einer Weltreise publizistisch großes Aufsehen.20

1.2

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

1.2.1

Politik und religiöse Systeme

Der folgende Abschnitt bietet einige allgemeine Informationen zur Entwicklung der von den Reisenden am häufigsten besuchten Länder, nämlich China, Japan, Korea, Thailand, Myanmar und Sri Lanka.21 1.2.1.1 China

In China regierte ab dem Jahr 1644 die Dynastie der Qing bzw. Mandschu. Ihre Angehörigen waren keine Han-Chinesen, sondern stammten aus einem Gebiet östlich der Mongolei, im Nordosten der Großen Mauer. Mit dem Ende ihrer Herrschaft 1911 erlosch auch das Kaisertum. Im 17. und 18. Jahrhundert, während der Regierungszeit der Kaiser Kangxi, Yongzheng und vor allem Qianlong, erlebte das Land eine Blütezeit. Das Staatsgebiet wurde erweitert, umgebende Regionen waren tributpflichtig. Allein zwischen 1700 und 1800 wuchs die Bevölkerung von rund 275 auf 360 Millionen an. Ein erster europäischer Vorposten in China war Macao, das Mitte des 16. Jahrhunderts an Portugal verpachtet wurde. Schon früh versuchten die Jesuiten, Mission im Land zu betreiben. 1583 gelangte als erster Vertreter Matteo Ricci ins Land. Die Jesuiten passten sich an bestehende religiös-ethische Vorstellungen an und arrangierten sich mit den konfuzianischen Auffassungen. Mit der Zeit gerieten sie deshalb in Widerspruch mit der eigenen Ordensleitung in Rom. Nach einem innerkatholischen „Ritenstreit“ erlaubten die Mandschu ab der Mitte des 17. Jahrhunderts nur mehr solche katholischen Missionare im Land, welche die heimischen Riten berücksichtigten. Um 1760

19 Lehner 1998; Donko 2013, 201–206. 20 Dazu ausführlich Basch-Ritter 2008. 21 Grundlagen für die Zusammenfassung sind: Dabringhaus 2015 (China); Krebs 2009 (Japan); Eggert 2018 (Korea); Fuchs 2018 (Ostasien); Grabowsky 2010 (Thailand); Nordholt 2018 (Südostasien); Harris 2006; Drover 2016 (Sri Lanka).

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

schränkten sie ferner den Handel mit dem Westen ein: Nun wurde dieser nur mehr über Kanton erlaubt. Dabei überwachte ein kaiserlicher Zollbeamter die chinesischen Kaufleute. In der frühen Neuzeit waren Tee, Seide und Textilien aus China sehr gefragt. Diese und andere Waren wurden meist mit Silber abgegolten, das aus den spanischen Kolonien Lateinamerikas stammte. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts setzte sich die britische „East India Company“ in Bengalen fest und schuf damit die Grundlagen für das spätere Kolonialsystem in Indien. Dort wurde nun zunehmend Opium produziert und nach China eingeführt, um als Zahlungsmittel den englischen Teebedarf zu decken. Trotz Verbots gelangten durch Schmuggel immer größere Mengen der Droge ins Land. 1839 schickte der Kaiser den Beamten Lin Zexu nach Kanton; dieser ließ dort rund 1284 Tonnen Opium beschlagnahmen und vernichten. Darauf reagierte England mit militärischen Aktionen, die den „Ersten Opiumkrieg“ einleiteten. Im Vertrag von Nanking 1842 musste China in der Folge die Insel Hongkong abtreten und darüber hinaus neben Kanton auch die Hafenstädte Amoy, Foochow, Ningpo und Shanghai für den Handel öffnen. Damit begann eine Reihe „ungleicher Verträge“ auch mit anderen Ländern, zu denen China gezwungen wurde, etwa im Jahr 1844 mit den USA und Frankreich. Durch eine „Meistbegünstigungsklausel“ wurde sichergestellt, dass alle Zugeständnisse Chinas auch für Drittmächte galten. In der zweiten Hälfte der 1850er Jahre eskalierten Provokationen und Gewalttätigkeiten von neuem. In der Folge taten sich England und Frankreich zusammen; ihre Truppen besetzten Kanton und verwüsteten den kaiserlichen Sommerpalast in Peking. 1860 wurde ein Vertrag in Tientsin geschlossen. Für England sahen die Bestimmungen folgende Punkte vor: die Etablierung einer diplomatischen Vertretung in Peking; Reisemöglichkeiten ins chinesische Binnenland und Handel entlang des Jangtsekiang; neue Handelsbestimmungen, darunter die Legalisierung des Opiumhandels; die Öffnung weiterer Häfen sowie die Anerkennung der christlichen Religion in China. Überdies wurde das Land in der Mitte des 19. Jahrhunderts von Aufständen enormen Ausmaßes erschüttert. Der größte war in den Jahren 1850 bis 1864 eine Volksbewegung, deren Anführer ein „Himmlisches Reich des ewigen Friedens“ (Taiping tianguo) anstrebten. Eine wesentliche Ursache lag darin, dass der Süden Chinas durch die erzwungene Öffnung von Häfen für den Handel mit dem Westen in eine tiefe Krise geraten war. Der Außenhandel verlagerte sich nun vermehrt von Kanton nach Shanghai. Die Taiping-Rebellion forderte möglicherweise 20 bis 30 Millionen Tote. In der Person ihres Anführers Hong Xiuquan vereinigten sich christlich inspirierter Egalitarismus, chinesischer Messianismus und ein Nationalismus, der sich gegen die Herrschaft der Mandschu richtete. Dazu kamen Nian-Bauernaufstände (1853–1868) im Nordosten des Landes sowie muslimische Rebellionen in Yunnan im Südwesten (1855–1873) und in Xinjiang im Nordwesten (1864–1880). 1861, im Jahr nach dem Abkommen von Tientsin, etablierten die Mandschu ein Außenministerium (Zongli yamen) für diplomatische Kontakte mit dem Westen. In

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den folgenden Jahrzehnten lag die monarchische Macht bei der Kaiserinwitwe Cixi (1835–1908), die eine sehr eigenwillige Politik verfolgte. Der Prinz Gong Yixin leitet eine Modernisierung und „Selbststärkung“ Chinas ein; so wurden in Shanghai, Nanking, Foochow und Tientsin Arsenale errichtet. Er wurde aber schließlich zur Seite gedrängt. Chinas bedeutendster Staatsmann in diesen Jahrzehnten war Li Hongzhang (1823–1901); er versuchte unter anderem, einen staatlich finanzierten Eisenbahnbau zu begründen. Die außenpolitischen Misserfolge häuften sich weiter. 1895 verlor China das bislang tributäre Korea an Japan, das außerdem Formosa besetzte. In den folgenden Jahren wurden auch andere Mächte zunehmend aggressiver. Russland bekam das Recht, eine Eisenbahn durch die Mandschurei zu bauen, was den Weg zum wichtigen Hafen Wladiwostok stark verkürzte. 1898 erhielt Russland auf 25 Jahre die Liaotung-Halbinsel mit Port Arthur und Dairen zugesprochen. Im gleichen Jahr presste das Deutsche Reich China die Kiautschou-Bucht mit der Stadt Tsingtau ab und erhielt Eisenbahn- sowie Bergbaurechte in der Provinz Shantung. England sicherte sich die Hafenstadt Weihaiwei und einen Teil von Kowloon nördlich von Hongkong. Frankreich wiederum bekam nach einem Krieg Sonderrechte in Südchina. Das Reich der Mitte erhielt somit stückweise den Status einer Kolonie, allerdings mit der Besonderheit, dass es nicht unter die Herrschaft eines einzigen anderen Landes fiel, sondern auf mehrere Mächte aufgeteilt wurde. Die zunehmenden Aggressionen der westlichen Staaten, die Ablehnung missionarischer Bestrebungen sowie eine schwere Krise unter der bäuerlichen Bevölkerung infolge von Dürreperioden und Überschwemmungen in Nordchina führte schließlich dazu, dass sich viele Chinesen als „Boxer“ organisierten, ein Teil von ihnen unter der Devise: „Unterstützt die Qing, vertreibt die fremden Teufel“. Im Jahr 1900 brach ein Aufstand los, der von Truppen aus acht Nationen niedergeschlagen wurde. Die chinesische Regierung wurde zu enorm hohen Entschädigungszahlungen verpflichtet. In dieser Zeit entstanden im Land neue Reformbewegungen; ein wichtiger Vertreter war Sun Yat-sen (1866–1925), der eine Missionsschule in Hongkong besucht hatte und westliche Ideen von Demokratie und Republikanismus aufgriff. Er engagierte sich im Kampf gegen die herrschende Dynastie. 1910 annektierte Japan schließlich Korea, und China verlor fast den ganzen Einfluss in Tibet. Im Jahr darauf brachte ein Militäraufstand die Mandschu zu Fall; der für die Nachfolge vorgesehene Kaiser war damals erst fünf Jahre alt. 1912 erklärte sich ferner die Äußere Mongolei unter russischem Protektorat für unabhängig. 1.2.1.2 Japan

Japan erlebte im 16. Jahrhundert schwere interne Konflikte. Damals stritten die feudalen Fürsten (Daimyos) untereinander; sie gehörten der höchsten Samuraischicht an und teilten das Land in rund 260 Domänen auf. 1549 erreichten die ersten Jesuiten die Insel;

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

einige Daimyos versuchten, an westliche Waffen zu gelangen, manche konvertierten zum Katholizismus. Schließlich gewann der Klan der Tokugawa die Oberhand. Ihre Angehörigen übten im Zeitraum von 1603 bis 1868 als Shogune die eigentliche Macht in Japan aus. Sie hatten ihren Sitz in Edo (heute Tokio). Die anderen Daimyos mussten nun gewisse Zeiten in der Hauptstadt verbringen und Familienmitglieder als Geiseln stellen. Das soziale Konzept und die politische Ordnung der Tokugawa basierten größtenteils auf dem Konfuzianismus. Sie förderten außerdem den Buddhismus, um das Christentum zu bekämpfen und den Kaiser (Tenno) einzuschränken. Dieser hielt sich als Oberpriester des Shintoismus in Kyoto auf. Nach einem von Katholiken geleiteten Aufstand im Jahr 1637 verbot der Shogun den Katholizismus. Der Handel mit westlichen Staaten wurde in der Folge fast zur Gänze eingestellt, lediglich die Niederländische Ostindien-Kompanie durfte über eine kleine Insel in der Bucht von Nagasaki weiterhin Geschäfte tätigen. Die japanische Gesellschaft war in vier Stände gegliedert. An erster Stelle standen die Samurai. Ihre Zahl wuchs im 19. Jahrhundert auf zwei Millionen und damit auf zehn Prozent der Einwohnerschaft an. Die Bauern als zweiter Stand stellten 80 Prozent; sie wurden mit hohen Steuern belastet, was häufig zu Unruhen führte. Darunter rangierten die Handwerker und die Händler. Den Stand zu wechseln war nur schwer möglich. Ähnlich wie China wurde auch Japan von außen zu einer Öffnung gezwungen. Die USA weiteten seit den 1830er Jahren ihren Handel mit China aus und suchten daher sichere Zufahrtswege und Kohlenladestationen. 1853 erschien der Commodore Matthew C. Perry mit einer Flotte in der Bucht von Edo und überreichte einen Brief des US-Präsidenten mit Forderungen an den Shogun. Im Jahr darauf öffnete Japan zunächst die Häfen Shimoda und Hakodate; bald folgten weitere Küstenstädte, darunter Yokohama, Nagasaki, Kobe und Edo. Außerdem erhielten die USA die Konsulargerichtsbarkeit für ihre Staatsbürger und eine Meistbegünstigungsklausel für andere Staaten. England, Russland und die Niederlande schlossen bald darauf weitere Verträge ab. Nun regte sich starker Widerstand gegen die Tokugawa-Herrschaft. Seit 1860 schickte Japan politische Gesandtschaften ins Ausland, um die dortigen Verhältnisse zu studieren. Nach dem Beschuss fremder Schiffe zerstörten Marineeinheiten aus England, Frankreich, den Niederlanden und den USA 1863/64 die Städte Shimonoseki und Kagoshima. Diese schlossen sich zu einer Allianz gegen die Tokugawa zusammen und fanden weitere Verbündete. Daraufhin dankte der letzte Tokugawa-Shogun im Herbst 1867 ab. Nach Kämpfen zwischen den beiden Fraktionen übernahm der junge Kaiser Mutsuhito die Macht. Er wählte die Parole „Meiji“ (erleuchtete Regierung) zum Motto seiner Amtszeit; sie dauerte bis zu seinem Tod 1912. Politisches Zentrum des Landes war nun Tokio. In der Folge wurden die Verehrung des Tenno und der von ihm verkörperte Shintoismus zu einer Art Staatsreligion aufgewertet. 1873 wurde auf westlichen Druck Religionsfreiheit gewährt und damit das Verbot des Christentums aufgehoben. Die feudalen Territorien wurden auf 40 Präfekturen verringert und durch Beamte verwal-

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tet. Die Daimyos wurden großzügig abgefunden, dagegen verarmten die einfachen Samurai. Ihr Stand wurde 1876 abgeschafft. Nun waren Berufswechsel, die Einheirat in andere Klassen und Landerwerb ohne weiteres möglich. Mit der Einführung einer allgemeinen Wehrpflicht verloren die Samurai auch das Vorrecht, als einzige Gruppe der Bevölkerung Waffen zu tragen. Daraufhin zettelten sie einen großen Aufstand an, der aber niedergeschlagen wurde. Zum Aufbau einer modernen Armee holte sich Japan preußische bzw. deutsche Unterstützung; für die Marine diente England als Vorbild, das Bildungswesen wurde durch Berater aus den USA gefördert und eine Schulpflicht eingeführt. Im Unterschied zu China ging Japan bereits früh an den Bau von Eisenbahnen. Ziele waren dabei, alte Feudalstrukturen zu zerschlagen, die Macht zu zentralisieren und das Land reicher sowie militärisch stärker zu machen. Zwar gab es Bedenken, dass die Errichtung von Bahnlinien die Interessen von Bauern, Transportarbeitern, Kaufleuten und Handwerkern beeinträchtigen sowie die traditionelle Lebensweise und die Landschaft zerstören würde. Doch ging bereits 1872 die erste Linie zwischen Tokio und Yokohama in Betrieb. Zwei Jahre später folgte eine Verbindung von Kobe nach Osaka, 1877 eine weitere von Osaka nach Kyoto. Mit dem Fortschreiten der energischen Modernisierung setzte sich Japan das Ziel, Asien hinter sich zu lassen und den westlichen Mächten ähnlicher zu werden. Dabei wurde die Außenpolitik zunehmend aggressiver. 1879 annektierte das Land die Insel Okinawa, wodurch China geschwächt wurde. Nach dem Krieg 1894/95 musste dieses im Frieden von Shimonoseki auch die Unabhängigkeit Koreas anerkennen und sollte Taiwan sowie die Liaotung-Halbinsel mit Port Arthur abtreten. Gegen letztere Bestimmung verwahrten sich aber Russland, Frankreich und Deutschland; Japan musste daher vorerst auf Liaotung verzichten. In der Mandschurei trafen japanische und russische Interessen hart aufeinander. Noch vor der Fertigstellung der Eisenbahnstrecke nach Wladiwostok erklärte Japan den Krieg, seine Schiffe versenkten in Port Arthur zunächst den größten Teil der russischen Fernostflotte. Außerdem entschieden seine Landtruppen weitere Kampfhandlungen in Korea und der Mandschurei für sich. Russland setzte nun jenen Teil seiner Flotte in Bewegung, der im Baltikum stationiert war; sie wurde aber nach einer langen Anfahrt 1905 bei der Insel Tsushima vernichtend geschlagen. Im anschließenden Friedensvertrag erhielt Japan nun definitiv die Liaotung-Halbinsel, die südliche Hälfte der Insel Sachalin und die südmandschurische Eisenbahn zugesprochen. 1910 wurde schließlich Korea annektiert. 1.2.1.3 Korea

In Korea regierte von 1392 bis 1910 die Joseon-Dynastie. Im Jahr 1800 wurde die Monarchie durch politische Intrigen stark geschwächt, Korruption und Machtmissbrauch nahmen zu. 1845 strebte England die Öffnung koreanischer Häfen an, wurde aber darauf

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verwiesen, dass dieses China tributpflichtig war. 1876 schloss Japan einen „ungleichen Vertrag“ mit der Halbinsel: Damit wurden drei Häfen für den Handel geöffnet, japanische Schiffe bekamen freie Fahrt in koreanischen Gewässern, und Siedler in Korea erhielten Exterritorialität zugestanden. 1882 erreichten auch die USA einen Handelsvertrag, kurze Zeit später folgten England, Deutschland, Italien, Russland, Frankreich und Österreich-Ungarn. 1894 brachen in Korea Bauernunruhen aus; die Regierung bat daher China um militärische Unterstützung. Daraufhin entsandte auch Japan Truppen und erklärte China den Krieg, der mit dem Frieden von Shimonoseki endete. Japan nutzte die nun erlangte Kontrolle über die Halbinsel, um seine Expansion in der Mandschurei und in anderen Teilen Asiens fortzusetzen. 1897 erklärte König Gojong Korea zum Kaiserreich, mit dem Ziel, dessen Position gegenüber China und Japan aufzuwerten. Erst 1899 ging die erste Eisenbahn des Landes in Betrieb, eine 32 Kilometer lange Strecke zwischen Chemulpo und Noryangjin. Nach der Annexion Koreas 1910 begann Japan mit einer Politik der Kolonialisierung, die in der Folge zusehends brutaler wurde. 1.2.1.4 Siam, Burma, Ceylon

In Siam wurde 1782 die Chakri-Dynastie begründet. Anfang des 19. Jahrhunderts erstreckte sich das Land über eine Fläche von fast einer Million Quadratkilometern; mehr als die Hälfte davon waren allerdings tributpflichtige Vasallenstaaten, im Osten u. a. kambodschanische und laotische Gebiete. Im 19. Jahrhundert geriet Siam zunehmend unter Druck europäischer Mächte, im Westen und Süden durch England, im Osten durch Frankreich. König Mongkut (Rama IV., Regierungszeit 1851–1868) bemühte sich daher um eine Regelung der Beziehungen zur Wahrung der Unabhängigkeit. Kurz nach dem zweiten erfolgreichen Krieg gegen Burma erzwang England 1855 ein Freihandelsabkommen mit Siam. Britische Staatsangehörige erhielten Exterritorialität zugesprochen, sie durften in Bangkok und Umgebung Eigentum erwerben und pachten. Siam büßte die königlichen Handelsmonopole mit Ausnahme des Opiumverkaufs ein, die Zölle wurden gesenkt. Im Gegenzug wurde Siam formell als Staat anerkannt. Bald folgten weitere Verträge mit anderen europäischen Mächten und den USA. Damit erfuhr auch die Wirtschaft des Landes einen starken Aufschwung, so nahm etwa der Reisexport zu. Mongkuts Nachfolger wurde sein Sohn Chulalongkorn (Rama V., Regierungszeit 1868–1910). Er verfolgte die Linie der kontrollierten Öffnung gegenüber dem Westen weiter. Als erster Monarch des Landes bereiste er bald nach Amtsantritt Singapur, Penang, Malakka, Java, Burma und Indien; dabei studierte er die westlichen Kolonialverwaltungen. Chulalongkorn schaffte die Sklaverei ab und etablierte eine moderne Bürokratie. Zweimal bereiste er auch Europa. Im Gegensatz zu Burma gelang es in Siam, mehrere ethnische Gruppen zu einem Staatsvolk zu verschmelzen, darunter Burmesen, Mon, Lao, Khmer, Malaien und chinesische Einwanderer. Auf Kosten der Errichtung

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eines französisch dominierten Indochina (Vietnam, Kambodscha und Laos) musste das Land allerdings große Gebiete abtreten. In Burma gelangte 1752 die letzte Monarchenfamilie, die Konbaung-Dynastie, an die Macht. In der Außenpolitik erfolgten an der westlichen Grenze Auseinandersetzungen mit den Briten, die sich in Bengalen festsetzten, und im Osten mit Siam. Von 1824 bis 1826 kam es zum sogenannten Ersten Britisch-burmesischen Krieg. In der Folge verlor Burma die Provinzen Assam, Manipur, Arakan und Tenasserim im Westen und Süden des Landes. Nach einem zweiten Krieg 1852 brachten die Briten Pegu mit der Hauptstadt Rangun an sich; damit wurde Burma zu einem Binnenstaat. Neue Hauptstadt wurde Mandalay. In den folgenden Jahrzehnten wuchs der britische Druck auf Burma weiter, u. a. weil die Briten ihre Herrschaft durch das Vordringen Frankreichs im Mekong-Becken gefährdet sahen. Als König Thibaw neben anderen Maßnahmen eine Annäherung an Frankreich anstrebte und zur Befreiung des burmesischen Südens aufrief, besetzten britische Truppen auch den Rest des Landes. Thibaw wurde ins Exil geschickt, was das Ende der Monarchie bedeutete, und Burma an Britisch-Indien angeschlossen. Bald danach wurden erste Eisenbahnen gebaut. 1889 ging eine Linie zwischen Rangun und Mandalay in Betrieb. Hatte die Reise zwischen den beiden Städten zuvor drei Monate in Anspruch genommen, verkürzte sie sich nun auf ein paar Tage. In Ceylon hatte der Buddhismus möglicherweise schon vor der Mitte des 3. Jahrhunderts v. u. Z. Fuß gefasst. Die Insel galt bald als ein Zentrum dieser Religion. Ferner lebten hier Hindus und Muslime. Seit dem Beginn der europäischen Expansion nach Asien lag Ceylon am Weg zu den Gewürzregionen Indonesiens. Hier wurde Zimt angebaut. Seit Anfang des 16. Jahrhunderts setzten sich die Portugiesen an den Küsten fest und katholisierten einen Teil der Landesbevölkerung. Mitte des 17. Jahrhunderts löste die Niederländische Ostindien-Kompanie diese Herrschaft ab, daraufhin gewann der Protestantismus an Bedeutung. Das Königreich Kandy im gebirgigen Zentrum der Insel blieb lange unabhängig. Hier wurde in einem Tempel ein angeblicher Zahn des Buddha als kostbare Reliquie aufbewahrt. 1798 fiel Ceylon an England, 1815 wurde auch Kandy in die Kronkolonie eingegliedert. Auf Plantagen wurden vorwiegend Kaffee und Tee für den Export angebaut. Durch die Begegnungen mit verschiedenen Kolonialmächten machte die Bewohnerschaft der Insel somit schon frühe Erfahrungen mit Katholizismus und Protestantismus. Hier setzten sich Anhänger des Buddhismus mit anderen Glaubensrichtungen auseinander. Seit den 1830er Jahren erschienen polemische Traktate als Antwort auf die Pamphlete von Missionaren, ferner fanden öffentliche Streitgespräche etwa zwischen buddhistischen Mönchen und christlichen Geistlichen über Vor- und Nachteile der jeweiligen Religion statt. 1880 kamen die Gründer der „Theosophischen Gesellschaft“, Helena Petrovna Blavatsky und Henry Steel Olcott, nach Ceylon und traten hier öffentlich zum Buddhismus über. Aufgrund der internationalen Resonanz dieser Gesellschaft eröffnete sich erstmals die Möglichkeit, dass der Buddhismus auch in Europa und

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den USA Anhänger finden konnte. Auf Ceylon verband sich der buddhistische Modernismus mit nationalen Bestrebungen und mit Tendenzen, die Kolonialherrschaft abzuschütteln und die politische Unabhängigkeit zu erlangen. 1.2.1.5 Religiöse und ethische Systeme

Die sechs genannten Länder wiesen religiöse Gemeinsamkeiten wie auch Unterschiede auf, die den meisten Reisenden verborgen blieben.22 In Ceylon, Siam und Burma (wie auch in Laos und Kambodscha) dominierte der Theravada, die älteste noch existierende Tradition des Buddhismus. Seine verbindlichen Texte waren im „Pali-Kanon“ niedergelegt. Das religiöse Leben in der Öffentlichkeit wurde durch die Rolle von Mönchen geprägt; in Siam und Burma lebten viele junge Männer eine Zeitlang als Mönche, während sich in Ceylon eher eine Berufsgeistlichkeit entwickelte. Die Mönche und ihre Klöster – der Sangha – waren auch ein politischer Faktor in diesen Ländern. Von den spirituellen Zielen stand das Erreichen des Nirvana durch persönliche Leistung im Vordergrund. Der Buddhismus stand in Koexistenz mit nichtbuddhistischen volksreligiösen Kulten, die von westlichen Reisenden gern als „Aberglauben“ abgetan wurden. Dabei standen diese Systeme nicht in Widerspruch miteinander; nach der Interpretation von Heinz Bechert waren die hohen Ansprüche des Buddhismus für die meisten Menschen zu abstrakt, ihre unmittelbaren Bedürfnisse wurden durch volksreligiöse Praktiken besser befriedigt.23 In China, Japan und Korea dominierte der Mahayana-Buddhismus, der seit dem 1. Jahrhundert v. u. Z. in Indien entstanden war. Die dortigen Glaubensgemeinschaften besaßen keinen verbindlichen Schriftenkanon. Wichtig war ihnen das Ideal des „Bodhisattva“: Ein solcher hat eigentlich schon das Nirvana erreicht, verzichtet aber auf das „Verlöschen“, um anderen zum Heil zu verhelfen. In Tibet und der Mongolei war der „Lamaismus“ ein wichtiges Element; dort wurde die Rolle des geistlichen Lehrers betont. Durch die Mandschu-Herrscher gewann dieser seit der Mitte des 17. Jahrhunderts auch in China an Bedeutung. In Tibet, der Mongolei und Korea waren ferner Elemente des Schamanismus vertreten; in Tibet war dieser als „Bön“ bis ins 8. Jahrhundert u. Z. die dominierende Religion gewesen. In China waren außerdem der Daoismus und die Lehre des Konfuzius stark verbreitet; Letztere war auch in Korea und Japan präsent, in Japan überdies der Shinto. Er umfasste u. a. die Verehrung der Ahnen und einheimischer Gottheiten. Alle diese Merkmale waren im Westen im 19. und frühen 20. Jahrhundert noch gar nicht oder kaum wissenschaftlich erforscht; die Reisenden wussten nichts bzw. nur 22 Über den Buddhismus in verschiedenen Ländern vgl. Bumbacher 2018 (China); Loseries 2016 (Tibet); Sagaster 2016 (Mongolei); Pye 2018 (Japan); Plassen 2018 (Korea); Hutter 2016 (Thailand und Laos); Frasch 2016 (Burma); Drover 2016 (Sri Lanka). 23 Bechert 2013, 53.

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wenig darüber. Was sie in den besuchten Ländern wahrnahmen, verwirrte daher viele von ihnen. Und auch jene, die sich vor oder während ihrer Fahrt mit solchen Themen befassten, unterließen es für gewöhnlich, für ihre Leserschaft mehr als ein paar Worte darüber zu verlieren. 1.2.2

Die Reisenden

Die Verfasser der Reise- und Erfahrungsberichte lassen sich in sechs Gruppen gliedern. 1. Publizisten und Schriftsteller: Ida Pfeiffer (ihr Reisewerk erschien 1850), Alexander Graf Hübner (1874, 1891), Ernst von Hesse-Wartegg (1895, 1898, 1898, 1899, 1900), Alice Schalek (1922) 2. Bürgerliche Reisende und Privatiers: Josef Freiherr von Doblhoff(-Dier) (1874/75, 1881), Karl Deisenhammer (1882), H. D. Schmid (1883), Richard Freiherr von Poche-Lettmayer (1890), Josef Müller (1898), Richard Freiherr von und zu Eisenstein (1899, 1904), Alexander Karl Josef Graf Hübner (1911), Friedrich Klein (1907/1910), Eugen von Ransonnet-Villez (1912) 3. Militärangehörige: Josef von Lehnert (1878), Tobias Freiherr von Oesterreicher (1879), Leopold Freiherr von Jedina-Palombini (1891), Jerolim Benko von Boinik (1892, 1894), Friedrich Kirchner (2019) 4. Kaiserhaus und Adel: Manó (Emanuel) Andrássy (1859), Béla Graf Széchenyi bzw. Gustav Ritter von Kreitner (1881), Karl Graf Lanckoroński(-Brzezie) (1891), Erzherzog Franz Ferdinand (1895/96) 5. Handelsbeauftragte und Konsuln: Peter Erichsen (1846), Josef von Haas (1882), Gustav Kremsir (1895), Eugen Einaigl (1896/97), Stefan Mautner (1899), Emil Fischer (1899), Lajos Lóczy (1899), Nikolaus Post (1900), Arthur Edler von Rosthorn (1902), Karl Schütze (1903), Erich Pistor (1905), Karl Bernauer (1908, 1912) 6. Forscher: Karl Ludwig Schmarda (1861), Karl von Scherzer (1861, 1864, 1869, 1872, 2019), Hans Leder (1909), Heinrich von Handel-Mazzetti (1927), Hans Molisch (1934), Karl Eugen Neumann (1994) 7. Andere: Petrus Klotz (1929), Michael Moser (2019) 1.2.2.1 Publizisten und Schriftsteller

Ida Pfeiffer geborene Reyer (1797 Wien – 1858 Wien) stammte aus einer Kaufmannsfamilie. 1820 heiratete sie einen deutlich älteren Juristen aus Lemberg, mit dem sie zwei Söhne hatte; das Paar lebte alsbald getrennt. 1837 starb Idas Mutter und hinterließ ihr eine Erbschaft, im Jahr darauf verstarb auch ihr Mann. Ida sorgte noch für ihre Söhne, bis diese erwachsen waren, und begann dann mit zunächst geringen finanziellen Mitteln zu reisen. Damals war sie bereits eine Mittvierzigerin. Nach einer ersten Reise nach Palästina, Ägypten und Italien veröffentlichte sie auf Anregung von Freunden einen Bericht, der 1843 anonym erschien. Pfeiffer unternahm drei Weltreisen. Während

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der letzten mit dem Ziel Australien erkrankte sie und starb bald nach ihrer Rückkehr nach Wien.24 Ida Pfeiffer trat ihre Fahrten zu einer Zeit an, in der noch wenige Reiseberichte und zuverlässige Informationen zur Verfügung standen. Dementsprechend bescheiden gab sie sich im Vorwort zu ihrem ersten großen Abenteuer in den Jahren 1846 bis 1848. Sie verwahrte sich dagegen, eine „Touristin“ genannt zu werden, und begründete dies wie folgt: „Einerseits besitze ich zu wenig Witz und Laune, um unterhaltend schreiben, und andrerseits zu wenig Kenntnisse, um über das Erlebte gediegene Urtheile fällen zu können. Ich vermag nur schmucklos das zu erzählen, was mir begegnet, was ich gesehen, und will ich etwas beurtheilen, so kann ich es blos von dem Standpuncte einfacher Anschauung aus.“ 25 Im Rahmen dieser Fahrt besuchte sie in China Macao, Hongkong und Kanton im Mündungsgebiet des Perlflusses. Ihre Urteile über die dortige Bevölkerung wirken öfters schematisch und ungerecht. Sie räumte ein, dass es für Fremde fast unmöglich sei, die Sitten und Bräuche der Chinesen kennenzulernen. Sie habe sich bemüht, möglichst viel darüber in Erfahrung zu bringen, und dann alles niedergeschrieben, was ihr aufgefallen sei.26 Alexander (seit 1888 Graf von) Hübner (1811 Wien – 1892 Wien) erblickte als Josef Hafenbredl das Licht der Welt. Mit großer Wahrscheinlichkeit war er ein unehelicher Sohn des österreichischen Staatskanzlers Clemens Wenzel von Metternich. Anders würde sich sein rascher sozialer Aufstieg kaum erklären lassen. Hübner studierte Jus und betätigte sich schon früh im staatlichen und diplomatischen Dienst, u. a. als Gesandter in Paris sowie als Botschafter beim Vatikan in Rom. Schließlich quittierte er den Staatsdienst und veröffentlichte 1870 eine Biografie des Papstes Sixtus V. Im Jahr darauf reiste Hübner in die USA sowie nach Japan und China. 1873 erschien sein Reisebericht darüber zuerst in Paris auf Französisch („Promenade autour du monde“), im Jahr darauf auch auf Deutsch. 1897 ging die siebte deutsche Auflage in Druck. Hübners eleganter Stil, ausgeprägtes Urteilsvermögen und kritische Reflexionen über das sich modernisierende Japan sicherten dem Werk eine lang anhaltende Wirkung. 1879 wurde Hübner für die Klerikal-Konservativen in das österreichische Herrenhaus berufen. Im fortgeschrittenen Alter unternahm er eine weitere lange Reise: 1883 besuchte er Südafrika, Neuseeland und Australien, anschließend Batavia, Singapur, Ceylon und den indischen Subkontinent. Dann fuhr er über den Pazifik nach San Francisco und kam über die USA und Kanada zurück nach Europa. Dazu erschien ein Bericht auf Englisch, Französisch und Deutsch.27

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Vgl. zu ihrer Biografie Habinger 2014. Pfeiffer 1850, Band 2, Vorrede. Pfeiffer 1850, Band 2, 22. Hübner 1874; Hübner 1891. Vgl. zu ihm Engel-Jánosi 1933.

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Ernst von Hesse-Wartegg wurde 1851 möglicherweise in Wien geboren und starb 1918 in Tribschen bei Luzern. Seine Herkunft und die ersten zwei Lebensjahrzehnte liegen im Dunkeln. Vater und Mutter sind unbekannt, nicht belegt sind auch die Ausbildung und die Grundlagen für sein Adelsprädikat. Zur Wiener Weltausstellung 1873 veröffentlichte er unter dem Namen Ernst Adolf von Hesse als angeblicher MaschinenIngenieur eine Reihe von Beiträgen. 1876 berichtete er von der Weltausstellung in Philadelphia ebenfalls über technische Themen. Dort lud ihn eine Eisenbahngesellschaft zu einer Reise in den Westen der USA ein, um später publizistisch für diese Region zu werben. 1878 erschien sein erstes Reisebuch mit dem Titel „Prairie-Fahrten“; im gleichen Jahr heiratete Hesse-Wartegg die populäre amerikanische Opernsängerin Minnie Hauk. 1887 nahm er die US-amerikanische Staatsbürgerschaft an. Während Hauk ihre Karriere als Sängerin weiter betrieb, machte sich Hesse-Wartegg in den nächsten Jahrzehnten als Reiseschriftsteller einen Namen. Unter anderem berichtete er über den amerikanischen Kontinent (Kanada, USA, Mexiko, Brasilien, Argentinien, Paraguay, Uruguay), europäische Länder (Spanien, Westbalkan), Nordafrika (Tunesien), Asien (China, Japan, Korea, Siam, Indien) sowie über die deutschen Kolonien in der Südsee (Samoa, Bismarck-Archipel, Neuguinea). Seine Bücher wurden in mehrere Sprachen übersetzt (Dänisch, Englisch, Finnisch, Französisch, Italienisch, Russisch, Schwedisch), einige erlebten eine Reihe von Auflagen. Hesse-Wartegg inspirierte in den USA u. a. Mark Twain, in Deutschland Karl May; beide übernahmen Teile seiner Schilderungen. Darüber hinaus hielt er viele Vorträge. Er war Mitglied einer Reihe von geografischen Gesellschaften. Für sein Werk und seine öffentlichen Auftritte erhielt er mindestens 15 Orden verliehen.28 Hesse-Wartegg gestaltete seine großen Reisewerke nicht als fortlaufende Reiseerzählung, sondern gliederte sie in thematische Kapitel. Oft hatte er Teile davon vorab in vielen Zeitungen und Zeitschriften publiziert. Das traf etwa auf seine Darstellung Koreas zu. Das Land galt damals im deutschsprachigen Raum als „terra incognita“. Der Autor beabsichtigte zunächst, Korea im Sommer 1894 von Norden nach Süden zu durchqueren; zu dieser Zeit entstanden aber heftige Spannungen zwischen China und Japan wegen der Herrschaft über die Halbinsel, sodass er sich mit einer kürzeren Bereisung begnügen musste. Dennoch hielt Hesse-Wartegg gerade diesen Zeitpunkt für sehr günstig, weil das Land durch den Konflikt internationales Interesse erregte. Er kritisierte, dass die Verfasser der bekanntesten englischsprachigen und französischen Werke über Korea die Region nicht selbst bereist hatten. Hesse-Wartegg ergänzte seine persönlichen Erfahrungen im Land durch Gespräche mit Diplomaten, Beamten, Kaufleuten, Missionaren und Einheimischen. Als weitere Quellen nannte er die koreanische Regierungszeitung und Konsularberichte.29

28 Vgl. zu ihm Dutz 2017. 29 Hesse-Wartegg 1895, III f.

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Mit seinen Charakterisierungen verband Hesse-Wartegg auch politische Motive. So stellte er sich im Vorwort zu einem umfangreichen Buch über Siam (es sollte über Jahrzehnte ein Standardwerk über dieses Land werden) auf die Seite der deutschen Interessen und wandte sich gegen die britische und französische Kolonialpolitik. Nach seiner Auffassung hatte er die Zustände in Siam korrekt geschildert und war dafür vom Herrscher des Landes belobigt worden. Dennoch habe er für seine Reisen niemals finanzielle Unterstützung von Staaten, Vereinen oder Privatpersonen erhalten und sich somit seine Unabhängigkeit bewahrt. Hesse-Wartegg legte auch großen Wert auf eine angemessene Ausstattung seiner Bücher mit Abbildungen. Zur Darstellung über Siam gab er an, dass die Abbildungen hauptsächlich von den Fotografen Lenz in Bangkok und Fritz Schumann in Kissingen stammten; andere hatte er selbst mit einer Eastman Kodak-Kamera aufgenommen.30 Im Vorwort zu seinem Buch über China und Japan berichtete Hesse-Wartegg, dass vieles daraus bereits in Zeitschriften veröffentlicht und in andere Sprachen übersetzt worden war. Er nahm für sich in Anspruch, die bestehende deutschsprachige Literatur damit um ein Werk zu bereichern, das für ein großes Publikum bestimmt war. Abermals bezog er sich auf die deutschen Interessen.31 Alice Therese Emma Schalek (1874 Wien – 1956 New York City) entstammte einer jüdischen Familie. Ab 1903 arbeitete sie als Journalistin für die Wiener „Neue Freie Presse“; im Jahr darauf trat sie zum Protestantismus über. Sie engagierte sich auch für Frauenrechte. Noch vor dem Ersten Weltkrieg unternahm sie Reisen nach Skandinavien, Nordafrika und Indien. 1911 und 1913 bereiste sie erneut mehrere asiatische Länder. Ihre Eindrücke hielt sie in vielen selbst angefertigten Fotos fest. Berichte dazu veröffentlichte sie in der „Presse“ sowie in Büchern und hielt Vorträge. Während des Kriegs war Schalek als offizielle Kriegsberichterstatterin tätig und publizierte eine erhebliche Zahl journalistischer Beiträge u. a. über den Serbienfeldzug und den Gebirgskrieg. Dadurch zog sie sich die heftige Gegnerschaft von Karl Kraus zu, der ihr vorwarf, den Krieg zu verherrlichen. Seit den frühen 1920er Jahren arbeitete sie weiter als Reisejournalistin und berichtete auch über die Frauenbewegungen in den besuchten Ländern. Politisch näherte sie sich dem Kommunismus an. 1939 wurde sie von der Gestapo verhaftet. Nach ihrer Freilassung migrierte sie über die Schweiz nach London und 1940 in die USA.32 Schaleks Buch „In Buddhas Land“ schildert Reisen von 1911 und 1913 durch Burma, Java, Siam und ins vietnamesische Tongking. Unter anderem mit ihrer schwärmerischen Darstellung der Shwe-Dagon-Pagode in Rangun und der dabei empfundenen Gefühle

30 Hesse-Wartegg 1899, V f. Er verfasste auch ein Buch über die Provinz Shantung und die dortige deutsche Kolonie: Hesse-Wartegg 1898. 31 Hesse-Wartegg 1900, V f. 32 Vgl. zu ihr Krasny 1999; Manojlovic 2012.

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kommt ein neuer, expressiver Ton in die österreichische Reiseliteratur und damit auch in die Beurteilung des Buddhismus. 1.2.2.2 Bürgerliche Reisende und Privatiers

Josef Freiherr von Doblhoff(-Dier) (1844 Wien – 1928 Wien) studierte Jus und war von 1868 bis 1870 im Staatsdienst tätig. Anschließend bereiste er Italien, Deutschland, die Schweiz, Spanien, Griechenland und Ägypten. Von New York aus wollte er dann eine Weltreise antreten, die aber zunächst nicht zustande kam. Im Herbst 1873 wurde sie Realität, Schwerpunkt war Ostasien. Sein Begleiter, der Maler Julius Ritter von Blaas, dokumentierte dieses Abenteuer mit Zeichnungen. Doblhoff ließ eine dreibändige Ausgabe seines Reisetagebuchs in Druck legen, sie kam aber offenbar nicht in den Buchhandel. 1881 veröffentlichte er unter einem anderen Titel eine revidierte und ergänzte Ausgabe.33 Danach unternahm Doblhoff keine großen Reisen mehr. Er lebte mit seiner Familie in Salzburg und Wien und engagierte sich in der Archäologie sowie im Denkmalschutz. Als Liberaler älterer Prägung setzte er sich für die Feuerbestattung und gegen den Antisemitismus ein. Außerdem veröffentlichte er Romane und Erzählungen, Theaterstücke und Gedichte.34 Doblhoff hielt in der Einleitung zu seinem Werk fest, dass er durch die 1873 veranstaltete Weltausstellung in Wien endgültig dazu angeregt worden war, die lange Reise zu unternehmen.35 Über die Art seiner Darstellung berichtete er, dass er seine Eindrücke jeweils an Ort und Stelle als Tagebuch niedergeschrieben und dieses dann nicht weiter bearbeitet habe. Im Unterschied zu anderen Reiseautoren, die bereits beim Niederschreiben ihrer Notizen an die Veröffentlichung dachten und sie im Nachhinein farbiger gestalteten, nahm er mit dieser Vorgangsweise für sich eine unbedingte Wahrheitsliebe in Anspruch.36 Allerdings waren die ursprünglichen Aufzeichnungen doch wesentlich länger als die später getroffene Auswahl, wie Doblhoff selbst bei einem Aufenthalt in Hongkong festhielt.37 Karl Deisenhammer stammte aus der kleinen Ortschaft Bachmanning westlich von Wels in Oberösterreich. Über sein Leben ist nicht viel mehr bekannt, als er selbst in der Einleitung zu seinem Buch berichtete. So berichtete er, dass er bereits als Kind große Reiselust verspürt habe. Mit noch nicht 16 Jahren musste er aber für sich selbst sorgen und gab Privatunterricht. Er befasst sich mit Mathematik, Technik, Fremdsprachen und Musik. 1846 übersiedelte Deisenhammer als Instruktor zu einer vornehmen Familie

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Doblhoff 1881, IX. Zu seinem Leben: Meissner 2011. Doblhoff 1874/75, Band 1, 11 f. Doblhoff 1874/75, Band 1, 7. Doblhoff 1874/75, Band 2, 74.

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nach Russland. Dort konnte er seine technischen Kenntnisse verwerten und stieg 1851 in das Geschäftsleben ein. Nach erfolgreicher Karriere zog er sich 1875 davon zurück und bereitete sich ein Jahr auf die lang ersehnte Weltreise vor. Als Zweck der Publikation gab er an, seine Erlebnisse und Erfahrungen mit seinen Landsleuten teilen zu wollen. Außerdem wollte er junge Menschen zu Reisen und zu internationalen wirtschaftlichen Karrieren anregen, da Österreich diesbezüglich einen großen Nachholbedarf gegenüber anderen Ländern habe. Deisenhammer gab auch preis, wie er seine Reise vorbereitet hatte. Das Außenministerium hatte ihn an die österreichischen diplomatischen Vertretungen empfohlen. Freunde und Gönner in England verschafften ihm Zugang zu hohen Beamten und angesehenen Privatpersonen in den Kolonien. Während langer Schiffs- und Bahnreisen pflegte er Lektüre und Konversationen.38 Richard Freiherr von Poche-Lettmayer (1845 Brünn – 1894 Melbourne, Australien) war ein Stiefsohn des mährischen Statthalters Adolf Freiherrn von Poche.39 Er war Mitglied des „Wissenschaftlichen Clubs“ in Wien und unternahm mit diesem mehrere Reisen. Eine führte 1887 nach Tunesien, Algerien und auf die Balearen.40 Mit seinem Bruder Eugen von Poche-Lettmayer publizierte er über eine weitere Reise des Clubs nach Dalmatien, Bosnien und Herzegowina.41 Anfang des Jahres 1889 traf ihn ein ebenfalls reisefreudiger Beamter des Außenministeriums, James Camille Samson, bei einem Aufenthalt in Bangkok.42 Über Josef Müller ist aus Informationen in seiner Publikation lediglich bekannt, dass er zur Zeit der Reise Studierender der Theologie war. Er widmete seine Darstellung dem Fürsten Heinrich von und zu Liechtenstein. Im Jahr 1903, kurz nach dem Boxeraufstand in China, gab er die Erinnerungen eines Teilnehmers an diesen Kämpfen heraus. Nunmehr war Müller als Studienpräfekt an der Theresianischen Akademie in Wien tätig.43 Richard Freiherr von und zu Eisenstein (1837 Wien – 1913 London) stammte aus einem böhmischen Adelsgeschlecht. Nach seiner Pensionierung als FeldmarschallLeutnant 1894 unternahm er mehrere große Reisen, über die er nach der Rückkehr jeweils Beschreibungen publizierte. Er berichtete, dass diese durch den Bericht des Erzherzogs Franz Ferdinand über seine Fahrt um die Erde angeregt worden seien.44 Außer den beiden hier berücksichtigten Reisen führte ihn sein Weg u. a. nach Nordafrika,

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Deisenhammer 1882, V–VIII. Höbelt 2016, 423. Poche 1887. Poche 1892. Samson 1901, 100 f. Müller 1903. Vgl. zu ihm und seiner Reisebeschreibung Kaminski 1980, 249–253; zum Boxeraufstand aus österreichischer Sicht vgl. Lehner/Lehner 2002. 44 Eisenstein 1904, 1.

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Südamerika, auf die kanarischen Inseln und nach Spanien sowie ins Osmanische Reich und auf den Balkan. Alexander Karl Josef Graf von Hübner (1839 Wien – 1906 Pressburg/Bratislava) war der Sohn des oben genannten Alexander Grafen Hübner. Er brachte es zum geheimen Rat und, wie Eisenstein, zum Feldmarschall-Leutnant. 1904 unternahm er eine lange Reise mit dem jungen Prinzen Ludwig von Windisch-Graetz. Im Gegensatz zu seinem Vater wollte er seine dabei getätigten Notizen nur für sich selbst niederschreiben, sie wurden jedoch einige Jahre nach seinem Tod aus seinem Nachlass ediert. Die Publikation war mit Fotos versehen, die Hübner selbst angefertigt hatte. Friedrich Klein war zur Zeit der Veröffentlichung seines Reisewerks k. k. Statthaltereikonzipist. Bemerkenswert ist eine Aussage in seiner Darstellung, dass er vom Kaiser Guangxu und der Kaiserin von China (mittlerweile waren sie verstorben) gemeinsam mit mehreren Diplomaten in Audienz empfangen worden war. Klein verfügte also offenbar über gute Beziehungen.45 Eugen Freiherr von Ransonnet-Villez (1838 Wien – 1926 Nussdorf am Attersee) studierte in Wien Jus. Er zeigte großes Interesse an Naturwissenschaften, Fotografie und Malerei. Seit 1860 unternahm er größere Reisen. In Ceylon ließ er eine große Taucherglocke bauen, um unter Wasser Skizzen für seine Gemälde zu zeichnen. Ein illustrierter Reisebericht über die Insel erschien zuerst 1867 in London als „Sketches of Ceylon“, ein Jahr später als deutsche Ausgabe im Westermann-Verlag. In den Jahren 1868 bis 1870 beteiligte sich Ransonnet an der ostasiatischen Expedition der österreichischen Marine mit der Fregatte „Donau“ und der Korvette „Erzherzog Friedrich“. Er reiste zunächst eigenständig über Suez nach Indien und schloss sich in Singapur dieser Mission an. Seine Eindrücke veröffentlichte er zunächst in der „Wiener Zeitung“. Nachdem die Expedition ihre Ziele erreicht hatte, reiste er wieder selbstständig durch Japan sowie durch Nord- und Mittelamerika. Auf dieser Fahrt betätigte er sich auch als Zoologe und Botaniker. Später lebte Ransonnet in Wien, Nussdorf am Attersee und in Volosca bei Abbazia (Opatija). Erst vier Jahrzehnte später revidierte er die Aufzeichnungen zu seinen Reisen und gab sie 1912 in Buchform heraus.46 1.2.2.3 Militärangehörige

Joseph von Lehnert (1841 Mailand – 1896 Wien) absolvierte die Marineakademie in Fiume (Rijeka). 1864 nahm er an einem Seegefecht der österreichischen und preußischen Marine gegen dänische Kriegsschiffe bei Helgoland und 1866 an der Seeschlacht von Lissa gegen die italienische Flotte teil. Anschließend war er bei der kartografischen

45 Klein 1907–1910, Band 2, 58–65. 46 Ransonnet 1912; zur Biografie: Roither 2006.

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Küstenaufnahme in Triest tätig. In den Jahren 1874 bis 1876 beteiligte er sich an der Weltreise der Korvette „Erzherzog Friedrich“. Lehnert brachte es bis zum Konteradmiral.47 Tobias Freiherr von Oesterreicher (1831 Piesling/Písečné, Mähren – 1893 Wien) besuchte die Nautische Schule in Triest. Er war in den Revolutionsjahren 1848/49 sowie 1859 und 1866 an militärischen Aktionen in Italien beteiligt. Auch er befasste sich mehrere Jahre mit der kartografischen Erschließung der Adria. Von 1864 bis 1876 kommandierte Oesterreicher die Korvette „Erzherzog Friedrich“ auf einer Reise u. a. nach Ostasien. 1874 in den Freiherrenstand erhoben, trat er ebenfalls als Konteradmiral in den Ruhestand.48 Oesterreicher war einer der sehr wenigen jüdischen Offiziere in der österreichisch-ungarischen Marine. Er ließ sich später taufen.49 Leopold Freiherr von Jedina-Palombini (1849 Deutsch-Wagram – 1924 Wien) wurde nach einer Laufbahn als Korvetten-, Fregatten- und Linienschiffskapitän schließlich gleichfalls Konteradmiral. Er veröffentlichte Berichte über eine Reise auf der Korvette „Helgoland“ rund um Afrika in den Jahren 1873 bis 1875 und über eine Weltreise mit der Korvette „Fasana“.50 Als Motivation für seine Publikation der letztgenannten Fahrt nannte Jedina den Umstand, dass über die Küstenorte des östlichen Arabien, des Persischen Golfs, von Teilen Indiens und von Burma noch nichts oder nur wenig erschienen sei. Japan wiederum werde zwar oft beschrieben, doch entwickle sich das Land so rasch, dass Darstellungen rasch veralteten. Weiterer Anlass für ihn war eine genauere Schilderung der ersten größeren Seefahrt des mitreisenden Erzherzogs Leopold Ferdinand. Jedina schrieb, er habe diesen auf den Landgängen meistens begleitet und seine Notizen ursprünglich als Ergänzung zum Tagebuch des Erzherzogs angelegt. Dieses war aber nicht in Druck gegangen. Für die Überlassung von Fotografien für seine Darstellung bedankte sich Jedina bei zwei Linienschiffsleutnants und einem Linienschiffsfähnrich. An die Leserschaft richtete er einen Appell zur nachsichtigen Beurteilung, mit den Worten: „Im übrigen mögen in dem Umstande, dass hier die Frucht einer Arbeit während der bei einem eingeschifften Seeofficier nicht zu reichlich bemessenen Mußestunden vorliegt, und dass an Bord, in enger Cabine, bei schwankender Unterlage und in tropischer Hitze nicht die günstigsten Verhältnisse zu einer geistigen Thätigkeit gegeben sind, Gründe zur nachsichtigen Beurtheilung dieser Blätter gefunden werden.“ 51 Jerolim Benko von Boinik (1843 Prag – 1904 Wien) brachte es offenbar „nur“ bis zum Linienschiffskapitän. Er war der fruchtbarste Schriftsteller unter den hier angeführten Militärs. So beschrieb er Reisen des Schiffs „Frundsberg“ im Roten Meer und

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Vgl. zu ihm Broucek 1970. Vgl. zu ihm Egger 1977, 213. Drewes 2013, 379. Vgl. zu ihm Bayer von Bayersburg 1962, 89 f. Jedina 1891, III–V, das Zitat: IV.

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in Indien sowie Ceylon (1885–1886), jene der „Zrinyi“ (1890–1891) und der Schiffe „Nautilus“ und „Aurora“ (1884–1888) nach Ostasien sowie die Fahrt der „Albatros“ nach Südamerika, Süd- und Westafrika. Benko war auch engagiertes Mitglied in der „k. k. Geographischen Gesellschaft“ in Wien.52 Die Biografie von Friedrich Kirchner (1890 Oberzeiring – 1964) unterscheidet sich von den zuvor Genannten deutlich. Der Sohn eines Notars und einer Adeligen war als Ingenieur in der Kriegsmarine tätig. 1913 nahm er an der Fahrt des Kreuzers „Kaiserin Elisabeth“ nach Ostasien teil. Bei Kriegsausbruch beteiligte er sich an den Kämpfen um den deutschen Marinestützpunkt Tsingtau und geriet in japanische Kriegsgefangenschaft. Kirchner schilderte die Begebenheiten aus einer anderen Perspektive als die Offiziere vor ihm. Sein Tagebuch trug auch keinen offiziellen Charakter, war nicht für eine Veröffentlichung bestimmt und wurde erst mit großem zeitlichem Abstand in Druck gelegt.53 1.2.2.4 Kaiserhaus und Adel

Die Reisen von Angehörigen des hohen Adels und von Herrscherhäusern im 19. Jahrhundert waren eine Fortsetzung der Tradition der „Grand Tour“. Solche Reisen unternahmen etwa der letzte deutsche Kaiser Wilhelm II. (1859–1941) und Rupprecht von Bayern (1869–1955), der älteste Sohn Ludwigs III., des letzten Königs von Bayern. Wilhelm reiste nach zehnjähriger Amtszeit im Herbst 1898 mehrere Wochen nach Palästina. Dabei besuchte er u. a. Konstantinopel, Haifa, Jaffa, Jerusalem und Beirut. Im Zentrum der Jerusalemer Altstadt weihte er die evangelische Erlöserkirche ein.54 Rupprecht unternahm mehrere Reisen, eine davon führte ihn in den Jahren 1902/03 nach Ostasien. Dazu veröffentlichte er ein Buch.55 Später schlug er eine militärische Laufbahn ein und leitete im Ersten Weltkrieg große Truppeneinheiten. 1922 publizierte Rupprecht ferner „Reise-Erinnerungen aus Indien“, im Jahr darauf folgten „Reiseerinnerungen aus dem Süd-Osten Europas und dem Orient“. In Frankreich machte sich Henri Philippe Marie d’Orléans (1867–1901) aus dem Haus Bourbon-Orléans einen Namen als Reisender. Bereits mit 21 Jahren beteiligte er sich an einer Expedition, die ihn von Sibirien über China bis in den Norden Vietnams führte. 1894 veröffentlichte er seine Reiseerlebnisse in einem Buch mit dem Titel „Autour du Tonkin“; dieses erschien noch im gleichen Jahr unter dem Titel „Around Tonkin and Siam“ in London. Henri Philippe verstarb in Saigon.56

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Vgl. zu ihm Bayer von Bayersburg 1962, 23 f. Kirchner 2019. Vgl. zu dieser Reise Richter 1997. Rupprecht 1906. Henri d’Orléans 1894.

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Eine Weltreise vor Amtsantritt, die mit jener des Erzherzogs Franz Ferdinand vergleichbar ist, unternahm in den Jahren 1890 und 1891 der russische Großfürst Nikolaus Alexandrowitsch (1868–1918) an Bord der Panzerfregatte „Pamjat Asowa“. Sie führte ihn durch den Suezkanal und das Rote Meer nach Indien, Ceylon sowie über Singapur, Batavia, Bangkok, Saigon und Hongkong nach Japan. Dort entging der Zarewitsch dem Attentatsversuch eines Polizisten. Seine Reise endete in Wladiwostok. 1894 trat Nikolaus die Thronfolge an; er sollte als Nikolaus II. der letzte russische Zar werden. Ein Begleiter dieser Fahrt war der Fürst Esper Esperowitsch Uchtomskij (1861–1921), der bereits zuvor lange Reisen in Asien unternommen hatte. Er wurde mit der Herausgabe des offiziellen Berichts beauftragt. Dieser wurde auch ins Deutsche übersetzt.57 Den Anfang unter den österreichischen adeligen Reisenden machte Manó (Emanuel) Graf Andrássy (1821 Košice – 1891 Görz). Seine Familie besaß Berg- und Hüttenwerke bei Košice (Oberungarn, heute Slowakei). Nach einem Studium reiste Andrássy nach Westeuropa und Nordafrika. 1848 beteiligte er sich an der Revolution und sah sich nach deren Niederschlagung genötigt, Ungarn fluchtartig zu verlassen. Er nutzte sein Exil für eine Reise, die ihn von London nach Ceylon, Java, China und Bengalen führte. Für den ersten Teil dieser Fahrt nahm er nicht den üblichen Seeweg über Südafrika, sondern ritt in 22 Stunden auf stationsweise gewechselten Pferden von Kairo nach Suez, ehe er ein Schiff durch das Rote Meer bestieg.58 Die Reise dauerte elf Monate und kostete ihn rund 10.000 Gulden Courant. Erst auf der Rückfahrt begann Andrássy seine Erlebnisse zu notieren.59 1853 erschien sein Bericht auf Ungarisch, 1859 auf Deutsch. Der großformatige und prächtig gestaltete Band war mit selbst gemalten Bildern von der Reise ausgestattet. 1855 heiratete Andrássy Gabriella Gräfin Pálffy von Erdöd. Erst 1867 erhielt er wieder ein politisches Amt, als Obergespan in der Slowakei. Im Jahr darauf veranlasste er die Gründung einer Gesellschaft für Eisenveredelung in Salgótarján. Sein Bruder Gyula Andrássy, der sich 1848 ebenfalls an der Revolution beteiligt hatte, wurde 1867 Ministerpräsident Ungarns und amtierte von 1871 bis 1879 als Außenminister von Österreich-Ungarn.60 Graf Béla Széchenyi von Sárvár-Felsővidék (1837 Pest – 1918 Budapest) kam aus einer Familie, deren Engagement einige Spuren in der ungarischen Geschichte hinterließ. Sein Großvater Ferenc amtierte als Obergespan mehrerer ungarischer Komitate. Auf einem seiner Güter entstand die erste landwirtschaftliche Forschungseinrichtung Ungarns, das „Georgikon“. Ferenc war zum einen aufklärerisch gesinnt, zum anderen verkörperte er den frühen ungarischen Patriotismus und Nationalismus. 1802 stiftete er private Sammlungen für die Gründung einer Nationalbibliothek und eines Nationalmuseums. 57 58 59 60

Uchtomskij 1894–1899. Andrásy 1859, 7. Andrásy 1859, 106. Zorn 1972, 2.

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Bélas Vater István entschied sich zunächst für den militärischen Dienst. Er unternahm Reisen nach England und ins Osmanische Reich, setzte sich für Reformen der rückständigen ungarischen Wirtschaft ein und vertrat liberale politische Positionen. Während der Revolution 1848/49 erlitt er einen seelischen Zusammenbruch. Die Zeit bis zu seinem Tod verbrachte er in einer Nervenheilanstalt in Döbling und beging schließlich Selbstmord. Béla Széchenyi studierte in Berlin und Bonn. Kurz nach dem Tod seines Vaters trat er als Deputierter auf dem ungarischen Landtag von 1861 auf. Dort sprach er sich für die Emanzipation der Juden aus. Zwei Jahre später unternahm er eine Reise nach Amerika und veröffentlichte darüber den Bericht „Amerikai utam“ (Meine amerikanische Reise, Pest 1863). 1865 reiste er in den Orient, u. a. nach Algerien. Nach dem Tod seiner Frau Hanna, einer geborenen Gräfin Erdődy, trat er eine Reise nach Ostasien an. Als Ergebnis dieser 22 Monate dauernden Fahrt erschien das vierbändige Werk „Expedition des Grafen Béla Széchenyi“, und zwar in den Sprachen Ungarisch, Deutsch und Russisch. 1880 wurde er Ehrenmitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaft, 1896 Ehrendoktor der Universität Budapest. Im Jahr 1900 wurde Széchenyi zum Kronhüter gewählt. Damit war er gemeinsam mit einem anderen Würdenträger formell für die Bewachung der ungarischen Stefanskrone zuständig, einem Objekt mit hoher symbolischer Bedeutung.61 Gustav von Kreitner (1847 Odrań, Schlesien – 1893 Yokohama) verfasste eine populäre Beschreibung von Széchenyis Expedition nach Asien. Er hatte eine militärische Ausbildung absolviert und wurde 1872 als Leutnant dem militärgeografischen Institut in Wien zugeteilt. 1877 nahm ihn Széchenyi als Topografen und Astronomen auf seine Reise nach China mit. Kreitner gab außer der Reisebeschreibung auch einen Atlas über China mit 32 Blättern heraus. 1883 trat er in Shanghai in den konsularischen Dienst ein. Im Jahr darauf wurde er zum Konsul für Japan ernannt, 1892 zum Generalkonsul.62 Im Vorwort zum Werk über die Expedition schrieb Kreitner: „Als Geograph der Expedition war mir die günstigste Gelegenheit geboten, Land und Leute in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit, in ihren Wechselbeziehungen genauer als sonst kennen zu lernen, und ich hoffe, beide, fern von allem blendenden, aber meistens unwahren Beiwerk, vorurtheilsfrei geschildert zu haben und dem geehrten Leser im Rahmen der Erzählung unserer abwechslungsreichen Reise-Erlebnisse bald heiterer und ergötzlicher, bald ernster und entscheidender Natur, ein Bild der großen Reiche und Länder des fernen Ostens vorgeführt zu haben, dessen Treue von allen Kennern anerkannt werden dürfte. Eben die gesellschaftliche Stellung des Führers der Expedition und die damit verbundenen besonderen Begünstigungen desselben seitens der Regierungsbehörden China’s ermöglichten mir einen

61 Wurzbach 1880, 224–226; Österreichs Illustrierte Zeitung, 16.12.1900, 217 f. 62 Deusch 2017, 401 f.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

tieferen / Einblick in das sociale und öffentliche Leben jenes alten Culturvolkes, das mit hartnäckiger Beharrlichkeit dem Einflusse abendländischer Civilisation trotzt.“ 63 Karl Graf Lanckoroński(-Brzezie) (1848 Wien – 1933 Wien) stammte aus einer alten polnischen Magnatenfamilie. Er hegte großes Interesse an Kunstgeschichte und Archäologie und publizierte auch dazu; ferner unternahm er viele Bildungs- und Forschungsreisen, darunter nach Griechenland, Kleinasien, Palästina und Syrien sowie nach Italien, ins Vereinigte Königreich, nach Dänemark, Schweden, Spanien und Portugal. Er legte eine große Sammlung u. a. mit Werken italienischer Künstler des 14. bis 17. Jahrhunderts an. Im Bericht über die Eindrücke von seiner Weltreise nach Asien und Amerika zog er immer wieder Vergleiche mit europäischer Kunst und Kultur. 1893 erschien auch eine polnische Ausgabe dieses Buchs. In Wien war Lanckoroński Mitglied des Herrenhauses und erhielt 1914 das Hofamt des Oberstkämmerers übertragen. Er engagierte sich für den Schutz und die Pflege von Baudenkmalen. So setzte er sich für die Rettung des Wawel-Schlosses ein, der ehemaligen Residenz der polnischen Könige in Krakau. Lange amtierte er in der „ZentralKommission zur Erforschung und Erhaltung der Kunst- und historischen Denkmale“. In diesem Zusammenhang bemühte sich Lanckoroński um die Rettung „Alt-Wiens“ und stellte sich gegen Neuerer wie Otto Wagner, beispielsweise gegen dessen Entwurf eines Stadtmuseums am Karlsplatz. Er selbst ließ sich in Wien von den renommierten Theaterarchitekten Ferdinand Fellner und Hermann Helmer ein neubarockes Palais errichten, in dem er auch seine Kunstsammlung öffentlich zugänglich machte. Darüber hinaus betätigte er sich als Mäzen für Dichter wie Rainer Maria Rilke und Hugo von Hofmannsthal sowie für den Maler Hans Makart. Lanckoroński war dreimal verheiratet; von seinen drei Kindern studierte die Tochter Karoline Kunstgeschichte an der Universität Wien und habilitierte sich in diesem Fach.64 In der Einleitung zu seiner Publikation über die Weltreise wird deutlich, dass Lanckoroński sich bemühte, den in seiner Zeit üblichen europazentrierten Blick auf die Geschichte durch eine breitere Sichtweise zu bereichern. Er schrieb: „Die Welt ist ein grosses Buch, in welchem ein Capitel das andere erklärt. Was wir von der Vergangenheit des eigenen oder verwandter Völker wissen, lässt uns häufig richtiger beurtheilen, was wir heute in fremden Erdtheilen beobachten, wie umgekehrt, was dort lebendig ist, die eigene Vergangenheit uns oft besser verständlich macht, als ganze Bibliotheken verstaubter Documente, und auch die objective Beurtheilung unserer jetzigen Zustände erleichtern kann.“ 65 Die Weltreise des Erzherzogs Franz Ferdinand (1863 Graz – 1914 Sarajevo) erregte bei weitem das größte Aufsehen der hier geschilderten Reisen. Die Habsburger vor ihm

63 Kreitner 1881, Vorwort. 64 Zur Biografie: Dybás 2014. 65 Lanckoroński 1891, VIII.

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unternahmen kleinere Fahrten. So absolvierte Erzherzog Ferdinand Max als 18-Jähriger 1850 mit seinem Bruder Karl Ludwig eine Prinzenreise in den Orient.66 Kaiser Franz Josef reiste im Herbst 1869 zu Land und auf See zu den heiligen Stätten Palästinas, nach Jerusalem, Bethlehem und Jericho. Anschließend nahm er auf Einladung des ägyptischen Vizekönigs Ismail Pascha an der Eröffnung des Suezkanals teil. Bei dieser Gelegenheit besuchte Franz Josef auch andere Herrscher: in Istanbul den Sultan Abdulaziz, in Athen den griechischen König Georg I. Ein weiteres geplantes Treffen mit dem italienischen König Viktor Emanuel II. kam wegen dessen Erkrankung nicht zustande. Die sechswöchige Fahrt war Franz Josefs längste Auslandsreise und die einzige, die er außerhalb Europas unternahm. Dazu erschien auch eine Beschreibung.67 Franz Josefs einziger Sohn, Kronprinz Rudolf (1858–1889), unternahm 1881 eine mehrwöchige Reise nach Ägypten und Palästina. Sie führte ihn über Korfu nach Alexandria und Kairo sowie auf dem Nil bis nach Assuan. Durch den Suezkanal gelangte Rudolf nach Ismailia. Weitere Stationen lagen im Heiligen Land. Die Rückfahrt erfolgte über die Insel Zakynthos nach Triest. Im Rahmen dieser Reise fanden auch Jagdausflüge statt. Der Kronprinz, der zu dieser Zeit journalistisch tätig war, verfasste selbst eine Schilderung. Sie wurde in verschiedenen Versionen in Druck gelegt.68 Nach Rudolfs Selbstmord fiel die Rolle des Thronfolgers an Franz Ferdinands Vater Karl Ludwig. Nach dessen Tod 1896 war er selbst offiziell nominiert. Seine Weltreise fand also während dieser Übergangszeit statt. Franz Ferdinand reiste mit dem modernsten Schiff der Kriegsmarine. An Bord war eine umfangreiche Reisebibliothek, die bei der Rückkehr 227 Nummern umfasste; ein Teil davon war auf der Fahrt erworben oder als Geschenk in Empfang genommen worden. Der Erzherzog erstand ferner eine große Zahl von Gegenständen. Darüber hinaus führte er ein Tagebuch der Fahrt. Es wurde für die Drucklegung von Max Wladimir von Beck, Franz Ferdinands ehemaligem Lehrer im Staatsrecht, überarbeitet und herausgegeben. Der persönliche, oftmals spöttisch-sarkastische Schreibstil des Erzherzogs blieb dabei gewahrt.69 Ähnlich wie schon Rudolf, unternahm auch Franz Ferdinand auf dieser Reise immer wieder Jagden, oft auf exotisches Großwild. Die Präparierung der erlegten Tiere unternahm Eduard Hodek, der auch als Fotograf tätig war. Insgesamt sind von dieser Weltreise fast 1300 Bilder überliefert.70

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Steinmann 2014, 20. Dudik 1870. Rudolf 1881. Steinmann 2014, 20–29. Kaufmann 2014, 253, 262 f.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

1.2.2.5 Handelsbeauftragte und Konsuln

Peter Erichsen (1794–1861), ein Reeder und Kaufmann mit niederländischen Wurzeln, ist 1842 als Beschäftigter bei der Donau-Dampfschifffahrts-Gesellschaft (DDSG) belegt. Im Jahr darauf reiste er im Auftrag der Triester Börse gemeinsam mit anderen nach Asien, um mögliche Handelsbeziehungen zu den besuchten Reisezielen zu studieren. Seit 1849 war er als Betriebsdirektor der DDSG tätig.71 Josef von Haas (1847 Tokat, Anatolien – 1896 Ningpo, China) absolvierte die Theresianische Akademie in Wien. Bereits als junger Mensch besaß er teilweise sehr gute Kenntnisse in Griechisch, Türkisch, Französisch und Italienisch. Er wurde 1866 nach China geschickt, um auch die dortige Sprache zu lernen, und betreute die österreichischungarische Ostasien-Expedition. Ferner engagierte er sich in der „China Branch“ der „Royal Asiatic Society“. Für seine Vermittlungsarbeit bei der Wiener Weltausstellung bekam Haas das Goldene Verdienstkreuz mit der Krone verliehen. Er leitete das Generalkonsulat in Shanghai und erhielt 1883 eine Karenz, um in Korea eine Seezollverwaltung einzurichten. Dort sammelte er ethnografische Objekte, die er später dem Orientalischen Museum in Wien schenkte. Wieder in Shanghai, amtierte er dort auch als Mitglied des „Gemischten Gerichts“; dessen Angehörige wohnten chinesischen Gerichtsverhandlungen bei. Er beteiligte sich 1871 überdies an der Gründung einer Agentur des „Österreichisch-ungarischen Exportvereins“ in Shanghai.72 Haas war einer der sehr wenigen Österreicher, die mehrere Jahrzehnte lang in China lebten. Dieser Umstand und seine ausgezeichneten Kenntnisse der Landessprache hätten ihn zu einer umfangreichen Rückschau und Weitergabe seiner Erfahrungen prädestiniert. Doch starb er relativ jung eines plötzlichen Todes: Er ertrank beim Baden im Meer. Gustav Kremsir (auch: Kremsier, 1843 Wien – 1899 Shanghai) war jüdischer Herkunft. Er betrieb mit Unterstützung des Österreichisch-ungarischen Exportvereins ein Unternehmen in Shanghai. Nach seinem Ableben ging die Firma in Konkurs.73 Über das Leben von Eugen Einaigl ist bislang praktisch nichts bekannt. Ziel seines Reiseberichts war überwiegend, Warenproduzenten und Kaufleute möglichst detailliert über Absatzmöglichkeiten zu informieren. Einaigl gliederte seinen Reisebericht in folgende Stationen: Bombay, Colombo, Singapur, Penang, Batavia, Samarang, Surabaya, Hongkong, Shanghai, Hiogo-Kobe, Yokohama, Honolulu und San Francisco. Neben der launigen Wiedergabe einiger Erlebnisse auf seiner Reise versorgte er die Leserschaft mit Informationen über österreichische eingeführte, verdrängte und absetzbare Waren; ferner lieferte er Daten über Schifffahrtslinien, Postsendungen, Fahrt- und Transport-

71 Richter 1872, 126–130; Denkschrift 1881, 54. 72 Deusch 2017, 308–310. 73 Post 1900, 46.

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zeiten sowie über Importhäuser. Auf seinen Erfahrungen aufbauend, publizierte Einaigl später ein Lehrbuch für Exportfachleute.74 Stefan Mautner (1877 Wien – 1944 vermutlich Auschwitz) war ein Sohn des jüdischen Großindustriellen Isidor Mautner. Nach Matura und einjähriger Militärzeit besuchte er als Vorbereitung für die Nachfolge seines Vaters eine Webereischule. 1899 unternahm er im Auftrag der Reichenberger Handelskammer eine Studienreise nach Ostasien, über die er einen Bericht veröffentlichte. Mautners Rückreise erfolgte über Honolulu und die USA. Nach seiner Heimkehr heiratete er Elsa Eissler, mit der er drei Kinder hatte. Bis zum Ersten Weltkrieg übernahm er zunehmend wichtigere Rollen im Familienkonzern; dieser umfasste neben Textilbetrieben auch Papierfabriken und Eisenwerke. Im Zug der Weltwirtschaftskrise von 1929 brachen die Mautner’schen Unternehmen jedoch zusammen. Nach dem Tod seines Vaters 1930 gab Stefan Mautner die Tätigkeit als Unternehmer auf. Er zog sich in ein Jagdhaus in Trattenbach am Wechsel zurück und widmete sich u. a. der Malerei. Ferner betätigte er sich als Schriftsteller und versah seine Bücher mit eigenen Illustrationen. Nach dem „Anschluss“ Österreichs an NS-Deutschland büßte Mautner sein Vermögen und seine Bildersammlung ein und flüchtete nach Budapest. Dort wurde er 1944 zusammen mit seiner Frau wahrscheinlich ins KZ Auschwitz überstellt und ermordet. Die Kinder des Paars überlebten die NS-Zeit.75 Emil Sigmund Fischer (1866 Wien – 1945 Tientsin) kam 1894 nach China und betätigte sich 50 Jahre lang als Bankier und Kaufmann in Shanghai und später in Tientsin. Über sein Leben ist bislang kaum etwas berichtet worden; daher folgen hier etwas genauere biografische Details, die er in seinem letzten Buch bekanntgab.76 Zu seinen Anfängen merkt Fischer an, dass er vom Gewerbefachmann und späteren Zentral-Gewerbeinspektor Franz von Migerka in Wien ermutigt wurde, in fremde Länder zu reisen. Zunächst reiste er für Vorbereitungen zur Weltausstellung von 1889 nach Paris, wo er ein Jahr lang blieb. Anschließend übersiedelte er nach Südamerika und war fast drei Jahre lang in Buenos Aires und Rio de Janeiro tätig. 1892 verließ Fischer Brasilien und reiste über die Westindischen Inseln nach New York, zum Besuch seiner Verwandten, die sich alle, einschließlich der Eltern, dort niedergelassen hatten. 1894 begab er sich nach Mexiko, Südkalifornien und San Francisco und schiffte sich über Honolulu nach Japan ein. Von dort gelangte er nach Shanghai, wo er den österreichischen Konsul Josef von Haas kennenlernte. Bis 1898 lebte Fischer in dieser Stadt. Fünf Sommer lang studierte er die chinesische Wirtschaft und unternahm viele Reisen entlang des Großen Kanals nach Kiangsu und Chekiang sowie nach Chinkiang und Nanking. Seit 1899 lebte er erneut mit seiner Familie in New York. Von

74 Einaigl 1896/97; Einaigl 1910. 75 Mautner 1899; zu seiner Biografie vgl. Hafer 2014. 76 Fischer 1941.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

1906 bis 1916 wohnte er in Tientsin. 1906 lernte er zwei prominente Chinareisende kennen, nämlich den aus Australien gebürtigen George Ernest Morrison (1862–1920) und den späteren Brigadier George Pereira (1865–1923). Von 1907 bis 1912 unternahm er jährliche Reisen nach Europa, u. a. nach Wien, sowie mehrere in die USA. 1910 reiste er mit Tuan Chi, dem Bruder des Provinzgouverneurs Tuan Fang (Duanfang), aus China mit der transsibirischen Eisenbahn nach St. Petersburg. Ende 1914 kam Fischer per Schiff von Shanghai in die USA zurück. In San Francisco beriet er den chinesischen Kommissär für die „Panama-Pacific International Exposition“ von 1915, besuchte sein Heim in New York und blieb bis Ende 1916 in Amerika. Bei diesem Aufenthalt verlobte er sich mit Viola Canman aus Chicago. Von San Francisco kehrte er über Honolulu nach Shanghai zurück, wo er Anfang 1917 ankam. Von hier aus trat er mehrere Reisen nach Zentralasien an. In Tientsin sah während dieser Zeit seine Schwester Olga nach seinem Haushalt. Anschließend bereiste Fischer Westchina. Er fuhr das Tal des Jangtse hinauf, besuchte Nanking, Hankow und Wuhan sowie Yichang und fuhr dann weiter flussaufwärts zu den Jangtse-Schluchten. 1920 bewarb er sich um die US-Staatsbürgerschaft, die er schließlich 1924 erhielt. 1921 kam seine Frau Viola nach Tientsin, wo sie im August 1932 an Krebs starb. Sie hatte seine Postkarten und Briefe über seine Reisen von 1917 aufbewahrt; diese gab Fischer später in Druck. 1933 erreichte er schwerkrank von Kweiyang in der Provinz Kweichou nach einer Reise von 300 Meilen Chungking. Zwei Wochen später gelangte er mit einem Wasserflugzeug in sieben Stunden nach Hankow. Dann ging es im Mai 1933 weiter ins deutsche Spital nach Peking; schließlich wurde er im September 1933 im italienischen Spital in Tientsin operiert und danach noch lange ärztlich behandelt. Im Dezember 1934 unternahm er mit der Rechtsanwältin und US-Handelsbeauftragten Addie Viola Smith eine Autofahrt von Chungking nach Chengdu. Smith hatte 1931 ein Buch über „Motor Roads in China“ publiziert. 1936 flog er von Bagdad nach Bangkok, besuchte Angkor, flog weiter nach Laos sowie Hanoi und kam schließlich wiederum nach China. Insgesamt besuchte Fischer die Hauptstädte aller 18 Provinzen; er gelangte nach Mukden, Kirin und Hei Lung Kiang, dem später die Provinz Jehol von Manchukuo angegliedert wurde. Ferner reiste er in der inneren Mongolei, bis Paotow im Westen und Lama-Miao (genannt Dolon Nor, in der Provinz Chahar). In Xining, der Hauptstadt von Kuku-nor, besichtigte er auch das Lamakloster von Kumbum. Lediglich die Provinz Chinesisch-Turkestan (Sinkiang) und die äußere Mongolei blieben ihm als Ziele verwehrt, weil er für sie keine Erlaubnis erhielt. Über seine vielen Reisen sowie über kaufmännische Angelegenheiten veröffentlichte Fischer eine Reihe von Büchern und anderen Beiträgen. Darunter war auch ein englischsprachiger Führer durch Peking und seine Umgebung, der 1924 in zweiter Auflage erschien. In Wien stand Fischer in Kontakt mit dem „Niederösterreichischen Gewer-

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beverein“ und der „Österreichischen Geografischen Gesellschaft“. Seine letzten Jahre verbrachte er in japanischer Gefangenschaft.77 Lajos bzw. Ludwig Lóczy von Lócz (1849 Bratislava – 1920 Balatonfüred) studierte Geologie an der Universität in Zürich. Nach seiner Rückkehr nach Ungarn arbeitete er im Nationalmuseum. Seine Teilnahme an der Expedition des Grafen Béla Széchenyi in den Jahren 1877 bis 1880 machte ihn einer größeren Öffentlichkeit bekannt. In Kalkutta trennte er sich von dieser Gruppe und betrieb geologische Studien im Grenzgebiet zwischen Bhutan, Sikkim und Tibet. Anschließend arbeitete Lóczy am königlichen Ungarischen geologischen Institut und befasste sich mit der Kartierung der Berge im Banat sowie ausführlich mit dem Balatonsee. Von 1908 bis 1919 war er Direktor dieses Instituts. 1888 wurde er korrespondierendes Mitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaften.78 Nikolaus Post (1870 Wien – 1945 Buchbach bei Pottschach/Niederösterreich) besuchte die Wiener Orientalische Akademie als Vorbereitung für den diplomatischen Dienst. Von 1896 bis 1906 übte er konsularische Tätigkeiten in Shanghai und Hongkong aus; weitere Stationen bis zum Ende der Monarchie waren Rio de Janeiro, Buenos Aires, Hamburg und Berlin.79 Post verfasste auch einen Bericht über die Eisenbahnen Brasiliens. Arthur Edler von Rosthorn (1862 Wien – 1945 Oed/Niederösterreich) entstammte einer im 18. Jahrhundert aus England nach Österreich eingewanderten Familie; ihre Angehörigen betätigten sich in der Metallindustrie und im Bergbau. Er studierte Germanistik und vergleichende Sprachwissenschaft in Wien sowie Sinologie in Oxford. Von 1883 bis 1893 arbeitete er für die Seezollbehörde in China, wobei er seine Sprachkenntnisse verbesserte. 1896 wurde er im diplomatischen Dienst tätig; bis 1906 war er Legationssekretär bzw. Legationsrat in Peking, hier erlebte er den Boxeraufstand mit. Nach einigen Jahren als Gesandter in Teheran war er von 1911 bis 1917 erneut Gesandter in Peking. Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs wurde Rosthorn korrespondierendes Mitglied der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und lehrte als Honorarprofessor für Sinologie an der Universität Wien. 1925 war er Mitbegründer des „Vereins der Freunde asiatischer Kunst und Kultur“. Er verfasste auch Arbeiten u. a. über Geschichte, Geschichtsschreibung, Kunst und Archäologie Chinas.80 Erich Pistor (1873 Graz – 1954) studierte Jus und begann seine berufliche Laufbahn an der Handelskammer in Graz. 1899 nahm er am „International Commercial Congress“ in Philadelphia teil; später war er an der Wiener Handelskammer tätig. In den Jahren 1901 und 1902 reiste er 17 Monate lang als Fachberichterstatter des Handelsministeriums 77 78 79 80

Shavit 1990, 164 f. Seegel 2018, 36. Deusch 2017, 531 f. Kaminski 1980, 329–363; Kaminski 1989; Führer 2001, 97–123.

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durch drei Kontinente, um die Marktlage und Exportchancen zu studieren. Zuvor hatte er sich u. a. im Iser- und Erzgebirge bei diversen Herstellern Informationen geholt. Auf seiner Reise beschaffte er 16.000 Warenmuster, die in österreichischen Industriezentren zur Schau gestellt wurden. Zunächst bereiste Pistor in Osteuropa Warschau, Smolensk, Moskau und St. Petersburg. In diesen Jahren war die transsibirische Bahn zwischen dem Ural und dem Hafen Wladiwostok in Bau, aber noch nicht fertiggestellt. Pistor nutzte diese Verbindung, um zunächst nach Irkutsk am Baikalsee zu gelangen. Von hier unternahm er mit einem Pferdewagen einen Abstecher nach Burjatien. In Kiachta überschritt er kurz die Grenze zur Mongolei, um dort weitere Warenmuster zu erstehen; anschließend besuchte er das Lamakloster Tamtschinski-Dazan am „Gänsesee“. In Ulan-Ude nahm er wieder den Zug, der ihn nun über Chita nach Sretensk brachte. Dann führte Pistor die Reise mit einem Dampfschiff auf der Schilka und dem Amur nach Chabarowsk fort, um schließlich mit der Bahn nach Wladiwostok zu fahren. Von hier aus setzte er nach Japan über und bereiste Teile des Landes. Weitere Stationen waren Hongkong, Kanton, Manila, Australien, mehrere pazifische Inseln und Neuseeland. Von Westaustralien erfolgte die Rückreise über Ceylon, Aden und durch den Suezkanal. Erst nach Pistors Reise, im Jahr 1903, wurde eine günstigere Bahnstrecke zwischen Chita und Wladiwostok eröffnet. Sie führte durch die Mandschurei und damit über chinesisches Staatsgebiet. Pistor stellte nach seiner Rückkehr Überlegungen an, wie sehr diese neue Strecke die Fahrt nach Ostasien verkürzte. Er gab an, dass man im Jahr 1901 bei direkter Fahrt, aber noch mit einem Reiseabschnitt auf dem Amur, von Moskau bis Wladiwostok unter günstigen Bedingungen 24 Tage benötigt habe. Nun lasse sich auch Japan schneller erreichen als von Moskau über Suez nach Wladiwostok, was 44 Tage in Anspruch nehme. Mit der Fertigstellung der mandschurischen Bahn verkürze sich die Reisezeit von Wien nach Wladiwostok auf rund 17 Tage. So gelange man nun über Sibirien schneller und preiswerter nach Japan als über Amerika. Für die Zukunft mit einem weiter verbesserten Betrieb berechnete Pistor für die Strecke Wien–Wladiwostok neun bis zehn Tage und für eine Fahrt nach Tokio mit einer projektierten Dampferlinie über Zuruga 13 Tage. Shanghai oder Hongkong wären über Port Arthur in zwölf bzw. 18 Tagen zu erreichen. Mit der Fahrt über Land verminderten sich nun die Fahrtkosten etwa nach Shanghai gegenüber einer Dampferfahrt erster Klasse von 1800 auf 800 Kronen. Auch Saigon und Manila könnten schneller über Sibirien als über Suez erreicht werden, falls Russland entsprechende Anschlüsse mit Dampfern bereitstelle.81 Kurz vor dem Ersten Weltkrieg reiste Pistor nach Kanada, Japan, China und Sibirien. 1915 publizierte er ein Buch über „Die Volkswirtschaft Österreich-Ungarns und die

81 Pistor 1905, 39–44.

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Verständigung mit Deutschland“, 1932 folgte das Werk „Griechenland und der Nahe Osten“. Pistor konnte in zwölf Sprachen kommunizieren und war ein begeisterter Bergsteiger.82 Karl Bernauer (1867 Olmütz/Olomouc – 1929 Wien) studierte Jus in Wien. Er fand konsularische Verwendung in Triest, Izmir, Bombay, Yokohama, Moskau und Kalkutta. Von 1901 bis 1908 leitete er das Konsulat in Tientsin, anschließend bis 1917 das Generalkonsulat in Shanghai.83 1.2.2.6 Forscher

Karl Ludwig Schmarda (1819 Olmütz/Olomouc – 1908 Wien) studierte Medizin und Naturwissenschaften an der medizinisch-chirurgischen Josefsakademie in Wien, wobei ihn besonders die Zoologie interessierte. 1848 unterrichtete er in Graz an der Ständischen Realschule und am Joanneum, 1850 wurde er Ordinarius für Naturgeschichte an der Grazer Universität, zwei Jahre später Professor für Zoologie an der Universität in Prag. Wohl um dem gegenrevolutionären Klima in Österreich zu entkommen, unternahm Schmarda von 1853 bis 1857 eine Forschungsreise, die von Franz von Friedau finanziert wurde; dieser besaß Eisenwerke in der Steiermark. Die Fahrt führte Schmarda nach Ägypten, Ceylon, Südafrika, Südaustralien und Neuseeland sowie nach Amerika. Dazu veröffentlichte er 1861 eine umfangreiche Beschreibung in drei Bänden. Seine unvoreingenommene Beschreibung des Buddhismus in Ceylon und der dortigen Mission war für seine Zeit recht ungewöhnlich. Nach Österreich zurückgekehrt, wurde Schmarda zunächst aus dem Staatsdienst entlassen; nach dem Ende des Neoabsolutismus leitete er seit 1862 die Lehrkanzel für Zoologie an der Universität Wien. Später unternahm er weitere Forschungsreisen an die Adria und nach Frankreich. In seiner Weltanschauung war Schmarda ein Materialist und antiklerikal gesinnt. So beteiligte er sich an einer Aktion von Wiener Universitätslehrern gegen die Exkommunikation des Theologen Ignaz von Döllinger; dieser hatte die Beschlüsse des Ersten Vatikanischen Konzils von 1870 kritisiert. Schmarda wurde 1909 im thüringischen Gotha feuerbestattet – auch dies ein Affront gegen die katholische Kirche, welche die Kremation als Bestattungsform untersagt hatte.84 Karl (von) Scherzer (1821 Wien – 1903 Görz) war der Sohn eines aus Nürnberg zugewanderten angesehenen Gastwirts. Er erlernte die Typografie in der Wiener Staatsdruckerei und vermehrte sein fachliches Wissen in einer Reihe von Ländern; daneben betrieb er Privatstudien. Sein Plan, eine Buchdruckerei in Wien zu gründen, scheiterte.

82 Nach den Angaben seines Sohnes in: Kain 2014, 423 f. 83 Deusch 2017, 200 f. Er verfasste auch einen weiteren Bericht über die Mandschurei: Bernauer 1908. 84 Schmarda 1861; Wallaschek 2014, 42–44; Daten zu seiner Biografie ebenda, 138–141.

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Zur Massenarmut in den 1840er Jahren verfasste Scherzer die sozialkritische Schrift „Über das Armthum“, die 1848 gegen den Widerstand der Zensur in Wien gedruckt wurde. Im Jahr darauf promovierte er mit diesem Buch an der Universität Gießen. Während der Revolution gründete Scherzer einen Verein zur Unterstützung der Arbeiter in der Buchdruckerei. Dies und der Umstand, dass er viele Führer der demokratischen Bewegung kannte, machte ihn in den Augen der Behörden verdächtig. Nach der Niederschlagung der Aufstände verließ er Österreich eine Zeitlang und unternahm, zum Teil mit dem deutschen Zoologen Moritz Wagner, in den Jahren 1852 bis 1855 ausgedehnte Reisen durch Nord- und Mittelamerika. Dazu veröffentlichte er mehrere Bücher. Mit seinem Engagement und seinen vielfältigen Kenntnissen erwarb sich Scherzer ein ausgezeichnetes Renommee. Noch während des politisch restaurativen Neoabsolutismus ernannte ihn daher Erzherzog Ferdinand Maximilian 1856 zum wissenschaftlichen Leiter einer Weltumsegelung mit der Marinefregatte „Novara“. Scherzer redigierte die Forschungsergebnisse dieser Expedition; ferner schrieb er darüber ein außergewöhnlich erfolgreiches Werk, von dem sich insgesamt 30.000 Exemplare verkauften. Anschließend war er im Handelsministerium tätig. Auf einer Mission der österreichisch-ungarischen Marine nach Ostasien in den Jahren 1868 bis 1871 leitete er erneut die wissenschaftliche Delegation. Nach der Rückkehr war er im Außenministerium beschäftigt und amtierte u. a. als Generalkonsul in Smyrna (Izmir), London, Leipzig und Genua. 1896 trat Scherzer schließlich in den Ruhestand. Er starb drei Jahre nach seiner Frau ohne Erben. Sein Leichnam wurde, wie jener Schmardas, in Gotha kremiert (in Österreich war die Feuerbestattung verboten), die Asche auf dem evangelischen Friedhof in Wien-Matzleinsdorf beigesetzt. Sein Vermögen vermachte Scherzer der städtischen Wiener Zentralbibliothek, seine Bücher sowie eine Summe von 4000 Kronen gingen an den „Verein der Buchdrucker und Schriftgießer“ in Wien.85 Vom Indologen und Buddhisten Karl Eugen Neumann (1865 Wien – 1915 Wien) wird noch ausführlicher die Rede sein. Wie sein lange nach seinem Tod veröffentlichtes Tagebuch einer Reise nach Ceylon belegt, war er nicht von touristischen Interessen geleitet, sondern versuchte vor Ort, seine fachlichen Kenntnisse zu verifizieren und zu erweitern. Hans Leder (1843 Jauernig/Javorník bei Troppau/Opava – 1921 Katharein/Kateřinky) wurde in Österreichisch-Schlesien (heute Tschechische Republik) geboren und verstarb auch in dieser Region. Aus bescheidenen Verhältnissen stammend, konnte er nicht studieren und wurde ein Insektenforscher. Er recherchierte u. a. im Kaukasusgebiet. In den Jahren 1892, 1899/1900, 1902 und 1904/05 hielt er sich in der Mongolei auf. Um den Unterhalt für sich und seine Familie zu gewährleisten, sammelte er dort kleine

85 Zu seiner Biografie vgl. Wurzbach 1875 (darin ausführlich über die erste Hälfte seines Lebens); Komitee zur Errichtung 1907; Basch-Ritter 2008; Pantzer 2019a.

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Gegenstände aus dem alltäglichen religiösen Gebrauch. 1898 erwarb das Wiener Naturhistorische Hofmuseum erste Objekte von Leder. Dinge aus seinem Besitz finden sich heute im Weltmuseum Wien, im Néprajzi Múzeum in Budapest und im Náprstek Museum in Prag, ferner in Stuttgart, Heidelberg, Leipzig und Hamburg. Insgesamt konnten über 4500 solcher Gegenstände recherchiert werden. Bei diesen Objekten handelt es sich um Statuen und Halbreliefs aus Ton (Votivgaben oder Devotionalien), kleine gemalte Ritualkarten für tantrische Initiationszeremonien (u. a. Lehrer, Gottheiten und Buddhagestalten), Amulette, Hausaltäre, Thangka (gemalte Rollbilder), Statuen, TsamTanzfiguren, Ritualgegenstände, Drucke, Schmuck und Darstellungen Zanabazars, des höchsten Lamas im mongolischen Gelug-Buddhismus.86 Heinrich von Handel-Mazzetti (1882 Wien – 1940 Wien) stammte aus einer Tiroler Adelsfamilie. Sein Vater war Präsident des obersten Militärgerichtshofs. Heinrich studierte Botanik an der Universität Wien. Er unternahm Studienreisen nach Bosnien und Herzegowina, in die Schweiz, die italienischen Abruzzen, ins griechische Thessalien und das anatolische Trapezunt, nach Mesopotamien und Kurdistan. Ab 1905 arbeitete er als Assistent am botanischen Institut in Wien. 1914 reiste Handel-Mazzetti im Auftrag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften nach China. Der Ausbruch des Ersten Weltkriegs zwang ihn, bis 1919 dort zu bleiben. Er forschte im Südwesten des Landes in den Provinzen Yunnan, Sichuan, Guizhou und Hunan. Nach seiner Rückkehr arbeitete er die in China gesammelten Bestände auf. Von 1923 bis 1931 war Handel-Mazzetti am Naturhistorischen Museum in Wien tätig. Er kam bei einem Verkehrsunfall ums Leben.87 Hans Molisch (1856 Brünn – 1937 Wien) war der Sohn eines Gärtners und studierte Naturwissenschaften in Wien. In den Jahren 1897/98 unternahm er eine Forschungsreise um die Welt. Von 1894 bis 1909 lehrte er als ordentlicher Professor an der KarlFerdinands-Universität in Prag, anschließend bis zu seiner Emeritierung 1928 Anatomie und Physiologie der Pflanzen an der Universität Wien. Ab 1922 lehrte und forschte er für drei Jahre in Japan, 1928 in Indien. Neben anderem befasste er sich mit Leucht-, Eisen-, Kalk- und Schwefelbakterien. Die nach ihm benannte Molisch-Probe dient zum Nachweis von Kohlehydraten. In einer Autobiografie beschrieb er auch ausführlich seine Reisen.88 1.2.2.7 Andere

Michael Moser (1853 Altaussee – 1912 Bad Aussee) wuchs im ländlichen Milieu auf. Sein Vater war im Salzbergbau und nebenbei als Holzschnitzer tätig. Mosers eher un-

86 Leder 1909; zu seinem Leben Lang 2013. 87 Handel-Mazzetti 1927; ein Nachruf bei Gams 1940. 88 Molisch 1934.

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gewöhnliche Karriere nahm ihren Ausgang, als der Wiener Fotograf Michael Burger bei einem Besuch der Gegend Moser senior beauftragte, ein Holzgestell für sein Aufnahmegerät zu fertigen. Dabei lernte er auch dessen Sohn kennen, der sich von der Fotografie fasziniert zeigte. 1867 holte Burger den Jungen als Lehrling nach Wien; im Jahr darauf wurde er als Fotograf für eine Mission der Marine nach Ostasien tätig und nahm Moser mit. Die Reise bekam dem jungen Moser zunächst sehr schlecht; in seinem Tagebuch notierte er immer wieder Anfälle von Seekrankheit. Nachdem die Expedition ihre Aufgaben erfüllt hatte, blieb er in Japan, wo er zunächst in einem Wirtshaus arbeitete. Ein Gast schlug ihm vor, ein Fotoatelier einzurichten, außerdem wurde der Herausgeber einer englischsprachigen Illustrierten auf ihn aufmerksam. In der Folge unternahm Moser als Fotograf Reisen im Land und erlernte die Sprache. Allmählich etablierte er sich als einer der wenigen Ausländer in Nippon und gewann das Vertrauen hochgestellter Kreise. Er fungierte als Dolmetscher der japanischen Delegationen, die zu den Weltausstellungen 1873 in Wien und 1876 in Philadelphia reisten. Nach einer längeren Erkrankung entschloss sich Moser aber zur Rückkehr. 1877 richtete er in Altaussee zusammen mit seinem Bruder ein Fotoatelier ein. Im Jahr darauf betreute er noch einmal die japanischen Teilnehmer an der Weltausstellung in Paris. Mosers weite Reisen als junger Mann erweckten reges Interesse in der Heimat. So berichtete der beliebte Volksschriftsteller Peter Rosegger 1877 in seiner Zeitschrift „Heimgarten“ über Mosers Abenteuer. 1885 wurden seine Erlebnisse in mehreren Ausgaben der „Steierischen Alpenpost“ abgedruckt. 2019 wurden seine Reisetagebücher und einige seiner hochwertigen Fotografien publiziert.89 Péter Graf Vay de Vaya (1863–1948; auch 1856 und 1864 werden als Geburtsjahr genannt) stammte aus einer ungarischen Adelsfamilie und wurde 1898 zum Priester geweiht. Im päpstlichen Auftrag bereiste er als hochrangiger Missionar viele Länder, zwischen 1902 und 1914 vor allem Russland, Ostasien, Indochina, den Nahen und Mittleren Osten, die USA und Zentralamerika. Er erhielt persönliche Audienzen bei einer Reihe von Staatsoberhäuptern, u. a. beim russischen Zaren und den Herrschern Chinas, Koreas und Japans. Auf diesen Fahrten verfasste er umfangreiche Tagebücher. Nach seiner Rückkehr bekleidete er verschiedene geistliche Ämter. 1924 übersiedelte er in ein Kapuzinerkloster nach Assisi, wo er bis zu seinem Tod lebte.90 In den Jahren 1902 und 1903 schrieb Vay ein Buch über seine Fahrten durch Russland und Ostasien. Ähnlich wie Pistor, nutzte auch er als einer der ersten österreichischen Reisenden die Möglichkeiten der transsibirischen Eisenbahn. Durch die Mandschurei

89 Moser 2019; Pantzer 2019b. 90 Fendler 2000, 299–302.

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fuhr er mit einem Güterzug, aufgrund seiner guten Beziehungen erhielt er aber einen Sonderwagen zugeteilt.91 Aus dem Vorwort zur englischen Ausgabe des Reiseberichts von 1906 geht hervor, dass Vay an mehreren Universitäten studiert und 1897 als Gesandter des Papstes am diamantenen Regierungsjubiläum der englischen Königin Victoria teilgenommen hatte. Teile des Buchs waren bereits vorab in Druck gegangen, nämlich in „Pearson’s Magazine“, in der „Revue des Deux Mondes“ und in der „Deutschen Rundschau“.92 Im gleichen Jahr, 1906, erschien eine deutsche Ausgabe, zwei Jahre später eine französische.93 Karl Klotz, später Petrus Klotz (1878 Kaltern – 1967 Wien) war der Sohn eines Schmieds. Er besuchte das Gymnasium in Salzburg und trat dort in das Benediktinerstift St. Peter ein. In Salzburg und Rom studierte er Theologie und Philosophie und war als Priester tätig. Anschließend schloss er mit mehreren Zeitungen Verträge für Reisereportagen im katholischen Interesse ab und unternahm bis zum Jahr 1916 lange Reisen, die ihn vor allem durch Afrika und Asien führten. Dabei legte er angeblich 200.000 Kilometer zurück. Zusammenfassungen seiner Berichte erschienen in Buchform unter griffigen Titeln wie „Was ich unter Palmen fand“ (1911), „Mit Stab und Stift“ (1912), „Vom Nil zum Kap“ (1923), „Unter Tempeln und Pagoden“ 1929) sowie „An fremder Welten Tor“ (1940). 1922 wurde Klotz zum Abt des Klosters St. Peter gewählt. Hier plante er eine Neugründung der ehemaligen Salzburger Benediktiner-Universität, die 1810 aufgelöst worden war. Zu diesem Zweck ließ er in den Jahren 1924 bis 1926 ein gemeinsames Studienhaus der österreichischen Benediktiner errichten. Dort sollten zunächst Novizen dieses Ordens eine Ausbildung erhalten, für später war eine katholische Volluniversität geplant. 1927 wurde St. Peter zur Erzabtei erhoben und Klotz zum Erzabt ernannt. Mit seinen ehrgeizigen Ambitionen überspannte er allerdings die finanziellen Möglichkeiten des Stifts; die hereinbrechende Krise wurde noch durch eine allgemeine Wirtschaftsflaute verstärkt. Nach einer Untersuchung durch päpstliche Visitatoren musste Klotz 1931 seine Funktionen zurücklegen. In der Folge zog er sich aus der Öffentlichkeit zurück.94 Wann genau Klotz seine Reisen unternahm, ist aus der Buchform seiner Berichte nicht immer einfach nachzuvollziehen. In der Publikation über seine Fahrt nach Ostasien wird deutlich, dass er in Kanton Vertreter der Mannschaft des Kreuzers „Kaiserin Elisabeth“ traf; aus seiner Bemerkung, dass dieses Schiff wenige Monate später im Hafen von Tsingtau zerstört wurde, geht etwa hervor, dass er sich 1914 kurz vor Ausbruch der Kriegshandlungen dort aufgehalten hatte.95

91 92 93 94 95

Vay 1906, 70 f. Vay 1906 (englische Ausgabe), V–VIII. Vay 1906; Vay 1908. Rinnerthaler 2003. Klotz 1929, 128 f.

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1.2.3

Touristische Begegnungen

Bei der Entstehung des modernen Tourismus ging das Vereinigte Königreich voran. Bereits im 17. und 18. Jahrhundert bereisten wohlhabende Briten in einer „Grand Tour“ Teile des europäischen Kontinents. Später schuf die Eisenbahn auch für weniger Bemittelte Voraussetzungen, um zunächst die britischen Inseln besser zu erkunden.96 Bei der Organisation von Reisen spielte der baptistische Prediger Thomas Cook eine Pionierrolle. 1840 bewerkstelligte er erstmals eine Bahnfahrt für mehrere hundert Arbeiter zu einer Anti-Alkohol-Veranstaltung. Er veranstaltete ferner Reisen zur Londoner Weltausstellung von 1851 und nach Schottland. Als schottische Bahngesellschaften ab 1862 dieses Geschäft selbst übernahmen, begann Cook mit der Planung von Fahrten außerhalb des Vereinigten Königreichs.97 Auch der Verlag von Büchern, die Reisenden aus der Mittelschicht als Führer dienten, nahm in England seinen Anfang, und zwar 1836 mit John Murray. Bald darauf folgte in Deutschland Karl Baedeker. Zunächst dominierten europäische Destinationen, mit der Zeit folgten Länder und Orte auf anderen Kontinenten. Diese Reiseführer schufen ein Bewusstsein dafür, was in den besuchten Zielen „sehenswürdig“ war.98 1.2.3.1 Lektüre und Gewährsleute

Die österreichischen Reisenden befassten sich bereits vor Antritt der Fahrt mit vorhandener Literatur über jene Länder, die sie besuchen wollten. Auch während der wochenund monatelangen Anfahrt nutzten sie die Zeit, um sich Publikationen zu Gemüte zu führen. Bisweilen nannten sie deren Autoren in ihren Berichten. Ida Pfeiffer standen für ihre Fahrten noch wenige Werke zur Verfügung. Sie zitierte beispielsweise Passagen über den Hinduismus aus Eberhard August Wilhelm von Zimmermanns „Taschenbuch der Reisen“.99 Dieses Werk des deutschen Geografen und Biologen war zwischen 1802 und 1813 in zwölf Bänden erschienen. Karl von Scherzer berief sich auf Karl Friedrich Neumanns „Ostasiatische Geschichte vom Ersten Chinesischen Krieg bis zu den Verträgen in Peking 1840–1860“. Dieser Orientalist und Sinologe hatte das Buch 1861 veröffentlicht.100 Doblhoff bezog seine Erläuterungen zur Religion u. a. aus einem Werk des Juristen und Politikers Karl Heinrich Wilhelm Graf von Schlitz. Dieser gab unter dem Pseudonym Karl von Görtz in den Jahren 1852 bis 1854 eine dreibändige „Reise um die Welt in den Jahren 1844–1847“

96 97 98 99 100

Zuelow 2016, 9, 21. Zuelow 2016, 62–66. Zuelow 2016, 76–79. Pfeiffer 1850, Band 2, 163–166. Scherzer 1861, Band 2, 311 Anmerkung.

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heraus.101 Jedina erwähnte ein Werk des Geografen Johannes Justus Rein über Japan.102 Wahrscheinlich handelte es sich um die zweibändige Publikation „Japan nach Reisen und Studien“, die 1881 und 1886 erschien. Doblhoff nutzte die lange Schiffsreise zur Lektüre von Büchern in englischer Sprache, auch mit dem Ziel, sein Englisch zu verbessern. Dazu zählte der Roman „The Woman in White“ von Wilkie Collins.103 Mit diesem 1860 veröffentlichten Werk hatte der englische Autor eine der ersten „mystery novels“ geschaffen. Ferner las Doblhoff den Roman „Lady Audley’s Secret“ der viktorianischen Bestseller-Autorin Mary Elizabeth Braddon, eine „sensation novel“,104 und das Buch „The Malay Archipelago“ des britischen Naturforschers und Evolutionstheoretikers Alfred Russel Wallace.105 In dem Maß, wie seine eigenen Reiseerfahrungen zunahmen, kritisierte Doblhoff zuvor gelesene Beschreibungen anderer Autoren, denen er Übertreibungen vorwarf. Zu ihnen zählte der deutsche Marineoffizier und Militärschriftsteller Reinhold von Werner, der an einer offiziellen Expedition nach Ostasien teilgenommen hatte. Als Ergebnis dieser Fahrt publizierte Werner „Die preußische Expedition nach China, Japan und Siam in den Jahren 1860, 1861 und 1862“, das 1873 in zweiter Auflage erschien.106 Ähnliche Vorwürfe galten dem 1864 veröffentlichten Buch „Un voyage autour du Japon“ des deutschen Diplomaten und Schriftstellers Rudolf Lindau, das Doblhoff in der Schiffsbibliothek aufgetrieben hatte.107 Alexander von Hübner hielt er vor, dass er seine Reisenotizen bereits mit dem Blick auf eine spätere Drucklegung verfasst habe.108 In der Neuauflage seines Werks hob Doblhoff erneut die Bedeutung von Lektüre hervor und warnte vor reißerischen Reisewerken. Er empfahl, die Anfahrt auf dem Schiff zu nützen, um Bekanntschaft mit erfahrenen Reisenden zu schließen und von ihren Angaben zu profitieren. Darüber hinaus legte er seiner Leserschaft nahe, sich in mehreren Sprachen ein Vokabular an Flüchen und Schimpfworten zuzulegen. Als Gewährsleute dafür nannte er Seeoffiziere, Schiffszahlmeister und -ärzte sowie MaschinenIngenieure.109

101 102 103 104 105 106 107 108 109

Doblhoff 1874/75, Band 2, 106–108. Jedina 1891, 434. Doblhoff 1874/75, Band 1, 368. Doblhoff 1874/75, Band 2, 62, 177. Doblhoff 1874/75, Band 2, 69. Doblhoff 1874/75, Band 2, 165. Doblhoff 1874/75, Band 2, 183. Doblhoff 1874/75, Band 2, 193 f. Doblhoff 1881, 540–544.

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Hübners Darstellungen blieben wegen seines unabhängigen Urteils und der stilistischen Brillanz eine noch lange konsultierte Reiselektüre. Lanckoroński etwa erwähnt lobend den „Spaziergang um die Welt“ und das Werk „Durch das britische Reich“.110 Hesse-Wartegg wies die Titel der für seine Reisen konsultierten Bücher in Bibliografien aus. So nannte er Publikationen über Korea,111 China und Japan.112 Seine Literaturangaben über Siam reichten bis zum Jahr 1627 zurück; dieses Verzeichnis enthielt immerhin 30 Titel in den Sprachen Dänisch, Deutsch, Englisch, Französisch und Spanisch.113 Auch Klein gab die von ihm benutzte Literatur an.114 Auch schöngeistige und fiktive Werke über asiatische Länder wurden namhaft gemacht, welche die Fantasie anregten. Dazu zählte der einflussreiche Japan-Roman „Madame Chrysanthème“ des Fin-de-siècle-Autors und Marineoffiziers Julien Viaud alias Pierre Loti115 sowie das 1860 publizierte kolonialkritische Werk „Max Havelaar“ des niederländischen Autors Multatuli (ein Pseudonym für Edouard Douwes Dekker).116 Unterwegs trafen die Reisenden immer wieder auf Personen, die ihnen bereitwillig für Informationen über die besuchten Länder und deren Bevölkerung zur Verfügung standen. Hübner nannte den presbyterianischen US-Missionar und Sinologen Samuel Wells Williams. Dieser hatte über 30 Jahre in China verbracht. Weitere Gewährsleute Hübners in Peking waren u. a. der russische und der englische Gesandte sowie dessen erster Sekretär, der US-Geschäftsträger, der renommierte deutsche Geologe Ferdinand von Richthofen, der apostolische Vikar in Peking, der russische Gesandtschaftsdolmetscher sowie der deutsche Geschäftsträger und dessen Dolmetscher.117 Doblhoff nannte für Shanghai einen Russen, einen Mann namens Lüders sowie Grunneveldt, den Sekretär der niederländischen Gesandtschaft, als Personen, die ihm ausführliche Auskünfte erteilten.118 Auch Lehnert gab seine Informanten in Shanghai bekannt. Darunter waren der österreichische Konsul und dessen Dolmetscher, der deutsche und der russische Konsul sowie erneut der Sekretär des niederländischen Konsulats.119 Einen besonderen Eindruck hinterließen jene aus Österreich stammenden Personen, die aus geschäftlichen oder anderen Gründen ein Land in Ost- oder Südostasien für einen längeren Aufenthalt gewählt hatten. Auch sie lieferten viele Hinweise. Die

110 111 112 113 114 115 116 117 118 119

Lanckoroński 1891, V f. Hesse-Wartegg 1895, IV. Hesse-Wartegg 1900, 657. Hesse-Wartegg 1899, unpaginiert (vor dem Vorwort). Klein 1907–1910, Band 2, 217–219. Hesse-Wartegg 1900, 577; Klein 1907–1910, Band 1, 284 f. Lotis Buch erschien 1887. Schalek 1922, 106. Hübner 1874, Band 2, 221; wiedergegebene Aussagen dieser Personen ebenda, 222–225. Doblhoff 1874/75, Band 2, 199 f. Lehnert 1878, Band 1, 343.

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Reisenden fanden solche Landsleute in China, Japan und Korea, in Siam und Burma, in Penang und Singapur auf der malaiischen Halbinsel, auf der Insel Sumatra und in Batavia auf Java sowie auf Ceylon. Dazu nun einige Beispiele. Nach Doblhoff lebten in China 1872 in den Vertragshäfen 3663 Fremde, davon allein 2074 in Shanghai und 306 in Kanton. Weitere Auswärtige wohnten in den Städten Foochow, Chefoo, Amoy, Ningpo, Hankow, Swatow und Tientsin. Unter den Fremden fanden sich 1777 Briten, 541 US-Bürger und 481 Deutsche, aber lediglich 22 Österreicher. Doblhoff traf in Shanghai Ludwig Ritter von Fries. Dieser hatte in der deutschen und englischen Handelsmarine sowie als Einjährig-Freiwilliger in Österreich gedient. Fries war nun bei der chinesischen Zollbehörde angestellt und mit dem Erlernen der Landessprache beschäftigt.120 Richard Freiherr von Poche-Lettmayer traf bei einer Reise auf dem Jangtsekiang von Shanghai nach Hankow in Wuhu einen jungen Mann aus Pystian in Ungarn (Piešťany, heute Slowakei). Er war dort als Kaufmann tätig und zeigte sich hocherfreut über einen Touristen aus Österreich.121 Benko begegnete im Vertragshafen Swatow Arthur von Rosthorn als einzigem Österreicher. Dieser hatte in Peking mit anderen Österreichern auf Staatskosten zwei Jahre lang Chinesisch gelernt und arbeitete beim chinesischen Zoll.122 In Shanghai war die Zahl der Österreicher deutlich größer. Benko schrieb: „Von den 76 Angehörigen der Monarchie […] waren drei im Polizeidienste angestellt, zwei waren Zollwächter, einer Straßenaufseher; ein Herr namens Hegrat war Kapellmeister der Stadtmusik; Herr Römer Municipal-Postbeamter; die Herren Klein und Mandel Kaufleute, Theilhaber der großen Firmen F. Ruseel [!] & Comp. und Jardines; endlich zwei Brüder Ritter v. Frieß [Fries], mit zwei Schwestern, Gräfinnen Orsich verheiratet, chinesische Zollbeamte, welche in gleicher Weise wie der in Amoy stationirte College Rosthorn in den chinesischen Staatsdienst eingetreten waren.“ 123 Von den genannten beiden Kaufleuten war der aus Wien stammende Wilhelm Klein als Importchef des großen Handelshauses Russell & Co. tätig.124 Hermann John Mandl (1856–1922), der aus einer Wiener jüdischen Familie stammte, heuerte 1877 in China zunächst bei der deutschen Firma Telge & Co. an. Seit 1881 leitete er das Tientsiner Büro der schottischen Handelsfirma Jardine Matheson & Co. Mandl sprach fließend Chinesisch. 1886 übertrug ihm Friedrich Alfred Krupp, Besitzer des gleichnamigen deutschen Stahl- und Rüstungskonzerns, die Vertretung für Krupp’sche Produkte in China. Im Jahr darauf machte sich Mandl mit Teilhabern selbstständig. Er repräsentierte

120 121 122 123

Doblhoff 1874/75, Band 2, 201 f. Poche 1890, 39. Benko 1892, 45. Benko 1892, 49. Die Brüder Fries verfassten eine Broschüre über die Teekultur in China, Sigmund von Fries auch eine Darstellung der Geschichte des Landes: Fries 1878; Fries 1884. 124 Benko 1892, 508.

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Krupp bei Kriegsware wie Geschützen und bei Eisenbahnmaterial.125 Mandl & Co. vertraten auch die österreichische Firma Mannlicher. 1894 bestellte China angesichts eines bevorstehenden Kriegs mit Japan 67.000 Gewehre, die meisten davon nach dem System Mannlicher.126 Mandl pflegte Kontakt mit Georg Baur, einem Krupp-Direktor. Die beiden trafen einander erstmals auf einer Schiffsreise nach China. Baur charakterisierte Mandl belustigt als einen Mann, „der sich durch eine absonderliche Bartfrisur, ein Kostüm à la Wiener Gigerl mit hellblau dessiniertem Oberhemd, Schnabelschuhen, ganz maliziös farbigem Rock auszeichnete“.127 Mandl konvertierte vom jüdischen Glauben zur evangelischen Religion Augsburger Bekenntnis. 1907 kehrte er nach 30 Jahren in China nach Wien zurück; er brachte eine große Zahl von Kunstwerken und kunsthandwerklichen Objekten mit, von denen er viele an Wiener Museen übergab. 1909 wurde er mit dem Namenszusatz „Edler von Manden“ nobilitiert.128 In Shanghai machte ferner der aus Österreich stammende Kaufmann Samuel Krips von sich reden: Nach einem betrügerischen Bankrott setzte er sich nach Korea ab.129 In der Festung Wusong unweit von Shanghai stand ein österreichischer Graf Neuhausen im Rang eines Obersten in chinesischen Diensten.130 Der Konsul Nikolaus Post äußerte sich über weitere Österreicher in Shanghai. Bis kurz vor seiner Reise hatte dort Gustav Kremsir mit Unterstützung des 1871 gegründeten Österreichisch-ungarischen Exportvereins die Firma Kremsir & Co. betrieben. Nach seinem Tod im Jahr 1899 ging das Unternehmen in Konkurs. Heinrich Kober, ein Prokurist bei Kremsir, hatte noch zu dessen Lebzeiten gemeinsam mit zwei anderen Österreichern, Josef und Sigismund Rosenbaum, die Firma Kober & Co. gegründet; diese besaß auch eine Zweigniederlassung sowie eine Albuminfabrik in Hankow.131 In Shanghai lebte ferner Ludwig Soyka, ein ehemaliger Stipendist der niederösterreichischen Handels- und Gewerbekammer. Er hatte mit seinem Bruder die Firma S. Soyka mit einer Zweigniederlassung in Hankow ins Leben gerufen. Soyka wurde 1867 in Österreich geboren und kam 1895 nach China. Während des Boxeraufstands beteiligte er sich an der Versorgung der europäischen Truppen. Angeblich verbrachte er wegen Beleidigung eines österreichischen Beamten sieben Jahre im Gefängnis, was etwas übertrieben erscheint. In Shanghai betrieb Soyka dann eine eigene Import- und

125 126 127 128 129 130 131

Baur 2005, 15 f. Baur 2005, 32 f. Baur 2005, 15. Sandgruber 2013, 394 f. Benko 1894, 283. Müller 1898, 69. Post 1900, 46 f. Albumin fand Verwendung etwa im Textildruck, als Klärmittel für alkoholische Getränke und für fotografische Zwecke. Laut Schütze hatte in China als erster ein Wiener namens S. Berg in Chingkiang mit der Produktion von Albumin begonnen: Schütze 1903, 37.

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Exportfirma, u. a. mit Geschäftspartnern aus Hamburg. Er hielt Anteile an rund 30 Firmen in Shanghai, darunter an einer Seifenfabrik.132 Weitere österreichische Firmen besaßen Hugo Schwer & Comp. mit der Zentrale in Wien sowie Filialen in Hamburg, Shanghai und Hongkong, und Leopold Spatz, dessen Unternehmen seit 1899 existierte und das 1902 in Hongkong liquidiert wurde.133 Erwähnt werden außerdem H. Brandeis & Co. in Shanghai134 und David Adler, der mit Zweigunternehmen in Tientsin und Peking u. a. mit Möbeln und Musikinstrumenten handelte. Die Wiener Handelskammer bezweifelte allerdings seine Seriosität als Geschäftsmann.135 In Chefoo betrieb Maximilian Reichsfreiherr von Babo seit ca. 1896 Weinbau, und zwar auf Initiative des Unternehmers Zhang Bishi, der dort ein Weingut etabliert hatte. Babo war ein Sohn des aus Weinheim in Baden stammenden Weinfachmanns August Wilhelm von Babo. Dieser leitete eine Weinbaufachschule in Klosterneuburg.136 Später besorgte Babo die österreichischen Konsularangelegenheiten in Chefoo.137 In einem Waisenhaus für Mädchen in Peitang, der Residenz des katholischen Bischofs von Peking, traf Hübner junior ferner die aus Klagenfurt gebürtige Gräfin Antoinette Wagensperg, die seit rund 20 Jahren das dortige Kloster leitete. Sie war 35 Jahre zuvor im Haus von Hübners Schwester, einer verheirateten Gräfin O’Byrne in Irland, Erzieherin von deren Töchtern gewesen.138 Auch Klein stattete Antoinette Wagensperg einen Besuch ab.139 In Japan besuchte Doblhoff den Fotografen Raimund Baron Stillfried in Tokio, den er als nicht eben sympathischen Charakter schilderte. Er meinte: „Stillfried hat die ächte Physiognomie des österreichischen Officiers, führt Wiener Cavalierston, eine perennirende Ordensbandrose im Knopfloch und macht sich bei den übrigen Kaufleuten durch Hervorkehren seines Adelstitels nicht gerade angenehm.“ 140 Lehnert erwähnte den Arzt Ferdinand Adalbert Junker von Langegg aus Wien, der seit 1871 im Auftrag des japanischen Staates in Kyoto Heilkunde lehrte und als Di-

132 Kong 2017, 161 Anm. 386. Vgl. aber zum Geburtsdatum Staudacher 2009, 567: Hier wird ein Kaufmann namens Ludwig Soyka erwähnt, der 1871 im böhmischen Jičin geboren wurde und 1895 aus der jüdischen Glaubensgemeinschaft austrat. Soyka wird auch genannt in: Schütze 1903, 58, 101, 141; Post 1907, 30. 133 Heise 1999, 307 f. 134 Post 1907, 30. Der Standort Shanghai wird genannt in: Directory and Chronicle 1912, 862. 135 Skřivan 2015, 415, 431. 136 Babo wird erwähnt bei Mautner 1899, 9. Vgl. zu ihm auch Godley 2002, 85 f, und Kirchner 2019, 48 Anm. 19. 137 Hübner 1911, 74. 138 Hübner 1911, 81. 139 Klein 1907–1910, Band 2, 58. 140 Doblhoff 1874/75, Band 3, 60 f, das Zitat: 61. Zu Stillfried vgl. Erschen 2014, 369–394; Gartlan 2015.

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rektor an einem Klinikum amtierte.141 Lanckoroński nahm an einem Fest in einem Teehaus mit Heinrich Philipp von Siebold teil.142 Dieser, ein Sohn des renommierten deutschen Japanforschers Philipp Franz von Siebold, war in Tokio als Übersetzer für die österreichisch-ungarische Botschaft tätig. Hübner junior lernte auf einem Schiff beim Anlegen in Bombay einen Mann namens Heller mit seiner jungen Frau kennen; das Paar hatte kurz zuvor in Wien geheiratet. Hübner meinte: „Er ist in Jokohama als Kaufmann etabliert, Jude, wie zumeist alle unsere Handelsleute im äußersten Osten.“ 143 Offenbar handelte es sich dabei um Viktor Heller, einen Teilhaber der Gebrüder Heller (Heller Brothers), die damals einzige in Japan etablierte österreichische Firma.144 Wenn die Reisenden Begegnungen mit österreichischen Konsuln erwähnten, äußerten sie sich zumeist sehr lobend über diese. Eine bemerkenswerte Ausnahme machte Klein, der am Konsul in Japan kein gutes Haar ließ. Dabei handelte es sich um Dominik Király von Szathmár. Dieser hatte zuvor zwei Jahrzehnte lang diplomatische Dienste im heutigen Albanien, Montenegro, Serbien, Bulgarien und Rumänien geleistet. Von 1904 bis 1908 leitete er das Konsulat in Yokohama.145 Nach Klein waren die wenigen Österreicher in dieser Hafenstadt sehr unzufrieden mit ihm und hatten jeden Verkehr mit ihm abgebrochen. Angeblich war Király von Szathmár auch unter den anderen Europäern gänzlich isoliert. Klein schrieb: „Jedenfalls war es ein Mißgriff unseres Ministeriums des Äußeren, einen Mann, der lange Jahre am Balkane dort zugebracht, wo von Weltverkehr und Fortschritt der Zivilisation vielleicht weniger zu spüren ist als im Innersten Asiens, als einzigen kommerziellen Vertreter einer Großmacht in ein Land zu senden, in welchem es im Verkehre mit den Einheimischen auf ganz besondere geistige und gesellschaftliche Fähigkeiten ankommt, in ein Land, dessen Bedeutung für unseren Handel eine so große sein könnte, dessen soziale und wirtschaftliche Entwicklung das Erstaunen der ganzen Welt in Anspruch nimmt.“ 146 Die österreichisch-ungarischen Residenten in Siam im Zeitraum von 1869 bis 1919 hat Orasa Thaiyanan in ihrer Dissertation ausführlich geschildert. 17 der von ihr recherchierten Personen standen im Staatsdienst, 38 waren Unternehmer, Kaufleute und Angestellte.147 Auch in den Reiseberichten werden einige von ihnen genannt. In Bangkok fand für Erzherzog Leopold Ferdinand, den Mitreisenden auf der Korvette „Fasana“, ein offizieller Empfang statt. Dabei diente der Kaufmann Erwin Müller als

141 Lehnert 1878, Band 1, 491. Langegg verfasste auch Bücher mit Bezug zu Japan, u. a. über die Teekultur des Landes: Langegg 1880; Langegg 1884. 142 Lanckoroński 1891, 362–364. 143 Hübner 1911, 30. 144 Skřivan 2012, 52. 145 Deusch 2017, 382 f. 146 Klein 1907–1910, Band 1, 194 f, das Zitat: 195. 147 Thaiyanan 1987, 228–292.

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Vermittler.148 Laut Benko wohnte Müller seit zwölf Jahren in Bangkok, beherrschte die Landessprache und hatte vom König einen Adelstitel erhalten. Sein älterer Bruder, ein Architekt, hielt sich seit drei Jahren in Siam auf. In Bangkok lebten damals auch die Ingenieure Blum aus Höchst (Vorarlberg) sowie Giusto Geiringer und Antonio Leonardi aus Triest.149 Der genannte Erwin Friedrich Müller (geboren 1854 in Wien) war 1873 nach Siam ausgewandert. 1911 kehrte er nach Europa zurück. In Siam arbeitete er in einer deutschen Importgesellschaft, die er später übernahm. Außerdem brachte er die Firma „Siam Canals, Land and Irrigation“ in seinen Besitz. Müller bekam siamesische und österreichische Orden verliehen, er fungierte auch als österreichischer Konsul.150 Eisenstein berichtete über Erwin Müller, dieser habe einen wichtigen Kanal im Land gebaut und dafür vom Herrscher große Besitzungen erhalten, die an die Wasserstraße angrenzten. Müller wollte seine Güter nun verkaufen und mit seiner aus Prag stammenden Frau in das von ihm erworbene Schloss Freiberg im steirischen Gleisdorf übersiedeln.151 Müllers Bruder Egon verbrachte die Jahre von 1882 bis 1889 in Siam, wo er ein Bauunternehmen betrieb.152 Der ebenfalls erwähnte Ingenieur Giusto Geiringer aus Triest blieb zwölf Jahre im Land; er konstruierte drei Feuerwehrkasernen für die siamesische Regierung; diese verklagte er später wegen nicht bezahlter Rechnungen. 1906 verstarb er in Frankreich.153 Antonio Leonardi (1847 Triest – 1902 Bangkok), ein gelernter Mechaniker, kam 1880 nach Siam und lebte bis zu seinem Tod ohne Unterbrechung in Bangkok. In seinen Unternehmungen war er wirtschaftlich wenig erfolgreich.154 Eisenstein begegnete in Bangkok einem Österreicher namens Baumann sowie Eduard Bock. Dieser hatte angeblich dort eine Eisenbahnlinie gebaut und besaß einen Steinbruch.155 Bock (geb. 1865 in Czetkowitz/Cetkovice in Mähren) kam nach einer technischen Ausbildung und mehreren Berufsjahren in Deutschland 1892 nach Siam, wo er als Ingenieur für die Staatsbahn arbeitete. 1899 gründete er ein eigenes Baubüro. Nach der Kriegserklärung Siams an Österreich-Ungarn 1917 wurde er interniert und in ein Gefangenenlager nach Britisch-Indien deportiert.156 Auf einer Zugfahrt lernte Eisenstein ferner einen Österreicher namens Candutti kennen, der angeblich eine Eisenbahn zum buddhistischen Wallfahrtsort Prabat gebaut

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Jedina 1891, 660 f. Benko 1892, 313. Thaiyanan 1987, 253–256. Eisenstein 1904, 31. Thaiyanan 1987, 278 f. Thaiyanan 1987, 270 f. Thaiyanan 1987, 247 f. Eisenstein 1904, 35. Thaiyanan 1987, 235–237.

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hatte.157 In den Docks und Werkstätten der siamesischen Marine wiederum war Josef bzw. Giuseppe Suppancich (1844 unweit von Triest – 1904 Bangkok) als Angestellter tätig; er hielt sich schon längere Zeit in Siam auf und war im Begriff, mit seiner neu gegründeten Familie nach Österreich zurückzukehren.158 Der gelernte Kesselschmied Suppancich war vor dem Jahr 1885 nach Siam gekommen und bis zu seinem Tod beim Marineministerium angestellt. Er war mit einer Siamesin verheiratet.159 Alice Schalek hielt schließlich fest, dass in Siam lediglich zwei österreichische Firmen tätig waren.160 In Burma nannte Schalek den angeblich aus Wien stammenden Johann Wehinger; dieser hatte ein Lepraspital gegründet, das nun von Franzosen mit Spenden aus Österreich betrieben wurde.161 In Wirklichkeit war Wehinger (1864–1903) aus Dornbirn in Vorarlberg gebürtig. In Bhamo erwähnte Schalek einen Handelsmann namens Kohn aus Pressburg.162 Poche-Lettmayer legte auf seiner Reise mit dem Schiff in Korea kurz in Chemulpo an. Dort nannte er ein Gasthaus namens „Hôtel de Corée“. Betreiber war ein Jude aus Galizien, der sich zuvor in Japan aufgehalten hatte.163 Benko nannte wenige Jahre später seinen Namen, er lautete Isaak Steinbeck. Seine Frau, eine geborene Kamerling, und ihre minderjährige Schwester Hanna waren die einzigen Österreicher unter den rund 30 Europäern, die sich in Chemulpo aufhielten.164 Einaigl begegnete im europäischen Stadtteil von Penang auf der malaiischen Halbinsel einer Restaurantbesitzerin. Sie stammte aus Krakau und war die Witwe eines Isidor Stheinefeld.165 In Singapur erwähnte Benko einen ehemaligen Linienschiffsfähnrich namens Kassel. Er betrieb auf der Insel Bantam eine Plantage.166 In Batavia auf Java nannte Benko drei Österreicher. Ein Mann namens Mayer war seit einigen Jahren in einem großen Handelshaus tätig; ferner lebten dort ein Fotograf und ein Schneider.167 Auf der Insel Sumatra wiederum war ein junger Dr. Edler von Krndy

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Eisenstein 1904, 54. Eisenstein 1904, 43. Thaiyanan 1987, 257 f. Schalek 1922, 171. Schalek 1922, 40 f. Der Pater veröffentlichte eine Beschreibung seiner Tätigkeit; mit dem Erlös aus ihrem Verkauf sollte die Station unterstützt werden: Wehinger 1896. Ihn erwähnt auch Zöllner in einer Zusammenstellung deutschsprachiger Residenten in Burma: Zöllner 2002, 47 Anm. 42. Schalek 1922, 56 f. Poche 1890, 31 f. Benko 1894, 327 f. Einaigl 1896, Band 1, 38 f. Benko 1892, 27. Benko 1892, 25.

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seit einem Jahr als Militärarzt in niederländischen Diensten tätig. Dieser berichtete, dass sich in Padang einige Österreicher unter den niederländischen Truppen befanden.168 In Colombo auf Ceylon schließlich vertrat ein Landsmann eine österreichische Seifenund Parfümeriewarenfabrik. Ein anderer war Direktor des Queen’s Hotels in Kandy.169 Insgesamt wurden in diesen Reiseberichten also rund 50 Residenten etwas näher charakterisiert, davon lebte fast die Hälfte in China. Die Informationen vermitteln ein recht breites Spektrum von Professionen und Schicksalen, mit einer deutlichen sozialen Bandbreite. 1.2.3.2 Impressionen

Die Reisenden konzentrierten sich in ihren Berichten in erster Linie darauf zu schildern, was sie wahrnahmen und was ihnen gegebenenfalls für ein Lesepublikum mitteilenswert erschien. In ihren Ausführungen verstanden sie sich nur sehr bedingt als Teil einer im internationalen Maßstab wachsenden Gruppe von Fernreisenden. Doch finden sich zuweilen Bemerkungen, welche ihre Reiseumstände deutlicher zutage treten lassen, sowie Reflexionen über ihre Rolle in fremden und weit entfernten Ländern. Einige informierten die Leserschaft über ihre Ausrüstung und die Kosten für ihre Fahrten. Sie schilderten die Möglichkeiten und Umstände der Fortbewegung zu Wasser und zu Land. Manche gaben allgemeine Auskunft über Sehenswürdigkeiten eines Landes und über Stätten, die man angeblich gesehen haben musste. Sie erwähnten die Tätigkeit von Führern und die Nützlichkeit gedruckter Reiseführer. Bisweilen wurden der Charakter von Städten, die Anziehungskraft einzelner Orte und der touristische Reiz von Landschaften gewürdigt. An touristischem „Mobiliar“ kamen Fremdenbücher, Kameras für touristische Zwecke und Ansichtskarten zur Sprache. Oftmals wurden Einkäufe getätigt, manche der dabei erstandenen Dinge gelangten nach der Rückkehr von der Reise zur öffentlichen Präsentation in der Heimat. Bisweilen schwang die Sorge mit, bei den Preisen übervorteilt worden zu sein, manchmal auch die Genugtuung, einen Gegenstand nach einiger Mühe doch erworben zu haben. Sortiments an feilgebotenen Waren wurden genannt, der Ärger über zudringliche Händler mitgeteilt. Der willkommenen Dramatisierung dienten Schilderungen möglicher und auch realer Gefahren: Erlebnisse körperlicher Gewalt bei der Begegnung mit Einheimischen und die Beschreibung klimatischer Herausforderungen sowie häufiger Krankheiten der Bewohnerschaft der besuchten Länder. In diesem Zusammenhang hob mancher die besseren hygienischen Bedingungen im „europäischen“ Teil asiatischer Städte hervor.

168 Benko 1892, 82. 169 Mautner 1899, 5.

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Daraus wurden weitreichende Schlüsse über den Zustand der „Zivilisation“ und die Überlegenheit der Europäer gezogen. Bisweilen wird die Sehnsucht nach Gewohntem, einem Stück Heimat in der Fremde deutlich. Hotels nach europäischen Standards wurden genannt, Warnungen vor Ungeziefer in Unterkünften vorgebracht, europäische Clubs hervorgehoben, in denen man bekannte Speisen und Getränke konsumieren sowie unter sich bleiben konnte. Manche nahmen Musikinstrumente mit, um in der Ferne vertraute Klänge zu produzieren. Die ablehnende Wahrnehmung fremder Sitten und Gebräuche diente gewöhnlich als Grundlage für die Bestätigung eigener Standards; bisweilen wurden diese aber auch hinterfragt und führten zu Relativierungen der eigenen Position. In seltenen Fällen kommt ein Gefühl der Reisenden zum Ausdruck, nicht nur Betrachtende, sondern selbst Gegenstand der Wahrnehmung durch die Aufgesuchten zu sein. Das hatte mentale Verunsicherung zur Folge. Ida Pfeiffer setzt in ihren Betrachtungen einige Akzente für zukünftige Touristen. So berichtete sie über die künstlich verkrüppelten Füße der Chinesinnen und versicherte, sie habe selbst welche zu Gesicht bekommen.170 Den Chinesen gestand sie Kunstfertigkeit beim Schnitzen und der Herstellung von Seidenstoffen zu, meinte aber weiter, ihre Musik sei fast mit jener wilder Völker zu vergleichen. Zwar besäßen sie viele Instrumente wie Violinen, Gitarren, Lauten, Hackbrette, Blasinstrumente sowie Trommeln, Pauken und Becken; doch wüssten sie diese nicht zu spielen. Sie hätten kein Gefühl für Komposition, Melodie und Vorführung und brächten lediglich eine „Katzenmusik“ hervor.171 Alexander von Hübner galt keineswegs als gewöhnlicher Tourist. So wurde er in Japan vom Kaiser persönlich empfangen. Ein Gouverneur des Landes beglückwünschte ihn zu dieser außerordentlichen Ehre und versicherte ihm, er gelte als persönlicher Gast des Herrschers.172 In Kyoto besuchte Hübner den größten buddhistischen Tempel der Stadt. Dabei vermerkte er, dass sein Führer sich über den „Köhlerglauben“ der Einheimischen lustig machte und sich als konfessionsloser Freigeist zu erkennen gab.173 Gegenüber den Sehenswürdigkeiten dieser Stadt, vor allem den Tempelanlagen, zeigte Hübner sich etwas überfordert und meinte: „Gewiß, der Besuch dieser Oertlichkeiten bietet das lebhafteste Interesse; aber bald erkaltet es. Eine Masse von Fragen drängen sich auf, aber Niemand weiß sie zu beantworten. Un- / sere Kenntniß der japanischen Mythologie ist noch sehr lückenhaft. Dagegen führen die unermüdlichen Bonzen den Besucher bei drückender Hitze durch die weiten Gründe, zwingen ihn fast senkrecht stehende morsche Leitern auf- und niederzuklettern, schleppen ihn in unterirdische, finstere Räume um ihn, am Ende, einen Kiosk, eine Bretterhütte, 170 171 172 173

Pfeiffer 1850, Band 2, 24–26. Pfeiffer 1850, Band 2, 27 f, das Zitat: 28. Hübner 1874, Band 2, 10–13, 28. Hübner 1874, Band 2, 56.

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einen Stein sehen zu lassen, weil sie Zeuge irgend eines lächerlichen Wunders waren oder Gegenstand einer widersinnigen Legende.“ 174 Josef von Doblhoff zählte in Ceylon rund 40 Sehenswürdigkeiten auf, wobei er sich offenbar an einem Reiseführer orientierte.175 In der Hafenstadt Galle auf dieser Insel präsentierten Verkäufer neben anderen Waren Zahnstocher aus den Stacheln von Stachelschweinen, Kistchen aus Ebenholz, Sonnenschirme und Fächer sowie aus Reisstroh geflochtene Gegenstände.176 Mehrfach äußerte sich Doblhoff über die gesundheitlichen Gefahren, denen Reisende ausgesetzt waren. Dazu zählten die Temperaturschwankungen während der monatelang dauernden Reisen durch unterschiedliche Klimazonen und Jahreszeiten. Im Hafen von Singapur unterhielt er sich mit Mitgliedern der Besatzung des Dampfers „Tigre“, mit dem er die Wegstrecke von Port Said nach Ceylon zurückgelegt hatte. Er resümierte: „Wir feierten eine Scene des Wiedersehens mit dem Doctor und einigen Officieren desselben; sie hatten in Shanghai – 100 C. Kälte gehabt, kühle Temperatur in Hongkóng und + 300 in Saigon, sowie hier beiläufig + 350 C. im Schatten; das macht innerhalb 14 Tagen einen Wechsel von wenigstens 380 C. oder etwa 320 R. [Réaumur]! Dieser Wechsel ist auch für die Officiere das gefährlichste Element auf den indochinesischen Postfahrten, besonders jetzt, da sie bald hinter Aden bereits wieder den Winter antreffen. Innerhalb drei Monaten, welche Zeit zur Hin- und Rückreise zwischen Marseille und Shanghai verwendet wird, verliessen sie den ersteren Hafen bei Herbstwetter, erreichten in Aden Sommerhitze, in Ceylon Tropengluth, fanden in Hongkóng leichten Winter, in Shanghai extreme Kälte und auf der Rückfahrt […] bereits in Saigon ausserordentliche Wärme, verlassen in Aden die Hitze, erreichen in Port Saïd wieder die Kälte und treffen im Herzen des Winters, im Februar, zu Marseille ein; darum hatte auch der erste Officier des ‚Tigre‘ im Norden China’s eine Lungenentzündung davon getragen.“ 177 In Singapur beschrieb Doblhoff einen Passagier, der die Ruinen von Angkor besucht hatte und wegen der klimatischen Strapazen dieser Tour bis zum Skelett abgemagert war.178 Auch ein anderer Mitreisender war von den Temperaturen schwer gezeichnet und wurde darob für wesentlich älter gehalten. In Singapur drohten Dysenterie und Leberleiden, unter den Einheimischen grassierte die Cholera. In China waren während des Winters die Pocken gefürchtet.179 Im vietnamesischen Saigon waren ebenfalls Dysenterie sowie Fieber und Anämie eine Gefahr. Das dort stationierte militärische Personal verzeichnete offenbar drastisch hohe Sterberaten. Dazu erklärte Doblhoff: „Wenige entgehen dem Klima; die Garnison bleibt nur zwei Jahre und ist dann decimirt;

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Hübner 1874, Band 2, 58 f. Doblhoff 1874/75, Band 1, 436. Doblhoff 1874/75, Band 1, 393. Doblhoff 1874/75, Band 2, 47. Doblhoff 1874/75, Band 2, 63. Doblhoff 1874/75, Band 2, 43.

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die ersten drei Tage zur See, wenn ein Militär-Transport nach der Heimat abgeht, sind Sterbetage; wer den vierten überlebt, ist meist durch die Seeluft gerettet.“ 180 In Hongkong genoss Doblhoff dagegen seine Besuche im Club „Germania“, der an die hundert Mitglieder zählte. Dort erfuhr er Neuigkeiten aus Europa. Das Gebäude enthielt Räume für Empfänge und Tanzveranstaltungen, Theateraufführungen und Konzerte, eine Bibliothek und einen Lesesaal, ein Billardzimmer und Kegelbahnen sowie Ess- und Waschräume. Auswärtige Reisende wurden hier willkommen geheißen und kostenlos verpflegt.181 In diesem Club konnte man sich ebenso zu Hause fühlen wie in einem Hotel in Singapur, wo eines Abends deutsche Touristen nach genossenem Champagner Volkslieder wie das „Ännchen von Tharau“ anstimmten. Im Salon produzierten sich ein Ungar mit Geige und ein Savoyarde mit Harfenspiel.182 Mehrmals beteiligte sich Doblhoff an organisierten Einkäufen. In Kanton wurden beispielsweise Geschäfte in den Vorstädten aufgesucht, deren Besitzer u. a. Elfenbein, Porzellan und Seidenwaren feilboten. Doblhoff erfuhr, dass in Paris antike Gefäße aus China stark nachgefragt waren und daher schon viele Antiquitäten imitiert wurden.183 Auch in Tokio unternahm er in Gesellschaft einen Ausflug in eine „Curio street“.184 Zu Japans größten Sehenswürdigkeiten zählte eine mächtige Buddha-Statue in Kamakura unweit von Yokohama. Aufgrund ihrer leichten Erreichbarkeit war sie ein beliebtes Ziel für Touristen.185 Nahe diesem Monument betrieb ein Priester einen Bierkeller und hielt die Besuchenden an, sich in ein Fremdenbuch einzutragen. Viele Touristen hinterließen ferner ihre eingekritzelten Namenszüge auf dem Monument.186 Wie Doblhoff, so beschrieb auch Josef von Lehnert das touristische Angebot auf Ceylon. Er nannte Modelle von Auslegerbooten, Briefbeschwerer aus Elfenbein und Ebenholz, Ketten und Armbänder, Kämme aus Schildpatt und Spazierstöcke.187 Lehnert äußerte sich bewundernd über die enorme Kunstfertigkeit der Chinesen in Hongkong und besuchte „Curio shops“ auf der Queen‘s Road.188 In Kanton überredete Lehnert mit einer Gruppe von Offizieren einen Fremdenführer durch langes Zureden, eine Frau zu suchen, die ihre auf traditionelle Weise eingebundenen und dabei verkrüppelten Füße herzeigte. Diese empfing die Neugierigen in ihrem Haus; sie gehörte nach Lehnerts Eindruck einer wohlhabenden Familie an. Fasziniert beobachtete man die Enthüllung:

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Doblhoff 1874/75, Band 2, 54. Doblhoff 1874/75, Band 2, 168. Doblhoff 1874/75, Band 2, 34. Doblhoff 1874/75, Band 2, 127 f. Doblhoff 1874/75, Band 3, 60. Zwei frühe Fotografien von 1863 in: Mayor 2018, 113, 115. Doblhoff 1874/75, Band 3, 152. Lehnert 1878, Band 1, 90 f. Lehnert 1878, Band 1, 243–245.

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„Die Füße bedeckte eine enganliegende, aus weißen Leinwandstreifen bestehende Bandage, deren kunstgerechte Windungen die Frau allmälig abwickelte, bis der nackte Fuß zum Vorschein kam. Ich habe nicht sobald etwas Ekelhafteres gesehen als ein so verkrüppeltes Glied! Dies ist wohl die größte Chineserei, welche das himmlische Reich aufzuweisen hat.“ Laut Lehnert war die Frau relativ groß, ihre Schuhsohlen maßen aber lediglich acht Zentimeter. Der an dieser Vorführung teilnehmende Schiffsleutnant Erwin Graf Dubsky erwarb die Schuhe noch vor Ort.189 In Japan berichtete Lehnert von der Verbreitung eines neuartigen Fahrzeugs, der Rikscha. Nach seiner Erzählung hatte sich fünf Jahre zuvor ein europäischer Kaufmann in Yokohama den Fuß gebrochen. Daraufhin habe er sich einen kleinen Wagen mit einem gepolsterten Sitz bauen lassen, den ein Mann bequem fortbewegen konnte. Kurze Zeit später habe ein japanischer Sänftenmacher ein ausschließliches Privileg zur Erzeugung von Rikschas erhalten. Damit sei er zum mehrfachen Millionär geworden. Lehnert bezifferte die Zahl solcher Gefährte in ganz Japan auf 150.000, allein in Tokio seien 40.000 unterwegs. Seit kurzem würden Rikschas auch nach China, vor allem nach Shanghai geliefert.190 Lehnert gab damit einem Europäer den Vorzug in der Erfindung dieses wichtigen Verkehrsmittels, das in den Städten die zuvor verbreiteten Sänften und Tragsessel ablöste. Neuere Forschungen schreiben die Entwicklung der Rikscha alternativ einem US-Amerikaner oder drei Japanern zu.191 Bei einem Besuch in Kyoto schilderte Lehnert ferner die Bestrebungen eines Dolmetschers, der sich in seiner Vaterstadt den Einheimischen als Europäer zu präsentieren versuchte.192 Auch Tobias von Oesterreicher erwähnte in Kanton einen offenbar recht säkular gesinnten Führer. Er geleitete während einer Zeremonie in einem Tempel die Mitglieder seiner Gruppe vor ein Buddha-Bildnis und konnte von ihnen nur mit Mühe abgehalten werden, lautstark „seinen eingelernten Bädeker-Abschnitt“ von sich zu geben. Anschließend entstand eine Diskussion darüber, ob die drei Mönche und die anderen Teilnehmer der Andacht durch dieses Eindringen wohl gestört worden waren.193 Gustav Kreitner berichtete mehrfach über unterschiedliche Werthaltungen von Chinesen und Europäern, etwa am Beispiel der Größe von Frauenfüßen. Er schrieb: „Im Verlaufe der Reise fragten wir einmal einen jungen Mandarin, der uns begleitete und den Schönheiten der Straße ein ungewöhnliches Interesse schenkte, warum sein erster Blick immer den Füßen der Mädchen gelte. ‚Das thut jeder Chinese!‘ antwortete er. ‚Je kleiner, desto schöner.‘ Seinen kleinen Finger ausstreckend, nickte er wohlgefällig mit dem Kopfe: ‚So! – So! – Nicht größer!‘ Wir lachten. Er sah uns verwundert an, und während

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Lehnert 1878, Band 2, 629 f, das Zitat: 629. Lehnert 1878, Band 1, 404 f. Bulliet 2016, 191. Lehnert 1878, Band 1, 487. Oesterreicher 1879, 111 f, das Zitat: 111.

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er sich ein Kügelchen Tabak für seine Wasserpfeife zurecht rollte, frug er: ‚Nun – und bei Euch daheim schnüren sich die Mädchen nicht die / Füße?‘ ‚Nein! Dort wachsen sie ungehindert bis zu ihrer normalen Größe!‘ – ‚Brr!‘ war die Antwort des Mandarins, der eine Bewegung machte, als wolle er einen Fieberfrost von seinem Rücken schütteln.“ 194 Als Kreitner während einer Weihnachtsfeier der Expeditionsmitglieder auf der Ziehharmonika Wiener Melodien aufspielte, erhielt er vom Dolmetscher und anwesenden Schiffsleuten die Rückmeldung, dass ihnen die europäische Musik nicht gefiel.195 Die Expedition des Grafen Széchenyi in das Landesinnere Chinas erforderte eine aufwendige touristische Ausrüstung. Kleidung, Schuhwerk und Wäsche wurden vorab in englischen Geschäften zu hohen Preisen, aber in guter Qualität erworben. Darunter waren Sonnenhelme, mit Nägeln beschlagene Schuhe, mit Rosshaar gepolsterte Matratzen, Decken und Polsterüberzüge aus Rehleder sowie Wolldecken. Weitere Einkäufe belegen, dass es an Bequemlichkeiten möglichst nicht mangeln sollte. Kreitner zählte auf: „Unser Proviant bestand aus circa 100 Blechbüchsen conservirter Suppe, einigen anderen Büchsen, die beef und mutton enthielten, schließlich aus circa 20 Büchsen englischer und amerikanischer Butter, Milch und Chokolade. Einige Flaschen Wein, Brandy und Whisky, dann sechs Flaschen Champagner, zur Feier der wichtigsten Momente der Reise bestimmt, bildeten den Reisekeller. Doch vergaß Graf Széchenyi nicht, einige Pfunde vorzüglichen, schwarzen Thee’s nebst der entsprechenden Menge Zucker der Bagage einzuverleiben, denn der in China consumirte, grüne Thee entspricht nicht dem europäischen Geschmacke. Fügen wir hiezu noch einige tausend Stück Cigarren, etliche große Packete Rauchtabaks, endlich die sieben Instrumentenkisten, sowie 12 Gewehre sammt der entsprechenden Munition, so ist es leicht erklärlich, daß 35–37 Maulthiere nöthig waren, das Gepäck zu befördern.“ 196 Kreitner erwähnte Visitenkarten als wichtige Reiseutensilien. Wer in China etwas auf sich hielt, führte solche Karten mit sich. Hohe Beamte, Stadttorhüter und Nachtwächter, Händler sowie Wirte und sogar eskortierende Soldaten erwarteten bzw. erbaten deren Übergabe. Kleine Visitenkarten wiesen lediglich den Namen des Trägers aus; die „großen“ Karten konnten aber bis zu einem halben Meter Länge erreichen und verzeichneten darüber hinaus seine sämtlichen Titel. Dabei wurden die europäischen Namen umständlich in chinesischen Zeichen ausgedrückt. Kreitner führte belustigt die Übersetzung der Einträge auf seiner Karte an. Sie lautete: „‚Groß-Oesterreich. – Beamter mit dem blauen Knopfe und der Pfauenfeder. – Himmelsaufseher zweiter Classe. – Sternkundiger Prophet. – Kai-lai-lä (Kreitner).‘“ 197

194 Kreitner 1881, 450 f. Eine Abbildung solcher Füße bei Kreitner 1881, 140; ferner drei Fotografien bei Hesse-Wartegg 1900, 123 f. 195 Kreitner 1881, 403 f. 196 Kreitner 1881, 363. 197 Kreitner 1881, 364 f, das Zitat: 365.

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In Kyoto erwarb Széchenyi kostbare Gegenstände aus Bronze.198 Kreitner wiederum erstand bei einem Besuch in Nordjapan den Schädel eines Angehörigen des Ainu-Volks. Er überließ ihn später dem Ungarischen Nationalmuseum in Pest.199 Kreitner vertrat die Auffassung, dass Japaner und Chinesen einen ausgesprochen geschulten Blick für die Echtheit und das Alter heimischer Antiquitäten besaßen. Europäer mussten sich entweder mit billigen Imitationen begnügen oder große Summen auf den Tisch legen, wenn sie echte Stücke kaufen wollten.200 Ähnlich wie Kreitner führte auch Karl Deisenhammer ein Stück musikalischer Heimat mit sich: Er hatte eine Zither in seinem Gepäck.201 In Java äußerte er sich besorgt über das gefährliche Klima. Dort drohten vielerlei Fieber, Cholera und auch Elefantiasis. Nach seiner Darstellung waren viele Einheimische und alle Europäer von diesen Krankheiten gezeichnet.202 Aus Japan wusste Deisenhammer zu berichten, dass europäische Agenten in Tokio und Yokohama Kunstgegenstände an sich brachten, die sie nach London, Paris sowie nach Österreich und Deutschland schickten. Laut Auskunft von Fachleuten waren angeblich bereits neunzig Prozent der wertvollsten alten Kunstwerke Japans ins Ausland gelangt.203 Die Verkehrsverbindungen in Japan fand Deisenhammer prinzipiell lobenswert. Die wichtigste und breiteste Straße durchzog die Hauptinsel von Norden nach Süden und wies in Tokio einen Knotenpunkt auf. Sie war in älterer Zeit zu dem Zweck errichtet worden, den Daimyos und Vasallen ihre jährlichen Reisen an den Hof des Shoguns zu erleichtern. Das Land wurde ferner netzartig von kleineren Wegen durchzogen; sie waren allerdings nur für Reiter, schmale zweirädrige Wagen, Sänftenträger und Fußgänger geeignet. Das Reisen in Japan mittels Sänften oder Rikschas beschrieb Deisenhammer als recht angenehm.204 Für Ausflüge aufs Land empfahl er europäischen Reisenden, sich zuvor in Yokohama mit einer Auswahl kalter Speisen zu versehen; denn viele japanische Gerichte seien für Europäer ungenießbar. Außerdem schütze Insektenpulver bei Übernachtungen gegen die Bisse von Flöhen, die sich zu Millionen in den Bambusmatten fänden.205 Ausgeprägten Widerwillen äußerte Deisenhammer gegen die Angehörigen der früheren militärischen Elite, die Samurai, die er als nichtsnutzige Herumtreiber und Landstreicher charakterisierte. Er meinte: „Diese sind alte fanatische, im Dienste der früheren Daimios gewesene Söldlinge, die nach alten, gegenwärtig aber abgeschafften Privilegien

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Kreitner 1881, 228. Kreitner 1881, 303 f. Kreitner 1881, 215. Deisenhammer 1882, 476 f. Deisenhammer 1882, 411. Deisenhammer 1882, 537. Deisenhammer 1882, 520 f. Deisenhammer 1882, 509.

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das Recht hatten, zwei Schwerter zu tragen. Ihrer sind nicht mehr viele übrig und die, welche noch existiren, lässt man um ihrer früheren Verdienste willen ruhig absterben. Sie ziehen stolz wie alte spionirende Gendarmen im Lande umher und leben von den Tischen und Taschen des Volkes. Sie hegen einen ausgeprägten Widerwillen gegen alle neuen staatlichen Einrichtungen und eine tödtliche Feindschaft gegen alles Ausländische. Es ist nicht gut, mit ihnen in einen Conflict zu gerathen, denn sie sind alle Raufbolde, die in jedem Augenblicke bereit sind, vom Leder zu ziehen.“ Deisenhammer schilderte eine Begegnung mit einem Samurai, die er in Begleitung eines Engländers und eines jungen Japaners unweit von Yokohama erlebt hatte. Dieser habe seinen europäisch gekleideten Landsmann zuerst beschimpft und dann mit dem Schwert bedroht. Nur mit Mühe sei es den drei Attackierten gelungen, den Erzürnten zu entwaffnen. Deisenhammer erinnerte daran, dass einige Jahre zuvor der deutsche Kaufmann und Konsul Ludwig Haber in Hakodate von einem fanatischen Samurai getötet worden war.206 Batavia als Zentrum der niederländischen Kolonialmacht in Südostasien zählte nach Deisenhammer etwa 300.000 Menschen, darunter rund 15.000 Europäer. Er nahm die Beschreibung des europäischen und des asiatischen Stadtteils zum Anlass, die europäische Dominanz auf der Basis kultureller, hygienischer und mentaler Unterschiede zu rechtfertigen. Er schrieb: „Die neue Stadt ist mit allem dem ausgestattet, was der gebildete Europäer als zeitgemässe Bedürfnisse betrachtet, wie: öffentliche Anstalten, Casinos und Lese-Cabineten, ein Museum, eine Akademie der schönen Künste, reiche, elegante / Magazine und Theater, in denen meist nur französische Stücke zur Aufführung kommen. Eine musterhafte Reinlichkeit herrscht in diesem Stadttheile. Die Strassen werden beständig bespritzt und von Staub und Unrath gesäubert, wodurch der hygienische Zustand ausserordentlich verbessert wird. Welcher kolossale Unterschied macht sich zwischen den zwei benachbarten Stadttheilen bemerkbar! Intelligenz und Fortschritt herrscht auf der einen Seite und Indolenz und Stagnation des Geistes auf der anderen; und wenn man diese Gegensätze miteinander vergleicht, so wird man auch sogleich überzeugt, dass die Vorsehung die Europäer berufen hat, über die Asiaten zu herrschen.“ 207 Karl Graf Lanckoroński besichtigte auf Ceylon in einem Vorort Colombos einen buddhistischen Tempel. Das touristische Ambiente machte ihn staunen: „Der Priester im orangefarbenen Gewand, ganz antik drapirt, mit Augengläsern, aus denen er einen anblickt, wie ein Steuereinnehmer, macht mir geschäftig die Honneurs und nöthigt mich beim Weggehen, meinen Namen in ein Fremdenbuch einzutragen. Ein Fremdenbuch in einem Buddhatempel! Die Welt wird doch immer einförmiger.“ 208

206 Deisenhammer 1882, 555 f, das Zitat: 555. 207 Deisenhammer 1882, 402–405, das Zitat: 404 f. 208 Lanckoroński 1891, 16.

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Seine Einkaufstouren in Kanton ließ der Graf plastisch Revue passieren. Unter den von ihm erworbenen Gegenständen fanden sich „aus Stroh geflochtene Schilde, auf welche Tigerköpfe mit aufgesperrten Rachen gemalt sind, wie sie die Soldaten tragen, und die verschiedenartigsten Hüte, vom ungeheuren, vor Sonne und Regen schützenden, schwarz und roth bemalten Hut des Sänftenträgers bis zum kleinen rothen, mit kurzen sammtartigen Federn besetzten Hütchen der hohen Standespersonen. Auch das Hofkleid eines solchen Mandarins habe ich erworben, tiefblau mit in Gold gestickten Drachen, die Aermel weit länger als die Arme und in schwarzseidene Enden auslaufend, welche die Form von Pferdehufen haben. Es ist die vorgeschriebene Tracht bei Hofempfängen, wo die Grossen des Reiches auf allen Vieren liegend den Sohn des Himmels begrüssen“.209 In Japan besuchte Lanckoroński den angeblich besten Curio shop des ganzen Landes, nämlich jenen von Onkel und Neffen Yamanaka in Osaka, wo u. a. Waffen, Teppiche und Schirme angeboten wurden. Er warnte seine Leser sarkastisch vor dem Besuch dieses Etablissements, dessen Abschluss ein „hohes Lösegeld“ erfordere.210 Die Begegnung mit einem buddhistischen Pilger endete mit einem weiteren Erwerb. Lanckoroński berichtete belustigt: „Ich zeichnete ihn in mein Skizzenbuch, unter ungeheurem Andrang von Volk, dessen Jubel grenzen- / los wurde, als ich dem Manne schliesslich Hut, Riemen, Glockenapparat, Bettlerbüchse und Rosenkranz abkaufte und sie als Beute davonführte.“ 211 In Kyoto stattete Lanckoroński dem Palast des Mikado eine Visite ab; er empfand ihn als die wichtigste Sehenswürdigkeit der Stadt. In Begleitung eines Regierungsbeamten, der ihm vom Gouverneur beigestellt war, und mehrerer Aufseher besichtigte er zunächst einen Teil der Anlage. Durch hartnäckiges Nachfragen brachte er in Erfahrung, dass er lediglich jene Bauten zu sehen bekommen hatte, die als Unterkunft für Angehörige des Hofstaates dienten. Der Graf bestand nun darauf, auch die private Wohnung und den Garten des Kaisers zu besichtigen. Als ihm das zunächst verweigert wurde, drohte er, in die Hauptstadt zu telegrafieren, um die Genehmigung zu erhalten. Daraufhin wurde seinem Ansinnen widerwillig stattgegeben.212 Eine Begegnung mit zwei Bekannten in Bengalen ließ ihn am Gehalt seiner Reise zweifeln. Die jungen Grafen Ernst Hoyos und Géza Széchenyi hatten auf dem indischen Subkontinent an einer Reihe von Jagden teilgenommen und peilten nun die Erlegung einiger Tiger an. Lanckoroński fragte sich, ob sie das Land dabei nicht besser kennengelernt hatten als er mit seinen kulturtouristischen Ambitionen.213

209 Lanckoroński 1891, 287. 210 Lanckoroński 1891, 379. Kichibei Yamanaka II. hatte Mitte der 1850er Jahre in Osaka eine kleine Kunsthandlung eröffnet. 1895 errichteten Teilhaber des Geschäfts eine Filiale in New York; weitere Zweigstellen folgten 1898 in Boston, 1900 in London und 1917 in Peking: Inouye 2018, 86–89. 211 Lanckoroński 1891, 372 f. 212 Lanckoroński 1891, 357–359. 213 Lanckoroński 1891, 176 f.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

Leopold von Jedinas Korvette „Fasana“ ging mit dem Erzherzog Leopold Ferdinand auf Reisen. Diese Tatsache wurde zwar nicht nach außen kommuniziert; aber beim Anlegen des Schiffs in Okinawa sprach sich doch herum, dass ein Mitglied des Kaiserhauses an Bord war. Daraufhin wurde der Erzherzog bei der Ankunft in Yokohama vom japanischen Hof offiziell willkommen geheißen und zu einem Besuch Tokios eingeladen.214 Jedina empfand die Aussicht auf Tokio von oben als unbefriedigend: eine Masse grauer Dächer, nur bisweilen unterbrochen von einem Tempel oder einem modernen Bauwerk. Lediglich die Burg und der eine oder andere Hügel mit alten Bäumen vermochten nach seiner Auffassung ein malerisches Bild zu vermitteln. Insgesamt, so Jedina, unterschieden sich die meisten japanischen Städte kaum voneinander. Wenn man eine kennengelernt habe, vermittle eine zweite kaum neue Reize.215 In Kyoto wurde der Besuch von Tempeln als „Touristenpflicht“ empfunden. Dabei erfolgte eine in Reiseberichten sonst selten geschilderten Begegnung mit japanischer Volksreligiosität. Jedina gerierte sich in diesem Fall als Skeptiker. Er führte aus: „Kaum hatten wir uns auf einer der zahlreichen Ruhebänke niedergelassen, als uns die dienstbeflissenen Nesans Thee und das unvermeidliche Rauchservice vorsetzten. Ein Gespräch entspann sich, und bald hatten wir einen Kreis freundlicher, neugieriger Leute um uns, die alle bestrebt waren, uns die Merkwürdigkeiten des Ortes zu zeigen. Vorerst wurden uns alle die wunderlichen Widmungsbilder der gnadenreichen Göttin Kanon erklärt. Man unterwies uns ferner im Werfen von Steinen auf eine kleine Steinpagode, wobei, wenn es gelingt, den Stein derart zu werfen, dass er oben liegen bleibt, die Erfüllung des gedachten Wunsches sicher ist. Weiters wurde uns erklärt, dass man die Gunst der Götter auch gewinnen könne, wenn man gegen ein kleines Entgelt Sperlingen die Freiheit gibt, welche zu diesem Zwecke von einer alten Frau in Käfigen gefangen gehalten werden. Ganz geheimnisvoll theilte man uns auch mit, dass derjenige, welcher sich mit einem Schirme versehen von der Veranda des Tempels in die vielleicht 30 Meter tiefe unterhalb befindliche Schlucht stürze und unversehrt ankomme, ein ganz besonders begnadetes Wesen sei. Dies bezweifelten wir natürlich nicht, fanden es aber doch sehr begreiflich, dass die Obrigkeit dieses Mittel, sich Gegenliebe u. dgl. zu sichern, strenge verbietet und zur Verhinderung desselben die Brüstung mit spanischen Reitern umgeben ließ. Wir wussten nicht, was / wir mehr bewundern sollten, den naiven Aberglauben der guten Leute oder deren gemüthliche Freundlichkeit. Unserem Führer behagte jedoch das Gebaren seiner mittheilsamen Landsleute sehr wenig. Wie alle gebildeten Japaner in religiösen Fragen Skeptiker, sowie stets bestrebt, dem Fremden nach seiner Auffassung die günstigste Meinung von seinem Vaterlande beizubringen, betonte er wiederholt, dass in Japan nur Ungebildete

214 Jedina 1891, 439; der Besuch am japanischen Hof und damit verbundene Besichtigungen: ebenda, 447–471. 215 Jedina 1891, 444.

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derlei Unsinn glauben und gab seiner Verachtung nicht nur durch Worte, sondern auch durch ein zwangloses Auftreten in den heiligen Hallen Ausdruck.“ 216 In Kamakura fielen Jedina, wie schon Doblhoff vor ihm, die vielen Namenszüge von Touristen im Inneren der großen Buddha-Statue auf. Mittlerweile hatten die dortigen Mönche einen Fotoapparat angeschafft und erstellten auf Wunsch Bilder von Besuchenden, die auf den Händen oder im Schoß der Statue Platz genommen hatten.217 Im Hafen von Singapur beschrieb er die das Schiff umzingelnden Boote mit Verkäufern von Muscheln und anderen Gegenständen aus China, Japan und Indien, die als „‚numble one culio‘ (Curiosität ersten Ranges)“ angepriesen wurden.218 Erzherzog Franz Ferdinand hatte in Japan gebeten, seine Reise bis Yokohama inkognito absolvieren zu dürfen oder zumindest das Zeremoniell kurz zu halten. Diesem Wunsch wurde allerdings nicht entsprochen.219 Er begegnete in Kyoto dem Kaiser und seiner Frau, anschließend traf man sich zu einem gemeinsamen Essen.220 Bei einem weiteren Kontakt in Tokio ritten Franz Ferdinand und der Tenno eine Parade von über 7500 Soldaten ab. Danach traf er einen Prinzen und dessen Familie zu einem Dejeuner; schließlich fand ein weiteres Galadiner beim Kaiser statt.221 Auch der Bitte um einen Inkognito-Aufenthalt in Yokohama wurde nicht entsprochen. Dort wurde Franz Ferdinands Rikscha von Polizeibeamten und Reportern verfolgt. Es gelang ihm nicht, die lästigen Verfolger abzuhängen.222 Die Aufmerksamkeit der japanischen Regierung war ihm auch bei einem Besuch der Tempelinsel Mijashima bei Shimonoseki sicher: Sie arrangierte für seine Einkäufe die Aufstellung von Gegenständen in einem eigenen Gebäude, offenbar zu deutlich erhöhten Preisen. Dort erwarb der Erzherzog eine alte Rüstung. In den preiswerteren Verkaufsbuden erstand er ferner viele Tischchen, Vasen, geschnitzte Objekte, Spielzeug und andere Waren.223 Sparsamkeit bewies der Erzherzog auch in Kyoto. Er vermied die touristischen Geschäfte mit der Aufschrift „Curio shop“ und kaufte billigere Dinge in den Nebenstraßen der Stadt.224 Und in Hongkong feilschte er so lange um die Preise der Objekte seiner Begierde, bis die Händler ihre anfänglichen Forderungen auf ein Drittel der ursprünglich verlangten Summen reduziert hatten.225

216 Jedina 1891, 519 f. Möglicherweise handelte es sich um denselben Mann, den zuvor Hübner und Lehnert erwähnt hatten. 217 Jedina 1891, 502 f. 218 Jedina 1891, 720. 219 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 331. 220 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 386–389. 221 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 393–396. 222 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 411. 223 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 321 f. 224 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 342. 225 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 217.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

Eugen Einaigl schloss sich in seiner Beurteilung chinesischer Musik der vorherrschenden Einschätzung anderer Reisender an. Er wohnte in Shanghai einem Konzert in einer Singhalle bei. Bereits die instrumentale Darbietung empfand er als eine Abfolge von Misstönen. Auch der Gesang fand keine Gnade vor seinem Gehör. Er erinnerte sich: „Eine der Grazien singt. Das klägliche Gequietsche endet in einem immer höher ansteigenden Tone, dessen Auslauf die Sängerin nur mehr markiren konnte. Ein frenetischer Applaus lohnte diese Kunstleistung.“ 226 Richard von Eisenstein schilderte seine Reisen auf eine bürokratisch anmutende Art. Für seine Fahrt nach Indien, China und Japan beschrieb er ausführlich seine Ausrüstung: Kleidung, Wäsche und Schuhe; Uniformstücke und Jagdgewand; Tropenkleidung, die auch zum Tennisspielen zu gebrauchen war; Hygieneartikel (darunter KalodontZahnpasta des Wiener Herstellers Karl Sarg und Toilettenpapier); Medikamente (u. a. „Fiakerpulver“ als Abführmittel, Opium, Salicyl gegen Fieber und Schmerzen sowie Chinin); einen Mannlicher-Stutzen und eine Schrotflinte für die Jagd samt Patronen; Bettzeug und eine Flasche mit dem Insektenpulver „Zacherlin“, das ebenfalls von einer Wiener Firma stammte; tausend Zigarren, Bücher, Schreibmaterial und nicht zuletzt etwas Werkzeug. Um auf der Reise flüssig an Geldmitteln zu sein, ließ sich Eisenstein ferner von der Wiener „Creditanstalt für Handel und Gewerbe“ einen Kreditbrief für Banken in Bombay, Colombo, Hongkong und Yokohama ausstellen.227 Am Schluss seines Buchs lieferte er ein detailliertes Verzeichnis seiner Reisekosten. In fünf Monaten hatte er 2418 Gulden österreichischer Währung ausgegeben.228 Eine weitere Fahrt mit den Zielen Siam, Java, Deutsch-Neuguinea und Australien kam Eisenstein bei einer Dauer von 214 Tagen auf 6998 Kronen zu stehen.229 Ernst von Hesse-Wartegg empfahl für den Antritt einer Reise in Korea die Mitnahme eines verlässlichen einheimischen Dieners sowie ein Maultier für den Reisenden und ein zweites für das notwendige Kupfergeld. Maultiere oder Esel stellten praktisch das einzige Beförderungsmittel dar. Wagen seien unbekannt und Tragstühle sehr unbequem und teuer. Für Fahrräder seien die Wege zu elend; Hesse-Wartegg erwähnte aber einen Reisenden, der auf einem solchen Gefährt eine Reise von Seoul nach Pjöngjang unternommen habe.230 Die koreanische Hauptstadt Seoul charakterisierte er als die ungewöhnlichste, die er bislang gesehen hatte. Er meinte: „Wo gäbe es noch eine Grossstadt mit etwa einer Viertelmillion Einwohner, deren Häuser aus fünfzig Tausend strohgedeckten Lehmhütten bestände? Eine Stadt, deren wichtigste

226 Einaigl 1896, Band 1, 192–194, das Zitat: 194. Vay gestand der chinesischen Musik immerhin eine kräftige Rhythmik zu: Vay 1906, 285. 227 Eisenstein 1899, 5–8. 228 Eisenstein 1899, 172–176. 229 Eisenstein 1904, 254–257. Ein Gulden entsprach zwei Kronen. 230 Hesse-Wartegg 1895, 190.

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Strassen Wasserläufe sind, in welche die Kloaken münden? Eine Stadt ohne irgend welche Industrien, ohne Schornsteine, ohne Glasfenster, ohne Treppen; eine Stadt ohne Theater, ohne Kaffee- oder Theehäuser, ohne Parks und Gärten, ohne Barbierstuben; in den Häusern sind keine Möbel, keine Betten, und die Aborte münden bei vielen Häusern direkt auf die Strasse. Wo gäbe es noch eine Stadt, deren Einwohner durchwegs weissgekleidet sind, Männer sowohl wie Frauen, und wo dabei doch grösserer Schmutz und Unrath herrschen würde? Eine Stadt ohne Religion, ohne Tempel, ohne Strassenbeleuchtung, ohne Wasserleitung, ohne Fuhrwerke, ohne Pflaster? Könnte man sich alle diese Dinge etwa in Frankfurt oder Köln oder Halle fortdenken? Und da sage man noch, es gäbe in der Welt keinen Ort mehr, wohin die europäische Civilisation nicht gedrungen sei.“ 231 Aus dem siamesischen Bangkok schilderte Hesse-Wartegg den umständlichen Erwerb einiger kleiner Buddhafiguren. Solche Gegenstände wurden in der Stadt in großer Zahl angeboten und waren auch in privaten Haushalten und Tempeln massenhaft präsent. Die dargebotenen Figuren besaßen weder Augen noch eine Mundpartie. Als er einige davon kaufen wollte, lehnten die Verkäufer zu seiner Überraschung ab. Ein in Bangkok lebender Europäer erklärte ihm, dass Buddhas wegen ihrer Heiligkeit nicht verkauft werden dürften. Auf Anraten des Mannes bezahlte Hesse-Wartegg nun eine Summe, um diese Figuren zu „leihen“. Anschließend wurden deren Gesichter mit Farbe vervollständigt, und er durfte sie als sein Eigentum mitnehmen.232 Hatte Deisenhammer in Batavia einen Vergleich zwischen dem europäischen und dem asiatischen Stadtteil angestellt, so zog Hübner junior im indischen Bombay ähnliche Schlüsse. Bei einem Besuch der „Eingeborenenstadt“ hielt er fest: „Welch ein Unterschied zwischen hier und dem europäischen Viertel; dort Komfort, Luxus und Großartigkeit, hier Poesie und malerische Erscheinungen. Sowohl in den engen Gassen als in den breiten Basaren begegnen sich die Repräsentanten aller Menschenrassen Asiens: Araber aus Muscat, Perser aus der Golfgegend, Afghanen aus den Nordprovinzen, Neger aus Zanzibar, Insulaner aus den Maladiven und Laddadiven, Malaien und Chinesen drängen sich durcheinander mit Parsen, Laskaren, Rajputen, Fakiren und Europäern. Die Stadt ist ebenso wie ihre Einwohnerschaft sehr unrein, daher ist es nicht zu wundern, daß Pest, Cholera und Blattern hier permanent ihre Opfer fordern. Es ist das die ungesündeste Stadt der Welt.“ 233 Alice Schalek wollte ebenso wie Hesse-Wartegg in Bangkok eine Buddhafigur erwerben. In einem Hotel erhielt sie den Rat, eine solche aus einem alten Tempel zu stehlen. Sie gab einem betagten Mönch etwas Geld, der ihr daraufhin ein Exemplar besorgte. Schalek verwies darauf, dass andere Reisende solche Figuren eigenhändig und ohne Bezahlung an sich nahmen.234 231 232 233 234

Hesse-Wartegg 1895, 54. Hesse-Wartegg 1899, 106 f. Hübner 1911, 28. Schalek 1922, 189.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

Auf Java besuchte sie ein prominentes Bauzeugnis der früheren buddhistischen Kultur, den Borobudur. Sie klagte, dass es dort nicht einmal Ansichtskarten zu kaufen gab. Die niederländischen Kolonialbesitzer, meinte sie, brachten der Kunst keine Wertschätzung entgegen und zeigten lediglich Interesse an der Verwertung der Naturschätze des Landes.235 Am Hof des Herrschers von Yogyakarta auf Java erhielt Schalek bei dieser Reise ausnahmsweise die Erlaubnis, einer Veranstaltung beizuwohnen, die vor einem Abendmahl angesetzt war. Bald aber regte ihr Dolmetscher an, dass sie sich zurückziehen müssten, um nicht indiskret zu wirken. Schalek reflektierte ihre Situation und empfand eine Fremdheit, wie sie von anderen Touristen vielleicht gelegentlich empfunden, aber sonst nicht mit einer Leserschaft geteilt wurde. Sie meinte: „Ich weiß wahrhaftig nicht, wie lange ich da gestanden und geschaut habe. Zeit, Raum, Körperlichkeit – – – allem bin ich entrückt. Aber jetzt kommt mir meine eigene Anwesenheit, meine jämmerlich nüchterne Europäertracht, meine unmalerisch weiße Westländerhaut, die hier nirgends hin, weder in die Landschaft, noch in die Gesellschaft passen, peinlich zum Bewußtsein. Ich werde gewahr, daß ich lebendigen Prinzessinnen gegenüberstehe und nicht gemalten Dekorationen, daß kein genialer Ballettregisseur dieses fesselndste aller Bühnenbilder zu meinem Genuß gestellt hat, sondern daß ich ein wirkliches Fest mit meinen hungrigen Blicken störe und daß offenbar meine Gegenwart diesen Damen peinlich ist. Da nämlich die Sultanin krank ist und außer ihr niemand als dem Gaste des Königs ebenbürtig gilt, da mich also niemand meinem Range entsprechend bewillkommnen darf, suchen offenbar die Blicke der Prinzessinnen durch taktvolles Vorbeischauen meine Person zu meiden. Und doch bin ich der Zielpunkt für viele Tausende schwarzer Augen, regungslose Gesichter starren mich an und nie werde ich diese Blicke loswerden, die wie ringsum loderndes Feuer aus gelben Ovalgesichtern auf mich loszucken“.236 Ein öfter wiederkehrender Topos in den Reiseberichten sind Assoziationen mit Bekanntem, etwa beim Vergleich von Städten. Sie signalisierten auch kulturelles Bescheidwissen. Dazu nun einige Beispiele. Hongkong galt auf dem chinesischen Festland aufgrund seiner strategischen Lage als Gibraltar von Ostasien237 und wurde wegen seines Hafens auch mit Neapel verglichen.238 Shanghai wurde aufgrund seiner Möglichkeiten, sich am Abend zu vergnügen, als Paris des Ostens239 bzw. als Paris von Ostasien tituliert.240 Die Pilgerstadt Taingan

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Schalek 1922, 124–128. Auch Petrus Klotz stattete dem Borobudur einen Besuch ab: Klotz 1929, 118 f. Schalek 1922, 150. Mautner 1899, 7. Klotz 1929, 127. Jedina 1891, 562. Hesse-Wartegg 1900, 96.

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am Fuß des heiligen Bergs Taishan in der Provinz Shantung erhielt die Bezeichnung „Mekka von China“.241 In Japan zog Kyoto eine Reihe von Vergleichen auf sich, und zwar sowohl wegen seiner historischen als auch seiner spirituellen Bedeutung. Ein Vergleich wurde mit Versailles gezogen.242 Die Stadt galt auch als altjapanisches Rom243 ebenso wie als Benares von Japan.244 Ein anderer Autor hielt den Vergleich Kyotos mit Moskau für angebracht.245 Osaka wurde wegen seiner Kanäle mit Venedig in Verbindung gesetzt,246 aufgrund seiner vielen Fabriken darüber hinaus mit Birmingham247 und Glasgow.248 Hübner nannte eine Geschäftsstraße Osakas Oxford Street.249 Ikao wiederum erhielt den Titel eines japanischen Karlsbad verliehen.250 Auch Wallfahrtsorte waren Ziele von Vergleichen, beispielsweise mit Mariazell. Das galt für Nikko251 und für die Tempelinsel Mijashima bei Shimonoseki.252 In Asakusa nördlich von Tokio verbanden sich Religiosität und ständiger Volksfestcharakter in besonderem Maß. In diesem Fall wurden Vergleiche mit dem Wiener Prater253 und dem Wurstelprater gezogen.254 Lanckoroński charakterisierte die Japaner überdies als Franzosen des Ostens.255 Die berühmte Erzählung über die 47 Ronin als Beispiel für Vasallentreue erinnerte ihn an die Nibelungensage.256 Siams Hauptstadt Bangkok galt als buddhistisches Rom.257 In Indien benannte ein anderer Reisender Kalkutta als Hamburg Indiens.258 In diesem Land besuchte Lanck-

241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256

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Hesse-Wartegg 1900, 204. Doblhoff 1874/75, Band 3, 36. Lehnert 1878, 466; Hesse-Wartegg 1900, 555. Lanckoroński 1891, 353; hier ebenfalls ein Vergleich mit Rom. Jedina 1891, 511. Jedina 1891, 532; gegen diese Gleichsetzung verwahrte sich aber Doblhoff 1874/75, Band 3, 36. Hesse-Wartegg 1900, 593. Klein 1907–1910, Band 1, 275; hier ebenfalls der Vergleich mit Birmingham. Hübner 1874, Band 2, 29. Hesse-Wartegg 1900, 609. Jedina 1891, 495. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 322. Lehnert 1878, Band, 2, 578; Einaigl 1896, Band 1, 70. Doblhoff 1874/75, Band 3, 84; Jedina 1891, 474. Zu urbanen Vergleichen mit japanischen Städten siehe auch Schmidhofer 2010, 318–322. Lanckoroński 1891, 312. Lanckoroński 1891, 400. Ronin sind herrenlose Samurai. Im Jahr 1703 rächten 47 Ronin den Tod ihres Herrn, indem sie den Schuldigen ermordeten. Daraufhin wurden 46 von ihnen vom Shogun verurteilt und begingen rituellen Selbstmord. Sie wurden vor dem Grab ihres Herrn in Tokio bestattet. Hesse-Wartegg 1899, 77. Klotz 1929, 92.

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oroński Bodhgaya unweit von Patna, wo Buddha die Erleuchtung erlangt hatte. Er bezeichnete es als das „Jerusalem von vielen Millionen Erdbewohnern“ – in diesem Fall der Buddhisten.259 Karl Eugen Neumann merkte an, dass Ayodhya das Jerusalem des Hinduismus genannt wurde.260 Das Echo im Grabgewölbe des Sultans Akbar in Agra erinnerte ihn an Wagners Oper „Parsifal“.261 Als Sohn eines Operntenors und Theaterintendanten, der ein Wagnerianer war, trug Neumann die Erinnerungen an Wagners musikalische Motive auch auf einer so weiten Reise mit sich. 1.2.4

Siebenmal China

Unter den Ländern Asiens stach China in den Betrachtungen der Reisenden besonders hervor. Das war nicht nur der schieren Größe des Landes zu verdanken. Über Jahrhunderte faszinierte das Reich der Mitte mit einem breiten Spektrum von Facetten, es diente aber auch als Spiegel für die Vergegenwärtigung der eigenen Kultur. Europäische Enzyklopädien vermittelten bereits in der frühen Neuzeit eine Vielzahl von Informationen über China: über seine Geografie; Bevölkerung und Gesellschaft; Regierungsform, Politik und Wirtschaft; über Geschichte, Sprache und Literatur; Philosophie und Religion, und nicht zuletzt über Kunst, Naturwissenschaft und Technik.262 Man war sich also in Europa bewusst, dass man es hier mit einer sehr alten, eigenständigen Zivilisation und Kultur zu tun hatte. Früh wurden den Chinesen auch wichtige technische Innovationen zugestanden, beispielsweise Kompass, Schießpulver, Papier und Porzellan. Aus China gelangten große Mengen an Rohstoffen und Produkten nach Europa, darunter Tee und Seidenwaren, Porzellangefäße, Lackarbeiten und Metallgegenstände aus unbekannten Legierungen. Chinesische Waren und was man über das Land zu wissen glaubte, regten überdies die Fantasie an und führten immer wieder zu Chinamoden. Manche davon fanden ihren Ausdruck in „Chinoiserien“ z. B. als Innendekor in Schlössern des Adels und Fürstenpalästen; sie hatten aber mehr mit Imagination denn mit realen Vorbildern zu tun. Die Reisenden aus Österreich erwähnten eine Reihe von Aspekten chinesischer Kultur und Gebräuche. Vieles war ihnen aus der Literatur oder aus den Erzählungen anderer geläufig. Eher vom Hörensagen kannten bzw. referierten sie geistige Konzepte wie die acht Trigramme bzw. Orakelzeichen (Bagua) und deren Rolle für die Wahrsagerei, das aus dem Daoismus stammende Feng Shui zur Verbesserung der Harmonie zwischen dem Menschen und seiner Umgebung, das meritokratische Prüfungssystem sowie Stellung und Gebaren der daraus hervorgegangenen Schicht der Mandarine, die

259 260 261 262

Lanckoroński 1891, 170. Neumann 1994, 64. Neumann 1994, 66. So die Gliederung der enzyklopädischen Kapitel bei Lehner 2011.

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fürchterlichen Folgen des Taiping-Aufstands sowie die Existenz geheimer Gesellschaften und geheimnisvoller Kampfkünste. Im chinesischen Alltag erlebten und kommentierten sie etwa die Ausstattung von Apotheken und auffällige Leichenzüge, lautstarke Feuerwerke und gewöhnungsbedürftige Musikdarbietungen, verkrüppelte Frauenfüße und Triumphbögen für Frauen mit besonderen Verdiensten sowie weitere architektonische Besonderheiten wie Pagoden und Pfandhäuser. Auf den folgenden Seiten werden einige chinaspezifische Aspekte vorgestellt, die häufiger zur Sprache kamen. Dazu zählen zunächst die besonders schwierigen Verkehrsbedingungen und die Hindernisse für den Bau von Eisenbahnen. Unter den Städten erfuhr Kanton als gewöhnlich erster Anlaufhafen im Land und als angebliche Ausprägung reinen Chinesentums besondere Aufmerksamkeit. Die Hauptstadt Peking wurde weniger besucht und ganz anders charakterisiert. Die chinesische Rechtspraxis, öffentlich ausgeübt und von den Einheimischen oftmals bereitwillig vorgezeigt, erregte demonstrativen Widerwillen und Entsetzen. Einige der Bestrafungen waren legendär und erinnerten die Besuchenden an längst vergangene Gepflogenheiten in europäischen Ländern. Ebenso kommentierten sie angewidert den weit verbreiteten Konsum von Opium, wiewohl sich einige aus Neugier selbst an der einen oder anderen Pfeife versuchten. China sprach in besonderem Ausmaß alle Sinne an; auffällig sind die emotional gefärbte Vielzahl von Geruchsschilderungen als scheinbar besonderes Spezifikum dieses Landes und die Begegnung mit chinesischen Speisen. Eigens für die Touristen zubereitete opulente Mahlzeiten als Zeichen der Gastfreundschaft veranschaulichten sowohl die Vielfalt als auch die Andersartigkeit chinesischen Essens – eine Erfahrung, die im Nachhinein gewöhnlich dezidiert ablehnend kommentiert wurde. Inmitten einer Bevölkerung, die Fremde oft als unbekannte und Unheil verkündende Erscheinungen wahrnahm, sowie vor dem Hintergrund der imperialistischen und demütigenden Politik auswärtiger Mächte gegenüber China entstanden viele Konflikte mit den Einheimischen, bisweilen auch körperliche Auseinandersetzungen. Sie und die Selbstverständlichkeit sowie gelegentliche Nonchalance, mit der Chinesen in ihrem eigenen Land misshandelt wurden, bilden ein weiteres öfter wiederkehrendes Motiv in den Beschreibungen. Was China darüber hinaus auszeichnete, war der Umstand, dass viele seiner Bewohnerinnen und Bewohner über Jahrhunderte vorwiegend aus dicht bevölkerten Küstenregionen temporär oder auf Dauer in andere Teile Asiens auswanderten. Sie beeinflussten in hohem Maß die dortigen Gesellschaften. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts migrierten chinesische Arbeitskräfte auch in großer Zahl in andere Erdteile, beispielsweise auf den amerikanischen Kontinent und nach Afrika.

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1.2.4.1 Verkehr und Eisenbahnen

Friedrich Klein bezeichnete das Straßensystem in China um 1900 als äußerst mangelhaft. Am besten, so meinte er, seien noch jene Straßen, die Peking mit den Provinzhauptstädten verbanden; sie waren teilweise mit großen Platten gepflastert. Die anderen Landverbindungen entsprachen vielfach den Feldwegen in Europa. Jene in der Provinz Schansi z. B. schnitten 15 bis 20 Meter in die dortigen Lößformationen ein und waren bei schlechter Witterung unpassierbar. Dennoch fand auf den Straßen der Großteil des Personen- und Lastenverkehrs statt. Auf längeren Strecken konnte ein Mann 80, ein Esel 90 und ein Kamel bis zu 170 Kilogramm tragen. Insgesamt war somit eine enorme Zahl von Menschen und Tieren allein durch den Warenverkehr gebunden.263 Im Süden des Landes zogen sich viele mit Steinplatten gepflasterte Pfade mit einer Breite von 0,8 bis 1,5 Metern zwischen den Reisfeldern dahin. Von Tieren gezogene Karren fanden hier keine Verwendung, der Verkehr wurde durch Schubkarren, Sänften und Träger besorgt. Nördlich des Jangtsekiang dominierte dagegen der Transport mit Wagen. Zweirädrige Karren verkehrten auf breiten, einfachen Straßen von Peking in die Mandschurei und die Mongolei sowie in die Dsungarei im Nordwesten bis nach Kaschgar. Auch Saumtiere kamen zum Einsatz. Im Westen der Provinz Szechuan und in Yunnan wurden zum Lastentragen Yaks und Schafe eingesetzt, in der Provinz Gansu und in den Steppen Kamele.264 Im Raum von Kanton bis nach Peking spielten ferner Binnenkanäle eine sehr bedeutende Rolle. Sie dienten ganz überwiegend dem Warentransport. Der Kaiserkanal nahm seinen Ausgang von Hangzhou; der Große Kanal kreuzte den Jangtsekiang bei Chinkiang und den Hoangho bei Tungchang in der Provinz Shantung. Er endete bei Tientsin.265 Wer eine Stadt im Inland besuchen wollte, die nicht etwa am Jangtsekiang lag, musste ein Boot mieten oder auf einem Maultier reiten. Reisewagen standen nur auf wenigen Strecken zur Verfügung, etwa von der Hafenstadt Tientsin landeinwärts nach Peking; allerdings waren sie aufgrund des Zustands der Straßen sehr ungemütlich.266 Eine Alternative auf dieser Route war die Fahrt auf einem Schiff, das gezogen wurde oder bei günstigem Wind auch segelte. Damit wurde nach dreieinhalb bis vier Tagen Tongzhou erreicht, anschließend ritt man zu Pferd nach Peking oder ließ sich in einer Sänfte tragen. Wer sich zu einem Ritt auf der rund 130 Kilometer langen Strecke TientsinPeking entschloss, war zwei Tage unterwegs, musste also einmal übernachten. Poche schilderte beredt die Mühsale einer Nächtigung in einem Landgasthaus auf dieser Strecke. Dort kamen die Reisenden in kleinen Räumen unter, von denen viele keine 263 264 265 266

Klein 1907–1910, Band 2, 92. Lóczy 1899, 21. Zum Landverkehr vgl. auch Wagner 1926, 158–163. Lóczy 1899, 21. Zu den Wasserwegen vgl. Wagner 1926, 163–165. Hesse-Wartegg 1900, 176.

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Fenster aufwiesen. Zum Schlafen stand eine gemauerte Bank zur Verfügung; darunter befand sich eine Öffnung, in der im Winter ein Feuer zum Schutz vor der Kälte entfacht wurde. Der dabei entstehende Rauch fand allerdings keinen Abzug und wirkte sich sehr nachteilig auf die Atmung und die Augen aus, wenn man nicht die Tür offen ließ. Nach Poche war die Route von Tientsin nach Peking überdies so stark befahren, dass auch nächtens dauernd Karren ankamen bzw. sich auf den Weg machten und dabei Lärm verursachten. Außerdem beklagte er die Freude der Chinesen an Feuerwerken, die unentwegt verschossen würden.267 Auch Hübner junior beschrieb eine mühselige Reise zu den westlichen QingKaisergräbern im Südwesten Pekings auf einem zweirädrigen, mit einem Maultier bespannten Karren. Sein Dach war so niedrig, dass er nur in einer hockenden oder liegenden Position benutzt werden konnte. Die vielen Erschütterungen veranlassten Hübner, dauernd die Lage zu wechseln. Davon ermüdet, setzte er sich schließlich auf die Wagendeichsel.268 Ein ungewöhnliches Mittel zur Beförderung stellten Schubkarren dar. Sie wiesen ein großes Rad auf, zu beiden Seiten der Achse befanden sich Sitze bzw. Ablagevorrichtungen zum Transport von Menschen und Lasten. Fotografien von Schubkarren waren recht beliebte Motive. Gern ließen sich auch westliche Reisende oder im Land Ansässige auf einem solchen Gefährt ablichten.269 Laut Schmid gab es allein in Shanghai hunderte Schubkarrenfahrer, die sich mit großem Eifer um Kunden bemühten. Er ließ sich mit einem solchen Gefährt durch die englische Niederlassung sowie in den chinesischen Teil der Stadt transportieren. Bei einer anderen Gelegenheit unternahm er mit einem Schubkarren eine mehrstündige Exkursion in die Umgebung Shanghais.270 Auch Klotz ließ sich nach einem Besuch am Grab des Konfuzius in der Provinz Shantung auf einem solchen Karren befördern. Sein Kuli spannte während der Fahrt ein Segel auf, das zwar wegen Mangels an Wind die Fahrt nicht beschleunigte, Fahrer und Passagier aber etwas kühlenden Schatten verschaffte. Klotz meinte zu dieser Erfahrung: „Das wunderbarste aber an diesem antidiluvialen [!] Fahrzeug war, daß es stets singend und alles Erdenleid vergessend über die Lande rollte. […] In seiner philosophischen Ruhe und stoischen Beharrlichkeit ist er ein drastisches Symbol des ewig lächelnden Buddha. Das Gefährt ist aber ebenso alt wie originell, und ich bin überzeugt, daß darauf schon der ehrwürdige Konfuzius gefahren ist.“ 271 Klein charakterisierte die Bedeutung der drei großen Flüsse Chinas für den Transport im Land. Er lieferte scheinbar exakte Angaben zu ihrer Länge (sie unterscheiden sich allerdings von heutigen Messungen). Der Sikiang (Westfluss, Perlfluss) im Süden

267 268 269 270 271

Poche 1890, 33 f. Eine ähnliche Schilderung dieser Wegstrecke bei Schmid 1883, 183–185. Hübner 1911, 94. Vgl. etwa Lau 2008, 139, mit zwei elegant gekleideten westlichen Frauen. Schmid 1883, 171, 176. Klotz 1929, 150.

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kam nach Kleins Aussagen auf eine Länge von 1150 Kilometern. Am wichtigsten für den Transport war der Jangtsekiang mit 5300 Kilometern Länge, von denen immerhin 2875 schiffbar waren. Seine Befahrung hing allerdings stark vom Wasserstand ab. Auf dieser Wasserstraße verkehrten englische, deutsche, japanische und chinesische Schifffahrtslinien. Der Norden wurde schließlich vom Hoangho, dem 4700 Kilometer langen „Gelben Fluss“ entwässert. Dieser stellte aufgrund reißender Strömung, vieler Überschwemmungen und Veränderungen seines Bettes eine besondere Herausforderung dar. Er war nur am Unterlauf durch kleinere Schiffe befahrbar. Während des Taiping-Aufstandes wurde die zuvor übliche Überwachung der Dämme durch mehr als 60.000 Arbeiter vernachlässigt. War der Hoangho zuvor südlich der Provinz Shantung ins Gelbe Meer gemündet, durchbrach er nun bei Kaifeng die Dämme und strömte in der Folge weiter nördlich in den Golf von Bohai. Dabei kamen Millionen Menschen zu Schaden.272 Die Macht dieser Ströme trug dazu bei, den Bau von Eisenbahnen in China zu verzögern. Nach Einschätzung Wladimirs von Khittel, des Kommandanten der Korvette „Zrinyi“, war das Land zwar vom Terrain her prinzipiell gut dafür geeignet, da keine hohen und steilen Gebirge im Weg standen. Die alljährlichen Überflutungen durch den Hoangho und den Jangtsekiang würden aber, so meinte er, den Bau riesiger Viadukte erfordern, weil die Wassermassen durch Erddämme nicht gezügelt werden könnten. Außerdem wären hohe und damit lange Brücken erforderlich, um die Stromschifffahrt nicht zu beeinträchtigen.273 Nikolaus Post nannte an weiteren Hindernissen Probleme, Baukonzessionen von der Zentralregierung zu erhalten und die notwendigen Kapitalien aufzubringen. Außerdem waren viele Regionen noch kaum oder gar nicht erforscht und boten keine materiellen Ressourcen für den Bahnbau. Die Eigentumsverhältnisse waren nach Posts Auffassung wenig geregelt, außerdem fehlte ein geeignetes Expropriationsrecht. Überdies stellten die langsamen, aber preiswerten Wasserstraßen eine harte Konkurrenz dar.274 Ferner wurden chinesische Befürchtungen angeführt, dass Eisenbahnen große Massen von Fremden ins Land ziehen könnten, die missionarisch tätig und das Volk politisch beeinflussen würden. Darüber hinaus seien die Gouverneure der einzelnen Provinzen praktisch autonom und würden durch Eisenbahnen näher an das Zentrum gebunden, was ihre Macht beschränken würde.275 Eine erste kurze Eisenbahnstrecke wurde in China 1875/76 errichtet. Ihr Schicksal wurde von den Reisenden mehrfach geschildert. Der Bau erfolgte unweit von Shanghai. Die Stadt liegt am Fluss Wusong, der dort in den Jangtsekiang floss. Unmittelbar vor

272 Klein 1907–1910, Band 2, 84–88. Zur Geschichte des Gelben Flusses allgemein vgl. Pietz 2015; zu seinen Überschwemmungen im 19. und frühen 20. Jahrhundert Amelung 2000. 273 Benko 1894, 255 f. 274 Post 1900, 39 f. 275 Benko 1894, 253.

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dieser Einmündung wurde der Wusong aber von einer Sandbank durchzogen, die das Einlaufen größerer Schiffe verhinderte. Daher musste auf der Höhe der Sandbank ein Teil der Waren umgeladen werden.276 Um diesen Prozess zu beschleunigen, erwarb eine englische Gesellschaft eine Lizenz zum Bau einer Bahn; sie ging 1876 in Betrieb. Bald darauf kaufte aber die chinesische Regierung die nur rund 14,5 Kilometer lange Strecke und ließ sie im Jahr darauf abtragen. Schienen, Waggons und Lokomotiven wurden nach Keelung im Norden der Insel Formosa gebracht, um sie zum Kohletransport zu benutzen.277 Mehrere Reisende zeigten sich fasziniert von einem weiteren Umstand, der den Bau von Eisenbahnen hemmte, nämlich die Sorge in der Bevölkerung um bestehende Grabstätten. Bereits Josef von Doblhoff verwies darauf, dass die Chinesen ihr ganzes Land aufgrund der Gräber für geheiligt ansähen.278 Nach Klein wurden die Verstorbenen mangels Sanitätsgesetzen in ihren Hofstätten, bei den Häusern oder auf freiem Feld begraben, wobei buddhistische Mönche gegen Entgelt dafür geeignete Stellen suchten. Die Ärmeren stellten die Särge mit den Leichen auf die Felder und bedeckten sie mit Erde, die festgestampft wurde. Bei den oft auftretenden Hungersnöten, die viele Opfer forderten, wurden die Toten nicht eingesargt, sondern nur leicht mit Sand und Erde überdeckt; daher, so Klein, sei es in China alltäglich, dass Leichen offen auf den Feldern lagen.279 Mehrfach wurden große Friedhofsanlagen wahrgenommen. Jedina schilderte bei Amoy eine Begräbnisstätte chinesischer Soldaten, die bei Kämpfen mit französischen Truppen auf Formosa gefallen waren. Er meinte weiter: „Doch mit diesem ungeheueren Friedhofe waren die Gräber nicht zu Ende. Kaum hatten wir im weiteren Verlaufe des Weges eine Vorstadt Amoys mit einigen recht seltsamen Ehrenbögen durchschritten, so breiteten sich rechts und links wieder große Flächen mit Gräbern aus. Auch zeigten sich längs der Straße häufig kleine Schreine mit großen irdenen Töpfen, welche nach der Erklärung unseres heiteren Gastgebers ‚Eingemachte Ahnen‘ enthielten. Bei aller Achtung für die Pietät, die dieser Sorgfalt für die Grabstätten der Vorfahren zugrunde liegt, muss man sich doch fragen, ob mit der Zeit in China noch Platz für die Lebenden übrig bleiben werde?“ 280 In der Umgebung von Shanghai sah Jedina ebenfalls zahlreiche Gräber, die teilweise inmitten fruchtbarer Felder lagen. Nach seiner Darstellung waren bei der Eröffnung einer Telegrafenlinie von Shanghai nach Wusong die Drähte überall dort durchtrennt

276 Einaigl 1896, Band 1, 151. 277 Haas 1882, 9. Weitere Erwähnungen bei: Benko 1894, 255; Post 1900, 40; Klein 1907–1910, Band 2, 92 f. Zur ersten Eisenbahn in China vgl. Crush 1999. 278 Doblhoff 1874/75, Band 2, 140 f. 279 Klein 1907–1910, Band 2, 38 f. 280 Jedina 1891, 611.

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worden, wo sie nahe an Gräbern vorbeiführten. Bei Nachforschungen sei zutage getreten, dass viele Bewohner fürchteten, der Schatten der Drähte könne den Geistern der Verstorbenen Schaden zufügen.281 Auch Doblhoff und Müller fanden bei Ausflügen im Raum Shanghai Gräberstätten. Müller klagte über den Geruch der vielen dort begrabenen Leichen.282 Schmid schilderte in Shanghai einen angeblichen Unterschied der Bestattungsart zu Kanton: „man pflegt zwar hier ebenso wie dort manchesmal den Verstorbenen im Hause zu behalten, aber in den meisten Fällen wird der Sarg, nachdem man die Leiche darin mit ungelöschtem Kalk bedeckt hat, irgendwo auf dem freien Felde niedergestellt und mit einer Hülle von Bambusmatten versehen. Kann die Familie die Auslagen bezahlen, so schreitet man nach Verlauf eines Jahres dazu, den Sarg mit Ziegelmauerwerk zu überwölben oder in die Erde zu versenken. Minder wohlhabende Leute warten jedoch, um billiger davonzukommen, so lange bis der Sarg zerfällt und die Ratten einen Theil des Bestattungswerkes vollzogen haben, dann werden die Gebeine gesammelt und in irdenen Gefäßen beigesetzt; der locale Sprachgebrauch nennt solcherweise zur ewigen Ruhe Eingegangene ‚auf Flaschen gezogene Vorfahren‘.“ 283 Hübner junior erblickte ebenfalls eine Unzahl von Gräbern, als er einen Spazierritt in die Umgebung von Peking unternahm. Nach seiner Darstellung waren alle Grabstätten nummeriert und in Listen festgehalten, sodass die Familien diese Stätten jederzeit finden konnten.284 Allmählich machte der Eisenbahnbau in China aber doch einige Fortschritte; er folgte unter anderem militärischen Erwägungen. Im Jahr 1907 zählten die Strecken an die 6575 Kilometer. Klein nannte 21 Hauptlinien und acht weitere geplante Verbindungen.285 Insgesamt blieben aber die Kommunikationswege im Land sehr mangelhaft. Damit war auch der Tourismus auf wenige Regionen beschränkt. Militärisch gesehen blieb China durch den fehlenden Bau von Bahnstrecken mit eigenen Mitteln in einer schlechten Position. 1.2.4.2 Die Suche nach dem „echten“ China: Kanton und Peking

Die meisten Reisenden gewannen ihre Eindrücke von China überwiegend beim Besuch von Städten. Mehrere von ihnen empfanden diese als sehr einförmig. Hesse-Wartegg schrieb dazu pointiert: „Wer in China erwartet, ähnliche Sehenswürdigkeiten zu finden, wie die Städte Europas sie in ihren Kirchen, Palästen, Museen, Gärten, Theatern, Denkmälern, Fabrikanlagen

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Jedina 1891, 576 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 198 f; Müller 1898, 67. Schmid 1883, 173. Hübner 1911, 87 f. Klein 1907–1910, Band 2, 97–106.

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besitzen, würde in ärgster Weise enttäuscht werden. Die erste Chinesenstadt, welche der Europäer besucht, sei es Canton oder Tientsin oder Tschifu [Yantai], wird ihn durch die eigenartige Bauart der Häuser, die alten Ringmauern und Thore, die hohen Pagoden und vor allem durch das seltsame bewegte Volksleben fesseln, das sich in den bunten, kuriosen Straßen abspielt. Aber in der nächsten Stadt, die er berühren sollte, wird er dieselben Ringmauern, dieselben Pagoden, dieselben Häuser und Straßen wiederfinden, und so wiederholt sich dies in dem ganzen Reiche mit geringen Abwechslungen. Selbst die beiden berühmten Hauptstädte Chinas, Peking und Nanking, bilden keine Ausnahmen. Es ist wie bei einem Regiment Soldaten: die Individuen sind verschieden, die Uniform ist dieselbe. Und dabei ist diese Uniform, das Aeußere der chinesischen Städte, bei weitem nicht so malerisch, so fesselnd, so altertümlich, wie beispielsweise irgend eine Stadt unserer schönen, sonnigen Mittelmeerküsten.“ 286 Kanton war seit geraumer Zeit das Tor nach China. Obwohl ab der Mitte des 19. Jahrhunderts das nahegelegene Hongkong und weiter im Norden Shanghai dieser Stadt wirtschaftlich den Rang abliefen, gewannen viele Reisende den Eindruck, hier das „echte“ China zu erleben. Das äußerte sich in lebhaften Schilderungen, die gewöhnlich auf eine Leserschaft abzielten, welche es zu fesseln galt. Kanton wurde während des ersten und des zweiten Opiumkriegs mehrfach beschossen. Daher herrschte in Teilen der Bevölkerung trotz des jahrhundertelangen Austausches immer wieder eine kritische Stimmung gegenüber Fremden. So bemerkte Peter Erichsen kurz nach dem ersten Opiumkrieg, dass vor allem Angehörige der Unterschichten feindselig gegen Ausländer gesinnt seien. Eine Besonderheit der Stadt war der Umstand, dass geschätzte 300.000 ihrer Bewohnerinnen und Bewohner auf rund 80.000 Booten lebten. Viele davon wurden „Blumenboote“ genannt und dienten auch als schwimmende Gaststätten.287 Im Jahr 1875 veröffentlichte John Henry Gray, ein in Cambridge ausgebildeter anglikanischer Geistlicher, eine genaue Beschreibung Kantons als Führer für Touristen. Im Anhang verzeichnete er sieben Spaziergänge durch die Stadt.288 Dieses Buch ermöglicht es, die Angaben der Reisenden genauer zu verifizieren. Eine Schilderung Kantons gegen Ende des 19. Jahrhunderts liefert Benko. Die Stadt war von einer starken Ringmauer umgeben. Rund drei Viertel entfielen auf die alte Tatarenstadt im Norden, wo die Garnison stationiert war, daneben erstreckte sich NeuKanton. Die Wallmauer war acht bis 12,5 Meter hoch und über sechs Meter dick. Sie war oben mit völlig veralteten Geschützen verschiedenster Bauart versehen. Die Mauern wiesen zwölf Tore auf. Zwei Wassertore ermöglichten den Booten, den von West nach

286 Hesse-Wartegg 1900, 176. 287 Erichsen 1846, 51; diese Zahlen auch bei Molisch 1934, 77 f, anlässlich seiner Reise von 1897. 288 Gray 1875.

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Ost verlaufenden Hauptkanal der Stadt zu benützen. Die Tore wurden tagsüber durch Militär besetzt, in der Nacht waren sie geschlossen. Die Innenstadt bestand aus über 600 Straßen und Gassen, von denen die meisten im rechten Winkel zueinander verliefen und mit Granitplatten gepflastert waren. Sie waren sehr eng; manche boten gerade genug Platz, dass zwei Personen einander passieren konnten. Die meisten Häuser waren klein, nur wenige zählten mehr als ein Stockwerk. Kanton besaß viele öffentliche Gebäude, allein dem Kultus dienten 124 Bauten. Der wichtigste und größte buddhistische Tempel lag außerhalb der Stadt auf der Insel Honan und zählte 175 Mönche. Zu den bedeutenden Anlagen dieser Art gehörten ferner in den neueren westlichen Vorstädten der Tempel der 500 Schüler Buddhas und jener der Langlebigkeit außerhalb der Mauer, ferner der Tempel der fünf Genien und der kaiserliche Tempel in der oberen Tatarenstadt. Nach einer Beschießung Kantons war an Stelle eines dadurch zerstörten Gebäudes zwischen 1863 und 1888 eine katholische Kathedrale errichtet worden; ihre Doppeltürme überragten alle anderen Bauwerke der Stadt. Bemerkenswert waren noch der Palast des Generalgouverneurs, ein Konfuzius-Kollegium und die Blumenpagode. Am Nordende der Stadt erhob sich eine fünfstöckige Pagode, die als militärischer Beobachtungsposten diente. Von dort verschafften sich viele Reisende einen weitreichenden Überblick. Sie sahen nach Süden und Südwesten eintönige rötlichgraue Ziegeldächer, dahinter lag eine Ebene, die von vielen Wasseradern durchzogen wurde. Im Norden war eine „Nekropolis“ mit einer Vielzahl an Begräbnisstätten zu sehen. Zwischen der südlichen Stadtmauer und dem Ufer des Perlflusses lag ein Streifen Land mit Hütten, von denen viele auf Pfählen und teilweise im Wasser standen. Hier erfolgte der Übergang zur „Wasserstadt“ mit ihren vielen Booten. Nach mehrfacher Zerstörung und andauernder Bedrohung der westlichen Handelsfaktoreien durch die Bevölkerung war ein neuer Stadtteil für die Fremden geschaffen worden. Die Schlamminsel Shamian, etwas flussaufwärts von Kanton gelegen, wurde mit enormen Kosten für die Errichtung von Bauten präpariert. Hier fanden sich nunmehr breite Straßen mit schattenspendenden Bäumen und angenehmen Wohngebäuden. Ferner waren große Firmen wie Jardine Matheson & Co., Russell & Co. sowie Siemssen & Co. angesiedelt.289 Nach Hesse-Wartegg wurde Kanton von Touristen meistens nur einen oder höchstens zwei Tage lang besucht.290 Die Stadt wies eine schlechte Infrastruktur an Hotels auf, sie waren daher auf private Gastgeber angewiesen.291 Man fuhr beispielsweise per Schiff von Hongkong nach Kanton und wurde gleich von den weiblichen Bootsleuten bedrängt, die Touristen nach Shamian brachten. Dort wurden Personen aufgesucht, die 289 Benko 1892, 416–418. Ansichten von Shamian finden sich bei Farris 2016, 75, 82; Fotografien von prunkvollen Häusern ebenda, 85–105. 290 Hesse-Wartegg 1900, 34. 291 Doblhoff 1874/75, Band 2, 93 f.

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man kannte oder denen man empfohlen worden war. Mit einem Führer wurde nun eine Stadtbesichtigung angetreten. Aufgrund der engen Straßen kamen keine Wagen zum Einsatz, die Besuchenden benutzten auf den weiten Wegstrecken leichte Tragsessel.292 Wahrscheinlich wurde seit den späten 1850er Jahren meistens derselbe Führer gebucht. Sein Name war A Cum. Er und sein Sohn dominierten dieses Gewerbe bis um 1900.293 Einige Tempel bildeten Fixpunkte bei den Führungen, welche die Reisenden erhielten. Doblhoff besuchte den Tempel der 500 Schüler Buddhas, die als Skulpturen dargestellt waren.294 Auch Jedina berichtet von einer Visite. Eine der Gestalten, angeblich in europäischer Kleidung, wurde als Marco Polo interpretiert.295 Gray wies diese Annahme in seinem Führer durch Kanton allerdings zurück. Nach seiner Darstellung handelte es sich dabei um einen aus Nordindien stammenden Anhänger Buddhas.296 Einen nachhaltigen Eindruck hinterließ der „Tempel der Schrecken“. In seinen Räumlichkeiten waren sehr detailliert die Strafen in den zehn Höllen des Buddhismus dargestellt, und zwar nicht als Malerei, sondern ebenfalls in plastischer Darstellung mit vielen Figuren. Doblhoff nannte als Bestrafungen das Köpfen, Zersägen, Zerhacken, Sieden und Schmoren. Die Anlage erinnerte ihn an die Darstellung der Leiden Christi auf barocken Kalvarienbergen.297 Auch Lehnert assoziierte bei der Besichtigung gemalte Wiedergaben der Höllenstrafen in katholischen Kirchen. Die Details, etwa Hunde, welche die Eingeweide der Verdammten fraßen, stießen ihn ab. Er glaubte aber zu bemerkten, dass viele Gläubige dort in tiefer Zerknirschung verweilten.298 Ähnliches berichtete Jedina. Dieser besuchte außerdem einen Tempel der Guanyin mit schön gestalteten Figuren.299 Hübner junior stattete dem Tempel der Schrecken gleichfalls einen Besuch ab; ferner besichtigte er ein Kloster der Daoisten. Er bemängelte das Erscheinungsbild der dortigen Mönche, die ihm schmutzig und ekelhaft erschienen.300 Als Zeugnis des chinesischen Bildungssystems galten die Prüfungshallen.301 Sie wurden ebenfalls von mehreren Reisenden aufgesucht.302

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Poche 1890, 41. Hübner erwähnte auch die Möglichkeit, zu Fuß zu gehen: Hübner 1911, 55. Farris 2016, 175 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 103. Jedina 1891, 407. Gray 1875, 207 f. Auch Molisch stattete auf seiner Reise 1897 dem Tempel einen Besuch ab: Molisch 1934, 82. Doblhoff 1874/75, Band 2, 122 f. Eine ausführliche Beschreibung bei Gray 1875, 415–438. Lehnert 1878, Band 2, 632; eine weitere Erwähnung bei Poche 1890, 41. Jedina 1891, 407. Hübner 1911, 55 f. Gray erwähnt eine kleinere und eine größere: Gray 1875, 456–463, 511–522. Doblhoff 1874/75, Band 2, 140 f; Schmid 1883, 148; Poche 1890, 42; Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 253 f; Molisch 1934, 80 f, bei seiner Reise im Jahr 1897.

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Besonderes Aufsehen erregte die Richtstätte von Kanton.303 Dabei handelte es sich um einen Hof, in dem normalerweise Töpfer ihrem Handwerk nachgingen. Fanden Hinrichtungen statt, mussten sie ihre Arbeit dort unterbrechen. Doblhoff atmete beim Besuch dieses Ortes den Geruch fauligen Blutes eines kurz zuvor Exekutierten ein. Ihm wurde übel, und er bestieg rasch seinen Tragsessel, um die Stadtbesichtigung woanders fortzusetzen.304 Lanckoroński fand an dieser Stätte die Schädel Hingerichteter in einigen Tontöpfen vor. Der Henker zeigte ihm sein breites Richtschwert; angeblich wurden ihm diese Waffen oft von amerikanischen Touristen abgekauft.305 Schmid berichtete, dass er an diesem Ort mindestens 30 Köpfe von Enthaupteten in verschiedenen Stadien der Verwesung gesehen habe. Er bezifferte die Zahl der jährlich Hingerichteten auf 500.306 Franz Ferdinand brachte dagegen in Erfahrung, dass in Kanton alljährlich im Durchschnitt 300 Menschen hingerichtet wurden. 1855, während des zweiten Opiumkriegs, waren es angeblich 50.000 gewesen – eine zweifellos übertriebene Zahl. Auch der Erzherzog schilderte anschaulich eine Begegnung mit einem Scharfrichter: „Der Henker kam mir auf der Stätte seiner Wirksamkeit entgegen; er war schwarz gekleidet und schien in seinen finsteren, harten Zügen das düstere Handwerk, dem er obliegt, zu spiegeln. Der Nachrichter hob von einigen der ominösen Töpfe die sie bedeckenden Strohbündel ab, worauf mir die Köpfe der Justificierten, und zwar sowohl ziemlich gut erhaltene als auch gebleichte Schädel, entgegengrinsten. Ich ließ den Mann durch Generalconsul Haas unter anderem befragen, ob er sich der Zahl seiner Opfer entsinne, worauf er erwiderte, dass dies wohl nicht der Fall sei, die Zahl der von ihm Gerichteten aber etwa 1000 betragen dürfte. Der Kerl roch, dampfte und troff von Blut – so wenigstens schien es mir – und bot das Werkzeug seines Waltens, das kurze breite Schwert, mit dem er im abgelaufenen Monate dreißig Piraten gerichtet hatte, zum Kauf an.“ 307 Molisch besuchte 1897 ebenfalls den Richtplatz. Als er dort Kreuze erblickte, auf denen bisweilen Verurteilte erdrosselt wurden, verließ er die Stätte rasch wieder.308 Hübner junior, der seine Aufzeichnungen nicht zur Veröffentlichung bestimmt hatte, gestand bei diesem Besuch insgeheim einen Wunsch ein: „Obschon ich derartige Schauspiele gerade nicht liebe und durchaus nicht erpicht bin, einem solchen beizuwohnen, wäre ich doch nicht betrübt gewesen, wenn ich durch Zufall Zeuge einer Enthauptung geworden wäre.“ 309

303 Dazu ausführlich Gray 1875, 470–487. 304 Doblhoff 1874/75, Band 2, 124 f. Auch Lehnert und Oesterreicher besuchten das Gefängnis sowie den Hinrichtungsplatz: Lehnert 1878, Band 2, 634 f; Oesterreicher 1879, 128–130. 305 Lanckoroński 1891, 276 f. 306 Schmid 1883, 160 f. 307 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 255. 308 Molisch 1934, 82. 309 Hübner 1911, 56.

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Die Reisenden erwähnten aber nicht nur den Besuch von Gebäuden und Institutionen, sie lieferten auch lebhafte Schilderungen des Straßenlebens in Kanton. Doblhoff empfand das Getümmel in den engen Gassen als aufregender denn etwa in Kairo oder Bombay. In den westlichen Vorstädten begegneten ihm Sänftenträger, Bettler, Verkäufer, Ausrufer, Straßenarbeiter und Bummler, die Betreiber mobiler Garküchen und Wanderbarbiere, außerdem Nägelschneider, Hühneraugen-Operateure und Quacksalber. Er bemerkte, dass Frauen im Straßenbild fast gänzlich fehlten.310 Zu einem weiteren Gang durch die Stadt schrieb Doblhoff: „10–12 Schuh hohe Annoncen fallen mir auf dem Weiterwege in die Augen und die Wand war an vielen Stellen mit bunten Anschlagzetteln beklebt. Nun geht es wieder durch ein Chaos von Fleischerbuden, Bäckershops, Krüppelgestalten, Buddafratzen, Bambusflechtern, Wachsziehern, Theehäusern mit fürstlicher Ausstattung, Apotheken, Tabakverkäufern, Webern, / Stoffkrämern und Schnitzern; Götzenschnitzwerke, sowie aus Elfenbein und Bambus geschnittene Zierrathen, geschnittene Steine, Weihkessel und Figuren aus Bronce, altes und seltsam geformtes Porzellan, Schachteln von Siegelerde, chinesische und japanische Lacksachen zu sehr hohen Preisen werden allüberall angeboten.“ 311 Auch Oesterreicher notierte die Begegnung mit Geschäftsleuten, Dandies und fast nackten Kulis, die etwa Eimer mit Jauche durch die Straße trugen. Ferner nannte er Verkäufer von Wasser und Obst sowie von Amuletten und Räucherpapier, dazu Schuster und Flickschneider, Geldwechsler, Wahrsager und Abfallsammler. Trotz des Gedränges fanden nach seinen Angaben kaum körperliche Berührungen mit anderen Passanten statt. Frauen ließen sich lediglich bisweilen in dicht verschlossenen Sänften vermuten.312 Auch Hesse-Wartegg hielt fest, dass Frauen in der Innenstadt Kantons praktisch nicht präsent waren, nur als Korbflechterinnen traten sie auf. Auch Fächer und Seidenstickereien wurden von Männern verfertigt.313 Er schilderte die rege akustische Kulisse in der Stadt. So machten die Bettler mit allerlei Geräuschen auf sich aufmerksam, um die Ladenbesitzer zu milden Gaben zu zwingen. Sie läuteten mit Glocken und schlugen Hölzer, Eisenstäbe oder Porzellanscherben aneinander. Er resümierte: „Ohne Lärm giebt es auch keine Straße in Canton. In den dämmerigen engen Gäßchen, so eng, wie man bei uns nicht einmal Hauseingänge macht, herrscht tagsüber ein furchtbares Lärmen, Schreien, Klopfen, Trommeln, kurz alle erdenklichen Geräusche. Nur die vielen Hunde, diese Abfallräumer von Canton, sind stumm.“ 314 Neben den Straßengewerben nannte Hesse-Wartegg eine erhebliche Zahl qualifizierter Arbeiter und Geschäfte. Sie erzeugten u. a. Schmuck mit Juwelen und aus ge-

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Doblhoff 1874/75, Band 2, 96–98. Doblhoff 1874/75, Band 2, 115 f. Oesterreicher 1879, 117 f. Hesse-Wartegg 1900, 39. Hesse-Wartegg 1900, 38.

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triebenem Silber, ziselierte und Emailarbeiten, Bronzen und Porzellan.315 Öfter waren bestimmte Tätigkeiten in einzelnen Gassen konzentriert, darunter die Silberschmiede, Schwarzholztischler, Elfenbeinschnitzer, Seidenzeugweber und Porzellanmaler.316 Angesichts dieser eingehenden Beschreibungen verwundert es nicht, dass einige Reisende ihre Erlebnisse in Kanton abschließend ins Allgemeine hoben. Doblhoff schrieb: „Die Hitze, die Gerüche, der Luftmangel, der Lärm und die Aufregung des Magens durch dreistündiges Tragen auf den Stühlen, machen die Heimkehr endlich erwünscht. Wir nehmen Abschied von der interessantesten Stadt China’s, ja, / ich will kühn behaupten, der lehrreichsten von allen, welche ich bisher auf meinen Reisen gesehen hatte, aber auch zugleich dem räudigsten, schmutzigsten, eckelhaftesten Orte des Erdballs, wo der Jammer ohne Ende, das Elend und die Verkommenheit des Menschen den höchsten denkbaren Grad erreicht haben.“ 317 Und Deisenhammer resümierte am Ende einer Tour durch die Stadt: „Canton ist in der That eine Stadt, die von jedem gebildeten Reisenden, den das Schicksal in jene Regionen führt, besucht zu werden verdient, zumal es in topographischer und ethnographischer Beziehung viel werthvolles Material für Notizensammler darbietet, und desto mehr, als es sich rühmt, seine nationalen Eigenthümlichkeiten bewahrt zu haben und die intelligentesten, schlauesten und geriebensten Einwohner des gesammten himmlischen Reiches in seinen Mauern zu beherbergen.“ 318 Einen gänzlich anderen Eindruck als die Hafenstadt Kanton vermittelte den Reisenden die Hauptstadt Peking. Eine frühe Beschreibung dieser Siedlung für ein österreichisches Publikum mit einer Schilderung der Sehenswürdigkeiten erschien 1859 in der Wiener „Allgemeinen Bauzeitung“. Sie basierte auf einer Übersetzung des russischen orthodoxen Priesters Hyakinthos Bitschurin aus dem Chinesischen; dieser hatte eine Reihe von Jahren in Peking verbracht. Der Beschreibung lag ein Stadtplan bei, der von russischen Offizieren erstellt worden war.319 Hübner verglich den Charakter Pekings mit jenem Kantons. Er meinte: „Wer Kanton nicht sah, hat China nicht gesehen. Peking ist Central-Asien, die Stadt der Bibel, seinem Wesen nach ein Feldlager, das Zelt des Nomaden auf einem Rasttage. Kanton ist China, Peking die Mongolei. In Kanton, dem Mittel- und Brennpunkte einer ungeheuren, falsch civilisirten, raffinirten, verderbten Bevölkerung pulsirt chinesisches Leben. Das Auge ist überrascht und angezogen, aber alsbald wendet es sich mit Ekel ab.“ 320

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Hesse-Wartegg 1900, 39. Bernauer 1912, 8. Doblhoff 1874/75, Band 2, 143 f. Deisenhammer 1882, 472. Anonym 1859, 322. Hübner 1874, Band 2, 372. Ähnlich meinte auch Hübner junior 1911, 57: „Wer nicht Kanton gesehen hat, hat China nicht gesehen.“

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An anderer Stelle schrieb Hübner über die Hauptstadt: „Peking ist das Lager von Barbaren auf der Beiwacht. In der Mitte steht das Zelt ihres Häuptlings, zugleich dient es denen die das Feld bebauen als Zufluchtsort. Der Nomade der den Bauern schützt! Wahrhaftig, das ist Asien! Ich begreife jetzt die Verehrung welche die Völkerschaften dieses Kontinents, vom Ural bis nach Kashgar, von Kiachta zum Hindukush, für Shuntian (Peking) bewahrt haben, in ihrer Phantasie die Stadt der Städte, das irdische Paradies, der Mittelpunkt der Welt. Für mich ist es das Urbild der alten biblischen Großstädte, ein Babylon, ein Niniveh: ungeheuerlich, roh, heroisch.“ 321 Laut Poche wurde Peking immer wieder von langen Kamelzügen passiert, die Stockungen im Verkehr bewirkten. Die Stadt wies lediglich ein europäisches Hotel auf, das von einem Südfranzosen betrieben wurde. Poche beschrieb die Anlage der Siedlung: Peking war in zwei Teile gegliedert, die mit ihren Mauern jeweils ein Rechteck bildeten. Die Mauern waren mehr als zwölf Meter hoch und so breit, dass oben ohne weiteres zwei Wagen aneinander vorbeifahren konnten. Das südliche und längere Rechteck bildete die chinesische Stadt; daran schloss im Norden die mehr quadratische tatarische Stadt. Dabei bildete die nördliche Mauer der chinesischen gleichzeitig die südliche Begrenzung der Tatarenstadt. Letztere umfasste als weiteres Rechteck noch die kaiserliche Stadt, die wiederum die verbotene Stadt enthielt.322 Im chinesischen Teil konzentrierten sich Handel und Industrie, hier gab es viele Geschäfte mit einheimischen und europäischen Waren. Die Tatarensiedlung wurde dagegen von langen Straßen in Nord-Süd-Richtung durchzogen, die teilweise leere Plätze aufwiesen und von einfachen Lehmhütten flankiert waren.323 Hesse-Wartegg charakterisierte Peking mit der für ihn typischen Lebhaftigkeit. Er kritisierte den erstickenden schwarzen Staub und die stinkenden Pfützen. Peking lasse für den Reisenden alle Erwartungen unbefriedigt. Seine halbe Million Einwohner entsprächen lediglich dem achthundertsten Teil der Gesamtbevölkerung Chinas. Er meinte weiter: „Peking ist die Residenz eines Kaisers, der den Namen ‚Sohn des Himmels‘ und ‚Bruder der Sonne‘ führt und unumschränkter Beherrscher des größten und ältesten Reiches der Erde ist, eines Reiches, das schon vor Jahrtausenden hohe Kultur besaß, also zu einer Zeit, als wir Europäer überhaupt noch kein menschenwürdiges Dasein hatten. Sehen wir anderswo Länder von Jahrtausende alter Geschichte, so strotzen sie von Denkmälern hoher Kunst, die wir mit Staunen betrachten. Aber vergeblich sieht man sich in / der Hauptstadt des ältesten aller Länder, in Peking, nach solchen um; es gleicht eher der Hauptstadt eines Nomadenvolkes, das seine Zelte aus Holz und Ziegel erbaut hat. Von der Pracht

321 Hübner 1874, Band 2, 216. 322 Poche 1890, 34 f. 323 Hübner 1911, 78 f. Eine ähnliche Schilderung bei Schmid 1883, 190 f.

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und Herrlichkeit des ältesten Kaiserthrones dieses Erdballs sind nur wenige Spuren zu sehen.“ 324 Vay zeigte sich dagegen von Peking fasziniert und widmete dem tatarischen und dem chinesischen Teil der Stadt ein ausführliches Kapitel.325 Er schilderte begeistert den chaotischen Verkehr durch ihre staubigen Straßen, die von einer Unzahl von Kamelen, Reitern, Wagen und Karren benützt wurden.326 Der deutsche Gesandte durchfuhr die Stadt in einem sehr ungewöhnlichen „Tyroler Wägelchen“, das unter der Bevölkerung immer wieder großes Erstaunen hervorrief.327 Besonders beeindruckte zeigte sich Vay von der Kaiserstadt. Nach seiner Auffassung wirkten dagegen der Winterpalast in St. Petersburg und Windsor Castle wie reine Privatwohnungen, und auch Versailles verliere im Vergleich viel von seiner Großartigkeit. Die ganze Stadt erschien ihm voll mit Sehenswürdigkeiten; auch die umgebende Landschaft und ihre Bauten empfand er als außerordentlich schön und reizvoll.328 Seit dem späteren 19. Jahrhundert erschienen über einige chinesische Städte gedruckte Führer, die es den Besuchenden ermöglichten, wenigstens einige Sehenswürdigkeiten selbst aufzusuchen und zu identifizieren. Einige davon behandelten die chinesische Hauptstadt, andere thematisierten bedeutende Hafenstädte wie Shanghai, Tientsin und Amoy. Schließlich folgten auch Werke über das ganze Land.329 1.2.4.3 Rechtsprechung und Vollzug

Informationen über das chinesische Rechtssystem tauchen bereits in europäischen Enzyklopädien der frühen Neuzeit auf. 1810 publizierte der britische Asienreisende und Diplomat George Thomas Staunton eine englische Übersetzung des „Da Qing lüli“, eines der wichtigsten chinesischen Gesetzeswerke. Damit wurde die Kenntnis dieser Materie in westlichen Ländern erheblich ausgeweitet.330 Viele Reisende legten großen Wert darauf, sich ein Bild vom chinesischen Justizwesen und seiner Praxis zu verschaffen. Das wurde zum einen dadurch erleichtert, dass es ausreichend Berichte darüber gab; zum anderen wurden Strafen vielfach auf demonstrative Art öffentlich exekutiert, nicht zuletzt als abschreckendes Exempel für

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Hesse-Wartegg 1900, 241 f. Vay 1906, 125–149. Vay 1906, 128 f. Vay 1906, 154. Aus der englischen Fassung des Buchs geht hervor, was diesen Wagen so einzigartig machte, war er doch „the first and only four-wheeler in the city“: Vay 1906, 154. 328 Vay 1906, 142–145. 329 Peking: Anonym 1897; Boy-Ed 1908, Fischer 1909; Shanghai: Darwent 1911; Tientsin: St. John Burton 1908; Amoy: Hughes 1872; China: Crow 1913. 330 Lehner 2011, 209.

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die Einheimischen. Touristen wurden bisweilen eigens zu den gleichfalls öffentlich stattfindenden Gerichtsverhandlungen eingeladen. Allgemein berichtete Hesse-Wartegg über das Rechtssystem, dem er ein ganzes Kapitel widmete. Europäische Beisitzer bei den gemischten Gerichten in den Vertragshäfen von Shanghai oder Tientsin hatten ihm versichert, dass die Gesetzbücher klar und kurz gehalten seien. Allerdings handhabten die Mandarine sowie bestechliche und nachlässige Beamte deren Bestimmungen auf eine Weise, dass die Chinesen nur in seltenen Fällen Schutz bei Gerichten suchten. Hesse-Wartegg verglich das Vorgehen der Mandarine mit Verfahren, wie er sie auch in Marokko, Tunesien und Korea gesehen hatte. Es gab keine Anwälte oder Geschworenen. Jeweils anhängige Fälle wurden vorgetragen und die Zeugen vernommen, sofort danach wurde das Urteil gesprochen und die Strafe vollstreckt. Anschließend wurde mit weiteren Fällen so lange fortgefahren, bis der Mandarin die Sitzung beendete. Ein häufiges Urteil war die Prügelstrafe. Sie wurde oft durch Bestechung des Ausführenden gemildert, sodass er sich bei der Zahl der Streiche verzählte oder nur die Bank traf, auf welcher der Delinquent festgebunden war. Manche bezahlten Arme dafür, dass sie die verhängten Prügel- oder Gefängnisstrafen auf sich nahmen. Einige von diesen ließen sich angeblich sogar in Stellvertretung Verurteilter hinrichten, um mit dem dafür bezahlten Geld ihre Familien zu unterstützen. Frauen wurden gewöhnlich mit einem elastischen Leder ins Gesicht geschlagen; aber auch für sie nahmen häufig ihre Männer und Kinder die verhängten Misshandlungen auf sich.331 Viele Verurteilte wurden zum Tragen eines „Kang“ gezwungen. Er bestand aus zwei Brettern mit Aussparungen für den Hals, die dem Delinquenten umgelegt und durch Holznägel miteinander verbunden wurden. Die Kangs waren so breit, dass die Verurteilten ihre Hände nicht zum Kopf führen und auch nicht selbst Nahrung zu sich nehmen konnten. Außerdem konnten sie sich nicht niederlegen und mussten daher die Tragezeit von bis zu mehreren Monaten stehend oder sitzend verbringen.332 Viele verbrachten diese Zeit etwa mit Betteln und Rauchen sowie mit Schach, Domino und Kartenspiel.333 Zu den Arten der Todesstrafe zählte das Erdrosseln; dabei blieb der Körper zumindest in einem Stück erhalten. Bei Enthauptungen bemühten sich Verwandte oder Freunde, neben dem Rumpf auch den Kopf des Exekutierten für das Begräbnis zu erhalten. Laut Hesse-Wartegg galt es als besonders schlimm, wenn einem Verurteilten angekündigt wurde, dass sein Schädel nach der Hinrichtung als warnendes Beispiel ausgestellt werde. Für Elternmörder gab es die drakonische Strafe des Zerstückelns in viele Teile.

331 Hesse-Wartegg 1900, 47–51. 332 Hesse-Wartegg 1900, 56 f. 333 Kreitner 1881, 144; ebenda eine Abbildung mit zwei Kangträgern.

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Aus Foochow und anderen Städten berichtete Hesse-Wartegg, dass dort zum Tod Verurteilte in Bambuskäfigen zur Schau gestellt wurden. Zwei Querbretter um den Hals hielten ihren Kopf so hoch, dass die Füße kaum den Boden berührten. Nach einigen Tagen erstickten die Delinquenten. Hesse-Wartegg hielt aber fest, dass die Foltern im alten Europa noch weit entsetzlicher gewesen seien.334 Ida Pfeiffers Schilderungen bilden eine Mischung aus Informationen anderer und eigenen Beobachtungen. Sie nannte als Arten der Todesstrafe das Köpfen und Erdrosseln, angeblich wurden Verurteilte bisweilen auch zersägt oder dem Hungertod preisgegeben. Ferner nannte sie das Abziehen der Haut, das Quetschen von Gliedern, aus den Füßen gelöste Sehnen und einfache Prügel. 1846, also wenige Jahre nach dem ersten Opiumkrieg, wurden laut Pfeiffers Angaben in Kanton 4000 Menschen geköpft. Nahe dem Richtplatz sah sie viele noch blutende Schädel von Hingerichteten, die auf Stangen zur Schau gestellt wurden. Ferner begegnete sie 15 Personen mit einem Kang.335 Eine in ihrem fatalistischen Gestus fast poetisch anmutende Schilderung der Festnahme eines Diebes liefert Hübner aus Peking. Dabei bleibt unklar, ob er die Szene selbst erlebt hat. Er führte aus: „Ein Volkshaufe hat sich um einen zerlumpten fast nackten Burschen und um ein Weib versammelt, welches wuthschnaubend ihn mit Schimpfworten überhäuft. Der Mann hat sie bestohlen, noch hält er das Corpus Delicti in der Hand. Eine groteske, scheußliche Scene! […] Mit Einem Male wird es stille. Ein Greis tritt auf: seine Erscheinung ist anmuthig und würdevoll, sein Antlitz athmet Sanftmuth; mit wohlwollenden Blicken betrachtet er den Angeklagten, richtet einige Fragen an ihn, berührt seine Schulter und entfernt sich. Ehrfurchtsvoll weicht die Menge zurück. Ihm folgt, in der Entfernung von etwa zweihundert Schritten, der Missethäter mit geneigtem Haupte, mit über die Brust gekreuzten Armen. Der Greis war ein Polizeibeamter; der unglückliche Dieb, dem noch andere Sünden am Gewissen lasten mögen, ist verhaftet; er geht den Weg des Gefängnisses; er weiß was seiner harrt: das Bambusrohr, die Tortur, Hunger, Krankheit, Tod.“ 336 Hübner besuchte in Kanton das Gefängnis. Die Insassen waren nach Geschlechtern getrennt. Er berichtete, dass die Mehrzahl der Sträflinge in wenigen Monaten hingerichtet würde. Er begegnete einem jungen Mann, der seinen Lehrer vergiftet hatte, was einem Vatermord gleichkam. Dieser wurde zwar wegen seiner Jugend nicht exekutiert, Gnadengesuche seines wohlhabenden Vaters waren aber erfolglos geblieben. Hübner sah auch Häftlinge, die durch langes Tragen des Kang dem Wahnsinn nahe waren. Einige Gefangene hatten versucht, Menschen gegen ihren Willen für eine Auswanderung

334 Hesse-Wartegg 1900, 52–55. Dieses Kapitel im Buch wurde mit einer Reihe von Abbildungen versehen. Sie zeigten u. a. Szenen vor Gericht, Verurteilte mit dem Kang sowie Hinrichtungen. 335 Pfeiffer 1850, Band 2, 22 f. 336 Hübner 1874, Band 2, 214.

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als Kulis zu keilen. Sie waren mit ihren Zöpfen sowie mit Stricken aneinandergebunden und für Folter und Todesstrafe bestimmt.337 Über recht bemerkenswerte Strafen in der Haftanstalt in Hongkong berichtet Lehnert. Sie bestand aus zwei Abteilungen für Europäer und Nichteuropäer, die wiederum nach Geschlechtern gegliedert waren. Die Europäer mussten Steine klopfen, die Frauen zupften Werg oder schabten Bambus für Matratzenfüllungen. Bestrafungen erfolgten mit der Peitsche und mit Hilfe einer Maschine, an welcher der Sträfling ein mit einer Kurbel versehenes Rad 10.000 bis 30.000 Mal umdrehen musste; die Drehungen wurden durch ein Zählwerk registriert. Erst nach vollbrachter Aufgabe erhielt er wieder zu essen. Die Chinesen wurden dagegen mit Kanonenkugeln gedrillt. Lehnert schrieb dazu: „Man denke sich ungefähr dreißig Sträflinge derartig in Kreislinie aufgestellt, daß einer hinter dem Anderen auf ungefähr drei Schritte Distanz verbleibt. Zu Füßen eines jeden liegt auf kleinem Holzsockel eine 24pfündige Kugel, welche durch die häufige Verwendung ganz blank gewetzt ist. Die Leute stehen in streng militärischer Haltung, ein Sträfling hat das Commando. Auf ‚one‘ (eins) beugt sich die ganze Gesellschaft, jedes Mitglied derselben ergreift die vor ihm liegende Kugel; auf ‚two‘ (zwei) erheben sie sich und halten die Kugel vor der Brust; auf ‚three‘ (drei) macht jeder zwei Schritte nach vorwärts und legt auf ‚four‘ (vier) die Kugel wieder auf den Sockel! – In dieser angenehmen und wechselreichen Weise werden täglich sechs Stunden zugebracht! Das kann nur ein geduldiger Chinese ertragen. Nach dem Tempo der einzelnen Punkte wird die Kugel fünfmal in der Minute gehoben, somit hebt sie der Sträfling 1800 Mal im Tage und 657.000 Mal in einem Jahre!“ 338 Lehnert besuchte ferner eine Gerichtsverhandlung in Shanghai. Der Richter wollte den Gästen offenbar einen Gefallen erweisen und befahl die sofortige Verabreichung von Bambushieben für einen jungen Angeklagten. Lehnert resümierte angewidert: „Nach dem, was uns Richter Tschen als Probe seiner Amtsthätigkeit vorführte, gelüstete es keinen von uns, eine andere chinesische Strafart kennen zu lernen, und wir waren froh, den Schauplatz der Brutalität verlassen zu können.“ 339 Oesterreicher berichtete in salopper Manier von einem ähnlichen Vorgang, dem er in Shanghai beiwohnte: „Unser den Europäern freundlich gesinnter Stadtrichter, ein würdiger Beamter alt chinesischen Styles, hat uns einer öffentlichen Gerichtsverhandlung beisitzen lassen, die mit obligater Bambus-Application endigte und den Beweis lieferte, wie väterlich inhuman die Justiz des himmlischen Reiches geübt wird“.340 Auch Kreitner erlebte eine Gerichtsszene in Shanghai. Anwesend waren der österreichische Konsul Josef von Haas als Assessor, der zuständige Mandarin und ein englischer

337 Hübner 1874, Band 2, 361–364. 338 Lehnert 1878, Band 1, 268 f, das Zitat: 269. Ein Foto des Innenhofs des „Victoria Prison“ mit rund 30 im Kreis aufgestellten Strafgefangenen findet sich in: Hong Kong Museum 2013, 185. Das Bild wird auf das ausgehende 19. Jahrhundert datiert. 339 Lehnert 1878, Band 1, 348. 340 Oesterreicher 1879, 55.

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Polizeikommissär, da sich eines der verhandelten Delikte im britischen Rayon der Stadt abgespielt hatte. Von den Angeklagten hatte ein Chinese zwei Ziegelsteine gestohlen und wurde verurteilt, zwei Wochen den Kang zu tragen. Ein anderer hatte ein Stück Baumwollstoff entwendet. Er erhielt ebenfalls 14 Tage Kangstrafe und 50 Hiebe mit dem Bambusstock. Ein angeblicher Gewohnheitsdieb bekam 200 Schläge.341 Jedina besuchte in Kanton eine Gerichtsverhandlung gegen zwei Personen, offenbar Flusspiraten. Sie wurden geschlagen. Er kritisierte die teilnahmslosen und grausamen Mienen der teetrinkenden und Wasserpfeifen rauchenden Richter sowie einen Polizeioffizier, welcher der Verabreichung der Prügel lächelnd beiwohnte und sich Luft zufächelte. Jedina entfernte sich alsbald mit seiner Gruppe, um sich seine Entrüstung nicht anmerken zu lassen. Angesichts früherer Inquisition und anderer Foltern schied er in Dankbarkeit für ein humaneres Zeitalter, das zumindest in Europa herrsche.342 Franz Ferdinand wohnte gleichfalls einer Verhandlung in Kanton bei, unter anderem gegen einen Polizisten, der angeblich einen Diebstahl nicht verhindert hatte. Der alte Mann erschien mit Spuren von Misshandlungen und erhielt auf der Stelle 100 Hiebe. Als er seine Unschuld beteuerte, wurden weitere 100 anbefohlen.343 Zu einer weiteren Szene in Kanton bemerkte Pistor, dass der Richter für die Unterhaltung mit einem angeklagten Kuli einen Dolmetscher in Anspruch nahm, weil die Sprachunterschiede groß waren. Der Mann hatte einen anderen Kuli erstochen und wurde zum Tod verurteilt. Laut Pistor zeigte er sich zerknirscht, aber ohne zu weinen oder zu klagen.344 Schmid schilderte das „Lingchi“, das für sehr schwere Verbrechen verhängt wurde. Dabei wurde der Delinquent an ein hölzernes Kreuz gebunden; der Henker nahm dann aus einem Korb unterschiedliche Messer und schnitt ihm jene Körperteile ab, die auf den Schneidinstrumenten bezeichnet waren. Schmid erwähnte diese Strafe anlässlich einer Beschreibung der Hinrichtungsstätte vor dem Südwesttor in Peking. Das viereckige Areal trug angeblich den Namen „Räuberbesänftigungsplatz“. Hier wurde üblicherweise Markt gehalten, alle drei Monate wurden dort 20 bis 40 Menschen hingerichtet.345 Richtplätze waren Orte, wo die scheinbar sprichwörtliche asiatische Grausamkeit und Despotie erlebt werden konnten. Die Besuchenden wurden von ihren Führern eigens an diese Plätze geleitet; dort bot sich ihnen eine Möglichkeit, zum einen mit einem gewissen Lustgefühl Augenzeugen zu spielen, zum anderen aber mit Blick auf die Leserschaft ihre Empörung kundzutun und den Fortschritt Europas gegenüber diesen Praktiken hervorzuheben.346

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Kreitner 1881, 148–151. Jedina 1891, 407–410. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 258–260. Pistor 1905, 205. Schmid 1883, 202 f. Dazu Stoyke 2005, 160–163.

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1.2.4.4 Opium für das Volk

Der Konsum von Opium war in China seit Jahrhunderten bekannt. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nahm aber der Import dieser Droge vor allem aus Bengalen dermaßen überhand, dass er zu einer zunehmenden gesundheitlichen Bedrohung wurde. Schließlich setzten die Briten die weitere Zufuhr mit Gewalt durch, was zum Ersten Opiumkrieg führte. Die Bedeutung dieses Ereignisses sowohl für China als auch für die internationalen Beziehungen sind u. a. in der Geschichtsschreibung des Vereinigten Königreichs nach wie vor ein Thema.347 Der Kaufmann Peter Erichsen reiste kurz nach Beendigung der Kriegshandlungen nach China. Er berichtete, dass das Geschäft mit Opium von sechs oder sieben Handelshäusern in Kanton und Hongkong dominiert wurde, wovon auf eines allein mehr als ein Drittel des Umsatzes entfiel. Die Europäer, so Erichsen weiter, befassten sich aber nicht selbst mit dem Schmuggel nach China; dieser werde vielmehr von den Chinesen besorgt, und zwar mit Wissen von Mandarinen und höheren Zollbeamten. Die meisten Vorräte lagerten in Hongkong. Die englische Regierung zeigte großes Interesse am Güteraustausch, um die Handelsbilanz ihrer indischen Besitzungen zu verbessern. Die Schädlichkeit des Opiumkonsums wurde laut Erichsen durch „exaltirte Philant[h]ropen“ übertrieben, gebe es doch bei 400 Millionen Landesbewohnern kaum drei Millionen Raucher.348 Ida Pfeiffer traf auf einem Tempelgelände in Kanton in der Wohnung eines buddhistischen Mönchs einen Opiumraucher an. Sie beschrieb ihn kurz mit den Worten: „Seine Augen sahen stier, und Todtenblässe bedeckte sein Gesicht – es war ein höchst trauriger, bedauernswürdiger Anblick.“ 349 Ähnlich äußerte sich Andrássy, der ein Opiumlokal in Hongkong besuchte. Er meinte: „Der Opiumraucher ist […] leicht zu erkennen; der Anfänger ist bleich, eingefallen und magert zusehends ab, der ältere Raucher vermag sich kaum mehr fortzuschleppen, er sieht aus wie ein lebendes Gerippe und der Tod blickt ihm aus den Augen.“ 350 Doblhoff machte während der Überfahrt seines Schiffs „Travancore“ von Bombay nach Ceylon unliebsame Bekanntschaft mit einem Opiumtransport. Der Geruch dieser Ware stellte eine erhebliche Belästigung für die Passagiere dar; Doblhoff hielt fest, dass niemand diesem an Bord der Dampfer der „Peninsular and Oriental Steam Navigation Company“ auf der Reise zwischen Ceylon und China entgehe.351 Die Ladung, 2400

347 348 349 350 351

Vgl. etwa Lovell 2012; Platt 2018. Erichsen 1846, 43 f Anm., das Zitat: 44. Pfeiffer 1850, Band 2, 36. Andrásy 1859, 86. Doblhoff 1874/75, Band 1, 365.

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Kisten, war im Auftrag der ursprünglich aus Bagdad stammenden jüdischen Familie Sassoon unterwegs, die von Bombay aus operierte.352 In Singapur erblickte Doblhoff erstmals auf einem Gebäude die Aufschrift „licensed opium shop“ – „den Ausfluss jener privilegirten Gemeinheit englischer Gewinnsucht, die Stätten systematischer Demoralisirung an dem zahlreichsten Volke der Erde.“ 353 In Kanton betrat er eine Opiumhöhle und erregte zunächst die Aufmerksamkeit der Ladenbesitzer; „hierauf erblicke ich links einen Betäubten im zweiten Stadium, einen Anderen im ersten, welcher unermüdlich seine Miniaturpfeife anzündet, um sie nach drei Zügen von Neuem mit Gift zu versehen, bis auch ihn der Sopor erfasst; ein Dritter promenirt eben nach gethaner Ruhe; er ist bei dem dritten und letzten Stadium angelangt, dem des Katzenjammers. Hohle Augen, eingefallene Wangen, der Tod auf die Stirne geprägt, das sind die Wahrzeichen des frühen Greisenalters an dem Opiumfreunde.“ 354 Lehnert schilderte die Verbreitung des Opiumkonsums in Singapur, an dem die Chinesen maßgeblich beteiligt waren. Darüber hinaus beschrieb er ausführlich einen Selbstversuch des russischen Anthropologen Nikolai Miklouho-Maclay, den dieser 1873 in Hongkong mit erheblichen Mengen der Droge unternommen hatte.355 Kreitner versuchte sich auf der langen Reise mit dem Grafen Széchenyi selbst mehrere Male als Opiumraucher. Nach zwei Pfeifen verspürte er allerdings keine Wirkung; den Geruch des Rauchs verglich er mit dem angenehmen Duft frischer Mohnkuchen.356 Der junge chinesische Dolmetscher der Expedition rauchte jeden Abend zwei Pfeifen in Gesellschaft anderer Konsumenten.357 Kreitner gab Berechnungen des Opiumverbrauchs in China wieder; die Zahl der eingefleischten Raucher schätzte er auf 700.000.358 Josef Haas vertrat die Auffassung, dass fast alle hohen und niedrigen Beamten im Land Opium rauchten, außerdem viele Begüterte und auch Angehörige der unteren Schichten. Mittlerweile wurde viel Mohn für Opium in China selbst angebaut. Haas meinte, ein allgemeines Verbot würde zu Aufständen führen.359 Jedina stellte fest, dass die Opiumlokale in Shanghai eleganter gestaltet waren als in den meisten anderen Städten Chinas. Die Raucherräume waren durch schön geschnitzte Schirme abgeteilt. Dort standen harte Lager für die Konsumenten mit Taburetts für Opium und Tee bereit. Jedina gelangte zum Urteil: „Im weißlichen elektrischen Lichte, welches die vielen halb in Schlaf versunkenen, abgezehrten Gestalten leichenähnlich erscheinen ließ, machte das Ganze einen ebenso seltsamen, wie widerlichen Eindruck,

352 353 354 355 356 357 358 359

Doblhoff 1874/75, Band 1, 380 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 27. Doblhoff 1874/75, Band 2, 100. Lehnert 1878, Band 1, 173–183. Kreitner 1881, 136. Kreitner 1881, 562 f. Kreitner 1881, 552–555. Haas 1882, 14.

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welcher durch den durchdringenden, ranzigen Geruch des Opiums noch unangenehm gesteigert wurde.“ 360 Franz Ferdinand besuchte in Hongkong eine Opiumhöhle. Er zeigte sich gleichfalls entsetzt und meinte: „Gespenstern gleich, mit abgezehrten Leibern, hohlem, stierem Blicke, bleichen Wangen und Lippen, wandeln die Opiumraucher einem frühen Ende entgegen. Die vor uns hingestreckten Raucher waren erst bei ihrer dritten oder vierten Pfeife angelangt, trugen aber ohne Ausnahme in ihren Gesichtszügen den Stempel ihrer schrecklichen Verirrung zur Schau, ja ein Unseliger war bereits in das ersehnte Elysium entrückt – er lag im Zustande vollkommener Bewusstlosigkeit auf dem Altane des Hauses.“ 361 Der Erzherzog kam zum Schluss: „was ich in dieser Höhle gesehen, ließ mir das Opiumrauchen als eine der beklagenswertesten menschlichen Verirrungen erscheinen. Die in dem dumpfen Raume herrschende Temperatur, die scheußliche Ausdünstung der zusammengepferchten Menschen, physischer Ekel und moralischer Abscheu trieben uns bald wieder ins Freie.“ 362 Beim Besuch schwimmender „Blumenboote“ in Kanton versuchte Franz Ferdinand selbst zwei Pfeifen. Der Geschmack gemahnte ihn an stark parfümierten Tabak und sagte ihm nicht zu.363 Auch Eugen Einaigl machte während einer Einladung in einen Privathaushalt in Shanghai die Probe aufs Exempel, verspürte aber keine Wirkung. Ihn erinnerte das genossene Aroma an den Duft frisch gebackenen Brotes.364 Vor seiner Abreise nach Japan statteten ihm seine Gastgeber einen Besuch im Hotel ab und überreichten ihm als Abschiedsgeschenk neben anderem eine Opiumpfeife.365 Müller äußerte sich sehr kritisch über die von England und Frankreich gegen China geführten Kriege, die eine allgemeine Opiumsucht hervorgerufen hätten. Raucher erreichten nach seinen Informationen höchstens ein Alter von 35 Jahren. Müller beschrieb auch den Rauchvorgang. Dabei steckte der „betreffende Selbstmörder“ eine Nadel in ein Fläschchen mit dickflüssigem Opium und nahm ein wenig davon auf. Dann wärmte er dieses Quantum an einer Lampe, bis das Opium aufquoll und vertrocknete. Anschließend gab er die Substanz in eine Pfeife mit einem sehr kleinen Kopf, zündete sie an und nahm höchstens fünf Züge. Das wiederholte der Raucher so lange, bis er in Schlaf verfiel.366

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Jedina 1891, 568; auf der folgenden Seite eine Abbildung eines Opiumrauchers. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 221 f, das Zitat: 222. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 223. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 237. Einaigl 1896, Band 1, 195 f; ebenda, S. 191, ein Foto von Opiumrauchern. Einaigl 1896, Band 1, 206 f. Müller 1898, 48 f, das Zitat: 48. Ein Foto eines Opiumlokals in Nanking findet sich bei Hesse-Wartegg 1900, nach 80.

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Hübner junior besuchte eines Abends das chinesische Viertel in Singapur. Sein Begleiter, der junge Ludwig Prinz zu Windisch-Graetz, versuchte, eine Pfeife zu rauchen, ließ es aber bald bleiben. Hübner meinte über die anderen Raucher: „Welch ein gräßlicher, abstoßender Anblick, diese beinahe nackten, zum Skelett abgemagerten Menschen, auf hölzernen Bänken hingestreckt, sich Tag und Nacht den Genüssen des Tschandu hingebend.“ 367 Um ihren Opiumkonsum zu drosseln, bezogen um die Wende zum 20. Jahrhundert viele Chinesen Morphium in Form von Pulver oder Pastillen, und zwar aus England, Frankreich, Deutschland und den USA.368 Mit der Zeit bildeten sich in China Gesellschaften gegen den Anbau und Konsum von Opium. 1906 verlangten die Vertreter einer Reformbewegung von der Regierung energische Schritte. Noch im gleichen Jahr verfügte diese eine allmähliche Verringerung und Unterdrückung des Anbaus, eine Verminderung des Genusses um 20 Prozent bei allen Personen unter 60 Jahren und die Schließung aller öffentlichen Lokale, in denen Opium geraucht wurde. Mittlerweile übertraf das in China angebaute Opium das aus Indien importierte bereits um mehr als das Dreifache. Rund ein Drittel des Mohns zur Opiumerzeugung wurde in der Provinz Sichuan angebaut, auch in Yunnan waren große Flächen der Kultur dieser Pflanze gewidmet.369 Ende des Jahres 1907 verbot schließlich die chinesische Regierung den Mohnanbau in Yunnan, was die Landbevölkerung wirtschaftlich stark schädigte.370 Der Kampf gegen die Droge wurde recht anschaulich geführt. So erschien etwa in einer chinesischen Zeitung vom Juli bis September 1910 eine 50-teilige bebilderte Serie mit Kommentaren über „Erscheinungsformen des Opiumrauchgifts“. Sie demonstrierte drastisch den gesundheitlichen, wirtschaftlichen und sozialen Abstieg eines Opiumrauchers von seinen ersten Zügen bis zum Tod.371 Auch europäische Residenten in China gewöhnten sich an den Konsum von Opium, wie ein Beispiel zeigt. Der Botaniker Heinrich von Handel-Mazzetti, der sich während des Ersten Weltkriegs in Yunnan aufhielt, berichtete von einem französischen Arzt, der nach der Rückkehr von einer Kur in Paris gegen seine Sucht gleich wieder dieser Angewohnheit verfiel.372 Insgesamt äußerte sich also mehr als ein Dutzend der Reisenden über den Opiumkonsum und seine Folgen. Das war sicher nicht unwesentlich den Interessen der Leserschaft geschuldet; und die Schilderung gelegentlicher Selbstversuche mit dieser

367 Hübner 1911, 47 f, das Zitat: 48. 368 Schütze 1903, 132. 369 Klein 1907–1910, Band 2, 124 f. Die genaueren Bestimmungen dieses Edikts von 1906 bei Schaab-Hanke 2010, 20–22. 370 Bernauer 1912, 15. 371 Wiedergegeben bei Schaab-Hanke 2010, 33–133. 372 Handel-Mazzetti 1927, 115.

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Droge verstärkten noch das wirksame Motiv eines Verharrens zwischen Abscheu und Neugier. 1.2.4.5 Geruch, Geschmack und Ekel

Von der frühen Neuzeit bis ins 19. Jahrhundert veränderte sich die allgemeine Wahrnehmung körperlicher Gerüche. Sie schwankte „zwischen der Lust an Wohlgerüchen, der Angst vor Ansteckung über die Atemwege, dem Ekel vor Massenausdünstungen und der Ablehnung des Fremden.“ Mitte des 18. Jahrhunderts sank die Toleranzschwelle gegenüber unangenehmen Gerüchen. Nun wurde auch erforscht, inwieweit Körpergerüche je nach Klima, Jahreszeit, Alter, Sauberkeit, Nahrung, Geschlecht, Leidenschaften und Gesundheitszustand variierten.373 Nach Urteilen aus Frankreich vom Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts stanken Schwarze, Samojeden, Finnen, Eskimos und Kosaken. Auch innerhalb Frankreichs wurden Unterschiede konstatiert: Stadt- und Landbewohner unterschieden sich im Geruch; Bewohner aus dem Quercy und dem Rouergue rochen nach Knoblauch und Zwiebeln, jene der Auvergne dagegen nach ranzig werdender Molke. Auch die Vertreter von Berufen, so wurde ausgeführt, könne man olfaktorisch erkennen, z. B. Kloakenfeger, Lohgerber, Kerzenverkäufer und Metzger.374 Das galt darüber hinaus für Lumpensammler, Matrosen und überhaupt für alle, die beruflich mit Schlick, Unrat, Kot und Sexualität zu tun hatten. Gerüche waren eng mit sozialer Wahrnehmung verbunden; so brachten Dienstboten, Ammen und Pförtner angeblich den proletarischen Geruch in bürgerliche Familien.375 Auch in Österreich und vor allem in Wien erschienen Untersuchungen über Gerüche und ihre Rolle als Mittel sozialer Identifikation, etwa am Beispiel von Berufen.376 Wien erlebte wie viele andere große Städte in der Industrialisierung zunächst eine Verdichtung gesundheitlicher Probleme, darunter Ausbrüche der Cholera. Hierauf folgten Maßnahmen zur Assanierung, die von Technikern, Ärzten und Verwaltungsfachleuten propagiert und getragen wurden. So wurden etwa aufgrund des Wachstums der Wiener Bevölkerung die alten Stadtmauern und Basteien beseitigt; großzügige neue Verkehrswege wie die Ring- und die Gürtelstraße wurden angelegt und Grünflächen geschaffen.377 Auch die Stätten für Verstorbene erlebten einen bedeutenden Wandel: Bis ins 18. Jahrhundert hatten Friedhöfe und Grüfte in der Innenstadt die Luft verpestet, bis Kaiser Josef II. ihre Schließung und die Anlegung neuer Stätten jenseits der

373 374 375 376 377

Diaconu 2008, 57 f, das Zitat: 57. Corbin 2005, 57 f. Corbin 2005, 193–196. Payer 1997, 53–56. Payer 1997, 84–87.

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dicht besiedelten Zonen anordnete. 1874 wurde weit außerhalb der Stadt in Simmering ein großer Zentralfriedhof eröffnet. Um die Verunreinigung durch menschliche Ausscheidungen zu bekämpfen, ließ die Stadtverwaltung außerdem eine große Zahl öffentlicher Bedürfnisanstalten und Pissoirs errichten, wodurch Wien zum Vorbild für andere europäische Kommunen wurde.378 Eine über die Jahrzehnte andauernde Konstante in den Berichten der Chinareisenden bildete die Wahrnehmung starker Gerüche und der Ekel davor. Dafür wurden sehr verschiedene Ursachen namhaft gemacht und diverse Vermutungen angestellt. Der junge Fotograf Michael Moser notierte anlässlich eines Besuchs von Shanghai, dass es in manchen Teilen der Stadt zum Ersticken stinke. „Dann gibt es wieder ganze Gassen, wo nichts als lauter Abtritte sind.“ 379 Emil Fischer bemerkte bei einem Besuch in Shaoxing unweit von Hangzhou „unendlich viele Straßenecken (Rendez-vous-Plätze) mit Zuständen, worüber man an dieser Stelle überhaupt nicht sprechen kann“.380 Vay bekam in Peking einen „Jadekanal“ gezeigt, der aber angeblich nur aus Tümpeln bestand. Er meinte: „Doch wenn ich nichts sehen kann, rieche ich desto mehr alle Arten denkbarer und undenkbarer Gerüche.“ 381 Angesichts der intensiv betriebenen chinesischen Landwirtschaft bildete auch der öffentliche Düngertransport eine ständige Quelle des Anstoßes. Bereits Ida Pfeiffer beschwerte sich bei einem Rundgang durch Kanton über die vielen Träger von mit Exkrementen gefüllten Kübeln.382 Doblhoff registrierte in der gleichen Stadt viele öffentliche, in Zellen unterteilte Plätze, auf denen Dünger gelagert wurde; er sah den Umgang der Chinesen mit Fäkalstoffen als Vorbild für Europa.383 Und noch Heinrich von Handel-Mazzetti bemerkte in der ländlichen Provinz Yunnan während des Ersten Weltkriegs pikiert: „Die Düngerwirtschaft ist einmal das, was einem bei den Chinesen immer am meisten in die Augen und in die Nase sticht.“ 384 Eine andere, immer wieder kolportierte Geschichte bildeten Beschwerden über den Körpergeruch der Chinesen. So berichtete Doblhoff über die Einfahrt seines Schiffs in den Hafen von Hongkong: „die Essenz aller Gerüche (fauler Fische, todter Hunde, verfaulter Gemüse, rohen Sauerkrautes und ungewaschener Chinesen im Vereine) strömte auf uns ein, als mächtigste Waffe dieser Volksclasse in China“.385 Auch auf der Fahrt über den Pazifik in die USA klagte er über den Geruch der chinesischen Passagiere und

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Payer 1997, 98–111. Pantzer 2019b, 98: Eintrag Mosers vom 20.6.1869. Fischer 1899b, 228. Vay 1906, 126. Pfeiffer 1850, Band 2, 45. Doblhoff 1874/75, Band 2, 98. Handel-Mazzetti 1927, 10. Doblhoff 1874/75, Band 2, 163.

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verwünschte den Schiffsarzt, der diese tagelang unter Deck verweilen lasse, anstatt sie mit Chlordämpfen an die frische Luft zu treiben.386 Lehnert nahm den Geruch der in Singapur lebenden Chinesen gleichfalls als widerlich wahr. Er meinte dazu: „Die Ursache desselben liegt nicht so ferne, wenn man bedenkt, daß sich die Chinesen in ihrer Lebensweise, Kleidung, Nahrung und in ihren Gebräuchen gründlich von allen anderen Völkern unterscheiden; namentlich mag der Gebrauch geölter und gefirnißter Stoffe, der besondere Anstrich ihrer Wohnungen bei nicht großer Reinlichkeit, endlich auch die häufige Verwendung des Kampherholzes für Möbel und Schränke zur Erzeugung des unangenehmen Geruches nicht wenig beitragen. Der Chinese scheint ihn aber nicht zu fühlen, wie denn überhaupt der Begriff des Gestankes ein relativer ist. Würden wir einem Chinesen stinkenden Käse oder ein Wild mit haut-goût zu kosten geben, er würde sich ebenso bedanken wie wir, wenn man uns faule angebrütete Eier (ein Leckerbissen der Himmelssöhne) vorsetzte. In den Verkaufsläden ist die Schale solcher Eier gewöhnlich etwas geöffnet, damit der Käufer sich überzeugen kann, daß nicht etwa ein frisches Ei anstatt des begehrten angeboten werde.“ 387 Somit relativierte Lehnert immerhin das gegenseitige Sinnesempfinden im Vergleich zwischen Chinesen und Europäern. Auch einen Rundgang durch Amoy schilderte er als olfaktorischen Spießrutenlauf zwischen Fischhändlern und Garküchen. Er seufzte ironisch: „Wie bedauerten wir, nicht schon im buddhistischen Nirwana zu sein, wo man die ganze so schädliche Materie, aus der man besteht – also auch die Nase – abgestreift hat!“ 388 Schmid besuchte als einziger Nichtchinese eine Theatervorstellung in Hongkong. Er schrieb: „Nachdem […] eine mit Prügeln reichlich gewürzte Scene zwischen der ehebrecherischen Mandarine und dem beleidigten Gatten den Übergang zur Tagesordnung bezeichnet hatte, verließ ich, durch die mephitischen Ausdünstungen meiner Parterregenossen gezwungen, das chinesische Kunstinstitut.“ 389 Für Richard von Poche wiederum war der angenehme Duft des Teestaubes bei der Besichtigung einer Teepresse in Kiukiang „einer der wenigen Fälle, wo man in China etwas Gutes zu riechen bekommt“.390 Er behauptete, dass man den „specifischen penetranten Geruch“ der Chinesen bei entsprechendem Wind schon auf eine Meile weit riechen könne, und zwar auch in Städten wie San Francisco.391 Diese Wahrnehmung über größere Entfernungen wollte auch Benko bestätigen. Er verglich den chinesischen

386 387 388 389 390 391

Doblhoff 1874/75, Band 3, 196. Lehnert 1878, Band 1, 154. Lehnert 1878, Band 1, 290. Schmid 1883, 136. Poche 1890, 39. Poche 1890, 38.

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Körperduft mit dem Geruch von Baumwanzen und attestierte den Koreanern, davon frei zu sein.392 Jedina bezeichnete die spezifische Wahrnehmung auf einer Schiffsreise von Hongkong nach Kanton vornehm als „Odeur de Chine“.393 Den gleichen Ausdruck verwendete Franz Ferdinand, um aber – wenn auch sarkastisch – sogleich zu relativieren: „Leider wird in den Straßen Cantons das Geruchsorgan ununterbrochen arg beleidigt; denn Düfte schlimmster Sorte, aller Art und unbestimmbaren Ursprunges schweben in der Luft, vereinigen sich zu einer alles durchziehenden, alles überlagernden, Orten, Dingen und Menschen anhaftenden Odeur de Chine, deren geringste Eigenschaft die Lieblichkeit ist. Und doch würde ich diesen Parfüm jenem, der, von verbrannten Hindus und Sandelöl herrührend, eine Specialität Indiens bildet, noch vorziehen.“ 394 Hesse-Wartegg schließlich nahm einen „odeur de Chine“ an Gegenständen wahr,395 beispielsweise an den von ihm erworbenen Fächern, Stickereien, Stoffen und Gerätschaften. Er empfand ihn als modriges, an eine Gruft gemahnendes Gemenge aus Opium-, Sandelholz- und Teegeruch. Dieser erweckte in ihm Erinnerungen an die Hersteller, welche solche Waren unter einfachsten Bedingungen fertigten.396 Neben den Gerüchen erschien in China für viele Reisende auch der Geschmackssinn herausgefordert. Mehrere von ihnen beschrieben detailliert Einladungen zu Festessen und urteilten über das Dargebotene. Damit gedachten sie das Interesse der Lesenden zu erwecken. Karl von Scherzer wurde mit Mitreisenden in Shanghai von einem wohlhabenden Kaufmann zu einem Festmahl eingeladen. Diesem ging die Aufführung eines Bühnenstücks voraus. Das Essen begann mit Backwerk und Früchten – also Speisen, mit denen Mahlzeiten in Europa beendet wurden, wie Scherzer bemerkte. Der Gastgeber legte seinen Gästen an jedem Tisch persönlich die nach seiner Auffassung besten Bissen vor; dabei zog er nach jedem dargereichten Stück seine Essstäbchen durch den Mund. Die Gäste erhielten Schwalbennester und Kiebitzeier, gebratene Seidenwürmer, gedämpfte Frösche, Haifischflossen, Reh- und Büffelsehnen, Trepang (speziell zubereitete Meergurken, ein tierisches Gericht), Bambuswurzeln, Seegras, halb ausgebrütete Küken und vieles andere mehr. Scherzer schätzte die Zahl der angebotenen Gerichte auf mindestens fünfzig.397

392 393 394 395 396 397

Benko 1894, 348. Jedina 1891, 396. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 262. Hesse-Wartegg 1900, 23. Hesse-Wartegg 1900, 60 f. Scherzer 1861, Band 2, 346–352.

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Oesterreicher erwähnte eine Einladung beim Shanghaier Stadtrichter zu einem „Dejeuner à la chinoise“ mit 16 Gängen. Er würdigte den guten Willen des Gastgebers, „aber genossen haben wir so gut wie nichts von jenem reichen Mahle.“ 398 Kreitner vertrat die Ansicht, die Chinesen seien der Auffassung, ihre Spezialitäten müssten auch den Europäern schmecken. Sie selbst würden aber lieber auf Nahrung verzichten, als auch nur einen Bissen einer europäischen Speise zu sich zu nehmen.399 Deisenhammer erhielt in Kanton mit anderen Gästen eine Einladung eines reichen Kaufmanns. Als Vorspeisen kamen Gemüse, Eingemachtes und süße Rahmkäse auf den Tisch; danach gelangten Suppen mit Trepang und Vogelnestern auf die Tafel, welche den Europäern aber wenig schmeckten. Auf Amphibien und Reptilien in sehr pikanten Saucen folgten u. a. Geflügel und das Fleisch junger Hunde. Bei der Ankündigung halb ausgebrüteter Eier wünschte sich Deisenhammer von der Tafelrunde weg. Kuchen und Pasteten schmeckten ihm wieder; ihnen folgten Haifischflossen, in Schweineschmalz geschmorte Wurzeln und Bambussprossensalat. Den Abschluss bildeten mit Konfekt gefüllte Hühnereier, kandierte Früchte, als „nonplusultra“ gebratenes Eis sowie Reis mit scharfer Sauce.400 Einaigl kam in Shanghai einer Einladung zu einem Abendessen nach. Sein chinesischer Gastgeber reichte neben anderem gesottene Schnecken und Haifischflossen. Diese „bedenklich aussehende, gallertartige Masse“ brachte er nur mit Widerwillen hinunter, was die Einheimischen zu lautem Gelächter animierte. Es folgten Vogelnester, Zwergkrebse, eine Milchspeise mit Süßigkeiten, eine gesottene Gans und andere Gerichte, insgesamt rund 20 an der Zahl. Einaigl zeigte sich erleichtert, dass ihm weder Hundekeulen noch Mäuse oder Ratten vorgesetzt wurden; bereits beim Gedanken daran sträubten sich ihm die Haare. Das Mahl wurde von erheblichen Mengen Reiswein begleitet. Einaigl betonte, diese einmal gemachte Erfahrung nicht wiederholen zu wollen.401 Franz Ferdinand wurde in Kanton mit einigen anderen auf einem „Blumenboot“ zum Diner geladen; Gastgeber war ein einflussreicher Mandarin.402 Der Erzherzog zählte die Abfolge des Gelages auf: „1. Frische Früchte; 2. getrocknete Früchte; 3. Früchte mit Blumen; 4. eingemachte Früchte; 5. candierte Eier; 6. candierte Birnen; 7. Mandarin-Vogelnestersuppe; 8. Schneemorchelsuppe; 9. Taubeneiersuppe; 10. gebratene Haifischflossen; 11. gebratene Fasanen;

398 399 400 401 402

Oesterreicher 1879, 55. Kreitner 1881, 821. Deisenhammer 1882, 485. Einaigl 1896, Band 1, 196–200, das Zitat: 198. Solche Einladungen prominenter Gäste auf Blumenbooten waren in Kanton vom 18. bis ins frühe 20. Jahrhundert beliebt. Das Essen wurde dabei auf begleitenden Küchenbooten zubereitet: Van Dyke 2011, 126.

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12. Fischmagensuppe; 13. gebratene wilde Enten; 14. gebratene junge Bambus [!]; 15. verschiedene Kuchen; 16. Nierensuppe; 17. frische Pilze; / 18. gebratene Fische; 19. Hammelbraten; 20. Ragout von Haifischflossen und Bêche de mer (Trepang); 21. Wildragout; 22. Pilze mit Gemüsen; 23. Liliensamen, frisch und candiert; 24. verschiedene kleine Kuchen und Dessert. Weine und Liqueure fehlten selbstverständlich auch nicht.“ 403 Franz Ferdinand gestand zu, nach chinesischen Maßstäben vorzüglich bewirtet worden zu sein, meinte aber: „das Hinabwürgen einzelner Gerichte kostete geradezu Überwindung.“ Die Vogelnester und Haifischflossen erschienen ihm klebrig und tranig im Geschmack, die anderen Speisen zeichneten sich nach seinem Urteil durch einen gleichartigen, undefinierten Geschmack aus. Auch ein scharfer Likör, der als Wein bezeichnet worden war, fand nicht seinen Beifall. Die Bedienung bei Tisch erfolgte durch rund 20 junge Mädchen, die das Essen auch mit Instrumenten und Gesang begleiteten. Ihre Darbietungen empfand der Erzherzog als Marter, er ließ sie durch den Dolmetscher beenden.404 Auch der welterfahrene Hesse-Wartegg beschrieb seine erste chinesische Mahlzeit ausführlich. Er war ebenfalls Gast eines vornehmen Kaufmanns in Kanton. Dieses Erlebnis hinterließ sehr gemischte Gefühle in seiner Erinnerung.405 In einem weiteren Kapitel schilderte er Speisen und Getränke der Chinesen. Dabei gestand er zu, dass er im Gegensatz zu seinen von Ekel geprägten Vorahnungen in China ganz gut gegessen habe.406 Hübner junior wiederum wurde in Shanghai von einem Komprador, also einem wohlhabenden chinesischen Vermittler in Handelsangelegenheiten, zum Essen eingeladen. Sein Fazit lautete: „Das Diner, wahrlich ein chinesisches Fest Sardanapals, bestand aus wenigstens zehn oder elf Gängen. Zweifellos hätte es die Aufmerksamkeit und Neugierde eines die chinesische Kochkunst noch nicht Kennenden erregen können, aber für einen europäischen Gaumens ist das dabei Gebotene etwas Entsetzliches.“ Während Hübner sich also angeekelt zeigte, musste er zur Kenntnis nehmen, dass sein Reisegefährte Ludwig Prinz Windisch-Graetz bei dieser Gelegenheit besten Appetit entwickelte.407 Die emotionale Ablehnung von Körpergerüchen sowie von Geschmackserlebnissen durch die Reisenden diente offenbar auch dazu, etwas anderes, Fremdes zu definieren. Hier bietet sich ein Vergleich mit dem Konzept eines „foetor judaicus“ an. Dieser diente über Jahrhunderte in verschiedenen Zusammenhängen dazu, Juden in ihrer scheinbaren Unvereinbarkeit mit christlicher Wahrnehmung zu punzieren. Das Stereotyp des Gestanks sollte die Juden in die Nähe des Teufels rücken – einer Figur, die ja bisweilen auch zur Erklärung chinesischer Glaubensideen herangezogen wurde. Der angebliche

403 404 405 406 407

Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 256 f. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 257 f, das Zitat: 257. Hesse-Wartegg 1900, 78–86. Hesse-Wartegg 1900, 87–93. Hübner 1911, 64 f, das Zitat: 64.

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Körpergeruch der Juden wurde ferner gern mit ihrer Ernährung in Zusammenhang gebracht, was eine weitere Parallele darstellt.408 1.2.4.6 Körper und Konflikte

Die Kontakte mit der Bevölkerung eines besuchten Landes konnten vielerlei Formen annehmen. Zu den dramatischen Höhepunkten von Reisebeschreibungen zählten Szenen, in denen Reisende die Kontrolle über eine Situation verloren – Momente, in denen diese in Verletzung oder auch Tod umzuschlagen drohte. Nach den Reiseberichten zu urteilen, kam es unter den hier ausgewählten asiatischen Ländern in China am häufigsten zu handgreiflichen Konflikten mit der Bevölkerung. Grobheiten gegen die Bewohnerschaft der aufgesuchten Regionen gingen oft genug von den Angehörigen westlicher Nationen aus. Insbesondere die Matrosen waren gelegentlich ein raues Volk. Ida Pfeiffer beschrieb auf der Reise nach Ceylon, wie selbst die jüngsten Mitglieder ihrer Schiffsmannschaft Einheimische schlugen und traten. Sie fragte sich, wie sich das auf deren Einstellung gegenüber Christen auswirken würde.409 Bei einer anderen Gelegenheit beobachtete sie, wie ein Schiffsmaschinist mit einem Verkäufer über den Preis für ein Paar Schuhe verhandelte. Mit dem Ergebnis unzufrieden, riss er diesem schließlich das Schuhwerk aus der Hand, warf ihm ein wenig Geld zu und eilte in seine Kabine. Als ihm der Schuster nachlief, wurde er von anderen Mitgliedern der Mannschaft geschlagen. Pfeiffer notierte mitfühlend: „Halb weinend ging der arme Teufel zu seinem Waarenpacke zurück.“ 410 In Kanton war es Ida Pfeiffer selbst, die Misshandlungen befürchtete. Da Frauen sich üblicherweise nicht offen durch die Straßen bewegten, hatte ihr männlicher Begleiter nach ihrer Darstellung alle Hände voll zu tun, um sie bei den Besichtigungen zu schützen. Sie meinte: „Durch seine Verwendung sah ich mehr, als je eine Frau in China gesehen hatte.“ 411 Ein Gang um die Mauern der Stadt mit zwei Begleitern kam nur dadurch zustande, dass sie sich als Mann verkleidete.412 Pfeiffer gab auch ein Erlebnis mit Missionaren wieder. In einem Tempel in Kanton reichte ein Mönch ihr und ihrem Begleiter Räucherstäbchen, um diese zeremoniell anzuzünden und darzubringen. Ein gleichfalls anwesender US-amerikanischer Missionar erklärte diese Zeremonie aber für „Götzendienst“, riss den beiden die Stäbchen aus der Hand und gab sie dem Mönch zurück. Dieser verschloss sofort den Tempeleingang und rief weitere Mönche herbei, woraufhin ein Tumult entstand.413

408 409 410 411 412 413

Dazu Beispiele bei Jütte 2016, 86–92. Pfeiffer 1850, Band 2, 89. Pfeiffer 1850, Band 2, 159. Pfeiffer 1850, Band 2, 32. Pfeiffer 1850, Band 2, 43. Pfeiffer 1850, Band 2, 35.

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Auch andere Missionare waren sehr selbstbewusst unterwegs. Hübner schilderte das Verhalten des anglikanischen Archidiakons John Henry Gray, der ihm bei einem Spaziergang durch Kanton auf eine sehr handgreifliche Weise die in die Köpfe als Narben eingebrannten Gelübde von Mönchen nahebrachte. Als eine Mönchsgruppe die beiden passierte, ergriff der Geistliche einen von ihnen beim Kopf, beugte diesen gewaltsam nach unten und zeigte Hübner die Narben als Zeichen der Gelübde von Keuschheit, der Abstinenz vom Töten sowie vom Alkohol- und Fleischgenuss. In die Arme des Mannes waren zum gleichen Zweck weitere Narben eingebrannt.414 Doblhoff beschrieb eine Landung in Hongkong, bei der chinesische Frauen das Gepäck gleich mit Beschlag belegten und es auf sieben Ruderbooten verteilten. Es musste wieder mühsam zurückerobert werden. Direkt am Ufer balgten sich die Reisenden anschließend mit rund 70 Kulis um das Gepäck. Doblhoff vertrieb sie durch Stockschläge.415 Chinesen wurden bisweilen wie Kinder an den Ohren gezogen. Das brachte Doblhoff in Singapur in Erfahrung. Er schrieb über einen Bekannten: „Herr Becker, einst Kaufmann, hat eine Holländerin zur Frau; wennn [!] auch erschöpft vom Klima und dem Anscheine nach leberleidend, hat er doch noch die Kraft, den Chinesen häufig die sogenannte ‚Ohrenbeichte‘ abzunehmen; damit bezeichnet er ein Ziehen an den Gehörorganen, wenn sie ihre Lügen nicht eingestehen wollten, bis die Verstocktheit überwunden ist, oder das Gestohlene wieder erscheint.“ 416 Nach Doblhoff erschienen auch die Zöpfe, welche fast alle Chinesen trugen, zum Ziehen geeignet, um ihre Besitzer zu demütigen. Dazu führte er aus: „Der Koolie trägt den Zopf um die Stirne geschlungen (welchen [Karl von] Görtz sehr richtig die ‚Klingelschnur zu dem Oberstübchen des Chinesen‘ nennt); aber das ‚Läuten‘ daran ist ehrenrührig, denn im Zopfe steckt der ‚point d’honneur‘ des echten Sohnes des himmlischen Reiches, während er einem ihm in’s Gesicht geschleuderten: ‚stupid boy‘ gegenüber, gleichgiltige, überlegene Mienen annimmt. […] ‚Fankwei‘ (fremder Teufel) höre ich nicht; die beste Medizin soll dagegen sein ‚Hankwei‘ (d. h. chinesischer Teufel).“ 417 Weitaus die meisten körperlichen Auseinandersetzungen erlebten die Mitglieder der Expedition des Grafen Széchenyi. Dieser ersuchte in Peking um einen Schutzpass für seine geplante Reise in die Mongolei und nach Tibet. Er erhielt ein Schreiben, das ihn zufriedenstellte; aber einige Zeugen dieses Vorgangs, vor allem Briten, zweifelten die gemachten Zusagen an.418 In der Stadt Hankow am Jangtsekiang wurde Kreitner bei einem ohne Begleitung unternommenen Spaziergang über den Markt von einem Kuli angeblich in eine Pfütze

414 415 416 417 418

Hübner 1874, Band 2, 351 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 76. Doblhoff 1874/75, Band 2, 29. Doblhoff 1874/75, Band 2, 102. Kreitner 1881, 357–361.

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gestoßen. Daraufhin versammelte sich eine Menge um ihn; mit einem drohend erhobenen Stock entkam er der Situation. Anschließend erfuhr er, dass die ansässigen Europäer niemals allein die chinesischen Viertel der Stadt aufsuchten.419 Dieser Zwischenfall veranlasste Kreitner zu Reflexionen über die gegenseitigen Beziehungen, die ein ungewöhnliches Einfühlungsvermögen verraten. Er schrieb: „Der Haß gegen die Europäer beruht einestheils in dem weltbekannten conservativen Sinn der Chinesen, andererseits in bemerkenswerthen anderen Ursachen. Der Verkehr der Chinesen untereinander zeichnet sich durch eine gewisse exquisite Höflichkeit aus. Nicht allein in der Familie, in der Gesellschaft und beim Vergnügen, sondern auch im Geschäfte durchweht ein geregeltes und von jedem Gebildeten streng gewahrtes Ceremoniel zuerst den Gruß, sodann das Gespräch und schließlich die Trennung. Die Engländer haben es von jeher nicht verstanden, die Sitten und Gewohnheiten fremder Leute und Länder entsprechend zu würdigen und zu achten. Der Eingeborne wird mißachtet, bei jeder Gelegenheit gescholten, nicht selten sogar geschlagen. Diese in solcher Art ausgenützte Superiorität empört nicht nur den Indier, welcher es weiß, daß der Engländer sein gesetzmäßiger Herr ist, sondern um so mehr auch den Chinesen, welcher es recht gut weiß, daß er es ist, welcher den Fremdling duldet. Die Chinesen erfuhren und erfahren noch fortwährend, daß der Europäer, sobald er einmal irgendwo festen Fuß gefaßt hat, sich so einnistet, als wäre der Ort seine Heimat, daß des Europäers Gewinnsucht die der Chinesen noch überragt, daß die Haupthandelsgeschäfte sich in seinem Hause concentriren, daß er die Arbeitskräfte des Landes ausnützt und ruinirt, daß endlich ein Wunder geschehen müßte, um den einmal angesiedelten Fremden davon- / zujagen. Darin liegen hauptsächlich die Ursachen, warum der gefürchtete Europäer aus dem tiefsten Grunde des Herzens gehaßt wird; deshalb ist China noch verschlossen, darum gehört entweder die Protection der Regierung oder nöthigenfalls etwas Pulvergeruch dazu, bevor es Jemand gelingt, einen giltigen Reisepaß für das Innere China’s zu erhalten. Der Chinese vertheidigt nicht nur seine Traditionen, seine Geschichte, sondern auch sein eigenes Wohl und Wehe – er beschirmt sein Land. Jahrtausende vergingen und er war glücklich, ohne viel von der weißen Race vernommen und erfahren zu haben – er will glücklich bleiben.“ 420 Bei einem Spaziergang durch eine Stadt am Han-Fluss wurden Mitglieder der Expedition von einer Schar junger Leute zunächst mit Orangenschalen, dann mit Erdschollen und schließlich mit Ziegelsteinen beworfen. Kreitner versuchte, die Besatzung eines Kanonenboots auf die Situation aufmerksam zu machen, als zwei Soldaten die Lage retteten. In einer anderen Ortschaft beabsichtigte Széchenyi in Begleitung eines Soldaten,

419 Kreitner 1881, 374 f. 420 Kreitner 1881, 375 f.

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an einem Teich Wasservögel zu erlegen. Als er einen Holzsteg über einen Kanal betrat, gingen die Einwohner daran, dessen Bretter umzustoßen, allerdings ohne Erfolg.421 Auf der Weiterreise nach Lanzhou machten die Mitglieder der Expedition weitere bedrohliche Erfahrungen. Beim Versuch, ein Nachtquartier zu beziehen, verschafften sich neugierige Einwohner Zutritt und traten das Hoftor ein. Außerdem wurden die Reisenden von anwesenden Soldaten als „fremde Teufel“ beschimpft. Die der Gruppe beigegebenen Soldaten und Diener prügelten sich heftig mit diesen. Der alarmierte Militärkommandant wollte den Rädelsführer zunächst hinrichten lassen. Nach Intervention Széchenyis wurde dieser schließlich zur persönlichen Entschuldigung gezwungen und zu 300 Stockhieben verurteilt, weitere Soldaten wurden degradiert.422 Auf der Fahrt in Richtung Tibet besserte sich die Situation nicht. Kreitner war sich des Wagnisses der gewählten Route bewusst. Er resümierte die bisherigen Reisen nach Tibet und vor allem die Versuche, in die „verbotene Stadt“ Lhasa vorzudringen. Dorthin kamen durchaus auch Nichttibeter, z. B. Personen aus Indien, Bhutan oder Nepal und auch muslimische Händler aus Kaschmir und Turkestan. Europäer schafften es allerdings nur in den seltensten Fällen nach Lhasa.423 Kreitner erwähnte die Reisen der Jesuiten Johann Grueber und Albert d’Orville im 17. Jahrhundert und den Kapuziner Orazio della Penna, der im ersten Drittel des 18. Jahrhunderts längere Zeit in Lhasa gelebt hatte, ferner Reisende wie den Niederländer Samuel van de Putte sowie den Schotten George Bogle und den Engländer Thomas Manning. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts folgten die Lazaristen Évariste Régis Huc und Joseph Gabet, in den frühen 1860er Jahren der Missionar Auguste Desgodins, ein Jahrzehnt später der russische Forscher Nikolai Michailowitsch Przewalski.424 Ein Besuch der Expedition im renommierten Kloster Kumbum südwestlich von Sining war durchaus kein Problem. Die dortigen Mönche lehnten den vorgesehenen Weg nach Lhasa allerdings strikt ab.425 Auf der Weiterfahrt erfuhren die Reisenden vom Gouverneur der Provinz Sichuan, dass seine Macht in westlicher Richtung nur bis zur Ortschaft Batang reichte. Er lieferte weitere ernüchternde Informationen: „‚Tibet,‘ sagte Tinkum-pao, ‚ist ein Land, über welches das Tsungli-yamen gar keine oder nur unrichtige Informationen besitzt. Es ist gleichzustellen wie Korea zu China, oder Frankreich, Deutschland und Oesterreich gegenseitig und zu Europa. Tibet hat auch einen eigenen Kaiser, den Dalai-lama. Glaubt mir, das ist aber nur ein Name, denn der Dalai-lama wird selten alt. Gewöhnlich schon als Kind schaffen ihn die Priester aus der Welt. Nicht etwa, daß sie ihn todtschlagen, vergiften, erschießen oder sonst wie gewaltsam umbringen, nein, sie lassen ihn verhungern. Durch volle sieben Tage erhält das Kind keine

421 422 423 424 425

Kreitner 1881, 398–400. Kreitner 1881, 523–526. Kreitner 1881, 859. Kreitner 1881, 837–839. Kreitner 1881, 702–710.

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Nahrung. Lebt es dann noch, so fallen sie auf die Knie, jubeln, beten und preisen Buddha. Unter fortgesetztem Gesange, Gongschlagen und Trompetenfanfaren wird das Kind in einen Topf gelegt, worin es schließlich stirbt. Ein neues Kind wird Dalai-lama und die Geschichte wiederholt sich. – Ihr lacht und zweifelt an der Wahrheit meiner Worte. Und doch ist es so: Die Priester regieren Tibet, und nicht der Dalai-lama. Die Lama aber sind gar sonderbare Leute, sie arbeiten nicht, sie handeln / nicht, sie bebauen keine Felder, sondern befassen sich nur mit Beten, Essen und Schlafen, gerade wie die französischen Missionäre in China. Die Lama dulden keine Europäer in ihrem Lande. Sie versperren jedem Gaste selbst mit Gewalt die Grenze. Mein College in Lassa [Lhasa] ist ein armseliger Mann, er besitzt keine Macht über die Buddhisten und wird von ihnen wie ein Lastenträger behandelt.“ 426 Tibet, so führte Kreitner aus, sei zwar von China abhängig, aber das Land zahle keinen Tribut; vielmehr erhielten die Lamas alljährlich vom Kaiser enorme Summen zum Geschenk. Die chinesischen Besatzungen in größeren Städten Tibets bestanden nur aus wenigen Soldaten. Kreitner meinte außerdem, die Chinesen schickten immer nur den „Abschaum ihrer Beamten“ nach Lhasa; diese würden ihre Amtszeit vor allem dazu nützen, um das Volk auszubeuten, und dem Ansehen der Zentralregierung schaden.427 In Kangding versuchte Kreitner, ein Kloster zu besichtigen. Die Mönche verschlossen aber ihre Wohnungen und den Tempel vor ihm. Hier äußerten französische Missionare die Ansicht, dass die Expedition kaum bis Batang und schon gar nicht nach Lhasa gelangen werde.428 Ein Aufenthalt der Expedition in Litang gestaltete sich ebenfalls beängstigend. Dort terrorisierten angeblich 6000 Lamas in zwei großen Klöstern die 3000 anderen Bewohner der Stadt. Bei einem Versuch der Gruppe, das Kloster zu betreten, trieben die Mönche sie durch einen Steinhagel zurück.429 Auch in einem anderen Ort wurde die Expedition von den Mauern eines verschlossenen Klosters mit schweren Steinen beworfen.430 In Batang erhielten die Teilnehmer schließlich ein Schreiben aus Peking, in dem dargelegt wurde, der Hass der Tibeter habe sich inzwischen so gesteigert, dass an eine Fortsetzung der Reise nicht mehr zu denken war. Schweren Herzens entschloss man sich daher zur Weiterreise nach Yunnan und weiter nach Burma.431 Auch in Gebieten, wo die Europäer dominierten, konnte Gefahr lauern. Schmid berichtete aus Hongkong, dass chinesische Bootsleute hier zahlreiche Raubmorde verübten. Daher müssten sich nun alle Europäer, die nach Sonnenuntergang ein Mietboot bestiegen, von der Polizei registrieren lassen, desgleichen die Bootsbesitzer. Wenige

426 427 428 429 430 431

Kreitner 1881, 796 f. Kreitner 1881, 855 f, das Zitat: 855. Kreitner 1881, 819–821. Kreitner 1881, 883. Kreitner 1881, 892. Kreitner 1881, 907 f.

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Wochen vor seiner Ankunft in Hongkong sei ein nach Kanton fahrendes Dampfboot von als Passagieren getarnten Piraten überfallen worden; sie hätten alle Europäer umgebracht.432 Müller unternahm von der Hafenstadt Ningpo aus eine Tour in eine zwei Tagesreisen entfernte Stadt. Auf einem Reitausflug wurde er mit seiner Begleitung in einem Dorf von einer Menschenmenge umringt. Die Bedrängten setzten sich mit Revolverschüssen in die Luft zur Wehr.433 Auf einer weiteren Station wurden die Reisenden von einer Reihe junger Einwohner beschimpft. Der Ortsvorsteher untersagte ihnen, in der Stadt Quartier zu nehmen; daraufhin übernachteten sie im Zelt. Sie überwältigten zwei Chinesen, die sie dort angeblich zu bestehlen versuchten, und brachten sie vor den Stadtbeamten. Diese erhielten daraufhin eine Reihe von Stockhieben.434 Müller beschrieb noch weitere Abenteuer beim Besuch eines Tempels in einem anderen Dorf, bei dem Stöcke und erneut blind abgefeuerte Revolver zum Einsatz kamen, sowie in Kiukiang, wo er und sein Mitreisender vor einer aufgeregten Menge einen Chinesen mit Stöcken verprügelten.435 Die Art, wie Müller diese Begebenheiten schilderte, lässt eine vorangegangene Lektüre des Abenteuerschriftstellers Karl May vermuten. Emil Fischer berichtete über einen Zwischenfall, als er während des Neujahrsfests 1897 die Stadt Wuxi unweit von Soochow besuchte. Plötzlich flogen Steine aus der Menge, einer davon verletzte seinen chinesischen Bedienten am Kopf. Fischer bedrohte daraufhin die Anwesenden mit einem Stock, ergriff einen der Chinesen am Zopf und brachte ihn zur Residenz des örtlichen Beamten. Dieser ließ Fischer mit einer Eskorte zu seinem Boot zurückbringen.436 Mit dem Ende des Ersten Weltkriegs ergriff Heinrich von Handel-Mazzetti die Gelegenheit, China zu verlassen und nach Europa zurückzukehren. Auf der Reise kam es in Hankow zu Konflikten mit Soldaten. Er schrieb: „Kleine Zwischenfälle gab es […], denn wir waren gewohnt, jede Berührung durch einen Chinesen handgreiflich zurückzugeben; besonders geschah dies, als ein Soldat ein chinesisches Kindermädchen, das Kinder zu Bekannten bringen sollte, in den Rücken stieß. Schließlich kam der Offizier und bat uns demütig und inständig, wir möchten seine Soldaten doch nicht schlagen. ‚Sicher nicht,‘ entgegneten wir, ‚aber, wenn der Deutsche angerührt wird, so läßt er sich das nicht gefallen, im großen wie auch im kleinen, das wißt ihr doch?‘ ‚Ja, ganz richtig, sie werden euch auch nicht mehr anrühren.‘“ 437 Nach dem Krieg zerfiel Österreich-Ungarn, und Deutschland büßte seine kolonialen Stützpunkte in China ein. Damit im Zusammenhang verlor sich auch allmählich ein

432 433 434 435 436 437

Schmid 1883, 134, 137. Müller 1898, 74–77. Müller 1898, 80–87. Müller 1898, 92 f. Fischer 1899b, 221–223. Handel-Mazzetti 1927, 354.

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Selbstverständnis, wie es aus dieser Beschreibung des Botanikers noch ungebrochen zutage tritt. Wie einige der Beispiele zeigen, fand ein guter Teil der Konflikte in Regionen statt, die abseits der üblichen Reiserouten lagen. So waren die Mitglieder der SzéchenyiExpedition vorwiegend in Gegenden unterwegs, wo viele Bewohnerinnen und Bewohner noch nie zuvor Personen aus dem Westen zu Gesicht bekommen hatten. Müller und Fischer erlebten ihre geschilderten Abenteuer beim Besuch kleinerer Städte. 1.2.4.7 Außerhalb des Reichs der Mitte: Migrationen

Bereits in der frühen Neuzeit migrierten viele Chinesen temporär oder auf Dauer nach Südostasien. Dort arbeiteten sie u. a. in Landwirtschaft, Gewerbe und Bergbau sowie als Kaufleute und Kreditgeber. 1740 wurden 15.000 von ihnen im Raum Batavia gezählt, 1750 rund 40.000 in Manila, 1760 mindestens 30.000 im südlichen Siam. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts lebten an die 100.000 Chinesen in der malaiischen Welt. Oft dominierten sie die Wirtschaft der Regionen, in denen sie sich angesiedelt hatten.438 Mit dem Aufschwung des britischen Hafens Singapur zogen viele weitere Chinesen zu. 1830 lebte dort rund eine Million von ihnen. Die Opiumkriege und der Taiping-Aufstand in China verstärkten die Tendenz zur Abwanderung.439 Mitte des 19. Jahrhunderts hatte sich ihre Zahl auf den Philippinen auf 250.000 vermehrt.440 Im frühen 19. Jahrhundert wurde die traditionelle Sklaverei allmählich obsolet und in den meisten Staaten verboten. Für jene Ökonomien, die auf der Arbeit von Sklaven basierten, entstand nunmehr die Notwendigkeit, in heißen Regionen bzw. für besonders schwere Tätigkeiten nach neuen Arbeitskräften zu suchen. Dafür wurden Menschen aus Indien und China angeheuert, die als „coolies“ (Kulis) bezeichnet wurden. Im Unterschied zu den Sklaven schlossen sie zumindest formell Arbeitsverträge für einen bestimmten Zeitraum. Die indischen Kulis verblieben überwiegend in Asien, im Bereich des britischen Empire. Dagegen wurde eine große Zahl chinesischer Kulis, vorwiegend aus dem wirtschaftlich angeschlagenen Süden des Landes, nach Lateinamerika und in die Karibik transportiert. Oft wurden sie über die Bedingungen der Fahrt getäuscht oder mit Zwang auf die Schiffe gebracht. Ein zeitlicher Schwerpunkt dieser Migration lag zwischen 1847 und 1874. In diesem Zeitraum traten allein von Macao aus über 210.000 Chinesen die Fahrt in die Neue Welt an.441 Zwischen 114.000 und 250.000 gelangten nach Kuba.442

438 439 440 441 442

Nordholt 2018, 176–179. Nordholt 2018, 207. Nordholt 2018, 212. Meagher 2008, 120. Meagher 2008, 206.

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Rund 110.000 kamen nach Peru, wo sie u. a. auf Zucker- und Baumwollplantagen sowie beim Bahnbau in den Anden Arbeit fanden.443 Mehrere Reisende erwähnten die Kulis. Klein erwähnte die Anfänge dieses Arbeitssystems auf der Insel Mauritius.444 Benko berichtete über die ersten Kulis in BritischGuayana sowie in Kuba und erwähnte ihre stark steigende Zahl. Viele verrichteten härteste Arbeit in Peru, wo sie auf einigen der Küste vorgelagerten Inseln Guano, also Vogelmist, abbauten und als Dünger für den Transport nach Europa vorbereiteten.445 Scherzer schätzte, dass allein von Macao aus jährlich rund 10.000 Kulis auf die Westindischen Inseln in der Karibik transportiert wurden.446 Auch nach Nordamerika migrierten nun viele Chinesen. Laut Hübner stammten die meisten von ihnen nicht aus den unteren sozialen Schichten wie die Kulis, vielmehr handelte es sich um Bauernsöhne aus den Südprovinzen Guangdong und Guangxi. Hübner schätzte ihre Zahl in Kalifornien auf 80.000 bis 100.000, davon allein 15.000 bis 20.000 in San Francisco. Sie arbeiteten als Matrosen, Goldsucher, beim Bau von Eisenbahntrassen und Straßen, in Fabriken, als Diener, Köche und Wäscher sowie auf dem Land als Bauern und Gärtner. Ihre Migration in die USA betrachteten sie als temporär. Für den Fall des Todes verfügten sie, dass ihre Körper über den Pazifik in ihren Heimatort zurückgeschickt würden. Hübner kritisierte vor dem Hintergrund seiner Reise durch die USA heftig die schlechte Behandlung der Chinesen in Kalifornien. Sie seien dort praktisch rechtlos; viele würden von Weißen überfallen, misshandelt, ausgeplündert und auch getötet. Vor Gericht zählten ihre Aussagen aber nicht. Eine wichtige Ursache dafür sah Hübner in der massenhaften Zuwanderung und der dadurch hervorgerufenen starken Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt. Er schätzte, dass die großen Schiffe, die zwischen Hongkong und San Francisco verkehrten, jeweils 800 bis 1200 chinesische Passagiere an Bord hatten; ihnen stand eine geringere Zahl von Rückreisenden gegenüber. Zu diesen meinte Hübner: „In ihren Koffern tragen sie einiges Geld nach Hause, die Frucht langer und angestrengter Arbeit, in ihrem Geiste die äußerste Verachtung unserer Civilisation, in ihrem Herzen den Haß des Christenthums.“ 447 Doblhoff äußerte sich ganz ähnlich und betonte die Eigenschaften, mit denen die Chinesen als Migranten ihren Weg fanden. Er schrieb: „Der Chinese arbeitet willig, er ist mässig und bescheiden in seinen Anforderungen wie der Lombarde, schlau wie der Malaye, überlegend wie der Engländer im Handelsverkehre; er hat viele Eigenschaften des Hebräers an sich, aber er erreicht auch überall, wo er

443 444 445 446 447

Meagher 2008, 222. Klein 1907–1910, Band 2, 18. Benko 1892, 328–333. Scherzer 1861, Band 2, 281. Hübner 1874, Band 1, 184–188, das Zitat: 188. Auch Lanckoroński berichtete über die Chinesen in San Francisco und die harte Behandlung, die ihnen zuteil wurde: Lanckoroński 1891, 424–430.

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hinkömmt, die Oberfläche, erwirbt besonders als Bootsmann und Träger und in allen Handlangerdiensten als ‚boy‘ (Hausdiener), Schiffsjunge, Matrose, Schreiber, und in allen kleineren Professionen, welche der Europäer mitgebracht hat, während er sich auch oft als Compradore bis zum Kaufsvermittler zwischen Europäern und seinen Landsleuten aufschwingt. Von Hinterindien, Java und den anderen Inseln des malayischen Archipels, bis nach Japan (hier besonders und fast ganz allein) hat er das Kleinhandwerk, auch das europäische, die Professionen zur Beschaffung des täglichen Bedarfes in Händen; die Eisenbahnbauten in den Territorien Nordamerika’s, die Bodencultur und manches Kleingewerbe in Californien, die Erdarbeiten in den Minen liegen bald ganz in seiner Hand; so manche Länderstrecken an der Westküste Südamerika’s und selbst schon Brasilien, sowie die Havannah bieten jährlich neuen Boden für diesen ‚workman‘ und Niemand wird läugnen, dass der weisse Arbeiter in Nordamerika, sowie der freigewordene Negersclave mit eben solchem Bangen auf die Emigrantenzüge und Koolietransporte von China nach San Francisco, wie auf die Zwischendeckspassagiere der deutschen transatlantischen Dampfer blicken müsse; denn beide bringen Concurrenz, jene im Westen eine noch gefährlichere, als die im Osten Landenden; beide Ströme begegnen und vermischen sich etwa an der Grenze der Staaten und Territorien. Und immer treibt die Liebe zur Heimat den Chinesen zurück; freilich wird er oft als / Leiche heimgebracht; aber, wenn möglich, ruht er auf oder in chinesischem Boden von den Jahren harter Arbeit aus.“ 448 Karl Deisenhammer stellte fest, dass die Chinesen auf Java sich nicht mit den anderen Nationen der Bevölkerung mischten; sie waren an ihren traditionellen langen Zöpfen, blauseidener Kleidung und Filzschuhen zu erkennen. Lediglich die Begüterten ahmten mit dem Tragen von schwarzen Filzhüten und Glacéhandschuhen europäische Moden nach. Ihre Fähigkeiten sowie Genügsamkeit, Sparsamkeit, Fleiß und Ausdauer ebneten ihnen den Weg. Sie setzten sich ehrgeizige Ziele und ruhten erst, wenn sie diese erreicht hatten. Deisenhammer bemängelte allerdings, dass die Chinesen nach christlichen Maßstäben auf einer sehr niedrigen moralischen Stufe verharrten.449 Hesse-Wartegg betonte gleichfalls die rege Zuwanderung und den Einfluss der Chinesen in Siam, Singapur, Annam, Französisch Hinterindien (also einem Teil Vietnams), den Laosstaaten und Burma. In Siam zählten sie angeblich 30 Prozent der Einwohner, viele kamen über die Häfen von Kanton, Hongkong, Amoy und Swatow ins Land, heirateten siamesische Frauen und gelangten auch gesellschaftlich ganz nach oben. Dabei behielten sie ihre Gebräuche, gründeten Vereine und geheime Gesellschaften, bauten Häuser und Tempel nach chinesischem Stil und feierten miteinander Umzüge und Festtage. Nur die Armen unter ihnen ließen sich in Siam beerdigen. Laut HesseWartegg hatten die Chinesen das Opium und die Spielsucht nach Siam gebracht, sie übervorteilten die Einheimischen und bildeten Räuberbanden. Dennoch genossen sie

448 Doblhoff 1874/75, Band 2, 210 f. 449 Deisenhammer 1882, 431 f.

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dort einiges Ansehen, im Unterschied zu anderen Staaten. Dazu meinte Hesse-Wartegg: „In Nordamerika werden sie verachtet, in Australien gefürchtet, in Singapore und den Malayenstaaten mit Gleichgültigkeit als eine Art notwendiges Uebel behandelt, in Siam kommt man ihnen mit Freundlichkeit entgegen, in Anam [Annam] gehören sie mit zur Volksfamilie, aber geachtet und geehrt fand ich sie nirgends, mit Ausnahme von Korea.“ 450 Klein schätzte kurz nach 1900 die Bevölkerung Chinas auf 450 Millionen. Davon lebten rund 5,7 Millionen im Ausland, darunter allein 2,6 Millionen auf Formosa. Weitere Ziele der Migration waren nun die malaiische Halbinsel, die Sundainseln und Siam, ferner Süd-, Mittel- und Nordamerika, Kanada, Australien und Südafrika.451 Nach Bernauer verließen jährlich mehrere hunderttausend Chinesen das Land, um als Kulis zu arbeiten. Wenn sie das Klima der Tropen überlebten, kehrten die meisten mit einigen Ersparnissen zurück und verbrachten ihr weiteres Leben als kleine Grundbesitzer oder Krämer in ihren Herkunftsdörfern.452 Zwischen 1850 und 1940 zogen insgesamt 20 Millionen Chinesen nach Südostasien; die meisten reisten einige Male hin und her und kehrten dann ganz nach Hause zurück, aber sechs Millionen blieben außerhalb der Grenzen des Reichs der Mitte.453 1.2.5

Militär, Handel und Mission

Im 19. Jahrhundert gelangten große Teile Süd-, Südost- und Ostasiens unter europäische Kolonialherrschaft. Diese Besitznahmen wurden mit militärischer Präsenz verteidigt und abgesichert. Mehrere Länder wurden mehr oder weniger mit Gewalt für den westlichen Handel geöffnet. Sie dienten anschließend als Rohstofflieferanten und als Abnehmer für westliche Waren. Begleitend dazu waren viele katholische und protestantische Missionare unterwegs, um die Bewohnerschaft nach Möglichkeit für das Christentum zu gewinnen. Österreich-Ungarn spielte bei diesen Entwicklungen nur eine untergeordnete Rolle; dennoch entsandte man Schiffe der Kriegsmarine in asiatische Gewässer, um zumindest „Flagge zu zeigen“. 1.2.5.1 Militär

In den 1860er Jahren schloss die Habsburgermonarchie mit Siam, China und Japan eine Reihe von Verträgen ab und etablierte diplomatische sowie Konsularvertretungen. Begleitend dazu begann die Kriegsmarine mit einer regelmäßigen Präsenz in dieser Region. Den Anfang machte eine Expedition, die im Herbst 1868 unter dem Kommando des Konteradmirals Anton Freiherrn von Petz ihren Ausgang nahm. 450 451 452 453

Hesse-Wartegg 1899, 140–145, das Zitat: 145. Klein 1907–1910, Band 2, 21. Bernauer 1912, 3. Nordholt 2018, 257 f.

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Das erste in Übersee eingesetzte Stationsschiff war 1870 die Korvette „Erzherzog Friedrich“. Damals wurde Heinrich Graf von Calice als Generalkonsul in Shanghai etabliert, außerdem richtete Österreich-Ungarn konsularische Vertretungen auf den Philippinen und in Niederländisch-Indien (also Teilen des heutigen Indonesien) ein. Durch den Ausbruch des Kriegs zwischen Deutschland und Frankreich in diesem Jahr musste die „Erzherzog Friedrich“ früher als vorgesehen die Heimfahrt antreten; wenige Monate später folgte die neu gebaute Korvette „Fasana“. Sie brachte unterschriebene Verträge an die Höfe in Bangkok, Peking und Tokio. Auf die „Fasana“ folgte 1874 erneut die „Erzherzog Friedrich“ als ostasiatische Schiffsstation. Das Kommando hatte der Linienschiffskapitän Tobias Freiherr von Oesterreicher inne. Die Reise wurde zu einer Erdumsegelung erweitert. Daraus gingen zwei Beschreibungen aus der Feder Oesterreichers und des Linienschiffsleutnants Josef von Lehnert hervor.454 Nach einer längeren Pause wurde 1883 das Kanonenboot „Albatros“ unter Leitung des Korvettenkapitäns Josef Wostry nach Ostasien geschickt. In der Folge entstand ebenfalls ein dokumentarisches Werk.455 Diesem Aufenthalt folgte ein Schwesterschiff der „Albatros“, die „Nautilus“, welche zwei Jahre in Ostasien verblieb. Ihr Kommandant war Korvettenkapitän Karl Spetzler. Als nächstes Schiff befuhr die Korvette „Aurora“ mit dem Fregattenkapitän Franz Müller als Kommandanten die Gewässer dieser Region. Auch dazu erschien ein Buch, das die Reisen der „Nautilus“ und der „Aurora“ beschrieb.456 Schließlich nahm erneut die „Fasana“ die Fahrt nach Ostasien auf. Ihr Kommandant war nun Fregattenkapitän Emil Edler von Wohlgemuth. Diesmal verfasste der Korvettenkapitän Leopold Ritter von Jedina ein illustriertes Werk zum Gedächtnis.457 Alle diese Schiffe erhielten praktisch die gleichen Instruktionen und besuchten dieselben Häfen. Lediglich die „Aurora“ gelangte bei einem kurzen Aufenthalt landeinwärts auf dem Jangtsekiang nach Chinkiang. Im Frühjahr 1890 wurde schließlich die Korvette „Zrinyi“ in diese Gewässer beordert, ein Schwesterschiff der „Aurora“. Ihr Auftrag wich von jenem der anderen Schiffe deutlich ab: Sie sollte den Jangtsekiang von Shanghai landeinwärts bis nach Hankow befahren. Tiefgehende Schiffe konnten lediglich bis zu diesem Flusshafen vordringen. Der mittlere Tiefgang der „Zrinyi“ betrug 4,9 Meter, bei einer Länge von 59 und einer Breite von zehn Metern. Sie war mit zwei 15-cm-Geschützen und mit zwei Mitrailleusen, also mehrläufigen Salvengeschützen, bewaffnet. Kommandant war der Fregattenkapitän Wladimir von Khittel, die Besatzung betrug gut 200 Mann. Geplante Stationen ab Pola waren der Suezkanal über Aden nach Singapur und Shanghai; dann die Häfen am Gelben Meer: Chefoo, Port Arthur und Chemulpo sowie die Vertragshäfen des

454 455 456 457

Oesterreicher 1879; Lehnert 1879. Redaction 1885. Benko 1892. Jedina 1891.

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Jangtsekiang. Die Rückreise erfolgte über Shanghai, Hongkong, Singapur, Colombo, Aden, durch das Rote Meer und erneut durch den Suezkanal. Zu den Zielen dieser Schiffsreisen zählten die Förderung der handelspolitischen Interessen Österreich-Ungarns, vor allem der Waffenindustrie und des Österreichischen Lloyd; ferner das Studium der chinesischen Seestreitkräfte und maritimen Etablissements, etwa in Port Arthur, Shanghai, Foochow und auf der Insel Whampoa bei Kanton. Überdies sollten die Hofmuseen in Wien durch die Sammlung von ethnografischen, anthropologischen oder anderen naturwissenschaftlichen Informationen und Gegenständen gefördert werden. Außerdem wurden Kompasse, Nachtpeilgeräte und Seelotsysteme getestet sowie Versuche angestellt, schwere Sturm- und Brechseen durch Öl zu glätten.458 Während der Fahrt der „Zrinyi“ wurde in Nanking der Tao-tai, ein hoher Beamter, zum Essen auf das Schiff eingeladen. Bei dieser Gelegenheit erfolgte die Präsentation heimischer Waffen. So wurden einige Übungen mit den 15-cm-Geschützen absolviert und das in Steyr hergestellte neue Mannlicher-Gewehr vorgestellt. Anschließend übergab der Kommandant den Besuchern eine Schrift über diese Waffe in chinesischer Sprache.459 Die Reise der „Zrinyi“ stromaufwärts von Shanghai nach Hankow mit einer Länge von gut 1100 Kilometern dauerte elf Tage, davon waren vier Tage und 21 Stunden reine Fahrzeit. Stromabwärts verkürzte sich die Zeit auf neun Tage und 10,5 Stunden, davon zwei Tage und 7,5 Stunden Fahrzeit.460 Bereits auf der zweiten Fahrt der „Fasana“ war ein Erzherzog mitgereist. Den Höhepunkt der Präsenz des Kaiserhauses und der österreichischen Marine stellte aber die Weltreise Franz Ferdinands auf dem modernen Torpedo-Rammkreuzer „Kaiserin Elisabeth“ dar. 1890 vom Stapel gelaufen, maß das Schiff 104 Meter in der Länge und 15 Meter in der Breite. Bewaffnet war die „Elisabeth“ u. a. mit zwei 24-cm- und sechs 15-cm-Geschützen. Die Besatzung betrug 386 Mann.461 Der Alltag der Besatzungen auf Schiffen der Kriegsmarine unterschied sich wesentlich von jenem individuell reisender Touristen. Strikte Disziplin an Bord wechselte mit ausgelassenen Hafenausgängen, die bisweilen gesundheitliche Folgen nach sich zogen. Auch der Konsum von Alkohol spielte eine wichtige Rolle. Dazu im Folgenden einige Beispiele. Die Schiffe nahmen enorme Mengen an Nahrung mit. So wurde in der „Triester Zeitung“ im Oktober 1868 vor dem Aufbruch der Fregatten „Donau“ und „Erzherzog Friedrich“ die geladene Menage der ersteren genannt: 35.000 Pfund Schiffszwieback (ein Wiener Pfund entsprach 0,6 kg), 14.000 Pfund Salzfleisch, 24.000 Rationen Konservenfleisch, 180.000 Rationen komprimiertes Gemüse, ferner Reis, Hülsenfrüchte, 458 459 460 461

Benko 1894, 1–8. Benko 1894, 276 f. Benko 1894, 281 f. Franz Ferdinand 1895/96, Band 1, 555–559.

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Kakao, Zucker, Rum sowie Wein in Fässern und Flaschen. Die Offiziere führten privat Weine aus Vöslau, Ungarn und Istrien, ferner Kognak, Sliwowitz, feinen Zwieback, Liebig’schen Fleischextrakt, konservierte Milch und andere Nahrungsmittel mit.462 Über die erste Reise der „Fasana“ veröffentlichte der Fregattenarzt Josef Potocnik einen medizinischen Bericht. An Bord waren vor allem junge Rekruten. Viele kamen aus Gebieten, wo die Malaria herrschte, und litten unter dementsprechenden Symptomen. Ein Matrose verstarb auf der Reise durch Krankheit, ein anderer beging Selbstmord. Bei der Fahrt entlang der chinesischen Südküste im Juli 1872 traten auch Wechselfieber, darunter erneut die Malaria, auf. Einige erkrankten an Masern, Skorbut oder syphilitischen Leiden.463 Eine große Gefahr der Ansteckung mit Geschlechtskrankheiten bestand in Whampoa, dem Hafen für europäische Schiffe bei Kanton. Dort infizierten Wäscherinnen und Bootsmädchen die Seeleute.464 Alle chinesischen Vertragshäfen und vor allem Shanghai bargen diesbezügliche Risiken.465 Auch in Japan, vor allem in Jokoska in der Bucht von Tokio holten sich mehrere Matrosen syphilitische Geschwüre und Gonorrhoe.466 Benko berichtete ebenfalls über venerische Krankheiten, welche sich Seeleute in Shanghai zuzogen.467 Auf den Philippinen, etwa in Manila und Binondo, fanden italienisch sprechende Matrosen leichten Zugang zur spanischen Bevölkerung. Auch hier erlitten mehrere von ihnen einschlägige Infektionen.468 Kranke konnten nicht immer mitgenommen werden: So musste in Penang ein Linienschiffsleutnant zurückgelassen werden; er verstarb dort.469 Die Matrosen der „Nautilus“ stammten zum erheblichen Teil aus Istrien, dem Küstenland und Dalmatien. 25 der 117 Mann Besatzung konnten weder lesen noch schreiben.470 Aufgrund ihrer regionalen Herkunft trank die Mannschaft gern Wein, sie zog ihn dem Rum vor. Bei einem Halt in Port Said konnten ausreichende Weinvorräte besorgt werden. Gegen die Cholera fand auf dem Schiff eine Räucherung mit Chlor statt.471 Heizer und Maschinisten der „Zrinyi“ bekamen aufgrund der tropischen Hitze ExtraRationen an Wein, Rum, Kaffee usw.472 In Colombo und Singapur erhielt die Mannschaft dieses Schiffs jeweils einen allgemeinen tourweisen Landgang zugestanden. Um 462 463 464 465 466 467 468 469 470 471 472

Pantzer 2019, 21. Potocnik 1874, 3 f. Potocnik 1874, 7. Potocnik 1874, 13. Potocnik 1874, 19. Benko 1894, 283. Benko 1892, 41. Benko 1892, 222 f. Benko 1892, 194–197. Benko 1892, 213. Benko 1894, 6.

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Krankheiten vorzubeugen, mussten die Seeleute jeweils drei Tage vor einem geplanten Landausflug am Morgen Chinin zu sich nehmen, dazu erhielten sie eine Rumration. Einiges Augenmerk wurde auf frisches Gemüse gerichtet; die Annäherung von Booten in den Häfen, die Obst und andere Lebensmittel anboten, war untersagt. Wasser aus den Flüssen durfte nicht einmal für Reinigungszwecke entnommen werden.473 Immer wieder waren Zeremonielle an der Tagesordnung. Konsuln, die etwa in Nagasaki an Bord kamen, wurden beim Verlassen des Schiffs ehrenhalber „angeschossen“.474 Während der Fahrten wurden unterwegs und in den Häfen gesichtete Kriegsschiffe anderer Mächte sowie österreichisch-ungarische Handelsschiffe notiert.475 Bei der Hafeneinfahrt erfolgten Begrüßungen durch Schiffe anderer Kriegsflotten, anschließend fanden Besuche zwischen den Kommandanten statt.476 Politische Krisen schränkten dieses Zeremoniell gelegentlich ein, wie Benko von einem Aufenthalt im Hongkonger Hafen berichtet. Damals bestanden Spannungen zwischen England und Russland. Daher hielt man sich mit der Einholung von Informationen über die Schiffe dieser Nationen diskret zurück. Ende April 1887 ereignete sich auf der „Aurora“ ein kleiner Zwischenfall, der beinahe zu einer heiklen Aktion ausgeufert wäre. Auf einem Passagierdampfer zwischen Hongkong und Kanton wurde ein angeblicher chinesischer Opiumschmuggler erkannt und sprang ins Wasser, wobei er ertrank. Daraufhin brachen in Kanton Unruhen gegen den deutschen Kapitän aus. Nun wurde die „Aurora“ vom deutschen Konsul gebeten, zum Schutz der Fremdenkolonie in Shamian nach Kanton zu fahren. Das war allerdings wegen des Tiefgangs dieses Schiffs nicht möglich. In der Folge entsandten die Briten selbst ein Kanonenboot nach Kanton.477 Dieser Konflikt ähnelt einem Ereignis, das sich im September 1883 ebenfalls in Kanton zugetragen hatte. Damals wurde ein 19-jähriger Kantonese, eventuell ein Beschäftigter im Postdienst oder der Bote eines chinesischen Geschäftsmanns, von einem Paketdampfer ins Meer geworfen, möglicherweise von einem portugiesischen Wächter oder einem betrunkenen Briten. Nach seinem Tod entstanden Unruhen, wobei mehrere Gebäude in westlichem Besitz beschädigt, ausgeraubt oder angezündet wurden.478 In Shanghai versuchte die französische Marine, den Schmuggel kriegswichtiger Waren zu verhindern. Damals führte das Land militärische Auseinandersetzungen entlang der Südostküste Chinas. Zu diesem Zweck wurde am Wusong-Fluss eine Stromsperre

473 Benko 1894, 94 f. 474 Lehnert 1878, Band 1, 395. Salutschüsse waren „Blindschüsse“, also ohne scharfe Ladung. Welcher Würdenträger welche Zahl erhielt, war streng geregelt. So waren für Herrscher und ihre Angehörigen sowie für fremde Nationalflaggen 21 Schüsse vorgesehen, für Konsuln neun: Koudelka 1899, 138. 475 Z. B. Benko 1892, 42, 186–190. 476 Benko 1894, 91 f. 477 Benko 1892, 238–240. 478 Farris 2016, 141 f.

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aus Dschunken und Pfahlwerk errichtet, die den Verkehr auf zwei enge Öffnungen reduzierte. Um auch diese bei Bedarf schließen zu können, standen zwei Hulks bereit, also außer Dienst gestellte Schiffsrümpfe, die keinen Antrieb mehr besaßen.479 Die „Nautilus“ kam gerade zurecht, als die Briten in Rangun die Besetzung von Oberburma feierten. Die Besatzung wurde eingeladen und führte dabei eine Flaggengala an.480 Ebenfalls in Burma, in Moulmein, stellte das eintreffende österreichische Kriegsschiff eine Sensation unter der Ortsbevölkerung dar, weil der Ort nicht oft von Marineeinheiten angelaufen wurde.481 In den kleinen japanischen Ortschaften Miyako und Kuwaga, die in einer schönen Bucht lagen, erregte die „Aurora“ großes Aufsehen. Viele Einheimische kamen zur Besichtigung an Bord und wurden freundlich bewirtet.482 Die Gewässer und Wetterverhältnisse in der Region waren gefährlich. So verbreitete sich die Nachricht, dass der in Frankreich für Japan gebaute Rammkreuzer „Unebi“ nach seinem Ablegen in Singapur in einem Sturm verschollen war. Der Bau des Schiffs mit 120 Matrosen Besatzung hatte sieben Millionen Francs gekostet.483 Mit dem russischjapanischen Krieg in den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts bildeten außerdem Seeminen eine neue Gefahr.484 Die Fahrten nach Ostasien veranlassten Militär und Reisende zu einer Reihe von Beobachtungen und Bemerkungen über die dortigen Streitkräfte. In China besuchten Széchenyi und seine Expedition das Arsenal und eine Festung in Shanghai. Über die Ausrüstung der Soldaten äußerte sich der Offizier Gustav Kreitner als Fachmann sehr despektierlich. Die Infanterie verfügte über Pfeil und Bogen, Hiebwaffen und ausgemusterte Gewehre. An diesen fehlten Teile, oder sie waren ungeschickt repariert und wurden nicht gereinigt. Kreitner schätzte, dass die Hälfte davon antiquierte Luntengewehre waren, die meisten anderen aber veraltete Flinten aus deutscher, englischer, französischer oder amerikanischer Produktion. Moderne Hinterlader waren in der Minderzahl. Kreitner vermutete, dass sich die Ausgabe von Patronen angesichts dieser verwirrenden Vielfalt sehr umständlich gestaltete.485 Auch Jedina besuchte bei Shanghai das Seearsenal am Huangpu-Fluss und die Festung in Wusong. Im Arsenal waren rund 3000 Personen beschäftigt. Dort wurden Geschütze bis zum Kaliber von 21 Zentimetern erzeugt, ferner Geschosse, Handfeuerwaffen und Dampfkessel. Außerdem diente die Stätte zu Reparaturzwecken. Den Bau von Schiffen hatte man dagegen wegen hoher Kosten aufgegeben. In dieser Anlage waren

479 480 481 482 483 484 485

Benko 1892, 46. Benko 1892, 71. Benko 1892, 72. Benko 1892, 248 f. Benko 1892, 225. Hübner 1911, 74. Kreitner 1881, 192; auf S. 193 ein Bild chinesischer Artillerie.

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einige englische Ingenieure beschäftigt, alle anderen waren Chinesen. Jedina brachte in Erfahrung, dass die Einheimischen, vor allem jene aus der Gegend von Kanton, gute Arbeit leisteten. Doch hielten sie zäh an ihren Arbeitsgewohnheiten fest. Viele zeigten keine Disziplin, außerdem kam immer wieder Material abhanden. Um eine Anstellung im Arsenal zu erhalten, so Jedina, war Bestechung gang und gäbe. Der Direktor, ein Zivilmandarin, war zuvor Privatsekretär des Vizekönigs von Nanking gewesen; er besaß keine technische Vorbildung, sondern hatte lediglich die für hohe Beamte üblichen literarischen Prüfungen absolviert. Das Fort in Wusong war laut Jedina geschickt angelegt; seine Geschütze konnten sowohl die Einfahrt nach Shanghai wie auch auf den Jangtsekiang verhindern oder zumindest erschweren. Jedinas Gruppe erhielt einen feierlichen Empfang. Der chinesische General erweckte aber mit seiner wenig distinguierten Kleidung eher den Eindruck eines Kaufmanns; außerdem ließ er sich bei der Besichtigung des Forts ebenso wie sein offenbar opiumsüchtiger Adlatus vom Dolmetscher gelegentlich zur Seite schieben. Die Festung erschien Jedina gut gerüstet; „doch sah man an manchem, so aus den veralteten Systemen der eben aus Europa erhaltenen Kanonen, dass man den guten Chinesen wohl noch gerne alte Überbleibsel anhängt.“ 486 Exerzitien an einem Geschütz geschahen offenbar nach dem Muster englischer Schulung und gingen nach seiner Auffassung gut vonstatten. Die Mannschaft erweckte einen weitaus besseren Eindruck als ihre Offiziere. Jedina erfuhr, dass die Soldaten gut bezahlt wurden und bei nicht pünktlich eingelangtem Sold den General auch unter Einsatz ihrer Fäuste an seine Verpflichtung erinnerten. Auch hier kamen gelegentlich Materialen, etwa Geschützteile, abhanden. Jedina gelangte zum allgemeinen Schluss: „Bei allen staatlichen Institutionen Chinas zeigt sich eben der Pferdefuß einer greulichen Corruption, eines gänzlichen Mangels an Patriotismus und Pflichtgefühl, und hierin scheint die Hauptursache zu liegen, warum in militärischen Dingen die Chinesen weitaus hinter den Japanern stehen, obwohl letztere nur über unverhältnismäßig geringere Geldmittel gebieten.“ Schließlich besichtigten die Österreicher noch ein Admiralsschiff, das im deutschen Stettin gebaut worden war. Auch hier äußerte sich Jedina positiv über den Ablauf eines Geschützsaluts.487 Bei einer weiteren Besichtigung übte er Kritik an der Artillerie, die das chinesische Heer beim Hafen von Zhenhai bei Ningpo an einer Flussmündung postiert hatte. Er bezweifelte, ob dafür gute Munition zur Verfügung stand, und vermutete, die dafür vorgesehenen Summen habe wohl der zuständige Mandarin abgezweigt, oder sie passe nicht zu den Geschützen. Außerdem, so Jedina weiter, mengten chinesische Lieferanten dem Schwarzpulver gern zu viel Kohle bei, was die Qualität verminderte.488

486 Jedina 1891, 571–575, das Zitat: 575. 487 Jedina 1891, 575 f, das Zitat: 576. 488 Jedina 1891, 599.

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Benko besuchte in Nanking das kaiserliche Arsenal, wo Feldgeschütze und Mitrailleusen erzeugt wurden. Zum Bau der letzteren steuerte er eine Anekdote bei: Ein Franzose habe den Behörden in Nanking eine Maxim-Mitrailleuse angeboten. Man habe ihn dazu gebracht, einzelne Teile vorzuzeigen, und ihn dann hingehalten. In der Zwischenzeit habe man die Waffe nachgebaut und sei zur eigenen Produktion geschritten.489 Benko inspizierte ferner das neue Arsenal in Port Arthur. Es war von französischen Ingenieuren errichtet worden und wurde elektrisch beleuchtet. Benkos Schiffskommandant, Fregattenkapitän Khittel, wohnte dort einer Exerzierübung von rund 4000 chinesischen Infanteristen bei. Die gezeigte Leistung beeindruckte ihn, angeblich hatten die Truppen deutsche Exerziermeister gehabt. Allerdings fiel ihm auf, dass die Offiziere während der Parade ebenso andauernd wie unbarmherzig mit Bambusstöckchen auf die Soldaten einschlugen.490 Franz Ferdinand traf bei einem Stadttor in Kanton auf chinesische Truppen. In der ihm eigenen Häme meinte er: „Die Mannschaft trug auf den schmutzigen Uniformen vorne die Bezeichnung des Truppenkörpers, rückwärts jedoch über die Größe der Tapferkeit des Soldaten Versicherungen, die wahrscheinlicherweise den Feind in Schrecken zu setzen bestimmt sind. Hiebei ist mir allerdings nicht ganz klar, in welcher Weise die biederen Chinesen sich eine Wirkung von jenem Zeugnis der Tapferkeit erwarten, da ja dieses doch auf der Kehrseite des Kriegers angebracht ist, welche der Feind auch in China regelmäßig erst dann erblicken dürfte, wenn die Tapferkeit ihr Ende erreicht hat. Übrigens sollen ähnliche, den persönlichen Muth anpreisende Aufschriften auf Fahnen, Waffen u. dgl. m. eine stehende Einrichtung in der chinesischen Armee sein.“ 491 Schmid mokierte sich über die „Galgenphysiognomien“ der Soldaten in Kanton und ihre mangelhafte Kleidung. Einer der Wachtposten verkaufte ihm sein Gewehr, dessen Lauf mit Bambus am Schaft befestigt war.492 Auch Hesse-Wartegg gab kritische Anekdoten über chinesisches Militär zum Besten. So wurde berichtet, dass der Vizekönig von Wuchang am Jangtsekiang einem Lager 100 Hinterladergewehre mit je 100 Patronen für Schießübungen zugeteilt hatte. Nach einem Jahr rückten die Truppen bei einer Inspektion wieder mit Pfeil und Bogen aus. Auf Befragen gab der Lagerkommandant an, die Gewehre seien nach Verschießen der Munition weggegeben worden. Von Pekinger Diplomaten wollte Hesse-Wartegg gehört haben, dass die halbe Garnison der Stadt ihre Gewehre in den Pfandhäusern versetzt hatte. Und in der Provinz tauschten Soldaten angeblich ihre Hinterlader gegen alte Feuersteingewehre aus, da sie mit diesen besser umzugehen wussten.493 Hesse-Wartegg schätzte, dass in der chinesischen Armee mit rund einer Million Mann nur etwa 50.000

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Benko 1894, 279. Bei dieser Waffe handelte es sich um ein selbstladendes Maschinengewehr. Benko 1894, 311 f. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 249. Schmid 1883, 149. Hesse-Wartegg 1900, 366.

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mit der modernen Kriegskunst vertraut waren. Die chinesischen Soldaten seien zwar ausdauernd, genügsam und furchtlos, aber gänzlich ohne Disziplin.494 Karl Schütze schlug mit einer Kritik am Militär kurz nach der Niederschlagung des Boxeraufstands in eine ähnliche Kerbe. Zuvor war China ein guter Markt für ältere Waffensysteme aus Europa gewesen. Die riesigen Investitionen waren allerdings wenig effizient. Moderne Feuerwaffen blieben in den Depots, die Truppen wurden weiterhin mit alten Modellen geschult. Im Jahr 1900 hätten chinesisches Militär und „Boxer“ oft Luntenflinten verwendet; nach dem Ende der Kämpfe hätten die alliierten europäischen Truppen rund eine Million neuester Gewehre in Zinkkisten gefunden.495 Das Militär in Japan wurde aus österreichischer Sicht besser beurteilt. Lehnert berichtet von einem Zusammentreffen mit einem japanischen Kriegsschiff im Hafen von Nagasaki, dessen Mannschaft und Stab nach englischem Vorbild gekleidet war und sehr ordentlich und sauber wirkte.496 Kreitner inspizierte eine Exerzierformation von Rekruten in Osaka; auch sie hinterließ einen guten Eindruck. Die japanische Kavallerie erschien ihm dagegen „armselig“, weil es in Japan insgesamt nur wenige Pferde gab, die sich außerdem nicht für berittene Truppen eigneten.497 Jedina besuchte das kaiserliche Arsenal in Osaka; dort wurden Geschütze für das Landheer und die Marine hergestellt. Er sah Geschütze aus Stahlbronze nach dem Vorbild eines Verfahrens, das der Wiener Artillerieoffizier Franz von Uchatius entwickelt hatte. Wie Jedina missbilligend feststellte, war dieser Prozess also mittlerweile kein Geheimnis mehr; angeblich wurde er in Osaka von italienischen Offizieren vermittelt. Jedina zeigte sich beeindruckt vom Konstruktionsbüro und dem großen chemischen Laboratorium in dieser Anlage, die erst seit rund 15 Jahren bestand.498 Auch Hesse-Wartegg gestand den japanischen Truppen zu, dass sie binnen 35 Jahren einen sehr bemerkenswerten Übergang von mittelalterlichen Rüstungen sowie Pfeil und Bogen zur modernen Kriegsführung vollzogen hatten.499 Auch er erwähnte im Arsenal von Osaka die Erzeugung von 7,5-cm-Hinterladergeschützen aus Stahlbronze. Sie waren mit Lack überzogen.500 In Korea schlug Fregattenkapitän Wladimir von Khittel dem Leiter der Ortsbehörde von Chemulpo einen gegenseitigen Geschützsalut vor. Dieser gab sich zwar darüber erfreut, aber zögerlich. Dahinter stand offenbar die Sorge, dass die wenigen alten Ge-

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Hesse-Wartegg 1900, 376. Schütze 1903, 57 f. Lehnert 1878, Band 1, 395 f. Kreitner 1881, 215–218, das Zitat: 218. Jedina 1891, 535. Vgl. zu Uchatius die Biografie von Neuhold 2004. Hesse-Wartegg 1900, 522. Hesse-Wartegg 1900, 528.

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schütze im Ort nicht zuverlässig waren und ihre Rohre beim Abgeben von Schüssen bisweilen barsten.501 Aus Siam berichtete Benko schließlich von einer Revue der Truppen des Landes mit 4000 Mann, darunter „ein Bataillon Infanterie, dessen weiße Waffenröcke und blinkende Helme seltsam mit dem Mangel jeder Fußbekleidung contrastirten“.502 Insgesamt unternahmen von 1868 bis zum Ersten Weltkrieg 20 Schiffe der österreichisch-ungarischen Kriegsmarine Fahrten nach Ostasien.503 Davon kam die „Kaiserin Elisabeth“, Erzherzog Franz Ferdinands Schiff, auf sechs Einsätze. In den Jahren 1901 bis 1902 bildete sie einen Teil jener Flotte, die zur Niederschlagung des Boxeraufstands entsandt wurde. Während ihres letzten Einsatzes brach der Erste Weltkrieg aus. Im November 1914 wurde das Schiff in Tsingtau von der eigenen Mannschaft versenkt.504 1.2.5.2 Handel

In Österreich-Ungarn wuchs der Umfang des Außenhandels zwischen 1867 und 1913 um beachtliche 340 Prozent. Allerdings gingen im Jahr 1900 nicht weniger als 92,5 Prozent der Güterausfuhr nach Europa (davon allein 52,3 Prozent nach Deutschland), gefolgt von 3,1 Prozent nach Asien, 2,6 Prozent nach Amerika und 1,7 Prozent nach Afrika.505 Der Handel verlief u. a. über den Österreichischen Lloyd, in seiner Blütezeit eine der größten Reedereien der Welt, mit Ausgangshafen in Triest. Er erweiterte seinen Aktionsradius sukzessive. 1870 legte das erste Lloydschiff in Bombay an, 1873 in Colombo. Es folgten die Strecken Triest–Ceylon–Kalkutta (1878) und Triest–Bombay–Ceylon–Kalkutta (1879).506 1880 wurden Singapur und Hongkong angelaufen, im Jahr darauf Shanghai, schließlich seit 1892 Nagasaki und Yokohama sowie im folgenden Jahr Kobe.507 1865 erschien in Triest ein Bericht eines Komitees über Österreichs schwache Position im Welthandel und mögliche Maßnahmen dagegen. Wichtiger Initiator dieser Darstellung war der Großkaufmann Pasquale Revoltella, der sich über viele Jahre für den Bau des Suezkanals einsetzte. An Ursachen für die bestehende Situation wurde

501 Benko 1894, 337. 502 Benko 1892, 33. 503 Eine genaue Schilderung der Schiffe, mit Angaben zu den Kommandanten, Reisezweck und besonderen Vorkommnissen bei Donko 2013, 199–437. 504 Donko 2013, 295–301. 505 Skřivan 2012, 49. Weitere Statistiken zum Import aus und Export nach China zwischen 1883 und 1913 bei Heise 1999, Anhang II–IV. 506 Gatscher-Riedl 2017, 42. 507 Gatscher-Riedl 2017, 33.

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u. a. angeführt, dass in Triest durch den staatlich verordneten Zwangskurs fremdes Kapital vertrieben wurde; darunter litt der Import von Waren, und deshalb blieb der Konsum im Inland schwach. Die heimischen Banken waren unzureichend ausgerüstet, um die Kaufleute beim internationalen Handel zu unterstützen. Außerdem sei die Südbahn von Wien nach Triest erst spät gebaut worden, im Hinterland der Häfen an der Adria werde zu wenig produziert und verbraucht. Für den Bahntransport im Land und Seefrachten sowie für Seeversicherungen waren die Spesen zu hoch. Insgesamt seien die Bedürfnisse und Ansprüche zwischen Binnenland und Küstenregionen zu wenig aufeinander abgestimmt. Und schließlich würden die jungen Kaufleute nicht ausreichend angehalten, ihr Gewerbe im Ausland zu erlernen.508 Auf Basis dieser Analyse erhob das Komitee eine Reihe von Forderungen. So sollten die Zölle und Bahn-Frachttarife gesenkt und die wirtschaftliche Gesetzgebung reformiert werden, beispielsweise durch erleichterte Gründung von Aktiengesellschaften sowie von Export- und Importfirmen, durch Änderung der Konkursgesetze, Aufhebung des bestehenden Wucherpatents, schnellere Verfahren bei den Handelsgerichten und die Sicherung von Krediten. Die Regierung solle den Triester Hafen ausbauen und die Überfälle von Piraten durch Schiffe der Kriegsmarine einschränken. Ferner sollten die Verkehrsverbindungen durch forcierten Bau von Eisenbahnen und Chausseen sowie durch Flussregulierungen verbessert werden. Überdies müsse der Unterricht eine höhere Qualität erhalten und die Zahl von Fachschulen für Industrie und Gewerbe vermehrt werden. Junge Kaufleute seien in andere Länder zu schicken und dabei zu unterstützen. Außerdem schlug das Komitee die Entsendung einer Expedition der Kriegsmarine vor, um Handelsverträge mit Ländern Ostasiens zu schließen sowie den Handel durch eine Marinestation abzusichern.509 1869 nahm der Suezkanal als neue zentrale Wasserstraße in Richtung Asien seinen Betrieb auf. Er verkürzte die Strecke nach Bombay um ca. 7400 Kilometer, die Reise dauerte nun 38 Tage und verringerte sich damit um rund 60 Prozent. Die neue Verbindung wurde allerdings von Schiffen Österreich-Ungarns nur mit Zurückhaltung genutzt: 1910 betrug ihr Anteil lediglich vier Prozent der Gesamttonnage. Im Vergleich dazu waren 62 Prozent dieser Schiffe unter britischer und 16 Prozent unter deutscher Flagge unterwegs.510 Mehrere Reisende hielten fest, dass Waren aus Österreich in Ostasien im Vergleich mit Konsumgütern aus anderen europäischen Staaten ungenügend vertreten waren. Lanckoroński konstatierte anlässlich eines Besuchs in einem privaten Haushalt in Kanton missvergnügt: „Uhren und Lampen, schlechte französische oder englische Fabrikswaare, die den Bardo von Tunis eben so verunstalten, wie die Paläste indischer Maharajas,

508 Bericht 1865, 35 f. 509 Bericht 1865, 59. 510 Skřivan 2014, 80 f.

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repräsentiren auch in China symbolisch Fortschritt und Aufklärung.“ 511 Vay wiederum bemerkte anlässlich eines Besuchs beim Gouverneur von Mukden in der Mandschurei in dessen Palast zwei Wiener Lehnstühle (wohl Bugholzmöbel), eine nach seinem Empfinden hässliche französische Pendeluhr und ein Tischtuch, das wahrscheinlich aus Manchester stammte.512 Gustav Kremsir verwies darauf, dass österreichische Firmen kaum illustrierte Kataloge ihrer Waren drucken ließen, die aber für potenzielle Kunden in Asien besonders wichtig seien. Dagegen habe er von deutschen und englischen Firmen ganze Stapel solcher Kataloge erhalten.513 Stefan Mautner übte massive Kritik an den Gepflogenheiten des heimischen Handels. Die Ursachen für Misserfolge lägen neben anderem darin, dass man die Kunden nicht kenne. So würden nach Indien teure Petroleumlampen anstatt kleiner und billiger Leuchtkörper geschickt. Öldrucke in Japan mit seinem hochentwickelten Kunstschaffen verkauften sich ebenso wenig wie gutes Bier, wenn dieses nicht behutsam transportiert wurde. Mautner bemerkte, dass aus Pola mitgenommenes Schwechater Exportbier auch nach einer drei Monate dauernden Fahrt in Shanghai sehr gut genießbar war. Dort trügen Flaschen mit der Aufschrift „Pilsner Bier“ aber oft den Zusatz „Made in Bremen“. Weder in Shanghai noch in Hongkong und Singapur, so Mautner weiter, fanden sich österreichische Vermittler für den Warenabsatz. Mit Mustersendungen allein ließen sich keine Geschäfte anbahnen, vor allem nicht, wenn diese mit Begleitschreiben in deutscher oder tschechischer Sprache versehen waren. Außerdem erschwerten Preisangaben in Gulden österreichischer Währung die Umrechnung. Überdies dürften keine Vorauszahlungen verlangt werden. Chinesen und Japaner seien sehr konservativ in ihrem Konsumverhalten; das erschwere die Aufnahme von Geschäftsbeziehungen, sichere aber ihre Fortdauer nach einer Anfangszeit. Waren müssten genauso verpackt und adjustiert werden wie die zuvor versandten Muster. Die Ostasiaten ließen sich keine fremdartige Ausstattung aufdrängen, die heimischen Produzenten müssten diesen Wünschen entsprechen.514 Die Konsumenten setzten also auf Markenwaren, „die der chinesische Käufer sozusagen als Garantieschein betrachtet, dass er für sein Geld das Verlangte in gehöriger Form und richtiger Qualität erhält“.515 Hesse-Wartegg schilderte anschaulich ein Beispiel, wie englische Hersteller in China den Verkauf ihrer Nadeln durchsetzten. Die chinesischen Erzeuger setzten bei deren Produktion nicht auf Arbeitsteilung, sondern feilten und bohrten jedes einzelne Stück; die Erzeugnisse wurden dadurch plump und teuer. Zunächst wehrten sich die Chinesen gegen Nadeln in den in Europa üblichen schwarzen Paketen, da diese Farbe

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Lanckoroński 1891, 283. Vay 1906, 93. Kremsir 1895, 19. Mautner 1899, 17 f. Schütze 1903, 139.

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Unglück signalisierte. Daraufhin versandten die Fabriken in Birmingham ihre Produkte in schönem roten Papier nach China. So gelang es ihnen, die dort erzeugten Nadeln zu verdrängen.516 Emil Fischer bemerkte, dass junge Kaufleute aus England und Deutschland in Asien über verwandtschaftliche Verbindungen und Geschäftsfreunde verfügten, die ihnen den Weg ebneten. Diese Traditionen hätten sich mittlerweile nationalisiert. Österreich dagegen besitze dort kaum Großhändler; und die Geschäftsleute anderer Nationen lehnten heimische Volontäre ab, da sie als zukünftige Konkurrenten gesehen würden.517 Die Kaufleute Chinas und Japans wurden recht unterschiedlich eingeschätzt. Doblhoff unterstellte jenen in China plakativ, Betrüger zu sein.518 Einaigl bemerkte hingegen, die Chinesen seien zwar als Händler pedantisch, aber sonst sehr ehrlich, im Unterschied zur Kaufmannschaft anderer Länder.519 Er und Klein verwiesen darauf, dass die japanischen Kaufleute im alten feudalen System gesellschaftlich weit unten angesiedelt gewesen waren; daher wiesen sie weniger positive Eigenschaften auf.520 Zur Präsenz österreichischer Waren in China bemerkte der Vizekonsul Josef von Haas, dass diese meistens über Hamburg und Suez verschifft wurden. Nach diesen Ausfuhrhäfen bzw. nach der Flagge der transportierenden Handelsschiffe wurde dann ihre Herkunft bewertet, sodass der reale Anteil österreichischer Güter kaum geschätzt werden konnte.521 Auch Arthur von Rosthorn, ein weiterer hervorragender Kenner des Landes, lehnte die chinesische Statistik als unbrauchbar ab und meinte, dass die meisten österreichischen Ausfuhren in jenen enthalten waren, die über Hamburg und Bremen verschifft wurden.522 Darunter waren etwa die berühmten Glaswaren aus Gablonz.523 Ein weiterer wichtiger Exportartikel nach China waren „Wiener Salon-Zündhölzer“. Allerdings erhielten sie zunehmend Konkurrenz durch Zündwaren aus Schweden und Japan. In Nippon waren einige Fabriken für deren Erzeugung entstanden, daher zeichnete sich wegen der hohen Transportkosten aus Europa ein Ende der Exporte ab.524 Müller behauptete, die Japaner hätten die Zündholzproduktion in Böhmen erlernt und anschließend mit der eigenen Produktion begonnen.525

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521 522 523 524 525

Hesse-Wartegg 1900, 65. Fischer 1899a, 12 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 105. Einaigl 1896, Band 1, 70. Einaigl 1896, Band 2, 11; Klein 1907–1910, Band 1, 162 f. Auch Vay gab Meinungen wieder, dass chinesische Kaufleute und Händler unbedingt zu ihrem Wort stünden, im Unterschied zu ihren japanischen Berufsgenossen: Vay 1906, 344–346. Haas 1882, 12. Rosthorn 1902, 7. Mautner 1899, 8. Haas 1882, 28; ähnlich Kremsir 1895, 52. Müller 1898, 103.

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Auch Quecksilber wurde, wie bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts, weiterhin gehandelt. Es fand u. a. zur Herstellung von Zinnoberfarbe Verwendung; damit wurden Boote, Dschunken und Häuser bemalt.526 1891 langten beispielsweise 234,6 Tonnen Quecksilber aus Triest in Hongkong ein.527 Insgesamt erreichte der chinesische Außenhandel im 19. Jahrhundert eine Vervielfachung. Nach Hesse-Wartegg hatten im Jahr 1766 lediglich 23 fremde Schiffe den Warentransport besorgt. 1830 betrug ihre Zahl angeblich 150; 1898 verkehrten in Chinas Häfen aber bereits 43.000 Dampfer und 9000 Segelschiffe mit insgesamt 34 Millionen Tonnen.528 Allein in Hongkong, wo das erste britische Schiff 1845 angelegt habe, nahm der Hafen um die Jahrhundertwende jährlich 20.000 Schiffe mit acht bis neun Millionen Tonnen auf.529 Damals importierte China vor allem Baumwolle, Getreide, Petroleum, Wolle, Maschinen und Eisenbahnmaterial. Zur Ausfuhr gelangten u. a. Seide, Baumwolle, Tee, Strohgeflechte, Borsten, Häute, Felle und Opium.530 An diesem Volumen nahm Österreich-Ungarn nur geringen Anteil. So verkehrten 1872 in den chinesischen Vertragshäfen insgesamt 17.090 Schiffe aus 19 Nationen mit 8.486.473 Tonnen, davon allein 7160 aus dem Vereinigten Königreich und 4600 aus den USA. Österreich war lediglich durch sechs Schiffe mit 3084 Tonnen vertreten.531 Im Hafen von Shanghai fanden sich 1890 insgesamt 5883 Schiffe mit 5.443.179 Tonnen ein. Das Vereinigte Königreich stellte knapp die Hälfte der Schiffe bzw. mehr als die Hälfte der Tonnage, ein Drittel lief unter chinesischer Flagge. Aus ÖsterreichUngarn stammten zehn Dampfer mit 2433 Tonnen.532 Fischer betonte wenig später die großen, fast 30 Jahre andauernden Bemühungen des Konsuls Josef von Haas um den österreichischen Handel. Dennoch lebten damals in Shanghai lediglich rund 20 Österreicher, aber fast tausend Deutsche.533 Klein bedauerte das mangelnde Interesse österreichischer Kaufleute am chinesischen Markt. Er verwies auf das riesige Potential von Menschen, das von den Kaufleuten anderer Staaten bereits erkannt worden sei. Den Österreichern mangle es dagegen an Unternehmensgeist, trotz tüchtiger Diplomaten und Konsuln wie Arthur von Rosthorn, Emil Hirsch von Stronstorff und Nikolaus Post.534 Die Lage verbesserte sich nicht, als Österreich-Ungarn 1901 nach dem Boxeraufstand in Tientsin eine winzige „Konzession“, also ein Gebiet mit quasi-kolonialem Status,

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Einaigl 1896, Band 1, 122. Heise 1999, 252. Hesse-Wartegg 1900, 402. Hesse-Wartegg 1900, 4. Klein 1907–1910, Band 2, 164. Haas 1882, 43. Benko 1894, 115–117. Fischer 1899a, 18. Klein 1907–1910, Band 2, 184 f.

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zugesprochen erhielt. Sie war lediglich 0,62 Quadratkilometer groß. Klein schätzte die Bewohnerschaft im österreichisch-ungarischen Settlement in Tientsin auf 30.000 bis 40.000 Menschen, vermutete aber, dass hier kaum zehn geborene Österreicher zu finden seien.535 Ende 1905 lebten dort rund 60 Österreicher; 1917, im letzten Jahr dieser Konzession, waren nur vier österreichische Firmen registriert.536 Als erster gründete offenbar Gottlieb Taussig aus Wien eine Niederlassung. Er verkaufte hier wie auch in anderen Regionen Chinas u. a. wohlriechende Rosen- und Glyzerinseifen. Allein im Jahr 1909 spedierte der Österreichische Lloyd rund 250 Kisten Seifen und Parfüms nach Tientsin.537 Die guten Geschäfte in anderen Kontinenten wurden in einer Festschrift zum 50-jährigen Jubiläum der Firma Gottlieb Taussig stolz erwähnt. Da hieß es: „Wenn heute ein Österreicher eine Weltreise unternimmt, so findet er Taussig’sche Fabrikate ebensowohl am Kap als an der Nordküste Asiens, ebenso bei den Tabakpflanzern Manilas als bei den Feueranbetern Ost- / indiens, und den Goldgräbern Transvaals und in den Theehäusern Chinas und Japans etc.“ 538 Insgesamt blieb der Handel zwischen Österreich-Ungarn und China jedenfalls überschaubar. Zwischen 1900 und 1913 exportierte das Land weniger als 0,5 Prozent seiner Waren nach China, der Anteil am chinesischen Export lag bei unter einem Prozent.539 Für Japan zählte Deisenhammer die wichtigen Erzeugnisse des Landes auf: „Cocons, Raupeneier, Bärengalle (ein medicinisches Mittel gegen die Wurmkrankheit der Kinder), Bärenfelle, Honig, Muscheln; Reis, Thee, Oelsämereien, Bohnen, Baumwolle, Hanf, Tabak, Betel, 35 Gattungen diverser Kräuter, Färbestoffe, Rhabarber, verschiedene Früchte, Lack und Papierstoffe, vegetabilischer Talg, essbare Schwämme, Gold, Silber, Kupfer, Zinn, Eisen, Steinkohlen, Schwefel, Salpeter, Edelsteine, Mühl-, Wetz- und Feuersteine, Porzellanerde, Bergkrystall etc. Die bedeutendsten Industrie-Artikel sind: Lack-, Porzellan-, Stahl- und Bronzewaaren, Filigranarbeiten, Rohseide, Seiden-, Baumwoll- und Hanfwaaren, Saki, Oele, Tabake, Saucen […], Papiere, Matten, Schnitzwerke, Kinderspielwaaren, vegetabilische Kerzen.“ 540 Fremde waren in Japan auf wenige Häfen beschränkt. 1888 zählte Yokohama 4492 Ausländerinnen und Ausländer, davon stammten 2981 aus China und lediglich 17 aus Österreich-Ungarn.541 In Nagasaki waren im gleichen Jahr von 979 Auswärtigen

535 Klein 1907–1910, Band 2, 44. 536 Skřivan 2015, 412 f. In Tientsin besaßen weitere acht Länder Konzessionen, nämlich Deutschland, Frankreich, Vereinigtes Königreich, Russland, Italien, Belgien, Japan und die USA. Zu dieser österreichischen Konzession vgl. Hörtler 1984 und Falser 2022. 537 Nemeček 1912, 103. Taussig wird auch erwähnt in: Schütze 1903, 20, 134. 538 Taussig 1904, 15 f. 539 Skřivan 2015, 402. 540 Deisenhammer 1882, 536. 541 Benko 1892, 595.

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688 Chinesen, die Zahl der Österreicher wurde mit 30 Erwachsenen angegeben.542 Um 1900 lebten in Japan über 10.000 Fremde, und zwar nach wie vor überwiegend in den Vertragshäfen. In Yokohama hielten sich nunmehr 35 Österreicher auf. Den größten Anteil stellten 3185 Chinesen. Obwohl in Japan nicht beliebt, spielten sie als Angestellte, Kassierer von Handelshäusern, Diener, Gewerbetreibende usw. eine bedeutende Rolle.543 Österreichische Erzeugnisse waren in Japan kaum bekannt, am ehesten noch Bugholzmöbel, die sogenannten „Vienna chairs“. Japaner verwechselten angeblich gern „Austrian“ und „Australian goods“.544 Korea, die Landbrücke zwischen China und Japan, öffnete 1876 drei Häfen für den Außenhandel, nämlich Chemulpo an der westlichen, Busan an der südlichen und Wonsan an der Ostküste. Einige Jahre später zählten diese Städte aber lediglich 73 westliche Fremde, dazu noch einige diplomatische Vertreter und Missionare in Seoul. Engländer, Deutsche und US-Bürger waren relativ am stärksten präsent.545 In Siam verlief der Handel eher gemächlich. 1887 war das Vereinigte Königreich in Bangkok mit 247 und Deutschland mit 98 Dampfschiffen vertreten. England zählte ferner 13 Segelschiffe, Deutschland sechs und Österreich-Ungarn eines.546 Alice Schalek gewann bei einem Besuch den Eindruck, dass die deutschen Kaufleute in Bangkok viel engagierter seien. Die Journalistin ätzte: „Da die soziale Stellung des Kaufmannes in England und Deutschland von der in Österreich ganz verschieden ist, zieht es der Wiener vor, in ein Amt einzutreten, mit ein paar Kronen zu rechnen und eine sichere Pension nebst Hofratstitel anzustreben, auch wenn draußen das große Leben mit Hunderttausenden Ball spielt.“ 547 Ein großer Teil des europäischen Verkehrs nach Ostasien verlief über Singapur. Doblhoff bemerkte, dass dort im Jahr vor seiner Reise lediglich zwei oder drei österreichische Schiffe gesichtet worden waren.548 1894 betrug der Anteil Österreich-Ungarns am Handel in Singapur rund 0,3 Prozent.549 Um die Wende zum 20. Jahrhundert stand dort das Auer’sche Gasglühlicht öffentlich und privat fast überall in Gebrauch. Österreich dominierte außerdem den Markt an Bugholzmöbeln und hielt große Anteile am importierten Zigarettenpapier.550

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Benko 1892, 655 f. Post 1900, 93. Einaigl 1896, Band 2, 4. Hesse-Wartegg 1895, 184. Benko 1892, 305. Schalek 1922, 219. Doblhoff 1874/75, Band 2, 30. Einaigl 1896, Band 1, 58. Mautner 1899, 6. Das „Auerlicht“ war eine Erfindung des österreichischen Chemikers und Industriellen Karl Auer von Welsbach.

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Für Ceylon sah Deisenhammer folgende österreichische Produkte als geeignet für den Export an: „Bier, Wein, Macaroni, / diverse Zwiebacke und Kaffeebrode, geräucherte Schinken, Stearinkerzen, Seifen, raffinirtes Tafelsalz, Papiere, Oelfarben, gehobelte Bretter zu Bauzwecken, fertige Wäsche, feine, baumwollene weisse und schwarze Jacken für Männer und Frauen, runde Filzhüte, Schuhwaaren, Sonnen- und Regenschirme, Glaswaaren und verschiedene sogenannte Wiener Artikel.“ 551 Die Ausfuhrprodukte des Landes waren u. a. Tee, Kaffee, Kokosnüsse und Kokosnussöl, Zimt, ätherische Öle, Kakao, Kardamom, Chinarinde, Ebenholz, Elfenbein und Grafit.552 Um die Wende zum 20. Jahrhundert verband sich die Forderung nach der Ausweitung des Handels zunehmend mit nationalistischem Gedankengut. Eisenstein schloss die Darstellung seiner Reise nach Indien und Ostasien mit einigen allgemeinen Bemerkungen ab. Er forderte eine Bewusstseinsbildung für die Bedeutung des Welthandels. Die heimischen Handelsmuseen würden Interessenten über merkantile Chancen aufklären, Agenten sollten weitere Informationen liefern und die Konsulate solche Bestrebungen unterstützen. Unterricht und Erziehung hätten mehr das praktische Leben zu berücksichtigen, außerdem sei die Erlernung des Englischen zu fördern. Der Ausbau der Kriegsmarine und ihre Präsenz in Asien könnten Ansehen und Bedeutung dort tätiger Handelshäuser, Kaufleute und ziviler Schiffe vermehren. Ferner sollte ein Flottenstützpunkt geschaffen werden.553 Stefan Mautner nannte als Vorbild Deutschland, das in den Häfen Chinas und Japans eine aktive Flottenpolitik betrieb und mit dem „Norddeutschen Lloyd“ auch eine hervorragende Schifffahrtsgesellschaft aufwies.554 Ähnlich äußerte sich Emil Fischer, der in einem Vortrag meinte: „Sie mögen versichert sein, daß in Momenten, wenn es sich um Regierungs- oder andere große Geschäfte handelte, Deutschlands Flotte, wenn auch nicht direct, aber gewiß moralisch den deutschen Industrien den Sieg davontragen half.“ 555 Diese Äußerungen sind vor einem Hintergrund aggressiver Kolonial- und Flottenpolitik zu verstehen, die sich in Deutschland vermehrt in patriotischen Vereinsgründungen äußerte. Dort war bereits 1882 ein Kolonialverein gegründet worden. 1898 entstand ein „Deutscher Flottenverein“. Nach diesen Vorbildern wurde 1894 eine „ÖsterreichischUngarische Kolonialgesellschaft“ ins Leben gerufen. 1904 folgte ein „Verein zur Förderung der österreichischen Schifffahrt“, der 1907 in „Österreichischer Flottenverein“ umbenannt wurde. Er zählte bis zu 80.000 Mitglieder.556

551 552 553 554 555 556

Deisenhammer 1882, 621 f. Einaigl 1896, Band 1, 56. Eisenstein 1899, 178–180. Mautner 1899, 19. Fischer 1899a, 19. Loidl 2017, 47.

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1.2.5.3 Mission und Vergleich der Religionen

China war ein frühes Zielgebiet der christlichen Mission. Sie lässt sich in zwei Epochen gliedern, jene der frühen Neuzeit und die Mission des 19. und 20. Jahrhunderts. Erstere begann in den 1580er Jahren. Alle Missionare waren Katholiken, mit dem Papst als letzter Instanz. Viele von ihnen zeigten sich gegenüber der chinesischen Zivilisation sehr tolerant, sie konnten auch dem Konfuzianismus etwas abgewinnen. Überdies wurde ihre Tätigkeit nicht durch fremde militärische Mächte oder internationale Verträge unterstützt, sie beruhte also ganz auf der Zustimmung der Bevölkerung. Die protestantische Mission in China begann erst 1807 mit der Ankunft von Robert Morrison als Vertreter der „London Missionary Society“.557 Die Gebiete der katholischen Mission in China waren unter den Orden regional aufgeteilt. Mitte des 19. Jahrhunderts waren hier spanische Dominikaner, Jesuiten, Lazaristen, Franziskaner und die „Société des Missions étrangères de Paris“ tätig. Die Protestanten agierten untereinander gänzlich separiert; 1905 wurden in China 63 protestantische Missionsgesellschaften gezählt. Sie predigten weniger als die Katholiken und setzten eher auf das geschriebene Wort. Ihre Zahl überschritt zwar bei weitem jene der katholischen Missionare, doch gab es um die Jahrhundertwende nur rund 100.000 zum Protestantismus bekehrte Chinesen, gegenüber immerhin 700.000 einheimischen Katholiken.558 Einige protestantische Missionare fühlten sich auch der Forschung verbunden. So gründete Elijah Coleman Bridgman den ersten wissenschaftlichen Verein in Shanghai, die „North China Branch of the Royal Asiatic Society“; er amtierte als dessen Präsident.559 Andere schrieben nach langjährigen Aufenthalten Bücher über China und seine Bevölkerung, die eine interessierte Leserschaft fanden. Dazu gehörten Samuel Wells Williams mit einer Publikation über „The Middle Kingdom“ (1848), Justus Doolittle mit „Social Life of the Chinese“ (1865/66) und Arthur Henderson Smith mit „Chinese Characteristics“ (1890). Den meisten Widerstand gegen die Missionierung leistete die ländliche Gentry. Ihre Angehörigen waren zumeist Konfuzianer, damit war auch ihre soziale Position und ihr Prestige verbunden. Nach den Vertragsbestimmungen im Zweiten Opiumkrieg 1860 legten konvertierte Chinesen gegenüber ihren Mitbürgern gelegentlich ein überhebliches und skrupelloses Benehmen an den Tag. Besondere Ablehnung erfuhren sie dadurch, dass sie sich bei Klagen vor Gericht von Missionaren unterstützen ließen, welche sich damit in kommunale Angelegenheiten einmischten. Über Priester kursierten viele Gerüchte: Sie verstümmelten, wie man munkelte, schwangere Frauen und

557 Cohen 1976, 545–547. 558 Cohen 1976, 554–558. 559 Scherzer 1861, Band 2, 331.

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entnahmen die Augäpfel sterbender Konvertierter zu alchemistischen Zwecken. Fremde und Konvertiten betrieben angeblich Inzest.560 Ein beliebter Anlaufpunkt für viele Reisende war die Missionsstation der Jesuiten in Siccawei bei Shanghai. Dort trafen Teilnehmer der „Novara“-Expedition rund 20 Jesuiten aus Frankreich und Italien. Sie trugen chinesische Kleidung und Zöpfe. Scherzer bemerkte, die gegenwärtigen Leistungen der Jesuiten in China seien allerdings nicht mit jenen ihrer Vorgänger zu vergleichen.561 Auch Lehnert, Poche und Hübner junior besuchten Siccawei, Müller erwähnte die Station.562 Der – im Nachhinein – bekannteste österreichische Chinamissionar wurde von den Reisenden nicht aufgesucht. Es handelt sich um Josef Freinademetz (1852–1907), der aus einem kleinen Bergdorf im südlichen Tirol stammte. Er war ab 1881 für die Steyler Missionare in der Provinz Shantung tätig. 2003 wurde er gemeinsam mit Arnold Janssen, dem Gründer dieser Ordensgemeinschaft, heiliggesprochen.563 Die Mission war bisweilen ein gefährliches Unterfangen. Hübner widmete einem Massaker der Bevölkerung von Tientsin an französischen Missionaren und Diplomaten, dem im Jahr 1870 rund 60 Personen zum Opfer gefallen waren, eine sehr ausführliche Schilderung.564 An anderer Stelle verwies er auf die gesundheitlichen Risiken. Ein Missionar hatte ihm erzählt, dass er zehn Jahre zuvor mit 17 anderen Männern und sechs geistlichen Schwestern in China angekommen war; davon lebten noch vier. Das sei weniger auf das Klima zurückzuführen als auf die missionarische Lebensart, Ernährung und mangelnde medizinische Versorgung.565 Doblhoff hielt nicht viel von den christlichen Bekehrungsversuchen in China; am ehesten, so meinte er, habe die missionarische Arbeit Berechtigung, wenn sie in Verbindung etwa mit Armenhäusern und Spitälern auftrete. Die Missionare seien sich nicht einmal über die Übersetzung des Begriffs „Gott“ einig.566 Benko sah diese Aktivitäten dagegen positiv, weil sie das chinesische Volk beispielsweise durch Jugendheime, Schulen und Lehrwerkstätten der abendländischen Kultur näherbringen könnten.567 Er berichtete, dass katholische Missionare größere Erfolge erzielten als protestantische. Denn die ersteren wählten ihre Tätigkeit aus Überzeugung und Liebe und müssten eine lange Vorbereitungszeit absolvieren. Für ihre Konkurrenten hatte Benko nichts übrig und meinte:

560 Cohen 1976, 564–569. 561 Scherzer 1861, Band 2, 342–344. 562 Lehnert 1878, Band 1, 336–338; Poche 1890, 38; Hübner 1911, 68–70, Müller 1898, 64 f. Bilder der Station bei Kreitner 1881, 176, und bei Klein 1907–1910, Band 2, 7. 563 Vgl. etwa die umfangreiche Bibliografie über ihn in Müller 2004, 55–73. 564 Hübner 1874, Band 2, 281–334. 565 Hübner 1874, Band 2, 388. 566 Doblhoff 1874/75, Band 2, 122. 567 Benko 1894, 208.

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„Unter den protestantischen und in erster Reihe unter den amerikanischen Missionären […] findet man vielfach Abenteurer, welche ihren Beruf handwerksmäßig und rein als Broterwerb auffassen. Die amerikanischen Missionäre und wohl auch englische, setzen sich gar oft aus angeblich bekehrten Dieben, aus verkrachten Handwerkern und heuchlerischen Abenteurern der verschiedensten Art zusammen. Sie sind außerdem, entgegen ihren katholischen Amtsbrüdern, verheiratet und das Wort ‚Amerikanische Missionärsfamilie‘ ist schon zum Synonym für große Fruchtbarkeit geworden. Weib und Kind, beziehungsweise Weib und viele Kinder, bringen aber der Sorgen und Abhaltungen gar mancherlei und sehr bald vermag unser protestantischer Missionär nur noch eine beschränkte Anzahl Stunden seinem eigentlichen Berufe zu widmen, indessen sein katholischer Mitarbeiter – with no wife to bother his life – alle seine Gedanken, Energie und Zeit, seinem hohen Berufe voll und ganz zuwenden kann.“ 568 Die Chinesen, so Benko weiter, nützten die Annahme des Christentums für ihren sozialen Aufstieg. Kinder unbemittelter Menschen und verarmte ältere Personen übernähmen den Glauben, um dann aber bei passender Gelegenheit abzufallen.569 Auch Hesse-Wartegg bestätigte diesen pragmatischen Zugang: Die Chinesen eigneten sich in den Missionsschulen die englische Sprache an; sie lernten lesen sowie schreiben und erwarben auch andere Kenntnisse, legten dann aber den Glauben wieder ab. Außerdem neigten sie dazu, das Christentum lediglich als Ergänzung zu ihren sonstigen religiösen Überzeugungen anzunehmen. Er berichtete ferner von einem protestantischen Missionar in Peking, der die Gottesdienste während seiner Abwesenheit einem langjährigen Anhänger anvertraut hatte; bei seiner Rückkehr habe er festgestellt, dass dieser im Kirchengebäude eine Spielhölle eingerichtet hatte.570 Vay schrieb, er habe viele christliche Chinesen kennengelernt; sie übten die Nächstenliebe in hohem Maß. Der Vorwurf, dass sie nicht aufrichtig seien, sei zumindest in Bezug auf Katholiken stark übertrieben; ein großer Teil von diesen sei bereits vor Generationen konvertiert.571 Klein schilderte die Geschichte der Mission in China und wusste zu berichten, dass neben Katholiken und Protestanten auch russische sowie zahlreiche amerikanische Missionare unterschiedlicher Glaubensrichtungen tätig waren. Ihre Streitigkeiten untereinander vermittelten den Chinesen keinen guten Eindruck vom Christentum.572 In Japan stattete Franz Ferdinand dem aus Frankreich stammenden Erzbischof von Tokio einen Besuch ab. Dort erfuhr er, dass die christliche Mission keine großen Erfolge

568 569 570 571 572

Benko 1894, 210. Benko 1894, 213. Hesse-Wartegg 1900, 382. Vay 1906, 303 f. Klein 1907–1910, Band 2, 79 f.

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erzielte; denn die Japaner besäßen wenig Sinn für Religion.573 Vay, der auch missionarisch unterwegs war, konstatierte für dieses Land eine verminderte Anziehungskraft von Buddhismus, Konfuzianismus und Shintoismus. Dazu habe die rasche Verbesserung der Lebensverhältnisse beigetragen. Allerdings besuchten die meisten Leute aus dem einfachen Volk weiterhin buddhistische Stätten, während die Gebildeten sich mit den Lehren des Christentums befassten.574 Über Siam berichtete Hesse-Wartegg, dass die dortige Sprache sehr große Differenzierungen aufweise, je nachdem ob man sich mit einer untergebenen oder einer gleichgestellten Person unterhalte; dazu komme die Hofsprache. Von allen Fremden sei es lediglich einem französischen Bischof gelungen, das Siamesische perfekt zu erlernen.575 Im Gespräch mit Jedina lobte ein apostolischer Vikar die Gutmütigkeit der Siamesen und ihr Familienleben, wenngleich sie sehr abergläubisch seien. Die buddhistischen Priester hätten keine Probleme mit der Missionierung.576 Eisenstein hob den politischen Einfluss der französischen Missionare in Siam hervor: Sie betrieben durch die Förderung ihrer Konvertiten Werbung für die Ziele der Franzosen im Land.577 Für Ceylon widmete Karl Ludwig Schmarda der Geschichte und Gegenwart der Mission ein ausführliches Kapitel.578 Er bezog sich in seinen Ausführungen vielfach auf Publikationen des Kolonialbeamten und Schriftstellers James Emerson Tennent.579 Ähnlich pragmatisch wie die Chinesen, nutzten angeblich auch viele Singhalesen die Taufe als Voraussetzung für einen sozialen Aufstieg. Schmarda schrieb: „Wenn man die Eingebornen nach ihrer Religion fragt, so erhält / man gewöhnlich die Antwort: es sei die der Regierung oder der ostindischen Compagnie oder die des Herrn. Als mein Diener mich einmal spät Abends um Erlaubniß bat, einem Teufelstanz beiwohnen zu dürfen, fragte ich ihn, wie er dies thun könne, da er mir gesagt hätte, er sei ein Christ. Er antwortete ganz naiv: es bringe keinem Buddhisten Schande, wenn er sich daneben auch für einen Christen ausgäbe. [James Emerson] Tennent nennt sie sehr passend Regierungschristen, die bald Christen bald Buddhisten sind, je nachdem es die Umstände erfordern. Zu dieser Doppelreligion bekennen sich ohne Ausnahme alle schlechten Subjecte und viele aus den untersten Kasten, die sich dadurch emancipiren wollen.“ 580

573 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 396 f. 1918 zählte Japan mit Formosa und Korea angeblich 167.239 Einheimische mit katholischem Glaubensbekenntnis: Arens 1920, 160 f. 574 Vay 1906, 277–279. 575 Hesse-Wartegg 1899, 61. 576 Jedina 1891, 716. 577 Eisenstein 1904, 44. 578 Schmarda 1861, Band 1, 511–528. 579 Z. B. Tennent 1850. 580 Schmarda 1861, Band 1, 517 f.

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Erhebliche Probleme bei der Missionierung ergaben sich dadurch, dass die Einheimischen auch in Ceylon die Konkurrenz verschiedener christlicher Gruppen untereinander bemerkten. Ferner verloren Konvertiten die Zugehörigkeit zu ihrer Kaste bzw. begegneten die früheren Angehörigen höherer Kasten nach dem Übertritt ehemaligen Vertretern der niedrigen. Außerdem würden die Bekehrten von den Europäern nach wie vor als nicht ebenbürtig angesehen. Schmarda schilderte noch andere Hemmnisse: „In Battikaloa glaubten die Eingebornen, als die Methodisten ihre Thätigkeit begannen, daß die Getauften verhext würden, voraussetzend, daß dem Taufwasser Essenzen von irgend einem merkwürdigen todten Menschen beigesetzt würden, um die Bekehrten in eifrige Christen zu verwandeln. […] Ein anderer Missionär erzählt, daß in der Nähe von Negombo die Bewohner erklärten, daß sie Christen werden wollten, wenn der Christengott ihnen als Beweis seiner Allmacht irgend etwas Großes schenken wollte.“ 581 Insgesamt hielten sich, so Schmarda, die Missionserfolge auf Ceylon in engen Grenzen. Vor allem die Muslime seien in keiner Hinsicht zur Konversion zu bewegen. Sie formierten ebenso wie die Buddhisten und die hinduistischen Brahmanen eine Gegenbewegung zur Mission, indem sie die christlichen Dogmen zunehmend in Frage stellten.582 Für das indische Festland erwähnte Ida Pfeiffer zwei Missionsgesellschaften in Agra, eine katholische und eine protestantische, die einander offen bekämpften, „wodurch sie den um sie lebenden Eingebornen gerade kein sehr gutes Beispiel geben“.583 Mehrere Reisende stellten teilweise frappierende Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Katholizismus fest. Oesterreicher verwies darauf, dass bereits einer der ersten katholischen Missionare in China, Johannes de Plano Carpini, Vergleiche zwischen den Riten der beiden Religionen gezogen habe. Er selbst sah Parallelen bei den Gewändern und der feierlichen Stille während der Zelebrationen.584 Lanckoroński besuchte eine buddhistische Zeremonie in Tokio. Ihm fiel eine Ähnlichkeit bei den Gesten der Hände und dem gemurmelten Gesang auf.585 Jedina konstatierte in Ceylon einige weitere Gemeinsamkeiten: die prinzipielle Gleichheit aller Menschen unabhängig von ihrer Kaste, Hautfarbe und Sprache; ferner Fleischwerdung, unbefleckte Empfängnis und Himmelfahrt sowie Versuchungen durch den Teufel und die Existenz von Engeln.586 In einem buddhistischen Tempel in Honan bei Kanton sah er eine Zeremonie, die ihn ebenfalls an den katholischen Ritus erinnerte. Er nannte die Kleidung der Priester und ihre Niederwerfungen, den Gebrauch von

581 582 583 584 585 586

Schmarda, Band 1, 524 f, das Zitat: 525. Schmarda, Band 1, 526 f. Pfeiffer 1850, Band 2, 198. Oesterreicher 1879, 111 f. Lanckoroński 1891, 402 f. Jedina 1891, 201 f.

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Glocke und Weihrauchfass bei wichtigen Momenten sowie den Tonfall von Litaneien und Gesängen.587 Auch Darstellungen der Hölle, wie sie bereits für Kanton geschildert wurden, gaben zu Vergleichen Anlass. Kreitner besuchte in der Provinz Sichuan ein Kloster mit Holzfiguren in halber Menschengröße, die Marterszenen zeigten – interessanterweise, wie er bemerkte, lediglich mit Frauen als Opfer der Misshandlungen. Das veranlasste ihn zu einer farbigen Schilderung: „Mandarine haben inmitten des Schauplatzes ihren Gerichtshof aufgeschlagen, und die sündige Gesellschaft kniet bei der Publication des Urtheiles vor dem Tische. Einige Teufelsgestalten, denen die Mordgier aus den rollenden Augen hervorblitzt, haben schon mehrere Opfer der gerechten Richtersentenz bei den Haaren erfaßt und schleppen sie zu den Folterwerkzeugen, an denen wahrlich kein Mangel herrscht. Einzelne gelungene Gruppen verlachen höhnend die Unglücklichen. Da wird eine Frau von einem rothen Teufel in eine Mühle gesteckt, aus der anstatt Mehl ein rother Blutstrom zu Boden quillt. Dort hängt eine Frau mit dem aufgelösten Haare an einem Baume und ihr Peiniger klammert sich mit aller Gewalt an ihre Füße, um die Gelenke aus den Fugen zu bringen. Hier schneidet ein grinsender Teufel einem armen Wesen die Brüste ab, während sein Genosse sich bemüht, einem zweiten Opfer die Haut von dem Leibe zu lösen, dort zersägt ein scheußlicher Riese / den Körper eines jungen Mädchens und seine Helfershelfer zerstampfen die Knochen zahlreicher Leichen in einem großen Mörser zu Pulver. Im Hintergrund liegt eine sich schmerzlich windende Frau auf glühenden Kohlen und wird von einer Anzahl von Teufeln verhöhnt und in kaum wiederzugebender Weise mißhandelt. Am Rande des Gruppenbildes sehen wir einen steilen Felsen, von dessen Spitze eine Unglückliche nach der andern in die Tiefe gestürzt wird. Die verstümmelten Körper hängen dutzendweise an den Kanten und Spitzen der Felsvorsprünge, wo sie sich im Falle aufgespießt haben. Im Allgemeinen sehen wir da die Verkörperung einer solchen Grausamkeit, wie sie bei der schwersten Bestrafung der Verbrechen selbst nicht mehr in China zur Anwendung gelangt.“ 588 Schmid besuchte in Peking einen Tempel mit einer Halle der 500 Lohan, wo ebenfalls Höllenstrafen plastisch gezeigt wurden, und zwar noch um einiges eindrücklicher als im „Tempel der Schrecken“ in Kanton. Er führte aus: „Diese tragikomische Ausstellung besteht aus vielen tausend Holzfiguren, Verdammten und Teufeln, die in fünfhundert Gruppen alle jene schrecklichen Martern von Augen führen, welche nach dem Glauben der erfinderischen Chinesen die abgeschiedenen Seelen der Verbrecher im Tartarus erdulden müssen. Eine dieser roh geschnitzten Gruppen stellte diese bösen Dämonen in dem Momente dar, wie sie damit beschäftigt sind, der armen Seele eines Sünders im buchstäblichen Sinne die Haut über die Ohren zu ziehen; ein anderes Bild, gleich bei der Eingangspforte, zeigt zwei blau bemalene Teufeln, im Begriffe

587 Jedina 1891, 407. 588 Kreitner 1881, 774 f.

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einen Verdammten durch das Eintreiben von Holzkeilen zwischen die Fingernägeln zum Nachdenken über seinen sündhaften Lebenswandel zu bewegen. Das Hauptstück dieses chinesischen Fegefeuers bildet jedoch unbestritten ein Verdammter, der in Erwartung der kommenden Dinge ganz zerknirscht in einer Retorte sitzt, um von einem gelehrt aussehenden älteren Teufel, dem Anscheine nach bei lebendigem Leibe in seine chemischen Bestandtheile aufgelöst zu werden.“ 589 Friedrich Klein schilderte einen Eindruck vom Besuch eines Tempels im japanischen Nagoya. Die Buddhafigur wies einen Heiligenschein auf. Klein sah weitere Parallelen bei der Kleidung der Priester und den knienden Gläubigen, die ihre „Rosenkränze“ beteten, ferner im Räucherwerk und mystischen Lichterglanz. Außerdem lebten die Mönche in den Klöstern im Zölibat, und neben dem Staat existierte eine kirchliche Organisation.590 Eine abweichende Meinung bezüglich dieser Ähnlichkeiten vertrat Hans Leder, ein Kenner des mongolischen Buddhismus. Er vermutete, dass in Tibet bis ins 17. Jahrhundert Nestorianer gelebt hätten, die dann im Buddhismus aufgegangen seien. Daraus resultiere manche Ähnlichkeit mit dem Lamaismus. Doch handle es sich dabei nur um Äußerlichkeiten, wie die hierarchische Gliederung der Kirche bzw. Geistlichkeit, die Gottesdienste, genau geregelte Fasten- und Festzeiten, Anlage und Einrichtung der Tempel, Heiligenscheine über den Köpfen der Götter- und Heiligenfiguren, die Verwendung von Weihwasser und Weihrauch sowie von Kerzen und Lampen, Rosenkränzen und Glocken; ferner die Gebete, die Idee der Buße, unblutige Opfer sowie Prozessionen und Umgänge. All dies, mit Ausnahme des Zölibats, sei jedoch dem ursprünglichen Buddhismus fremd gewesen. Die Übereinstimmungen zwischen beiden Glaubenssystemen lägen eher im prinzipiellen Wesen von Religion begründet.591 Dass der Buddhismus angesichts solcher Ähnlichkeiten auch ein Angebot für Suchende aus dem Westen hätte sein können, wurde von den Reisenden praktisch nicht thematisiert. Allein der Gedanke daran veranlasste Doblhoff zu einer spöttischen Suada. Anlass war die Begegnung mit einem englischen Reisenden, der starke Sympathien für den Buddhismus zeigte. Darüber urteilte Doblhoff sehr skeptisch: „[I]ch verkehrte im ‚reading / room‘ mit einigen Engländern, unter welchen ein delikater Jüngling, hellgelb und hochrothbackig, welcher als Freund der Bonzen und Segelschiffscapitäne sich stark in die Brust wirft; er ist einer jener Geschäftsleute, welche immer nur ‚zum Vergnügen‘ reisen und behauptet, ‚wenn er von Zeit zu Zeit in Yeddo [Tokio] in Gesellschaft der Bonzen in den Tempeln dem Weltgetriebe entsagen könne, sei er der glücklichste Sterbliche‘; der Engländer hat doch in allen Dingen ‚spleen‘; der Buddhismus wird wohl durch diesen neuen Jünger nicht gewinnen, denn ‚Wahrheit braucht keinen

589 Schmid 1883, 205. 590 Klein 1907–1910, Band 1, 260 f, das Zitat: 261. 591 Leder 1909, 42–44.

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Schmuck, um schön zu sein‘, sagt Shakespeare. Der Buddhismus, nach Schopenhauer das verbreitetste System der Religionen der Erde, 600 Jahre älter als das Christenthum, hat jetzt noch immer mehr Anhänger als dieses zählt und da kömmt mir dieser halbverrückte Engländer vor, wie jener Floh, welcher sich auf einen zu schweren Wagen setzte und behauptete, wenn er wegspringen würde, bliebe der Wagen nicht mehr im Kothe stecken. Welches von den drei Haupt-Religions-Systemen der Japaner sich zuletzt glücklich schätzen wird, eine solche Acquisition zu machen, lassen wir dahingestellt; ich wünsche sowohl dem einheimischen Shinto- (oder Sintu-) Glauben, dem Confucianismus, sowie dem oberwähnten Buddhismus aufrichtig Glück zu solchen Jüngern.“ 592 Wesentlich zurückhaltender äußerte sich rund 30 Jahre später Eisenstein; das erscheint insofern überraschend, als er sonst eher zu kritischen Pauschalurteilen neigte. Eisenstein wusste zu berichten, „daß mir von glaubwürdigen Personen mitgeteilt wurde, es bestehe in norddeutschen Hafenstädten eine namhafte Partei, welche die entgegengesetzte Richtung, nämlich den Übertritt vom christlichen zum buddhistischen Glauben, ernstlich in Erwägung ziehe. Der Beweggrund wird darin liegen, die gleiche Friedfertigkeit und Zufriedenheit zu erlangen, die den Buddhabekennern durchgehends eigen ist.“ 593 Wahrscheinlich bezieht sich diese Bemerkung auf den „Buddhistischen Missionsverein für Deutschland“, der 1903 auf Anregung des deutschen Indologen Karl Bernhard Seidenstücker in Leipzig gegründet worden war. Der Hinweis auf die Hafenstädte bleibt unklar; vielleicht ist Hamburg gemeint. Es lag nahe, in diesen am Meer gelegenen Handelszentren einen Zustrom fremden Gedankenguts zu vermuten. 1.2.6

Charakterisierung von Völkern und Religionen

Die Urteile der Reisenden über die Bewohnerschaft der besuchten Länder waren oft der Nachhall alter Überlieferungen, eine Mischung aus Angelesenem und Gehörtem, selbst Erlebtem und Interpretiertem. Beliebt war beispielsweise die Zuschreibung moralischer und körperlicher Eigenschaften: Die Beurteilten erschienen als fleißig oder faul, sauber oder schmutzig, mäßig oder gefräßig, aktiv oder passiv, tapfer oder feige, sanftmütig oder grausam, aufrichtig oder verschlossen, schön oder hässlich. Kleidung und Mode wurden ebenso bewertet wie eventuelle Leidenschaften, etwa Stolz oder Spielsucht. Weitere Urteile betrafen die Beherrschung von Kulturtechniken wie Schreiben und Lesen, technische Fähigkeiten und gewerbliches Geschick. Interesse fanden ferner das Verhältnis zwischen Herrschenden und Volk und die Gliederung der sozialen Hierarchie, z. B. in Gewerbetreibende, Kaufleute und Bauern; die Beziehungen von Individuen zur Familie und zur Gesellschaft, die Rolle verstorbener Ahnen sowie der Älteren, der Frauen und Kinder. Die Stellung der Frauen wurde mit

592 Doblhoff 1874/75, Band 3, 123 f. 593 Eisenstein 1904, 45.

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europäischen Verhältnissen verglichen. Dabei standen ihr gesellschaftlicher Rang, ihre (Nicht-)Sichtbarkeit in der Öffentlichkeit, die von ihnen verrichteten Arbeiten und die Partnerwahl im Vordergrund. Bewertungen erhielten auch das Verhalten gegenüber Fremden, die Urteile über andere asiatische Völker oder auch über Europäer, das Festhalten an Bewährtem oder die Neigung, gewohnte Bahnen zu verlassen. Nur selten reflektierten die Reisenden das Eigene aus dem Urteil über das andere und zeigten damit Bereitschaft, ihre eigenen Werthaltungen zu relativieren. Neugier erweckten ferner die asiatischen Religionen und die Art, wie sie gelebt wurden. Verwunderung erregte die Tatsache, dass mehrere Glaubenssysteme friedlich nebeneinander existieren konnten; Verwirrung rief hervor, dass sie oftmals sogar ineinander zu verschmelzen schienen. Das galt etwa für Buddhismus, Daoismus und Konfuzianismus in China oder für Buddhismus und Shinto in Japan. Darüber hinaus wurde gern „Aberglauben“ bescheinigt. Reflektiert wurden das Verhältnis der Staaten und Monarchen zur Religion sowie die Bedeutung unterschiedlicher Glaubenskonzepte für die Angehörigen verschiedener gesellschaftlicher Schichten. Die Charakterisierung der Bewohnerschaft von Siam und Burma erfolgte großteils über ihr Verhältnis zur Religion; das resultierte aus dem Umstand, dass viele Männer in diesen Ländern wenigstens eine Zeitlang in Klöstern lebten. Im Zentrum der Beschreibung wie auch zumeist negativer Kritik standen die Mönche, in geringerem Ausmaß ferner die Nonnen. Die Reisenden beurteilten mit Vorliebe ihre Physiognomie und ihr Aussehen, Körperhaltung und Kleidung, Essverhalten und Verhältnis zum Zölibat, Schlauheit und Geldgier – letztere vor allem gegenüber den westlichen Besuchenden. Sie stellten Mutmaßungen an über die Motive für den Eintritt in ein Kloster sowie über die (Un-)Bildung der Mönche. Gern wurde auch deren Ansehen in der Bevölkerung beurteilt sowie über ihre Zahl und ihre angebliche Neigung zum Müßiggang spekuliert, womit sie der arbeitenden Bevölkerung kein gutes Vorbild seien. Weitere sichtbare Zeugen fremd anmutender Religiosität waren die Tempel. Bewertet wurden Zustand, Reinlichkeit und Ausstattung. Exotisch anmutende Skulpturen, Bilder und Gerätschaften riefen Befremden und bisweilen Heiterkeit hervor. Berühmte Stätten mit Reliquien wie der Tempel mit dem angeblichen Zahn des Buddha in Kandy auf Ceylon wurden von vielen Reisenden besucht und gewöhnlich als enttäuschend abgetan. Auch die „Laien“ wurden bei ihren religiösen Verrichtungen beobachtet, zumindest soweit diese in der Öffentlichkeit stattfanden. Dabei wurde gelegentlich zwischen dem Verhältnis von Männern und Frauen zur Religion unterschieden. Nach dem Urteil der Reisenden neigten viele zu einem pragmatischen Umgang mit dem Glauben; sie profanierten angeblich heilige Stätten, übten befremdliche Bräuche (wie das „Anspucken“ sakraler Figuren) und gaben sich gleich nach verrichteter Andacht weltlichen Vergnügungen hin.

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Im Folgenden werden nun eine Reihe dieser Urteile über Völker und ihre Religionen wiedergegeben, beginnend mit jenen Ländern, über welche die meisten Bewertungen vorliegen, nämlich China und Japan. Sie zählen in ihrer stilistischen und mentalen Pointiertheit vielfach zu den bemerkenswertesten Stellen in den Reiseberichten. Im Gegenzug verraten sie indirekt viel über die geistige Disposition der Reisenden in Glaubensfragen. Sie werden daher hier ausführlicher als in anderen Abschnitten im direkten Zitat wiedergegeben. 1.2.6.1 China, Tibet, Mongolei

Peter Erichsen zählte mit seiner Mission im Auftrag der Triester Kaufmannschaft zu den frühen Reisenden nach China. Er berichtigte zuvor kolportierte Meinungen über Charakterzüge der Chinesen: Sie würden zu Unrecht nach Erfahrungen in Kanton beurteilt, wo der „Abschaum der Nation“ lebe. Erichsens verallgemeinernde Bemerkungen wirken aber ihrerseits hölzern, wenn er meint: „Im Allgemeinen ist der Chinese fleißig, ausdauernd, klug, munter und gutmüthig, im Umgang gewandt und lustig.“ Chinesen seien außerdem gefräßig und neigten zu sinnlichen Genüssen. In geschäftlichen Angelegenheiten attestierte Erichsen ihnen eine außerordentliche Schlauheit, sodass man vor ihnen auf der Hut sein müsse. Überdies fühlten sie sich überlegen und hätten ein stolzes Nationalgefühl.594 Ida Pfeiffer zeigte sich in ihren Urteilen nicht weniger pauschalisierend. Sie charakterisierte die Chinesen als geschickte Betrüger sowie als äußerst feige und grausam.595 Immerhin hob sie hervor, dass sie sehr fleißig und außerdem geschickte Landwirte waren, die sich auch eifrig um die Beschaffung von Dünger kümmerten.596 Scherzer besuchte ein Dampfbad in Shanghai. Bei dieser Gelegenheit attestierte er den Chinesen zum einen Schmutzigkeit, zum anderen aber Reinlichkeit bezüglich der Pflege von Kopf und Händen.597 Nach seinem Eindruck neigte die Bevölkerung des Landes, bei aller Gleichgültigkeit gegenüber Armen und Kranken, doch zur sozialen Fürsorge; so existierten in den größeren Städten Kinderbewahranstalten für die Kleineren und Findelhäuser.598 In Shanghai fiel ihm auf, dass arme Leute dort beschriebene Papierabfälle sammelten, aus Sorge, dass diese in falsche Hände gerieten. Sie wurden nach einer bestimmten Zeit verbrannt.599 Angeblich konnten die meisten Chinesen lesen und schreiben.600 Frauen wurden nach Scherzers Auffassung fast wie Sklaven

594 595 596 597 598 599 600

Erichsen 1846, 59. Pfeiffer 1850, Band 2, 28, 32. Pfeiffer 1850, Band 2, 45. Scherzer 1861, Band 2, 300. Scherzer 1861, Band 2, 303. Scherzer 1861, Band 2, 304 f. Scherzer 1861, Band 2, 317.

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behandelt; doch wurden ihnen, wenn sie tugendhaft und wohltätig waren, Tempel und Denkmäler errichtet.601 Hübner nahm den Besuch einer Ortschaft südwestlich von Kanton zum Anlass, von der Pflanzenzucht geistreiche Rückschlüsse auf den chinesischen Charakter zu ziehen. Er meinte: „Im Dorfe Fa-ti (Blumenfeld) befinden sich die Gärten welche Kanton mit Blumen versehen. Was für ein sonderbarer, verderbter Geschmack! Welch’ eigenthümliches Gefallen an den abgeschmacktesten Metamorphosen. Orangenbäume werden in Vasen verwandelt, Buxbaumbüsche in Drachen mit eingesetzten Porzellanaugen, Lorbeer in Ungeheuer, Cypressen in Djonken oder Fasanen. Und alle diese verkrüppelten Pflanzen wachsen, blühen und tragen sogar spärlich Früchte; ungefähr wie die Frauen auf ihren künstlichen Klumpfüßen schwerfällig und unter Leiden umherwackeln. Aber das Princip ist dasselbe. Diese in ihrem Wesen grausame und sinnreiche Nation gefällt sich darin zu verstümmeln ohne zu tödten.“ 602 Doblhoff kam während einer Fahrt auf dem Perlfluss bei der Betrachtung großer aufgemalter Fischaugen am Bug der Dschunken zum Schluss: „alles chinesische Wesen ist unheimlich“.603 In Kanton diskutierte er mit dem chinakundigen Sekretär des deutschen Konsulats über die Tragweite europäischer Urteile. Dort hatten die saloppen Landesbeschreibungen des deutschen Landschaftsmalers Eduard Hildebrandt und des Franzosen Ludovic de Beauvoir Unmut hervorgerufen. Der Sekretär vertrat die Ansicht, dass die Chinesen auch Vorzüge aufwiesen, die in Europa unbekannt seien.604 Die körperliche Reinlichkeit beurteilte Doblhoff ähnlich positiv wie Scherzer. Er schrieb: „In den Friseur- und Barbierladen lässt sich jeder halbwegs bemittelte Chinese heute den Kopf waschen, den Zopf flechten, in Ohren und Nase jedes Härchen ausrasiren und die Augen mit kleinen Stäbchen reinigen; denn die schmalgeschlitzten Fenster in diesen flachen Gesichtern bergen sehr oft kleine Würmer, welche selbst der Sehkraft gefährlich werden können.“ 605 Anlässlich der vielen Unterschiede in den Sitten und Gebräuchen zu europäischen Gepflogenheiten griff Doblhoff auf das literarische Stilmittel einer „verkehrten Welt“ zurück, indem er in dichter Abfolge eine Reihe von Beispielen nannte. „Alles ist […] verkehrt bei diesen Sonderlingen; hätten sie das Billardspiel erfunden, es wäre gewiss der gewinnende Stoss derjenige gewesen, welcher die Kugel des Spielers zwischen zwei anderen durchtreibt, ohne sie zu berühren; sie steigen rechts auf das Pferd, sie helfen Ertrinkenden nicht, um die Götter nicht zu erzürnen, und die Zierde des Weibes, der Zopf, ist den Männern das Heiligste, das Ehrenbehältniss, während die Frauen Hosen

601 602 603 604 605

Scherzer 1861, Band 2, 319. Hübner 1874, Band 2, 370. Zu den Gärten dieser Ortschaft vgl. auch Farris 2016, 150–152. Doblhoff 1874/75, Band 2, 91. Doblhoff 1874/75, Band 2, 128 f. Doblhoff 1874/75, Band 2, 177.

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tragen. Sie grübeln noch über Dinge, welche der einfachste Europäer als längst erledigt übergeht; sie arbeiten sechs Monate lang an einem Quadratzoll Elfenbein, acht Stunden per Tag, ohne dass Gewinn / und Arbeit in einem Verhältnisse stünden; sie staunen die Costüme in ihren Theatern an, finden den begleitenden Heidenlärm sehr schön, verstehen aber ihre eigenen Theaterstücke nicht. Ländlich sittlich!“ 606 Im Wettstreit der Nationen verglich Doblhoff die Chinesen mit den Engländern, die Japaner dagegen mit den Franzosen. Erstere seien geschäftstüchtiger, während die Japaner eher zur Nachahmung neigten.607 Am Ende seiner Reise fasste er seine positiven Eindrücke von China in zehn Punkten zusammen. 1. Das Land hatte keine Staatsschulden. 2. Es gab nur eine einzige, offizielle Zeitung, den „Staatsanzeiger von Peking“. 3. China kannte keinen Erbadel, sondern lediglich eine „Aristokratie der Bildung“. 4. Religion war keine Staatsangelegenheit, sondern Privatsache; daher existierte kein Kultuszwang. 5. Es gab Feiern wie das Neujahrs- oder das Drachenfest, aber keinen Sonntag mit der Verführung zum Alkoholgenuss. 6. Hier existierte keine Priesterhierarchie; die Bonzen erfuhren keine bevorzugte Behandlung und lebten in ihren Tempeln. 7. Obwohl kein Schulzwang vorhanden war, verfügte fast jede Ortschaft über eine Schule. Auch die meisten Bauern und Handwerker konnten zumindest ein wenig schreiben. 8. Armenschulen waren erwünscht, der Unterricht konfessionslos. 9. Die Bauern standen in hohem Ansehen; um diese Einstellung zu verkörpern, stellte sich der Kaiser einmal im Jahr symbolisch hinter den Pflug. 10. Meeres-, Fluss- und Kanalschifffahrt waren frei, auch die Fischerei unterlag keinen gesetzlichen Einschränkungen.608 Tobias von Oesterreicher verglich die Bewohner des Südens mit jenen des Nordens. Die Südchinesen waren nach seiner Auffassung kräftiger und mutiger und neigten mehr zur Gewalt. Die im Norden Lebenden waren intellektueller und eher poetisch veranlagt. Bei allem Fleiß blieben die Chinesen bei der Arbeit fröhlich und zeigten auch bei Streitigkeiten plötzlich hervortretenden Humor, was die Zwiste oft beendete.609 Im Gegensatz zu den kriegerischen Tataren bzw. Mandschu zeichneten sie sich eher durch Friedenskünste, Emsigkeit und eine ausgeprägte soziale Ordnung aus.610

606 607 608 609 610

Doblhoff 1874/75, Band 2, 31 f. Doblhoff 1874/75, Band 3, 43. Doblhoff 1874/75, Band 2, 207–209, das Zitat: 208. Oesterreicher 1879, 108 f. Oesterreicher 1879, 115 f.

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Kreitner erklärte das Geschick, den enormen Fleiß und die niedrigen Preise etwa der Holzschnitzer, Ziselierer und Steinschleifer damit, dass aufgrund der Bevölkerungsdichte jeder Müßiggänger sofort durch viele andere Arbeiter ersetzt werden könne. Diese Merkmale seien daher tief verwurzelt und geradezu angeboren.611 Lanckoroński sah die Chinesen als die eigentlichen Begründer der japanischen Kultur, wobei Korea als Landbrücke gedient habe, „so dass die chinesische Sprache in Japan das bedeutet, was die griechische im alten Rom, die lateinische im christlichen, Arabisch im mohamedanischen Mittelalter und Sanskrit in Indien bedeutet hat.“ 612 Jedina zog die Chinesen den Japanern vor. Zwar seien sie zum Teil fremdenfeindlich sowie egoistisch und hätten einige widerlich anmutende Sitten und Bräuche; doch stufte er sie auch als fleißig, genügsam, familienliebend und höflich ein. Die chinesischen Kaufleute würden von den Europäern mehr geschätzt als die japanischen; denn deren Einstellung zum Worthalten habe sich bereits der europäischen genähert.613 An einer anderen Stelle brachte Jedina diese Unterschiede erneut auf den Punkt. Er schrieb: „Die Japaner, impulsiv, tapfer, eigentlich mehr lebhaft als begabt, von warmer Vaterlandsliebe erfüllt, in ihren fortschrittlichen Bestrebungen radical, fast revolutionär, politisch unternehmend, Fremden gegenüber zuvorkommend und bescheiden. Die Chinesen, so weit man bei 400 Millionen generalisieren kann, kalt berechnend, sehr intelligent, trotz des verständnisinnigen Zusammenhaltens der einzelnen – besonders im Auslande – und dem zähen Festhalten an dem Althergekommenen doch ohne wahre Vaterlandsliebe, gegen den Fremden, wenigstens die Orthodoxen, meist überhebend, dünkelhaft und ablehnend. Kurz gekennzeichnet, ist der Japaner ultrapatriotisch, der Chinese ultranational.“ 614 Aufgrund dieser Differenzen und wegen sehr unterschiedlicher Interessen, so Jedina weiter, existiere zwischen den beiden Völkern mittlerweile ein Nationalhass, der die Gegensätze zwischen Deutschen und Franzosen weit übersteige. Die Chinesen fürchteten die Japaner und verachteten sie gleichzeitig als politisch Abtrünnige. Aus japanischer Sicht standen die Chinesen wiederum einer Machterweiterung im Weg. Jedina hob auch die geografischen Unterschiede zwischen den beiden Ländern hervor: „Das meerumschlungene Japan mit seiner stets wechselnden und daher immer hübschen Landschaft, klein, aber anmuthig; das ungeheuere Reich der / Mitte mit seinen meist eintönigen Ebenen, kahlen Bergen, seinen Riesenflüssen und Canälen großartig, doch kalt lassend.“ 615 Franz Ferdinand nahm einen Aufenthalt in Batavia zum Anlass, durchwachsene Kritik an der chinesischen Bevölkerung zu äußern:

611 612 613 614 615

Kreitner 1881, 542 f. Lanckoroński 1891, 313. Jedina 1891, 393. Jedina 1891, 558. Jedina 1891, 558 f; ähnlich auch ebenda, 594 f.

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„Der misstrauische und hinterlistige Charakter der Chinesen, ihr sich in crassem Egoismus verzerrendes Wesen und andere ihrer Eigenschaften machen mir dieses schon äußerlich unsympathische Volk widerlich, so wenig ich leugne, dass es auch Vorzüge besitzt. Ungemein rührig und erfindsam in gewerblicher Thätigkeit, voll Geschick in technischen Fertigkeiten, intelligente Acker- und Gartenbauer und, wo es der Betrieb der Urproduction erfordert oder wo der Vortheil lockt, selbst die schwerste Arbeit nicht scheuend, streben die Chinesen vor allem dahin, im Wettbewerbe des Güteraustausches und bei Geldgeschäften auf welche Art immer Gewinn zu erzielen. Die meisten treiben Handel, theils als Hausierer (Klontongs), Krämer, Ladenbesitzer, Agenten, theils als Commissionäre, Detaillisten, Gouvernementspächter, Geldwucherer, Banquiers. Die übrigen Chinesen erwerben als Handwerker, Hausdiener, Schreiber, Kutscher, Köche ihren Unterhalt, bis auch sie, von kleinauf, zunächst mit creditierter Ware beginnend, als Händler ihre mercantile Findigkeit verwerten können.“ 616 In Hongkong mokierte sich der Erzherzog über die emotionale Beziehung vieler Chinesen zu ihren Zöpfen und zu ihrer häufigen Verwendung von Fächern. Außerdem fiel ihm auf, dass viele Einheimische Brillen trugen, angeblich auch, um sich als Literaten zu gebärden. Er meinte: „Diese Erscheinungsform des Gigerlthums dürfte wohl nur in China möglich sein.“ 617 In Kanton zog er über die Ablehnung fremder Einflüsse und die Bewahrung der Traditionen her, die sich auch im Wohnverhalten und im Zustand der Städte äußerten, um dann fortzufahren: „Die mir recht unsympathischen Chinesen blicken in dünkelhafter Verblendung auf eine uralte, verhältnismäßig hohe, jedenfalls aber eigenartige, nicht einem anderen Volk abgelauschte Cultur zurück, in deren Entwickelungsprocesse jedoch ein vollkommener Stillstand eingetreten ist; an den vor Jahrhunderten, ja, vor Jahrtausenden bereits gemachten Errungenschaften halten die Chinesen mit zäher Beharrlichkeit fest, und ihr an sich achtungswerter Conservatismus ist in dieser Richtung zur Verknöcherung geworden. Wohl nur ein Ereignis von elementarer Wirkung wird hier im Stande sein, Bresche zu legen und so europäischer Cultur Bahn zu brechen – ob zum Wohl Europas, bleibe dahingestellt.“ 618 Vergleichbar mit den Urteilen Scherzers und Doblhoffs, konstatierte Franz Ferdinand ebenfalls eine Mischung aus Reinlichkeit und Unsauberkeit. Erstere beachteten die Chinesen nach seiner Auffassung bei der äußeren Erscheinung sowie in Wohnräumen und Verkaufsstätten; darüber hinaus aber neigten sie zu ekelerregender Verwahrlosung und starrendem Schmutz.619

616 617 618 619

Franz Ferdinand 1895/96, Band 1, 451. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 216. Der Begriff „Gigerl“ bezeichnet einen Geck bzw. Stutzer. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 239 f, das Zitat: 240. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 261.

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Lóczy beurteilte die Lage der chinesischen Frauen als die beste in Asien. Die vornehmen Damen in den Städten zeigten sich aber aus Gründen der Sittlichkeit nicht in der Öffentlichkeit. Auf dem Land sei ihre Lage mit jener in Österreich vergleichbar.620 Hesse-Wartegg äußerte bange Gedanken darüber, wie es wäre, wenn die Chinesen mit ihrer Kraft, Geschicklichkeit und Enthaltsamkeit eine größere Zahl von Hochofenanlagen sowie Fabriken gründen und ihre Arbeit arbeitsteilig mit Maschinen fortsetzen würden. Allerdings, so stellte er beruhigt fest, zeichnete sich eine solche Entwicklung nicht ab; und in vielen Dörfern verfertigten die Bewohner ihre Kleider, Schuhe und Gerätschaften nach wie vor selbst.621 Zum Gemüt der Chinesen meinte Hesse-Wartegg: „In der Absicht, unangenehme Wahrheiten, ihre wirklichen Gefühle und Beweggründe zu verbergen, werden die Chinesen zu allen nur erdenklichen Mitteln und Wendungen Zuflucht nehmen. Hoch oder niedrig, verlieren sie selten ihren Gleichmut, und nur in ihrem Hause den vertrautesten Freunden gegenüber legen sie die eisernen Fesseln der Etikette ab und lassen ihren Gefühlen freien Lauf. Diese Sitte von Unterdrückung und falscher Auslegung ihrer innersten Gedanken hat, wie [Chester] Holcombe sehr richtig sagt, in der Außenwelt den Eindruck hervorgerufen, daß die Chinesen ein kaltblütiges, gleichgültiges Volk ohne Nerven seien. Aber in Wirklichkeit sind sie äußerst empfindlich, stolz und leidenschaftlich. Nichts bringt die Chinesen so sehr außer Fassung und verwirrt sie, wie die geraden und schroffen Manieren der westlichen Völker, hauptsächlich der Engländer und Amerikaner, und deshalb verschanzen sie sich gerade diesen gegenüber hinter ihrer starren Etikette, während sie dem höflichen, bescheidenen und geduldigen Deutschen größere Offenheit und größeres Vertrauen entgegenbringen.“ 622 Wie bei Doblhoff, so findet sich auch bei Hesse-Wartegg das Motiv der „verkehrten Welt“ bei den Chinesen. Er schrieb: „Empfängt beispielsweise ein Chinese Besucher in seinem Hause, so nimmt er dazu seinen Hut nicht ab, sondern setzt ihn auf; er schüttelt bei der Begrüßung nicht die Hände des Besuchers, sondern seine eigenen Hände, und er weist dem Gaste nicht die rechte, sondern die linke Seite als Ehrenplatz zu. Es wäre ein schlimmer Verstoß gegen die Etikette, wollte der Gast sich nach dem Befinden der Damen erkundigen, oder den Wunsch ausdrücken, ihnen vorgestellt zu werden. Die Damen bleiben unsichtbar, selbst bei Mahlzeiten, und statt ihrer werden Frauen von zweifelhaftem Ruf zugezogen. Die Tafel wird nicht mit einem weißen Tischtuch bedeckt, wie bei uns, denn weiß ist bei den Chinesen die Farbe der Trauer. Während der Mahlzeit werden nicht kalte, sondern warme Getränke aufgetragen; die Reihenfolge der Speisen ist die umgekehrte der unsrigen. Der Chinese hat nicht den Wunsch, möglichst jung, sondern möglichst alt auszusehen, und es ist die größte

620 Lóczy 1899, 26 f. 621 Hesse-Wartegg 1900, 61 f. 622 Hesse-Wartegg 1900, 301.

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Schmeichelei, einen jungen Mann zu seinem ehrwürdigen Aeußeren zu beglückwünschen. Wir schneiden unsere Kopfhaare kurz, der Chinese verlängert sie noch künstlich durch Seidenschnüre; wir sind stolz auf unsere Bärte, der Chinese vertilgt bis zu seinem fünfundvierzigsten Jahre sorgfältig alle Bartspuren. Die Chinesin schnürt sich nicht den Leib, sondern die Füße; geht sie aus, so setzt sie nicht einen Hut auf, sondern entfernt jede Kopfbedeckung und zeigt das Gesicht unverschleiert. Der Chinese trägt keinen Spazierstock, sondern einen Fächer, statt sich auf seinen Spaziergängen von einem Hund begleiten zu lassen, trägt er einen Käfig mit einem Vogel; und reitet er, so hält er die Zügel nicht in der linken, sondern in der rechten Hand. Er schreibt nicht mit der Feder, sondern mit einem Pinsel, und zwar von oben nach unten, von rechts nach links, von hinten nach vorn; Randbemerkungen macht er nicht unten, sondern oben, Nachschriften stehen dort, wo bei uns der Anfang ist, und datiert er einen Brief, so schreibt er zuerst das Jahr, dann den Monat, dann den Tag. Spricht er jemanden an, so nennt er den Namen zuerst, den Titel nachher, und sagt nicht: ‚Guten Morgen, Herr Fischer‘, sondern ‚Fischer Herr, Tschin-Tschin‘. Der Chinese kann die schlimmsten Schimpfwörter an den Kopf geworfen bekommen, er wird darüber vielleicht lachen; tritt ihm aber zufällig jemand auf die kleine Zehe, was wir unter gegenseitigen Höflichkeitsformen weiter unbeachtet lassen, so vergeht er vor Zorn und prügelt sich vielleicht sogar.“ 623 Vay schätzte die Chinesen als überlegt im Handeln ein und lobte ihre Mäßigkeit sowie Fleiß und Findigkeit; dies zeige sich im Land selbst wie auch in den Zielgebieten ihrer Migrationen. Er brachte seine Einschätzung auf den Punkt, indem er meinte: „Von dem Chinesen kann man mit Recht sagen: er geht nicht unter.“ 624 Eisenstein vertrat bei seiner Charakterisierung der Chinesen recht grobschlächtige und undifferenzierte Ansichten, wie sie ähnlich schon Jahrzehnte zuvor Ida Pfeiffer geäußert hatte. Er hielt sie einerseits für emsig, geschickt, mäßig und klug, aber andererseits auch für betrügerisch, äußerst feige, stolz auf ihr Volk und für lasterhafte Opiumraucher. In Siam und anderen Ländern bereicherten sie sich auf Kosten der übrigen Völker.625 Petrus Klotz empfand die Chinesen dagegen als sympathische und liebe Menschen. Er schätzte ihre Ruhe und Selbstbeherrschung; besonders bewunderte er ihren Sinn für Geschichte und Tradition und speziell ihre Dankbarkeit, die sich im Ahnenkult äußere. Über den Chinesen schlechthin meinte er: „Ungemein fleißig, läuft er, wo ein anderer geht, ist genügsam, kerngesund und kinderreich und trägt eine Haut, die für alle Wetter und Klimate, wie selten eine, gegerbt zu sein / scheint. Zäh und todesbereit, gibt er sein Letztes für sein Vaterland, und wenn er auch

623 Hesse-Wartegg 1900, 292. 624 Vay 1906, 280–282, das Zitat: 281. 625 Eisenstein 1904, 23 f.

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raubt, was man ihm gerne nachsieht, so hat er erst recht die ritterlichen Qualitäten einer führenden Nation.“ 626 Auch über den Buddhismus in China fällten die Reisenden eine Reihe von Urteilen. Ida Pfeiffer gab mit ihrer negativen Beurteilung der chinesischen Mönche für Jahrzehnte einen Grundton vor, als sie einen Besuch des Honan-Tempels in Kanton schilderte. Hier lebten über hundert „Bonzen“, die sich äußerlich nur durch den gänzlich geschorenen Kopf von den anderen Chinesen unterschieden. Angeblich genossen sie nicht die geringste Achtung im Volk.627 Scherzer besuchte in Shanghai ein Nonnenkloster, das unweit von einem Daoistentempel lag. Die sechs „weißen Nonnen“ empfingen die Besucher sehr freundlich und zeigten ihnen die Anlage. Scherzer brachte in Erfahrung, dass die meisten von ihnen Witwen waren, die sich mit der Erzeugung von Räucherstäbchen, Lichtern und bedrucktem Papier für Opferungen über Wasser hielten. Angeblich wurden solche Anstalten oft von frommen Chinesen als Asyl für arme, hilflose oder des Lebens überdrüssige Frauen gegründet. Scherzer gab ferner Auffassungen wieder, dass in diesen Klöstern auch Intrigen und Liebesverhältnisse vorkamen, die ihren Ruf schädigten. Insgesamt stünden die materialistisch gesinnten und fleißigen Chinesen solchen Anstalten, in denen weder körperliche noch geistige Arbeit stattfinde, ohnehin misstrauisch gegenüber.628 Dieser eher liberalen Sicht Scherzers steht ein anonymer Reisebericht gegenüber, der in Wien bei den Mechitaristen in Zusammenarbeit mit den Lazaristen gedruckt wurde, mit dem Zweck, die Leserschaft von der Chinamission zu überzeugen. Die Aussagen stammten von einem Trappisten in China, welcher der Bruder eines Lazaristen war. Über die Hafenstadt Tientsin wurde hier bemerkt, sie sei der Vorhimmel für den Himmel in Peking, wo der Kaiser als Repräsentant Satans auf dem Thron sitze und sich wie ein Gott verehren lasse. „Was für ein Fratzenbild des Himmels, das doch der Teufel fabricirt hat!“ 629 Über einen Aufenthalt in Peking berichtete der Anonymus weiter: „Der größte Götzentempel liegt zwischen der ersten und zweiten Stadtmauer. Es hatte diese Pagode unendlich viele Kapellen mit unendlich vielen Götzenbildern. Der Fo, Meister vom Stuhle unter den Götzen, hat einen Corpus mehrere Ellen höher und breiter, als der des Riesen Goliath. Indeß mehr als ein gewöhnliches Götzenbild, wird es umgeben von einer Menge anderer Statuen, aus Männern, Weibern und Teufeln bestehend, wovon die Einen lachen, die Andern weinen, die Dritten zanken und schlagen sich, und die Teufel jagen ihnen Furcht ein. Es sind diese Statuen wirklich meisterhaft. Am besten verstehen die Chinesen Teufel und Weibergesichter zu machen.

626 627 628 629

Klotz 1929, 140–146, das Zitat: 140 f. Pfeiffer 1850, Band 2, 37 f, das Zitat: 37. Heute wird die Anlage als Hoi-tong-Tempel bezeichnet. Scherzer 1861, Band 2, 311. Das Interessanteste 1863, 83.

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Der Götzentempel der Lama, welche in Pecking als besonders vom Kaiser begünstigt, ein großes Convent haben, ist merkwürdig wegen seiner Ueberschrift. Denken Sie, über der Pforte dieser Pagode liest man mit großen chinesischen Charakturen geschrieben: ‚dem Lucifer gewidmet.‘ Es entsteht die Frage, woher hat man diesen Teufelsnamen, der doch nur einzig in der heiligen Schrift, als Name des ehemals, wie ein Stern glänzender, nunmehr verstossenen Engels sich findet. Die chinesischen Christen fanden es besonders auffallend. Es ist nichts anderes zu denken, als daß der Teufel, Herr und / Meister der Lama, ihnen seinen eigentlichen Namen kund gethan hat, wie er ihnen denn auch oft in Gestalt einer Schlange muß erschienen sein, jener Gestalt, in welcher er zuerst die Menschen im Paradiese hintergangen hat, da in vielen chinesischen Pagoden große Schlangen ernähret und geehrt werden. – O möchte doch erst die Zeit da sein, wo wir alle diese schönen Pagoden, wo sich jetzt der Lügner von Anbeginn verherrlichen läßt, dem einzig wahren Gott weihen könnten!“ 630 Diese ausgesprochen grobschlächtige Interpretation war offenbar an ein Publikum gerichtet, das über keinerlei Informationen zu den religiösen Gegebenheiten Chinas verfügte. Die Zuhilfenahme von Teufeln und Engeln als Kategorien reicht weit in Erklärungsmuster zurück, wie sie in der frühen Neuzeit verbreitet gewesen waren. Die Charakterisierung Buddhas als „Meister vom Stuhl“, also als Vorsitzenden einer Freimaurerloge, spiegelte indirekt wohl auch aktuelle Konfliktlinien in Österreich wider und war somit dem frühen „Kulturkampf “ geschuldet. Hübner besuchte in Peking einen konfuzianischen und einen buddhistischen Tempel. Er reflektierte über die Unterschiede zwischen einem System der Vernunft und einem solchen des Glaubens, wobei er selbst offenbar eher dem ersteren zuneigte. Den Konfuzianismus schrieb er eher den gelehrten Literaten zu, während das Volk mehr im religiösen Glauben verankert sei. Unter Berufung auf protestantische und katholische Missionare gab Hübner die Auffassung wieder, dass die Gebildeten gegen Ende ihres Lebens zum Glauben zurückkehrten. Sie leugneten zwar einerseits die Existenz Gottes, glaubten aber „mit um so größerer Inbrunst die einfältigsten Wunder, die albernsten Mährchen; gerade wie unsere Freigeister an sprechende Tische glauben.“ Mit diesem Seitenhieb äußerte Hübner implizit seine Skepsis gegenüber spiritistischen Richtungen, wie sie damals in Europa und Nordamerika gang und gäbe waren.631 Jedenfalls neigten die Chinesen, so Hübner weiter, im Unterschied zu den Mongolen und Tibetern nicht zum religiösen Fanatismus. Konfuzianer, Buddhisten und Daoisten lebten friedlich miteinander. Verfolgungen von Christen geschähen aus politischen, aber nicht aus religiösen Gründen.632

630 Das Interessanteste 1863, 93 f. 631 Hübner 1874, Band 2, 227 f, das Zitat: 228. 632 Hübner 1874, Band 2, 230.

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Beim Betreten eines mongolischen Lamatempels in Peking unterließ es Hübner, seine Zigarre zu löschen. Daraufhin wurde er von einem Aufsicht führenden Mönch beschimpft und zum Verlassen der Räumlichkeiten aufgefordert. Sein Begleiter konnte den Verärgerten aber beruhigen. Nun nahm Hübner die Mönche in Augenschein. Er stellte fest: „Priester, Novizen, Akolythen, alle mit gelben Leibröcken und gelben Mänteln bekleidet, alle mit vollkommen rasirtem Schädel, kauern auf niedern Bänken und singen im / Chor. Was ihre Gesichter anbelangt, so sah ich niemals dümmere und geistreichere. Abgemagerte Gestalten, durch Fasten erschöpfte Naturen, einige mit Zügen welche die Ascese veredelt hatte, andere die wie verthiert vor sich hinstarrten. Daneben Jünglinge voll Gesundheit und Leben und kleine Knaben mit spitzbübischen Augen die wie brennende Kohlen funkelten. Im Chorgesang herrschen die näselnden Töne vor, aber zwei oder drei Baßstimmen würden in Wien und Paris an der großen Oper ihr Glück machen. Die Scene welche wir vor Augen hatten erinnerte mich lebhaft an die großen Ceremonien der katholischen Kirche.“ 633 Doblhoff bemerkte beim Besuch eines Tempels in Kanton, dass dieser wie alle anderen Anlagen dieser Art künstlerisch wenig Interessantes biete. Er erblickte dort „eher eine Carricatur alles Lebens, alles Ideals und aller Würde in Religionsausübung. Grosse ‚Gongs‘ […], Leuchter, Gebetkerzen, schlaue trinkgeldgierige Bonzen-Gesichter und absonderliche, oft riesige Fratzen in Vergoldung, bilden die Staffage dieser feuchten Hallen, vor denen heilige Schweine sich im Schlamm wälzen; bisweilen interessirt eine Schnitzerei, fällt ein hübsches Broncegefäss auf oder fesselt die Lächerlichkeit einer Heiligenfigur; Buddha’s Fussstapfen werden, (wie in Egypten die Ruhestätte der heiligen Familie in jeder koptischen Kirche), hier in jedem Tempel gezeigt. In den Höfen legen die Priester auch Spielbanken auf und keine Nation ist dem ‚Hazard‘ so ergeben wie der sparsame Chinese. Wir treten in dem ‚Tempel des langen Lebens‘ ein. Ein fetter, fast über das Mass wohlbeleibter, lächerlicher / Altargötze fühlt sich in seiner halbdunklen Nische und in der Rolle des ‚langlebigen Garçons‘ sehr heimisch und zufrieden mit der gezollten Verehrung; das Bild der Gesundheit, sitzt er, freundlich lächelnd, vor mir und ich wünsche dem Götzenbilde, dem leider nur im Holze so zuvorkommenden, noch recht langes Leben und frohe Tage, viele Opfer und weniger Bonzen in der ungemüthlichen Umgebung der feuchten geschwärzten Mauern.“ 634 Lehnert konstatierte ähnlich wie Hübner ein friedliches Nebeneinander der drei Hauptrichtungen chinesischen Glaubens, im Unterschied etwa zu religiösen Schwärmereien, wie sie in Indien häufig seien. Aus diesem Grund könnten auch Missionare mit ihren Konzepten der Erbsünde und ewiger Verdammnis kaum Erfolge erzielen.

633 Hübner 1874, Band 2, 226 f. 634 Doblhoff 1874/75, Band 2, 108 f.

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Die Chinesen gingen recht pragmatisch mit ihren „Götzenbildern“ um; wenn sie ihre Anliegen zu wenig berücksichtigt glaubten, beschimpften oder misshandelten sie diese gelegentlich.635 Anlässlich eines Besuchs im größten buddhistischen Tempel in Shanghai bekräftigte Lehnert diesen unbekümmerten Umgang mit der Behauptung, die Chinesen benebelten die „Gottheit“ mit Räucherstäbchen und Kerzen, während sie den „Teufel“ durch die Gabe imitierten Silbergeldes hinters Licht führten.636 Lehnert befand, dass es den Buddhisten bei den fleißigen Chinesen kaum gelungen war, arbeitsfreie Feiertage einzuführen. Vor allem begehe man das Neujahrs- und das Laternenfest. Er meinte weiter: „Die buddhistischen Priester sind meist unwissend, faul und schmutzig, das Volk verachtet sie. Nach den Anschauungen ihrer Religion ist es die Aufgabe des Menschen, alle Leidenschaften, selbst die Gedanken, zu unterdrücken und von keinen menschlichen Wünschen in Versuchung geführt zu werden; die Folge eines solchen Strebens kann nur die Vernichtung jeder Seelenthätigkeit herbeiführen, das Leben verliert seinen realen Endzweck. In der That machen die meisten dieser Priester den Eindruck stumpfsinniger Menschen. Dieselben Bemerkungen passen auch auf die Bewohnerinnen der buddhistischen Nonnenklöster, deren es eine große Menge gibt.“ 637 Auch Kreitner vertrat die Ansicht, dass die Chinesen ihre Mönche nur als notwendiges Übel betrachteten. Deren Gebete dienten lediglich zur Vertreibung böser Geister aus Häusern sowie von Feldern und Bergen, wofür sie auch Spenden und Opfergaben erhielten. Die Bevölkerung ging ihnen sonst aus dem Weg. Die Mönche waren nicht einheitlich organisiert. Sie trugen im Sommer wattegefüllte, im Winter dünne graue Baumwollkleidung, die durch ein dunkles Band zusammengehalten wurde. Die Köpfe waren glatt rasiert, die Füße unbeschuht. Der Bau von Klöstern wurden von begüterten Mandarinen oder Kaufleuten finanziert, ihre Nachkommen fungierten als Klostervorstände.638 Bei der Besichtigung einer Buddha-Statue in den Binglingsi-Grotten in der Provinz Gansu, mit 17 Metern angeblich Chinas höchstes Monument dieser Art, empfand Kreitner die Mönche als lästig in ihrer Geldgier.639 Lanckoroński charakterisierte die religiösen Verhältnisse als recht verwirrend und die Richtungen als schwer auseinanderzuhalten.640 Jedina vertrat anlässlich eines Besuchs in Kanton eine ähnliche Position. Er stellte fest, dass sich die Tempel wenig voneinander unterschieden: „Beim Eingange stets irgendwelche / menschliche oder thierische Ungeheuer als Wächter, dann folgt ein großer Vorhof mit den Götzen geringerer Kategorie, endlich der eigentliche Tempel mit den Buddha-Statuen oder anderen Götterbildern, an welche

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Lehnert 1879, Band 1, 319 f, das Zitat: 319. Lehnert 1879, Band 1, 316. Lehnert 1878, Band 1, 320. Kreitner 1881, 405 f. Kreitner 1881, 503 f. Lanckoroński 1891, 280 f.

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bei den buddhistischen oder taoistischen Tempeln sich die Räumlichkeiten für die Priester anschließen.“ Dagegen wiesen die konfuzianischen Tempel, von denen sich in jeder Stadt nur einer befand, keine Bilder oder Statuen auf, sondern lediglich Tafeln mit dem Namen des Konfuzius und seiner Jünger. Auch gebe es dort keine Priester.641 Bei einer Besichtigung des Konfuziustempels in Nanking wurde Jedinas Gruppe von einem Mandarin begleitet, der in französischer Sprache stolz den Wiederaufbau der Stadt nach den Jahren der Taiping-Aufstände schilderte und dabei hervorhob, dass die „idoles“ lediglich für die Ungebildeten wichtig seien. Jedina bemerkte spöttisch, dass dieser sich aufgeklärt gebende Würdenträger aber große Furcht zeigte, nachdem er fotografiert worden war, in der Gewissheit, dass dadurch böse Geister heraufbeschworen wurden.642 Hesse-Wartegg wusste Anekdoten über den Feng Shui-„Aberglauben“ zu berichten, der sich mit der Abwehr böser Geister befasse. Vor allem die unteren Schichten seien in dieser Hinsicht leicht aufzuwiegeln. In Übereinstimmung mit Feng Shui-Prinzipien stünden alle offiziellen Gebäude mit ihren Fronten gegen Süden. Vor den Toren privater Häuser sollten freistehende Mauern die Geister abhalten. Nur Pagoden oder Tempel dürften höher sein als andere Gebäude. Die Aufstellung von Flaggenmasten und Telegrafenstangen zerstörte nach Ansicht vieler Einheimischer das Feng Shui. Auch Kanäle würden in China mit künstlichen Inseln versehen und von vielen hohen Brücken überspannt, um den Weg der Geister zu blockieren.643 Poche besuchte den Tempel von Wofo im Nordwesten Pekings mit der Riesenfigur eines liegenden Buddha. Er berichtete, dass er auf seinen Reisen in China, Japan und Siam keinen schlafenden Buddha mit einem so schönen Gesichtsausdruck gefunden habe.644 Eine weltlichere Erfahrung machte Schmid. Auf dem Weg zur Großen Mauer nördlich von Peking geriet er am Nankou-Pass in ein heftiges Gewitter. Er fand Unterschlupf in einem Tempel, der in einen Felsen gebaut war. Die Mönche verpflegten ihn, im Gegenzug traktierte Schmid seine Gastgeber mit Sherry und einer Flasche Champagner. Dazu sang er Lieder wie „Der Papst lebt herrlich in der Welt“ und „Schenkt mir bayerisch Bier, Valleralla“. Nach seinem Bericht führten die alkoholisierten Mönche im Lauf des Abends einen Tanz auf, „der dem Charakter nach nur wenig von einem französischen Cancan zu unterscheiden war“.645 Benko besichtigte auf seiner Schiffsreise auf dem Jangtsekiang ein buddhistisches Kloster auf der „goldenen Insel“ bei Chinkiang. Er schrieb:

641 642 643 644 645

Jedina 1891, 405 f. Jedina 1891, 586. Hesse-Wartegg 1900, 185 f. Poche 1890, 36. Schmid 1883, 220 f, das Zitat: 221.

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„Vom Landungsplatze aus gelangt man zunächst in einen Vorraum, in welchem vier riesige, aus Holz hergestellte bronzirte Statuen / mit scheußlichen Fratzengesichtern eine in der Mitte des Raumes unter Glasdach stehende Buddhastatue gleichsam bewachen. Im anstoßenden Tempelraume findet man drei Kolossalstatuen Buddhas, welche dem Besucher als Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gedeutet werden. An den Wänden stehen 18 Wächterstatuen, ebenfalls in kolossalen Dimensionen. Zahlreiche Weihrauchgefäße sind überall angebracht. Die Rückwand dieses Raumes ist der Darstellung von einer Art buddhistischen Elysiums gewidmet und zeigt in Wolken eine Unzahl von Göttern, seligen Geistern, Tempeln, Pagoden, Kiosken, alles en miniature, in Holz geschnitzt und grell bemalt oder lackirt. […] In nächster Nähe befindet sich das Refectorium, und die Besucher von der ZRINYI fanden eben die grau gekleideten Mönche bei ihrer streng vegetarianischen Mahlzeit, während welcher das tiefste Schweigen beobachtet wurde.“ 646 Wie bereits Ida Pfeiffer, stattete auch Franz Ferdinand dem größten Tempel in Kanton auf der Insel Honan einen Besuch ab. Er beschrieb die Anlage mit der für ihn typischen Schnoddrigkeit: „Der Eingang in den Tempel wird von vier fratzenhaften, überlebensgroßen Gestalten bewacht, deren Aufgabe es ist, dem frommen Pilger heilsamen Schrecken einzujagen, und die durch eine Anzahl von Votivzetteln, womit die Füße der Scheusale beklebt sind, offenbar milder gestimmt werden sollen. Einen mit Granitplatten gepflasterten, von schönen, alten Ficus-Bäumen beschatteten Gang durchschreitend, gelangt man in einen Pavillon, wo mystisches Halbdunkel herrscht; drei vergoldete Buddha-Figuren, aus Thon gefertigt, nehmen die Mitte des Raumes ein, während an den Wänden rechts und links etwas kleinere, aus dem gleichen Stoffe geformte Gestalten stehen, welche 18 Apostel Buddhas versinnbild[lich]en. Dieser wird hier in einer Art dargestellt, welche von der in Indien gebräuchlichen abweicht; denn der Buddha des Chinesen ist ein beleibter Gott, dessen wohlgenährtes, lächelndes Antlitz vollkommenes Wohlbehagen ausdrückt. Das bedeutende Embonpoint, mit welchem der Chinese seinen Buddha ausstattet, erklärt sich aus der Auffassung, wonach Beleibtheit auf Reichthum hinweist und daher dicke Leute in hohem Ansehen stehen.“ 647 Der Erzherzog brachte seine völlig ablehnende Haltung gegenüber den Mönchen folgendermaßen auf den Punkt: „Die uns begleitenden buddhistischen Priester trugen den Schädel glatt rasiert und zeigten ein verkommenes Äußere[s]; in ihren Mienen lag ein schlauer, listiger Zug, und mit größter Zudringlichkeit, jeder Würde bar, bettelten sie um Almosen. Die religiöse Thätigkeit dieser Tempeldiener beschränkt sich auf die tägliche, dreimalige Verrichtung eines Gebetes, während der übrige Theil ihres Tagewerkes im Nichtsthun, im Umherlungern, im Betteln besteht. Es ist daher nicht zu verwundern, dass die gebildeten Chinesen den buddhistischen

646 Benko 1894, 191 f. 647 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 234 f, das Zitat: 235.

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Priester verachten und in ihm einen Heuchler erblicken, der, Lastern ergeben, nur nach mühelosem Wohlleben sinnt. Auf mich haben die im Ho-nan-Tempel schaltenden Bonzen jedenfalls eine möglichst ungünstige Impression hervorgebracht.“ 648 Franz Ferdinand besuchte in Kanton ferner den „Tempel der 500 Gottheiten“ (Buddhaschüler) bzw. Hualin-Tempel in den westlichen Vororten außerhalb der Ringmauer. Hier äußerte er sich erneut despektierlich über die dargebotenen Plastiken und verband diesen Eindruck mit einer Schilderung der religiösen Einstellung der Chinesen aus seiner Sicht. „Die Üppigkeit der Phantasie, welche es vermocht hat, die fünfhundert Gestalten mitunter in drastischer Weise zu individualisieren, ist erstaunlich, und man stößt, die Kunstwerke einzeln durchmusternd, auf die drolligsten Einfälle. Hier ist ein Gott offenbar besonders guter Stimmung und zeigt / uns eine äußerst vergnügte Miene; dort droht ein anderer mit wüthender Geberde auf die Menschheit herab; jener, offenbar der Gott der Spassvögel, verkürzt sich die Zeit, indem er einen Hut auf der Nase balanciert; dieser wendet in auffallendster Weise seine Aufmerksamkeit der neben ihm postierten Göttin zu, die ihm, wie es scheint, nicht gleichgültig ist, – und so weiter in buntem Wechsel, innerhalb dessen selbst ein Gynäkologe an manchen Darstellungen seine Freude, weil Gelegenheit zur Lösung der schwierigsten Probleme, fände. Dem Europäer gewährt es wohl das größte Interesse, zu sehen, dass auch der berühmte Venetianer Marco Polo als Buddha-Schüler hier Aufnahme gefunden hat und mit dem Ausdrucke stolzer Würde einen Eckplatz einnimmt. […] Bei dem Anblicke so mancher der Statuen konnte ich mich des Lachens nicht erwehren; ich hatte anfänglich gefürchtet, dass meine Heiterkeit als Profanation übel gedeutet werden könnte und war daher nicht wenig erstaunt, zu sehen, dass die begleitenden Eingeborenen in mein Lachen herzlich einstimmten. Im allgemeinen scheint Religiosität in unserem Sinne bei den Chinesen nicht vorhanden zu sein und hauptsächlich durch Aberglauben aller Art sowie durch Furcht vor bösen Geistern ersetzt zu werden, während die guten Geister, von deren Seite nichts zu besorgen [ist], leichter ignoriert werden können. Mit dieser Geringwertigkeit des religiösen Sinnes steht es offenbar in Zusammenhang, dass die Gotteshäuser der bei uns gewohnten Heilighaltung entbehren und Scharen lärmender, spielender Kinder sich in denselben umhertreiben, eilende Fußgänger die Tempel als dem öffentlichen Verkehre dienende Durchhäuser benützen. Gleichwohl sieht man ab und zu doch strenggläubige Chinesen, welche ihre Gebete in andächtigster Weise murmeln, sich hiebei wiederholt verneigen und den Boden mit der Stirne berühren, um endlich Räucherkerzen oder einen Papierstreifen als Rauchopfer zu entzünden oder vor dem Tempel irgend einen Feuerwerkskörper abzubrennen und so Dämonen zu verscheuchen. Diese Bethätigung frommer Gesinnung ‚à la Stuwer‘, welche für den ahnungslosen Wanderer, dem plötzlich Schwärmer zischend um die Beine schwirren, ebenso überraschend als

648 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 236.

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unterhaltend ist, erfreut sich, nach der Häufigkeit zu urtheilen, in der sie auftritt, offenbar großer Beliebtheit.“ 649 In Kanton visitierte Franz Ferdinand außerdem ein Nonnenkloster, das vor seinem strengen Urteil ebenfalls keine Gnade fand. Er schilderte die Behausungen der Nonnen als winzig, halb zerfallen und sehr schmutzig. Den ihm gereichten Tee empfand er als ekelhaft. Die Nonnen, die angeblich wenig Ansehen genossen, kauften nach seiner Interpretation Kinder armer Leute und ließen ihnen eine fragwürdige Erziehung angedeihen. Der Erzherzog erhielt das Angebot, mehrere dieser Kinder zu erwerben. Er lehnte aber diese „Bereicherung meiner ethnographischen Sammlung“ entrüstet ab.650 Hübner junior besuchte die Stadt Soochow, die während der Taiping-Rebellion fast zur Gänze zerstört worden war. Dort stattete er dem daoistischen Haupttempel Xuanmiao-Guan einen Besuch ab und meinte: „Hier ist aber nichts den religiösen Sinn Erweckendes zu erblicken. Man glaubt eher auf einem Jahrmarkte als an einem Gott geweihten Orte, vielmehr einem Zusammenkunftsorte von Lebemännern, Bettlern, Dieben und Gaunern sich zu befinden. Man sieht hier Marionettentheater, Seiltänzer, Jongleurs und Taschenspieler. Allerdings stößt man beinahe auf jeden Schritt auf einen Bonzen, einen Buddha-Priester mit blödem Aussehen und gräßlichem Schmutze, welche uns die Vermutung nicht aufdringen können, wir befänden uns in einem geheiligten Orte. – Alle chinesischen Tempel, wenigstens die ich sah, befinden sich in einem erbärmlichen Zustande. Manche derselben sind aus- und inwendig ganz verfallen, besonders die grotesken, oft kolossalen Götterfiguren, welche ihre Heiligtümer überfüllen.“ 651 Der Gelbe Tempel in Peking erhielt gleichfalls eine Visite. Hübner empfand ihn als verfallen, schmutzig und ekelerregend. Er fühlte sich von den Mönchen belästigt, die ihn unablässig zur Gabe von Almosen aufforderten.652 Klein äußerte sich dagegen weitaus positiver über seinen Besuch. Hier lebten nach seinen Angaben rund tausend mongolische und tibetische Lamas und Priester. Die Besichtigung des Klosters wurde durch „ein kleines Trinkgeld (in China überall Squeeze, von quetschen abgeleitet, genannt)“ ermöglicht.653 Vay war ebenfalls von diesem Tempel beeindruckt; er erwähnte die reichen Kunstschätze und die prunkvollen Prozessionen der Mönche.654 Auch die Bewohnerschaft Tibets und der Mongolei sowie die sibirischen Burjaten wurden gelegentlich Urteilen unterzogen. Kreitner beschrieb die Tibeter sowie ihre alltäglichen und religiösen Gepflogenheiten ausführlich. Dabei schilderte er u. a. die

649 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 242 f. „Stuwer“ nimmt Bezug auf Johann Georg Stuwer (1732–1802), den Stammvater einer Wiener Dynastie von Pyrotechnikern. 650 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 247. 651 Hübner 1911, 68. 652 Hübner 1911, 96 f. 653 Klein 1907–1910, Band 2, 55 f, das Zitat: 55. 654 Vay 1906, 146.

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Begräbniskultur, die Existenz mehrerer „Päpste“ und die Suche nach Wiedergeborenen.655 Trotz der widrigen Erfahrungen der Expedition unterschied er zwischen dem Volk und seinem Klerus. Ersteres charakterisierte er als gutmütig sowie großzügig und tapfer, aber nicht grausam.656 Kreitner behauptete, dass zwei Drittel der Bevölkerung Tibets der Priesterkaste angehörten. Ein einfacher Lama zu werden, sei nicht schwer: „Der Vater rasirt dem Sohne das Haupt, kauft ihm eine braune, rauhe Kutte, hängt ihm einen Rosenkranz um den Hals und schickt ihn zu einem älteren Priester in die Lehre. Nach einigen Monaten wird er ein Lama. Solche Leute sind beschränkte Köpfe, die unter dem Drucke einer unverstandenen Lehre im Lande wie Unkraut wuchern und unter dem Schutze ihrer Tracht das Volk als Zauberer und Wahrsager bethören und ausbeuten.“ 657 Die Lamas, so Kreitner, beteten ohne Unterlass, das Gebet sei eine mechanische Praxis. Dabei drehten sie händisch ihre Gebetsmühlen. Reiche Tibeter hätten an Fließgewässern große Gebetsmühlen erbaut, die durch die Strömung in Rotation versetzt wurden. Die Priester übten einen enormen Einfluss aus und fanatisierten das Volk gegen Fremde. Die Klöster nannten das ganze Land ihr eigen; den Bauern gehöre nichts, und wenn sie die Unzufriedenheit der Mönche erregten, müssten sie weichen.658 Auf ihrer Reise gelangte die Széchenyi-Expedition auch an den Kuku-nor-See. Von dort war es nicht weit zu mongolischen Siedlungsgebieten. Kreitner charakterisierte kurz die Mongolen, und zwar viel negativer als die Tibeter. Er beschrieb sie als gefräßig sowie außerordentlich schmutzig und feige, wobei er die letztgenannte Eigenschaft von ihrer Trägheit ableitete. Im Unterschied zu den Zeiten eines Kublai Khan seien die Mongolen nunmehr ein verkommenes Volk.659 Sie zählten zu den treuesten Anhängern des Buddhismus. Ihre Priester hätten enorme Macht über sie. Damit stünden die Mongolen im krassen Gegensatz zu den Chinesen, die keine Ideale hegten und wenig für Religion übrig hätten. Deshalb seien Mongolen und Chinesen Feinde; in den Wüstenregionen lebten sie in unterschiedlichen Siedlungen.660 Wesentlich freundlicher über die Mongolen wie auch über die Tibeter urteilte Hans Leder, der mehrere längere Aufenthalte in der Region absolvierte und dabei sowohl das religiöse Personal wie auch das Volk gut kennenlernte. Er hob die außerordentliche Toleranz der buddhistischen Bewohner hervor.661 Ende des Jahres 1904 verbreitete sich das Gerücht, dass der 13. Dalai Lama in die Mongolei reisen würde, auf der Flucht vor der militärischen Expedition des britischen Offiziers Francis Edward Younghusband. Das erweckte freudigste Erwartungen. Zum Glauben der Mongolen und Tibeter führte

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Kreitner 1881, 814–816, 839–859. Kreitner 1881, 844. Kreitner 1881, 853. Kreitner 1881, 853 f. Kreitner 1881, 732–734. Kreitner 1881, 581. Leder 1909, V.

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Leder aus, dass dieser weder im Volk noch im niedrigen Klerus in irgendeiner Hinsicht angezweifelt werde. Die Angehörigen höherer Schichten würden eventuelle Skepsis nicht offen zeigen. Daher übten die Lamas eine absolute Autorität über diese Völker aus.662 Leder knüpfte auch persönliche Beziehungen zum Dalai Lama. Auf seine Bitte übermittelte dieser ihm eine tibetische Ausgabe der „Hunderttausend Lieder“ des berühmten tantrischen Yogi und Poeten Milarepa, die in Europa noch fast ganz unbekannt waren. Leder schickte das Werk an die kaiserliche Hofbibliothek in Wien.663 Erich Pistor besuchte auf seiner Reise die burjatischen Buddhisten unweit der mongolischen Grenze südlich des Baikalsees. Bei einem Aufenthalt in einem Haus nahm er auf dem Altar „bemalte lamaitische Götzenbilder“ wahr.664 Außerdem stattete er dem „Gänsesee-Tempel“ (Tamtschinski-Dazan) unweit von Kiachta eine Visite ab. Er beschrieb die Anlage: „Stand man ungefähr im rückwärtigen Drittel der Haupthalle, so konnte man durch sämtliche Stockwerke zur höchsten Decke sehen. An den Wänden herum waren groteske, übermannshohe, goldlackierte Götterfratzen postiert. In allen Stockwerken nahe dem Durchblicke saßen je zwei Mönche, die mit bewundernswerter Zungenfertigkeit ihre Gebete abratschten, indem von Zeit zu Zeit, nach vermutlich sinngemäßen Pausen, die Musikanten gleichsam mit einem Tusche einfielen. Der musikalische Effekt diente augenscheinlich dazu, gleich wie in anderen asiatischen Religionssystemen die Aufmerksamkeit der jedenfalls etwas zerstreuten Gottheiten auf sich zu lenken. Als ein Ausdruck der den Beter bewegenden Gefühle konnte dieses Tingltangl nicht gelten. Hier ging also das Konzert von statten, das wir schon den ganzen Morgen gehört. Man bediente sich dreier Instrumente, der Pauke, der Tschinelle und eines langen Hornes, das in wahrhaft einschläferndem Accrescendo und Decrescendo traktiert wurde, und von dem ich in diesem Augenblicke meine, es klinge noch immer in meinem Ohr.“ 665 Bei dieser Gelegenheit erwarb Pistor ein paar „Gipsgötzen und einige Heiligenbilder“; dann machte er sich auf die Weiterfahrt.666 Vay äußerte sich gleichfalls über die Burjaten. Er bemerkte, dass die russische Regierung, die sonst nicht-orthodoxen Glaubensrichtungen feindlich gegenüberstehe, ihre Religion seit neuerer Zeit unterstütze. So würden ihnen Pilgerfahrten nach Lhasa erleichtert.667 Insgesamt wurden bei der Wahrnehmung und Interpretation des Buddhismus in China Mönche und Nonnen sehr kritisch beurteilt, ihr niedriges soziales Ansehen

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Leder 1909, 3. Leder 1909, 33–36. Pistor 1905, 81. Pistor 1905, 101. Pistor 1905, 102. Vay 1906, 63.

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wurde hervorgehoben. Dazu kam das Argument, dass das bienenfleißige chinesische Volk wenige Sympathien für nicht arbeitende Gruppen zeigte. Dass der Buddhismus in diesem riesigen Land durchaus eine Reihe von Strömungen und regionalen Unterschieden aufwies, blieb den Reisenden verborgen. Bei der Bewertung der Gläubigen in Tibet und der Mongolei gelangten sie zum Urteil, dass die Lamas eine enorme Macht über das Volk ausübten. 1.2.6.2 Japan

Bei der Bewertung von Charakter und Sitten sprach Hübner von den Japanern als einer „nur halb civilisirten Nation“.668 Insgesamt fällte er aber ein positives, wenn auch recht herablassendes Urteil. Zwar trügen viele Männer Waffen, doch komme es nur selten zu blutigen Auseinandersetzungen. Japan kenne keine Massaker, die den TaipingUnruhen in China vergleichbar wären. Der hohe Stand der Landwirtschaft, eine Reihe weit entwickelter Gewerbezweige und künstlerischer Sinn zeugten von einer alten Zivilisation. Hübner meinte weiter: „Gewiß, diese Civilisation ist unvollkommen und lückenhaft, weil ihr das Licht und die Wohlthaten des Christenthums fehlen. Grausame Gebräuche verunstalten die Ritterlichkeit, traurige Auswüchse das Ehrgefühl welches dieses Volk in so hohem Grade auszeichnet. Grober Aberglaube verdunkelt die Geister, hemmt die Erhebung der Gemüther die in den Lehren des Buddhismus, zu dem sich die große Mehrzahl bekennt, nur geringe Befriedigung finden. Unglaube und Zweifelsucht haben sich der höheren Klassen bemächtigt. Die Familie bildet zwar die Grundlage der staatlichen Einrichtungen; aber die Frau, obgleich weniger Sklavin und geachteter als in irgend einem anderen heidnischen Gemeinwesen, harrt noch der Anerkennung ihrer Würde. Daher eine entsetzliche Erschlaffung / der Sitten; doch kommen die grauenhaften Laster welche das chinesische Volk beflecken in Japan selten vor. Die Achtung der väterlichen Gewalt, die Treue gegen den Häuptling des Klanes, des gemeinsamen Vaters aller Stammesangehörigen, Tapferkeit, Verachtung des Todes, den man sich selbst gibt wenn es die Ehre erheischt, waren und sind die am höchsten geschätzten und meist verbreiteten Tugenden dieser heitern, artigen, liebenswürdigen, sorglosen und ritterlichen Nation.“ 669 Scherzer notierte in sein Reisetagebuch Gedanken, die eher nicht für die Öffentlichkeit bestimmt waren. So schrieb er nach einem Besuch im Tokioter Tempel- und Vergnügungsviertel Asakusa: „Nach meinen bisherigen Beobachtungen finde ich die Japaner weit heiterer, vergnügungssüchtiger, arbeitsscheuer und trunksüchtiger als die Chinesen, / während diese viel nüchtern[er], fleißiger, betriebsamer, ernsterer [!] sind.“ 670

668 Hübner 1874, Band 2, 84. 669 Hübner 1874, Band 2, 133 f. 670 Pantzer 2019a, 99 f: Eintrag Scherzers vom 19.10.1859.

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Doblhoff fand die Japaner recht unsympathisch. Er sah sie als „Kindervolk“ und vermisste die von anderen Reisenden hervorgehobene „Intelligenz“. Vielmehr habe er unaufrichtige und unterwürfige Vertreter dieser Nation kennengelernt.671 Er schilderte die japanischen Städte ebenso wie die Häuser und ihre Bewohner als einförmig, das Volk aber auch als friedlich, neugierig und auf eine kindische Art fröhlich.672 Deisenhammer betonte den ungezwungenen Umgang der japanischen Frauen mit Reisenden sowie ihren heiteren und höflichen Charakter.673 Die Japaner hätten einen sehr ausgeprägten Sinn für Unterhaltung und gesellige Vergnügungen.674 Jedina stellte fest, dass das Land sowohl Freunde als auch viele Feinde habe; jedenfalls lasse es niemanden gleichgültig und erwecke großes Interesse.675 Ein Besuch im Gefängnis von Nagasaki beeindruckte ihn: Er berichtete, die Gefangenen seien gut untergebracht und würden zu Arbeiten herangezogen; sie erhielten dort neben Nahrung und Kleidung auch Unterricht, ärztliche Aufsicht und Krankenpflege. Außerdem würden die Insassen nicht körperlich gezüchtigt. Die Polizei sei sehr gut organisiert, finde aber wenig Anlass einzuschreiten.676 Franz Ferdinand zeichnete die Japaner im Unterschied zu den Chinesen recht positiv. Er empfand das Land als sehr schön und seine Bewohner als lebensfroh, heiter, sinnlich und mit einem ausgeprägten Gefühl für Ästhetik ausgestattet.677 Eugen Einaigl bewunderte die politischen, sozialen und wirtschaftlichen Reformen und den beispiellosen Aufschwung im vorangegangenen Vierteljahrhundert. Die begabten Japaner hätten enorme Erfolge erzielt, alle anderen asiatischen Völker hinter sich gelassen und Europa beinahe eingeholt.678 Müller wiederum äußerte sich gänzlich ablehnend und dabei ausgesprochen plakativ. Er meinte: „Die Japaner sind […] durchwegs ein kleiner, ziemlich hässlicher Menschenschlag. Sehr selten findet man einen Mann, der doch irgend welche Gestalt hätte. Aber aufgeblasen sind sie!“ 679 Mit ihrer Annäherung an die europäische Zivilisation hätten die Japaner auch deren Laster und Schattenseiten übernommen. Sie seien Materialisten ohne Religion und widmeten sich lediglich dem Genuss und den Leidenschaften. Mit ihrer Kultur sei es nicht weit her, das Volk sei dumm und roh geblieben.680

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Doblhoff 1874/75, Band 3, 25. Doblhoff 1874/75, Band 3, 34 f. Deisenhammer 1882, 503. Deisenhammer 1882, 551. Jedina 1891, 434. Jedina 1891, 544. Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 321 f. Einaigl 1896, Band 2, 1 f. Müller 1898, 97. Müller 1898, 104.

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Stefan Mautner verließ auf seiner Abreise aus China „das ziemlich übelduftende Amoy“ und setzte in einer fünftägigen Fahrt nach Nagasaki über. Dieser Wechsel von China nach Japan veranlasste ihn zu einem Vergleich zwischen den beiden Ländern, der sehr zugunsten Japans ausfiel: „Mit gelben Wellen, in Nebel und Regen umrauschte uns die chinesische See. Als wir Kiushu, die erste grosse zu Japan gehörige Insel, erreichten, lag heller Sonnenschein auf dem tiefblauen Wasser, und ein würziger Geruch wehte uns vom Lande her entgegen. Und freundlich wohlthuend, wie der erste Eindruck, blieb auch die Empfindung, welche ein längerer Aufenthalt in den aufstrebenden Handelscentren Japans in uns zurückliess. Der Unterschied zwischen China und Japan, der uns in Nagasaki zum ersten Male entgegentrat, ist so augenscheinlich, so tiefgehend, als nur denkbar. Was wir in China sahen, war vorwiegend lehmiges, spärlich cultivirtes Flachterrain. In Japan anmuthiges Hügelland, reichlich mit Bäumen bestanden; allenthalben eine rationelle und intensive Ausnützung des Bodens. Die Strassen auch der Eingeborenen-Viertel musterhaft gehalten, vielfach elektrisch beleuchtet; die Häuschen und ihre Einwohner, selbst nach unseren Begriffen, von exemplarischer Sauberkeit. Europäische Kalenderrechnung mit Sonntagsfeier, Schulzwang, ein modernes Gesetzbuch, allgemeine Wehrpflicht, ein modernes Heer, eine vortreffliche Marine von erwiesener Leistungsfähigkeit, ein reiches Eisenbahnnetz, ein lebhafter Dampferverkehr, wohlfundirte und gutgeleitete Banken grossen Styles, ein geregeltes Münzwesen auf Basis der Goldwährung, das ganze Land getragen von dem leidenschaftlichen Wunsche, abendländische Cultur aufzunehmen und zu verwerthen, – das sind die hervorstechenden Charakteristica Japans, des ‚Landes der aufgehenden Sonne‘, dem sein Nachbarreich China als eine düstere Folie dient.“ 681 Vay schilderte die geografischen Unterschiede zwischen den beiden Ländern auf ähnliche Weise. Die Chinesen empfand er als körperlich größer und reflektierter in ihren Aktionen, während die kleineren, muskulösen Japaner eher unüberlegt zur Tat schritten.682 Hesse-Wartegg bemängelte, dass die Japaner sich in den Vertragshäfen ihres Landes europäisch kleideten, bei der Weiterfahrt aber wieder in die traditionellen Gewänder schlüpften, die sie über ihren nackten Körpern trugen. Dabei gäben sie den erstaunten Europäern ohne Scham intime Einblicke preis. Der Autor konstatierte entsetzt: „Ein Neger, nur in seine schwarze Haut gekleidet, sieht nicht so unanständig aus, wie ein halbbekleideter Japaner.“ 683 Insgesamt bewertete Hesse-Wartegg ganz Japan pauschal als großen Kindergarten. Häuser, Geräte und Gärten hätten kleine Dimensionen, als seien sie für Puppen geschaffen worden, und auch die Erwachsenen glichen in vielerlei Beziehung den Kindern.684 681 682 683 684

Mautner 1899, 13. Zu weiteren Vergleichen Chinas mit Japan vgl. Schmidhofer 2010, 322–331. Vay 1906, 279 f. Hesse-Wartegg 1895, 2. Hesse-Wartegg 1900, 481.

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Um 1900 änderte sich diese Einschätzung allerdings wesentlich; angesichts der militärischen Erfolge japanischer Truppen gelangten nun andere Eigenschaften ins Blickfeld. Pistor schätzte die Bevölkerung als gelehrig, strebsam, genügsam und flink ein und hielt fest, dass sich die Merkmale der alten Kriegerkaste erhalten hätten. Allgemein zeichneten sich die Asiaten durch gute Nerven sowie Talent im Zufügen und Erdulden von körperlichem Schmerz aus. Pistor meinte weiter: „Beim Japaner artet leider der Patriotismus leicht in einen recht unangenehmen Chauvinismus aus. Manche gehen infolge übler Erfahrungen so weit, zu sagen, daß sich der Japaner dem Europäer gegenüber frech, anmaßend und skrupellos benehme, wenn er von ihm weder etwas lernen oder an ihm Geld verdienen könne. Solche Gegner weisen dann natürlich auch auf die Verluste hin, welche nicht genügend vorsichtige Kaufleute des Auslandes in Japan erlitten. Das letztere Urteil geht vielleicht zu weit, aber sympathisch sind auch mir die Japaner gewiß nicht.“ 685 Vay griff das Schlagwort von der „Gelben Gefahr“ auf. Er schilderte die unerwarteten militärischen Siege Japans gegen Russland sowie das Vordringen seiner Truppen auf das asiatische Festland und gab Befürchtungen wieder, dass Japan im Verein mit China Russland überfluten und bis ins Herz Europas vordringen könnte. Ein solches Szenario hielt er allerdings nicht für wahrscheinlich.686 Klein besuchte als einer der wenigen Reisenden die Nordinsel Hokkaido und die dort lebenden Ainu. Mehrmals wurde er von Amtspersonen genau über Zweck und Ziele seiner Reise befragt und auch überwacht. Er zeigte jedoch Verständnis für diese Maßnahmen. Nach Kleins Auffassung waren die Japaner sehr misstrauisch. Viele arbeiteten zwischen Wladiwostok und Port Said als Fotografen und Friseure, die meisten seien Spione. Dieser hervorragenden Aufklärung und der strengen Überwachung im Inland verdankte Japan laut Klein zum Teil auch seine großen militärischen Erfolge.687 Der japanische Buddhismus war, wie schon kurz ausgeführt, von den TokugawaShogunen gefördert worden. Mit der Zurückdrängung ihrer Macht, der Etablierung des Kaisers und der Betonung des Shinto als neuem Staatskult setzte in reformorientierten Kreisen auch eine starke Tendenz der Säkularisierung ein. Man könnte von einem „Kulturkampf “ zwischen religiösem Kultus und staatlichen Ansprüchen sprechen; ein solcher ereignete sich gerade in dieser Zeit auch in Österreich. Hübner resümierte kritisch die religiösen Reformen der frühen Meiji-Zeit. Er meinte bei einem Aufenthalt in Tokio: „Die Religion scheint so ziemlich ein überwundener Standpunkt zu sein. Nur Weiber und Greise sieht man Morgens und Abends aus den Häusern treten, um sich vor der aufoder untergehenden Sonne zu verneigen. Sonst wird nur gebetet um eine besondere Gunst 685 Pistor 1905, 174. 686 Vay 1906, 165 f. Er schilderte auch ausführlich die Lebensphilosophie des Bushido, wie ihn die Samurai vertreten hatten, mit den Begriffen von Gerechtigkeit, Mut und Ehre: ebenda, 266–274. 687 Klein 1907–1910, Band 1, 231 f.

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zu erhalten. Die Weiber flehen die Götter an, auf daß ihr Mann die eheliche Treue bewahre; Kranke beten um Gesundheit; junge Mädchen um ein neues Kleid, einen Schmuck, einen Freier oder Gatten. Wer in den Tempel geht, ruft den Gott dessen er bedarf indem er auf den Gong schlägt oder mit den Händen klatscht und sich dabei tief verneigt. Auf den dritten Ruf erscheint die Gottheit, der Betende stürzt auf sein Antlitz, bleibt einige Augenblicke in Anbetung versunken, und wirft sodann eine Hand voll kleiner Kupfermünzen in den Sammelkasten. Hiemit hat die Sache ein Ende. Im Tempel von Asakusa befindet sich ein eherner Gott den die Kranken besuchen. Sie reiben die Hand an dem Gliede des Götzen, welches ihrem kranken Theile entspricht. Kurz, viele Ceremonien, viel Aberglaube, aber in den höheren Klassen und bei den Literaten häufiges Erlöschen aller religiösen Ueberzeugungen. So wird mir hier gesagt, und dasselbe hörte ich in Yokohama behaupten. Mehrmals befragte ich vornehme Japaner über diesen Gegenstand. Sie antworteten immer lachend, das sei dummes Zeug. Nur der alte Sawa machte eine Ausnahme. Er lächelte still vor sich hin und sprach mit einer gewissen Zurückhaltung.“ 688 Hübner kolportierte außerdem den angeblichen Ausspruch eines vornehmen Mannes gegenüber einem Konsul. Er habe die Ansicht vertreten, die Japaner hätten die Überlegenheit der europäischen Waffen anerkannt; nun würden sie vielleicht auch deren Religion annehmen. Ein Diplomat in Yokohama habe Ähnliches von sich gegeben. Hübner hielt solche Einstellungen für oberflächlich und gefährlich.689 Er kritisierte auch die Requirierung der Shibatempel bei Tokio als Kasernen, die Einziehung von Kirchengütern sowie die Zerstörung buddhistischer Bildnisse und Symbole zugunsten des Shintoismus. Das seien alles Angriffe auf die Religion des Volkes.690 Hübner gab sich mit seiner Kritik indirekt als religiös-Konservativer zu erkennen; als historisch gebildetem Menschen standen ihm, ohne dass er darauf zu sprechen kam, dabei ohne Zweifel die Maßnahmen des österreichischen Kaisers Josef II. vor Augen, mit denen dieser in den 1780er Jahren die traditionelle Volksreligiosität bekämpft hatte. Einen, wie er meinte, recht pragmatischen Zugang der Japaner zu spirituellen Handlungen betonte Deisenhammer bei einer Besichtigung der Shogun-Grabmäler in Shiba. Er schilderte eine Führung durch einen Mönch: „Beim Eintritt in das Mausoleum klatschte unser Führer dreimal mit den Händen (andere läuten mit Glöckchen), um / die Manen des grossen Herrn und die in seiner Gesellschaft befindlichen Gottheiten auf unseren Besuch aufmerksam zu machen.“ 691 Von den buddhistischen Nonnen hegte Deisenhammer keine hohe Meinung. Nach seiner Auffassung ließen sich Mädchen, welche die Arbeit scheuten, in den Nonnenklös-

688 689 690 691

Hübner 1874, Band 1, 368. Hübner 1874, Band 2, 99. Hübner 1874, Band 2, 136 f. Deisenhammer 1882, 571 f.

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tern in Kyoto oder Kamakura aufnehmen und zogen anschließend bettelnd durch das Land. Für den Nachwuchs an „Bettelnonnen“ sorgten die Priester und Mönche selbst.692 Lanckoroński konstatierte um 1890 eine gewisse Restitution des Buddhismus, obwohl die Mönche frühere Einkommensquellen nicht zurückerhalten hatten. Viele Gewänder, Kultgegenstände und Malereien hätten den Weg in die Curio shops gefunden und würden in die USA sowie nach England verkauft. Zur religiösen Toleranz in Ostasien allgemein bemerkte Lanckoroński, nur das Christentum stelle einen exklusiven Anspruch an die Gläubigen; daher würde der „heidnische Staat“ die Christen als Aufständische verfolgen.693 Josef Müller gestand den Angehörigen des geistlichen Standes immerhin zu, dass sie in der Bevölkerung weitaus angesehener waren als jene in China. Er führte aus, dass sie meistens in Klöstern lebten und viele von ihnen über eine bedeutende Bildung verfügten.694 Eisenstein bezeichnete die Japaner als Heiden. Er beschrieb kurz Grundlinien des Konfuzianismus, Shinto und Buddhismus. Zur pragmatischen Praxis der Gläubigen meinte er: „Die Japaner nehmen es mit ihren Göttern sehr leicht; sie gehen bald in einen Buddha-, bald in einen Shinto-Tempel, rufen hier den einen, dort den andern Gott an, und fühlen sich dann ganz befriedigt. Wenn sie ihre Götter anbeten oder anflehen wollen, so läuten sie zuerst in dem betreffenden Tempel, schlagen in die Hände, um die Aufmerksamkeit des Gottes auf sich zu lenken, falten die Hände, beten, reiben dann die Hände aneinander, und werfen schliesslich mehrere Kupfermünzen […] auf den Tempelboden vor dem angerufenen Gott; hierauf ziehen sie ihrer Wege weiter.“ 695 Friedrich Klein gab genaue Zahlen zu den unterschiedlichen Kulten wieder. Nach seinen Angaben existierten im Jahr 1900 in Japan 196.358 Shintohallen mit 101.142 Priestern sowie 71.951 Buddha-Heiligtümer mit 196.740 Priestern. Im Unterschied zu den Shintopriestern lebten die buddhistischen Mönche im Zölibat. Sie hätten einen geregelten „Gottesdienst“, der an jenen der katholischen Kirche erinnere. Das Christentum hatte, so Klein weiter, in den Jahrzehnten zuvor trotz freier Religionswahl keine großen Fortschritte erzielt. Denn die Japaner seien religiös indifferent und sähen im Christentum keine höhere ethische Stufe.696 Eindrücke vom religiösen Gepräge Japans erhielten die Reisenden etwa beim Besuch des Tempelviertels Asakusa bei Tokio, wo sich spirituelle und sehr weltliche Zugänge vermischten, ferner angesichts einer großen Buddha-Statue in Kamakura, einem frühen Ziel vieler Touristen, sowie bei Reisen in die Stadt Kyoto mit ihrer Unzahl von

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Deisenhammer 1882, 554 f, das Zitat: 555. Lanckoroński 1891, 320 f, das Zitat: 321. Müller 1898, 101. Eisenstein 1899, 121 f, das Zitat: 122. Klein 1907–1910, Band 1, 188–190, das Zitat: 189.

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Tempeln. Hübner beschrieb plastisch einen Besuch im bestens besuchten Haupttempel von Asakusa: „In der Halle sehn wir riesige Blumen und bizarre Ornamente, groteske schauerliche Götzenbilder. Auf einigen kleben kleine Papierschnitzel. Gläubige haben sie gegen die Statue gespieen. Bleibt das Papier an dem Gotte hängen, / so ist die Bitte erhört. […] Vor dem Altare der Kwanon drängen sich Andächtige. Die Kniee ein wenig gebeugt, den Kopf nach vorne geneigt, den stieren Blick auf das Heiligthum gerichtet, klatschen sie dreimal mit den Händen. Sie verlangen Buddha zu sehen. Auf den dritten Ruf erscheint er. In ihren Mienen hat die Erwartung plötzlich der Verehrung, der inneren Sammlung Platz gemacht. Sie stürzen auf das Antlitz oder neigen es bis auf den Boden; sagen ein kurzes Gebet, werfen einige Kupfermünzen in den in Fächer getheilten Almosenschrank und ziehen sich zurück. Andere nehmen sogleich ihren Platz ein. Man bleibe während einer halben Stunde in der Nähe der Gläubigen, man beobachte den Ausdruck ihrer Physionomie [!], die Inbrunst ihrer Gebete, und man wird dann schwerlich behaupten daß diese Leute irreligiös seien. Gewiß ihr Glaube ist Aberglaube, aber sie glauben, und indem sie beten, erheben sie sich zu Gott. Sie bitten um irdische Vortheile, aber das ändert nichts an der Sache. Sie beten, also glauben sie. Im Volke, bei Allen die man beten sieht, lebt offenbar, wenn auch in dunklem, verworrenem Zustande, ein religiöses Gefühl. Anders mag es sich mit den höheren Ständen verhalten. Adelige Herren zeigen sich selten im Tempel, vornehme Damen niemals.“ Unmittelbar nach diesen religiösen Handlungen, so Hübner weiter, begaben sich die soeben noch Andächtigen in die Teehäuser, zum Sakegenuss in die Trinkstuben, ins Theater oder in ein Figurenkabinett. All das befinde sich ebenfalls auf dem Tempelareal.697 Lehnert schlug in eine ähnliche Kerbe; er bezeichnete Asakusa als einen der „drolligsten Orte Tokios“. Die Mischung aus religiösen und weltlichen Angeboten lasse offen, ob „dort vergnügte Andacht oder andächtiges Vergnügen bevorzugt werden.“ 698 Doblhoff reiste nach Kamakura. Er registrierte dort, wie in Asakusa, „etliche ehrfurchtsvoll bespuckte Heiligenbilder“ und meinte weiter: „bis zu welchen Objecten sich die religiöse Verehrung versteigt, ist unglaublich und kann unmöglich in diesen Blättern erwähnt werden. Die Bonzen gleichen mit ihren schlauen Blicken auf ’s Haar Auguren oder italienischen Pfaffen und sind auf das Trinkgeld sehr erpicht. Mit überzeugendem Pathos heben sie die Holzlade von den tabernackelartigen Vertiefungen, welche die kostbaren Gegenstände bergen, ab und wechseln je nach drei oder vier Gruppen, damit Keiner von ihnen leer ausgehe und die Trinkgelder häufiger aus den Taschen fließen sollen.“ 699 Lehnert schilderte in Kamakura ein wahres Trinkgelage der Reisenden – gewissermaßen als Beleg dafür, dass auch Europäer zur Profanierung von Andachtsorten neigten.

697 Hübner 1874, Band 1, 391 f. 698 Lehnert 1878, Band 2, 578. 699 Doblhoff 1874/75, Band 3, 153.

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Der dortige Mönch empfing die Gruppe sehr freundlich, angeblich durch die Aussicht auf ein gutes Trinkgeld angestachelt. Die sieben Besucher bestiegen das Postament und ließen sich auf den Händen der Statue nieder. Auch ein begleitender Jagdhund namens Castor durfte auf dem Postament Platz nehmen, In der Folge wurden einige Weinflaschen ausgepackt, und die Partie artete aus. Lehnert berichtete: „Wir toastiren auf Buddha, auf die japanischen Mädchen, und gedenken auch der Firmen Palugyay und Szarvasy in Preßburg und Pest, die uns den köstlichen Ungarwein lieferten, der alle klimatischen Verhältnisse ertrug, ohne Schaden zu nehmen. Alles / ist fröhlich, selbst der glattrasirte Bonze, der neben Castor hockte und auch vom Wein kostete, nachdem wir ihn versicherten, dies sei eigentlich kein Wein, welche Nothlüge uns die beiden Firmen wohl verzeihen dürften. Der Priester grinste freundlichst, schnalzte mit der Zunge und ward schon nach dem dritten Glase – – von der Richtigkeit unserer Meinung ganz überzeugt. […] Die Sonne neigte zum Untergange, als wir, den Rückweg antretend, diese interessante Stätte religiöser Verehrung – einen heiligen Ort für viele Millionen Menschen – mit recht profaner Heiterkeit verließen.“ 700 Doblhoff nahm einen Tempelbesuch zum Anlass, die Verbindung von angeblicher mönchischer Geschäftstüchtigkeit, religiösem Pragmatismus und Volksglauben zu illustrieren. Er meinte: „Vor einer Götterbude klingelten und polterten unausgesetzt die Geldopfer und kollerten Reislibationen, etliche Handvoll als Opfer gebracht, in die, von heimtückischen Bonzenaugen überwachten Opferkasten; die kleinen durchlöcherten Kupfermünzen werden an anderen Stellen mit geschickter Handbewegung unmittelbar vor das Götterbild hingeworfen, und ich sah oft lebendige Beispiele zur Erzählung von der ‚Witwe und dem Schärflein‘ aus der Bibel; die vor dem zufrieden lächelnden Gesichte des Gottes aufgehäuften Scheidemünzen werden von Zeit zu Zeit, wenn die Masse zu gross wird, durch einen Priester mit dem Besen zusammengekehrt. Hier herrschte mehr Buntheit und Heiterkeit, als in den öden chinesischen Tempeln. Das Händeklatschen sagt dem Gotte: ‚Ich bin da, erhöre mich!‘“ 701 Franz Ferdinand erhielt in Kyoto von Mönchen eine Führung durch den Haupttempel der Jodo-Shinshu-Richtung. Er übte implizit Kritik an den prächtigen Gewändern der Priester und konstatierte: „Die Götzendiener verrichteten nicht nur die vorgeschriebenen Gebete und Ceremonien, sondern treiben auch einen schwunghaften Handel mit Amuletten und stellen den Gläubigen gegen entsprechendes Trinkgeld Passepartouts für den Himmel aus.

700 Lehnert 1878, Band 2, 552/555. Auch Lanckoroński stattete der Statue einen Besuch ab: Lanckoroński 1891, 325 f. 701 Doblhoff 1874/75, Band 3, 42.

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Im Haupttempel selbst, einem der größten derartigen Bauwerke Kiôtos, erhebt sich innerhalb eines durch vier Säulen begrenzten Raumes und auf einem tischartigen Altar ein prachtvoll vergoldeter Schrein, welcher die Statue des Sectenstifters enthält. Dieselbe wird den profanen Blicken in der Regel nur einmal im Jahre bei der Erinnerungsfeier an die Begründung der Lehre gezeigt; mir zu Ehren wurde jedoch eine Ausnahme gemacht und der Anblick des Heiligthumes gewährt, indem ein Bonze unter zahlreichen Kniebeugungen den Schrein öffnete. Die Statue stellt einen kleinen, wohlbeleibten Mann mit schmunzelnder Physiognomie dar, welcher behaglich auf einem Kissen ruht und in seinem gesammten äußeren Habitus mehr an einen gemüthlichen Lebemann als an einen strengen Religionsreformator erinnert.“ 702 Der Erzherzog besuchte ferner die Tempelinsel Miyajima südwestlich von Hiroshima. Bei diesem Anlass beschrieb er kurz die japanischen Religionen aus seiner Sicht. „Dem berühmten Tempel der Insel, einem Schintô-Heiligthume, galt ein abendlicher Besuch. Der Schintôismus und der Buddhaismus sind die beiden heidnischen Religionssysteme, welchen Japans Bevölkerung anhängt, und zwar bildet der Buddhaismus, gegenwärtig in sieben Hauptsecten gespalten und dem crassesten Götzendienst ergeben, die eigentliche Volksreligion, während die höheren Schichten der Gesellschaft jetzt zumeist der religiösen Indifferenz oder dem Atheismus verfallen sind. Neben den beiden genannten Religionen hat auch die Lehre / des Confucius Aufnahme gefunden; sie ist zwar nicht sehr tief eingedrungen, hat aber doch auf die gebildeteren Stände und namentlich in früherer Zeit auf die Samurais großen Einfluss ausgeübt. Der Schintôismus bezweckt die Glückseligkeit des irdischen Lebens und geht von der Annahme aus, dass die Geister der Abgeschiedenen bei der Erreichung dieses Zieles behilflich sind, weshalb sie denn auch, wenn ein Gläubiger ihrer bedarf, durch Händeklatschen, Läuten u. dgl. gerufen werden.“ 703 Josef Müller hielt die Japaner für ein sehr frommes Volk. Er nahm an einer Prozession auf einen „heiligen Berg“ unweit der Stadt Kobe teil. Der Habit der dabei vertretenen Geistlichen erinnerte ihn stark an jenen katholischer Priester. Am Zug nahmen auch gut gekleidete Kinder mit Blumenbouquets teil, Musikanten mit Blas- und Pfeifinstrumenten, ferner Lampion- und Fackelträger, die eine Statue hielten, und schließlich die eigentlichen Pilger mit Palmenblättern in den Händen. Müller vermisste die Andacht unter den Teilnehmenden, die sich laut unterhielten und miteinander scherzten. „Am Gipfel des Berges steht die Hauptpagode, das Ziel der Prozession. Alles lässt die Schuhe auf den Stiegen des Götzentempels und tritt barfüßig ein. Vor einem Altar in der Mitte des geräumigen Schiffes werfen sich die Priester und einige besonders Fromme auf das Angesicht und bleiben in dieser Stellung mehrere Secunden. Dann erhebt sich der älteste Priester, geht auf den Altar zu und klatscht mit voller Wucht in die Hände, um den

702 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 335. 703 Franz Ferdinand 1895/96, Band 2, 323 f.

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Gott zu wecken. Doch da dieser wahrscheinlich noch immer schläft, fangen alle Leute mit den übrigen Priestern zu klatschen an. Dann stoßen alle den Ruf hoa ho, hoa ho aus. Nun muss denn doch schon der Gott auf sein, wenn er ein gesundes Gehör besitzt.“ 704 1.2.6.3 Korea

Jerolim von Benko beschrieb die Koreaner als gut gebaut und kräftig. Viele von ihnen besäßen eine helle Haut, helle Augen und blondes Haar. Männer und Frauen trugen weiße Kleidung, die aber bald unreinlich aussah. Viele Männer bedeckten ihre Köpfe mit Mützen aus Pferdehaaren; darauf setzten sie breitkrempige und schwarz lackierte Hüte aus einem Geflecht von Bambusfasern, Pferdehaaren und Draht. Wenn sie sich in Trauer befanden, nahmen sie einen Lappen zwischen die Zähne und ließen ihn herabhängen, um nicht angesprochen zu werden. Angeblich hatten christliche Missionare diese Sitte gelegentlich nachgeahmt, um ohne Kontakt weit ins Land zu gelangen. Benko charakterisierte die Koreaner als gutmütig und offen, höflich und treu, ernst und gelassen sowie nicht zuletzt als bemerkenswert ehrlich. Er hielt allerdings fest, dass sie aufgrund der langen Abgeschiedenheit von anderen Staaten noch nicht einheitlich eingeschätzt wurden. Benko zitierte den Konsul Josef von Haas, der bei einem längeren Aufenthalt im Land zu einem anderen Urteil gekommen war: Nach ihm neigten die Koreaner zur Lethargie und Apathie. Sie produzierten nicht mehr, als sie müssten, da ihnen jeder Gewinn sofort von der Regierung und ihren Beamten abgenommen werde. Im Übrigen seien sie, ebenso wie die anderen Bewohner Ostasiens, diebisch und gewinnsüchtig veranlagt.705 An anderer Stelle erwähnte Benko, dass die koreanischen Frauen ihre Brüste nicht bedeckten.706 Auswärtige Besucher schilderten die Landesbewohner aber als sehr ordentlich sowie auf Würde und Anstand bedacht. Sie legten großen Wert auf ihr Erscheinungsbild, was allerdings mit ihren äußerst schmutzigen Hütten und Straßen im Widerspruch stehe.707 Hesse-Wartegg bezeichnete die Koreaner und ihre Regierung als Fremden gegenüber feindlich gesinnt.708 Angeblich aßen sie ununterbrochen und tranken unmäßig. Er bestätigte Benkos Auffassung, dass die Koreaner sehr genügsam seien und kaum etwas arbeiteten, da die Beamten ihnen alles wegnähmen. Die wenigen Handwerker und Arbeiter böten nur wenige und einfach gefertigte Gegenstände zum Verkauf an. Im Unterschied zu Benko bezeichnete Hesse-Wartegg die Bewohner als sehr ungepflegt

704 705 706 707 708

Müller 1898, 99. Benko 1892, 545–547. Benko 1894, 339. Benko 1894, 348. Hesse-Wartegg 1895, 17.

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und schmutzig.709 Er sah allerdings Hoffnung für den Fall, dass sich die politischen Umstände ändern würden, und meinte: „Die gesellschaftlichen und politischen Zustände in Korea sind so verlottert, dass man geneigt wäre, die Koreaner selbst als ein in jeder Hinsicht verkommenes Volk anzusehen. Sie sind in der That arm, unwissend, arbeitsscheu, abergläubisch und den Fremden abhold, aber diese Eigenschaften sind nur die unglückseligen Folgen der charakterlosen und habsüchtigen Regierung, die seit Jahrhunderten jede Regung zum Besseren im Volke eher verhinderte, als förderte. In den Koreanern steckt ein ganz vortrefflicher Kern, und unter geänderten Verhältnissen, geleitet von einer ehrlichen und weisen Regierung, werden sie in sehr kurzer Zeit ganz Ueberraschendes leisten. So schnell wie bei ihren Nachbarn, den flinken und gewandten Japanern, wird es freilich nicht gehen, aber entschieden schneller, als bei ihren einstigen Herren, den Chinesen.“ 710 Nikolaus Post übernahm eine Reihe von Urteilen seiner Vorgänger: Er behauptete, die Koreaner seien stämmig und abgehärtet, dabei aber schmutzig und faul. Aus diesem Grund hätten sie sich seit langer Zeit nicht weiterentwickelt und seien von den Umwälzungen in ihrer Nachbarschaft unberührt geblieben. Deshalb sei Korea auch zum Spielball zwischen China, Japan und Russland geworden. Im Land lebten viele Japaner und Chinesen, aber wohl nicht mehr als 500 Fremde anderer Nationen. Zum Vergleich der Koreaner mit ihren Nachbarvölkern urteilte Post: „Mit dem Chinesen theilt der Koreaner hauptsächlich das Selbstbewusstsein, den strengen Conservatismus und die angeborne Abneigung gegen alle Neuerungen und Reformen, von dem Japaner scheint der Koreaner hingegen die leichtere Lebensauffassung, Sorglosigkeit, Höflichkeit und Entgegenkommen gegen Fremde zu besitzen. Dabei zeichnet er sich nicht minder durch eine entsprechende Dosis von Verschmitztheit und Falschheit aus, welche namentlich im Geschäftsverkehre mit dem Koreaner zu grosser Vorsicht mahnen.“ 711 Über den Buddhismus im Land wusste Benko zu berichten, dass dieser die Religion der Koreaner sei, doch sei auch der Schamanismus weit verbreitet. Die Angehörigen der besseren Schichten seien hingegen Konfuzianer.712 Hesse-Wartegg zeigte sich in Seoul recht überrascht vom Fehlen prominenter Gebäude als Zeugen buddhistischer Kultur, wie er sie in den Städten der anderen von ihm bereisten Länder gesehen hatte. Seoul weise keine Tempel auf; denn die Koreaner besäßen keine Religion im westlichen Sinne mehr; vielmehr widmeten sie sich der Ahnenverehrung. Er fuhr fort:

709 Hesse-Wartegg 1895, 56–59. Pistor sah bei einem Aufenthalt im russischen Wladiwostok Koreaner, die ihm u. a. wegen ihrer weißen Kleidung auffielen. Nach seiner Auffassung war „der Koreaner ein ausgesprochener Schmutzfink“: Pistor 1905, 127. 710 Hesse-Wartegg 1895, 157. 711 Post 1900, 133 f, das Zitat: 133. 712 Benko 1892, 547.

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„Wohl gab es in früheren Jahrhunderten auch grosse schöne Buddhatempel in Sōul, und auf meinen späteren Spaziergängen durch die Stadt wurden mir die steinernen Ueberreste eines solchen gezeigt – die schönsten Stücke Architektonik in dem ganzen koreanischen Reiche. Verborgen zwischen den elendsten schmutzigsten Lehmhütten, zu denen ich durch eine mit Dünger gefüllte Gasse waten musste, erhob sich eine siebenstöckige Pagode, aus feinstem weissen Marmor, ein Meisterwerk nordchinesischer Sculptur, wie ich es selbst in China nur selten gefunden. Herrliche Hautreliefs in vorzüglicher Ausführung bis in die kleinsten Details zeigen Scenen aus der Geschichte des Reiches, wie aus dem Leben Buddha’s. Einen Steinwurf davon, ebenfalls in dem schmutzigen mit Unrath gefüllten Hinterhofe einer elenden Lehmhütte, fand ich eine etwa 15 Fuss hohe Gedenktafel – ein mit schönen Sculpturen bedeckter Monolith, auf einer steinernen Schildkröte von etwa acht Fuss Länge aufrecht stehend. In anderen Städten würden sie sorgfältig von allem Unrath freigemacht und mit Schutzgittern umgeben werden – hier sind sie / vergessen und dienen zerfallenden Lehmhütten als Stütze.“ 713 Vay stilisierte Korea als das exotische Land schlechthin. Er schrieb: „Das Land, das Volk und das Leben sind so fremdartig, so verschieden von allem, was wir in andern Teilen der Welt sehen und antreffen. Ich könnte mir kaum etwas denken, was auf den Reisenden, der von irgendeinem westlichen Hafen kommt, einen stärkeren Eindruck machen würde, als an den Küsten dieses Reiches, einem der fernsten im Osten, zu landen. Es ist, als habe er seinen Fuß auf den Boden einer verkehrten Welt gesetzt: alles hier ist das Gegenteil von dem, woran er bis jetzt gewohnt gewesen. Tatsachen und Gedanken sind im Widerspruch mit den unsren: die materiellen sowohl wie die geistigen Dinge scheinen von andern Regeln und andern Naturgesetzen beherrscht zu werden.“ 714 Vay bezeichnete Korea und Tibet als die beiden isoliertesten Länder Asiens; dort seien alte Überlieferungen am längsten bewahrt worden.715 Regierung und Verwaltung empfand er ebenso wie das Bildungssystem als extrem korrupt.716 Zu seiner Ankunft in der Hauptstadt Seoul gegen Abend meinte er: „In der Dämmerung erscheint die trostloseste kaiserliche Residenz der Welt noch trostloser, armseliger, elender und verlassener.“ 717 Anlässlich von Besuchen bei Missionaren und den von ihnen betriebenen Schulen kam er aber zu dem für ihn erstaunlichen Schluss, dass die Landesbewohner von allen Völkern des Ostens die christliche Moral und Lehre offenbar am meisten schätzten.718

713 714 715 716 717 718

Hesse-Wartegg 1895, 53 f. Vay 1906, 167. Vay 1906, 169. Vay 1906, 184–188. Vay 1906, 201. Vay 1906, 195–197.

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1.2.6.4 Siam

Hesse-Wartegg charakterisierte die Bewohner Siams als bedürfnislos, aber als leidenschaftliche Spieler. Manche verspielten ihre Frauen und Töchter sowie ihre eigene Person, woraufhin sie sich in die Schuldsklaverei begaben und weiterspielten.719 Diese Eigenschaften erwähnte auch Eisenstein; er ergänzte sie durch die Zuschreibung von Gutmütigkeit und Trägheit.720 In letzterem stimmte ihm Schalek zu. Sie führte aus, dass die siamesischen Männer ihre Frauen unterdrückten. Zeigten sich Familien auf den Straßen, so gehe gemäß der Rangordnung der Mann voran, gefolgt von seiner Frau und den anderen Haushaltsmitgliedern mit den Kindern. Andererseits äußerten die Männer keine Furcht, klagten und schrien nicht und sähen dem Tod kaltblütig entgegen.721 Scherzer sah den Buddhismus als Hindernis für die Entwicklung Siams. Nach seiner Auffassung war er hier so einflussreich wie in keinem anderen Land. Er präge alle Schichten der Bevölkerung, Wissenschaft und Kunst sowie die Wirtschaft. Viele Feiertage, lange Wallfahrten und eine große Zahl von Bettelmönchen führten aber zu einer Geringschätzung der Arbeit.722 Lehnert zeigte sich beeindruckt von Bangkok und der Dominanz buddhistischer Bauten in der Stadt. Manche ihrer Tempel erschienen ihm prunkvoller als alle vergleichbaren Anlagen in Indien, China und Japan und selbst die meisten europäischen Kirchengebäude. Dagegen empfand er die Privathäuser als ärmlich und schmutzig. Dennoch widerspiegle diese Pracht keine innige Religiosität; „denn in Siam ist der Buddha-Cultus noch mehr als in China degenerirt und zum sinnlosen Götzendienste herabgesunken und liegt im Todeskampfe, aus / dem ihn weder die glänzenden Tempel noch die halbe Million fauler Bonzen zu reißen vermögen.“ 723 Lehnert brachte ferner in Erfahrung, dass Bangkok mehr als 20.000 „Bonzen“ zähle, da alle Männer und selbst die Angehörigen des Königshauses wenigstens eine kurze Zeit ihres Lebens als Mönche zu verbringen hätten. Gelb gekleidet und glatt geschoren erbettelten sie ihr Essen und mussten dabei strenge Ernährungsvorschriften einhalten. Er meinte weiter: „Nach den uns gemachten Schilderungen über das Klosterleben soll dasselbe nicht sehr erbaulich sein, denn die endlose den Geist tödtende Beschaulichkeit ruft bei der großen Menge der ungebildeten und rohen Naturen schlimme und grobe Leidenschaften wach, die kein genügend kräftiges moralisches Gegengewicht niederhält.“ 724 Lehnert sprach auch den „Aberglauben“ in Siam an und nannte einige Beispiele. So werde neben schwangeren Frauen vor der Niederkunft ein Feuer angezündet und oft

719 720 721 722 723 724

Hesse-Wartegg 1899, 14. Eisenstein 1904, 23. Schalek 1922, 180. Scherzer 1872, 178. Lehnert 1878, Band 2, 672/675. Lehnert 1878, Band 2, 692.

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wochenlang unterhalten. Dabei geschähen viele Brandunglücke. Verstorbene dürften ihr Haus niemals durch eine Tür verlassen, sondern müssten den Weg durch ein Loch in der Wand antreten, damit sie sich den Eingang nicht merkten. Mönche verabreichten bei Krankheiten oft Zaubermittel, entdeckten Diebe und mischten Liebestränke sowie Geheimmittel, um Personen unverwundbar zu machen. Geplante Unternehmungen würden vom Glauben an glückliche und unglückliche Tage diktiert. In den Gebäuden hätten Türen und Fenster eine bestimmte Ausrichtung; die Zahl der Räume, Öffnungen und Treppenstufen müsse ungerade sein.725 Hesse-Wartegg beschrieb in seinem einflussreichen Buch über Siam eingehend die Einrichtungen und den Alltag der Bewohner, vor allem jener in Bangkok. Keine Stadt im buddhistischen Asien wies so viele Mönche und Tempel auf. Die dem Kultus gewidmeten Gebäude waren die größten und schönsten und übertrafen sogar die königlichen Anlagen. Davon stachen jedoch die Lebensumstände der zumeist armen Bevölkerung deutlich ab. Hesse-Wartegg schätzte die Zahl der Tempel in der Stadt auf dreihundert. Sie standen inmitten ummauerter großer Anlagen, die auch als Erholungszonen für die Bevölkerung dienten. Dort spielten Kinder, schliefen und rauchten Erwachsene oder kauten Betel. Auch Reisende fanden hier Unterkunft.726 Wahre Andacht vermisste er allerdings. In den Tempeln verneigten sich die Besuchenden zwar, knieten nieder und beteten, um aber gleich danach miteinander zu scherzen oder sich dem Würfelspiel hinzugeben. Das brachte ihn zum Schluss: „Der Buddhismus ist in Siam entschieden im Niedergange begriffen, in Bezug auf die Religion herrscht trotz all der Herrlichkeit der Tempel und aller Opfergaben Gleichgültigkeit, und das einzige wirklich gefühlte Bestreben scheint es zu sein, durch Geschenke und buddhagefällige Handlungen, die mit der Religion gar nicht zusammenhängen, von ihrer Gottheit Einlaß in die buddhistische Glückseligkeit zu erlangen.“ 727 Den Glauben an Geister sah Hesse-Wartegg in allen buddhistisch geprägten Ländern verbreitet – in Burma, Laos und Kambodscha ebenso wie in China, Japan und Korea. Am stärksten sei er unter den Siamesen und Laoten. Er bemerkte aber, dass in Siam trotz Hexenglaubens niemals Frauen verbrannt worden seien, und dass in den europäischen Völkern unter der aufgeklärten Oberfläche Aberglauben und Geisterfurcht nach wie vor weit verbreitet seien. In Siam rühre die Geisterfurcht von den buddhistischen Lehren her. Die Bewohner glaubten, dass alle Lebewesen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft Wiedergeburten früherer Existenzen seien. Sie unterschieden sich aber im Zustand, je nachdem, ob sie als Engel im Himmel, Menschen oder böse Geister wiedergeboren worden seien. Die Geister der Verstorbenen seien immer gegenwärtig

725 Lehnert 1878, Band 2, 703 f, das Zitat: 703. 726 Hesse-Wartegg 1899, 77 f. 727 Hesse-Wartegg 1899, 86.

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und beeinflussten das Schicksal der Lebenden. Daher müssten diese für sie sorgen und ihnen Opfer bringen, um nicht ihre Rache auf sich zu ziehen.728 Hesse-Wartegg verwies auf den großen Unterschied zwischen den prachtvoll ausgestatteten Tempeln und den ärmlichen Klöstern. Die Klostermönche verglich er mit den Angehörigen der katholischen Bettelorden; sie seien an eine große Zahl von Vorschriften gebunden. Sie bettelten vor jedem Haus und wurden dabei meist von Frauen unter Gesten der Ehrfurcht mit Nahrung beschenkt. Die Mönche blickten diese dabei nicht an und bedankten sich nicht, denn die Achtung gelte ihrer Kleidung bzw. ihrer Tätigkeit. Die Knaben wurden im Alter von sieben oder acht Jahren ins Kloster geschickt und erhielten dort ihren ersten Unterricht im Lesen und Schreiben; dieser war religiös geprägt. Nach einiger Zeit verließen die Jungen die Schulen und kehrten ins zivile Leben zurück, nur ein Teil von ihnen blieb im Kloster. Die Mönche leisteten weder Militärdienst noch Fronarbeit und zahlten keine Steuern. Daher lebe fast jeder zwanzigste männliche Siamese in einem Kloster, und zwar aus recht unterschiedlichen Gründen, wie fehlende Erwerbsmöglichkeiten, Faulheit, die Trennung von einer Ehefrau oder um der Unterdrückung durch Beamte zu entgehen.729 Hesse-Wartegg kritisierte, dass das Land unter diesen gesellschaftlichen Umständen trotz seiner reichen Naturschätze zunehmend verarme. Er meinte: „Siam braucht einen hinterindischen Kaiser Josef II., und König Tschulalongkorn hat ganz das Zeug dazu. Bleibt er am Leben, so dürfte die bisherige verlotterte Klosterwirtschaft in Siam bald ein Ende nehmen.“ 730 Dieser Hinweis auf den habsburgischen Reformkaiser ist eine der wenigen Passagen, in denen Hesse-Wartegg nicht auf einen deutschen, sondern auf einen österreichischen Kontext Bezug nahm. 1.2.6.5 Burma

Eugen von Ransonnet-Villez reiste 1869 als einer der ersten Österreicher nach Burma. Nach der Fahrt von Indien aus mit dem Dampfer „Burmah“ besuchte er dort die heilige Kawt-Ka-Taung-Höhle östlich des Berges Zwegabin in der Gegend von Moulmein. Ihr Inneres diente als Tempel und war mit einer großen Zahl von Buddha-Statuen bestückt. Ransonnet schilderte seine Eindrücke in diesem Raum: „Anfangs wähnt man, die ganze seltsame Sippschaft starre den eintretenden Ungläubigen an, doch bald bemerkt man, dass sämmtliche Buddhas den Blick bescheiden zu Boden senkend, in ihre selige Unbewusstheit versunken sind, wie das sonderbare typische Lächeln ausdrücken soll, welches, nebenbei gesagt, den Zügen einen Ausdruck unbeschreiblicher

728 Hesse-Wartegg 1899, 197 f. 729 Hesse-Wartegg 1899, 87–90, das Zitat: 90. 730 Hesse-Wartegg 1899, 94 f, das Zitat: 95.

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Blödigkeit verleiht. Der Schritt vom Erhabenen zum Lächerlichen ist hier besonders klein und dennoch ist ein gewisses Etwas, das Einen hindert, in Lachen auszubrechen; und wenn man ausser den dreihundert grösseren Figuren noch an Wänden und Decke der helleren Vorhalle mehr und mehr andere kleine […] Buddha-Figuren aus gebranntem Thon entdeckt, so befängt es den Beschauer wie ein böser Traum und man freut sich dann wieder, blauen Himmel statt des düsteren Felsendomes mit seinen Fratzen über sich zu sehen.“ Ransonnet berichtete weiter, dass der Kapitän der „Burmah“ in dieser Höhle einige Wochen zuvor, von Champagner berauscht, rund hundert Statuen den Kopf abgeschlagen und sich seiner Tat auch noch gerühmt hatte. Ransonnet verurteilte diesen Gewaltakt und meinte, man dürfe sich unter solchen Umständen nicht wundern, wenn blutige Rache genommen werde.731 Jedina bezeichnete die Burmesen als sehr religiös. Die meisten Schulen des Landes würden von Mönchen geleitet, und jeder männliche Einwohner müsse mindestens sieben Tage lang Mönch sein. Die Priester und Mönche seien geachtet.732 Der Buddhismus sei insgesamt mit seiner Ethik die dem Christentum am nächsten stehende Religion; in Burma trete er recht akzeptabel auf. Jedina meinte weiter: „Welch gewaltiger Unterschied aber zwischen dieser Religionsausübung und dem vom Brahmafetischismus und Dämonencultus durchtränkten Cultus in Ceylon oder gar dem widerlichen Götzendienst in Benares! Seltsamerweise stand gerade nahe der letztgenannten Stadt die Wiege des Buddhismus, und dieser, welcher bereits in ganz Indien herrschend war, wurde dort wieder von der entarteten Brahmalehre gänzlich verdrängt. […] Bei den Buddhisten entfällt auch der Mysticismus, mit welchem die Brahmabekenner ihren Cultus umgeben, damit ja nicht der dürftige Schleier, welcher unter der Flagge der Symbolik den Fetischismus hie und da noch verdeckt, gänzlich zerrissen werde.“ 733 Die buddhistischen Mönche, so Jedina an anderer Stelle, dürften sich keine Fehltritte erlauben und stünden überhaupt dem christlichen Klerus nur wenig nach. Für ihr Ansehen spreche, dass sie nach ihrem Tod mit hohen Kosten, die durch Spenden eingebracht wurden, feierlich verbrannt würden. Allerdings trachteten sie beim Bemühen, durch ein frommes Leben Nirvana zu erlangen, vor allem nach ihrem eigenen Heil, während christliche Priester auch anderen zum Seelenheil verhelfen müssten. Trotz ihrer Religiosität seien die Burmesen sehr abergläubisch und glaubten an Geister; das zeige sich etwa bei der Behandlung von Kranken.734 Alice Schalek war von der riesigen, über und über vergoldeten Shwedagon-Pagode in Rangun zutiefst beeindruckt. Im Vergleich mit allem, was sie in Siam gesehen habe, sei diese „etwas Unfaßbares, eine Grenzenlosigkeit, die zu erfinden keine europäische 731 732 733 734

Ransonnet 1912, 49 f, das Zitat: 50. Jedina 1891, 290. Jedina 1891, 305. Jedina 1891, 321.

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Phantasie ausgereicht hätte, deren Anblick kein westliches Auge lange standzuhalten vermag.“ 735 Die Betrachtung dieser Stätte nahm Schalek zum Anlass für Reflexionen über den Buddhismus, die in der Reiseliteratur dieser Zeit ihresgleichen suchen. Sie schwärmte: „Shwe-Dagon! Mit einem Namen kann man es benennen, dieses Vielfache, dieses Unausschöpfbare, diese / Welt von Ekstase, krassen Greueln, erhabenen Kunstwerken, süßester Romantik! Was will dieses Weib, das hier unbedenklich und ohne Scheu mitten auf der Straße vor dieser Gesellschaft von zwanzig ausdruckslosen Buddhas kniet? Im nächsten Leben ein Mann sein! Aber sie betet nicht, kein Buddhist betet. Jeder weiß, daß es keinen gibt, zu dem man beten könnte. Keinerlei Gott kennt dieses Volk und es weiß, daß sein Lehrer Buddha seinem Flehen weit, weit entrückt ist. Diese Frau und jener Wasserträger wiederholen nur, um Verdienst zu erwerben, das heilige Gesetz. Diese tiefe, philosophische Weisheit wird indessen nur ganz ausnahmsweise wirklich begriffen. Obwohl sich dieses Volk, wie selten eines auf Erden, an seiner Religion verblutet, vollführen Mönche wie Gläubige ihre plärrenden, monotonen Deklamationen im Pali, der verschollenen Sprache antiker Weiser, ohne ein Wort davon zu verstehen. Freilich ist wohl das lateinische Stammeln des europäischen Wallfahrers auch nicht um vieles besser! Ja, auf Schritt und Tritt mahnt der buddhistische Kult an den katholischen. Was ist der Kalvarienberg ander[e]s als dieser hohe Tempelaufgang, in dessen Stationen unter ineinandergeschachtelten Dachbaldachinen Bilder stehen, von denen man für hundert Rupien eines kaufen kann. Die Priester, die auch hier das Gelübde der Armut ablegen, sammeln das Gold in Opferbüchsen, und wie auf die Kirchenfenster, kann der Spender auf die Dachtraversen seinen Namen schreiben. Das Umkränzen der Steinbilder der Altäre mit Opferkerzen, / die Darbringung wächserner Symbole, das Besprengen mit Weihwasser, das Niederknien und Händefalten hat erstaunliche Parallelen. Die Geste ist nahezu dieselbe, nur der Sinn ist ein ganz, ganz verschiedener. Welcher Glaube höher steht? Vielfache Diskussionen hört man hier. Missionäre schelten das Volk ohne lebendigen Gott ein heidnisches, wollen es der alleinseligmachenden Taufe zuführen. Der Buddhist findet hingegen, er stehe auf einer höheren Stufe der Erkenntnis, weil er ohne Gott, ohne Belohnung im Jenseits auszukommen vermag. Jedes Individuum hat sozusagen ein Hauptbuch des Lebens, in dem ohne Nachsicht und Erbarmen Verbrechen und Verdienste verzeichnet sind. Dem Saldo entspricht die nächste Inkarnation. Nirwana kann nur durch viele fleckenlose ‚Soll‘-Seiten erreicht werden. Keine Beichte löscht dort den Vermerk eines Fehltrittes aus. Keines Priesters Gebet, keine letzte Absolution hilft dem Reuigen zu bequemer Tilgung. Es gibt keinen Zwang zum Kirchgang, keine gemeinsame Messe, kein Glockenläuten eines angestellten Mesners, hier muß jeder

735 Schalek 1922, 9. Im Gegensatz zu ihr empfand Petrus Klotz diese Pagode als „bizarr und grotesk“: Klotz 1929, 97.

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selbst auf die Glocke schlagen, allein sein Seelenheil erwerben, durch einwandfreies Leben, aus eigener Kraft, sein Konto auf der Seite des ‚Haben‘ vermehren. Der Priester kann nichts für den Nebenmenschen tun, höchstens ihm Gelegenheit geben, Verdienst zu erwerben. Darum bettelt jeder der fünfundzwanzigtausend Mönche Birmas allmorgendlich vor der Nachbarn Haus. Das heißt, er wartet stumm mit seiner Schale, bittet nie, dankt nie. Der Gebende dankt, denn ihm ist ja die Wohltat erwiesen worden.“ 736 Schalek äußerte sich ferner bewundernd über die riesigen Spenden für den Bau einer Unzahl von Pagoden sowie anderer religiöser Bauten und Buddha-Statuen. Meist aus Ziegeln errichtet und den Boden für Reisbau in Anspruch nehmend, wurden diese Anlagen und Skulpturen der Witterung ausgesetzt und nicht mehr restauriert. Das entspreche der buddhistischen Auffassung von Vergänglichkeit.737 Die Arbeit im Land, so Schalek weiter, wurde ganz überwiegend von Frauen und Mädchen geleistet. Die Burmesinnen übernahmen die Geschäfte, sie handelten, arbeiteten in der Fabrik und studierten. Das ermöglichte ihnen immerhin einige Unabhängigkeit. Die Männer seien dagegen faul und undiszipliniert, sie eigneten sich auch nicht als Soldaten. Schalek meinte: „Es passt seltsam gut zu dieser grenzenlosen Trägheit des Birmanen, daß ihm die Religion grenzenloses Versenken in Meditation als höchste Tugend vorschreibt.“ Das machten sich fleißige Inder und Chinesen zunutze. Die tüchtigen Burmesinnen heirateten daher gerne Chinesen.738 Im Angesicht der Pagode von Shwezigon gelangte Schalek schließlich zu einem geradezu mystischen Augenblick. Sie schrieb: „Ein Hund schlägt in der Ferne an. Sonst ist es still. Die Nacht bricht an und Birmas Dämmerungsfrieden, Birmas Abendläuten legt sich sanft über das Haus. Nirwana bin ich ganz nahe, Buddha ist in mir. „Kloster von Shwezigon, nie vergesse ich dich!“ 739 An diesen Passagen erscheint neben ihrem emotionalen Gehalt bemerkenswert, dass Schalek hier den Ausdruck „Meditation“ verwendet – einen Begriff, der Jahrzehnte später zentrale Bedeutung für die westliche Rezeption und Praxis des Buddhismus erlangte. 1.2.6.6 Ceylon

Der Naturwissenschafter Ludwig Karl Schmarda ging sehr ausführlich auf den Buddhismus in Ceylon ein und beschrieb ihn recht objektiv. Er charakterisierte ihn als weltweit verbreitetste Religion mit angeblich über 350 Millionen Bekennenden.740 Die

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Schalek 1922, 16–18. Schalek 1922, 19–21. Schalek 1922, 22 f, das Zitat: 22. Schalek 1922, 84. Schmarda 1861, Band 1, 490–510.

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Priester würden hier sehr geehrt und ehrfürchtig gegrüßt. Außerdem besuchten viele Singhalesen die Tempel und verhielten sich dabei durchaus andächtig.741 Manó Andrássy äußerte zum singhalesischen Buddhismus eine etwas gewagte Theorie. Er meinte: „Der Buddha der Hindus […] ist unstreitig dasselbe, was der Fo der Chinesen und der Wodan oder Odin der Skandinavier ist.“ 742 Scherzer schilderte Buddhas Wirken und seine Grundsätze ebenfalls relativ ausführlich und nüchtern. Gleich nach ihrer Ankunft in der Hafenstadt Galle besuchten die Teilnehmer der Expedition einen Tempel. Die Mönche charakterisierte Scherzer als zurückhaltend und misstrauisch gegenüber Fremden. Der die Gruppe führende junge Mönche sprach aber immerhin Englisch.743 Auch Oesterreicher stattete in Galle einem buddhistischen Tempel einen Besuch ab. Anschließend begegnete er einer Szene religiöser Unterweisung, die er kritisch reflektierte: „Ein gelb gekleideter Priester mit kahl geschorenem Haupte, mit stupidem Gesichtsausdrucke, saß vor seinem Hause und hielt mit einigen Jungen Unterricht aus einem Palibuch. […] Es mag wohl bereits eine hohe Stufe von Gelehrsamkeit erfordern, solche Bücher nur abzuschreiben; aber kaum tausend Schritte von einem, von europäischem Geiste beherrschten Platze dieses Beharren auf einer längst überholten Civilisation zeigt eben, daß das Accommodationsvermögen der Racen an neue Ideen und neue Mittel recht unterschiedlich sei.“ 744 Scherzer besuchte den über 2200 Meter hohen „Adam’s Peak“ und berichtete über angebliche Fußeindrücke auf einem Felsblock am Gipfel. Diese schrieben die Brahmanen dem Gott Shiva, die Buddhisten dem Gautama, die Muslime dem Adam zu.745 Dem entsprach die Vielzahl der auf der Insel vertretenen Religionen. Doblhoff nannte dazu eine Reihe von Zahlen. Vertreten waren hinduistische Shiva-Verehrer, Buddhisten und Muslime, Katholiken sowie Protestanten, Wesleyaner, Presbyterianer und Baptisten. Dazu kamen nicht näher spezifizierte „Götzenverehrer“ und „Demon-worshippers“.746 Auch Jedina beschrieb das religiöse Gemisch in Colombo ausführlicher und kam anschließend näher auf den Buddhismus zu sprechen. Er meinte: „Die Grundlehren dieser Religion zeichnen sich durch eine edle Moral aus; vor allem sind Duldsamkeit und Mildthätigkeit Hauptkennzeichen derselben. Jeder kann in die Buddhistengemeinde eintreten oder aus derselben austreten, wie es ihm beliebt. Andersgläubige erregen nicht Anstoß; wo der unverfälschte Buddhismus herrschte, gab es nie religiöse Verfolgungen.

741 Schmarda 1861, Band 1, 507 f. 742 Andrásy 1859, 20. Bei dieser Aussage berief er sich auf William Jones (1746–1794), einen der Begründer der Indologie. 743 Scherzer 1864, Band 1, 271 f. 744 Oesterreicher 1879, 23. 745 Scherzer 1864, Band 1, 307. Auch Lehnert erwähnte diesen Umstand: Lehnert 1878, Band 1, 102 f. 746 Doblhoff 1874/75, Band 1, 417 f, die Zitate: 418.

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Die große Toleranz der Buddhisten hat, abgesehen davon, dass sie an und für sich leicht zu einer Versumpfung und zum Indifferentismus führt, auch naturgemäß eine Veränderung ihrer Lehre mit der Entfernung vom Entstehungsort derselben mit sich gebracht. Es zeigt sich dies deutlich in Ceylon, wo durch theilweises Aufnehmen des Dämonencultus der Ureinwohner der / Buddhismus stark verändert ist. Dabei äußert sich hier gegenüber den Bekehrungsversuchen der Missionäre eine Reaction. Es hat sich sogar eine buddhistische Tractätchengesellschaft gebildet, die, wahrscheinlich im Zusammenhang mit der theosophischen Gesellschaft in Madras, ihrerseits Proselyten zu machen sucht und die Geduld des Papieres in Anspruch nimmt. Vom Standpunkte der Toleranz und ein wenig von dem des allmächtigen ‚Backschisch‘ gewähren die Buddhisten im Gegensatz zu den Hindus sehr gerne den Zutritt zu ihren Tempeln. Der Haupt-Buddha-Tempel in Colombo, ein niedriges Gebäude mit Bogengängen, bietet äußerlich nichts Bemerkenswertes; das Innere ist jedoch sehenswert. […] / Allerdings kann sich der christliche Besucher kaum eines Lächelns erwehren, wenn er die jämmerlichen Mienen der vierundvierzig Vorgänger Buddhas anblickt, oder die Darstellung der Versuchungen Buddhas, bei welch letzteren ein durch Arrack angeheiterter Elephant den Versuchern die wohlverdiente Strafe in Form etwas unzarter Fußtritte zukommen lässt.“ 747 Zu den meistbesuchten Orten auf Ceylon zählte die Stadt Kandy, die weit im Landesinnern liegt. Dort steht ein Tempel, in dem ein angeblicher Zahn Buddhas als Reliquie aufbewahrt wird. Lehnert zeigte sich von einem Besuch enttäuscht und konstatierte einen Widerspruch zwischen der Zurschaustellung von Edelsteinen und Ornamenten und dem, wie er meinte, verwahrlosten und schmutzigen Zustand des Raums. Er kam zum Schluss: „Ueberhaupt trägt dieser Ort das Zeichen des moralischen Verfalles der buddhistischen Hierarchie, die in Candy ihren Hauptsitz hat, an sich.“ 748 Deisenhammer nahm in Kandy Quartier in der besten Unterkunft, dem Queen’s Hotel. Es lag am gleichen Platz wie der Delada-Tempel mit der Zahnreliquie. Er kritisierte das Gebäude als stillos und kolossal und meinte, es gleiche mehr einer Festung als einem Tempel. Die Priester zeigten Europäern angeblich aus Misstrauen die berühmte Reliquie nur ungern. Durch ein kleines Geschenk an den Hoteldiener erhielt Deisenhammer jedoch Zugang, allerdings nicht direkt zum heiligen Zahn.749 Auch Jedina zeigte sich vom Aussehen des Tempels ernüchtert. Er und seine Gruppe besuchten dort einen „Abendgottesdienst“. Er schilderte anschaulich den intensiven Geruch von Opferblumen, brennendem Räucherholz und Kokosnussöl als Brennstoff für die Lampen sowie die akustischen Eindrücke vom Spiel der Trommler und Flötenspieler vor dem Beginn der Zeremonie.

747 Jedina 1891, 202–204. 748 Lehnert 1878, Band 1, 133. 749 Deisenhammer 1882, 599.

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„Endlich verstummt der Höllenlärm. Es ist dies das Zeichen, dass die Priester nahen. In der That wackelt ein kleiner, feister, verschmitzt aussehender Bonze daher. Wir haben den höchsten Buddhistenpriester vor uns. Ihm folgen mehrere andere Bonzen, gleich ihrem Chef glatt rasiert und mit der gelben Priestertoga umhüllt. Die Kirchendiener bringen den großen silbernen Schlüssel und öffnen die silber- und goldbeschlagene Thüre des Heiligthumes. Wir werden aufgefordert, einzutreten, und nachdem wir weitere drei Thüren und eine enge Treppe passiert haben, befinden wir uns in einem kleinen, schmutzigen Gemach. Ein starkes Gitter schließt einen silbernen Tisch ab, auf welchem sich ein hoher glockenförmiger Metallsturz befindet, dessen Erzeugungsmaterial infolge der umgehängten Goldketten und Edelsteine gar nicht zu erkennen ist. Hierin soll sich in mehreren silbernen und goldenen Umhüllungen der heilige Daladá befinden, d. h. jener Zahn, den die Buddhistenpriester in so wunderbar schneller Weise statt der ursprünglichen, von den Portugiesen verbrannten Reliquie zu substituieren mussten. Triumphierend sah uns die Bonzenschar an, überzeugt, dass wir von der Pracht des Gesehenen geblendet sein müssen, und hielt den Moment für angezeigt, einen Sammelteller herzureichen, auf welchem duftende Opferblumen allein, keine wohlwollende Aufnahme gefunden hätten. Überhaupt macht es den Eindruck, als ob dieses heiligste aller Heiligthümer stark als einträgliche Sehenswürdigkeit für Fremde ausgenutzt würde. Denn auch bei den anderen Altären, sowie in der Bibliothek, in welcher neben äußerst nett ausgeführten Olas (Bücher aus Talipotpalmblättern) sich auch englische wissenschaftliche Werke befinden, wird der Börse des Besuchers stark zugesetzt. Wir waren schließlich froh, aus dieser moralisch und physisch verdorbenen Atmosphäre wieder in die frische Luft zu kommen und genossen nun doppelt einen Spaziergang an dem Ufer des Teiches.“ 750 Hübner gewann auf seiner „Reise durch das britische Reich“ keinen besseren Eindruck von zwei Mönchen, denen er im Tempel in Kandy begegnete. Er meinte: „Der eine fiel mir auf durch die Lebhaftigkeit seines durchdringenden Blickes und den boshaften Ausdruck des Gesichtes, der andere durch sein verkommenes Aussehen. Zwei Typen die mir von Japan und den mongolischen Lamaserien sehr wohl bekannt sind. Diese heiligen Männer haben überall eine Familienähnlichkeit.“ 751 Auch Lanckoroński bekam bei seinem Besuch Buddhas angeblichen Zahn nicht zu sehen. Er bemerkte „überall zudringliche Priester mit ‚offering boxes‘. Nur in der Grabeskirche zu / Jerusalem habe ich griechische Pfaffen gesehen, die es den hiesigen an aufdringlicher Habgier noch zuvorthaten. Der heilige Zahn bleibt in seinem Schrein verschlossen, wird nicht gezeigt. Um ihn sind Kriege geführt worden, und noch heute ist er das Nationalheiligthum von Millionen. Man sagt, er sei so riesig, dass er unmöglich von einem Menschen herrühren könne.“

750 Jedina 1891, 215. 751 Hübner 1891, 188. „Lamaserie“ ist ein französischer Begriff für „Lama-Kloster“.

Reisen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

Lanckoroński erspähte unweit vom Queen’s Hotel einen Hindutempel und davor einen jungen Mönch. Dieser lehnte es ab, sich fotografieren zu lassen.752 Der Graf besuchte ferner den buddhistischen Wallfahrtsort Kelan in der Umgebung von Colombo. Auch hier wurde er vor dem Haus des leitenden Mönchs „mit einer Deutlichkeit, die nichts zu wünschen liess, auf die ‚offering box‘ daneben aufmerksam gemacht,“ 753 Erzherzog Franz Ferdinand zählte aufgrund seines gesellschaftlichen Rangs zu den ganz wenigen Touristen, die in Kandy den „Zahn des Buddha“ zu Gesicht bekamen. Angesichts geschätzter Maße des heiligen Gegenstandes von fünf Zentimetern Länge und zweieinhalb Zentimetern Breite konstatierte er spöttisch: „Der Gott Buddha muss ein Riesengebiss besessen haben.“ 754 Einen gänzlich anderen Eindruck vom Mönchstum in Ceylon vermitteln die Aufzeichnungen im Tagebuch von Karl Eugen Neumann. Dieser verstand sich allerdings selbst als Buddhist und brachte bereits umfassende Kenntnisse mit an sein Reiseziel. Das Tagebuch, in dem er seine Begegnungen festhielt, hat er nicht zur Veröffentlichung bestimmt. Auch das mag ein Grund dafür sein, dass er in seinen Bemerkungen ganz andere Akzente setzte. So übte er in einer Notiz implizite Kritik am abendländischen Ordenswesen und machte sich Gedanken über die sexuelle Enthaltsamkeit der buddhistischen Mönche in Colombo. Er notierte anlässlich einer Begegnung: „Viele junge Mönche, in kräftigstem Alter, 30, 35, aber auch alte, auch junge, 40, 60, 12, 15. Alle sind sie schlank, mir ist bisher kein einziger Wanst begegnet, kein ‚Franziskaner‘. Nur im hohen Alter zeigt sich bei einigen eine gewisse Neigung zu mässiger Gedunsenheit, aber eben nur infolge des Alters und der Anlage. Denn das[s sie] einmal des Tags nur Almosenspeise zu sich nehmen dürfen, das vertreibt alle Behäbigkeit, oder wenigstens sehr viel. Wie es mit dem methunam dhammam [der Geschlechtlichkeit] steht, kann man natürlich schwer beurtheilen. Mir macht es den Eindruck, als ob die Mönche ihr Gelübde hielten. Ihr Auftreten ist durchaus decent, kein Scherzen und Schäkern, ernst schreiten sie an den Weibern vorüber, ob jung, ob alt. Es ist doch noch ein Schimmer vom Einst auf dieser Insel erhalten geblieben.“ 755 In Kalutara nahm Neumann an einem buddhistischen Fest teil. Sein Urteil lautete. „Es war eine Art Kirchweih, jedoch im besten Sinne. Keine Spur von Indecenz, keine Spur von Trunkenheit.“ Liebevoll schilderte er bei dieser Gelegenheit die Andacht der Laien, die Kleidung der Mönche, den Lärm, den die Musikanten verursachten, und den teilweise kitschigen „Krimskrams“, den begüterte Buddhisten dem Tempel geschenkt hatten und der teilweise aus Europa stammte.756

752 753 754 755 756

Lanckoroński 1891, 34 f. Lanckoroński 1891, 42. Franz Ferdinand 1895/96, Band 1, 45. Neumann 1994, 15. Neumann 1994, 28 f, die Zitate: 29.

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Reisen bis 1918

Im Großen und Ganzen überwog bei den Reisenden die Kritik an jener Spielart des Buddhismus, wie sie ihn auf Ceylon wahrnahmen. Stärker als beim Besuch anderer Regionen und Sehenswürdigkeiten schwingt hier die Ablehnung bereits ausgeprägter touristischer Strukturen mit.

2.

Reisen im Zeitraum von 1919 bis 1960

Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs änderten sich die Motivationen österreichischer Reisender für Fahrten nach Asien grundlegend. Unter anderem interessierten sich nun engagierte Kommunisten aus jüdischen Familien für die politischen Umbrüche in diesem Erdteil. Dazu zählen die Ärzte Walter Freudmann (1911 Wien – 1993 Wien) und Fritz Jensen (1903 Prag – 1955 auf einem Flug von Hongkong nach Bandung / Indonesien), der Journalist Mojzes Grzyb (1896 Tarnów – 1941 Shantung; er schrieb unter dem Pseudonym „Asiaticus“) und die Schriftstellerin Lili Körber (1897 Moskau – 1982 New York City). Ebenfalls jüdischer Herkunft, aber kein Kommunist war der Publizist Josef Wechsberg (1907 Mährisch-Ostrau – 1983 Wien). Die Reisewerke und Erfahrungsberichte dieser Personen enthalten keine expliziten Aussagen über den Buddhismus in den besuchten Ländern.1

2.1

Reisen bis in die frühen 1930er Jahre

Nach dem Ersten Weltkrieg nahm Alice Schalek ihre Reisetätigkeit wieder auf und besuchte 1923 Japan. Dort hielt sie u. a. Vorträge über Österreich; der Erlös sollte der Wiener Wohlfahrtsfürsorge zugutekommen.2 Ein daraus entstandenes Buch nannte sie „Japan. Das Land des Nebeneinander“. Der Untertitel bezog sich auf die Gleichzeitigkeit von Modernität und Tradition in diesem Land. So bewunderte Schalek die Qualität der elektrischen Bahn zwischen Tokio und Yokohama3 sowie die Allgegenwart elektrischer Beleuchtung4 und erwähnte die moderne, wenn auch nach ihrer Ansicht geschmacklose Architektur von Bürohäusern, Banken und Hotels.5 Sie kommentierte ferner die überkommene Lebensart, die unpraktische Frauenkleidung,6 die für alle Nachbarn einsehbaren und kaum beheizten Wohnungen,7 die verbreitete Vorliebe weiter Teile der Bevölkerung für Sumo-Ringer,8 alte Drucke, Vasen, Instrumente und Lieder.9

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Asiaticus 1928; Körber 1936; Wechsberg 1937; Freudmann 1947; Jensen 1949. Schalek 1925, 36. Schalek 1925, 11 f. Schalek 1925, 308. Schalek 1925, 25–27. Schalek 1925, 84. Schalek 1925, 298–310. Schalek 1925, 127. Schalek 1925, 341.

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Reisen im Zeitraum von 1919 bis 1960

Schalek charakterisierte den Wandel, der sich in den Jahren zuvor vollzogen hatte. Sie besuchte den Politiker Goto Shimpei; dieser schilderte ihr, wie er ein halbes Jahrhundert zuvor in Wien Vorlesungen des Chirurgen Theodor Billroth beigewohnt habe; er erwähnte auch den Wiener Arzt Albrecht von Roretz, der als Erster westliche Medizin in Japan gelehrt habe. Shimpei meinte, das erste Kriegsschiff, das er gesehen habe, sei ein österreichisches gewesen, und zwar zu einer Zeit, als Japan noch über keine moderne Kriegsmarine verfügt habe. Nun besitze hingegen Österreich keine Flotte mehr.10 Japans Ansehen im Ausland hatte aufgrund seiner expansiven Politik seit dem frühen 20. Jahrhundert deutliche Einbußen erfahren. Schalek meinte, früher sei das Land beispielsweise vom Dichter Lafcadio Hearn und vom böhmischen Maler und Grafiker Emil Orlík verherrlicht worden. Nun überwiege aber eine negative Sicht, wie sie etwa im Roman „Kimono“ des englischen Diplomaten Arthur Ashton-Gwatkin zutage trete; dieser hatte das Buch 1921 unter dem Pseudonym John Paris veröffentlicht. Mittlerweile übertreffe der Anti-Japanismus des Ostens antisemitische und deutschfeindliche Einstellungen in anderen Staaten.11 Breiten Raum widmete Schalek der japanischen Frauenbewegung. Sie verwies auf die Missachtung von Frauen in den Lehren von Konfuzius und Buddha12 und äußerte sich bewundernd über die Frauenrechtlerin Hideko Inouye. Diese setzte sich, so Schalek, für eine Verschmelzung christlicher und buddhistischer Werte zu einer neuen Religion ein. Schalek besuchte eine Mädchenschule ihrer Gruppe und hielt auf Englisch einen Vortrag zum Thema „Wie wird man energisch!“13 Ausführlich schilderte die Reisende einen Tempelbesuch, zu dem sie ein Funktionär namens Tsunoda einlud; er hatte die Aufgabe, ausländischen Journalisten die Riten der Nichiren-Schule zu zeigen.14 Der Mönch Nichiren hatte diese buddhistische Richtung im 13. Jahrhundert gegründet; er stellte das Lotus-Sutra in den Mittelpunkt. Als zentrales Mantra wurden in sino-japanischer Aussprache dessen einleitende Silben „Namu myoho renge kyo“ wiederholt. Schalek folgte dem Funktionär in jenen Tempel unweit von Tokio, in dem Nichiren eingeäschert worden war. Sie klagte, dass Tsunoda ebensowenig wie seine Landsleute imstande sei, Nichtjapanern den Charakter der von ihm vertretenen Lehre zu erklären. Das Wesen der mächtigen und begüterten Nichiren-„Sekte“, so meinte sie, bestehe überwiegend aus Trommelschlägen und Glockenläuten. In ihren 7000 Tempeln lebten angeblich jeweils 30 Priester und Verwaltungsbeamte ausschließlich von Spenden. Insgesamt seien die Japaner nicht religiös, sie befolgten lediglich gedankenlos die überkommenen Rituale. Zur Lage des Buddhismus im Land meinte sie:

10 11 12 13 14

Schalek 1925, 72. Schalek 1925, 41. Schalek 1925, 148 f. Schalek 1925, 172–176. Sie erwähnt auch einen weiteren Vortrag zu diesem Thema: ebenda, 262. Schalek 1925, 222–233.

Reisen bis in die frühen 1930er Jahre

„Um die schöne, tiefe Lehre Buddhas streiten hier sechsunddreißig Sekten, unter welchen die Zen-Sekte sich noch am ehesten der indischen Grundlehre nähert, weil sie durch Versenkung zur höchsten Selbsterkenntnis gelangen will. Bekanntlich ist die ‚Meditation‘ einer der acht Wege zur Buddhaschaft. Der Zenismus fußt auf dem Grundsatz, daß nichts wirklich sei, mit Ausnahme des Geistes. In das Volk ist er durch die Teezeremonie gedrungen.“ 15 Im Tempel wohnte Schalek der Zeremonie bei. Sie fror und fand die ständige Wiederholung des Mantras ausgesprochen eintönig; insgesamt schilderte sie die Erfahrung als sehr enttäuschend. Ihr Fazit lautete: „Der Weg war vergeblich gewesen, ebenso unaufgeklärt, wie ich ge- / kommen bin, gehe ich wieder fort. Nichts von dem Bilde, das sich mir in Indien so tief in die Seele geprägt hatte, wurde durch diesen Eindruck verwischt und nur der Buddha der birmanischen Mönche lebt in mir weiter.“ 16 Eine weitere Frau zählte in den 1920er Jahren zu den bekanntesten westlichen Reisenden. Alma Karlin (1889 Cilli/Celje – 1950 Pečovnik, Slowenien) wurde in eine deutschsprachige Familie geboren; ihr Vater war Offizier, die Mutter Lehrerin. Als Kind war sie sehr schwächlich und blieb zeitlebens von zarter Konstitution. Karlin begann früh zu reisen und entwickelte ein ausgeprägtes Sprachtalent; sie erlernte bzw. studierte rund ein Dutzend Sprachen. 1908 übersiedelte sie nach London, wo sie eine Reihe von Sprachprüfungen ablegte und Unterricht erteilte; dort lernte sie auch einige Asiaten kennen und interessierte sich nun vermehrt für östliche Kulturen. Die Zeit des Ersten Weltkriegs verbrachte sie teilweise in Norwegen und Schweden. Von 1919 bis 1927 unternahm Alma Karlin eine ausgedehnte Weltreise. Sie besaß nur geringe Mittel, Hunger war ihr ständiger Begleiter. Um sich durchzubringen, gab sie immer wieder Unterricht und sandte Berichte ihrer Erlebnisse und Eindrücke an Zeitungen. Ein erstes Ziel war Peru, wo sie als allein reisende Frau ständig massiven Belästigungen ausgesetzt war. Karlin bereiste anschließend Süd-, Südost- und Ostasien und gelangte bis nach Australien, Neuseeland und in die Südsee. Nach ihrer Rückkehr veröffentlichte sie eine Darstellung in drei Bänden: „Einsame Weltreise“ (1928), „Im Banne der Südsee“ (1930) und „Erlebte Welt, das Schicksal einer Frau“ (1933). Diese Werke erlebten hohe Auflagen und machten sie berühmt. Darüber hinaus verfasste Karlin Romane und Erzählungen. Seit Anfang der 1930er Jahre lebte sie in Celje mit ihrer „Seelenschwester“, der deutschen Malerin Thea Gammelin, zusammen. Obwohl Angehörige der deutschen Volksgruppe, sprach sie sich gegen den Nationalsozialismus aus und unterstützte aktiv NS-kritische Journalisten. Nach der Besetzung Jugoslawiens durch deutsche Truppen wurde sie daher in Haft genommen und entkam nur aufgrund der Fürsprache anderer dem Konzentrationslager. 1944 schloss sie sich den Partisanen an. Nach Kriegsende

15 Schalek 1925, 225–227, das Zitat: 226. 16 Schalek 1925, 229–233, das Zitat: 232 f.

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wurde ihr Haus in Celje beschlagnahmt, sie verbrachte ihre letzten Lebensjahre in einer kleinen Winzerhütte im Süden dieser Stadt.17 1931 schrieb Karlin eine Darstellung ihrer Entwicklung bis zum Antritt der Weltreise, die erst lange nach ihrem Tod gedruckt wurde. Darin erwähnte sie „Gesetze, die mein Karma bestimmen“.18 Während ihres Aufenthalts in London unterrichtete sie u. a. einen jungen Japaner, der mit seinen Mitteilungen ihr Interesse an diesem Land weckte. Dazu meinte sie: „Der geheimnisvolle Osten streckte seine Hand gebieterisch nach mir aus…“ 19 Auf ihrer großen Reise schrieb sie für nicht weniger als 23 deutsche und österreichische Zeitungen.20 In ihren Berichten reflektierte sie gelegentlich ausgiebig und in lebhafter Sprache über sich und den Eindruck, den Sehenswürdigkeiten auf sie ausübten. Die große Buddha-Statue im japanischen Kamakura war für sie der beste Ausdruck des Buddhismus, den sie jemals gesehen hatte. Sie fasste zusammen: „Der Buddhismus sucht Befreiung vom Zwang der Sinne. Ein allmähliches Hinauswachsen der Seele über das rein Körperliche, Stoffliche, das Aufgehen (nicht Auslöschen) in der Allseele, in der allein alle Erfahrung und alle Weisheit zu finden sind, dabei jene nirwanische Ruhe, die nichts länger erschüttert, die in sich alles gefunden hat, was die Welt in all ihrer Unbegrenztheit bieten kann.“ 21 Insgesamt schätzte sie die Zurückhaltung und Höflichkeit der Bewohner Japans in höchstem Maß. Sie resümierte, hier habe sie niemand beleidigt und kein Mensch habe ihr etwas angetan.22 Auch die Menschen in China fand sie faszinierend, hielt aber fest, sie seien grob gegen Ausländer, spuckten ständig aus und seien höchst unreinlich.23 Die Hauptstadt Peking fand sie äußerst faszinierend und gab, wie viele Reisende vor ihr, ein Urteil über die reichhaltigen Gerüche des Landes ab: „Ueber all dem lag der ‚Duft des Ostens‘, das heißt, jenes zauberhafte Gemisch von Gerüchen und Gestänken, die man nicht vergessen kann: Weihrauch, Sandelholz, Harze, Honigkuchen, fremde Gewürze, allerlei Oele, der Schweiß halbnackter Menschheit, Unrat in den Ecken, die Ausdünstungen eines Kranken, das nasse Fell räudiger Hunde, und dann wieder der Duft feinen Tees, frischer Seide, alter Rosenkränze, trockener Fische und neuerdings hinab zu dem Odem von Leichen und Fäulnis. Die Gerüche greifen ineinander und sind überdies durchwoben von dem feinen Rassengeruch, der einem sofort verrät, daß man sich unter Menschen befindet, die doch irgendwie chemisch anders zusammengesetzt sind.“ 24

17 18 19 20 21 22 23 24

Vgl. zu ihrem Leben Jezernik 2020. Karlin 2018, 52. Karlin 2018, 142. Karlin 1930, 227. Karlin 1930, 187 f, das Zitat: 188. Karlin 1930, 216. Karlin 1930, 224. Karlin 1930, 230.

Reisen bis in die frühen 1930er Jahre

Im Badeort Peitaho fügte sie eine weitere Beobachtung olfaktorischer Natur hinzu: „die Rikschakulis riechen nach dem Schweiß Adams bis auf den heutigen Tag herab.“ 25 Auch anlässlich des Besuchs von Lamatempeln übte sie Kritik an übelriechenden und geldgierigen Mönchen mit langen, schmutzigen Fingernägeln. Beim Besuch eines dieser Tempel in Peking gemeinsam mit einer Begleiterin wurden ihr verstorbene Mönche gezeigt, die in selbstgewählter letzter Körperhaltung in ihren Kästen verwesten. Daraufhin suchte sie hastig den Weg ins Freie.26 Von der Hafenstadt Foochow entwarf Karlin eine farbige Beschreibung: „Foochow […] ist der Traum eines Dichters des Grotesken. So enge Straßen, daß man mit ausgestreckten Armen fast die gegenseitigen Mauern berührt; Kulis mit Hüten wie ein Strohzuckerhut und dunkelfarbiger als die Nordchinesen; aus dem verdunkelnden Oberbau der Häuser spähen Mädchen mit Blumen im Haar herab; auf der Straße, mühselig humpelnd, alte Frauen auf Fußstümpfen in hübschen Pantöffelchen, vielleicht noch ein Männerherz mit diesen goldenen Lilien entzückend; Sänftenträger mit ihrer Last, Rikschas mit lautem Geklingel, rund herum der Duft des Ostens, die anziehenden Läden, die herabhängenden Anzeigeschilder, die Eßstellen mit Kochtöpfen, Näpfen und Schüsseln und der auf dem Boden kauernden Menschheit, die da mit Stäbchen die fragwürdigsten Speisen in den Mund wirft. Alles ist südlicher, fremder, farben- / bunter als in Peking, stärker von Sandelduft und Weihrauch durchzogen, noch unberührter, noch altmodischer. Da sitzen Männer und reiben Lack auf kleinen Hockern, machen Schalen und Vasen; drüben feilen Silberarbeiter an entzückenden Filigrandingen; da macht man Möbel aus unbekannten, fremdriechenden Hölzern und schnitzt Götter mit unheimlichen Fratzen. Der Arzneiladen mit seinen Hunde- und Tigerknochen, Ginseng, Gelbwurz, Seegras und anderen unfehlbaren Mitteln ist voll von Menschen; in dämmeriger Bude erzählt ein Berufserzähler seine wundersamen Geistergeschichten, während quer über den Weg ein alter Mann mit einem Bartansatz (daher furchtbar ehrwürdig) jemandem die Wahrsagestäbchen wirft. Wohin man auch schaut, goldene Zeichen auf rotem Grunde, goldglitzernde Schauspielerpuppen in seidenstrotzenden Schaufenstern, Würste aus Katzenfleisch, breitgedrückte, geräucherte Enten, grellrotes Zuckerwerk in Stangenform und darüber all das Schreien!“ 27 In Formosa, dem Weltzentrum der Verarbeitung von Kampfer, besuchte sie eine große Fabrik, in der dieser destilliert wurde; dort wagte sie auch eine Expedition zu den „Kopfjägern“ der Insel.28 In Kanton stattete sie der europäischen Enklave Shamian einen Besuch ab. Zudem unternahm sie eine Visite in die „Totenstadt“, wo viele Verstorbene für teures Geld oft für längere Zeit in ihren Särgen aufbewahrt und von den Nachkommen geehrt wurden, ehe zu einem günstigen Termin die eigentliche Beerdigung erfolgte. Auch in den Tempel der 500 Lohan in Kanton führte sie ihre touristische Route. Nun 25 26 27 28

Karlin 1930, 232. Karlin 1930, 236–238. Karlin 1930, 254 f. Karlin 1930, 260–264.

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wurde eine der dort zur Schau gestellten Figuren nicht mehr als Marco Polo, sondern als der schottische Afrikareisende Mungo Park angesehen.29 Bei Betrachtungen zur australischen Migrationspolitik erwies sich Karlin als Kind ihrer Zeit. Sie lobte die weißen Bewohner dafür, dass sie mit ihren Maßnahmen versuchten, die Vermischung unterschiedlicher Rassen zu verhindern; denn dadurch, so meinte sie, würden auf Dauer die Angehörigen der weißen Rasse geschädigt werden.30 In einer Neuauflage des Buchs „Erlebte Welt“ berichtete Karlins Verlag, dass trotz seines Umfangs und relativ hohen Kaufpreises 20.000 Exemplare abgesetzt worden waren, und gab einige begeisterte Zuschriften von Leserinnen und Lesern wieder.31 Beim Besuch der Shwedagon-Pagode in Rangun empfand sie ähnliche Gefühle, wie sie bereits vor ihr Alice Schalek ausgedrückt hatte. Sie meinte: „Ich stand begeistert in einer Ecke, kühlte die Füße und wärmte Herz und Sinne. Das war die Feste des Buddhismus, war das Heiligtum des stillen Glaubens, der im Gesetz ewiger Wiedervergeltung, in der Macht von Ursache und Wirkung wurzelt und von keiner Gnade weiß. Was ein Mensch getan hat, das muß er wieder abdienen, wie sehr er auch winseln oder beten mag. Es gab keine Barmherzigkeit. Es gab aber auch nicht, wie im Christentum, eine Bevorzugung. Kein Wesen war ‚Kind Gottes‘, sondern alle im gleichen Maße, und man konnte seine Taten nicht abbetteln, nicht abfasten, nicht ‚erlassen‘ er/ halten. Man trug die Folgen – gut oder schlecht je nach der Tat – in der kaltgerechten Auslösung. Es schien mir die einzig faßbare Religion der Welt. Sie umfaßte alles – Mensch, Tier, Pflanze, Stein – und sie führte zum Urqell aller Schöpfung in sehend gewordener, verklärter und gereinigter Form zurück.“ 32 Zu ihrer Weltreise meinte Karlin nach ihrer Rückkehr abschließend: „Heute kann ich zu der unzweifelhaftesten und vielleicht einzigen Errungenschaft dieser langen und bitteren Fahrt die rechnen, mich selbst entdeckt zu haben. Und das ist wohl schließlich Zweck dieses Erdenseins.“ 33 Ein weiterer Reisender, Arthur Holitscher (1869 Pest – 1941 Genf), wuchs in einer jüdischen Kaufmannsfamilie auf. Nach mehreren Jahren als Bankangestellter begann er literarische Werke zu veröffentlichen. 1896 wurde er in München Redakteur der Satirezeitschrift „Simplicissimus“. 1907 ging Holitscher nach Berlin. Er unternahm Reisen u. a. in die USA, nach England, Palästina und in die Sowjetunion. Nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten wurden seine Bücher verboten. Seit 1939 lebte er verarmt in Genf.34

29 30 31 32 33 34

Karlin 1930, 276 f. Karlin 1930, 300 f. Karlin 1933, 7–11. Karlin 1933, 113 f. Karlin 2018, 302. Vgl. zu seiner Biografie Bruchmann 1972; zu seinem Buch „Das unruhige Asien“ vgl. Herzog 2004.

Reisen bis in die frühen 1930er Jahre

Auf einer Reise durch Indien, China und Japan gelangte Holitscher auf einem Schiff von Marseille zunächst nach Ceylon. In Colombo reflektierte er über heftige Auseinandersetzungen zwischen Hindus und Buddhisten um die Kontrolle über Buddhas Stätte der Erleuchtung im ostbengalischen Gaya.35 Auf der Insel erlebte er erstmals buddhistische Mönche, über deren sinnliche, farbige und freundliche Erscheinung er sich geradezu schwärmerisch äußerte. Er meinte: „Sie gehen, orange und gelb, durch die Landschaft. Von weitem schon sind sie zu erkennen. Sie gehen still, in ihren Mienen ist kein Fanatismus, eher Stumpfheit, Abgestorbenheit, vielleicht Ignoranz. Mit einem und dem anderen habe ich mich auf Englisch verständigen können. (Im November kehren in ein Kloster im Süden der Insel drei Buddhapriester aus Deutschland zurück, die während des Krieges in Australien interniert waren. Einer unter ihnen ein Habsburger Prinz.)“ 36 Bei diesem hier nebenbei erwähnten angeblichen Prinzen handelte es sich um den aus Graz stammenden Arthur Fitz. Er war 1913 auf die Insel Polgasduwa vor der Küste Ceylons gereist und dort als Schüler des ersten deutschen buddhistischen Mönchs Nyanatiloka (Anton Walther Florus Gueth) in den Sangha aufgenommen worden. Fitz behauptete, seine Mutter sei eine Tochter Kaiser Franz Josefs gewesen.37 Nach eigener Aussage kannte Holitscher die buddhistischen Lehren, von deren Inhalt er sich allerdings mit zunehmendem Alter immer weiter entfernte. Bei der Wahrnehmung von Riten in Kandy ärgerte er sich über laute Trommeln und Flöten bereits am frühen Morgen. Statuen des Buddha Maitreya regten ihm zum Vergleich mit den Darstellungen mittelalterlicher deutscher Madonnen an, die er zuvor in Köln gesehen hatte.38 Bei einem Besuch der Perlflussmündung in China stellte er fest, dass im Süden des Landes viele unterschiedliche christliche Missionen tätig waren. Die reichsten von ihnen seien von US-Ölmagnaten wie John D. Rockefeller entsandt und hätten den größten Zulauf. Insgesamt agitierten die Chinesen jedoch hartnäckig gegen die Missionen, „die ja nichts weiter als religiös kamuflierte Spionagezellen und wirtschaftliche Horchposten der Fremdmächte vorstellen. […] Eines Tages werden sie aus allen zweiunddreißig Missionen ein Gulasch machen.“ 39 Holitscher berichtete über bürgerkriegsähnliche Zustände im Land. Mit wem er sympathisierte, wird u. a. aus den Beschriftungen einiger Fotos in seinem Reisebericht

35 36 37 38 39

Holitscher 1926, 88. Holitscher 1926, 97. Hecker 2008, 223 Anm. 85. Holitscher 1926, 98–100. Holitscher 1926, 201.

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deutlich. Sie lauten etwa: „Der Verfasser unter chinesischen Arbeitern auf der Fahrt nach Canton“, „Das Heim des erschossenen Kuli“ und „Revolutionäre Studenten“.40 Auch die buddhistischen Stätten in Peking litten unter diesen Auseinandersetzungen. Einige waren in Tee- und Spielhäuser, Verkaufsstände oder Fotografenbuden umgewandelt worden. Die Mönche fristeten ihr Dasein mit Almosen sowie mit dem Verkauf von Silberpapiergeld und Sandelholzstöckchen; bisweilen bedienten sie sich an den Esswaren, die vor den Statuen platziert worden waren. Wo sich Fremde einem Tempeleingang näherten, verschlossen sie flugs die Tore, um sie nur gegen ein Trinkgeld wieder zu öffnen. Holitscher besuchte eine Zeremonie im Tempel der Tibeter und Mongolen. Angeblich hungerten in Peking 7000 Lamas, während ihre Gebäude und Einrichtungen verfielen. Er berichtete, dass etwa in Kueilin reformistische Kräfte Figuren aus den Tempeln entfernt und schöne alte Buddha-Statuen zu Brennholz zerhackt hätten. Vielfach seien die Tempel in Militär- und Polizeikasernen umfunktioniert und Buddhas unter parodistischen Zeremonien ins Wasser oder auf Miststätten geworfen worden.41 Egon Erwin Kisch (1885 Prag – 1948 Prag) war der Sohn eines jüdischen Tuchhändlers. Er besuchte an der Karl-Ferdinands-Universität in Prag Lehrveranstaltungen über die Geschichte der deutschen Literatur und der mittelalterlichen Philosophie. In dieser Zeit trat er einer Burschenschaft bei und focht mehrere Säbelmensuren. 1905 erschien sein erstes Buch, ein Gedichtband; bald darauf arbeitete er als Reporter und Journalist für Prager Tageszeitungen. Dabei machte er sich mit sehr unterschiedlichen Milieus vertraut. 1913 erregte Kisch großes Aufsehen, als er den Verrat militärischer Geheimnisse und anschließenden Selbstmord des Obersten Alfred Redl aufdeckte. Im Ersten Weltkrieg war Kisch zunächst an der Front eingesetzt und arbeitete nach einer schweren Verwundung als Zensor. Nach dem Ende Österreich-Ungarns wandte er sich dem Kommunismus zu. Von 1921 bis 1933 lebte er in Berlin. In dieser Zeit unternahm er Reisen in die Sowjetunion, nach Nordafrika, in die USA und nach China. Darüber veröffentlichte er mehrere Bände mit Reportagen. Er betätigte sich auch als Dramatiker und verfasste historische Reportagen u. a. über Kriminalfälle aus Prag. 1933 wurde Kisch zunächst verhaftet, aber als tschechoslowakischer Staatsbürger wieder freigelassen und aus Deutschland ausgewiesen. Seit 1934 lebte er in Frankreich, von wo er weitere Reisen unternahm. Darüber hinaus engagierte er sich als Antifaschist, u. a. im spanischen Bürgerkrieg. 1939 floh er in die USA, im Jahr darauf übersiedelte er nach Mexiko. 1946 kehrte er nach Prag zurück.42 In seinem Buch über China zog Kisch ähnlich wie Holitscher heftig über die christlichen Missionen her. Er schrieb: „In China machen alle Arten von Religionen und Sekten

40 Holitscher 1926, vor 209. 41 Holitscher 1926, 262–264. 42 Vgl. zu seiner Biografie Haupt 2008, zu seinen Reportagen Glosíková 2016.

Reisen bis in die frühen 1930er Jahre

einander wütendste Konkurrenz. Adventisten und Christian Scientisten, Quaker und United Free Church of Scotland, Wesleyanische Methodisten und Heilsarmee kaufen Seelen, Grundstücke und militärische Geheimnisse, sie bauen Kirchen und Tankstellen, sie versprechen himmlische Seligkeit dem, der sich von ihnen taufen, und Unfallrenten dem, der sich von ihnen versichern läßt, sie vertreten das Reich Jesu Christi und dasjenige Henry Fords auf chinesischem Boden. Sogar buddhistische Missionare kommen in diesen jahrtausendealten Religionsbezirk Buddhas – japanische, Japan will sie die Rolle spielen lassen, die die christlichen Missionen für die europäisch-amerikanischen Staats- und Handelsinteressen spielen.“ 43 An anderer Stelle äußerte sich Kisch hämisch über den angeblichen Übertritt eines Juden zum Buddhismus. Es handelte sich um den aus Bagdad stammenden Silas Aaron Hardoon, der in Shanghai mit Opiumhandel und Grundstückspekulationen Reichtum erworben und dort eine Synagoge errichten hatte lassen. Er war jahrzehntelang mit einer Chinesin einfacher Herkunft verheiratet. Nach Hardoons Tod 1931 wurde bekannt, dass er sein enormes Vermögen offenbar seiner Frau vermacht, aber dabei die jüdische Gemeinde nicht berücksichtigt hatte.44 Roland Strasser (1892 Wien – 1974 Santa Monica, Kalifornien) reiste zwischen 1922 und 1926 zwei Mal nach Asien. Die erste Fahrt führte ihn von Peking ins chinesische Binnenland sowie in die Mongolei und nach Tibet, die zweite unternahm er über Bombay und Kalkutta zum Himalaya. Erneut durchquerte er Tibet und hielt sich rund ein Jahr lang im Raum Urga in der Mongolei auf. 1926 reiste er durch die Gobi über Kalgan nach Peking.45 In einem Buch berichtete Strasser über seinen Aufenthalt in Tibet und der Mongolei. Im Kapitel über Tibet gab er Passagen von Gesprächen mit einem Lama über Religion wieder, die teilweise einen traumähnlichen Charakter aufweisen. Neben anderem ging es um die Beurteilung der westlichen materiellen Zivilisation gegenüber den Werten des Lamaismus, der ganz wesentlich durch die harten Lebensbedingungen geprägt war. Um unter diesen Bedingungen zu überleben, hatten die Gläubigen besondere Techniken entwickelt. So berichtete Strasser, dass der Lama bei Temperaturen von bis zu 35 Grad unter null nackt meditierte und dabei dennoch seinen Körper erhitzte.46 Zu den Zusammenhängen zwischen Lebensbedingungen und religiösen Ausprägungen meinte Strasser: „Die weiten, unendlichen Flächen, die kahlen, baum- und strauchlosen Täler und Höhen, der durch die kristallklare Atmo- / sphäre bedingte Verlust des Distanzgefühls, alles das wirkt erschlaffend und treibt den Reisenden zu fortwährender Selbstbetrachtung. Das Hirn rotiert wie eine sich drehende Gebetsmühle um eine Achse.

43 44 45 46

Kisch 1977, 454. Kisch 1977, 467–469. Strasser 1932, 5. Strasser 1932, 16–18, 45; Passagen dieser Gespräche und Reflexionen ebenda, 15 f, 20 f, 40–42, 53.

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Daraus erklärt sich wahrscheinlich die große Meditationskraft dieser Völker, die fälschlich auf ihre geistige Primitivität zurückgeführt wird.“ 47 Strasser reiste während einer sehr gefährlichen Zeit durch die Mongolei, die enorme Veränderungen mit sich brachte. Damals kämpften „Rote“ und „Weiße“ im Gefolge der russischen Revolution miteinander. Gleichzeitig versuchten sich viele Mongolen von der Lamaherrschaft zu befreien und wandten sich der Einführung moderner Technik zu. Strasser selbst wurde vom russischen Geheimdienst Ochrana in Urga als Spion verdächtigt. Dort erregten u. a. seine Malutensilien das Misstrauen der Behörden. Grausamkeiten waren an der Tagesordnung. Strasser berichtete über eine unlängst abgeschaffte besonders brutale Maßnahme. Dabei wurden Verurteilte in einer schmalen Kiste eingeschlossen, wobei sie durch ein Loch Nahrung erhielten. Die Kisten wurden in einem unterirdischen Raum gestapelt, mit Informationen über das angeblich begangene Verbrechen beklebt und nie gereinigt. Bisweilen mussten die Eingeschlossenen ein bis zwei Jahre in diesen engen Behältnissen ausharren; oft starben sie unmittelbar nach der Befreiung.48 An anderer Stelle berichtete Strasser, dass Chinesen einem Mann die Haut abgezogen hatten, damit er ihnen verriet, wo er sein Geld versteckt hatte.49 Strasser versah sein Buch mit selbst geschaffenen Zeichnungen. Kurz vor dem Ende der Reise wurde aber der größte Teil seiner künstlerischen Arbeiten zerstört.50 József bzw. Josef Geleta (1885 – 1961 Budapest) gelangte als einer von vielen ungarischen Kriegsgefangenen zunächst nach Russland.51 Er floh in die Mongolei,52 wo er fast zehn Jahre lang blieb. Dort leistete er u. a. technische Dienste; beispielsweise reparierte er eine Telegrafenlinie53 und errichtete ein Elektrizitätswerk sowie das erste mongolische Parlamentsgebäude und Theater.54 Geleta schilderte die rasche Entwicklung am Beispiel der Hauptstadt Urga. Während seines Aufenthalts wurden dort mehrere Kinos eröffnet. Das Parlamentsgebäude wurde auch als Theater genutzt, wobei überwiegend historische Stücke, vor allem über die Zeit von Dschingis Khan, aufgeführt und gut besucht wurden. Ferner entstanden mehrere Tanzsäle. Durch die Straßen der Stadt fuhren Omnibusse, und mit Hilfe von Flugzeugen wurde eine Verbindung mit der sibirischen Eisenbahn aufgenommen. Während der ersten Tage des Luftverkehrs staunten die Mongolen über die Flugzeuge, gewöhnten sich aber bald daran. Zwischen der russischen Grenze durch die Wüste Gobi nach Peking etablierte sich ein Passagier- und Warenverkehr mit Automobilen. Nach Geletas

47 48 49 50 51 52 53 54

Strasser 1932, 66 f. Strasser 1932, 95–103. Strasser 1932, 313 f. Strasser 1932, 332 f. Zu dieser Gruppe vgl. Mészáros 2017, 475–479. Forbath 1936, 15–18. Forbath 1936, 117–119. Forbath 1936, 226–228.

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Ausführungen betasteten die Mongolen die Autos, rochen daran und schlossen auch mit ihren Zungen Bekanntschaft mit den neuen Maschinen; doch lernten sie, obwohl angeblich zu 60 bis 70 Prozent Analphabeten, schnell die Bedienung von Wagen und auch von Flugzeugen. Geleta resümierte: „Um 1928 hatten die Mongolen sich ganz an das Neue / gewöhnt und hörten auf, sich über Autos und Flugzeuge zu wundern. Sie sahen nichts Aussergewöhnliches mehr darin, wenn unter den phantastisch gekleideten buddhistischen Lamas, unter den orientalisch pompös einherstolzierenden Bewohnern und Kamelkarawanen Omnibusse und Autos hin und her rasten; oder wenn das Surren eines Flugzeuges sich mit dem Trommeldröhnen und Lärmen einer Teufelsaustreibung mischte. Fromme Pilger, die auf dem Bauche zu den Wallfahrtsklöstern gekrochen waren, kehrten heim und schalteten das elektrische Licht ein. In einem Flügel des Urgaer Krankenhauses, das mit den modernsten medizinischen Apparaten versehen ist, kurieren die Lamaärzte auch heute noch manch einen Kranken mit Zauberei und Kräutern.“ 55 In Urga wurden nach westlichem Vorbild sogar 14 öffentliche Bedürfnisanstalten eingerichtet, sie blieben allerdings nicht lange in Betrieb.56 Das Nationaltheater diente auch für Filmvorführungen. Zunächst bekam die Bevölkerung russische Stummfilme zu sehen, deren eingeblendete Texte von einem Dolmetscher übersetzt wurden. Später kamen amerikanische Filme dazu, deren Handlung aber oft nicht verstanden wurde. Eine Ausnahme bildeten Wildwest-Serien.57 Wie Strasser berichtete auch Geleta über strenge und grausame Strafen im Land, die u. a. nach chinesischem Recht verhängt wurden. So wurde Dieben beim ersten Delikt ein Arm, beim zweiten Vergehen auch der andere abgeschnitten. Beim drittenmal wurden sie enthauptet. Bisweilen wurde ihre Hand in einen mit wilden Zwiebeln gefüllten Sack gebunden und fest zugeschnürt, sodass sie zusammen mit den Zwiebeln verfaulte. Diese Prozedur verursachte wochenlange Schmerzen und endete meist mit dem Tod der Delinquenten.58 Geleta referierte ausführlich über die religiöse Kultur des Landes. Eigene Kapitel widmete er dem Lamaismus59 , den Klöstern60 und einem Besuch des Dalai Lama in Urga.61 Angeblich lebte fast jeder dritte männliche Mongole in einem Kloster.62 Geleta erwähnte Gebetswalzen in Tibet und der Mongolei, die mit Wasserrädern gekuppelt

55 56 57 58 59 60 61 62

Forbath 1936, 229 f. Forbath 1936, 264 f. Forbath 1936, 268 f. Forbath 1936, 283. Forbath 1936, 293–299. Forbath 1936, 300–307. Forbath 1936, 85–92. Forbath 1936, 114 f.

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waren und so gewissermaßen ununterbrochen für ihre Eigentümer Gebete verrichteten.63 Die Lamas pflegten eine eigene Medizin für verschiedene Krankheiten, laut Geleta war sie aber wirkungslos gegen häufig auftretende Krankheiten wie Syphilis, Lungenpest und schwarze Pocken.64 Lamas betätigten sich auch als Schamanen und vollbrachten in Trance Heilzeremonien.65 Geleta berichtete ferner vom „Dscha Lama“, einem Kalmücken, der angeblich mit übernatürlichen Fähigkeiten ausgestattet war,66 und gab Geschichten über Wahrsagerei wieder.67 Schließlich verließ Geleta mit Frau und Kind die Mongolei. Über Kalgan reiste die Familie mit dem Zug nach Tientsin und trat eine 60 Tage dauernde Reise nach Süditalien an. Am Ziel seiner Reise hatten sich die politischen Verhältnisse grundlegend verändert. Er schrieb: „Und von Neapel aus reisten wir in mein Heimatland Ungarn, oder doch in jenes Stück davon, das der Vertrag von Trianon von ihm übriggelassen hat.“ 68

2.2

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Seit den mittleren 1930er Jahren machten mehrere Alpinisten von sich reden, unter ihnen Herbert Tichy. Er wurde 1912 in Wien geboren und verstarb dort 1987. Seine beiden Eltern entstammten Unternehmerfamilien, die Mutter war auch als Schriftstellerin tätig. Er und seine Schwester konvertierten bereits als Kinder vom katholischen zum evangelischen Bekenntnis. Der junge Tichy wurde von der Lektüre der Werke des berühmten Asienreisenden Sven Hedin beeinflusst. Nach der Matura begann er in Wien ein Studium der Naturgeschichte und Geologie. Möglicherweise trat er 1932 in Wien der NSDAP bei. In den Jahren 1933/34 unternahm er mit dem Tiroler Studenten Max Reisch eine Reise mit einem Puch-Motorrad. Die beiden fuhren über den Balkan sowie den Nahen und Mittleren Osten bis zum Fuß des Himalaya in Nordindien und schließlich nach Bombay. 1935/36 reiste Tichy, diesmal allein, erneut mit einer Puch-Maschine nach Indien, Afghanistan, Burma und Tibet. Er verkleidete sich als indischer Pilger und umrundete den Berg Kailash. Nach seiner Rückkehr promovierte er zum Doktor der Geologie. 1937 veröffentlichte er sein erstes Buch mit dem Titel „Zum heiligsten Berg der Welt“; als Verfasser für das Vorwort gewann er Sven Hedin. Im Zweiten Weltkrieg fand Tichy zunächst als Erdölgeologe in Polen Beschäftigung. Ab 1941 arbeitete er als Korrespondent für mehrere NS-Periodika in Siam, Indochina

63 64 65 66 67 68

Forbath 1936, 39. Forbath 1936, 106–109. Forbath 1936, 49–53. Forbath 1936, 220–225. Forbath 1936, 239–248. Forbath 1936, 323–326, das Zitat: 326.

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und im japanisch besetzten China; dazu veröffentlichte er einige hundert Artikel. Während des Kriegs schrieb er außerdem Werke über Afghanistan und über Indien, das ihn besonders anzog. Einen großen Teil des Zeitraums bis 1948 verbrachte er aber in China. Nach seiner Rückkehr nutzte Tichy das gesteigerte Interesse des Lesepublikums an Sachliteratur; so publizierte er u. a. zwei Bücher und einen Roman über China. 1954 gelang ihm mit einem kleinen Team die Erstbesteigung eines Achttausenders, des Cho Oyu im Grenzgebiet zwischen China und Nepal. Tichy unternahm in den folgenden Jahrzehnten weitere Reisen nach Afrika und Asien. Er schrieb insgesamt 25 Bücher, darunter sechs für Kinder und Jugendliche.69 In seinem ersten Buch erwähnte Tichy den „heiligsten Berg der Welt“, den Kailash, zwar im Titel; über Fragen der Spiritualität äußerte er sich aber explizit nur an wenigen Stellen. So berichtete er von einer Szene in Delhi, wo ein kleines Mädchen vor einer großen Menschenmenge Einzelheiten aus ihrem früheren Leben erzählte. Ein anwesender Universitätslehrer bestätigte ihre Angaben und erklärte, Europäer könnten das Wunder der Wiedergeburt nicht verstehen. Tichy meinte weiter: „Zwanzigtausend Inder stehen um mich. Dicke Kaufleute und verhärmte Arbeiter, Studenten und Bauern. Und ihre Gesichter, die sonst so verschieden sind, scheinen irgendwie einheitlich geworden zu sein. Vielleicht bewirkt das der tiefe, gläubige Glanz, der plötzlich in ihren dunklen Augen schimmert. Und ihre Blicke, die sonst einen Europäer entweder mißbilligend oder ehrfurchtsvoll treffen, scheinen mich nicht zu sehen, sie gehen durch mich hindurch, als sei ich Luft.“ 70 An anderer Stelle schilderte Tichy den Kailash als zutiefst ersehntes Ziel für unzählige Hindus und Buddhisten. Viele Pilger nahmen außerordentliche Strapazen in Kauf, um diesen Berg zu umkreisen oder zumindest einen Blick auf ihn zu erhaschen. „Und ein großer, schöner, fanatischer Glanz leuchtet dann in ihren Augen. Ein Glanz, der mich erschüttert hat, der mich plötzlich wieder fühlen ließ, daß ich nach Wochen gemeinsamen Lebens mit meinen indischen Gefährten doch nicht ganz teilhaben durfte an ihrem Erleben, daß ich in diesem Augenblick allein war. Ich hätte viel dafür gegeben, hätte ich die große Freude fühlen dürfen, die sie in diesem Augenblick durchströmte, dieses Glück, das tierhaft und heilig zugleich schien, da es für sie die Erfüllung eines Lebens bedeutete.“ 71 Hier griff er also erneut das Motiv des Ausgeschlossenseins auf, wie es eine Generation zuvor schon Alice Schalek geäußert hatte. Am Beispiel der Bevölkerung Tibets beschrieb Tichy, wie sehr die lebensfeindlichen Lebensbedingungen dieses Landes die spirituelle Haltung seiner Bewohner geformt

69 Vgl. zu seiner Biografie Wörz 2012. 70 Tichy 1953, 33. 71 Tichy 1953, 101.

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hatte. Dem stellte er die heitere Landschaft Burmas gegenüber, wo eine „lächelnde Religion“ entstanden sei.72 1948 erschienen zwei Bücher Tichys. In „China ohne Mauer“ erwies er sich als besonderer Liebhaber Pekings. In „Weiße Wolken über gelber Erde“ resümierte er Erfahrungen aus Ost- und Südostasien sowie Tibet. Über den Kontinent traf er die Aussage: „in Asien ist alles alt und müde, geheimnisvoll und unklar“.73 Bei einem Aufenthalt in der siamesischen Ruinenstadt Ayuthia reflektierte er Gedanken beim Anblick einer schönen Buddha-Statue. Er meinte, im Vergleich mit dem christlichen Kreuz und dem islamischen Halbmond sei das Gesicht Buddhas das unmittelbar verständliche Symbol seiner friedlichen Religion.74 Tichy zeigte Interesse am tibetischen Buddhismus; so beschrieb er Aufenthalte in den Klöstern Kumbum und Labrang.75 An anderer Stelle berichtete er von einem Gespräch über das tibetische Totenbuch und dessen Bezug zur Psychoanalyse.76 In der Publikation „China ohne Mauer“ widmete Tichy dem chinesischen Buddhismus unter dem Titel „Erstarrter Funke“ ein Kapitel. Er gab wieder, wie dieser aus Indien importiert worden war. Der Konfuzianismus habe die Fragen der Menschen über den Tod nicht befriedigt; der Daoismus wiederum habe dem Buddhismus den Weg geebnet.77 Anschließend schilderte Tichy die Buddhistenverfolgung durch den Kaiser Wuzong in den Jahren 844 und 845. Damals habe der Konfuzianismus sich durchgesetzt, und die Daoisten hätten sich buddhistische Traditionen angeeignet und für sich beansprucht.78 Heinrich Harrer (1912 Hüttenberg – 2006 Friesach) wuchs in einem familiären Milieu auf, das wenig katholisch geprägt war. Seine Mutter war Adventistin, sein Vater – ein Postbeamter – Mitglied der sozialdemokratischen Partei. In seinen Lebenserinnerungen schilderte Harrer, was ihn als Kind beeinflusst hatte. So stöberte er mit einem Onkel in Zeitungen auf einem Dachboden, wobei ihn Bilder ferner Länder anzogen. Beim Besuch einer Zirkusvorstellung erlebte er als Kind eine „Völkerschau“, bei der ihn amerikanische Indigene, Eskimos und Papuas aus Neuguinea faszinierten. Nach der Versetzung seines Vaters nach Bruck an der Mur wurde Harrer Mitglied des dortigen deutschnationalen Turnvereins. Bereits als Jugendlicher betrieb er erfolgreich mehrere Sportarten. Von 1933 bis 1938 absolvierte er an der Universität Graz ein Lehramtsstudium in den Fächern Geografie und Sport. Nach der Besetzung Österreichs durch NS-deutsche Truppen trat er der NSDAP und der SS bei. Im Juli 1938 gelang

72 73 74 75 76 77 78

Tichy 1953, 141 f, das Zitat: 142. Tichy 1980, 34. Tichy 1980, 27. Tichy 1980, 187–190, 224–227. Tichy 1980, 200–202. Tichy 1948, 86 f. Tichy 1948, 90 f.

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ihm mit drei anderen Alpinisten erstmals die Durchsteigung der Eiger-Nordwand. Anschließend wurde die Gruppe von Adolf Hitler empfangen. Zu den sportlichen Zielen des NS-Regimes zählte die propagandistische Förderung aufsehenerregender Bergbesteigungen, u. a. im Himalaya als dem höchsten Gebirge der Welt. Der Mount Everest stand unter britischer Kontrolle, daher konzentrierten sich die Anstrengungen auf den Nanga Parbat, den neunthöchsten Berg der Welt. Bei Versuchen in den Jahren 1932 und 1934 kamen viele Bergsteiger ums Leben. Daraufhin wurde der Nanga Parbat zum „Schicksalsberg der Deutschen“ erklärt und 1936 eine „Deutsche Himalaja-Stiftung“ ins Leben gerufen. Geschäftsführer dieser Stiftung war Peter Aufschnaiter (1899 Kitzbühel – 1973 Innsbruck). Der Sohn eines Tischlers erlebte wie Harrer früh eine politische Kluft in seinem Heimatort; dort standen sozialdemokratische Bergleute deutschnationalen Kräften gegenüber. Aufschnaiter besuchte ein Realgymnasium in Kufstein, wo er Mitglied einer völkischen Jungburschenschaft wurde. Wie viele andere Alpinisten, wurde er früh von den Werken Sven Hedins geprägt. Im Ersten Weltkrieg wurde er zum Militärdienst an der Dolomitenfront eingezogen. Nach der Matura übersiedelte Aufschnaiter nach München, wo er an der technischen Hochschule Landwirtschaft studierte. In dieser Zeit lernte er u. a. Hindi, Nepali und Tibetisch. In München gewann er Kontakt zum akademischen Alpenverein und lernte dort rechtsextreme bzw. nationalsozialistische Kletterer kennen. 1933 wurde Aufschnaiter in Tirol Mitglied der NSDAP. 1937 misslang ein dritter Versuch zur Besteigung des Nanga Parbat, wobei erneut viele Teilnehmer starben. 1939 bereitete Aufschnaiter einen weiteren Anlauf mit drei anderen Bergsteigern vor, darunter Heinrich Harrer. Die Gruppe reiste nach Indien und wurde dort auf der Rückkehr von der Erkundungsfahrt bald nach Kriegsausbruch von den Briten interniert. Die Alpinisten verbrachten mehrere Jahre in Lagern, zunächst in Premnagar in Dehradun am Fuß des Himalaya. In den Camps fanden sich einige Nationalsozialisten wie Harrer und Aufschnaiter, aber auch Sozialisten und Kommunisten wie der Wiener Bergsteiger Fritz Kolb. Neben Deutschen und Österreichern waren dort Rumänen, Ungarn und andere deutsche Verbündete interniert. Harrer unternahm in dieser Zeit mehrere Ausbruchsversuche mit wechselnden Teilnehmern; im April 1944 gelang ihm die Flucht mit einer Gruppe, der auch Aufschnaiter angehörte. Nach langem Herumirren entschlossen sich die beiden zur Flucht in die tibetische Hauptstadt Lhasa. Dabei legten sie unter extremen Bedingungen mehr als 2000 Kilometer zurück und erreichten im Januar 1946 die verbotene Stadt. Hier fanden sie Schutz durch den einflussreichen Reformer Dasang Dramdul Tsarong, der sich für einen Ausbau der Infrastruktur Tibets einsetzte. Der 14. Dalai Lama war damals noch ein Kind. Aufschnaiter und Harrer erhielten nun erstmals nähere Nachrichten über die Greuel der NS-Zeit und entschlossen sich zu einem längeren Aufenthalt in Tibet. Sie wurden für Infrastrukturprojekte eingesetzt, und zwar sowohl gegen den Willen tibetischer Hofbeamter und Mönche wie auch jenen der britischen Verwaltung in Indien. Harrer gewann außerdem als Lehrer für den jungen Dalai Lama dessen Freundschaft.

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Nach der Machtübernahme der Kommunisten in China setzten sich diese die Eroberung Tibets sowie der Inseln Formosa und Hainan zum Ziel. Bei den darauffolgenden Kämpfen begleitete Harrer 1951 den Dalai Lama an die indische Landesgrenze und floh selbst nach Indien. Im Jahr darauf kehrte er nach Europa zurück. Dort veröffentlichte er das Buch „Sieben Jahre in Tibet“. In den folgenden Jahrzehnten bereiste Harrer viele weitere Ziele in Nord- und Südamerika, Afrika und Asien und schrieb eine Reihe weiterer Bücher. Er verkaufte große Teile seiner ethnografischen Sammlung an das Völkerkundemuseum in Zürich, weitere Objekte aus Tibet gingen nach Vaduz in Liechtenstein. 1983 entstand in seinem Kärntner Geburtsort Hüttenberg ein Museum mit rund 4500 Gegenständen sowie Schriftstücken und einem Bildarchiv. 1997 wurde eine Verfilmung seines Tibet-Berichts in Hollywood vorbereitet. Damit im Zusammenhang wurde Harrers NS- und SS-Vergangenheit international thematisiert.79 Mit seinem Mitreisenden Aufschnaiter hatte Harrer nie zu einem guten Verhältnis gefunden. Trotz mehrjähriger gemeinsamer Abenteuer unter schwierigsten Umständen duzten die beiden einander nicht. Harrer übernahm mit seinem Buch die Deutungshoheit ihrer Erlebnisse und heimste den wirtschaftlichen Erfolg ein, was den introvertierten Aufschnaiter tief verbitterte. Dieser blieb einige Monate länger als Harrer in Tibet und besuchte u. a. Wirkungsstätten des berühmten Milarepa. Anfang 1952 ging er nach Nepal, wurde aber bald darauf aus dem Land gewiesen. In den folgenden Jahren arbeitete er als Kartograf für die indische Armee und ab 1956 wieder als Landwirtschaftsexperte in Nepal. 1967 verzichtete Aufschnaiter auf die österreichische Staatsbürgerschaft, um die nepalesische zu erhalten. Er übergab archäologische Funde an den renommierten italienischen Tibetologen Giuseppe Tucci. Der größte Teil seiner Sammlung ging aber an das ethnografische Museum in Zürich. Den Versuch einer Autobiografie konnte er nicht mehr beenden.80 Harrers Buch „Sieben Jahre in Tibet“ machte weltweit Furore und wurde in mehrere Dutzend Sprachen übersetzt; dies nicht nur wegen seiner detaillierten Schilderungen der Lebensverhältnisse im Land und seiner Begegnung mit dem jungen Dalai Lama. Im größeren Kontext spielten auch die Anfänge des Kalten Kriegs eine erhebliche Rolle für diesen Erfolg. Harrer zeigte sich von den religiösen Anschauungen der Tibeter durchaus ergriffen, etwa wenn er schrieb: „Ich habe die Tibeter um ihre einfache Gläubigkeit immer sehr beneidet, denn ich selbst bin mein ganzes Leben ein Suchender / geblieben. Obwohl ich in Asien zur Meditation fand, blieb mir die Antwort auf das Letzte verschlossen.“ 81 Er meinte, während seines Aufenthalts im Land habe er niemanden getroffen, der auch nur 79 Vgl. seine Autobiografie: Harrer 2018; sehr kritisch zu seiner politischen Haltung: Lehner 2017. Zu Fritz Kolb vgl. Franz 2014. 80 Vgl. zu seiner Biografie Mailänder 2019. 81 Harrer um 1959, 63 f.

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den kleinsten Zweifel an Buddhas Lehre geäußert habe. Die Unterschiede zwischen den verschiedenen Glaubensströmungen beträfen nur Äußerlichkeiten. Besonders gerührt zeigte sich Harrer über die Verbundenheit der Bevölkerung mit allen Lebewesen, die sich darin äußerte, dass keine Tiere getötet bzw. diese vor dem Tod gerettet wurden.82 Harrer berichtete von stundenlangen Diskussionen über Religion mit dem Dalai Lama, der in diesen Fragen natürlich außerordentlich gut unterrichtet war. Beinahe spielerisch deutet er an einer Stelle eine mögliche Bekehrung an. Da hieß es: „Der junge Dalai Lama war überzeugt, daß er es kraft seines Glaubens und mit Hilfe der vorgeschriebenen Riten dazu bringen könne, an weit entfernten Orten, zum Beispiel in Samye, zu wirken. Wenn er so weit wäre, wollte er mich dorthin schicken und mich von Lhasa aus dirigieren. Ich erinnere mich, daß ich ihm darauf lachend erwiderte: ‚Nun, Kundün, wenn du das kannst, werde ich auch Buddhist!‘“ 83 Dabei war sich Harrer über den diktatorischen Charakter der Mönchsherrschaft in Tibet im Klaren. Diese wachten eifersüchtig über die Wahrung ihrer Macht. Harrer und Aufschnaiter unternahmen etwa Bergtouren und andere Wanderungen ohne vorhergehende Opferrituale und wurden anschließend keineswegs von Dämonen bestraft. Das wurde von vielen Lamas verurteilt, die eine Beeinflussung der einfachen Bevölkerung befürchteten.84 Von René von Nebesky-Wojkowitz (1923 Groß Hoschütz/Velké Hoštice, Mähren – 1959 Wien) war bereits in der Einleitung die Rede. Er studierte Ethnologie in Wien. Nach Studienaufenthalten in Rom und London verbrachte er die Jahre von 1950 bis 1953 in Kaschmir, Sikkim und Nepal, wo er weiteres Material für Forschungen sammelte. Nach seiner Rückkehr veröffentlichte er neben den wissenschaftlichen Ergebnissen auch ein populär geschriebenes Buch über seine Erlebnisse und Beobachtungen. In seine Darstellung flocht Nebesky-Wojkowitz Exkurse aus seinen Spezialgebieten ein, beispielsweise über das Alphabet, die Papiererzeugung, den Buchdruck und literarische Gattungen Tibets85 sowie über die Geschichte Bhutans.86 Dabei vermochte er auch Einheimische mit seinem Wissen zu beeindrucken, wie er gelegentlich nicht ohne Stolz berichtete. So verweigerte ihm ein Lama beim Besuch eines Tempels zunächst die Enthüllung der Schutzgottfiguren seines Klosters. Nachdem er sich doch dazu entschlossen hatte, zeigte er sich von den Kenntnissen des Besuchers offenbar sehr überrascht.87

82 Harrer um 1959, 169. 83 Harrer um 1959, 259. Samye ist die älteste buddhistische Klosteranlage des Landes. Der Ehrentitel Kundun, ausgesprochen Kundün, bedeutet „verehrungswürdige Anwesenheit“. 84 Harrer um 1959, 72 f. 85 Nebesky-Wojkowitz 1955, 41–55. 86 Nebesky-Wojkowitz 1955, 172–179. 87 Nebesky-Wojkowitz 1955, 20–23.

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Nebesky-Wojkowitz ließ sich bei seinen Erkundungen tief auf die Vielfalt tibetischer spiritueller Anschauungen ein. So berichtete er über Tulkus (Wiedergeburten bedeutender Persönlichkeiten im Lamaismus), über Orakelpriester und Dämonen. Dando Tulku stellte ihm über 150 bislang im Westen unbekannte Schriften zur Verfügung. Da Nebesky-Wojkowitz kein Geld für die Anfertigung von Kopien oder Filmen besaß, verbrachte er Monate damit, die ihm wichtig erscheinenden Passagen aus diesen Werken abzuschreiben.88 Überdies durfte er als einer der ersten Forscher an einer Trance mit einhergehenden Wahrsagungen teilnehmen. Nach dem ersten Ereignis dieser Art erhielt er vom Orakel ein Amulett und etwas Milch, die durch das Ritual angeblich in eine starke Medizin transformiert worden war. Später durfte er die Zeremonien auch fotografieren und die dabei gesungenen Lieder aufnehmen. Nebesky-Wojkowitz brachte in Erfahrung, dass manche Orakelpriester sich mit bestimmten Mitteln in Trance versetzten und dann Aussagen zugunsten jener Partei tätigten, die sie zuvor bestochen hatte.89 Er berichtete auch über weitere Aspekte tibetischer Gläubigkeit, etwa über Meditationen auf einem Leichenfeld, Methoden zur Steigerung der Körperwärme, über einen alle zwölf Jahre stattfindenden mystischen Langlauf tibetischer Yogis und ihrer Schüler nach Lhasa sowie über kolportierte Fähigkeiten zur Levitation. Dazu bemerkte er einschränkend: „Man erzählte mir des öfteren von Priestern, die angeblich zu schweben vermögen – aber gesehen habe ich keinen…“ 90 Weitere Kapitel widmete er der Wettermacherei und der „schwarzen Magie“, die u. a. von Bön-Priestern im Tschumbi-Tal an der nordöstlichen Grenze Sikkims praktiziert wurde. Somit berücksichtigte er in seinen Forschungen auch die Vertreter vorbuddhistischer tibetischer Glaubensrichtungen.91 Skeptisch äußerte sich der Forscher über Missionierungsversuche der Vertreter westlicher Religionen. Er schilderte eine öffentliche Szene aus Kalimpong: „Aus der einen Ecke des Marktes klingen eine heisere Stimme und die Musik einer Ziehharmonika. Hier versucht der Prediger irgendeiner obskuren christlichen Sekte, den Tibetern die besonderen Vorteile seiner Religion klarzumachen, – ein vergebliches Bemühen, denn die Tibeter sind für die christliche Missionierung fast unzugänglich. Der Mann spricht nur mangelhaft Tibetisch, und die dicht um ihn gedrängten Tibeter brechen immer wieder wegen seiner schlechten Aussprache in lautes Gelächter aus. Für sie ist diese Predigt eine prächtige Unterhaltung. Als der eifrige Glaubensverfechter, nachdem er abschließend alle anderen christlichen Kirchen als erzheidnisch verdammte, auch noch ein Kirchenlied anstimmt – wobei ihn seine Frau auf einer quiekenden Ziehharmonika begleitet, – erreicht

88 Nebesky-Wojkowitz 1955, 204. 89 Nebesky-Wojkowitz 1955, 231–238; Fotos des Mediums in Trance ebenda, nach den Seiten 192 und 208. Laut Aussage eines Eingeweihten handelte es sich bei den Hilfsmitteln zur Trance um ein Gemisch aus Haschisch und rotem Pfeffer: ebenda, 268. 90 Nebesky-Wojkowitz 1955, 238–245, das Zitat: 241. 91 Nebesky-Wojkowitz 1955, 251–266.

Reisen von der Mitte der 1930er bis in die 1950er Jahre

die Heiterkeit der Zuhörer ihren Höhepunkt. Zweifellos, diese beiden Menschen haben den Mut, sich trotz allem Spott öffentlich zu ihrem Glauben zu bekennen. Aber schadet nicht ihr Verhalten dem auch bei den Himalaja-Völkern ohnedies schon verminderten Ansehen des weißen Mannes? Weit Nützlicheres vollbringen die meisten anderen Missionare in diesem Gebiet. Ohne viele Worte zu verlieren, leisten sie der Bevölkerung ohne Unterschied der Rasse und des Glaubens als Ärzte und Lehrer wertvolle Dienste.“ 92 Nebesky-Wojkowitz besuchte diese Region in einer Zeit großer Umbrüche. Neben der Flucht vieler Tibeter vor den chinesischen Truppen erlebte Nepal damals eine Revolution, die den König zur Flucht nach Indien veranlasste. Der Forscher widmete diesen Geschehnissen breiten Raum, indem er Tagebuchaufzeichnungen im Zeitraum von seiner Ankunft Ende August 1950 bis Mitte November 1951 veröffentlichte. Er erwähnte in diesem Zusammenhang auch Heinrich Harrer, Peter Aufschnaiter und Herbert Tichy, den er bereits früher kennengelernt hatte und in Kalimpong traf.93 Nun kontaktierte er viele flüchtende Angehörige des tibetischen Adels und der Geistlichkeit und nutzte die Gelegenheit, sie nach ihren Bräuchen und Überlieferungen zu befragen. Die Angesprochenen wiederum zeigten ihrerseits Interesse an Österreich und stellten erstaunliche Parallelen fest. Er berichtete: „Immer wieder muß ich ihnen erzählen, wie mein Heimatland aussieht und wie die Leute dort leben, ich muß ihnen Proben meiner Muttersprache geben und Volkslieder vorsingen. Um die Beantwortung der vielen Fragen zu erleichtern, habe ich mir ein illustriertes Buch über Österreich kommen lassen. Das Staunen beim Betrachten der Bilder nimmt kein Ende, denn die Tibeter entdecken manches, was sie an das Brauchtum ihrer eigenen Heimat erinnert: Alpenhörner, die den langen Tempeltrompeten der Lamas gleichen, jene Perchten, die den maskierten Dämonen-Tänzern des tibetischen Neujahrsfestes so ähnlich sehen, oder christliche Prozessionen, die mit Musik und Kirchenfahnen um die Gotteshäuser ziehen. Auch die buddhistischen Priester Tibets pflegen mit Weihrauchgefäßen und kirchlichen Bannern ihre Tempel zu umkreisen.“ 94 Bei diesen Gelegenheiten erfuhr und berichtete Nebesky-Wojkowitz auch viel über die Fraktionskämpfe unter den Tibetern, u. a. zwischen den großen Klöstern des Landes. Obwohl sein Reisewerk nicht annähernd den Bekanntheitsgrad der „Sieben Jahre in Tibet“ erlangt hat, stellt es eine sehr bemerkenswerte Ergänzung zu Harrers Bericht dar.

92 Nebesky-Wojkowitz 1955, 74. 93 Nebesky-Wojkowitz 1955, 94–97. 94 Nebesky-Wojkowitz 1955, 103.

207

Teil II: Nach innen: Rezeptionen in Österreich, mit einem Exkurs

3.

Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

Genauere Nachrichten über asiatische Verhältnisse gelangten nur sehr langsam nach Mitteleuropa. Wie schon im Abschnitt über Reisen dargelegt, häuften sich entsprechende Informationen seit der Mitte des 19. Jahrhunderts deutlich. Bis dahin waren es überwiegend Texte und Bilder, welche zumeist unklare Vorstellungen von diesen weit entfernten Regionen lieferten. Außerdem gelangten Gegenstände aus Süd- und Ostasien nach Europa, darunter Handelswaren wie Porzellan und Seide, aber auch Dinge, welche wegen ihres exotischen Flairs Eingang in Sammlungen fanden. Und schließlich kamen allmählich Menschen aus Asien, vorwiegend in größere europäische Städte. Hier bestand ein außerordentliches Ungleichgewicht: Denn allein auf den Schiffen der Niederländischen Ostindien-Kompanie machte sich in den zwei Jahrhunderten zwischen 1602 und 1795 rund eine Million Europäer nach Asien auf. Dagegen gelangte eine viel geringere Zahl von Menschen aus Asien nach Europa.1 Ihr Erscheinen stellte hier meistens eine Sensation dar.

3.1

Bücher und Bilder

An der Wende zur Neuzeit begann die europäische Expansion in andere Erdteile. Damit ging eine zunehmende Zahl von Publikationen einher, deren Verfasser sich mit nichtchristlichen „Götterbildern“ und „Götzendienern“ befassten. Zusätzlich zu den Texten entstand eine erhebliche Zahl wirkmächtiger bildlicher Darstellungen fremder Religionen und Götter, ritueller Praktiken und Gegenstände. Eine wichtige Rolle spielte der Vergleich unterschiedlicher Glaubenssysteme. Dabei fielen oft abwertende Begriffe wie „Idol“, „Götze“, „Abgott“ oder „Fetisch“.2 Die „Idolatrie“ war ein immer wiederkehrender Vorwurf. Er betraf die Verehrung von Bildwerken; sie manifestierten sich in den europäischen Abbildungen als klassische Statuen oder teuflische Wesen.3 In der Systematisierung von Religionen unterschied beispielsweise der protestantische Indien-Missionar Bartholomäus Ziegenbalg Anfang des 18. Jahrhunderts Juden, Christen, „Mohammedaner“ und Heiden, welche die größte Zahl darstellten.4

1 2 3 4

Conrad 2016, 436. Logemann 2012, 10 f. Schüppel 2012, 49. Schmidt 2016, 189 f.

212

Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

Das wohl ambitionierteste und einflussreichste europäische Buchprojekt, um die Welt zu erfassen, ging vom Kupferstecher und Verleger Theodor de Bry aus. Er veröffentlichte im Zeitraum von 1590 bis 1637 insgesamt 27 Reiseberichte über Amerika, Asien und Afrika. In diesen reich bebilderten Werken wurden auch Kulturvergleiche mit dem europäischen Altertum angestellt.5 Dabei wurden die Reisebücher über Amerika wegen ihres größeren Formats als „Grands Voyages“, jene über den Osten aber als „Petits Voyages“ bezeichnet. Bry, ein Calvinist, stammte aus Antwerpen und musste nach Frankfurt am Main migrieren.6 Diese Stadt war u. a. aufgrund ihrer Messen ein internationales Zentrum der Kommunikation und Wissensvermittlung.7 Von den „Grands Voyages“ wird vermutet, dass sie in Auflagen von rund 500 Exemplaren erschienen. Die „Petits Voyages“ enthielten in 13 Bänden Reiseberichte über Afrika, Indien und Südostasien, sie spiegeln auch die koloniale Expansion der Niederlande wider.8 Insgesamt herrschte beim gebildeten Publikum offenbar eine erhebliche Nachfrage nach ethnografischen und religionsethnografischen Darstellungen. Sie kamen einem Bedürfnis nach Exotismus und Sensationen entgegen.9 Auch geheiligtes Schrifttum nichtchristlicher Religionen kam allmählich in Umlauf. So wurde der Koran 1647 erstmals ins Französische, zwei Jahre später ins Englische übersetzt.10 Um die Mitte des 17. Jahrhunderts erfuhr das Chinabild eine Reihe von Erweiterungen, u. a. auf Basis der Erfahrungen von Jesuiten. So publizierte Michael Boym 1656 in Wien eine „Flora Sinensis“ mit vielen handkolorierten Holzschnitten; 1655 gab der aus Trient gebürtige Martino Martini in Amsterdam einen „Novus Atlas Sinensis“ heraus. Dort veröffentlichte ferner 1665 der Kaufmann Johan Nieuhof einen reich bebilderten Bericht über eine Gesandtschaftsreise, die er im Auftrag der Niederländischen Ostindien-Kompanie unternommen hatte. Er wurde durch Informationen jesuitischer Missionare ergänzt. Das achte Kapitel zeigt auf mehreren Bildtafeln chinesische Priester und Mönche, einen dickbäuchigen lachenden Buddha Maitreya und einen Bodhisattva, der möglicherweise Guanyin darstellt.11 1667 publizierte der Jesuit und Universalgelehrte Athanasius Kircher ein Werk mit dem Titel „China Illustrata“. Er war selbst nie in China gewesen, vereinigte aber darin alle Fakten über das Land, die ihm zugänglich waren, darunter Informationen seiner missionierenden Mitbrüder. Kirchers Buch entfaltete eine enorme Wirksamkeit. Das dritte Kapitel über die Religion enthielt Bilder über tibetische Gottheiten, die Herabkünfte des indischen Gottes Vishnu und mehrere Repräsentationen des Bodhisattva

5 6 7 8 9 10 11

Logemann 2012, 12. Schmidt 2016, 9 f. Schmidt 2016, 38. Schmidt 2016, 45–49. Mulsow 2012, 38. Saviello 2012, 79. Wyss-Giacosa 2012, 82.

Bücher und Bilder

Avalokiteshvara, die teilweise nach buddhistischen Vorlagen gestaltet waren.12 1670 veröffentlichte ferner der niederländische Theologe Arnoldus Montanus eine ebenfalls illustrierte Enzyklopädie über Japan, die das Bild dieses Landes für lange Zeit prägte. Auch Montanus hatte Asien nie bereist.13 Schließlich präsentierte der renommierte Architekt Johann Bernhard Fischer von Erlach 1721 in Wien einen „Entwurff einer historischen Architektur“. Im dritten Buch widmete er China neun Abbildungen und Siam eine.14 Berichte aus den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts belegen, wie unsicher und vage die Informationen über östliche Religionen bzw. über den Buddhismus und seinen Begründer waren. So erschien 1807 ein populär gehaltenes Buch über „Das Kaiserthum China“. Darin wurde berichtet, dass die frühe Götterlehre der Bewohner auf einen Brahmanen namens Laokium zurückgehe. Damit war offenbar Laotse gemeint. „Indeß stand bald ein zweyter Religionsstifter auf, dessen Grundsätze allgemeineren Beyfall fanden und auch noch jetzt die herrschende Volksreligion der Chinesen ausmachen, und durch die Priester oder Bonzen erhalten werden; dieser Lehrer war Fo; seine Schicksale und seine Vergötterung sind in die Volksmythologie zugleich mit seinen Begriffen über die Tugend, die Zukunft, das Fatum u.s.w. übergegangen. Dürftig und mangelhaft waren die Begriffe dieses Erlösers der Chinesen, von dem die Bonzen behaupteten, daß er Gott gewesen, und aus Liebe zu den Menschen, Mensch geworden sey. Es sind ihm eine Menge Pagoden erbaut worden, worin er bald als der Gott der Wollust unter der Gestalt eines nackenden, sitzenden, unförmlich dicken 20 Fuß hohen Mannes, bald als der Gott der Unsterblichkeit abgebildet ist, welcher sich von dem vorhergehenden nur dadurch unterscheidet, daß er bekleidet ist. Die Priester des Fo, deren Zahl ungeheuer ist, sind zur Ehelosigkeit und zur Enthaltung von Fleische und Eyern verpflichtet. Der Grundsatz oder der Machtspruch des Fo war: Aus Nichts ist alles, und alles kehrt wieder zurück in Nichts; wovon er aber die nähere Erklärung seinen Schülern schuldig geblieben ist.“ 15 Berichtet wurde ferner über Konfuzius und seine Schule sowie dass die Religion des Dalai Lama seit 1644 Hofreligion sei, und dass die Chinesen nach Belieben zwischen drei religiösen Systemen wechselten. Wenn ihre Götter Wünsche nicht erfüllten, peitschten sie deren Statuen aus. Insgesamt, so hieß es, sei das Volk in tiefem Aberglauben befangen.16 In der Sittenlehre sei es der Despotie gänzlich unterworfen und daher gleichgültig gegen Tugend sowie falsch im Umgang und betrügerisch gegen Fremde.17

12 13 14 15 16 17

Wyss-Giacosa 2012, 83–85, und Katalog, in: Effinger 2012, 294–296. Katalog, in: Effinger 2012, 299. Berger 1995, 34. Liebenberg 1807, 147 f, das Zitat: 148. Liebenberg 1807, 149–153. Liebenberg 1807, 162 f.

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Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

In einer Wiener Zeitschrift erschien 1826 ein Beitrag, in dem eine Buddha-Statue beschrieben wurde, welche in Edinburgh zur Schau gestellt war. Zur Person des Gründers wurde vermerkt: „Einige Brahminen sind der Meinung, daß Buddha der neunte Avatar (Incarnation) ihres Gottes Vischnu sey; Andere glauben hingegen, daß der Ursprung des Buddhaismus von jenem der Religion des Brahma ganz verschieden ist, und im nördlichen Indien gesucht werden muß. Buddha nahm Menschengestalt an, und wurde der Sohn der Maha Maya, einer Gattinn des Rajah von Kailas. Er ließ sich zum Priester weihen, und das einzige Bestreben seines ganzen Lebens war, die Menschen zu veredeln und ihre Herzen der Religion zuzuwenden. Der Nahme Buddha bezeichnet einen Weisen. Er starb 544 Jahr[e] vor Christus, im Alter von 85 Jahren; und von seinem Tode beginnt die Zeitrechnung der Birmanen und Cingalesen. Der Dienst des Buddha ist über einen großen Teil des Erdballs verbreitet: er herrscht in Ava, Siam, Ceylon, China, Japan und andern Ländern des Orients. Bey den Chinesen erhält Buddha den Nahmen Fo, Sasya, Siaaka und Xaka. Bey den Japanern heißt er Bud, Siaka und Si-Csun, d. i. der große Heilige. In Ava nennt man ihn Gaudma, auf Ceylon Gautama Buddha, in Siam Samono und Samonokodom. Nach China und Japan kam diese Religion 65 Jahre vor Christus. Clemens von Alexandrien, der unter Antoninus Caracalla (gegen das Jahr 200) lebte, berichtet: daß damahls der Dienst des Buddha bereits in mehreren Gegenden Indiens verbreitet war.“ 18 Nunmehr versuchten auch Theologen, sich einigermaßen ernsthaft mit den Religionen des Ostens zu befassen. In Österreich ging darin Johann Nepomuk Ehrlich (1810 Wien – 1864 Prag) voran. Der Sohn eines böhmischen Fleischhauers und Schulgehilfen besuchte eine Schule der Piaristen und trat 1827 in diesen Orden ein. Nach einem Studium der Theologie wurde er 1834 zum Doktor der Philosophie promoviert und unterrichtete anschließend an der philosophischen Lehranstalt in Krems. Ehrlich schloss Bekanntschaft mit dem aus Böhmen gebürtigen Theologen und Privatgelehrten Anton Günther (1783–1863). Dieser setzte sich stark mit der Philosophie seiner Zeit auseinander und erlangte bedeutendes Ansehen. Mehrere Berufungen an universitäre theologische Lehrstühle lehnte Günther ab, da er sich nicht der Zensur kirchlicher Obrigkeiten aussetzen wollte. Er wurde in seinen Auffassungen von einigen Kardinälen und Bischöfen unterstützt. Ehrlich setzte sich in einer Publikation mit der Revolution von 1848 auseinander und verfasste ein weiteres Werk über die soziale Politik des deutschen Demokraten Julius Fröbel. 1850 übernahm er in Graz einen Lehrstuhl für Moraltheologie, zwei Jahre später wurde er für dasselbe Fach nach Prag berufen.19 In dieser Zeit des Neoabsolutismus wurden Günthers Schriften von der päpstlichen Indexkongregation auf die Liste der verbotenen Bücher gesetzt. In der Folge setzte sich

18 Archiv für Geschichte, Statistik, Literatur und Kunst, 17.11.1826, 736. 19 Zu Ehrlichs Biografie vgl. Mann 2010, 29–55.

Bücher und Bilder

für mehrere Generationen die Neuscholastik durch; ihre Vertreter orientierten sich an Strömungen der katholischen Philosophie des Mittelalters.20 1842 befasste sich Ehrlich erstmals in einer Monografie mit den „Religionen des Morgenlandes“. Anlass dafür war offenbar die Schrift eines Hegel-Schülers. Dieser hatte behauptet, alle Elemente des katholischen und protestantischen Glaubens seien bereits lange vor Christus bei Juden und Heiden vorhanden gewesen.21 Ehrlich argumentierte eingangs, die Ähnlichkeiten der verschiedenen Glaubensinhalte seien viel geringer, als man annehme; und auch Ähnlichkeiten stellten noch lange keine Gleichheit dar. Er räumte ein, dass er noch nie Länder im Osten besucht habe, nahm aber für sich in Anspruch, auch vom Lesepult aus einen korrekten Überblick über andere Religionen bieten zu können.22 Er schilderte nun kurz einige Religionen und östliche Systeme, darunter Judentum, Zoroastrier sowie Laotse und den Konfuzianismus; zum Buddhismus meinte er: „Nach Buddha […] ist der gegenwärtige Zustand des Menschen ein unglückseliger, göttliche Belehrung ist ihm nöthig, und nur durch Wiedervereinigung mit Buddhi wird er selig. Aber, alles Daseyn ist an sich unglückselig, weil Trennung Abfall von dem Einem Ewigen, nur durch Aufgebung der Persönlichkeit, durch Verschmelzung mit dem Alleins ist Rettung, Erlösung aus diesem Elende zu erreichen. Nicht aus einer freyen That ist dieser unselige Zustand erzeugt worden, sondern durch das Entstehen des individuellen Daseyns überhaupt, welches ein Heraustreten, ein Abfall von dem Alleins ist, und darum ist Heil nur in Vernichtung aller Individualität und Persönlichkeit. Wahrhaft eine Erlösungstheorie der schauderhaftesten Verzweiflung!“ 23 Am Konzept von Wiedergeburt und Karma kritisierte Ehrlich, dass Menschen nichts bereuen und büßen könnten, das sie angeblich in früheren Leben begangen, woran sie aber keine Erinnerung hätten.24 Was den Ausgangspunkt seiner Bemerkungen betraf, kam er zur Schlussfolgerung: „Dieß ist also die Bedeutung der Aehnlichkeiten des orientalisch-heidnischen Kultus mit dem christlichen: Ahnungen der Wahrheit sind sie, die im Lichte des Christenthums offenbar wurden; Aeußerungen des geistigen Bedürfnisses der gefallenen Menschen sind sie, das im Christenthume seine Befriedigung gefunden; Hinweisungen auf dieses sind sie für jeden, der die Sprache des Menschengeistes versteht; schreiende Beweise für die Nothwendigkeit und Göttlichkeit desselben, welche Zeugniß geben werden wider jeden, der sie hört, auf Christi Nahmen getauft, in seiner Lehre erzogen ist, aber taub und blind bleibt,

20 21 22 23 24

Mann 2010, 18 f. Ehrlich 1843, III–V. Ehrlich 1843, 21–25. Ehrlich 1843, 48. Ehrlich 1843, 95 f.

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Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

weil er es bleiben will; kein Heidnisches am Christenthume, weit eher ein Christliches am Heidenthume können sie genannt werden.“ 25 In seinem Todesjahr veröffentlichte Ehrlich eine weitere Auseinandersetzung mit dem Buddhismus im Vergleich zum Christentum. Dazu hielt er auch eine Vorlesung in Prag. Mittlerweile, so bemerkte er einleitend, hatte sich die Kenntnis des Buddhismus durch die Vorarbeiten von Brian Houghton Hodgson und Eugène Burnouf wesentlich verbessert. In seiner Beschreibung dieser Religion hielt Ehrlich sich nun an Werke des Junghegelianers und Publizisten Karl Friedrich Köppen sowie des preußischen Protestanten und Diplomaten Christian Karl Josias von Bunsen, deren Ansichten er aber mehrfach heftig widersprach.26 In seiner Darstellung führte er gut 20 konsultierte Werke an. Ehrlich ging mit dem Buddhismus erneut hart ins Gericht; er argumentierte, wenn dieser überhaupt als Religion bezeichnet werden könne, bilde er ihre tiefste Stufe und sei mit Fetischismus und Schamanismus zu vergleichen. Der Buddhismus sei materialistisch und entschieden atheistisch orientiert, eine Gleichstellung mit dem Christentum müsse Katholiken daher als Lästerung der Lehre Christi erscheinen.27 Der Buddhismus, meinte er, sei „eine Irrlehre, welche das geistige Leben der Völker deprimirt, entnervt, in Schlaf versenkt und in so weit entschieden verderblich auf dasselbe gewirkt hat.“ Zwar habe er die Mongolen, Tibeter und die Bewohner Hinterindiens zahm gemacht; aber die kultivierteren Völker Chinas und Japans habe er demoralisiert und vor allem die Chinesen in religiöse und sittliche Verkommenheit gestürzt.28 Ehrlich kritisierte weiter, dass der Buddhismus der Welt völlig ablehnend gegenüberstehe. Das von ihm propagierte Mitleid und Bemühen um Verminderung des Elends komme der christlichen Liebe nicht gleich; sein Gebot der Feindesliebe stehe als unbegründete und unberechtigte Forderung da.29 Und seine Toleranz sei lediglich ein Zeugnis geistiger Verkommenheit.30 Die Buddhisten, so Ehrlich, verehrten ihre Geistlichen als lebendige Heilige; dagegen unterschieden die Katholiken bei ihren Priestern und Bischöfen zwischen deren subjektivem Verdienst und ihrer objektiven Würde.31 Buddha selbst sei außerdem keine einzigartige Persönlichkeit, sondern nur einer von unzähligen Buddhas, die sich im Lauf der Zeit gezeigt hätten.32 Der Fortschritt seiner Lehre bestehe allein darin, „daß in und durch sie der Grundirrthum der indischen Volksreligion auf die Spitze getrieben wird.

25 26 27 28 29 30 31 32

Ehrlich 1843, 132. Ehrlich 1864, 3–5. Ehrlich 1864, 39–41. Ehrlich 1864, 50 f, das Zitat: 50. Ehrlich 1864, 57–61. Ehrlich 1864, 69. Ehrlich 1864, 96. Ehrlich 1864, 107.

Bücher und Bilder

Das Streben, sich selbst zu erlösen aus dem durch die Sünde entstandenen Jammer des Daseins, ist zur Einsicht gelangt, daß solche Selbsterlösung nur durch Selbstvernichtung erreichbar wäre.“ 33 Ehrlich gelangte zum Schluss, dass die neueren Erkenntnisse über den Buddhismus Veranlassung gegeben hätten, sich vermehrt damit zu beschäftigen; er werde auch von fanatischen Gegnern des Christentums als Waffe propagiert. Doch könne eine gründlichere Beschäftigung mit dieser Religion dazu führen, dass die christliche Wahrheit gegenüber dem „traurigen Irrthum der Buddhalehre“ nur umso deutlicher zutage trete.34 Seit der frühen Neuzeit wurden allmählich Grundlagen für eine wissenschaftliche Befassung mit den Bewohnern Ost- und Südasiens gelegt. Die missionierenden Jesuiten des 17. und 18. Jahrhunderts waren gewissermaßen Vorläufer neu entstehender Disziplinen wie der Sinologie. In Wien wuchsen die Bestände chinesischer Bücher an. So schenkte Christian Mentzel, der Leibarzt und Bibliothekar des Großkurfürsten Friedrich Wilhelm von Brandenburg, Kaiser Leopold I. 1688 eine Ausgabe der konfuzianischen „Vier Bücher“ aus dem Besitz des Jesuiten Matteo Ricci. Zwei Jahre später wurden in der Hofbibliothek 13 Sinika verzeichnet. Aus der Bibliothek des Prinzen Eugen von Savoyen kamen nach dessen Tod im Jahr 1736 weitere chinesische Schriften dazu.35 Das Fachstudium der chinesischen Sprache nahm seinen Anfang in Frankreich. 1814 erhielt Jean-Pierre Abel-Rémusat in Paris am Collège de France den ersten europäischen Lehrstuhl für diesen Zweck. Nach seinem Tod 1832 folgte ihm Stanislas Julien in dieser Funktion.36 Ein Pionier für Chinastudien in Österreich war Stefan Ladislaus Endlicher (1804 oder 1805 Pressburg/Bratislava – 1849 Wien). Er studierte am erzbischöflichen Seminar in Wien und erwarb später das Doktorat der Philosophie. Anschließend befasste er sich in Wien und Pest mit Studien u. a. zur Botanik und zur chinesischen Sprache.37 1830 ordnete Endlicher chinesische und „ostindische“ handschriftliche und gedruckte Werke in der Hofbibliothek.38 1837 edierte er ein „Verzeichniss der chinesischen und japanischen Münzen des k. k. Münz- und Antiken-Cabinetes in Wien. Nebst einer Übersicht der chinesischen und japanischen Bücher der k. k. Hofbibliothek“. Seit 1843 veröffentlichte er ferner einen „Atlas von China nach der Aufnahme der Jesuiten-Missionäre“. 1845 publizierte er schließlich das Werk „Die Anfangsgründe der chinesischen Grammatik“. Der „Atlas“ wurde von August Pfizmaier in einer Besprechung gelobt. Dieser lehrte von 1843 bis 1848 als Dozent der morgenländischen Sprache und Literatur an der

33 34 35 36 37 38

Ehrlich 1864, 110. Ehrlich 1864, 112. Riedl-Dorn 2019, 129 f. Riedl-Dorn 2019, 131 f. Riedl-Dorn 2019, 19 f. Riedl-Dorn 2019, 126.

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Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

Universität Wien Türkisch, Persisch, Arabisch und Chinesisch; das waren die ersten Lehrveranstaltungen zur Sinologie. Nach 1848 verschwanden solche Vorlesungen für Jahrzehnte.39 Nur sehr wenige Personen versuchten aus freien Stücken, Chinesisch zu lernen. Zu ihnen zählte der Technologe Johann Josef Prechtl, langjähriger Direktor des „Polytechnischen Instituts“ in Wien (heute Technische Universität). Er beschäftigte sich seit etwa 1830 mit dieser Sprache und sorgte auch dafür, dass für die Bibliothek des Instituts Bücher über China angeschafft wurden.40 Die Anfänge der westlichen Erforschung von Hinduismus und Buddhismus verliefen aber im Wesentlichen über die neu entstehende Indologie. Ihre Anfänge in Wien sind episodisch mit dem deutschen Brüderpaar August Wilhelm (1767–1845) und Friedrich Schlegel (1772–1829) verbunden. Beide waren Mitbegründer der Sanskritstudien im deutschsprachigen Raum. Friedrich Schlegel veröffentlichte 1808 das Werk „Über die Sprache und Weisheit der Indier“. Im gleichen Jahr hielt August Wilhelm in Wien Vorlesungen „Über dramatische Kunst und Literatur“, die später zur Verbreitung der Romantik beitrugen. Auch er interessierte sich alsbald für das Studium des Sanskrit. 1808 wurde August Wilhelm Professor für Indologie in Bonn und damit erster Vertreter dieses Fachs an einer deutschen Universität.41 Der erste Sanskritist an der Wiener Universität war Anton Boller (1811 Krems – 1869 Wien). Er lehrte ab 1846 als Privatdozent das Studium dieser Sprache; 1855 wurde er zum ordentlichen Professor der vergleichenden Sprachwissenschaft und des Sanskrit ernannt.42

3.2

Dinge

Bald nach dem Beginn der europäischen Expansion kristallisierten sich seit der Mitte des 16. Jahrhunderts neue Spielarten des Sammelns und Zeigens von Gegenständen heraus. Vorläufer waren Schatzkammern und Stätten zur Präsentation von Objekten des christlichen Reliquienkults. Die nun entstehenden Orte wurden vielfach als „Kunstkammern“ oder „Wunderkammern“ bezeichnet; weitere Umschreibungen waren „Welt in der Stube“, „Theatrum mundi“, „Museum“, „Studiolo“ oder der „Mikrokosmos im Makrokosmos“. Die Gegenstände wurden z. B. untergliedert in Naturalia, Artificialia, Antiquitates, Exotica, Mirabilia und Scientifica. Sie entstammten den nunmehr viel befahrenen Weltmeeren (Korallen, Perlen, Muscheln, Narwal-Zähne) oder kamen aus „exotischen“ 39 40 41 42

Riedl-Dorn 2019, 147–153. Zu Pfizmaier und seiner Lehrtätigkeit auch Bihl 2009, 16–19. Hantschk 1988, 315 f. Über Schlegels Wiener Vorlesungen vgl. Paulin 2017, 190–200. Bihl 2009, 19–22.

Dinge

Ländern (Elfenbein, Rhinozeros-Horn, Kokosnüsse). Oft wurden sie von geschickten Edelmetallschmieden und anderen Handwerkern bearbeitet. Diese zeigten ihr Können auch an geschnitzten oder gedrechselten Miniaturarbeiten. An heimischen Materialien waren etwa Bergkristall, Hörner und Skelette vertreten. In die Sammlungen gelangten ferner wissenschaftliche Instrumente, Automaten sowie Erd- und Himmelsgloben, Antiken, Waffen, Bildnisse, Manuskripte und Bücher. Diese seltenen und ungewöhnlichen Gegenstände aus sehr verschiedenen Materialien und aus unterschiedlichsten geografischen Zonen sollten den Status ihrer Besitzer hervorheben, Staunen erwecken und auch weltliches Wissen fördern. Oft wurden sie in kunstvoll gefertigten Schränken, Schubladen, Schaukästen, Regalen sowie auf Tischen präsentiert und miteinander in Beziehung gesetzt. Dabei erfolgte keine strenge Trennung etwa nach Kriterien wie Natur, Kunst, Wissenschaft, Medizin oder Völkerkunde. Die Sammler gehörten zu den Eliten der Gesellschaft. Zu ihnen zählten Landesfürsten, begüterte Adelige, Bürger und Patrizier in Städten wie Augsburg, Nürnberg, Zürich und Basel, ferner Angehörige des Klerus und Klostermönche. Eine besondere Ausprägung stellte die Wunderkammer des August Hermann Francke’schen Waisenhauses in Halle dar; sie wurde 1698 für Lehrzwecke geschaffen. Zu den führenden Sammlern zählen die weit verzweigten Habsburger und ihre Verwandten. Darunter waren Erzherzog Ferdinand II. (1529–1595) auf Schloss Ambras bei Innsbruck, Kaiser Rudolf II. (1552–1612) in Prag sowie Erzherzog Karl (1540–1590) und seine Frau Maria von Bayern (1551–1608) in Graz. Unter den Angehörigen des hohen Adels gründeten die Esterházy eine solche Räumlichkeit in Burg Forchtenstein. In Bayern zählten die Wittelsbacher zu den frühen Gründern, in Dresden etablierten die sächsischen Kurfürsten eine Kunstkammer. Auch in Dänemark und Schweden entstanden Institutionen dieser Art. Damit im Zusammenhang etablierten sich Spezialisten, welche die begehrten Objekte heranschafften, sie interpretierten und theoretische Überlegungen zu ihrer Präsentation anstellten. Dazu gehörten Reisende, Missionare, Kaufleute und Sammlungskustoden. Die Sammlungen wurden auch in zeitgenössischen Reiseführern empfohlen; sie waren für Adelige sowie prinzipiell für Künstler und Wissenschafter zugänglich.43 Die Exotika waren Vorläufer der späteren völkerkundlichen Sammlungen. Zu den frühen Gegenständen aus Ostasien zählten Porzellan, Lackarbeiten und Rollbilder. Dinge aus Porzellan wurden in erheblichen Mengen aus China importiert; sie bildeten Figuren oder trugen Bilder mit Motiven aus ihrem Herkunftsland. Seit Anfang des 18. Jahrhunderts gelang es auch in Europa, Porzellanwaren herzustellen. Die erste Manufaktur zu diesem Zweck entstand im sächsischen Meißen, kurz darauf folgte ein weiterer Betrieb in Wien. Unter den frühen Produkten aus Meißen waren Plastiken

43 Zu den Kunst- und Wunderkammern vgl. etwa Mauriès 2011, Collet 2012. Zu jener der Familie Esterházy vgl. Bayer 2019.

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sitzender Chinesen, die als „Pagoden“ bezeichnet wurden.44 Ähnlich war wohl ein Wiener Objekt gestaltet, das für das Jahr 1735 erwähnt wird. Genannt wird „eine auf einem Polster sitzende Indianische Figur, welche mit dem Kopff wackelt“.45 Ergänzend zu Texten und Bildern gelangten nun auch Gegenstände mit religiöser Bedeutung nach Europa. Unter den frühen Objekten dieser Art in Schloss Ambras finden sich chinesische Figuren aus Speckstein, teilweise aus buddhistischen und daoistischen Traditionen. Sie stammen möglicherweise aus dem späten 16. Jahrhundert.46 In Wien vermerkte der kurfürstlich-sächsische Leibarzt Johann Neefe, dass er 1563 bei einer Besichtigung der kaiserlichen Kammer „eine vollständige Mumie […], ein indianisches Schwert mit einer besonderen Spitze, fernöstliche mit Edelsteinen verzierte Götzenbilder und Hirschgeweihe gesehen habe.“ 47 Hier ließ Kaiser Ferdinand III. um die Mitte des 17. Jahrhunderts die Schatzkammer neu einrichten; in der Folge konnten sich Reisende gegen Erstattung eines ansehnlichen Trinkgelds an den Schatzmeister durch die Sammlung führen lassen. 1649 erwähnt der Basler Verleger Matthäus Merian in seiner „Topographia Germaniae“ die kaiserliche Schatzkammer als einen öffentlich zugänglichen Bereich der Wiener Hofburg.48 Und Kaspar Plautz, ein Abt des Stiftes Seitenstetten, berichtete von einem „heidnischen Idol“, das er bei einem vor 1617 erfolgten Besuch in der Grazer Kunstkammer gesehen hatte.49 Auch das Porzellan wies bisweilen religiöse asiatische Motive auf. Dinge aus diesem Material waren lange den Eliten vorbehalten; so sind aus Maria Theresias „chinesischem Oval- und Rundkabinett“ in Schönbrunn rund 220 Objekte überliefert. Auch in Schloss Eggenberg in Graz und bei den Fürsten Liechtenstein in Wien ist asiatisches Porzellan vorhanden. In den Sammlungen der letzteren findet sich u. a. die Figur eines sitzenden Lohan (eines verwirklichten Meisters).50 Im Depot des Schlosses Esterházy in Eisenstadt sind gut 200 Stück aus Porzellan erhalten. Darunter stammen aus China sechs lachende Buddhas vom Anfang des 18. Jahrhunderts, die als Räucherstäbchenhalter verwendet wurden51 sowie eine Hirschkuh mit einem lachenden Buddha aus demselben

44 Das Foto einer solchen Figur, datiert auf 1710 bis 1720, bei Marchand 2020, 141. Sie war eine Kopie chinesischer Originale im Besitz des Kurfürsten August II. 45 Katalog der Ausstellung 1903, X. So gestaltete Figuren wurden „Wackelpagoden“ genannt. 46 Seidl 2009, 66–69, mit Abbildungen. 47 Rudolf 2015, 137. 48 Polleroß 2015, 268. 49 Trnek 2000, 43. 50 Futschek 2017, 12 f. 51 Futschek 2017, 204, 292 f; sie wurden in einer Beschreibung vom Anfang des 19. Jahrhunderts u. a. als „indianische scherzende Figuren“ bezeichnet: ebenda, 293.

Dinge

Zeitraum,52 zwei stehende Guanyins nach einem Vorbild aus der Zeit zwischen 1662 und 1722 und eine weitere stehende Guanyin, wohl aus dem späten 18. Jahrhundert.53 Aus Japan sind zwei sitzende Lohan aus der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts54 sowie ein Wandermönch vom Ende des 18.55 und ein lachender Buddha aus der Mitte des 19. Jahrhunderts vorhanden.56 Die oft fehlerhaften und unzureichenden Zuordnungen in älteren Objektbeschreibungen verweisen auf den Umstand, dass es bis ins 20. Jahrhundert an tieferen Kenntnissen über die Ikonografie des Buddhismus mangelte. Die Einrichtungen einiger Kunstkammern wurden mit der Zeit aufgelöst bzw. nach Wien verlagert. Dazu zählte die Schatzkammer in Graz; in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts angelegt, wurde sie 1765 aufgelöst.57 Kaiser Franz I. ließ Teile der Ambraser Sammlung nach Wien bringen. Nach 1815 wurde das Untere Belvedere zum Sitz dieser Bestände, gemeinsam mit anderen ethnografischen Objekten.58 Mittlerweile waren die kaiserlichen Sammlungen für breitere Schichten der Bevölkerung zugänglich gemacht worden. Bis zum Jahr 1765 existierten in Wien neben der Schatzkammer die Bildergalerie und das karolinische Münzkabinett. Nach dem Tod des Kaisers Franz Stefan von Lothringen in diesem Jahr kamen seine drei privaten Kabinette dazu; sie umfassten Münzen und Medaillen, Naturalien sowie Maschinen. In den folgenden Jahren verfügte Maria Theresia fixe Besuchszeiten zunächst für das Naturalienkabinett (1769), dann für das Münz- und das physikalische Kabinett (1773) und schließlich für die Bildergalerie (1777).59 Diese Besuchsmöglichkeiten wurden auch von Angehörigen niederer Schichten genutzt. So beschwerte sich bereits 1773 Ludwig von Baillou, der Direktor des Naturalienkabinetts, dass „des domestiques, des juifs, des garçons ouvriers déscevrés, et des Filles lesquelles voyant du Bastion telle compagnie, viennent s’y joindre“. Der Schriftsteller Johann Pezzl kritisierte 1787 in seiner „Skizze von Wien“ den Besuch der Gemäldegalerie durch Personen aus den unteren Ständen, von Handwerksburschen, welche den „blauen Montag“ nutzten, sowie von Dienstmädchen mit Kindern auf dem Arm. Diese Kreise, so Pezzl, gewannen aus der Besichtigung der Gemälde nichts Besseres, als wenn sie aus Langerweile den Guckkasten eines reisenden Schaustellers aus Savoyen betrachteten. 1813 drängte auch der Direktor der Gemäldegalerie, der Maler Friedrich

52 Futschek 2017, 448 f; 1818 benannt als „Ein Rehbock oder Hirsch Kuh, mit einer himmel blauen aufsitzenden indianischen lachenden Figur“: ebenda, 449. 53 Futschek 2017, 428–434; letztere 1936 als „Chinesische Frauengestalten“ bezeichnet: ebenda, 434. 54 Futschek 2017, 455–462; 1936 als „Chin. Figur. Sitzender Fakir“ bezeichnet: ebenda, 462. 55 Futschek 2017, 474–477; 1818 wird dieser als „junger stehender Chineser“ bezeichnet: ebenda, 477. 56 Futschek 2017, 363 f. 57 König-Lein 2015, 195. 58 Steinmann 2017, 305 f. 59 Hassmann 2021, 21, 27 f.

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Schriften, Bilder, Dinge, Menschen: Der Zeitraum bis um 1860

Heinrich Füger, auf eine Einschränkung der Besuchsrechte für „Tagwerker und Kellnerburschen, Wäscher- und Kuchelmenscher mit ihren Galanen sowie die gemeinsten Weiber mit halbnackten Kinder[n]“, also der „allergeringsten Volksclassen von der Straße […] für welche Kunst- und wissenschaftliche Sammlungen nicht geeignet sind“.60 Trotz solcher Einwände erweiterte sich seit dem frühen 19. Jahrhundert das Spektrum jener, die auch Objekte asiatischer Provenienz bewundern konnten – und durchaus Interesse daran zeigten. So wurde 1833 im Wiener Bezirk Mariahilf im Gasthaus „Zum Goldenen Kreuz“ ein „chinesisches und japanisches Kunstcabinet“ gezeigt. Die Stätte war ein beliebter Treffpunkt für Künstler und Schauspieler. Die Besuchenden bekamen japanische Mosaikarbeiten aus Perlmutt zu sehen, ferner Lackarbeiten mit aufgelegtem Gold sowie Figuren und Bildnisse aus Elfenbein und Schildpatt. Zur Schau gestellt wurden ferner „Waffen, Gefäße, Musik-Instrumente, Kleider, Möbels, Luxus-Gegenstände, Farben, Zeichen- und Maler-Apparate, Schminken, Maschinen, Münzen, Fabricate, Stoffe, sogar Früchte. Alles vereinigt dieses Cabinet, und wird dem Forscher, wie der wißbegierigen Jugend gleich willkommen seyn“.61 Im Jahr 1830 zeigte der Reisende und gelernte Apotheker Christophe-Augustin Lamare-Picquot seine reichen Sammlungen in den Galerien der alten Pariser Sorbonne mit dem Ziel, diese an den französischen Staat zu verkaufen, jedoch ohne Ergebnis. Daraufhin vermittelte der Orientalist Josef von Hammer-Purgstall ihre Präsentation in Wien; hier und in Pressburg war die Kollektion rund zwei Jahre lang zu sehen. Ein Verkauf fand aber auch in diesem Fall nicht statt.62 Das Wiener Publikum bekam die Sammlungen 1838 vorgeführt: Es handelte sich u. a. um Lamare-Picquots „brahmanisches Cabinet mit seinen Buddha-Götzen, Statuen, Glocken und Raritäten, wie sie von dem brittischen Heere in den Jahren 1825 und 1826 erbeutet und von ihm mühevoll gesammelt worden“.63 Dazu lieferte der aus Venedig gebürtige Geograf und Statistiker Adrian von Balbi unter dem Titel „Asiatisches Pantheon“ eine ausführliche Beschreibung. Die Schau fand im sogenannten Kaiserhaus in der Ungargasse statt; dort waren zuvor bereits Sachzeugnisse einer österreichischen Expedition nach Brasilien zu sehen gewesen. Im ersten Saal wurden Buddha-Statuen aus Marmor, Alabaster, Bronze, Silber, Holz und aus anderen Materialien gezeigt. Auch eine reich ziselierte und beschriftete, rund 200 Pfund (nach dem Wiener Pfund umgerechnet rund 110 kg) schwere Glocke aus Burma war zu sehen. „Mehrere andere höchst bemerkenswerthe Denkmähler stellen dar, das Eine die Geburt der göttlichen Person, die Andere den Buddha, wie er die Huldigungen

60 Meijers 2021, 226 f, die Zitate: 226, 227. 61 Wiener Allgemeine Theaterzeitung, 17.5.1833, 398. 62 Ruth 2007, 97 f. Zur Ausstellung erschien auch eine Broschüre in französischer Sprache: Dias 2018, 196 Anm. 11. 63 Der oesterreichische Zuschauer. Zeitschrift für Kunst, Wissenschaft und geistiges Leben, 7.3.1838, 288–290, das Zitat: 290.

Dinge

der Gottheiten aus den acht Weltgegenden unter dem geheimnißvollen Feigenbaume empfängt, und endlich einen, die Gottheit tragenden, und von einer mythologischen Person geführten Wagen, darstellend.“ Ferner stellte Lamare-Picquot Vasen, Statuen, Ritual- und kunstgewerbliche Objekte aus China zur Schau. Im zweiten Saal trafen die Besuchenden auf mehrere hundert Statuen hinduistischer Provenienz, ferner Basreliefs und rituelle Gefäße aus Marmor, Bronze, Holz und Natursteinen. Eine große Zahl von Figuren repräsentierte die indischen Völker in ihren Trachten. Balbi meinte weiter: „Es verdient noch angeführt zu werden eine sehr reiche Sammlung von Waffen, Gottheiten, Fetischen und Hausgeräthschaften der Völker von Afrika und des großen Austral-Oceans.“ Im dritten Raum wurden Gegenstände aus den „drei Reichen der Natur“ zur Schau gestellt, also Mineralien, Pflanzen und Tiere, darunter Säugetiere, Reptilien, Fische und Muscheln. Balbi hielt fest, dass er alle Museen und öffentlichen Sammlungen in Europa kenne, aber noch nie etwas Vollkommeneres gesehen habe. Er schloss seine Ausführungen mit dem Hinweis, dass Lamare-Picquot als Dank für die Überlassung der Ausstellungsstätte Besuchswilligen unentgeltliche Eintrittskarten zur Verfügung stelle.64 Gegenstände mit asiatischem Flair wurden gelegentlich auch nachgeahmt und von den Herstellern ebenfalls gezeigt, etwa auf einer großen Gewerbeausstellung, die in Wien 1845 über die Bühne ging. Daran beteiligte sich Karl Kronik, ein „Erzeuger von Waaren aus japanisch-lackirter Papiermasse, Möbel-Fabrikant und Privilegiums-Inhaber in Wien“. Er präsentierte „Japanisch-lackirte mit Farben, Gold und Perlenmutter verzierte Tische, Bilder mit Uhren, Schatullen, ein Album, Vasen, Kästen, Tassen, Sessel u. dgl.“ Kronik war der erste, der solche Erzeugnisse in Wien herstellte. Für die Qualität seiner Produkte erhielt er eine Bronzemedaille zugesprochen.65 Triest war aufgrund seiner Lage an der Adria gewissermaßen prädestiniert für die Schaustellung exotischer Waren. Hier eröffnete der aus Mähren stammende Zuckerbäcker Adolf Wünsch nach sechsjährigen Vorbereitungen im Jahr 1852 ein „chinesisches Cabinet“. Es setzte die Besuchenden angeblich „gleich beim ersten Anblicke in Verwunderung über den Geschmack und die Bildung eines Volkes, welches man bis heutzutage zu den halbbarbarischen zählen zu dürfen glaubte. Das Ganze bildet einen chinesischen Salon, wie er wirklich im himmlischen Reiche existirt; Fenster und Thüren alle reich geschnitzt, aus schwarzem, feinlackirtem Campherholze, buntgefärbt mit Gold; die Zimmerdecke und Seitenwände mit reichen freistehenden Schnitzereien von gleichem Holze, und zwei bis hinunterlaufende Bogen an den beiden Enden schließen das Local ein, in welchem Herr Wünsch seine Curiositäten in zwei Reihen

64 Die Zitate: Wiener Zeitung, 5.2.1838, 181. Ein Bericht über die Schau findet sich auch in der Allgemeinen Theaterzeitung und Originalblatt für Kunst, Literatur, Musik, Mode und geselliges Leben, 17.2.1838, 146. 65 Bericht über die dritte allgemeine österreichische Gewerbe-Ausstellung in Wien 1845, 799.

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mit phantastischen Gruppen und Vasen aller Art abwechselnder vergoldeten Kästen auf schwarz lackirten und mit Gold verzierten Postamenten sowo[h]l zur Schau als zum Verkaufe für die Kunstliebhaber ausgestellt hat. Gleich beim Eintritte fallen die Augen auf eine zwischen zwei schlanken sich hinaufschwingenden goldenen Palmen hängende mechanische Laterne von 9 Fuß Höhe, eine Zierde chinesischer Pagoden. Die Kästen enthalten eine reiche Auswahl von Arbeiten aller Art in Elfenbein, Schildkrot, Perlmutter, Holz, Sandelholz, Bambus, Mosaik, Thon, Porzellan, Lack, Stein, Bergkristall, Silber, Gold, Email, Bronze, Rhi- / noceroshorn und Haut, Federn, Matten, Teppiche, Vorhänge, Stroh, Farben, Malereien auf Leinwand, Papier, Reispapier, Glas und Stein, Laternen, Vogelbauer, Posamentierarbeiten, Stickereien, Crepponshawls, Echarpen und Kleider, Caschemirshawls, Graßcloth, Ananasbattiste, Waffen, Möbeln u.s.w.“ 66 Das Kabinett lag oberhalb von Wünschs Ladengeschäft. Gezeigt wurden auch Gegenstände aus Indien und Japan. Die Besuchenden hatten 20 Carantani Eintrittsgeld zu entrichten; wenn sie bei Wünsch etwas einkauften, wurde ihnen diese Summe gutgeschrieben.67 Im August 1859 lief die österreichische Fregatte „Novara“ mit reicher sammlerischer Ausbeute von ihrer Weltreise in den Triester Hafen ein. Nun wurden in der Stadt ethnografische und anthropologische Objekte zur Schau gestellt, ab Mai 1860 geschah dies auch im Palais Augarten in Wien. 1864 wurde das Novara-Museum in Triest aufgelöst, in der Folge gelangte fast die Hälfte der Bestände in Erzherzog Ferdinand Maximilians Schloss Miramare nahe der Stadt.68 Dort befinden sich bis heute u. a. eine Guanyin-Figur aus China (18. Jh.) und eine weitere Guanyin aus der Wiener Porzellanmanufaktur (Mitte 18. Jh.).69

3.3

Menschen

Allmählich gesellten sich auch die ersten Menschen aus Asien zu den Schriften, Bildern und Dingen. Den Anfang machten offenbar Chinesen. In der frühen Neuzeit gehörten jene wenigen, die aus dem Reich der Mitte nach Europa reisten, drei Gruppen an: Zum ersten waren es Diplomaten und Gesandte im weitesten Sinn; zum zweiten Matrosen, Händler und Schausteller, die gewöhnlich auf westlichen Schiffen anreisten; und drittens chinesische Christen, die von Missionaren, meistens von Jesuiten, zum Studium nach Europa geschickt oder mitgenommen wurden. Die erste Gruppe reiste nur auf dem Landweg und fast ausschließlich in ostrussisches Gebiet, und zwar seit dem späten 17. Jahrhundert. Aus dem zweiten Personenkreis gelangten 1585 drei Händler über 66 67 68 69

Anonym 1852, darin eine Abbildung des Schaukabinetts. Formiggini 1858, 72. Steinmann 2017, 307. Fabiani 2017, 48 f, 72 f.

Menschen

Mexiko nach Spanien. Zur dritten Gruppe gehörte ein junger Chinese, der 1650 mit einem Jesuiten nach Rom reiste. Dort studierte er Philosophie und Theologie und wurde zum ersten chinesischen Jesuiten ausgebildet. Ein weiterer Konvertit kam aus Nanking nach Europa; er beteiligte sich am Aufbau einer chinesischen Abteilung der Bodleian Library in Oxford und wurde dem britischen König James II. vorgestellt. Im 18. Jahrhundert reisten chinesische Christen vor allem nach Italien, Paris und London.70 1665 nahm der weitgereiste Jesuit Johann Grueber möglicherweise seinen chinesischen Diener mit nach Wien; dieser hatte den Namen Matthäus erhalten und wäre damit der erste Chinese, der in die österreichische Hauptstadt gelangte. Doch erscheint seine Anwesenheit nicht sicher belegt.71 1780 kamen zwei Chinesen nach Wien. Anlass dafür war der Versuch von Kaufleuten aus Antwerpen, den Wiener Hof zur Gründung einer großen Aktiengesellschaft nach dänischem und schwedischem Vorbild zu veranlassen. Die Chinesen waren auf dem Schiff „Le Prince de Kaunitz“ im Hafen von Livorno eingetroffen und wurden als besondere Attraktion im Februar 1780 nach Wien zu einer Audienz bei Kaiserin Maria Theresia gebracht.72 Dazu notierte Karl von Zinzendorf, der Gouverneur von Triest, das Schiff sei aus Cádiz nach Livorno gelangt. Der eine Matrose, mit Namen Attak sei tatarischen Ursprungs. Der andere werde Ayaw genannt und besitze ein „profil d’un singe“, also ein Affengesicht.73 Die Art und Weise, wie Menschen außereuropäischer Herkunft gezeigt und wahrgenommen wurden, variierte stark. Manche wanderten selbstständig durch Europa, andere besaßen Sklavenstatus oder waren verschleppt worden. Einige kämpften als Soldaten oder führten im Zirkus artistische Kunststücke auf. Solche Kriterien legten ihr Image fest.74 Eine lange Tradition wiesen „Freak Shows“ auf. Fahrende Schausteller und Zirkusbetreiber zeigten etwa auf Kirchweihfesten und Märkten gern Menschen, die von der körperlichen oder mentalen Norm abwichen bzw. andere kulturelle Prägungen erfahren hatten. Auf dem Wiener Judenplatz wurde beispielsweise bereits 1687 ein „Hottentot“ einer neugierigen Menge vorgeführt.75 Im Zeitraum von 1815 bis in die 1830er Jahre waren in Wien u. a. zu sehen: ein „Neuholländer“ aus Australien mit Familie, eine „Afrikanerin von der Küste Angolas“, „Buschmenschen“, „Botokuden“ aus Brasilien (gezeigt von einem Teilnehmer an der österreichischen Brasilien-Expedition), „EsquimauxIndianer“ von der Baffin Bay zwischen Grönland und Kanada, ein „Albinos [!] oder weißer Neger aus dem Inneren Afrikas“ (er erwies sich als Fälschung), „Osagen“ aus

70 71 72 73 74 75

Bauer 1988, 128–130. Zimmel 1957, 162 f. Meisterle 2014, 107 f. Klingenstein 2009, Band 3, 598: Eintrag vom 10.2.1780. Sauer 2016, 394. Sauer 2016, 396 f.

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Nordamerika, ein „Ashantée“ aus Ghana und „ein junger Indianer aus Madras“. Unter ihnen könnten die Osage ihre Reise zumindest mitorganisiert haben.76 Diese Personen wurden mehrheitlich in respektablen Wiener Etablissements gezeigt, um auch Angehörige der bürgerlichen Schichten zum Besuch zu bewegen. Darunter waren der „Sperl“ in der Leopoldstadt, der „Goldene Ochse“ in der Innenstadt und eine Wohnung am Graben. 1856 zeigten sich „Azteken“ im Saal des Musikvereins. Die „Botokuden“ waren in einem Außentrakt der Hofburg untergebracht. Bisweilen wurde auch der Prater für die Vorführungen ausgewählt.77 Die Schausteller bemühten sich, behördliche Auflagen einzuhalten und das einfache Publikum bei Laune zu halten, ohne die Gebildeten zu verlieren. Sie versuchten, zahlende Besuchende zu werben, indem sie argumentierten, dass die Vorgeführten aus unerforschten und abgelegenen Regionen kämen und noch nie zuvor oder kaum in Europa zu sehen gewesen waren. Außerdem seien sie bereits von hochgestellten Persönlichkeiten besucht und von Wissenschaftern überprüft worden. Die zur Schau Gestellten führten Kämpfe, Tänze, Musikdarbietungen und angebliche Alltagsszenen vor. Dabei kam es auch zu persönlichen Begegnungen. „Eskimos“ verkauften selbst gefertigte Zeichnungen und beantworteten Fragen in drei Sprachen. Der Häuptling der Osage machte den Damen Komplimente.78 Besonderes Aufsehen erregte der Auftritt der angeblich ersten chinesischen Familie 1853 in Wien. Er soll hier etwas genauer charakterisiert werden, weil er auch ein Schlaglicht auf die dahinterliegenden Interessen solcher Schaustellungen wirft. Die Anfänge dieser Geschichte reichen bis in die Zeit kurz nach dem ersten Opiumkrieg gegen China und die damit verbundene Zwangsöffnung chinesischer Häfen für den internationalen Handel zurück. 1842 organisierte der Amerikaner Nathan Dunn im Londoner Hyde Park eine große Ausstellung unter dem Titel „Ten Thousand Chinese Things“. Der Eingang wurde von drei großen vergoldeten Buddha-Statuen flankiert. Die Schau war später auch in Liverpool und im schottischen Dumfries zu sehen, vom begleitenden Katalog wurden rund 50.000 Stück abgesetzt. Nach Dunns Tod 1844 übernahm der amerikanische Impresario Phineas Taylor (besser bekannt als P. T.) Barnum die Schau und brachte sie nach New York. 1849 kehrte sie auf die Britischen Inseln zurück und wurde zunächst in Edinburgh gezeigt. Zur Weltausstellung 1851 gelangte sie als zusätzliche Attraktion nach London. Nun wurde sie durch eine Gruppe von Menschen aus China erweitert. Angeblich handelte es sich um eine Dame namens Pwan-ye-Koo, einen Musiklehrer mit zwei Kindern (ein Junge und ein Mädchen), die Dienerin der Frau und einen Dolmetscher. Die beiden Hauptpersonen gaben Gesangsdarbietungen zum Besten.

76 Sauer 2016, 397–400. 77 Sauer 2016, 402 f. 78 Sauer 2016, 405–409.

Menschen

Zur wirklichen Beschaffenheit dieser Gruppe existieren zwei Überlieferungen. Nach der ersten hatte Barnum die Chinesen als Familie ausgegeben. Der angebliche Familienvater hatte bei der ursprünglichen Schau Nathan Dunns Führungen veranstaltet und wurde, da er ein Instrument spielte, als hochqualifizierter Musiker inszeniert. Sein Name wurde mit Chung-Ataï angegeben. Zur Ehefrau und vorgeblichen Mutter seiner Kinder wurde eine Chinesin bestimmt. Ein weiterer Chinese, welcher der Familie zugeschlagen wurde, hatte zuvor in einem Teegeschäft in Boston gearbeitet, eine in den USA lebende Chinesin übernahm die Rolle der Dienerin. In der zweiten Version, nach einem Schreiben eines in Hongkong Ansässigen, war Chung-Ataï zuvor als Polizist entlassen worden. Die Frauen stammten aus einer Ortschaft nahe Macao. Sie kamen aus einfachen Verhältnissen; jene Frau, die musikalische Vorführungen darbrachte, war zuvor in Gasthäusern aufgetreten. Man hatte ihnen versprochen, dass sie in Europa mit wohlhabenden Männern verheiratet würden. Wie auch immer: Die Gruppe in einer Zusammensetzung aus Chung-Ataï, seinen beiden Frauen, seiner Schwägerin und einer Dienerin wurde von Königin Victoria auf ihrem privaten Landsitz Osborne House auf der Isle of Wight empfangen. Prinz Albert führte die Besucher durch die Anlagen. Die Monarchin vermerkte die Begegnung im Tagebuch, dem sie eine selbst angefertigte Zeichnung beilegte; sie erwähnte die verkrüppelten Füße und gab über ein dargebrachtes Lied das Urteil ab, die Töne hätten zwischen den Lauten eines schreienden Kindes und einer Katze gelegen.79 Die Gruppe setzte ihre Inszenierung auf dem europäischen Kontinent fort. Ihr weiterer Reiseverlauf geht aus einem in Wien gedruckten und vier Seiten umfassenden „Programm der chinesischen Salons des Herrn Chung-Ataï und seiner Familie aus Canton“ hervor.80 In Anlehnung an frühere Schaustellungen wurde dort eingangs vermerkt: „Es ist dies das erste Mal, daß eine wirkliche chinesische Familie nach Europa gekommen.“ Im Unterschied zu früheren zufälligen Besuchen von Matrosen oder Abenteurern handle es sich diesmal um die „durch die Bandes des Blutes und der Gesetze vereinigten Glieder einer einzigen, der höhern Classe der Gesellschaft angehörenden Familie“. Neben dem englischen Königshaus hatten laut Prospekt die Königin von Holland, der Prinz von Oranien, der König und die Königin von Preußen sowie weitere Angehörige dieses Hauses, das sächsische Königspaar mit Verwandten, König Ludwig I. von Bayern und seine Frau sowie andere Mitglieder des Hauses Wittelsbach die Gruppe empfangen. Als Zeuge wurde u. a. der renommierte französische Schriftsteller Théophile Gautier zitiert, ferner dessen Freund Pier-Angelo Fiorentino, der eine Kritik in der Zeitung „Le Constitutionnel“ verfasst hatte. Aus ihr geht hervor, dass die Schau in einem Raum in der Rue Vivienne in Paris stattgefunden hatte. Dort wurden auch Musikinstrumente, Werkzeuge und Kunstgegenstände gezeigt.

79 Price 2019, Kapitel 10. 80 Die folgenden Zitate und Ausführungen stammen aus: Programm 1853 (unpaginiert).

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Den Auftritt in Berlin schilderte der Journalist und Theaterkritiker Moritz Gumbinner in den „Berliner Nachrichten für Staats- und gelehrte Sachen“. Dort war sie nahe dem Brandenburger Tor im großen Vergnügungsetablissement „Kroll’s Garten“ situiert. Gumbinner hob den Unterschied zwischen den verkrüppelten Füßen der angeblichen Ehefrau sowie den in ihrer ursprünglichen Größe belassenen der Dienerin hervor. Die Gruppe war nicht untätig: „Die Damen spielen Domino, ganz wie bei uns; die Dienerin überläßt sich ihren Betrachtungen, und der freundliche Mann, das Familienhaupt, schreibt emsig seinen Namen mit zwei Zeichen aufs Papier und gibt diese Visitenkarte jedem seiner Gäste. Zuweilen stimmt die jüngere Dame eine Romanze an, deren Cantilene sich in zwei oder drei Tönen bewegt, und von dem Manne auf einem Instrumente begleitet wird, das in einem, auf mehreren hohen Stäben ruhenden, scheibenförmigen Holze besteht, worauf mit zwei Bambusstöckchen getrommelt wird: ein höchst eigenthümliches, wenn auch eben nicht anziehendes Concert. So ist auch die chinesische Kunst vertreten, während die Umgebung Gegenstände aus jedem Zweige des innern Haushalts, der Industrie, der Kunst, ja sogar der Wissenschaft der Chinesen aufzuweisen hat.“ Im „Dresdner Journal“ erschien ein weiterer Bericht über die dortige Schau. Der Autor gab sich einer Täuschung hin, wenn er schrieb: „Es geht mit diesen Bewohnern des himmlischen Reiches nicht, wie mit manchen tiroler Sängern, deren Alpenheimath nicht selten in den letzten Häusern der Antonstadt zu suchen ist, und die man immer Grund hat zweckmäßig anzuzweifeln, wenn sie auf der Vogelwiese oder Viehweide den Kuhreigen blasen, und ihren ewigen Auerhahn falzen lassen. Herr Chung-Ataï nebst Gattin, Fräulein Schwägerin und Dienstmagd haben einen so überwältigend echten Anschein, daß man sie in Europa trotz aller verderblichen Industrie nicht nachgemacht haben kann.“ Der Verfasser meinte weiter: „Man fühlt sich angenehm überrascht, die Vorstellungen und Begriffe, welche man sich aus Reisebeschreibungen und Bildern gemacht hat, einmal wirklich und zwar mit allem Detail bestätigt zu finden, während man sonst beim Anblick feenartiger Wirklichkeit an kleine, durch Uebertreibung entstandene Täuschungen gewöhnt ist. Diese Familie besteht in der That aus den lebendig gewordenen Abbildungen der bekannten Theekasseten. Dieselben breiten Backenknochen, flach einliegenden dunkelglänzenden Augen, platten Nasen, geschmacklos gewölbten Stirnen und stereotypen Augenbrauen, die aussehen, als hätte sie ein kindlicher Maler mit naiver Hand durch eine Schablone gezogen, welche zu einem andern Zweck berechnet war, von ihm aber zufällig irgendwo gefunden wurde. Dazu kommt der bunte legère Anzug, welchen Jeder einmal in irgend einer Porzellanniederlage sah, der aber keineswegs so unbequem und lächerlich ist, als manche unserer blödsinnigen Moden. Ebenso wenig ist der Gesichtsausdruck dieser Chinesen ein unangenehmer, obgleich er sich um eine Meridianlänge von der Schönheit entfernt hält. Man fühlt sich durch diese harmlosen, gutmüthig weichen Mienen, diese freundlich klugen Augen und endlich durch die chinesische Conversation, welche, obgleich ohne ein r, doch viel besser klingt, als z. B. äthiopisch, sehr behaglich gestimmt, ja sogar

Menschen

seltsam anheimelt, wenn die blauäugige Germania diesen treulosen Ausdruck nicht übel nimmt. […] Herr Chung-Ataï ist ein gefälliger Mann von intelligentem Wesen, der englisch und man könnte auch sagen ein recht fließendes Französisch spricht, da ihm in dieser Sprache zur Zeit noch jedes Wort davonfließt, sobald er es haschen will. Er hat seinen Salon mit einer interessanten, den Geschmack seines Vaterlandes charakterisirenden Sammlung von Tapeten, Schnitzwerk, zierlichem Hausgeräth, Seidenstoffen, Waffen, musikalischen Instrumenten etc. elegant decorirt und außerdem einen kleinen Verkaufstisch mit kunstvoll und wundersam fleißig gearbeiteten Gegenständen zum Andenken für Käufer aufgeschlagen.“ Der Verfasser dieser launigen Glosse mokierte sich abschließend über den langen und prachtvollen Zopf des Hausherrn sowie über die Betten der Gruppe. Sie bestanden aus einem Tisch, einer dünnen Decke und einem Kopfkissen aus Holz. Im April 1853 weilte die Familie in Wien, und zwar im Etablissement „Zum Sperl“ in der Leopoldstadt. Dazu erschienen u. a. Berichte in der „Wiener Allgemeinen Theaterzeitung“. Ein Korrespondent beschrieb die Gruppe: „Das Haupt der Familie, Chung-Ataï, ist ein Landeigenthümer, der sich mit Theecultur beschäftigt, er stammt aus der Provinz Léong-Nan, 30 Stunden nördlich von Canton, ist 28 Jahre alt und seit sieben Jahren verheiratet. Da ihm seine erste Gattin, Sen-Ahup keinen Sohn gebar, heiratete er nach chinesischem Gesetze vier Jahre später seine zweite Gattin, Yung-Achoo. Diese beiden Frauen, dann seine Schwägerin Chung-Achoo und ihre Magd Kiew begleiten ihn. Chung-Ataï ist ein echter Chinese, sein Zopf wallt drei Ellen lang vom kahlgeschorenen Haupte; die kleinen, sogenannten Magnoliafüßchen der Damen sind 7 Centimetres lang. Der Haarputz der Damen ist phantastisch und derart complicirt, daß sie den halben Tag zum Baue dieser Frisuren brauchen. Sie musiciren, aber natürlich nicht à la Milanolio. Man findet in dem chinesischen Salon allerlei Geräthschaften und sieht auch, wie die Chinesen schlafen. Die ehemalige / preußische Lattenstrafe muß ein Himmelbett gegen die Lagerstellen gewesen sein, die gewiß kein Wiener würde gebrauchen wollen. Chung-Ataï schreibt den Besuchern seinen Namen auf Papier.“ 81 In einem weiteren Bericht stand zu lesen: „Außer der Anziehungskraft, die wirkliche Chinesen auf alle jene ausüben, welche sich für solche ‚Raritäten‘ interessieren, sind es auch die Fabrikate aus Canton, die hier zum Verkaufe angeboten werden. Fast jeder Besucher kauft etwas von den ausgestellten Fabrikaten und Manufakturen, deren Preise billig befunden werden. Gestern wurde hier ein Teller für 1 fl. 20 kr. CM gekauft, der vielleicht in einer Wiener Niederlage von solchen Waren 15 fl. kosten würde. Geschieht Nachfrage um ein Stück, das gerade nicht vorhanden, so wird der Name des Bestellers in ein Buch eingetragen und das Gewünschte aus dem ‚chinesischen Magazin‘ in London

81 Wiener Allgemeine Theaterzeitung, 7.4.1853, 327 f. Die erwähnte Teresa Milanollo war eine italienische Violinistin und Komponistin.

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verschrieben. Eine Dame forderte ein vollständiges ‚chinesisches Theeservice,‘ dergleichen kosteten in Wien bisher 300 fl. CM. Die ‚Chinesen im Sperl‘ schaffen es gegen 60 fl. CM und in 14 Tagen wird es in Wien eintreffen.“ 82 Angeblich fanden sich jeden Abend hunderte Menschen im „Sperl“ ein, um sich dieses Schauspiel zu Gemüte zu führen.83 Im Herbst desselben Jahres wurde die Eröffnung des Salons von Chung-Ataï für den 4. September in Graz auf einem Plakat angekündigt. Als Attraktionen wurden in Aussicht gestellt: „Das Innere chinesischer Wohnungen – Museum von Merkwürdigkeiten und Gegenständen des Gebrauches bei den Chinesen – Musik, Waffen und Costumes – Produkte des Landes.“ Erneut wurde betont, dass erstmals „eine wirklich chinesische Familie“ Europa besuchte.84 Nach dieser Episode sind für einige Zeit keine Menschen aus Ostasien mehr belegt. Erst mit der Weltausstellung 1873 kam eine Gruppe aus Japan nach Wien. Allerdings fanden weiterhin Schaustellungen größerer und kleinerer Gesellschaften aus nichteuropäischen Ländern statt. Davon wird im Kapitel 4.3.1. die Rede sein.

82 Wiener Allgemeine Theaterzeitung, 16.4.1853, 359. 83 Wiener Allgemeine Theaterzeitung, 21.4.1853, 379. 84 Graz, Steiermärkisches Landesarchiv, Sondersammlungen, Plakatsammlung, Sign. Pl-K-1853-0013.

4.

Der Zeitraum von 1860 bis 1960

4.1

Geistige Strömungen

4.1.1

Spiritismus und Okkultismus

4.1.1.1 Ein Überblick über die Szene

In der frühen Neuzeit wurde eine Reihe geistiger Systeme entwickelt bzw. fortgeführt, die angeblich auf verborgenem Wissen basierten und deren Inhalte nur an wenige weitergegeben wurden. Dazu zählten Astronomie und Alchemie sowie Hermetik und Magie. Vieles davon war den Angehörigen höherer Schichten vorbehalten, manches wurde auch im einfachen Volk tradiert und praktiziert, darunter die magische Schatzgräberei oder auch medizinisches Wissen. Letzteres erfuhr um 1770 eine Erweiterung durch den vom Arzt Franz Anton Mesmer begründeten „animalischen Magnetismus“, der auch als Mesmerismus oder Hypnotismus bezeichnet wurde. Mesmer glaubte an eine Lebenskraft, ein „Fluidum“; dessen „Stockungen“ sollten beseitigt werden, indem Heiler etwa mit Magneten an den Gliedmaßen entlangfuhren. Bisweilen wurden Erkrankte in Versammlungen (Séancen) behandelt. Mesmers Methoden fanden bis weit ins 19. Jahrhundert Anwendung. Seit den Anfängen des Mesmerismus erfuhr auch der überkommene Gespenster- und Spukglaube eine neue Kontextualisierung. Man glaubte nun vermehrt an Geister als „körperlose oder mit einem feinstofflichen Leib versehene, endliche Einzelwesen […], die über einen eigenen Willen verfügen“.1 Diese Auffassung wies religiöse, naturwissenschaftlichmedizinische und philosophische Aspekte auf. Man versuchte, durch Beschwörungen oder Trancezustände mit den Geistern von Verstorbenen Verbindung aufzunehmen, um von ihnen Voraussagen oder Erkenntnisse über die jenseitige Welt zu erhalten.2 Eine Methode, mit Geistern in Kontakt zu treten, war das Tischrücken. Dabei setzten sich mehrere Personen um einen Tisch und bildeten eine „Kette“, indem sie ihre gespreizten Hände so auf die Platte legten, dass sich Daumen und kleine Finger jeweils berührten. Nach einer Weile geriet der Tisch in Bewegung.3 Der Spiritismus im engeren Sinn, oder eigentlich der Spiritualismus, nahm seinen Ausgang in den USA, nämlich 1848 im kleinen Ort Hydesville, in der Familie des Methodisten John Fox, und zwar ausgehend von seinen Töchtern. Im Haus ertönten

1 Sawicki 2002, 13. 2 Sawicki 2002, 17 f. 3 Sawicki 2002, 229 f.

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Klopfgeräusche, die man sich zunächst nicht erklären konnte. Es wurde vermutet, dass damit ein Kontakt zu Geistern im Jenseits hergestellt werden könne. Daraus entwickelte sich die Mode des „spirit rapping“; binnen weniger Jahre befassten sich im Land ein bis zwei Millionen Menschen damit, bei einer Bevölkerungszahl von damals rund 25 Millionen. Nach zehn Jahren war aber der Höhepunkt dieser Bewegung in den USA vorbei, u. a. weil viel betrügerischer Unfug damit getrieben wurde, auch von den Töchtern der Familie Fox.4 In Deutschland erlangte der Spiritismus 1853 einen größeren Bekanntheitsgrad, und zwar durch einen Beitrag in der „Augsburger Allgemeinen Zeitung“, den der Publizist und Geograf Karl Andree verfasst hatte. Sein Titel lautete: „Geisterklopfen und Tischrücken in den Hansestädten“. Auch in Wien erregte dieser Artikel einige Aufmerksamkeit.5 Ein Exponent des frühen Spiritismus war der französische Arzt Léon Denizard Rivail (1804–1869), der sich nach einer angeblichen früheren Inkarnation Allan Kardec nannte. 1857 publizierte er ein „Buch der Geister“. Nach seiner Auffassung verließen Seelen nach dem Tod den Körper und verblieben eine Zeitlang in der Geisterwelt, bis sie in einen anderen Körper schlüpften und zur Sühne und Läuterung ein neues Leben absolvierten. Gegen Kardecs Ansichten über die Reinkarnation wandte sich eine Gruppe, die vom baltischen Baron Ludwig von Güldenstubbe (1817–1873) angeführt wurde. Er deponierte Behältnisse mit Schreibwerkzeug und leeren Zetteln an den Grabmälern oder Bildnissen berühmter Personen und brachte deren Geister angeblich dazu, durch ihre Willenskraft mittels elektrischen Stroms eine Art fotografischer Zeugnisse mit Namenszügen und Informationen zu hinterlassen. Zwischen 1856 und 1869 kamen so laut Güldenstubbe über 2000 Botschaften von Geistern zusammen. Der Geist seiner verstorbenen Verlobten gab ihm aus dem Jenseits Hinweise, wie er weitere Mitteilungen dieser Art erhalten könne. Mit seiner Methode sprach Güldenstubbe Interessierte in der gehobenen Pariser Gesellschaft an. Schließlich veranlassten die französischen Behörden im Verein mit dem Klerus, dass ihm solche Experimente untersagt wurden. Vor dem Ausbruch des deutsch-französischen Krieges übersiedelten Güldenstubbe und seine Schwester Julie nach Stuttgart.6 Ein anderer Franzose, Alphonse-Louis Constant (1810–1875) hebraisierte seinen Namen zu Éliphas Lévi. 1856 konzipierte er im Buch „Dogma und Ritual der hohen Magie“ den Okkultismus neu.7 In Wien propagierte der aus Belgien gebürtige Französischlehrer Constantin Delhez (1807–1879) den Spiritismus Kardecs. Er übersetzte und publizierte 1868 dessen „Buch der Geister“ und gab von 1866 bis 1872 die Zeitschrift „Das Licht des Jenseits“ 4 5 6 7

Zander 2007, Band 1, 82. Wiener Allgemeine Theaterzeitung, 21.4.1853, 379. Sawicki 2002, 287–289. Sawicki 2003, 53 f.

Geistige Strömungen

heraus.8 Zu den frühen Wiener Spiritisten und Okkultisten zählte außerdem Lazar Freiherr von Hellenbach (1827–1887). Er war sieben Jahre lang liberaler Abgeordneter im kroatischen Landtag und verfasste Schriften zur Sozialreform und Sozialpolitik. Ferner veröffentlichte er den utopischen Roman „Die Insel Mellonta“.9 Spiritistische Tendenzen entstanden auch außerhalb der großen Städte. So formierten sich in Nordböhmen Gruppen, die vom sächsischen Spiritismus beeinflusst waren. Diese „plebejische“ Bewegung erfasste Arbeiter- und bäuerliche Schichten. Teilweise waren die Mitglieder antiklerikal und sozialreformerisch gesinnt, oft zelebrierten sie spiritistische Séancen auch einfach als gesellige Unterhaltung.10 Die Schriftstellerin und Journalistin Berta Zuckerkandl konstatierte, dass um 1883/84 das Experimentieren mit dem Übersinnlichen die Bewohner Wiens epidemisch erfasst habe.11 Dagegen wandten sich nun zwei Erzherzöge aus dem Haus Habsburg mit einer Aktion, die in der Öffentlichkeit einiges Aufsehen erregte. Einer von ihnen, Erzherzog Johann, verfasste eine Broschüre dazu, in der er die Ereignisse schilderte. Einleitend bemerkte Johann, dass der Spiritismus eine ernste Gefahr darstelle. Ihm hingen bereits mehrere Millionen Personen an; auch in Österreich beginne er Fuß zu fassen, und zwar nicht nur unter Handwebern in der Region um die Stadt Braunau (Broumov) in Nordostböhmen sowie unter den Arbeitern und Bauern im Bezirk Reichenberg (Liberec), sondern auch auf Adelssitzen sowie in Städten wie Wien und Budapest.12 Der Spiritismus behaupte, „eine Welt von Geistern rufen zu können, die sich uns durch Klopfen, Musiciren, Schreiben, Sprechen, Berühren und Erscheinen kundgeben. Die Naturgesetze werden aufgehoben: Schwere, Undurchdringlichkeit, mechanische und chemische Eigenschaften der Körper, unsere Beschränktheit nach Zeit und Raum bestehen nicht mehr; die wüsteste Zauberei, der tollste Geisterspuk ist Wahrheit“.13 Der Spiritismus, so Johann weiter, entstehe durch Märchen und Spukgeschichten, die Ammen und unvernünftige Mütter bereits den Kindern erzählten. Er sei Ausdruck einer verbreiteten Halbbildung, die von der Religion entfremde und zum Atheismus führe.14 Wer mit der Geisterwelt Kontakt aufnehmen wolle, wende sich in Österreich an den „liebenswürdigen Impresario des Geisterspukes“, Lazar Freiherrn von Hellenbach.15 So hatte der Erzherzog Hellenbach angefragt. Dieser schlug als Medium Harry Bastian vor,

8 9 10 11 12 13 14 15

Sawicki 2002, 292. Baier 2020a, 249–251. Sawicki 2002, 311–323. Kury 2000, 135 Anm. 62. Erzherzog Johann 1884, 3. Erzherzog Johann 1884, 6. Erzherzog Johann 1884, 6 f. Erzherzog Johann 1884, 7 f, das Zitat: 7.

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der sich schon drei Jahre zuvor in Wien aufgehalten hatte. Er erhielt für eine Sitzung 100 Gulden, was den Prinzen recht befremdete. Hellenbach empfahl ihm außerdem, sich zuvor einzulesen, und schenkte ihm seine Schrift „Die neuesten Kundgebungen einer intelligiblen Welt“, die Bastians letztem Wiener Aufenthalt gewidmet war. Das tat der Habsburgerspross und fand das Büchlein spannend geschrieben; der Inhalt schien ihm allerdings „eine unbefriedigende Verquickung von indischer Seelenwanderungs-Theorie, christlicher Moral, mittelalterlicher Mystik und kantischer Philosophie zu athmen, in der übrigens ein Charakteristikon für den ganzen Spiritismus zu liegen scheint“.16 Johann beschrieb nun Bastians Aussehen und Verhalten; ihm fiel auf, dass dieser nur wenig, aber bedächtig und vorsichtig sprach und sich nicht auf theoretische Dispute einließ. Hellenbach teilte ihm mit, Bastian sei in seiner Jugend ein Clown gewesen. Zur ersten Sitzung wurden als Gäste der Kronprinz Erzherzog Rudolf, Erzherzog Eugen, der Hofrat und Arzt Hermann Widerhofer sowie vier weitere Personen geladen. Bastian brachte als Utensilien Glocke, Spieluhr, Gitarre, ein leuchtendes Thermometer und eine phosphoreszierende Tafel mit. Die Teilnehmer mussten sich so an den Händen fassen, dass ihre linke Hand auf dem Gelenk der rechten und beide Hände auf dem rechten Knie ihres Sitznachbars zu liegen kamen. Mit dieser Kette bildeten sie die „Batterie“ der Séance; das Medium und der Zirkel wurden als zwei magnetischen Pole interpretiert. Johann erhielt eine leuchtende Glasröhre in die Hand, und die Kerze im Raum wurde ausgeblasen.17 Nun wurde an der Glasröhre gezogen, die er einer unsichtbaren Hand widerwillig überließ. Die Spieluhr gab eine Melodie wieder, Gitarrenakkorde ertönten, und die Instrumente schienen durch die Luft zu fliegen. Die Teilnehmenden wurden von unsichtbaren Händen berührt und geschüttelt. Nach dem Ende der Dunkelsitzung setzte sich Hellenbach bei Kerzenlicht an ein Tasteninstrument und spielte geheimnisvolle Melodien. Nun erschienen mehrere männliche und weibliche Gestalten in Weiß. Anschließend unterhielten sich die beiden Erzherzöge über das Erlebte und bestärkten einander in der Ansicht, dass es sich um einen Schwindel handle, den man aufdecken müsse.18 Zur zweiten Sitzung einige Tage später fanden sich die Erzherzöge Rainer und Karl Stefan sowie zwei weitere Angehörige der gesellschaftlichen Elite ein. Diese Séance misslang allerdings.19 Nun beschlossen Johann und Rudolf, dem Medium eine Falle zu stellen. Sie installierten eine Vorrichtung, mit welcher Bastian, der hinter den Erscheinungen stehe, im Dunkeln die Rückkehr zu seinem Sessel verwehrt werden sollte.20 Die Überrumpelung vor einem erneut anders zusammengesetzten Publikum gelang,

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Erzherzog Johann 1884, 8–11, das Zitat: 11. Erzherzog Johann 1884, 12–19. Erzherzog Johann 1884, 19–26. Erzherzog Johann 1884, 28–34. Erzherzog Johann 1884, 36 f.

Geistige Strömungen

somit waren Bastian und sein Mentor Hellenbach blamiert. Das Medium reiste noch am Morgen des nächsten Tages aus Wien ab.21 Johann widmete sich nun der öffentlichen Nachbearbeitung seiner Beobachtungen. Er stellte fest, dass die Spiritismus-Gläubigen nicht leugneten, dass Medien auch Betrüger sein könnten. Laut Hellenbach betrieben sie den Spiritismus als Geschäft und halfen nach, wenn ihnen eine Kontaktnahme nicht gelang.22 In der Folge würden viele bloßgestellt: „Regazzoni wurde von Schiff , Slade von Wendt [Wundt], Bread von Dr. Browne entlarvt; Merigioli machte glänzend Fiasco; die Brüder Davenport wurden in ihrem Kasten gefangen; die Lucile verrieth nach dem Bruche mit ihrem Magnetiseur schnöde die heilige Sache; Thomson machte rückhaltlose Geständnisse u.s.w., u.s.w. Parker, das berühmte Medium, das den Spiritismus auf den Nagel hing, nachdem er sich Geld genug verdient hatte, nennt den Spiritismus mit Recht ‚Die Narrheit des Zeitalters.‘“ 23 Der Erzherzog unterzog nun die Bedingungen, unter denen diese Séancen stattfanden, einer eingehenden und rationalen Kritik.24 So fiel ihm auf, dass die Teilnehmenden immer nur von einer Hand berührt wurden, die sich jeder eigenständigen Berührung scheu entzog.25 Der Parkettboden krachte verräterisch, und man bekam nie zwei Gestalten gleichzeitig zu sehen.26 Der Erzherzog verwies auf eine kleine Bühne in London, auf der die jeweils aktuellen Taschenspielertricks zuerst vorgeführt und dann erklärt würden. Außerdem könne man in der britischen Hauptstadt alle Gerätschaften für spiritistische Zwecke käuflich erwerben.27 Abschließend brachte Johann einige moralische Bedenken vor: Ob man denn wirklich glaube, dass Geister von Personen, die vielleicht im vorherigen Leben Großes geleistet hätten, gezwungen werden könnten, die abgeschmackten Manifestationen eines Mediums mitzumachen, und ob man sich eine solche Zukunft für den eigenen Geist wünsche? Man könne dem Geist eines ehemaligen Musikers und Komponisten nicht zumuten, auf einer verstimmten Gitarre Töne hervorzubringen oder einer Spieluhr zuzuhören. Und ein Gelehrter, der sein Leben in ernsthafter Arbeit verbracht habe, würde nun als Geist zum Zeitvertreib, für den sein Medium auch noch Geld kassiere.28 Der Spiritismus, so meinte Johann, sei ein fehlgeleitetes Glaubensbedürfnis; die Menschen sollten lieber beim überkommenen, erhebenden religiösen Glauben bleiben. Erneut

21 22 23 24 25 26 27 28

Erzherzog Johann 1884, 38–48. Erzherzog Johann 1884, 50–54. Erzherzog Johann 1884, 62. Erzherzog Johann 1884, 63–73. Erzherzog Johann 1884, 77–79. Erzherzog Johann 1884, 83–85. Erzherzog Johann 1884, 89 f. Erzherzog Johann 1884, 96–98.

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verwies er abschließend auf die Gefahren für die Öffentlichkeit, die sich aus diesen Tendenzen ergäben.29 Durch diesen Skandal erlebte der Spiritismus zumindest bei den gebildeten Schichten einen Rückschlag. In Wien befassten sich aber auch Angehörige der Arbeiterschaft damit. So schrieb der deutsche Okkultist Carl du Prel 1894 an den russischen Schriftsteller und Parapsychologen Alexander Aksakow, ein sozialistischer Arbeiter aus Wien habe ihm mitgeteilt, dass er mit 60 Genossen einen spiritistischen Verein gegründet habe. Der Mann berichtete, du Prels Schriften „Das Rätsel des Menschen“ und „Der Spiritismus“ hätten die Gruppe tief beeindruckt. Daraufhin sandte ihm du Prel Geld, um weitere 50 Exemplare zu kaufen; denn es könne nur Gutes bewirken, wenn Sozialisten sich damit befassten.30 1896 wurde in Wien ein spiritistischer Verein namens „Nächstenliebe“ behördlich aufgelöst; die Mitglieder hatten sich u. a. mit Hypnose befasst. Noch im gleichen Jahr gründeten sie den „Wissenschaftlichen Verein für Okkultismus in Wien“. 1902 dürfte dieser rund 60 Mitglieder gezählt haben. Ein weiterer bekannter Okkultist war Franz Herndl (1866–1945). Er war Lehrer sowie Ministerialbeamter und publizierte deutschnationale Literatur. Herndl gründete 1907 den „Wiener Leseclub Sphinx zur Gründung und Unterhaltung einer Bibliothek für Occultismus“. 1911 rief er eine „Carl du PrelGemeinde“ ins Leben.31 Okkultistische Literatur wurde in Österreich wenig publiziert. Doch führte Franz Lang, ein Mitglied des „Wissenschaftlichen Vereins für Okkultismus“, in Wien eine Buchhandlung und ein Antiquariat für „Theosophie, Mystik, Occultismus, Spiritismus“. Sie wurde 1897 übersiedelt. 1908 gründete ferner Andreas Pichl (1868–1932) eine „Zentralbuchhandlung für Okkultismus“ an der inneren Wienzeile. Er übernahm von Herndl die Leitung der „Carl-du-Prel-Gemeinde“.32 Ein besonders aktiver Vertreter des Okkultismus war der Industrielle Karl Kellner (1850 Wien – 1905 Wien). Er war Mitgründer internationaler Firmen u. a. zur Herstellung von Sulfitzellulose. Später engagierte er sich als Teilhaber eines Konzerns für Chloralkali-Elektrolyse. Kellner zählte wahrscheinlich zu den Mitgliedern der Wiener theosophischen Gruppe um Friedrich Eckstein. In seiner Zellulosefabrik in Hallein entwickelte er mit dem deutschen Theosophen Franz Hartmann ein Verfahren, bei dem ein Nebenprodukt dieses Betriebs gegen Lungenkrankheiten zum Einsatz kam.33 Kellner war außerdem einer der ersten Österreicher, die Yoga praktizierten; von ihm ist auch eine Schrift dazu überliefert.34 Er kam unter mysteriösen Umständen ums Leben.

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Erzherzog Johann 1884, 101. Kaiser 2008, 84 f. Baier 2020a, 253–259. Baier 2020a, 242 f. Baier 2018, 392–394. Vgl. dazu ausführlich Baier 2018, 409–426.

Geistige Strömungen

Mit Okkultismus befasste sich auch Blasius von Schemua (1856 Klagenfurt – 1920 Wien). Gemeinsam mit seinem Bruder machte er eine steile Karriere beim Militär. Von 1879 bis 1881 weilte er anlässlich einer österreichisch-ungarischen Kriegsmission in Persien, wo er offenbar ein Interesse für östliches Gedankengut entwickelte. In den Jahren 1911/12 war Schemua Chef des Generalstabs, im Jahr darauf wurde er zum General der Infanterie ernannt. Nach missglückten Aktionen im Ersten Weltkrieg wurde er 1915 pensioniert. Auf Basis seiner vielfältigen Interessen legte Schemua eine Bibliothek an, die angeblich fast 10.000 Bände umfasste.35 Er stand offenbar in Briefwechsel mit Gérard Encausse (genannt Papus) in Paris.36 Der österreichische Offizier und Militärhistoriker Edmund Glaise-Horstenau behauptete in seinen Erinnerungen, Schemua sei „weitgehend buddhistischen Gedankengängen zugeneigt“ gewesen.37 Doch finden sich dafür keine Belege. Jedenfalls dürfte Schemua seiner Karriere wegen versucht haben, seine spirituellen Vorlieben eher im Hintergrund zu halten.38 Eine österreichische Spielart des Okkultismus vor dem Ersten Weltkrieg bildete die „Ariosophie“. Ausgehend von Guido von List (1848–1919), wurde sie von Adolf Josef Lanz (1874–1954) geprägt, der sich Jörg Lanz von Liebenfels nannte. Er vermengte Auffassungen blonder und blauäugiger Arier und einer imaginierten germanischen Götterwelt mit antikatholischen Ressentiments.39 Nach dem Ende des Ersten Weltkriegs veränderte sich die okkultistische Szene in der nunmehrigen Republik Österreich deutlich. Jetzt waren es überwiegend die Angehörigen ehemaliger privilegierter Schichten der Monarchie, welche in solchen Engagements Spannung, Zerstreuung und wohl auch Trost suchten. 1927 wurde eine „Österreichische Gesellschaft für psychische Forschung“ gegründet. Treibende Kraft war die Gräfin Zoé Wassilko-Serecki; erster Präsident wurde der Physiker und Universitätsprofessor Hans Thirring. 1931 zählte die Gesellschaft 189 Mitglieder, das war der höchste Stand in der Zwischenkriegszeit.40 Aus einer Liste für den Versand des Gründungsrundschreibens wird deutlich, wer u. a. in Österreich dieses Milieu bildete. Dazu zählten die „Gesellschaft für Parapsychologie“ in Graz sowie das „Parapsychische Institut“ und die Gesellschaft „Sphinx“ in Wien; an Privatpersonen ferner der Buchhändler Andreas Pichl (Vertreter der Carl du Prel-Gemeinde) und der Hofrat DDr. Arnold Minibeck (auch Minnibeck) in Wien; Franz Vinzenz Schöffel, der Redakteur der Zeitschrift „Das neue Licht“ in Purkersdorf, Kapitän Johann Kogelnik

35 36 37 38 39 40

Rozman 2010, 537 f. Mann 1978, 174. Broucek 1980–1988, Band 1, 240. Kronenbitter 2013, 128 f. Dazu Baier 2020a, 269–273. Heindl 1997, 10. 1965 verlor Wassilko-Serecki ihr Amt als Generalsekretärin und verließ daraufhin die Gesellschaft; damit wurde auch erstmals der Vereinssitz aus ihrem Haus verlegt: ebenda, 12.

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und die Familie Schneider (Braunau), Maria Silbert (Graz) sowie Georg Kaleta (Salzburg); darüber hinaus die okkulten Privatkreise von Dr. A. Redlich, Dr. Hans Leischer (Liebstöckl) und Baronin Stillfried, Erich Graf von Czernin-Dirkenau sowie Dr. Ernst Löwenstein.41 In einem Verzeichnis der ordentlichen Mitglieder der „Österreichischen Gesellschaft für psychische Forschung“ von 1930 scheinen 27 Namen auf, darunter zwölf Universitätsprofessoren und sechs (ehemalige) Adelige. Unter ihnen waren der Ethnologe Robert Heine-Geldern sowie der Physiker und Volksbildner Anton Lampa. Zu den Mitgliedern zählten in den Jahren 1933 bis 1935 die Kunsthistorikerin Melanie Stiaßny und der bekannte Schriftsteller Leo Perutz. In diesem Zeitraum tauchen 25 Personen auf, die dem ehemaligen, zumeist niederen Adel zuzurechnen sind, darunter 15 Frauen.42 Um 1930 wurden für Wien folgende okkultistische Vereinigungen genannt: − die Gesellschaft „Sphinx“ (Vorsitzender Oberinspektor Heinrich Parzer, Nordwestbahnstraße 34, 1020 Wien)43 − die Metaphysische Gesellschaft des Hauptmanns Rudolf Gross (Marxergasse 3, 1030 Wien) − die Okkulte Akademie der Baronin Helene Hamar (Himmelpfortgasse 7, 1010 Wien) Als Einzelperson scheint ferner der kabbalistische Schriftsteller Chajim Bloch (1881 Nagy-Bocsko/Bocicoiu Mare, Ungarn – 1973 New York) auf (Raphaelgasse 1, 1200 Wien).44 Dass die Parapsychologie in dieser Zeit überwiegend eine Angelegenheit von Adeligen, Akademikern und Offizieren war, wird aus einigen biografischen Details weiter deutlich. Der erwähnte Erich von Czernin-Dirkenau war Hauptmann a. D.; er referierte und schrieb über Okkultismus, Spiritismus und Parapsychologie. 1923 gründete er gemeinsam mit anderen das „Wiener metapsychologische Institut“. Präsidentin des Gründungskomitees war Bianca Gräfin Beck-Rzikowsky geb. Baronin Lazarini; sie war unter dem Namen „Mme. Sylvia“ als Hellseherin bekannt. Dr. Leopold Thoma (1886–?), zuvor Leopold Tennenbaum, war Sensitiver und Hypnotiseur, ferner Buch- und Drehbuchautor sowie gerichtlicher Sachverständiger für Telepathie. Dr. Ubald Tartaruga (1875–1941) hieß vor 1920 Edmund Otto Ehrenfreund;

41 Heindl 1997, 52–55. Die Brüder Wilhelm und Rudolf Schneider aus Braunau waren in den 1920er Jahren bekannte Medien: Lindinger 2021, 45–49. Bei der Baronin Stillfried handelt es sich um Alice MorawitzCadio geborene Stillfried aus Wien (1885–1964). Sie befasste sich mit Astrologie und Anthroposophie und wurde eine Schülerin von Carl Gustav Jung: Erschen 2014, 30–32. 42 Heindl 1998, 430 f, 435–440. 43 Im Leseklub „Sphinx“ hielt der Verlagsleiter und Schriftsteller Ewald Sator-Buron 1933 einen Vortrag zum Thema „Buddhismus und Christentum“: Neue Volks-Zeitung, 4.10.1933, 4 (Ankündigung). 44 Heindl 1998, 465 f.

Geistige Strömungen

er war Polizeijurist, Journalist und Schriftsteller. Bis 1929 publizierte er 72 teils belletristische, teils wissenschaftliche Bücher. Dr. phil. Alfred Baron Winterstein (1885–1958), ein Psychoanalytiker, war 1927 Gründungsmitglied der „Österreichischen Gesellschaft für Psychische Forschung“ und später auch deren Präsident; er war ferner Mitglied von Sigmund Freuds „Psychologischer Mittwoch-Gesellschaft“ sowie 1908 Mitbegründer und von 1949 bis 1957 Vorsitzender der von Freud gegründeten „Wiener Psychoanalytischen Vereinigung“. Auch Michael Dumba war Gründungsmitglied der „Österreichischen Gesellschaft“ und ihr Finanzier. Er entstammte einer griechisch-österreichischen Familie, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine wichtige Rolle im Wiener Kulturleben gespielt hatte. Einen im Vergleich eher bescheidenen sozialen Hintergrund wies dagegen die Grazer Lehrerstochter Maria Silbert geb. Koralt (1866–1936) auf. Sie war mit einem Finanzbeamten verheiratet, trat als Spiritistin auf und wurde als „Seherin von Waltendorf “ bezeichnet.45 Die Beschäftigung mit dem Okkultismus führte mitunter zu heftigen persönlichen Spannungen. Das wird am Beispiel von Karl Camillo Schneider (1867–1943) deutlich. Der aus Sachsen stammende Extraordinarius für Zoologie an der Universität Wien kündigte in den 1920er Jahren Lehrveranstaltungen zum Okkultismus an und geriet deshalb in Konflikt mit seiner Fakultät. Daraufhin wurde seine Versetzung in den Ruhestand in die Wege geleitet. Schneider mutmaßte, dass der Paläontologe Othenio Abel seine Karriere behinderte. Bei einer Gedenkfeier auf dem Wiener Zentralfriedhof im Juni 1932 verübte er daraufhin ein Schussattentat auf Abel, wurde aber überwältigt. In der Folge wurde Schneider in die psychiatrische Klinik am Steinhof überstellt und definitiv in Pension geschickt.46 4.1.1.2 Buddha als leitender Geist: Die Spiritistin Adelma von Vay

Adelma geborene von Wurmbrand-Stuppach (1840–1925) entstammte einer Familie aus Niederösterreich, die sich bis ins 14. Jahrhundert zurückverfolgen lässt. Sie wuchs in Schloss Schwarzau auf, ihr Vater diente als Oberleutnant. Nach seinem Tod heiratete die Mutter ein zweites Mal. 1860 ehelichte Adelma Ödön (Edmund, Eugen oder Otto) Vay de Vaya (1832–1921), einen Sohn des ehemaligen ungarischen Hofkanzlers Baron Nikolaus Vay und Offizier der Kavallerie. Nach der Heirat lebten die beiden sieben Jahre in der Stadt Tiszalök in Ungarn, dann kauften sie das Gut Preurath (Prevrat) und zogen 1867 nach Gonobitz (Konjice). Im Winter wohnte das Paar in einer Ferienvilla auf Lussinpiccolo (Mali Lošinj). Das Leben dürfte einigermaßen idyllisch gewesen sein: Adelma spielte mehrere Instrumente, darunter Klavier; Ödön schlug die Zither. Ende

45 Mulacz 2017, 142–157. 46 Staudigl-Ciechowicz 2017, 817–820.

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der 1880er Jahre zog auch Adelmas Kusine Franziska Sermage mit ihrer Tochter nach Gonobitz.47 Adelma von Vay war eine vielseitige Spiritistin. Sie praktizierte das mediale bzw. „automatische“ Schreiben und das Hellsehen. Weitere Einblicke gewann sie, indem sie die Oberfläche von Wasser in einem Glas betrachtete. Sie war als Heilerin tätig; dabei kombinierte sie Mesmers animalischen Magnetismus und die Homöopathie. In den 1870er Jahren gehörte Adelma dem spiritistischen „Verein geistiger Forscher“ in Budapest an. Sie pflegte einen reichen Briefwechsel mit anderen Interessenten, u. a. in den USA und England, Dänemark und Schweden, Deutschland und den Niederlanden, Frankreich und Italien sowie Russland. Dort stand ihr Prinz Emil zu Wittgenstein nahe, der in militärischen Diensten tätig war. Zu Adelmas Briefpartnerinnen und Briefpartnern zählte auch die Theosophin Helena Petrovna Blavatsky. Offenbar wenig Korrespondenz pflegte sie in Österreich-Ungarn. Das hatte auch damit zu tun, dass sie unter ihren nicht wenigen Gegnern u. a. im katholischen Lager als Verrückte galt.48 In ihren Werken gab die Autorin gern selbst Auskunft über ihren Werdegang bzw. ließ Anhänger über ihre Erfolge berichten. Sie erinnerte sich, ein religiöses und ernsthaftes Kind gewesen zu sein, das sich vor Geistern fürchtete. Seit ihrem 16. Lebensjahr schätzte sie das weit verbreitete katholische Andachtsbuch „Trost der armen Seelen“ von Josef Ackermann, einem ehemaligen Pfarrer in Emmen im Schweizer Kanton Luzern. 1865 machten sie und Ödön die Bekanntschaft eines Magnetiseurs. Er glaubte an ihrer Kopfform die Begabung zur geistigen Schau zu erkennen und riet ihr, sich im magnetischen Schreiben zu versuchen. Zunächst lehnte Adelma diesen Rat ab, da er ihr antikatholisch erschien. Als sie eines Tages an Krämpfen litt, unternahm sie den ersten Versuch und fühlte ihre Hand wie durch elektrischen Strom bewegt. In der Folge ließ sie ein „Schutzgeist“ namens Thomas wissen, dass ihr Schwager bald sterben und Napoleon III. in Frankreich 1870 den Thron verlieren würde, was auch eintraf.49 Bei weiteren Kontakten zur Geisterwelt erfuhr Adelma von der Tochter eines Raubritters aus dem 16. Jahrhundert, die von ihrem Vater vergiftet worden war. Damals hegte sie erstmals den Gedanken, ob sie selbst diese Tochter gewesen sei, also eine Wiedergeburt durchlebt habe. 1865 erhielt das Paar Besuch von einem Arzt, der die französische spiritistische Literatur kannte. Auch Adelma begann diese nun zu studieren und befasste sich dabei mit den Werken des Astronomen Camille Flammarion. Mittlerweile glaubte auch Ödön eine eigene Begabung erkannt zu haben und fertigte eine größere Zahl spiritistischer Zeichnungen an. Ein Arzt ersuchte sie anlässlich eines

47 Boldin 2012, 13–49. 48 Ciglenečki 2012, 105–119. 49 Vay 1874, 49–52. Ackermanns Buch war erstmals 1846 in Einsiedeln erschienen. Der vollständige Titel lautete: „Trost der armen Seelen. Belehrungen und Beispiele über den Zustand der Seelen im Fegfeuer sammt vollständigem Gebetbuche zum Troste der armen Seelen.“ Die 23. Auflage erschien 1865 in Einsiedeln, New York und Cincinnati.

Geistige Strömungen

akuten Krankheitsfalls, bei den Geistern Samuel Hahnemanns oder Mesmers um ein Mittel nachzufragen. Adelma und Ödön verordneten nun homöopathische Arzneien, denen sie magnetisiertes Wasser beimengten; ferner behandelten sie die Patienten mit magnetischen Strichen. Der Ruf des Paars verbreitete sich rasch, und sie wurden zur Heilung von Krankheiten gerufen, die an den Ufern der Theiß häufig auftraten, wie Darmtyphus, Ruhr, Fieber und andere Entzündungen.50 Am 22. Juli 1865 zeichnete Ödön schließlich den „Geist“ Buddha, und daraufhin ein Bild von „Burru“. Zur Erläuterung schrieb ein weiterer Geist namens Aloisius an Adelma: „Nun habe ich dich in Verbindung gesetzt mit deinem wahrhaften Schutzgeiste und Leiter Buddha. Ich bin berufen, Geister zu leiten, Buddha eben leitet die Bewegung der Offenbarung auf Erden. Er ist der Stifter einer grossen, aber sehr missverstandenen Religion, und war späterhin einer der Apostel Jesu. Burru ist ein Geist, der von Buddha lernt und ihm folgt. Dieser Geist hat mit deinem Mann die Darstellung Buddha’s gezeichnet. Er hat ihm eine fluidische Krone aufgesetzt, die eine Auszeichnung ist und die Höhe und Reinheit des Geistes andeuten soll. Ihr seht es, Burru’s Krone ist viel kompakter und schwerer, sein Bild selbst viel derber als Buddha’s; erblicket hierin die geistigen und dadurch auch fluidischen Unterschiede der Geister.“ 51 1866 publizierte Adelma ihr erstes Büchlein mit dem Titel „Betrachtungen für Alle“. Es erschien in der Wiener Universitätsbuchhandlung Lechner. Nunmehr besaßen sie und ihr Mann drei Schutzgeister, nämlich Maria, Buddha und den christlichen Märtyrer Laurentius (gest. im Jahr 258).52 Buddhas erste direkte Nachricht an sie begann mit den Worten: „Gott ist mein Streben, Gott ist mein Sehnen, mein Leben! Gott ist mein Gut, mein All!“ 53 Ihre drei geistigen Leiter verfassten schließlich durch ihre Hände ein Buch, mit dem Adelma größere Bekanntheit erlangte. Es erschien 1870 und trug den Titel „Geist, Kraft, Stoff (Offenbarung über die Schöpfungsgeschichte des All [!].)“ Angeblich fungierte Maria dabei als Geist bzw. Beweger und Buddha als Kraft bzw. Beleber, während Laurentius die fluidischen Bereitungen des Stoffs übernahm. Zu Buddha bemerkte Adelma, dass er seine Bestimmung als Religionsstifter nur unzureichend wahrgenommen habe: „Wären Buddha und Laurentius als solche auf ihrer früheren Stufe stehen geblieben, sie hätten noch bis heute nicht Maria’s Harmonie erreicht! Buddha, der Stifter der verbreitetsten Religion auf Erden, erfüllte nur / unklar seine Mission. Seine Lehren enthalten zwar schon die grössten Wahrheiten, sollten Vorläufer des Christenthums sein, aber es ist sehr zu bedauern, dass sie gleich nach seinem Tode falsch verstanden und aufgefasst

50 Vay 1874, 54–62; dort auch drei Zeichnungen Ödöns, eine war bezeichnet mit „Ein mit seinen Fluiden im All reisender Geist“. 51 Vay 1874, 62 f, das Zitat: 63. 52 Vay 1874, 63 f. 53 Vay 1874, 69 f, das Zitat: 69. Weitere Aussprüche ihres Mediums Buddha: ebenda, 70 f, 390–395.

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wurden, besonders was seine [!] Nirvana und die Seelenwanderungen anbetrifft. Später erschien Buddha als Petrus unter den Aposteln Christi und starb für diese Lehre, die ihm als Vervollkommnung der einstigen Lehre erschien. Zum dritten Mal erschien Buddha als Franciscus Xaverius, der, als indischer Apostel bekannt, in dieser seiner Heimath starb, wo er das Christenthum, das er als Petrus erlernt, verbreitet hatte. So erreichte er Maria’s Stufe, so hat er dieselbe Liebe, dieselbe Weisheit, dieselbe Sprache sich erworben und angeeignet.“ 54 Das Buch „Geist, Kraft, Stoff “ entstand angeblich Ende des Jahres 1869 in 36 Tagen.55 Adelma füllte die Papierbogen mit einer solchen Geschwindigkeit, dass ihr Mann kaum mit dem Zuspitzen der Bleistifte nachkam.56 Auch dieses Werk erschien bei Lechner in Wien und war rasch vergriffen; möglicherweise hielten viele Käufer es für eine Antwort auf das Buch „Kraft und Stoff “ des materialistischen Philosophen Ludwig Büchner.57 Fasziniert von der Darstellung zeigte sich u. a. der Philosoph Franz Hoffmann an der Universität Würzburg, ein Freund und Nachfolger Franz von Baaders, in einer Besprechung des Buchs. Er sah darin Ausflüsse einer Theosophie, die an den Apostel Johannes anknüpfte und Parallelen zu Werken von Baader, Jakob Böhme und Louis Claude de Saint-Martin aufwies.58 Hoffmann war sehr erstaunt, dass eine Frau hinter dem Buch stand. Er vermutete, die Autorin müsse mindestens 70 Jahre zählen und aufgrund der vielen Zahlen und Figuren in ihrer Darstellung wohl Platon, die Kabbala sowie den Philosophen und Alchemisten Karl von Eckartshausen studiert haben. Hoffmann richtete rund 300 Fragen an Adelmas Geister, die sie kaum verstand; dennoch wurden alle beantwortet.59 Die Publikation brachte es auf neun Auflagen, auch eine englische Übersetzung musste nachgedruckt werden. Es mag diesem Werk zu verdanken sein, dass Adelmas Name 1877 in Blavatskys Buch „Isis Unveiled“ auftauchte.60 1871 wurde in Budapest ein „Verein geistiger Forscher“ ins Leben gerufen. Präsident wurde der Arzt Adolf Grünhut in Pest. Bald darauf folgten heftige Angriffe in der Pester und anschließend in der Wiener Presse. 1873 wurden aber die Statuten bestätigt und ein Vereinslokal eröffnet.61 Nach diesen Statuten hatte der Verein das Ziel, „die im Gebiet der spiritischen Kundgebungen liegenden Erscheinungen zu erforschen und deren Anwendung auf die moralischen, historischen, psychologischen und physikalischen Wissenschaften zu untersuchen.

54 55 56 57 58 59

Vay 1874, 74–77, das Zitat: 76 f. Vay 1910, 432. Vay 1910, 423. Vay 1910, 432 f. Die Wiedergabe der Rezension von 1870 in Vay 2012b, Band 1, 235–246. Vay 2012b, Band 1, 234 f. Nach seinem Ableben sandte Hoffmanns Geist noch eine Botschaft an Adelma: ebenda, 247 f. 60 Boldin, Ciglenečki 2012, 7. 61 Vay 2012a, Band 1, 5–7.

Geistige Strömungen

Sein Zweck ist das Studium der spiritischen Lehre, so wie die Beweisführung des individuellen Fortlebens des menschlichen Geistes nach dem Tod des Leibes. Das angestrebte Ziel ist die moralische Vervollkommnung des Menschen.“ 62 In der Monatsschrift „Reflexionen aus der Geisterwelt“ des „Vereins geistiger Forscher“ werden die Namen jener Geister angeführt, welche bis zum Jahr 1875 angeblich Kundgebungen gesandt hatten. Dazu zählten berühmte Verstorbene wie Heinrich Heine und George Lord Byron, Robert Schumann und Giacomo Rossini, Arthur Schopenhauer, Kardinal Richelieu sowie ein Poltergeist.63 Einige Beiträge waren außerdem mit „Buddha“ gezeichnet.64 1873 ließ sich Adelma auf einen öffentlichen Konflikt ein. In diesem Jahr erschien in Wien ein Buch mit dem Titel „Glaubensbekenntnis eines modernen Naturforschers“. Beim anonymen Autor handelte es sich um den streitbaren deutschen Arzt und Politiker Rudolf Virchow. Angeblich leugnete er in dieser Schrift Gott, die Seele und alles Ideale überhaupt. Adelma wurde nun von ihren Leitern gedrängt, eine Gegendarstellung zu verfassen. Sie wandte ein, dass sie noch nie ein naturwissenschaftliches Werk gelesen habe und sich nicht mit einem Naturforscher auf eine Polemik einlassen wolle. Dennoch diktierten ihr die Leiter einen Text für eine Broschüre mit dem Titel „Glaubensbekenntnis einer modernen Christin – als Erwiderung auf das Glaubensbekenntnis eines modernen Naturforschers“. Das Werk erschien in Budapest, Wien und Leipzig, die 1000 aufgelegten Exemplare waren schnell verkauft. Im Jahr darauf kamen im spiritistisch-okkultistischen Verlag von Oswald Mutze in Leipzig Adelmas „Studien über die Geisterwelt“ in 500 Exemplaren heraus; auch sie waren rasch vergriffen. Hier wurden die Inhalte von „Geist, Kraft, Stoff “ näher ausgeführt, darüber hinaus schilderte die Autorin 23 Fälle von Besessenheit.65 Sie äußerte sich ferner kritisch über die Schrift von Erzherzog Johann über das von ihm und seinem Bruder Rudolf 1884 entlarvte Medium Harry Bastian. Sie meinte, Johann laufe Gefahr, sich lächerlich zu machen, wenn er vor der Abgabe eines Urteils nicht wenigstens die bedeutendsten spiritistischen Werke, vor allem Allan Kardecs „Buch der Geister“, gelesen habe. Adelma unterschied anlässlich dieser Polemik grundsätzlich zwischen Spiritismus und Spiritualismus. Spiritualisten seien vor allem in England und Nordamerika verbreitet; sie verfassten viele Schriften, hätten eine große Zahl von Anhängern und seien zum Teil bezahlte Medien, wie jener Bastian, über den Johann sich mokiert hatte. Die Vertreter des Spiritismus dagegen lebten in Österreich, Deutschland, Frankreich, Spa-

62 Vay 2012a, Band 1, 397–403, das Zitat: 397. 63 Vay 2012a, Band 1, 388–391. 64 Vay 2012a, Band 1, 60–65, 89–91, 143 f, 161–164, 170–173, 175–177, 194 f, 296–298; Band 2, 127, 245–247, 268–271; Band 3, 103 f, 244–247, 285 f. 65 Vay 1910, 435 f.

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nien, Italien und Südamerika. Lazar von Hellenbach in Österreich und Karl Friedrich Zöllner in Deutschland seien allerdings den Spiritualisten zuzurechnen. Spiritisten glaubten, so Adelma, an Gott, die göttliche Mission Jesu, ein Fortleben nach dem Tod und an ein Band, das die Geisterwelt mit den Menschen verband und ihre Kommunikation ermöglichte. Jeder Mensch sei, unbewusst oder bewusst, eine Art Medium. Spiritisten glaubten auch an die „Einverleibung“ (Reinkarnation); sie finde sich bereits bei den alten Indern, Ägyptern und Griechen. Bis auf die Theorie der Wiedergeburt stimme also der spiritistische Glaube zur Gänze mit dem urchristlichen überein. Adelma meinte: „Die Devise des Spiritisten ist: Liebe Gott über Alles und deinen Nächsten wie dich selbst. Sei barmherzig. Tue Gutes denen, die dir übel wollen. Verleugne dich selbst. Vergeistige dich. Strenge Moral, Enthaltsamkeit, Übung des festen Willens allein können den Menschen in die Äonen geistigen Wissens und Forschens einführen. Aber nur der Reine wird befähigt, göttliches, unsterbliches Wissen zu erlangen. Das Studium, die Forschung des Spiritisten ist allumfassend, frei von Dogmen und festgestellten Glaubenssätzen der Gelehrten, denn das geistige Forschen erfordert Freiheit, es durchbricht alle Räume und blickt auf zu Gott, zum geistigen Sein, zum ewig Bleibenden, zum Alpha und Omega! Logik ist die Führerin auf diesen Wegen. Des Spiritisten wissenschaftliches Forschen erstreckt sich auf den Magnetismus in allen seinen Erscheinungen, auf die Odlehre Reichenbachs, auf die Psychologie in ihrem ganzen Bereich, auf alle elektrischen, solarischen, tellurischen zentrifugalen Kräfte der Natur. Das große Gesetz der Anziehung und Abstoßung, der Gravitation, Alles was mit uns, in uns unsichtbar lebt, ist das Studienfeld der Spiritisten. Der Spiritismus also soll umfassen. [!] Höchsten Glauben, umfassende Liebe, reinste Moral, größte Aufklärung, Heilung aller körperlichen und moralischen Gebrechen, Feststellung der Gesetze, die das All regieren, Vernichtung des Atheismus, Materialismus, des Aberglaubens, der Todes- und Gespensterfurcht. Mit einem Wort: die Zukunft des Spiritismus ist, wenn die Menschheit ihn richtig erfasst und ausübt: Friede auf Erden, inniger Verband mit Gott und der Geisterwelt, Vernichtung der Sünde. Diesem Allem strebt der wahre Spiritist, ob er nun Katholik, Protestant, Israelit oder Buddhist ist, zu.“ 66 Daher könne der Spiritismus, so Adelma weiter, weder zum Unglauben noch in den Wahnsinn führen. Vielmehr habe er tausende Praktizierende zum Glauben zurückgeführt und viele von Wahnsinn und Krankheiten geheilt. Er sei der größte Freund von wahrer Religiosität, Aufklärung und Wissenschaft. Als Spiritualisten seien dagegen jene zu bezeichnen, die den Verkehr mit der Geisterwelt betrieben und dabei oft ein Geschäft daraus machten. Manche seien orthodoxe 66 Vay 2012b, Band 2, 259–261, das Zitat: 261. Der Naturforscher und Philosoph Karl von Reichenbach (1788–1869) hatte die Theorie einer Lebenskraft aufgestellt, die er Od nannte. Ihre Existenz versuchte er mit Experimenten an ausgewählten Personen zu belegen; die angeblich Sensitiven unter ihnen nahmen im Dunkeln schwache magnetische Lichterscheinungen wahr.

Geistige Strömungen

Christen, andere sähen in Jesus nur einen Menschen wie Sokrates; sie lehnten den Gedanken der Wiedergeburt ab und befassten sich hauptsächlich mit dem materiellen Aspekt der Geisterforschung und mit physikalischen Experimenten. Sie praktizierten die Materialisation von Geistern und den Einsatz von Musikinstrumenten. Dagegen vollbrachten die Spiritisten Kundgebungen geistiger Art und waren als Seher, Schreibund im Tranceschlaf sprechende Medien tätig. Außerdem nähmen sie grundsätzlich keine Bezahlung an. Aus allen diesen Gründen müssten sich Spiritisten dagegen verwahren, mit Spiritualisten und bezahlten Medien in einen Topf geworfen zu werden. Bereits die Religionen der Vorzeit, die indischen Veden, das Alte Testament, die Mythologien, druidische Lehren und die Edda enthielten medial-spiritistische Aussagen; der Verkehr mit der Geisterwelt existiere auch ohne Medien. Die Spiritisten hätten ihn nicht erfunden, sondern versuchten ihn zu erklären und brächten ein System hinein. Adelma meinte weiter: „Wenn Männer wie Sokrates, Plato, Pythagoras Laotseking [!], Konfuzius, Zoroaster, dann in unserer Zeit Nostradamus, Böhme, Mesmer, Swedenborg, Baader, [Josef] Ennemoser, Reichenbach, [Georg Friedrich] Daumer, [Maximilian] Perty, du Potet, du Prel, Flammarion, Eliphas Levy usw. sich mit diesen Dingen befassten, so muss es wohl der Mühe wert sein, darüber nachzudenken.“ 67 In einem weiteren Elaborat mit dem Titel „Äonen“, dessen Erlös für arme Kinder bestimmt war, stellte Adelma eine Reihe von „Betrachtungen und Ermahnungen“ an, die in kurze Kapitel gegliedert waren. Eines war übertitelt mit „Christenthum und Buddhismus“. Darin schrieb sie dem Christentum zu, einen enormen Beitrag zu Moral und Zivilisation geleistet zu haben. Es habe erlösend, befreiend und vergeistigend gewirkt, Standesunterschiede aufgehoben und die Frauen befreit. Buddha dagegen sei zwar ein großer Prophet und ein Heiliger, aber kein Erlöser von der Sünde und kein Auferstandener. Religion sei in Indien Eigentum und Geheimnis der Priester und Reichen geblieben, das arme Volk sei dagegen abergläubisch und verrichte Götzendienst. Der Buddhismus finde außerdem keine klaren Worte über Gott, Jenseits und Unsterblichkeit.68 Dem Buch „Äonen“ waren Verlagsanzeigen beigegeben; sie gaben Auskunft über die weiteren Publikationen Adelmas bis zu diesem Zeitpunkt. Dazu zählten ein „Betrachtungsbuch für Alle“, ihre „Visionen im Wasserglase“ (beide 1877), die „Erzählungen des ewigen Mütterleins, herausgegeben zu Gunsten der Hinterbliebenen der mobilisirten Krieger der k. u. k. österr.-ungar. Occupations-Armee“ (1879), das „Tagebuch eines kleinen Mädchens“ (1883, es handelte sich um ihr eigenes Kindertagebuch), die Publikation „Dem Zephyr abgelauscht. Eine Sammlung von Mährchen“ (1885) und die „Hephata. Gebete von Adelma-Elise“ (1886). Die Bücher waren zum Teil direkt bei ihr in Gonobitz zu beziehen, andere bei der Hof- und Universitätsbuchhandlung Lechner

67 Vay 2012b, Band 2, 261–263, das Zitat: 263. 68 Vay 1888, 30–35.

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in Wien bzw. beim Kassier des „Vereins geistiger Forscher“ in Budapest. Dort waren auch Werke von Allan Kardec und Ludwig von Güldenstubbe erhältlich.69 1910 erschien eine Sammlung von Beiträgen unter dem Titel „Aus meinem Leben“. Hier zeigte Adelma auch einigen Humor, beispielsweise im Schwank „Die Spezialisten“, in dem sie sich über Ärzte und ihre Diagnosen lustig machte, sowie in Charakterisierungen zum Thema „Was es für Männer gibt“ und „Was es für Frauen gibt“.70 Darüber hinaus gab sie Erinnerungen Ödöns an okkulte Begebenheiten während seiner Militärzeit im Jahr 1848 und aus den frühen 1850er Jahren wieder.71 Sie zog eine lakonische Bilanz ihres Lebens mit den Worten: „Ich bin in Tarnopol geboren. – Mein Vaterhaus ist Schwarzau in Niederösterreich, die zweite Heimat Golssen in Preußen. – Die zehn ersten Jahre meiner Ehe brachten wir in Tiszu Lök, Ungarn, zu; dann kauften wir uns in Steiermark an, wo wir nun leben, bis wir in die Familiengruft nach Zsoka, Ungarn, wandern.“ 72 1910 veröffentlichte Adelma anlässlich ihres 60. Hochzeitstags ein weiteres Werk, das sie als ihr letztes proklamierte. Es umfasste Geisterkundgebungen aus 45 Jahren und erneut Zeugnisse anderer über ihr Wirken. Hier ließ sie empfangene Einflüsse und die vielen Facetten ihrer Tätigkeit Revue passieren. Aus dem Zeitraum seit 1866 gab sie weitere Meldungen wieder, die mit „Buddha“ unterzeichnet waren. Ferner erwähnte sie einen Auftritt von Swedenborg und die von Reichenbach dekretierte Odkraft.73 Der Geist „Laurentius“ vermeldete überdies eine Wiedereinverleibung: „Ich kannte eine Frau, Kaufmannsgattin L. sie war eine auffallende Schönheit, aber etwas leichtfertig; sie starb in jungen Jahren. Ihr Geist meldete sich öfters bei mir. Etwa 10 Jahre nach ihrem Tode, schrieb sie mir: ‚Gott gestattet es, daß ich ein neues Leben auf Erden annehme. Ich werde in einer Familie geboren, wo die Tugend zu Hause ist. Ich werde eine / sorgfältige Erziehung erhalten, viel lernen und gut werden. Von heut auf 9 Monaten komme ich zur Welt, als ein Mädchen, Kind einer Dame, die du gut kennst. (Hier schrieb sie mir den Namen ihrer neuen Eltern auf). Behalte mich lieb. Genau in angegebener Zeit, bekamen die genannten Elter ein Töchterlein, die nun 1910 ein reizendes Mädchen von 21 Jahren ist. Diese Einverleibung ist für den Geist ein Fortschritt, wie eine gute Erziehung.“ 74 Adelma erwähnte auch mehrere Fälle von Hellseherei: So erklärte sie in einem Bild aufscheinende indische Priester mit zu erwartenden Briefen der Theosophen Olcott und Blavatsky, was kurze Zeit später eintraf. 1881 sah sie ihren Bruder Ernst von einer schwarzen Wolke umgeben – er erkrankte bald darauf. Ihr Onkel, in schwarzer Hülle

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Vay 1888, nach 232. Vay 2012b, Band 1, 116–121, 155 f. Vay 2012b, Band 2, 226–230, 389–397. Vay 2012b, Band 2, 16. Vay 1910, 77–83, 106 f. Vay 1910, 147 f.

Geistige Strömungen

erblickt, starb wenig später. Ein großer Brand manifestierte sich schließlich als der Ringtheaterbrand in Wien.75 Ein Bekannter des Ehepaars Vay schilderte Adelmas „magnetischen“ Schreibvorgang: „Sie war vollkommen wach und ihre Hand flog so rasch auf dem Papier, daß man ihr kaum mit den Augen folgen konnte und die Baronin ununterbrochen die beschriebenen Bogen mit reinen umtauschen mußte. Adelma selbst blickte kaum auf das Papier, sie heftete öfters die Blicke auf mein Gesicht, um den durch ihr Schreiben hervorgerufenen Eindruck in meinen Zügen zu lesen. Auf die Fragen, die ich an die Baronin über Adelma’s Empfinden beim Schreiben richtete, antwortete sie mir selbst, ohne daß ihre Hand deswegen stehen geblieben oder die Schrift gestört worden wäre. Die Schrift war in deutscher Sprache, mit grossen, runden lateinischen Buchstaben, die Worte waren zusammenhängend geschrieben. Adelma trennte sie nachträglich durch lange Striche, um das Lesen zu erleichtern. Auf meine Besorgnisse, daß sie das Schreiben ermüden müsse, antwortete sie mir, daß sie magnetisch schreibe, ohne den Sinn der Worte zu wissen, sie fühle bloß die Bewegung ihrer Hand. Sie konnte durch das Gefühl entscheiden, ob ein mehr oder minder geläuterter Geist durch sie schriebe [!], ob einer, der schon durch sie geschrieben hatte oder es zum ersten Male tat. Sie fühlte keine Müdigkeit weder vor, noch nach dem Schreiben, im Gegenteil, es erfrischte sie und wie sie lachend sagte, steigerte ihren Appetit. Seitdem sie also schrieb, hatten alle Anzeichen von einem Unwohlsein, an welchem sie früher litt, aufgehört. Endlich blieb ihre Hand stehen; aber sie nahm die Spitze des Bleistiftes noch immer nicht vom Papier, als ob sie noch auf etwas warten würde. Nach einem Weilchen schrieb sie noch ein Wort in fliegender Eile, während ihre Hand, die den Stift hielt, leicht erzitterte: Hahnemann, der Name des Gründers der Homöopat[h]ie; er ist es, / der uns meistens das Heilverfahren angibt, sagte die Baronin“.76 Ein gewisser Nikolaus Bartha wiederum beschrieb in einem Feuilleton, wie Adelma den Blick in ein Wasserglas oder auf eine Kristallkugel richtete: „Ein kristallreines Glas wird mit Wasser angefüllt, gegen das Licht gestellt und nach längerem Hineinschauen sieht sie Bilder von Gegenständen, Gestalten (welche sie oft erkennt) efemere Wesen, überraschende Szenen. Den geschauten Bildern, welche in den meisten Fällen allegorische Bedeutung haben, geben ihre geistigen Leiter die entsprechende Aufklärung im Wege der medianimen, automatischen Schrift. Zeitweise verfällt sie, eine Kristal[l]kugel in der Hand haltend, in Hochschlaf (auch Trance genannt), sie gibt sich dann ohne Widerstand, wie einem höherem [!] Willen gehorchend, dem Schlafe hin. Vor ihrem inneren Auge tauchen dann allmählich die unverkennbaren Gestalten ihrer vorangegangenen Lieben, Freunde, Bekannten auf. Sie

75 Vay 1910, 280 f. 76 Vay 1910, 387–389, das Zitat: 388 f.

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sprechen zu ihr, geben ihr weise Ratschläge, trösten sie und geben ihr die geisterhebendsten Aufklärungen über das Fortleben im Jenseits.“ 77 Adelmas öffentlich gelebter Spiritismus war großen Teilen des Klerus ein Dorn im Auge. So kaufte die katholische Kirche angeblich die ersten Auflagen ihres Buchs „Geist, Kraft, Stoff “ sofort nach Erscheinen auf und nahm es damit vom Markt.78 Auch konservative Adelige setzten ihr zu; so wurde sie von einer Gräfin scharf wegen ihrer „kleinen Teufel“ angegriffen.79 Sie entschloss sich daher zu einem radikalen Schritt, nämlich zu einem Wechsel ihrer Konfession. Darüber legte sie in einem Schreiben an den „Verein geistiger Forscher“ detailliert Rechenschaft ab. Die religiösen Verhältnisse ihrer Familie, so führte sie aus, waren nicht einfach. Adelmas Mutter, eine Gräfin Teleki, war protestantisch, und ihr katholischer Vater hatte seiner Frau versichert, dass auch die Kinder Protestanten werden sollten. Doch zwangen ihn schließlich militärische Vorschriften, Adelma katholisch taufen zu lassen. In zweiter Ehe heiratete Adelmas Mutter einen Fürsten zu Solms-Baruth; die Familie übersiedelte nun ins protestantische Preußen, doch ließ ihr der Stiefvater eine katholische Erziehung zukommen. Bereits als Kind, versicherte Adelma, hatte sie die Intoleranz der Christen untereinander verachtet. Der Vater ihres Mannes Ödön hatte sich immer für die protestantische Kirche in Ungarn eingesetzt. Da sie von Ödön keinen Revers verlangte, verweigerte die katholische Kirche ihr den Segen und eine katholische Trauung; bei einer Beichte zwei Wochen vor der Eheschließung wurde ihr in Berlin die Absolution verweigert, und sie wurde für exkommuniziert erklärt. Daraufhin fand die Hochzeit in der protestantischen Kirche in Golßen statt. Anschließend beichtete Adelma in Breslau ihre „große Sünde“, woraufhin ihr verziehen wurde. Nach ihren ersten Publikationen verweigerte ihr der katholische Geistliche in Gonobitz die Beichte, erklärte sie erneut für exkommuniziert und teilte ihr mit, dass ihre Bücher auf dem Index stünden. Der Bischof verlangte, sie müsse ihre spiritistischen Ansichten öffentlich widerrufen. Bei einer Firmung in Gonobitz wurde ihr außerdem die Funktion einer Patin verweigert und die Eltern des Kindes darauf aufmerksam gemacht, dass Adelma aus der Kirche ausgestoßen worden war. Daraufhin trat sie auf den Rat Ödöns und ihrer Mutter schweren Herzens zum Calvinismus über. Über diese Entscheidung schrieb sie: „Kein Mensch soll zwischen mir und meinem Gott stehen. Der Spiritismus ist nicht meine Religion. Ich bin Christin im vollsten Sinne des Wortes und will für Gott, Christus und sein Wort arbeiten und kämpfen. Ich gehöre nicht zu den Spiritisten, die Christum leugnen und denen das Evangelium nicht ‚Wort Gottes‘ ist.“ 80 Acht Tage nach Adelmas Konversion starb der Dechant von Gonobitz, der ihr die Beichte verweigert hatte. Sie berichtete, dass die Dorfbewohner das als göttliche Strafe 77 78 79 80

Vay 1910, 420. Baier 2020a, 247 f. Vay 1910, 445. Vay 1910, 446–448, die Zitate: 447, 448.

Geistige Strömungen

ansahen. Dreizehn Jahre später schrieb ihr ein Freund aus Philadelphia, der Geist des Dechants besuche ihn oft und lasse sie bitten, ihm zu verzeihen und an seinem Grab für ihn zu beten.81 Da Adelma die katholische Kirche verlassen hatte, erhob sich nach ihrem Tod 1925 die heikle Frage nach ihrem Begräbnis. Schließlich wurde sie in Anwesenheit eines evangelischen Pastors auf dem geweihten Teil des örtlichen Friedhofs begraben, und zwar in der Ecke zwischen dem südlichen und östlichen Teil der Friedhofsmauer. Dort befindet sich ihr Grab noch heute. Erbe des Guts war Baron Ladislav Vay de Vaya. Er verkaufte es 1927 an den Fabrikanten Alfred Laurich.82 4.1.2

Theosophie und Anthroposophie

4.1.2.1 Die Theosophie

Die Begründerin der theosophischen Bewegung machte sich zunächst als Spiritistin einen Namen. Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891), geboren als Helena von Hahn im ukrainischen Jekaterinoslaw (Dnepropetrowsk, heute Dnipro), heiratete mit 17 Jahren den 40-jährigen Nikifor Blavatsky, den sie alsbald verließ. Nach einer Flucht nach Istanbul verbrachte sie die nächsten zwei Jahrzehnte angeblich in verschiedenen europäischen Ländern, in Amerika sowie in Süd-, Südost- und Ostasien. Sie kolportierte ferner, dass sie auch zwei Mal mit einem „Meister“ namens Morya nach Tibet gereist war. Seit 1858 wandte sie sich nach eigener Aussage dem Spiritismus zu. Anfang der 1870er Jahre wurde sie in Ägypten als spiritistische Betrügerin entlarvt. 1873 reiste Blavatsky nach New York, wo sie den Anwalt Henry Steel Olcott (1832–1907) kennenlernte; er befasste sich mit Spiritismus, Mesmerismus und Freimaurerei. Die beiden suchten nun nach einer neuen Ausrichtung des Spiritismus. Zur Bezeichnung einer solchen Bewegung übernahmen sie, eher zufällig gewählt, den Begriff „Theosophie“. Dieser hatte bislang eine Reihe von Ansätzen christlicher Philosophie bezeichnet, deren Erlangung ein spezielles Wissen oder eine Schulung voraussetzte. 1875 gründeten Blavatsky und Olcott in New York die „Theosophical Society“. Zwei Jahre später veröffentlichte sie das voluminöse Werk „Isis Unveiled“, das zur Grundlage der modernen Theosophie wurde. Angeblich war ihr dessen Inhalt durch ihre Meister diktiert worden; Kritiker fanden aber bald heraus, dass es sich um eine umfangreiche Kompilation bereits existierender Literatur handelte.

81 Vay 1910, 449. 82 Boldin 2012, 69.

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1878 formulierte Blavatsky drei Ziele der Theosophie. Sie betrafen: „1. The study of occult science; 2. The formation of a nucleus of a universal brotherhood; and 3. The revival of Oriental literature and philosophy.“ 83 Da die Gesellschaft bald eine erste Krise erlebte, entschlossen sich Blavatsky und Olcott zu einem Schritt, der einen weiteren Kontinent eröffnete. Ende 1878 übersiedelten sie nach Indien und gründeten 1882 in Adyar unweit von Madras ein Hauptquartier. Sie vollzogen ferner einen symbolisch sehr wichtigen Akt, indem sie 1880 in Ceylon öffentlich zum Buddhismus übertraten. Auf dem indischen Festland war der Buddhismus allerdings praktisch ausgestorben, weshalb sich ein erheblicher Teil der folgenden Aktivitäten auf Ceylon konzentrierte. 1881 veröffentlichte Olcott einen „Buddhistischen Katechismus“, in dem er die Lehren zusammenfasste; dieser brachte es zu seinen Lebzeiten auf 40 Auflagen. Darüber hinaus gründete er auf Ceylon binnen zehn Jahren 60 Schulen unter der Aufsicht der theosophischen Gesellschaft. Sie waren für viele Familien eine willkommene Alternative zu christlichen Missionsschulen. Während Olcott sich also in Ceylon auch kulturpolitisch engagierte, entwickelte Blavatsky in Adyar das Konzept der sogenannten „Mahatma“-Briefe – Schreiben ihrer Meister, die sich angeblich in einem Schrein materialisierten. 1884 wurden diese von einem ehemaligen Haushälterpaar als Taschenspielertrick entlarvt; durch eine weitere Untersuchung geriet Blavatsky auch in theosophischen Kreisen unter Druck und verließ 1885 Indien. Von 1887 bis zu ihrem Tod lebte sie nun in London. Dort gründete sie eine esoterische Gruppe für Auserwählte und veröffentlichte 1888 ihr Hauptwerk, „The Secret Doctrine. The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy“. Es beruhte angeblich auf einem tibetischen Text, welcher der europäischen Forschung unbekannt war. Nunmehr lag der Akzent mehr auf den östlichen Religionen, und die Reinkarnationslehre hatte Eingang gefunden. Trotz weiterer Auseinandersetzungen um ihr Werk genoss Blavatsky unter ihrer Anhängerschaft nach wie vor großes Ansehen. Die Begehung ihres Todestages als „Weißer Lotus-Tag“ wurde zu einem fixen Element im Jahresablauf theosophischer Gruppen. Nach Blavatskys Ableben brachen Konflikte aus; als Nachfolgerin etablierte sich schließlich die Freidenkerin und Frauenrechtlerin Annie Besant (1847–1933).84 In Österreich-Ungarn befasste sich als einer der ersten Friedrich Eckstein (1861 Perchtoldsdorf – 1939 Wien) mit der Theosophie. Der Sohn eines begüterten jüdischen Fabrikanten von Pergamentpapier war eine Größe des österreichischen Geisteslebens. Allerdings publizierte er zeitlebens nicht viel, und ein großer Teil seines Nachlasses wurde in der NS-Zeit vernichtet. Wenige Jahre vor seinem Tod gab Eckstein in einer

83 Zander 2007, Band 1, 78–87; das Zitat: 86. Die Ziele in etwas anderen Formulierungen auch in: Lauppert 1954, 22 Anm. 2; Bigalke 2010, 187 f; Schweighofer 2013, 304. 84 Zander 2007, Band 1, 92–102.

Geistige Strömungen

Autobiografie Auskunft über seinen geistigen Werdegang und seine Interessen. So zählte er bereits vor 1880 zu den Mitgliedern eines Stammtisches in einem vegetarischen Restaurant im Zentrum Wiens; „und dort hörten wir oder hielten mitunter auch selbst Vorträge über die Greuel blutbefleckter Nahrung, über die edle und reine Lehre der alten Pythagoräer und der Neuplatoniker, über die Essener und die Therapeuten und über die weitabgewandten Gedanken des Shakya Muni.“ 85 Der deutsche Theosoph Franz Hartmann lebte nach einem Aufenthalt in Indien 1885 eine Zeitlang bei Eckstein. Er vermittelte ihm Kenntnisse der Theosophie und brachte ihn mit Helena Blavatsky in Kontakt. Eckstein gründete bald darauf in Wien einen Ableger der theosophischen Gesellschaft.86 Seit den späten 1880er Jahren traf sich ein Kreis, in dem über Theosophie diskutiert wurde. Eine begeisterte Anhängerin war die Protestantin Marie Lang (1858–1934), die Ehefrau des Rechtsanwalts Edmund Lang. Sie war gemeinsam mit Rosa Mayreder und Auguste Fickert auch Mitbegründerin des „Allgemeinen Österreichischen Frauenvereins“. Freundestreffen fanden in ihrem Stadthaus und in dem von der Familie Lang gemieteten Schloss Bellevue am Cobenzl statt. Dort verkehrten auch der Architekt Julius Mayreder, der Komponist Hugo Wolf und Karl Graf zu Leiningen-Billigheim; dieser war auch Sekretär in Ecksteins theosophischer Loge.87 Die Gesellschaft traf sich außerdem in einer Villa in Baden südlich von Wien.88 1898 heiratete Eckstein Bertha Helene Diener (1874 Wien – 1948 Genf), die Tochter eines Fabrikanten. Aus diesem Anlass trat er zum protestantischen Glauben über. Bertha Eckstein-Diener machte sich unter dem Pseudonym „Sir Galahad“ einen Namen, u. a. mit dem Roman „Die Kegelschnitte Gottes“. Dort findet sich eine Beschreibung, die wohl die Reichhaltigkeit von Ecksteins Bibliothek wiedergibt: „Da waren die Veden, Upanishaden, Bhagavad-Gita, Gajatri und Uphekhad. Auch die Sutras mit dem Kama-Sutra. Die sieben großen Philosophensysteme Indiens, gekrönt mit dem Vedanta, verströmend im Buddhismus. Chinas Religion des ‚guten Bürgers‘: das Wu-king Con-fu-tses. Lao-Tsu, das Buch vom quellenden Urgrund, die unvergleichliche chinesische Lyrik. Überdies fast der gesamte Formen- und Geistesinhalt Ägyptens, Kretas, Babylons, Persiens.“ 89 Ecksteins Belesenheit war legendär. Der Wiener Journalist Stefan Großmann schrieb 1930 über ihn, er habe bereits als junger Mann gern den hohen Schornstein seiner Fabrik bestiegen, um dort ungestört Buddhas Reden zu studieren.90

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Eckstein 1936, 105. Kury 2000, 92 f. Baier 2020a, 261 f. Farkas 2010, 1365. Sir Galahad 1921, 30. Mulot-Déri 1987, 33.

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Ecksteins Freund Ludwig Hevesi zeichnete seine Erinnerungen an die theosophische Phase auf. Dabei handelt es sich um eine sehr unterhaltsame, humorvolle Mischung aus persönlichen Erlebnissen und Beobachtungen. Eckstein charakterisierte geistreich das Aussehen und den Charakter führender Theosophen und schwankte dabei zwischen distanzierter Gläubigkeit und Skepsis. Seine Mélange aus Boshaftigkeiten und Gerüchten erscheint im Detail nicht immer zuverlässig; sie belegt aber jedenfalls, wie international und bunt die theosophische Bewegung in den 1880er Jahren war. Im Kapitel „Ein mystischer Besuch“ wies sich Eckstein als authentischer Bekannter von Blavatsky aus, indem er Hevesi sein Diplom als „President of the Vienna Lodge“ der „Theosophical Society“ vorlegte, ausgestellt in Adyar bei Madras im Juni 1888 und von ihr sowie von Olcott unterschrieben. Unter den Bekannten Blavatskys nannte Eckstein den begüterten Weltreisenden Joachim Freiherrn von Brenner-Felsach, Besitzer des Schlosses Gainfarn bei Bad Vöslau. Dieser habe Blavatsky in Kaschmir getroffen und sei mit ihr nach Europa gereist. Sie habe Brenner erzählt, dass sie sich noch an eine frühere Inkarnation erinnern könne, in der sie ein Papagei gewesen sei. Eckstein nannte außerdem einen aus Pressburg stammenden Baron Palmer, der in New York die theosophische Bewegung eingeleitet habe. Hier liegt offenbar ein Schreibfehler vor. Es handelt sich um Joseph Henry Louis Charles Baron von Palm (1809 Augsburg – 1876 New York), der nach seinem Tod großes Aufsehen erregte: Sein Leichnam erfuhr nämlich die erste Feuerbestattung in den USA, und zwar in der Kleinstadt Washington in Pennsylvania. Eckstein berichtete ferner über frühere Stationen von Blavatsky, wobei er sich auf ihre eigenen Berichte bezog. Mit einem Mystiker sei sie von der Karibik u. a. nach Indien, Ceylon und Java gereist. Ferner habe sie mit einem tatarischen Schamanen den Himalaya durchquert und in Lhasa die esoterischen Lehren der Tibeter studiert. Im nordindischen Shimla habe sie den Journalisten Alfred Percy Sinnett kennengelernt, der später ein Adept der theosophischen Bewegung wurde. Zum Wahrheitsgehalt dieser Selbstinszenierung meint Eckstein skeptisch: „Übrigens ist ihr ganzes Vorleben unentwirrbarer dunkel, trotz einer Art Biographie, die ihre Nichte Wjera Jelichowsky verfaßt hat. So dunkel, daß die Herzogin von Bomard [Pomar] in Paris behauptet, sie habe sie in den Vierzigerjahren im Zirkus sich bei einer Volte den Fuß brechen sehen. Ob das wahr ist, weiß ich nicht.“ 91 Bei der angesprochenen Nichte handelt es sich um Vera Vladimirovna de Zhelihovsky (1864–1923), die 1888 den irischstämmigen Sanskritgelehrten und Theosophen Charles Johnston (1867–1931) heiratete. Hinter der boshaften angeblichen Bemerkung von Lady Caithness, Herzogin von Pomar (1830–1895), könnte ein Zerwürfnis zwischen

91 Hevesi 1901, 15–19, das Zitat: 19.

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ihr und Blavatskys engem Verbündeten Olcott stecken, das 1884 zu ihrem Rückzug aus der Pariser theosophischen Gesellschaft führte.92 Eckstein berichtete über seine erste Begegnung mit Blavatsky; sie fand 1886 im belgischen Seebad Ostende statt und dauerte nach seinen Angaben von zehn Uhr abends bis drei Uhr früh. Er charakterisierte das Treffen als den vielleicht merkwürdigsten Besuch, den er jemals abgestattet habe. Eckstein schilderte Blavatsky als übergewichtige, röchelnde Riesin mit einem blatternarbigen Gesicht, die ihn im Bett empfing und unablässig Zigaretten rauchte. Der Tabak stammte angeblich vom berühmten Mönch und Gelehrten Sumangala in Ceylon. Sie bot ihm eine Unterhaltung auf Französisch, Englisch, Italienisch oder Russisch an; im Deutschen kenne sie nur das Wort „Schweinerei“. Nach einem Hustenanfall lehnte sie den vom besorgten Eckstein angebotenen Kognak ab, da sie noch nie Alkohol getrunken habe. Sie zeigte ihm Manuskripte, welche ihr die Meister diktierten und die sie im Schlaf niederschrieb. Eckstein bezweifelte in seiner Erzählung dezent die Existenz der Mahatmas Kutumi und Morya, deren Bilder in einem Schrein hingen. Blavatsky befragte ihn über Hellenbach und äußerte sich kritisch über Carl du Prel. Ferner sprach sie über Themen der Politik, Naturwissenschaft und Geschichte. Eckstein berichtete weiter: „Dann wieder verfiel sie auf dem talmudistischen Ausdruck ‚Schehinnah‘, und darüber kam es zu einer mehr dramatischen als malerischen Episode. Sie befahl mir, ihr kabbalistisches Wörterbuch, das auf der Etagère beim Fenster lag, zu holen. Ich fand es aber nicht gleich, da verlor sie die Geduld. ‚Ihr Männer seid zu nichts zu gebrauchen; Sie sind überhaupt ein E…!‘ schrie sie zornig und sprang aus dem Bette, um das Buch selbst zu holen. Sie hatte einen Schlafrock aus indischer Seide an, den ihr ein Lama aus Kaschmir geschickt hatte. Wie sie durch das Zimmer eilte und dieses Gewand sie umflatterte, hatte sie etwas Vorsündflutliches. Mit einem Griff hatte sie das Buch und eilte ins Bett zurück; es folgte ein Hustenanfall, daß das festungsviereckmäßige Möbel fast aus den Fugen ging. In den höchsten Pfeiftönen, die man immer durch das ganze Haus hörte, tobte sich der Blasebalg aus. Dazwischen fluchte sie und schimpfte auf alle Hausleute, auch auf die / Gräfin [Constance Wachtmeister],… sie mußten alle herein, um Mitternacht, das Theegeschirr kollerte auf dem Boden herum… und immer wieder das Pruhsten, Schnaufen, Aechzen, Krächzen, Fluchen… es war der reine E.T.A. Hoffmann.“ 93 Eckstein bemerkte außerdem, dass Blavatsky während der Unterhaltung treffende Karikaturen von Leuten zeichnete, denen sie kritisch gegenüberstand. Er erwähnte ihre spätere Kremierung in London und die Verteilung ihrer Asche bei der amerikanischen theosophischen Gesellschaft, im Londoner Hauptquartier der theosophischen Gesellschaft und in Indien. Über ihre Person kam er zum Fazit: „Im Umkreise von H.P.B.

92 Godwin 1989, 10. 93 Hevesi 1901, 20–25, das Zitat: 24 f.

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schwirrte die Luft von Unerhörtem und Unvermutetem. Sie war ein Magnet, der aus den Leuten ihre Urgefühle herauszog. Das Glaubenkönnen vor allem. Sie that mit ihnen, was sie wollte. Sie war eine Zauberin.“ 94 In einem weiteren Kapitel des Buchs mit dem Titel „Mystische Erlebnisse“ charakterisierte Eckstein ferner Henry Steel Olcott, den seine Freunde mitunter den „theosophischen Barnum“ (nach dem berühmten US-amerikanischen Schausteller Phineas Taylor Barnum) nannten. Er beschrieb ihn als stattlichen Mann, der auf einem Auge schielte und wie Blavatsky Kettenraucher war. Eckstein hielt ihn für den geborenen Propagandisten. In London lernte er auch den Rechtsanwalt William Quan Judge und Annie Besant kennen, ferner den schottischen Sozialdemokraten Herbert Burrows, Alfred Percy Sinnett und den schwedischen Arzt Gustav Zander; dieser hatte Sportgeräte zu medizinischen Zwecken für eine „Mechanotherapie“ entwickelt. Anwesend war bei einigen Treffen außerdem Karl Graf zu Leiningen-Billigheim, „ein Muster von aristokratischer Feinheit“.95 Die Zentrale der theosophischen Gesellschaft befand sich in zwei Häusern in der Londoner Avenue Road Nr. 17 und 19 nördlich des Regent’s Park. Dort befanden sich u. a. ein Zimmer mit Andenken an Blavatsky und eine prachtvolle Bibliothek, ein Wintergarten mit Palmen und Springbrunnen sowie im ersten Stock Wohnungen für Funktionäre und Gästezimmer. An das zweite Gebäude schloss der Vortragssaal an. An dessen Wänden prangten Hieroglyphen und die Symbole der Gesellschaft. Eckstein erinnerte sich an den ersten Jahrestag der „European Section“ im Jahr 1891 und schilderte plastisch das Milieu: „Es war ein großes Festessen, natürlich vegetarisch. Alle die jungen, oft wunderschönen Ladies, auch aus Amerika und Australien, standen in der Küche mit vorgebundenen Schürzen und kochten höchsteigenhändig. Die Herren handlangerten dabei mit Begeisterung. Ein junger Gelehrter aus Sydney schälte eifrig Kartoffeln und führte zugleich mit einer jungen Hochblondine vom Kap, die einen Fisch dressierte, ein Gespräch über den Unterschied zwischen dem Avaloketiswara [!], dem ‚in die Welt herabgestiegenen Herrn‘, und dem Adhi-Buddha, der höchsten Verkörperung des Buddha. Eine reizende Bostonerin rührte in einem Napf etwas sehr Gelbes, während sie einem älteren Professor ‚der Divinität‘ aus Edinburgh, der mit unerhörter Gründlichkeit Rüben schabte, ihre tiefbrünetten Ansichten über das Verhältnis von Arnpal loka, der ‚Welt der Gestaltenlosigkeit‘, zu Nirwana, das heißt der höchsten Seligkeit auseinandersetzte.“ 96

94 Hevesi 1901, 25–29, das Zitat: 29. 95 Hevesi 1901, 30–34, die Zitate: 30, 33. 96 Hevesi 1901, 40 f, das Zitat: 41. Mit „arnpal-loka“ ist in korrekter Schreibung „arupa-loka“ gemeint, die nicht-materielle Welt.

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Bei dieser Gelegenheit lernte Eckstein außerdem die Sanskrit-Spezialisten Douglas Fawcett und Charles Johnston sowie des letzteren Gattin Vera geb. Zhelihovsky kennen.97 Der Abschnitt „Ein mystisches Haus“ in Hevesis Aufzeichnungen thematisiert eines der frühesten theosophischen Zentren in Deutschland. Es handelte sich um eine Villa in Elberfeld (heute ein Stadtteil von Wuppertal). Besitzer war Gustav Gebhard (1828–1900), später Bankdirektor in Berlin. Treibende Kraft dahinter war seine Frau, die aus Irland gebürtige Mary L’Estrange. Sie war in Paris eine Schülerin von AlphonseLouis Constant bzw. Éliphas Lévi gewesen und hatte viele von ihm verfasste Manuskripte besessen, die sie später in englischer Übersetzung in Madras drucken ließ. Nach seinem Tod wurde sie Schülerin des Okkultisten Alexandre Marquis Saint-Yves d’Alveydre. Sie war gut befreundet mit der Gräfin Constance Georgina Wachtmeister (1838–1910), einer geborenen Bourbel de Montpinçon. Von Mary Gebhards Söhnen, so schwärmte Eckstein, zähle der eine zu den größten Astrologen der Gegenwart, der andere sei ein genialer Taschenspieler. Im Haus der Gebhards lernte Eckstein weitere bemerkenswerte Menschen mit theosophischen Neigungen kennen. Einmal hätten 40 Personen gleichzeitig zu Besuch geweilt. Blavatsky hatte dort an einem Buch gearbeitet, Francesca Arundale ein großes Werk über Reinkarnation vorbereitet. Auch eine Gräfin Shaftesbury war Gast der Gebhards, ebenso wie Anna Kingsford, eine begeisterte Theosophin und Autorin von Schriften über vegetarische Themen, die früh an der Schwindsucht starb. Ihr Bild hing im Wiener vegetarischen Lokal „Thalysia“. Darüber hinaus verkehrten dort der Maler Gabriel von Max und seine Frau, der kolonialpolitische Schriftsteller Wilhelm Hübbe-Schleiden, Olcott sowie ein weiterer Theosoph, der Arzt und Ornithologe Samuel Elliott Coues aus Washington. Außerdem fanden sich zwei Inder ein, nämlich Mohun Mohinni Chatterjee (1858–1936) und Babajee Dabagiri Nath. Sie erregten in okkultistischen Kreisen großes Aufsehen und schenkten Eckstein ihre Fotografien mit Widmung.98 Eckstein wusste noch eine humoristische Episode aus dem Elberfelder Haushalt zu erzählen: „Sehr merkwürdig sah es aus, wenn im Hause Gebhard gespeist wurde. Dazu waren vier Tische erforderlich. An dem einen saßen die beiden Brahminen, denn sie sitzen mit keinem Europäer an einem Tisch, und aßen ihren selbstgekochten Reis. Am zweiten Tisch die Vegetarier strengster Observanz, darunter die drei jungen Gebhard, Hübbe-Schleiden, Miß Arundale u .a. Am dritten die Pythagoräer, die kein Fleisch und keine Hülsenfrüchte aßen, sondern andere Vegetabilien und Fische. An dieser Tafel präsidierte Mrs. Dr. Anna

97 Hevesi 1901, 46. 98 Hevesi 1901, 48–56.

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Kingsford. An einem vierten Tisch endlich speisten die Laxen. Kurz, es war eine bunte Welt!“ 99 Diese Geschichten aus Ecksteins Erinnerungen zeigen, dass die Anhänger und Anhängerinnen der Theosophie ein Netzwerk bildeten, das sich über eine Reihe von Ländern und mehrere Kontinente erstreckte. Im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden viele international bekannte Persönlichkeiten und Vertreter der Moderne zumindest zeitweise von der Theosophie beeinflusst. Dazu zählten die Ärztin und Reformpädagogin Maria Montessori, der Astronom Camille Flammarion, der Naturforscher und Evolutionist Alfred Russel Wallace, der Physiker William Crookes und der Erfinder Thomas Alva Edison; ferner Schriftsteller wie William Butler Yeats, Christian Morgenstern und Édouard Schuré; der Pianist und Komponist Alexander Skrjabin sowie eine Reihe von Malern, darunter Max Beckmann, Joseph Beuys, Wassily Kandinsky, Piet Mondrian und Nicholas Roerich.100 In Österreich schloss sich neben Gustav Meyrink auch Fritz von HerzmanovskyOrlando zeitweilig dieser Strömung an; er wurde 1913 über Vermittlung eines Freundes, des Architekten Paul Luckeneder, Mitglied der österreichischen theosophischen Gesellschaft „Adyar“. Der Maler und Schriftsteller Albert Konrad Kiehtreiber, der sich unter Pseudonym Albert Paris Gütersloh nannte, war vor 1909 Mitglied der theosophischen Gesellschaft in Leipzig.101 Alma Mahler-Werfel wollte kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs nach Indien reisen und bat Annie Besant, sie in Benares als Sanskrit-Schülerin aufzunehmen, was diese in einem Antwortschreiben freudig aufgriff. Mahler-Werfel schrieb dazu in ihrer Autobiografie: „Ich hüte diesen Brief als eine Art Heiligtum, aber ich sollte diesen Weg nicht gehen.“ 102 Auch die in der Zwischenkriegszeit berühmte Weltreisende und Schriftstellerin Alma Karlin erwähnt in ihren Werken mehrmals ihre theosophischen Neigungen. Sie profitierte öfter von diesem internationalen Netzwerk. So wurde sie im norwegischen Christiania (Oslo) in eine theosophische Loge eingeführt.103 In Australien pflegte sie Kontakte zur Loge in Adelaide104 und erhielt beim Verlassen von Neuseeland in Auckland von den dortigen Mitgliedern gute Ratschläge für ihre Weiterreise.105 In den 1890er Jahren endete Ecksteins durch internationale Bekanntschaften geprägtes Engagement für die Theosophie. Es erscheint berechtigt, die Frage zu stellen, inwieweit er im Sinn Blavatskys und Olcotts jemals wirklich ein Theosoph war.106 In

99 100 101 102 103 104 105 106

Hevesi 1901, 58. Zander 2007, Band 2, 1700–1704. Kury 2000, 115–118. Mahler-Werfel 1960, 67. Karlin 2018, 247 f. Karlin 1930, 308. Karlin 1930, 330. Baier 2020a, 268.

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der Autobiografie widmet er dieser Episode seines Lebens jedenfalls nur ein kurzes Kapitel.107 Im internationalen Kontext bot die Theosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts kein einheitliches Bild. Damals existierten mehrere überregionale Gesellschaften: − die TG Adyar (Leitung: Annie Besant) − die TG Point Loma (Katherine Tingley) − die TG New York (Ernest T. Hargrove) − die Internationale Theosophische Verbrüderung (Franz Hartmann, Hermann Rudolph) − die Anthroposophische Gesellschaft (Rudolf Steiner) − die Tempelgesellschaft (Franca A. La Due) − die Supernationale TG (Hugo Vollrath)108 In Wien fand nun gewissermaßen in der Generation nach Eckstein ein deutlicher Wandel in der Organisation statt. Deren Werdegang in den Jahren um 1900 soll im Folgenden etwas genauer geschildert werden. Am 21. Oktober 1896 stimmte die Niederösterreichische Statthalterei der Gründung eines „Theosophischen Vereins in Wien“ zu. Im Anhang zu den Statuten erfolgte eine Zusammenfassung der theosophischen Weltanschauung. Sie umfassten u. a. „Lehren über das Universum, die Vergangenheit und Zukunft unserer Erde und anderer Planeten, den durch mineralische, vegetabilische, thierische und menschliche Formen vor sich gehenden Process der Entwicklung.“ 109 Darüber hinaus ermöglichte die Theosophie die Erklärung von Problemen wie „Bestimmung und Bewohnbarkeit der Planeten. […] Die geologischen Umwälzungen der Erde; die häufige Abwesenheit von Zwischengattungen in der Fauna; das Vorkommen von Bauwerken und sonstigen Denkmälern des Alterthums; die Natur erloschener Civilisationen; die unter den verschiedenen Menschenrassen zu Tage tretenden physischen und geistigen Unterschiede.“ 110 Am Schluss wurde polemisch festgehalten, die Theosophie habe nichts zu tun „mit Hypnotismus, den Verirrungen des Spiritismus etc“. Letzterer stelle in den allermeisten Fällen einen Schwindel dar und liefere falsche Erklärungen von Phänomenen, in deren Folge Aberglaube entstehe.111

107 108 109 110

Eckstein 1936, 260–264. Zander 2007, Band 1, 75. Statuten des „Theosophischen Vereines in Wien“ 1896, 9. Statuten des „Theosophischen Vereines in Wien“ 1896, 10. Die Verbindung kosmischer Ereignisse mit der menschlichen Zivilisations- und Kulturgeschichte weist bemerkenswerte Parallelen zur „Welteis-Theorie“ auf, die in diesen Jahren durch den österreichischen Techniker Hanns Hörbiger erstmals formuliert wurde; vgl. etwa Wessely 2013, 54–58, 123. 111 Statuten des „Theosophischen Vereines in Wien“ 1896, 10.

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1899 berichtete der Verein in einem Rechenschaftsbericht über die Aktivitäten während der drei vorangegangenen Jahre. Die Mitglieder trafen sich im Kaffeehaus Witousch in der Wollzeile 11 im Zentrum der Stadt. Das Lokal wurde für zwei Abende pro Woche von 19 bis 22 Uhr für Zusammenkünfte gemietet. Am Montag fanden Vorträge und Diskussionen statt, an den Freitagen vertieften sich die Mitglieder in die Lektüre der Zeitschriften und kommunizierten zwanglos miteinander. Im Vereinslokal war auch die Bibliothek untergebracht. Sie zählte 563 Bände, die 1492-mal benützt worden waren. Dafür wurde das Beste aus der älteren und neueren theosophischen Literatur ausgewählt, weniger über den Okkultismus. Der Verein edierte auch eine Monatsschrift mit dem etwas umständlichen Titel „Theosophischer Wegweiser zur Erlangung der göttlichen Selbsterkenntnis. Zeitschrift zur Verbreitung einer höheren Weltanschauung und zur Verwirklichung der Idee einer allgemeinen Menschenverbrüderung auf Grundlage der Erkenntnis der wahren Menschennatur“. 1898, so hieß es im Bericht weiter, hatte der deutsche Theosoph Franz Hartmann eine vierwöchige Vortragsreise nach Brünn, Prag, Budapest, Graz und Wien unternommen. In der Folge entstanden zwei Lesezirkel in Graz bei Franz Pettin (Sackstraße 18) und in Brünn bei Richard Wickenhauser (Lažanskyplatz 2), in beiden Fällen also an zentralen Orten dieser Städte.112 In Budapest nahm die Bibliothek des „Ungarländischen Vegetarier-Vereines“ theosophische Literatur auf. Sie befand sich im „Hygienisch-vegetarischen Speisehaus“ in der Kerepeser Straße 6 (Kerepesi út) unweit des Volkstheaters. Der Ausschuss des Wiener Vereins bestand aus zehn Mitgliedern. Vorsitzender war Ludwig Last (Kleine Neugasse 4, 1040 Wien), sein Stellvertreter und erster Bibliothekar Franz Lang (Baumgasse 3, 1030), der zweite Bibliothekar Josef Sedlaty (Webgasse 23, 1060). Erster Sekretär war Dr. phil. Robert Froebe (Türkenschanzstraße 5, 1180), zweiter Sekretär Ferdinand Krause (Lambach in Oberösterreich). Als Kassiere fungieren Adolf Luick (Am Tabor 13, 1020) und Alois Maukisch (Hintere Zollamtsstraße 15, 1030). Weitere Ausschussmitglieder waren Helmuth Blume (Wollzeile 14, 1010), Emma Last und Irma Froebe.113 Von 1896 bis 1899 fanden 19 öffentliche Vorträge statt. Relativ die meisten, nämlich neun, entfielen auf Robert Froebe; er referierte u. a. „Über Theosophie und den Theosophischen Verein in Wien“, „Theosophie und Aberglaube“, „Die Lehren des Buddhismus“ und über „Irrgänge des Occultismus“. Franz Hartmann war siebenmal vertreten, u. a. über „Spiritualismus im Lichte der Theosophie“, „Die Lehren der Mystik in Bezug auf die Wiederverkörperung“, „Die Weltanschauung der indischen Philosophen und ihre Lehren über die Zustände der Seele nach dem Tode“ sowie über „Die

112 Pettin war im Jahr 1900 unter den Mitbegründern eines theosophischen Vereins in Graz; 1913 etablierte er dort eine Sektion der theosophischen Gesellschaft mit Zentrum in Point Loma: Farkas 2003, 29–31. 113 Bericht des Theosophischen Vereines 1899, 6–10.

Geistige Strömungen

geheimen Lehren in der buddhistischen Religionsphilosophie“. Schirrmann berichtete zweimal, Ludwig Last hielt einen weiteren Vortrag.114 Schließlich wurden noch die 86 aktuellen Vereinsangehörigen genannt. Ehrenmitglieder waren Hartmann und Froebe. Die Namen waren alphabetisch mit Angabe der Mitgliedsnummer geordnet (vgl. Anhang 2).115 In der Liste scheinen einige bekanntere Personen auf. Der Vereinsvorsitzende Ludwig Last war der Sohn von Albert Last (1826–1889); dieser besaß die größte Leihbibliothek in Österreich-Ungarn. Albert Last war im damals preußischen Bergen geboren worden und 1845 nach Wien übersiedelt. 1850 heiratete er Elise Jasper (1827–1888), die Tochter eines Leipziger Buchhändlers. Als Elise Last veröffentlichte sie u. a. populärwissenschaftliche Werke über Kant und Schopenhauer.116 Bei Gustav Meyer in Prag handelt es sich um den Literaten Gustav Meyrink. Viktor Moritz Pollak Ritter von Klarwill (1873–1933) besaß ein konzessioniertes Büro für Zeitungsausschnitte und Bibliografie namens „Observer“. Dr. Ludwig Mautner von Markhof (1835–1918) gehörte einer angesehenen Industriellenfamilie an. Alexis de Nartzoff war ein Schüler von Allan Kardec; 1899 hatte er ein Buch mit dem Titel „Religion de l’Avenir“ publiziert. Isidor Demeter Georgievitz-Weitzer (1873–1949) befasste sich mit Themen der Lebensreform. Er wandte sich gegen Alkoholkonsum und propagierte Tierschutz, vegetarische Ernährung, alternative Medizin und Siedlungsreform. Er publizierte unter dem Pseudonym G. W. Surya.117 Nur ein Teil der Mitglieder ist mit ihrem Wohnort ausgewiesen; die meisten anderen lebten wohl in Wien. Die regionale Verteilung der übrigen stellt sich dar wie folgt: Niederösterreich (Amstetten, Berg bei Böheimkirchen, Wiener Neustadt), Oberösterreich (zwei Personen in Goisern, Lambach), Steiermark (zwei in Graz, Wildon), Böhmen (Aussig, Hohenmauth, Neuhaus, Prag, Teschen), Mähren (Bistritz, Brünn), Galizien (Krakau, Trembowla), Ungarn (Pancsova), Bayern (zwei in München), Italien (Mailand), Ostpreußen (Wangotten) und Russland (Tambow). In einem Verzeichnis wurden 1903 die Bücher und Zeitschriften der Vereinsbibliothek ausgewiesen. Die Publikationen konnten auch über das Literatur-Institut Ludwig & August Last (Kohlmarkt 7, 1010 Wien) bezogen werden. In den Beständen dominierte theosophische Literatur im engeren Sinn, versammelt waren aber auch u. a. Philosophen der Antike, deutsche Mystik des Mittelalters und der frühen Neuzeit sowie spiritistische und okkultistische Schriften. Mit Publikationen zum Buddhismus waren vertreten: aus Österreich die Indologen Karl Eugen Neumann und Leopold von Schroeder; aus Deutschland Paul Dahlke, Felix Lorenz, Hermann Oldenberg, Arthur Pfungst, Theodor Schultze, Karl Bernhard 114 115 116 117

Bericht des Theosophischen Vereines 1899, 15. Bericht des Theosophischen Vereines 1899, 18 f. Martino 1990, 812 f Anm. 127. Vgl. zu ihm Farkas 2010, 1365.

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Seidenstücker, Rudolf Seydel, Friedrich Zimmermann sowie der deutsch-englische Sprachwissenschafter Max Müller und der deutsch-amerikanische Schriftsteller und Philosoph Paul Carus. Aus England stammten Edwin Arnold, Samuel Beal und Thomas William Rhys Davids. An Zeitschriften waren u. a. vorhanden die theosophischen Zeitschriften „Sphinx“ (Herausgeber Wilhelm Hübbe-Schleiden, 1886–1896) und „Lotusblüten“ (Herausgeber Franz Hartmann, Jahrgänge 1893–1900) sowie die „Metaphysische Rundschau“ (1896/97) und die „Neue Metaphysische Rundschau“ (metaphysisch-okkultistisch ausgerichtet, 1897–1903). Die im Verzeichnis einzeln aufgelisteten Beiträge dieser Periodika zeigen, dass Aspekte des Buddhismus, aber auch des Hinduismus immer wieder Thema waren.118 1902 hielt der Leipziger Schriftsteller Edwin Böhme auf Einladung der Wiener Theosophen im Festsaal des Ingenieur- und Architektenvereins mehrere Vorträge über okkulte Wissenschaft und vergleichende Religionsphilosophie. Bei dieser Gelegenheit wurde ein Foto in einer Zeitung veröffentlicht. Es zeigt Böhme im Kreis der Ausschussmitglieder der Wiener theosophischen Gesellschaft. Abgebildet waren Emma und Ludwig Last, Dr. phil. Fritz Wilhelm, Moritz Preyer, Gustav Dechert, Franz Lang sowie Dr. phil. Robert Froebe und Irma Froebe.119 Robert Froebe starb 1903 an einem Herzleiden. Er war 1866 geboren, ausgebildeter Astronom und wurde mit 25 Jahren Doktor und Assistent an der Wiener Universitätssternwarte. Zum Zeitpunkt seines Ablebens war er Konsulent am k. k. hydrografischen Zentral-Bureau. In einem Nachruf auf ihn stand zu lesen: „Sein Beruf machte ihm Sternberechnungen, Zeitbestimmungen, SonnenfinsternisBeobachtungen etc. zur Pflicht. Daneben fand er Muße zu publizistischen Arbeiten, die sich vorwiegend auf das Gebiet der orientalischen Philosophie erstreckten. Zu diesem Zwecke hatte er sich auf das Studium des Sanskrit, des Alt-Hebräischen, Ägyptischen, Tibetanischen und Chinesischen verlegt und hätte eine große Arbeit, sein Lebenswerk, eine Zusammenfassung seiner Religions- und naturwissenschaftlichen Ansichten unter Zugrundelegung seiner sprachlichen, ethnographischen und mathematischen Kenntnisse geben sollen. Dazu ist es nicht gekommen. Dem immer bescheidenen, aufrichtigen und herzensguten Kollegen war es nicht vergönnt, die Frucht seiner Studien reifen zu sehen.“ 120 Froebes Witwe Irma geriet nach dem Tod ihres Gatten offenbar in materielle Not. In den Jahren 1912 und 1913 bat sie Rudolf Steiner um Unterstützung.121 Neben Wien entwickelte sich Prag zu einem weiteren Zentrum der Theosophie. Anregungen zur Gründung von Vereinigungen lieferten dort Baron Leonardi von Stráž sowie der Bankier Gustav Meyer bzw. Meyrink. 1891 wurde in Prag eine Loge 118 119 120 121

Bücher-Verzeichnis 1903. Österreichs Illustrierte Zeitung, 19.10.1902, 64 f. Österreichische Monatsschrift für den öffentlichen Baudienst 1904, 723. Steiner 2002, 276–278.

Geistige Strömungen

unter dem Namen „Zum blauen Stern“ ins Leben gerufen. Sie zählte zunächst zehn Mitglieder, davon drei Tschechen. Sie trafen sich in Meyrinks Wohnung. Darunter waren die Dichter Julius Zeyer und Emanuel Lešehrad, der Maler Gustav Miksch, Jan Graf Harrach und der Okkultist Karel Weinfurter. Alois Koch, der Sekretär der Gesellschaft, begründete eine Zeitschrift mit dem Titel „Theosofická Revue“.122 1908 schloss sich die Prager Gruppe unter der Bezeichnung „Česká společnost theosofická“ (Tschechische theosophische Gesellschaft) direkt an das Zentrum im indischen Adyar an. Damals zählte sie 88 Mitglieder. Außerdem betrieb die Salonière und Frauenrechtlerin Berta Fanta 1912 eine theosophische Gruppe mit 21 Mitgliedern. Sie war mit einem Apotheker verheiratet.123 1912 erfolgte in Wien die Gründung einer theosophischen Gesellschaft „Adyar“. Größere Bedeutung für ihre Entwicklung erlangte der aus Hamburg gebürtige John Herman Cordes (1873–1960). Er hatte seit den 1890er Jahren als Geschäftsmann und Theosoph in Südafrika gelebt und wurde 1910 von Annie Besant eingeladen, nach Adyar zu kommen und dort für die theosophische Gesellschaft zu arbeiten. 1912 wurde Cordes zur Gründung einer österreichischen Sektion „Adyar“ nach Wien entsandt. Damals zeichnete sich bereits ein größerer Konflikt mit Rudolf Steiner ab. Cordes lernte in Wien angeblich rund 100 Anhängerinnen und Anhänger der Theosophie kennen; er erhielt für sein Vorhaben Hilfe von Irma de Manziarly und von Mitgliedern des „Ordens des Sterns im Osten“ („Order of the Star in the East“, vgl. dazu unten im Kapitel über Anthroposophie). Außerdem unterstützten ihn der General Blasius von Schemua, der Fregattenkapitän Friedrich Schwickert und ein Angehöriger der Familie Mautner von Markhof (wohl Ludwig Mautner von Markhof) sowie weitere Adelige. Nach prinzipieller Genehmigung der Gesellschaft ergab sich die Notwendigkeit, genügend Mitglieder zu finden. Cordes meinte: „Aber das Wunder der Gründung geschah, denn es fanden sich einige junge Leute aus dem Segno Succes [!] Club, die beitraten, und auch eine Gruppe von Spiritisten erklärte, von ihren Geist-Führern angewiesen worden zu sein, sich uns anzuschliessen, sodass die vorgeschriebene Zahl von 49 Mitgliedern nicht nur erreicht, sondern sogar um 7 Mitglieder überschritten wurde.“ Nachdem Alfred Ostermann im elsässischen Kolmar und der angesehene deutsche Theosoph Wilhelm Hübbe-Schleiden einen Vorsitz in Wien abgelehnt hatten, übernahm Cordes selbst diese Position. Die Familie Luckeneder gewährte der Gesellschaft zunächst eine Unterkunft in ihrer Wohnung im Haus des Souveränen Malteserordens in der Johannesgasse; im Oktober 1913 konnte schließlich ein anderes, ständiges Quartier bezogen werden.124 Es kam dank einer Spende Jiddu Krishnamurtis zustande. Das Gesellschaftslokal „in an aristocratic district of Vienna“ wurde 15 Jahre lang mit dem 122 Vaňa 1992, 3 f. 123 Vaňa 1992, 10–17. 124 Cordes 1937, 127 f, das Zitat: 128. Gründer des „Segno Success Clubs“ war A. Victor Segno (1870 – nach 1930).

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„Orden des Sterns im Osten“ geteilt. Während des Kriegs musste die Tätigkeit allerdings ruhend gestellt werden. Cordes erhielt Vortragsverbot und wurde 1917 zur Emigration gezwungen. Erst 1919 konnte er zurückkehren. In dieser Zeit spendete eine „Mme de Redlich“ der Gesellschaft eine größere Zahl von Büchern.125 Für 1920 bezifferte Cordes die Zahl der Mitglieder auf 311 in 13 Logen. Der österreichischen Loge Adyar gehörten zu Beginn der 1920er Jahre auch Ortsgruppen in Böhmen und Mähren an, nämlich in Brünn, Kaaden (Kadaň) und Warnsdorf (Varnsdorf). Logen auf dem Gebiet der österreichischen Republik existierten in den Jahren 1923 bis 1929 in Gloggnitz, Graz (Logen Blavatsky, Krishnamurti), Hintereben in der Gemeinde Lilienfeld, in Köflach, Linz (Johannes), Mödling (Phoenix), Vöslau (Fraternitas), Waidhofen an der Ybbs (Siedlungsgemeinschaft) und in Wien (Alcyone, Arbeitsloge, Gnosis, Herakles, Kunstloge, Lotus, Pythagoras, Selene, Sirius, Stern im Osten, Tätigkeitsloge, Vajra). Ende 1922 eröffnete Dr. Richard Weiss ein theosophisches Kinderheim in der Siedlung „Eden“ am Wolfersberg im Westen Wiens. Im Jahr darauf fand in Wien ein großer Kongress der europäischen theosophischen Landesgesellschaften statt.126 Dieser Aufschwung dürfte den Schriftsteller Franz Werfel zu literarischen Plänen angeregt haben. Nach dem Erfolg seines Romans über Giuseppe Verdi plante er 1924 ein neues Projekt und notierte in sein Tagebuch: „‚Helena‘ oder ‚H.P. Blavatzky‘ [!], der Roman der Theosophie. (2 oder 3 Bände)“.127 Ein solches Werk kam aber nicht zustande. John Cordes leitete das Jugendheim der Theosophen in der Siedlung „Eden“. Auf einer Europareise besuchte Charles Leadbeater, ein führendes Mitglied der Bewegung, dieses Haus, „where a group of happy young folks live and work.“ 128 1930 wurde Cordes zum Bischof der Liberalkatholischen Kirche geweiht; später wurde er Auxiliar-Bischof für Österreich und 1935 Regionalbischof für Südosteuropa. Wohl damit im Zusammenhang gab er im Jahr darauf die Leitung der Gesellschaft „Adyar“ an Fritz Schleifer ab.129 1937 zählte „Adyar“ weltweit 30.317 Mitglieder, davon relativ am meisten in den USA, Indien, im Vereinigten Königreich, Frankreich, den Niederlanden und Australien. In Österreich waren es 407 Personen in neun Logen.130 Im Jahr darauf wurde neben den neun existierenden Logen ein neues Zentrum in Scheibbs erwähnt.131 Das 25-JahrJubiläum der Gesellschaft seit 1913 konnte noch gefeiert werden, nach dem „Anschluss“

125 The International Theosophical Year Book 1937, 60. Bei Mme de Redlich handelt es sich möglicherweise um die Frau des Wiener Okkultisten Dr. Redlich. 126 Zander 2007, Band 1, 227–230. 127 Werfel 1975, 686 f, das Zitat: 687. 128 Jackson 1930, 151. Das Gebäude existiert noch heute in der Knödelhüttenstraße 64, 1140 Wien. 129 Zander 2007, Band 1, 231. 130 The International Theosophical Year Book 1937, 47 f. 131 The International Theosophical Year Book 1938, 69.

Geistige Strömungen

Österreichs wurde sie aber aufgelöst, „because the policy of the German Reich is to concentrate on national rather than international movements“.132 Nach dem Zweiten Weltkrieg formierte sich die Bewegung erneut. 1948 wurden 13 Logen mit 441 Mitgliedern gezählt, doch ging ihre Zahl bald darauf zurück.133 Als Generalsekretär fungierte erneut Fritz Schleifer.134 In Graz etablierte der Theosoph Dr. Norbert Lauppert einen „Adyar-Verlag“, in dem u. a. Werke aus seiner Feder erschienen.135 4.1.2.2 Die Anthroposophie

Aus der Theosophie ging noch kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs die Anthroposophie hervor. Ihr Gründer war Rudolf Steiner (1861–1925). Geboren im österreichischen Kraljevec (heute Kroatien), begann er 1879 ein Studium in Wien, das er zunächst nicht beendete. Stattdessen befasste er sich mit Philosophen wie Friedrich Wilhelm Josef Schelling und Franz von Brentano sowie vor allem intensiv mit Goethes Werken. 1890 übersiedelte Steiner nach Weimar und dissertierte im Jahr darauf über Johann Gottlieb Fichte. Seit 1897 lebte er in Berlin. Dort wandte er sich wohl unter dem Einfluss von Marie von Sivers, die er später heiratete, der Theosophie zu. Ab 1902 entwickelte Steiner die Theosophie weiter. Er hielt eine große Zahl von Vorträgen und publizierte viel; darüber hinaus lieferte er eigene Konzepte zur Pädagogik, Medizin und Landwirtschaft. Ab 1913 entstand in Dornach in der Schweiz ein Bau, der auch seine ästhetischen Prinzipien veranschaulichte.136 Den Anlass zu Steiners Bruch mit der herkömmlichen Theosophie lieferte eine neue Ausrichtung der Adyar-Theosophen. Dort entschlossen sich Charles Leadbeater und andere, den Hindujungen Jiddu Krishnamurti (1895–1986) zu einem Buddha Maitreya (Buddha der Zukunft) zu erheben. Er sollte ein großer Weltlehrer werden. 1911 wurde zu diesem Zweck ein „Order of the Star in the East“ gegründet und Krishnamurti zu dessen Oberhaupt ernannt. In der Folge verließ Steiner die Adyar-Theosophie und begründete die anthroposophische Bewegung. Im Unterschied zur Theosophie war Steiners Lehre christlich-mystisch orientiert. Für ihn stellte Christus die wesentliche Weichenstellung von Welt und Menschheit dar. Steiner beanspruchte Wissenschaftlichkeit durch die Annahme, dass Menschen durch geistige Schulung das Übersinnliche verstehen und damit höhere Erkenntnisse erlangen

132 133 134 135

The International Theosophical Year Book, Supplement 1939, 21. Zander 2007, Band 1, 232. Lauppert 1947, 55. Lauppert 1948; Lauppert 1954. 1947 hielt Lauppert in der Grazer theosophischen Gesellschaft einen Vortrag mit dem Titel: „Die Weltreligionen 3: Der Buddhismus“: Neue Zeit, 10.4.1947, 4 (Ankündigung). 136 Zander 2007, Band 1, 122–125. Zu Steiners Person vgl. Zander 2016.

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können. Von der Theosophie übernahm er die Ideen der Evolution, der Reinkarnation und des Karma.137 Steiner war bereits lange vor der Abspaltung in Österreich-Ungarn recht aktiv. Während seiner Wiener Zeit hatte er die Theosophie kennengelernt. Gegen 1887 bat er im Kaffeehaus Griensteidl Friedrich Eckstein, ihn in diese Lehre einzuweihen. Wie Eckstein in seiner Autobiografie launig bemerkt, machte Steiner damals auf ihn „durchaus den Eindruck eines schlecht genährten Theologiekandidaten“.138 Später hielt er öfters Vorträge in Prag. So sprach er dort im Dezember 1909 über „Buddha und Christus“; dieses Thema hatte er zuvor bereits in Köln, Düsseldorf, Budapest und Wien abgehandelt. Auch Franz Kafka stattete Steiner 1911 einen Besuch ab.139 In diesem Jahr berichtete der Prager Literat Max Brod in der Zeitschrift „Pan“ über den Besuch eines Steiner-Vortrags. Darin schilderte er das Milieu: „Der Saal ist dicht gefüllt. Viele Ausländer sind eigens um ihn zu hören, nach Prag gekommen. Wie in einem internationalen Seebad, nur moralisch disziplinierter, wimmelt es von Französinnen, Engländern, noch Entfernteren. Es zeigen sich … Männer mit weißen Bärten, andere, unter deren schöngewölbter glänzender Stirnkapsel die Brille wie eine Bewaffnung sitzt, viele Frauen in Reformkleidern, mit gemalten Achselbändern, weiße Haare, in ganz kleinen schmalen Zöpfchen zu einem Häuflein geringelt, unter ihnen ein schönes Prager Mädchen, die ich von der Gasse kenne und hier nicht erwartet habe, ihr Hut mit roten Fittichen paßt dem schwarzen Haar und es beruhigt mich eine Weile, daß sie also bei aller Sorge um Karmagesetz und Wiedergeburt ihrer zeitlichen anmutigen Existenz doch die Pflege nicht entzieht“.140 In Böhmen traten mehrere theosophische Gruppen zur Anthroposophie über. Die erste in Prag war die von Berta Fanta gegründete, die den Namen „Bolzano“ annahm. Die Namen der weiteren Gruppen belegen zum einen den dahinterstehenden deutschtschechischen Konflikt, zum anderen aber die vielen historischen Gewährsleute, auf welche sich die Mitglieder beriefen. In Prag entstand ein Zweig „Studium“ und ein „tschechisch-deutscher“ Zweig. In Brünn war die deutsche Gruppe nach Adalbert Stifter, die tschechische nach dem Pädagogen und Theologen Jan Amos Komenský benannt. Weitere Zweige gab es in Pressburg (benannt nach Karl Julius Schröer), Olmütz/ Olomouc (Thomas von Aquin), Vysoké Mýto (Aristoteles), Mährisch Ostrau/Ostrava (Platon) und Železný Brod (Jan Hus).141

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Schweighofer 2013, 305 f. Eckstein 1936, 130. Vaňa 1992, 11–13. Zitiert nach: Dokumentarischer Anhang zu Vaňa 1992, 49. Vaňa 1992, 33 f. Auch im französisch-deutschen Elsass zeugen die Namen von Logen von nationalen und sprachlichen Differenzen: So existierten in Mulhouse ein „Paulus-Zweig“ und eine „Groupe d’étude Jeanne d’Arc“: Zander 2003, 131.

Geistige Strömungen

Die Etablierung der Anthroposophie war ein schwerer Schlag für die theosophische Gesellschaft. Eine weitere Krise entstand, als Krishnamurti sich 1929 von der ihm zugeschriebenen Rolle und überhaupt von der Theosophie distanzierte. Damit war ihr Höhepunkt endgültig überschritten.142 In den folgenden Jahrzehnten geriet diese ehemals beachtliche internationale Bewegung fast zur Gänze in Vergessenheit. 4.1.3

Wissenschaft und Weltanschauung

4.1.3.1 Die Etablierung neuer Wissenschaften: Indologie, Sinologie, Japanologie und Ethnologie

Die indologische Forschung nahm ihren Anfang im 18. Jahrhundert. Diese Disziplin befasst sich mit Geschichte, Sprachen und Kulturen des indischen Subkontinents. Mit im Vordergrund standen die Sprachen der Veda, das Sanskrit und das Pali. In Nordindien war der Buddhismus entstanden; und obwohl er auf dem indischen Festland praktisch nicht mehr existierte, bildete das Studium der alten Sprachen eine unabdingbare Voraussetzung für seine Erforschung und Darstellung. An der Universität Wien lehrten und publizierten zwischen 1860 und 1960 folgende Personen zu Themen der Indologie: Anton Boller, Friedrich Müller, Ludwig Poley, Georg Bühler, Eugen Julius Theodor Hultzsch, Johann (Jan) Hanusz, Rudolf Meringer, Johannes Otto Ferdinand Kirste, Leopold von Schroeder, Paul Kretschmer, Bernhard Geiger, Erich Frauwallner, Herbert Günther, Karl Ammer und Josef Haekel. Meringer und Kirste wurden später nach Graz berufen.143 An der Universität Prag vertrat Moriz Winternitz das Fach der Indologie. Unter den Genannten zählte Georg Bühler (1837 Borstel – 1898 Lindau) zu den wenigen, die auch in Indien forschten und lehrten. 1863 wurde er zum Professor für orientalische Sprachen in Bombay ernannt und blieb dort bis zu seiner Berufung 1880 nach Wien. Auf der Basis seiner hervorragenden Kenntnisse veröffentlichte er ein Lehrbuch des Sanskrit, das über Jahrzehnte in Gebrauch blieb. In Wien hielt Bühler 1882/83 eine Lehrveranstaltung über Asokas Inschriften. Dieser indische Herrscher des 3. Jahrhunderts v. u. Z. hatte dem Buddhismus nahegestanden.144 Bühler war der universitäre Ansprechpartner für den Wiener Indologen und Buddhisten Karl Eugen Neumann. Nach seinem Unfalltod auf dem Bodensee verlor Neumann einen wichtigen Mentor. Lehrveranstaltungen mit ausdrücklichem Bezug zum Buddhismus im Titel sind erst Jahrzehnte nach Bühler wieder belegt: 1935/36 trug Bernhard Geiger über Texte des

142 Zander 2007, Band 1, 106. 143 Dazu die Biografen in Bihl 2009. 144 Bihl 2009, 47–49.

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buddhistischen Kanons vor.145 Herbert Günther las in Wien zwischen 1944 und 1950/ 51 über buddhistische Literatur sowie über Theravada-, Mahayana- und tantrischen Buddhismus. 1951 ging Günther nach Indien.146 Karl Ammer thematisierte buddhistische Pali-Texte und Grundzüge der indischen Philosophie. Er übersiedelte 1954 nach Ostdeutschland.147 Auch Erich Frauwallner befasste sich intensiv mit indischer Philosophie, vor allem mit Hinduismus und Buddhismus. In den Jahren 1953 bis 1956 erschien dazu eine grundlegende zweibändige Darstellung aus seiner Feder.148 Neumann ist der bekannteste Fall eines Indologen, der nach eingehender Beschäftigung mit seinem Fachgebiet schließlich den Schritt zum Buddhisten vollzog. Eine Zeitlang neigte auch Leopold von Schroeder (1851 Dorpat/Tartu – 1920 Wien) dazu. Er habilitierte sich in Dorpat zum Privatdozenten für Indologie. Wie er in seiner Autobiografie berichtet, stand er dem Christentum als junger Mann kritisch gegenüber.149 1876 schrieb er ein Trauerspiel mit dem Titel „König Sundara“; es wurde 1890 am Stadttheater in Riga uraufgeführt.150 Damals war er „eher Buddhist als Christ zu nennen“.151 Die Hauptfigur in Schroeders Theaterstück ist der junge indische König Sundhara (Sundara). Auf dem Höhepunkt der Herrschaft der Brahmanen wird er mit der Entscheidung eines anderen Monarchen konfrontiert, der die aufkommende Reformbewegung des Buddhismus toleriert. Sundhara leidet selbst unter der Dominanz des brahmanischen Klerus, entscheidet sich aber zunächst für den religiösen Status quo. Dann verliebt er sich in das Mädchen Brijamwada, das der untersten Schicht angehört, und wird dadurch erneut mit den Einschränkungen des traditionellen Kastenwesens konfrontiert. Inzwischen sind Sundharas Truppen in militärische Konflikte verwickelt; dabei wird Ananda, ein (im Übrigen historischer) Schüler Buddhas, gefangen genommen. Die Brahmanen fordern Anandas Tötung. Sie nehmen auch Brijamwada in Gewahrsam, die schließlich Selbstmord begeht. Durch diesen Schicksalsschlag und nach Gesprächen mit Ananda schließt sich Sundhara nun ebenfalls der buddhistischen Bewegung an. – Ein zeitgenössischer Hintergrund für dieses Drama Schroeders war der Kulturkampf zwischen Staat und Kirche im Deutschen Reich.152 Um 1878 besuchte Schroeder in Weimar eine Aufführung von Wagners „Tannhäuser“, die ihm ein tiefes religiöses Erlebnis bescherte. Daraufhin wandte er sich dem Christentum zu.153 1891 heiratete er die verwitwete Lilly von Vietinghoff; sie schrieb

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Bihl 2009, 90. Bihl 2009, 142 f. Bihl 2009, 164 f. Bihl 2009, 121–123. Schroeder 1921, 84. Schroeder 1921, 117 f. Schroeder 1921, 228. Myers 2009, 620–626. Schroeder 1921, 86.

Geistige Strömungen

Märchen und Jugenderzählungen. Drei Jahre später wurde Schroeder zum Professor der Indologie an der Universität Innsbruck bestellt. 1899 übernahm er einen solchen Lehrstuhl in Wien, wo er die Nachfolge Bühlers antrat. Seine Frau starb 1901. In der Folge unternahm Schroeder eine grundlegende Neuorientierung. Er erinnerte sich: „In dem furchtbar schweren Jahre, das mir die geliebte Frau von der Seite riß, begann ich die Ausarbeitung eines größeren Werkes, das die wichtigsten Ergebnisse jener Studien vereinigen soll, die ich nun schon seit fast 25 Jahren der Religion der arischen Urzeit gewidmet habe. ‚Altarische Religion‘ – so soll es heißen. Was die Herzen unserer Väter damals bewegte, als die Arier noch ungetrennt auf Europas mütterlichem Boden hausten, was sie bald mit sonniger Lebensfreude, bald mit Schauern der Andacht erfüllte, zu gemeinsamen Festen, Sonnen-, Feuer- und Lebensfesten, zusammenführte, das will ich hier auf Grund vergleichender Studien zu schildern suchen.“ 154 Im Jahr 1900 lernte Schroeder in Wien den Schriftsteller und politischen Philosophen Houston Stewart Chamberlain kennen, mit dem er später befreundet war.155 1902 hielt er in der Wiener anthropologischen Gesellschaft einen Vortrag über den Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den „Naturvölkern“. Unter den Zuhörern war auch Pater Wilhelm Schmidt vom Stift St. Gabriel bei Mödling. Laut Schröder teilte ihm Schmidt später mit, dass dieser Vortrag ein wichtiger Anstoß für seine langjährigen Untersuchungen zum Ursprung der Gottesidee geworden war.156 So beeinflusste Schroeder zum einen die katholisch geprägte Ethnologie, zum anderen nahm er als Universitätslehrer gelegentlich für die Deutschnationalen Stellung. So berichtet er, dass er bei einer großen Feier anlässlich von Richard Wagners hundertstem Geburtstag am 22. Mai 1913 in Wien die Festrede halten sollte. Drei Tage zuvor gerieten aber in der Vorhalle der Universität deutschnationale und jüdische Studenten heftig aneinander. Schroeder schilderte die Ereignisse: „Plötzlich stimmten die Deutschen die Wacht am Rhein an. Die Juden erwiderten mit schrillen Pfiffen, die mir dicht um die Ohren klangen. Da drehte ich mich um, fuhr sie an und verbot ihnen auf das Bestimmteste, ein Lied wie ‚Die Wacht am Rhein‘ auszupfeifen; dann wandte ich mich wieder um, den Deutschen zu, schwenkte den Hut und sang ‚Die Wacht am Rhein‘ selbst mit, bis sie in würdiger Weise zu Ende geführt war. Die Deutschen waren voll Begeisterung, die Juden aber voll Wut gegen mich.“ 157 Die Feier konnte schließlich ungehindert stattfinden, und Schroeder hielt die Rede über „Richard Wagner als nationaler Dramatiker“. Für seinen Einsatz wurde er von der Studentenverbindung „Germania“ zum Ehrenmitglied ernannt.158

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Schroeder 1909, 126–129, das Zitat: 129. Schroeder 1921, 161. Schroeder 1921, 165 f. Schroeder 1921, 242 f, das Zitat: 243. Schroeder 1921, 244.

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Schroeders breites Interessenspektrum wird nicht zuletzt aus seinen Publikationen deutlich. Seine Antrittsvorlesung in Innsbruck hielt er über „Die Entwicklung der Indologie in Europa und ihre Beziehungen zur allgemeinen Völkerkunde“. Sie wurde 1895 veröffentlicht. 1899 sprach er in der Wiener Antrittsvorlesung über „Indiens geistige Bedeutung für Europa“. Wie aus seinen weiteren Schriften deutlich wird, verfolgte er aufmerksam „Die neuen Entdeckungen buddhistischer Altertümer in Ostturkestan“ (1900). Er schrieb im ersten Heft der national-konservativen Kulturzeitschrift „Der Türmer“ über Buddha, verfasste Nachrufe u. a. auf den deutsch-englischen Gelehrten Max Müller, publizierte über „Leo Tolstoi und seine Weltanschauung“ (Tolstoi war stark vom Buddhismus beeinflusst) und besprach das Buch „Die Religion der Zukunft“ des deutschen Buddhisten Theodor Schultze. 1902 erschien aus Schroeders Feder „Sakuntala. Romantisches Märchendrama in fünf Akten und einem Vorspiel, frei nach Kalidasa für die deutsche Bühne bearbeitet“. Außerdem rezensierte er 1907 Neumanns „Reden des Buddha“ und den Roman „Der Pilger Kamanita“ des dänischen Schriftstellers und späteren Nobelpreisträgers Karl Gjellerup. Schroeders Verehrung für Wagner kam 1911 auch im Buch „Die Vollendung des arischen Mysteriums in Bayreuth“ zum Ausdruck. 1914 und 1916 erschien in zwei Bänden die „Arische Religion“. 1918 veröffentlichte Schroeder schließlich eine autorisierte Biografie über Houston Stewart Chamberlain.159 Zu Beginn der 1890er Jahre hielt Schroeder zu wohltätigen Zwecken mehrere Vorträge über Buddhismus und Christentum. Sie gingen 1893 als Broschüre in Druck.160 Er leitete seine Ausführungen mit der Bemerkung ein, dass viele Menschen, die mit Christentum und Wunderglauben abgeschlossen hätten, nun eine Religion der Zukunft erträumten, die wesentliche Züge des Buddhismus trug. Zu ihren Propagandisten zählten Theodor Schultze und Karl Eugen Neumann. Ein wichtiger Gewährsmann für ihre Ansichten sei der äußerst populäre Philosoph Arthur Schopenhauer. Diese Entwicklung errege in christlichen Kreisen mittlerweile einige Besorgnis. Nun gebe es, so Schroeder weiter, viele Ähnlichkeiten zwischen Christentum und Buddhismus. Letzterer habe in den Ländern seiner Verbreitung einen gewaltigen Fortschritt gebracht, vor allem auf dem Gebiet der Moral, wo er dem Christentum am ehesten gleichkomme. „Diese ganze Moral der Vergebung des Unrechts, des Nichtzürnens, des allgemeinen Wohlwollens, der Milde, Nachsicht, Schonung und Geduld ist unleugbar mit der christlichen Moral verwandt. Ein sanfter, weiblicher Zug ist ihr eigen, der uns an das ‚Ewigweibliche‘ gemahnt, von dem der große Dichter sagt, daß es uns ‚hinanzieht‘, d. h. hinauf zieht in die himmlischen Regionen. Selbstlosigkeit, ja die völlige Hingabe des eigenen Lebens,

159 Vgl. die Publikationsliste in: Schroeder 1921, 276–287. 160 Schroeder 1921, 135.

Geistige Strömungen

des eigenen Selbst für das Wohl Anderer – dieser echt weibliche Zug – er wird in Sprüchen, Parabeln und Gleichnissen im Buddhismus wieder und immer wieder gelehrt. Mit dieser Richtung ist aber eng verbunden die entschiedene Abkehr von der Welt und ihrer Lust.“ 161 Der Leipziger Philosoph und Theologe Rudolf Seydel hatte auch auf viele Ähnlichkeiten in den Erzählungen über Buddha und Christus hingewiesen, darunter das freiwillige Herabsteigen, die wunderbare Geburt, der Knabe im Tempel, der Zug in die Einsamkeit, die Versuchung durch Mara, die ersten Jünger, die Seligpreisungen in der Predigt, die andächtige Sünderin, die Hinaussendung der Jünger, die Lehre und Lehrweise. Dadurch wurde der Eindruck vermittelt, das Christentum sei ein veredelter Buddhismus. Schroeder hielt aber Seydels weitreichende Schlüsse aus seinen Beobachtungen für verfehlt; er stellte vielmehr unüberbrückbare Unterschiede fest.162 Beispielsweise seien die Moralvorstellungen von Buddha und Christus durchaus nicht identisch: „Ich möchte sagen: ein kühler Hauch der Negation durchweht den ganzen Buddhismus und macht es ihm unmöglich, die Blüthen zu treiben, welche wir als die herrlichsten Blüthen des Christenthums kennen.“ 163 So hätten Buddhas erhabene Erkenntnisse ihn über den Schmerz hinausgeführt, während Christus bis zum Ende seines Lebens die bittersten Schmerzen durchlebt habe. Für Buddha sei das Leiden das eigentliche Übel der Welt; für das Christentum dagegen seien dies die Sünde, das Böse und die Gottentfremdung, wohingegen das Leiden geradezu den Weg zum Heil darstelle. Buddha selbst, so Schroeder, war Mönch gewesen; Christus dagegen hatte keinen Mönchsorden gestiftet, und die Reformation hatte schließlich das Mönchtum abgeschafft. Auch Seelenwanderung und Nirvana seien Begriffe, die keine Entsprechung im Christentum fänden.164 Der vielleicht größte Unterschied liege aber im Weg zur Erlösung: „Auf jeden Fall ist die Erlösung im Buddhismus etwas durchaus Anderes wie im Christenthum. Im Buddhismus ist es die Erlösung vom Leiden, und da alles Dasein Leiden ist, die Erlösung vom Dasein überhaupt. Im Christenthum dagegen ist es die Erlösung vom Bösen, von der Sünde und Schuld, von der Gottentfremdung und damit die Zurückführung zur Gemeinschaft mit Gott und zum Stande der Kindschaft bei Gott.“ 165 Darüber hinaus kenne der Buddhismus keinen Gott, deshalb auch zumindest in seinen Anfängen weder Kultus noch Götterdienst und auch kein Gebet. Er sei mehr Philosophie als Religion, die Buddhisten stünden den griechischen Philosophen näher als den Christen. Und nicht zuletzt hänge im Christentum alles von der Person Christi

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Schroeder 1893, 4–17, das Zitat: 17. Schroeder 1893, 20–25. Schroeder 1893, 28. Schroeder 1893, 28–36. Schroeder 1893, 37.

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ab; dagegen habe es bereits vor dem Buddha Gautama andere Buddhas gegeben, und weitere würden in der Zukunft erwartet. Zusammenfassend hielt Schroeder fest, dass kein Grund bestehe, sich vor dem Buddhismus zu fürchten; sein gründliches Studium und die wissenschaftliche Darstellung könnten Ängste zerstreuen. Überdies könnten Christen von Buddhisten viel lernen, beispielsweise Toleranz. Zu christlicher Selbstgerechtigkeit und zu Glaubenshochmut bestehe jedenfalls keine Veranlassung.166 Verglichen mit der Indologie, entwickelte sich die Beschäftigung mit den Sprachen und Kulturen Ostasiens wesentlich schwächer und später. Mit Themen der Sinologie befassten sich an der Universität Wien August Pfizmaier, Franz Emanuel Kühnert, Leopold Woitsch und Arthur von Rosthorn.167 Unter anderem aufgrund der spärlichen Wirtschaftsbeziehungen bestand wenig Neigung, die Sprache zu erlernen. Die Beziehung mancher Sinologen zu China, ebenso wie jene der meisten Indologen zu Indien, blieb platonisch: So besuchte Pfizmaier niemals ein asiatisches Land und lernte wahrscheinlich im Lauf seines Lebens keinen einzigen Chinesen kennen. Dennoch übersetzte er zwischen 1850 und 1887 jährlich im Durchschnitt 200 Druckseiten chinesischer Texte ins Deutsche.168 Josef von Haas dagegen, der viele Jahre lang im konsularischen Dienst tätig war, sprach zwar fließend Chinesisch, unterrichtete die Sprache aber nicht. Sein früher Unfalltod im Jahr 1896 mag verhindert haben, dass er sein Wissen weitergab.169 Franz Emanuel Kühnert verbrachte eine Zeitlang in China, aber seine Übersetzungen wurden u. a. vom Diplomaten Arthur von Rosthorn kritisch kommentiert.170 Dieser hatte Chinesisch bei James Legge in Oxford gelernt, der den ersten Lehrstuhl für Sinologie in England innehatte. Später war er österreichisch-ungarischer Gesandter in Peking, bis er China 1917 verlassen musste. Als einer der wenigen bemühte sich Rosthorn nach seiner Rückkehr nach Wien ernsthaft, seine Kenntnisse der chinesischen Sprache und Kultur zu vermitteln.171 Erwin von Zach und Leopold Woitsch arbeiteten unter seiner Leitung zeitweilig im diplomatischen Dienst in Peking, zwischen ihnen herrschte ein gespanntes Verhältnis. Nach Rosthorns Tod gingen seine Bücher über China in den Besitz der Österreichischen Nationalbibliothek über.172 Erwin von Zach ist wohl der international bedeutendste österreichische Sinologe. Er promovierte 1909 mit einer einschlägigen Arbeit in Wien.173 In einem Schreiben äußerte

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Schroeder 1893, 41–46. Dazu die Biografien in Bihl 2009. Führer 2001, 63. Führer 2001, 67 f. Führer 2001, 89. Führer 2001, 98–101. Führer 2001, 115–117. Führer 2001, 160. Vgl. zu Zach auch Lehner 2002.

Geistige Strömungen

er, dass er in Wien eine Professur angeboten erhalten habe; doch verspüre er keine Neigung zum Lehrberuf und ziehe es vor, in China zu leben und zu forschen.174 Zach übte allerdings immer wieder heftige Kritik an seinen Kollegen.175 So kritisierte er die Übersetzungen von Kühnert176 und Woitsch.177 Letzterer, der mit einer astronomischen Arbeit in Wien promoviert hatte, meinte in einem Brief 1908 pointiert: „Die Sinologen fressen sich ja, wie bekannt, vor Neid gegenseitig auf.“ 178 Nach der Pensionierung von Woitsch und dem Ausscheiden Rosthorns aus der Lehre gerieten die sinologischen Bemühungen in Wien in eine schwere Krise. In den folgenden Jahrzehnten konnte lediglich ein Notbetrieb für China-Studien aufrechterhalten werden.179 Als eigenes Fach wurde die Sinologie in Wien erst 1972 etabliert. Damals wurde Otto Ladstätter als Professor berufen. Auch einige Naturwissenschafter eigneten sich im Lauf längerer Aufenthalte Kenntnisse der chinesischen Sprache an. Neben dem bereits erwähnten Botaniker Heinrich von Handel-Mazzetti verbrachte auch der aus Wien gebürtige Josef Franz Karl Rock (1884–1962) längere Zeit in China. Er wanderte zunächst in die USA aus und wurde 1919 Professor für systematische Botanik in Hawaii; in diesem Fach machte er sich einen guten Namen. Ab 1922 verbrachte Rock längere Perioden in Lijiang in der Provinz Yunnan; dort befasste er sich neben weiteren botanischen Studien ausführlich mit der Kultur und Sprache der Ethnie der Naxi.180 Noch schwieriger war die Etablierung einer akademischen Japanologie, wiewohl japanische Kultur und vor allem die bildende Kunst dieses Landes in der Wiener Moderne stark in Mode war. Die japanische Sprache wurde eine Zeitlang von Pfizmaier unterrichtet. Nach seinem Tod 1887 entstand eine gravierende Lücke. 1894 wies Heinrich Graf Coudenhove-Kalergi, der österreichisch-ungarische Geschäftsträger in Japan, auf dieses Defizit hin und schlug die Einrichtung einer Lehrkanzel für Chinesisch und Japanisch in Wien vor. Das blieb ohne Folgen, ebenso wie ein Vorstoß des Herrenhaus-Abgeordneten und Philosophiehistorikers Theodor Gomperz im Jahr 1902. Einen wichtigen Anstoß gab schließlich Oka Masao, der 1933 an der Völkerkunde in Wien eine umfangreiche Dissertation über „Kulturschichten in Altjapan“ abschloss. Zwei Jahre später entstand in Tokio eine „Japanisch-Österreichische Gesellschaft“, deren Gründer der begüterte Baron Mitsui Takaharu war. Masao veranlasste nun Takaharu 1937, eine große Summe zur Verfügung zu stellen, um in Wien einen Universitätsprofessor, einen Assistenten und eine umfangreiche Bibliothek zu finanzieren. Masao selbst übernahm die Professur,

174 175 176 177 178 179 180

Führer 2001, 162; ähnlich ebenda, 164. Führer 2001, 157 f. Führer 2001, 85. Führer 2001, 141 f. Führer 2001, 133 f, das Zitat: 134. Führer 2001, 203–208. Zu Rock vgl. Führer 2001, 189–197.

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der erste Assistent wurde Alexander Slawik. Dieser wurde allerdings zur Wehrmacht eingezogen, und 1945 fand die Lehrkanzel ihr Ende. Nach dem Krieg habilitierte sich Slawik an der Völkerkunde in Japanologie. 1965 wurde schließlich ein Institut für Japanologie eingerichtet und mit Slawik als Professor besetzt. Neben vielen anderen Themen befasste er sich auch mit den Religionen Japans.181 Wichtige Anregungen für die österreichische Ethnologie gehen auf Michael Haberlandt (1860 Ungarisch Altenburg/Mosonmagyaróvár – 1940 Wien) zurück. Er promovierte in Wien in Indologie und arbeitete seit 1885 an der anthropologischethnografischen Abteilung des Naturhistorischen Hofmuseums. Haberlandt erlangte gleichermaßen Bedeutung für die Etablierung der europäischen Volkskunde wie auch der außereuropäischen Völkerkunde. So war er 1894 Mitbegründer des „Vereins für Volkskunde“ und im Jahr darauf des „Österreichischen Museums für Volkskunde“.182 1892 habilitierte er sich in Wien in „allgemeiner Ethnografie“.183 Außerdem schrieb Haberlandt Einführungen in die Völkerkunde sowie in die Literaturen Ostasiens und Indiens und publizierte eine deutsche Übersetzung eines Sanskrit-Textes.184 1913 wurde in Wien eine außerordentliche Professur für Anthropologie und Ethnografie begründet; dafür wurde der Mediziner Rudolf Pöch bestellt. Große Bedeutung für die Völkerkunde erlangte in diesen Jahren aber eine Institution außerhalb der Universität: Bereits 1909 hatte Pater Wilhelm Schmidt im Missionshaus des Ordens „Societas Verbi Divini“ (SVD) in St. Gabriel bei Mödling südlich von Wien das „Anthropos Institut“ gegründet.185 Schmidt war der Initiator einer katholischen Theorie der „Kulturkreislehre“, welche die Wiener Völkerkunde bis in die 1950er Jahre nachhaltig prägte. Er vertrat die Idee eines Urmonotheismus, dem die Bevölkerung von „Urkulturkreisen“ angehangen hätte. Dabei unterschied Schmidt nördliche (in Nordostasien, Nordostamerika und Kalifornien), zentrale (u. a. in Zentralafrika, auf den Andamanen, Sri Lanka und Celebes) sowie südliche Urvölker (in Feuerland, Südostaustralien und Tasmanien). Daneben konstatierte er Primärkulturkreise, aus deren Mischkulturen schließlich die Hochkulturen entstanden seien. Schmidt hielt seine Thesen in einem zwölfbändigen Werk mit dem Titel „Der Ursprung der Gottesidee“ fest. Für ihn war Ethnologie ein gutes Mittel zur Entwicklung einer katholisch geprägten Wissenschaft. In seiner Weltanschauung war er monarchistisch, antidemokratisch und antisemitisch gesinnt.186

181 182 183 184

Krejsa 1989, 110–112; ferner Bihl 2009, 166–169. Feest 2005, 251 f. Feest 2005, 256. Feest 2005, 263 f. Ein Vortrag Haberlandts über Tibet in der Wiener Urania ist belegt in: Arbeiter-Zeitung, 26.11.1905, 9. 185 Berner 2015, 41–44. 186 Dostal 2002, 442–446.

Geistige Strömungen

1921 wurde Schmidt Dozent am Institut für Anthropologie und Ethnografie. Sein Mitarbeiter Pater Wilhelm Koppers wurde 1928 zum Vorstand des neuen Instituts für Völkerkunde an der Universität Wien ernannt.187 In der NS-Zeit verließen Schmidt und Koppers Österreich. Mit ihrer Konzentration auf die „Kulturkreise“ leisteten Schmidt, Koppers und andere Theologen bzw. Missionare keinen Beitrag zur Erforschung des Buddhismus. Das geschah durch andere Ethnologen: An die Universität Wien angebunden waren Robert Bleichsteiner (1891 Wien – 1954 Wien), Robert von Heine-Geldern (1885 Grub/ Niederösterreich – 1968 Wien) und René Nebesky-Wojkowitz. Bleichsteiner hatte sich zunächst mit den Kulturen der Völker des Kaukasus befasst und sich darüber habilitiert. Er wandte sich später den Sprachen, Literaturen und Religionen der Mongolen und Tibeter, dem Lamaismus und Schamanismus zu.188 1937 publizierte er ein Buch über „Die gelbe Kirche“. Darin befasste er sich überwiegend mit dem Lamaismus in Indien, China, Tibet sowie der Mongolei und bezog auch die Wissenschaften und Künste ein. Die lebendig geschriebene Darstellung enthielt 83 Fotos vorwiegend von Objekten des Wiener Völkerkundemuseums.189 Robert Heine-Geldern kam aus einer jüdischen Familie. Er studierte in München und Wien und dissertierte nach einer Forschungsreise über Gebirgsbewohner in Nordostburma. 1929 wurde er Professor für Anthropologie in Wien, 1938 musste er in die USA migrieren und arbeitete u. a. am „American Museum of Natural History“ in New York City. 1950 kehrte er wieder nach Wien zurück. Heine-Geldern gilt als Begründer der Südostasien-Wissenschaft.190 René Nebesky-Wojkowitz war, wie bereits angeführt, ein Spezialist für die Geschichte und Religionen Tibets, Nepals und Sikkims. 4.1.3.2 Zwei einflussreiche Philosophen: Ernst Mach und Friedrich Jodl

Ernst Mach (1838 Chirlitz/Chrlice bei Brünn – 1916 Vaterstetten bei München) entstammte bescheidenen Verhältnissen. Sein Vater war Hauslehrer und Landwirt. Mach wurde lange von seinen Eltern privat unterrichtet und erlernte auch die Tischlerei. Ab 1853 besuchte er das Gymnasium der Piaristen in Kremsier (Kroměříž), wo er zwei Jahre später maturierte. Nach einem Studium der Mathematik und Naturwissenschaften erwarb er 1859/60 den Doktortitel der Philosophie. 1861 folgte die Habilitation. Von 1864 bis 1867 lehrte Mach an der Universität Graz Mathematik und Physik, anschließend bis 1895, also fast drei Jahrzehnte lang, Experimentalphysik in Prag. Schließlich erhielt er eine ungewöhnliche Professur in Wien, nämlich für Philosophie und Geschichte der induktiven Wissenschaften. Damit übernahm erstmals ein Physiker und Mathematiker 187 188 189 190

Blumauer 2021, 43, 47. Vgl. zu ihm Bihl 2009, 115; Mühlfried 2021. Bleichsteiner 1937. Vgl. zu ihm Neller 2021.

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einen Lehrstuhl für Philosophie. Der Anstoß dazu kam von Theodor Gomperz, dem Vater des Philosophiehistorikers Heinrich Gomperz.191 Nach einem Schlaganfall 1898 trat Mach drei Jahre später in den Ruhestand. Mach erlangte in Fachkreisen Bekanntheit durch eine Reihe von Experimenten. So gelang es ihm, mit empirischen Mitteln den Dopplereffekt zu beweisen. Außerdem befasste er sich mit Stoßwellen vor fliegenden Projektilen, wobei er u. a. Versuche mit Artilleriegeschoßen durchführte. Mach publizierte drei bedeutende Werke über die Grundlagen wissenschaftlicher Erkenntnis: „Die Mechanik in ihrer Entwicklung“ (1883), „Die Prinzipien der Wärmelehre“ (1896) und „Die Prinzipien der physikalischen Optik“ (posthum 1921). Sein philosophisches Hauptwerk trug den Titel „Die Analyse der Empfindungen“ (1886). Darin wandte er sich u. a. gegen Kants Konzept des „Dinges an sich“. Mach hielt es für sinnlos, über dieses überhaupt zu sprechen, da die Menschen nur ihre eigenen Empfindungen kennen würden. Noch radikaler kritisierte er die Vorstellung eines „Ich“. Es gebe lediglich einen an den Körper gebundenen Komplex von Erinnerungen, Stimmungen und Gefühlen, der als Ich bezeichnet werde. Dieses sei aber ebenso unbeständig wie der Körper. Mach kam zur aufsehenerregenden Erkenntnis: „das Ich ist unrettbar“.192 In einer Unterhaltung mit dem Literaten Hermann Bahr im Salon des Ehepaars Berta und Emil Zuckerkandl wird Mach mit der folgenden Erläuterung seiner Thesen zitiert: „Wenn ich sage ‚Das Ich ist unrettbar‘, so meine ich damit, dass es nur in der Einfühlung des Menschen in alle Dinge, in alle Erscheinungen besteht, dass dieses Ich sich auflöst in allem, was fühlbar, hörbar, sichtbar, tastbar ist. Alles ist flüchtig; eine substanzlose Welt, die nur aus Farben, Konturen, Tönen besteht. Ihre Realität ist ewige Bewegung, chamäleonartig schillernd. In diesem Spiel der Phänomene kristallisiert, was wir unser ‚Ich‘ nennen. Vom Augenblick der Geburt bis zum Tod wechselt es ohne Ruhe.“ 193 Mach war also gleichermaßen Physiker, Psychologe und Erkenntnistheoretiker, dabei aber vor allem ein herausragender Sinnesphysiologe.194 Mit diesem Konzept verband er auch die Überwindung eines, wie er schrieb, sehr verbreiteten Vorurteils und durchbrach eine weitere Schranke. Er konstatierte: „Es gibt keine Kluft zwischen Psychischem und Physischem, kein Drinnen und Draussen, keine Empfindung, der ein äusseres von ihr verschiedenes Ding entspräche. Es gibt nur einerlei Elemente, aus welchen sich das vermeintliche Drinnen und Draussen zusammensetzt, die eben nur, je nach der temporären Betrachtung, drinnen oder draussen sind. /

191 192 193 194

Dahms 2015, 89. Mach 1886, 17–20, das Zitat: 18 Anm. 12. Zuckerkandl 1970, 77. Zum Salon des Ehepaars Zuckerkandl vgl. Eder 2018. Tuppy 2001, 250.

Geistige Strömungen

Die sinnliche Welt gehört dem physischen und psychischen Gebiet zugleich an.“ 195 Mit seinen Auffassungen kam Mach dem buddhistischen Konzept der fünf „Skandhas“ oder Daseinsgruppen nahe. Diese Aspekte, nämlich körperliche Form, Gefühlstönung, Unterscheidungsvermögen, Bildekräfte und Bewusstsein, enthalten grundlegende Aspekte, die ein Lebewesen ausmachen.196 Auch hier entfällt der Unterschied zwischen einer inneren Welt des Körpers und seiner Sinnesorgane sowie einer äußeren der erfahrenen Sinnesobjekte. Mach selbst war diese Ähnlichkeit zunächst nicht bewusst; er besaß allerdings einige Bücher über Buddhismus und östliche Philosophie und war außerdem mit dem deutsch-amerikanischen Buddhisten und Publizisten Paul Carus persönlich bekannt. In der dritten Auflage seiner „Analyse der Empfindungen“ 1902 erwähnte Mach diese Parallelen. Einige Jahre später erklärte er in einem Brief an den Literaturkritiker Fritz Mauthner, dass er große Sympathien für den Buddhismus hege.197 Zu den Zeitgenossen, die Machs wissenschaftliche und mentale Nähe zum Buddhismus hervorhoben, zählte der Physiker Anton Lampa, der 1918 eine kleine Biografie über ihn schrieb. Darin erwähnte er, dass Mach selbst in seiner letzten Schrift von einem „buddhistischen Gewissen“ gesprochen hatte; so habe er seit seiner Kindheit keine absichtliche Grausamkeit mehr begangen und auch keine Vivisektionen durchgeführt.198 Lampa verwies darauf, dass Machs „Analyse der Empfindungen“ 1918 bereits in der siebten Auflage vorlag. Sechs Auflagen waren allein seit dem Jahr 1900 erschienen, ein deutliches Zeichen für ein vermehrtes Interesse an seinen Thesen.199 Am Schluss seiner Darstellung stellte Lampa fest, dass Machs ethische Ideale weitgehend mit jenen Buddhas übereinstimmten und überhaupt viele Parallelen bestanden, beispielsweise in der Ablehnung des Metaphysischen und des Substanzbegriffs.200 Heinrich Gomperz, der in die USA hatte fliehen müssen, nannte Mach in seinen Erinnerungen gar einen „Buddha der Wissenschaft“.201 Mit dem Konzept einer Welt, die keine Substanz aufwies, sondern lediglich auf flüchtigen Sinneseindrücken beruhte, schuf Mach auch eine theoretische Grundlage und eine Erklärung für den Impressionismus. Damit beeinflusste er u. a. renommierte Schriftsteller der Wiener Moderne. Hugo von Hofmannsthal besuchte Machs Vorlesungen, Arthur Schnitzler griff in den „inneren Monologen“ seiner Figuren auf diese Theorie zurück. Hermann Bahr wiederum nahm den Begriff des „unrettbaren Ich“ auf. Da Machs

195 196 197 198 199 200 201

Mach 1886, 141 f. Die Begriffe nach Allmen 2007, 87. Baatz 1992, 190–193. Lampa 1918, 7. Lampa 1918, 31. Lampa 1918, 60. Baatz 2019, 111. Die Autorin arbeitet auch die tieferen Unterschiede zwischen Mach und Buddhas Lehren heraus: ebenda, 116–118.

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Thesen auch unter Marxisten die Runde machten, fühlte sich Wladimir Iljitsch Lenin 1908 veranlasst, eine Schrift gegen ihn zu verfassen. Ihr Titel lautete: „Materialismus und Empiriokritizismus“.202 Ein weiterer bedeutender Philosoph mit einem zeitweisen Lebensmittelpunkt in Wien war Friedrich Jodl (1849 München – 1914 Wien). Er entstammte einer Bürgerund Beamtenfamilie. Nach dem Gymnasium studierte er in München Kunst, Literatur, Geschichte und Philosophie. 1871 promovierte er über den schottischen Aufklärer David Hume. Nach zwei vergeblichen Versuchen gelang ihm im dritten Anlauf eine Habilitation in München, und zwar über den englischen Philosophen und Staatstheoretiker Thomas Hobbes. 1882 veröffentlichte er den ersten Band einer „Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft“. Im gleichen Jahr heiratete er die Schriftstellerin und Frauenrechtlerin Margarete Förster. 1885 erhielt Jodl eine Professur an der deutschen Universität in Prag. Er publizierte eine weitere Studie über den modernen ethischen Atheismus bei John Stuart Mill, George Lord Byron, Percy B. Shelley, Pierre-Joseph Proudhon und Ludwig Feuerbach. Solche Themen galten in konservativen Kreisen als recht unbequem; nicht zuletzt deshalb schlugen Bewerbungen Jodls an anderen Universitäten zunächst fehl. 1896 erhielt er ein Angebot aus Wien. Im Vorfeld erläuterte er einem Sektionschef die Grundlagen seiner Weltanschauung. Er führte aus: „Ich darf kein Hehl daraus machen, daß ich als Philosoph nicht auf dem Boden der kirchlichen Weltansicht stehe, nicht Dualist, sondern Monist bin, nicht den Theismus, sondern die Religion der Moral vertrete, daß ich grundsätzlich der Ansicht bin, für den Philosophen existiere keine wie immer geartete äußere Autorität, sondern nur die innere seines Gewissens, der wissenschaftlichen Tradition.203 Trotz dieser nonkonformistischen Haltung erhielt Jodl die Professur. 1897 erschien der erste Band eines „Lehrbuchs der Psychologie“. In der Hauptstadt engagierte er sich beherzt in den heftigen politischen Auseinandersetzungen dieser Jahre. Er wandte sich gegen den christlich-sozialen Politiker Karl Lueger und hielt einen Vortrag anlässlich des 300-Jahr-Jubiläums der Verbrennung Giordano Brunos als Ketzer in Rom. Außerdem war er Obmann der „Philosophischen Gesellschaft“ und Vorsitzender des „Vereins der Kunstschule für Frauen und Mädchen“ sowie der „Gesellschaft für Kinderforschung“. Darüber hinaus beteiligte sich Jodl an der Herausgabe der Werke Feuerbachs. Um 1910 wurde er zum Mitglied der Akademie der Wissenschaft ernannt. Kurz vor seinem Ableben verfügte er ein Begräbnis ohne Priester und ohne religiöse Riten.204

202 Sigmund 2015, 25–28. 203 Fink 2014, 7–15, das Zitat: 15. 204 Fink 2014, 15–19.

Geistige Strömungen

4.1.3.3 Ethische Bewegung und Monismus

Jodl betätigte sich stark in der „ethischen Bewegung“ und im Monismus. Der Begründer der „ethischen Bewegung“ war Felix Adler (1851–1933). Sein Vater, ein Rabbiner, war mit der Familie aus Deutschland in die USA migriert. Adler studierte an der ColumbiaUniversität in New York und in Heidelberg. Wegen seiner fortschrittlichen Ansichten über das Judentum trat er nicht in die Fußstapfen seines Vaters; vielmehr lehrte er an der Cornell-Universität Hebräisch und orientalische Literatur, später viele Jahre lang Ethik an der Columbia-Universität. 1876 gründete Adler in New York eine „Gesellschaft für ethische Kultur“. Zu ihren Zielen zählte die Reform des moralischen Unterrichts für Kinder; er sollte nicht auf konfessioneller Basis vermittelt werden. 1886 entstand auch in England eine „Ethische Gesellschaft“. In Deutschland engagierte sich der Philosoph Georg von Gizycki in Berlin für die Gründung einer solchen Assoziation. Ein Anlass dafür ergab sich, als der preußische Kultusminister Robert Graf Zedlitz einen Gesetzesentwurf für die Volksschulen vorlegte, der einen religiös höchst konservativen Unterricht vorsah. Daraufhin veröffentlichte Jodl 1892 eine Schrift mit dem Titel „Moral, Religion und Schule. Zeitgemäße Betrachtungen“; darin verwies er auf die bestehenden ethischen Gesellschaften. In ihrem Sinn trat Jodl dafür ein, Religions- und Moralunterricht bzw. überhaupt Schule und Kirche sowie Kirche und Staat voneinander zu trennen, und zwar über Parteigrenzen hinweg. Jodl wollte jene Menschen unterstützen, die auf der Suche nach Selbstvervollkommnung in ihrer Kirche keinen Halt mehr fanden und gefährdet seien, dem Materialismus zu verfallen. 1892 wurde in Berlin eine „Deutsche Gesellschaft für ethische Kultur“ gegründet. Treibende Kräfte waren neben Gizycki und Jodl auch Wilhelm Foerster, der Direktor der Berliner Sternwarte, der Frankfurter Industrielle und Buddhist Arthur Pfungst sowie der Soziologe Ferdinand Tönnies. Die Gesellschaft zählte bald 700 Mitglieder, in der Folge entstanden Zweigstellen in anderen deutschen Städten. Jodl fungierte zunächst als zweiter Vorsitzender, nach Gizyckis Tod brachte aber seine Witwe Lily (in zweiter Ehe Lily Braun, später eine bekannte Schriftstellerin und Frauenrechtlerin) nach seiner Auffassung eine sozialistische und damit parteiische Tendenz in die Bewegung, sodass er bald zurücktrat. Kurz danach formierten sich auch in Österreich Kräfte zur Gründung einer solchen Gesellschaft. Ihre Initiatoren waren zunächst der Bibliothekar und Volksbildner Isidor Himmelbauer sowie der Pädagoge und Philosoph Wilhelm Jerusalem. Zu den Gründungsmitgliedern zählen neben Jodl die Frauenrechtlerinnen Marianne Hainisch und Rosa Mayreder sowie der Schriftsteller Arthur Gundaccar Freiherr von Suttner. Im ersten Paragrafen der Satzungen hieß es: „Die Ethische Gesellschaft bezweckt, den Sinn für die ethischen Forderungen, d.i. für die Förderung der Wahrhaftigkeit, der Gerechtigkeit und der Menschenliebe zu wecken, zu schärfen und zu fruchtbarer Betätigung zu bringen und solchermaßen möglichst viele

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Menschen guten Willens im Bewusstsein gemeinsamer ethischer Ziele und in der Erfüllung bestimmter ethischer Aufgaben zu vereinigen.“ 205 Nach ihrer Konstituierung 1894 setzte die Gesellschaft auf sozialreformerische Aktivitäten. Die Mitglieder engagierten sich für Frauenlöhne, Lehrlinge, uneheliche Kinder und ihre Mütter; ferner befassten sie sich mit der Bekämpfung von „Schmutzliteratur“. Im Verein fand eine Reihe von Vorträgen und Diskussionen statt. Themen waren u. a. Ethik und Moral, Glück, Wahrheit und Lüge, Darwinismus und Marxismus, Sexualität, Alkoholismus, Esperanto sowie Konfuzius und Laotse, Giordano Bruno und Schriftsteller wie Dostojewski. 1898 hielt der Philosoph und Ökonom Josef Klemens Kreibig (1863 Wien – 1917 Wien) einen Vortrag zum Thema „Der Grundgedanke der buddhistischen Ethik“. Kreibig befasste sich intensiv mit Wissenschaftstheorie, u. a. mit dem Problem der menschlichen Sinne und der Möglichkeiten von Wahrnehmung.206 Außerhalb von Wien entstanden drei Zweiggruppen der „Ethischen Gesellschaft“, nämlich 1896 in Qualisch/Chvaleč bei Trautenau/Trutnov (Böhmen), 1906 in Güntersdorf/Huntířov bei Königinhof/Dvůr Králové nad Labem (Böhmen) und in Krakau. Die Gesellschaft trat auch nach außen entschieden auf. 1899 verabschiedete sie eine Resolution zur Weiterbeförderung an die Friedenskonferenz in Haag, in der sie deren Zusammentreten begrüßte. 1904 verwahrte sie sich gegen die Annahme einer neuen Schulgesetznovelle im niederösterreichischen Landtag und protestierte gegen den konfessionellen Unterricht. Als Vereinsorgan erschienen bis 1906 die „Mitteilungen der Ethischen Gesellschaft in Wien“; sie wurden ab 1907 als „Mitteilungen der Österreichischen Ethischen Gesellschaft“ fortgeführt.207 Friedrich Jodl war auch Mitinitiator einer weiteren geistigen Strömung, des Monismus. In der Philosophie umfasst er jene Denksysteme, welche das Sein auf ein einheitliches Prinzip zurückführen. Im deutschen Sprachraum geht der Begriff auf den Philosophen und Aufklärer Christian Wolff und damit auf die erste Hälfte des 18. Jahrhunderts zurück. Der christliche Dualismus unterschied dagegen traditionell zwischen Körper und Geist, Diesseits und Jenseits, zwischen Gott und der Welt. In einer Auseinandersetzung mit den etablierten Kirchen bemühten sich um 1900 verschiedene Gruppen, Fragen der Philosophie, der Ethik und der Anthropologie mit naturwissenschaftlichen Mitteln zu beantworten. Besonders deutlich standen einander dabei der christliche Schöpfungsglaube und das naturwissenschaftlich untermauerte Konzept der Evolution gegenüber.208

205 Börner 1910, 5–9; das Zitat aus den Satzungen findet sich auf der vorderen inneren Umschlagseite dieser Publikation. 206 Zwei Jahre später hielt Kreibig im Wiener Studentinnenverein einen weiteren Vortrag über „Die Grundzüge des Buddhismus“: Arbeiter-Zeitung, 31.5.1900, 8 (Ankündigung). 207 Börner 1910, 8–27. 208 Leber 2020, 16 f.

Geistige Strömungen

Die Anhänger des Monismus in Deutschland stammten aus dem bürgerlichen Mittelstand und dem Bildungsbürgertum. Die meisten Mitglieder waren Volksschullehrer, Kaufleute, Händler, Ärzte, Ingenieure und Schriftsteller. Darunter fanden sich ferner liberale Reformtheologen, rechtskonservative Sozialdarwinisten und sozialistische Pazifisten, Intellektuelle, Künstler und Schriftsteller,209 außerdem Naturwissenschafter, Lebensreformer, Philosophen und Feministinnen, Atheisten, Agnostiker und Freidenker.210 Liberale und Antiklerikale identifizierten sich mit Galileo Galilei und mit Darwin; Letzterer wurde als „Kopernikus der organischen Welt“ gefeiert.211 Als „deutscher Darwin“ galt der Arzt und Zoologe Ernst Haeckel (1834 Potsdam – 1919 Jena). Er trug wesentlich dazu bei, Darwins Lehren in Deutschland zu verbreiten. 1904 wurde Haeckel auf einem Kongress der Freidenker in Rom in einem Akt der Provokation zum „Gegenpapst“ gewählt. Zwei Jahre später gründete er den „Deutschen Monistenbund“. Wegen seines fortgeschrittenen Alters fungierte er lediglich als Ehrenpräsident der Bewegung. Der erste Vorsitzende, ein Pastor, verstarb schon bald. In der Folge gelang es Haeckel, den Chemiker Wilhelm Ostwald für die Leitung zu gewinnen; dieser erhielt 1909 den Nobelpreis. Unter Ostwalds Leitung gewann der Monistenbund weitere Anhänger. An seinem Vorgehen zeigt sich, dass die Bewegung nicht rein antireligiös auftrat, sondern selbst religiöse Züge aufgriff. So veröffentlichte Ostwald seine Positionen zum Monismus in einer Reihe von Schriften, die er als „Sonntagspredigten“ bezeichnete. Einige Kritiker bemängelten, dass die Monisten im Eifer der Gefechte ihre eigene Weltanschauung zu wenig hinterfragten. Dazu zählten der Kulturkritiker Fritz Mauthner und der Schriftsteller Oskar A. H. Schmitz; sie betrachteten monistische Positionen spöttisch als ein Ergebnis dilettantischer Halbbildung.212 Insgesamt ließ der Zulauf zum deutschen Monistenbund zu wünschen übrig; er zählte lediglich rund 6000 Mitglieder.213 Daher schloss er sich 1909 mit anderen freidenkerischen Organisationen zum „Weimarer Kartell“ zusammen. Gemeinsame Ziele waren die Säkularisierung des Staates sowie die Trennung von Schule und Kirche. Auf einem ersten Monistenkongress 1911 wurde das Kartell neu gegründet; Vorsitzender wurde Arthur Pfungst, der sich auch in der „Ethischen Gesellschaft“ engagierte. Ähnlich wie bei der „Ethischen Gesellschaft“, entstand auch der österreichische Monismus im Gefolge von Entwicklungen in Deutschland. Wesentliche Wurzeln lagen in der Freidenkerbewegung. Um 1868 formierte der katholische Kaplan Eduard Schwella in Wien eine freireligiöse Gemeinde. 1887 wurde ein „Verein der Konfessionslosen“ mit liberal-bürgerlichem

209 210 211 212 213

Leber 2020, 20. Leber 2020, 15 f. Leber 2020, 10. Leber 2020, 17–21. Stadler 2015, 35.

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Anspruch gegründet. Aus diesem entstand in der Mitte der 1890er Jahre ein „Verein der Freidenker“, der stärker proletarisch geprägt war. Seit 1896 erschienen als Organ die „Mitteilungen des Vereins der Freidenker Nieder-Österreichs“, später in „Der Freidenker“ umbenannt. 1910 zählte der Verein 23.000 Mitglieder und war somit die wichtigste Freidenker-Organisation in Österreich-Ungarn.214 Assoziationen mit ähnlichen Zielsetzungen waren der „Verein der Freunde der Feuerbestattung ‚Die Flamme‘“ (1885 gegründet), die „Ethische Gesellschaft“ (1894), der Verein „Freie Schule“ (1905), der „Freimaurerbund zur aufgehenden Sonne“ (1905, trotz seines Namens eine Freidenkervereinigung), und der „Eherechtsreformverein“ (1906). 1909 bildete sich in Wien schließlich der „Monistenbund in Österreich“.215 1912 übernahm der Soziologe und Philosoph Rudolf Goldscheid (1870 Wien – 1931 Wien) dessen Vorsitz.216 Im Jahr darauf gründete außerdem der Chemiker Edgar Herbst (1855–1924) den „Wiener Akademischen Monistenbund“, der aber an der Universität keine große Bedeutung erlangte. 1913 gedachte ferner der „Tschechische Sozialistische Monistenbund“ des 500. Gedenktags der Verbrennung von Jan Hus und forderte bei dieser Gelegenheit zum Austritt aus der katholischen Kirche auf.217 Viele Schriften zum Monismus wurden im Anzengruber-Verlag der Brüder Philipp und Wilhelm Suschitzky herausgegeben. Die beiden waren aus der jüdischen Kultusgemeinde ausgetreten und überzeugte Atheisten. Sie gründeten die erste Buchhandlung im großen Wiener Arbeiterbezirk Favoriten. Diese war ab ca. 1911 auch Geschäftsstelle der österreichischen Monisten. Die Brüder Suschitzky gaben eine Reihe von Publikationen zu diesem Thema heraus.218 Die österreichischen Monisten arbeiteten eng mit den deutschen Gesinnungsgenossen zusammen. So gab der österreichische Monistenbund zum 60. Geburtstag Ostwalds eine Festschrift heraus. Sie erschien im Anzengruber-Verlag in einer Auflage von 5000 Stück.219 Friedrich Jodl hielt 1911 auf dem ersten internationalen Monistenkongress in Hamburg einen Vortrag zum Thema „Der Monismus und die Kulturprobleme der Gegenwart“. Sein Beitrag zum Monismus wurde von Haeckel und Ostwald sehr geschätzt.220 In Jodls Todesjahr erschien eine Schrift mit dem Titel „Vom wahren und vom falschen Idealismus“. Sie war gewissermaßen ein abschließendes leidenschaftliches Plädoyer für den Monismus. Dieser sei nicht, wie ihn die Gegner gern darstellten, ein Ausdruck der Verzweiflung, sondern repräsentiere eine „fröhliche Wissenschaft“ und befreie von Dünsten und Nebeln. Jodl schlug ein Gedankenexperiment vor. Er schrieb:

214 215 216 217 218 219 220

Sertl 1995, 31–43. Sertl 1995, 43–64. Weikart 2002, 139. Stadler 2015, 35 f. Vgl. dazu Lechner 1994, 33. Ostwald 1913, 4. Weikart 2002, 143.

Geistige Strömungen

„Nehmen wir an, dass für keinen vernünftigen und vorurteilslosen Menschen mehr ein Zweifel übrig bleiben könnte, daß das Leben die Resultante von natürlichen, unter besonderen Bedingungen der Erdgeschichte wirkenden Prozessen physikalischer und chemischer Art sei, die Zweckmäßig- / keit der Lebensvorgänge ein Selektionsprodukt und das Psychische eine Funktion erregter Neuronen in der Zentralsubstanz lebender Wesen.“ 221 Solche Annahmen würden von den Gegnern als „öder Materialismus“ bezeichnet. Vielmehr böten sie aber mit ihrer Abkehr vom Idealismus und der Akzeptanz des tatsächlich Seienden die Grundlage für tiefe und beglückende Erkenntnisse. Als Beispiel nannte Jodl die Abwendung von der antiken und mittelalterlichen Astronomie durch Kepler und andere Naturwissenschafter.222 Er machte ferner eine Reihe von Personen in der Geschichte der Philosophie namhaft, die monistische Ansätze vertreten hätten. Unter ihnen seien Demokrit und Epikur von ihren Zeitgenossen bewundert worden; später hätten aber Vertreter des Idealismus die großen Vorkämpfer des philosophischen Monismus schlechtgemacht und bekämpft, darunter Thomas Hobbes und David Hume, Baruch de Spinoza, die französischen Aufklärer Denis Diderot und Paul Thiry d’Holbach sowie Friedrich Feuerbach.223 Monisten, so Jodl weiter, glaubten an die Ideen von Güte, Gerechtigkeit und Harmonie; sie seien die wirklichen und wirkenden Kräfte, welche man zur Richtschnur des Handelns erheben müsse. Dagegen benötige das Lager der Idealisten das Konzept einer Kraft von außen, welche diese Wertbegriffe erst absichern könne. Deshalb seien in Wirklichkeit die sogenannten Idealisten die eigentlichen Materialisten, während die Monisten im alten Sinn des Wortes den Idealismus verträten.224 Zu den österreichischen Monisten zählte auch der aus Mödling gebürtige Arzt und Naturwissenschafter Heinrich Hugo Karny. Er beteiligte sich 1915 an einer Diskussion, die anlässlich von Ostwalds 67. „Sonntagspredigt“ entstand. Sie trug den Titel „Monismus und Buddhismus“. Gegen Ostwalds dort vertretene Ansichten wandte sich der Leipziger Chemiker Ferdinand Hornung, Vorsitzender der deutschen MahabodhiGesellschaft und Herausgeber der Zeitschrift „Mahabodhi-Blätter“.225 Karny war Mitglied dieser Mahabodhi-Gesellschaft wie auch des Monistenbundes. In seiner Stellungnahme bezeichnete er sowohl den Dualismus mit seiner Unterscheidung von Geist und Materie als auch den Monismus und dessen Annahme eines allem zugrundeliegenden Wesens als dogmatisch. Ergänzend brachte Karny ein drittes Prinzip ins Spiel. Er meinte: „[M]an kann nämlich behaupten, dass allen Erscheinungen überhaupt nichts zugrunde liegt, weder ein einheitliches Wesen, noch hier Geist, dort Materie, sondern dass alle

221 222 223 224 225

Jodl 1914, 6–8, das Zitat: 7 f. Jodl 1914, 8–10, das Zitat: 9. Jodl 1914, 13–17. Jodl 1914, 33–36. Vgl. zu dieser Diskussion Bigalke 2008, 224–233.

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Erscheinungen nur das sind, als was sie uns gegeben sind, ein buntes, sich ewig veränderndes Vielerlei von entstehenden und vergehenden Dingen – oder soll ich lieber sagen Vorstellungen? Natürlich ist auch dieser dritte Standpunkt, der transzendentale Nihilismus, dogmatisch, da er ja ausdrücklich die Existenz eines wie immer gearteten Dinges-an-sich negiert.“ 226 Karny vertrat die Auffassung, dass dieses dritte Prinzip des transzendentalen Nihilismus dem Buddhismus wesentlich näherstehe als dem Dualismus. Er schlug vor, den Monismus treffender als Positivismus zu bezeichnen, dessen Grundlage lediglich die Erfahrung darstelle. Buddha, so Karny, habe als erster ein positivistisches und wirklich dogmenfreies Weltbild entworfen. Als Grundlage der von Buddha geschaffenen Lehre bezeichnete Karny das Konzept des „Nicht-Selbst“ bzw. „Nicht-Ich“ (anatta). Nur wer sich im monistischen Sinn mit allen Lebewesen eins fühle und mit Buddha die Überzeugung teile, kein „Ich-Selbst“ zu besitzen, das ihn von anderen unterscheide, könne auch zum richtigen Verhältnis zwischen Altruismus und Selbsterhaltung finden. Buddha hatte, so Karny weiter, die Ethik vom Glauben an Götter getrennt. Für ihn habe kein Gott existiert, der Vorschriften gebiete. Vielmehr beruhten die Regeln der Moral auf freiwilliger Anerkennung und der Überzeugung, dass nur ein dadurch geleitetes Handeln der Vernunft entspreche.227 Im März 1919 bildete sich in Wien nach dem deutschen Vorbild des „Weimarer Kartells“ ein „Freier Bund kultureller Vereine“, in dem die gemeinsamen Anliegen gebündelt werden sollten. Dazu gehörten der „Verein der Freidenker“, der „Monistenbund in Österreich“, der „Wiener Akademische Monistenbund“, der „Allgemeine Österreichische Frauenverein“, „Die Bereitschaft, Verein für soziale Arbeit und zur Verbreitung sozialer Kenntnisse“, der „Eherechtsreformverein“, die „Sozialpädagogische Gesellschaft“ und die „Vereinigung für Volks- und Jugenderziehung“.228 Die wichtigste Assoziation in diesem Bund war die 1919 neu gegründete „Ethische Gemeinde“; in ihr ging die ältere „Ethische Gesellschaft“ auf. Ihr führender Kopf war der Volksbildner Wilhelm Börner (1882 Laa an der Thaya – 1951 Wien). Ziel der „Ethischen Gemeinde“ war weiterhin die Pflege einer säkularen Ethik und das Engagement gegen wirtschaftliches, psychisches und soziales Elend.229 Anfang des Jahres 1919 stellte der „Freie Bund kultureller Vereine“ eine Reihe politischer Forderungen an die Regierung. Er verlangte u. a. die Trennung der Kirche von Staat und Schule. Alle Konfessionen sollten mit Vereinen gleichgestellt und dem Vereinsgesetz unterworfen werden. Die theologischen Fakultäten seien von den Universitäten zu trennen und von den jeweiligen Konfessionsgemeinschaften zu finanzieren. In den

226 227 228 229

Karny 1915, 53 f, das Zitat: 54. Karny 1915, 55–61. Sertl 1995, 88. Sertl 1995, 116–121.

Geistige Strömungen

Schulen müsse der bisherige konfessionelle Religionsunterricht durch konfessionsfreien Moral- und Ethikunterricht ersetzt werden. Darüber hinaus forderte der Bund die Einführung der obligatorischen Zivilehe, eine umfassende Strafrechtsreform, die Gleichstellung unehelicher und ehelicher Kinder, die gänzliche Gleichberechtigung der Frauen (u. a. Zulassung zu allen Schulen, Ämtern und Berufen sowie gleiche Entlohnung für gleiche Leistung), die Abschaffung des Paragrafen 144 im Strafgesetzbuch betreffend Abtreibungen und schließlich die Zulassung der Leichenverbrennung als Alternative zur Erdbestattung.230 1921 konstituierte sich ein „Freidenkerbund Österreichs“. Bis Ende des folgenden Jahres bildeten sich 141 Ortsgruppen, 1927 zählte er 41.705 Mitglieder.231 Wichtige Mitglieder waren neben Börner und Rudolf Goldscheid der Biologe Paul Kammerer sowie die Frauenrechtlerinnen Rosa Mayreder, Olga Misař und Helene Rauchberg.232 Der „Ethischen Gemeinde“ gehörten 1938 über 700 Mitglieder an. Nach dem „Anschluss“ wanderten 256 von ihnen aus, 107 wurden deportiert.233 Die Sympathisanten der Freidenkerbewegung zeigten ein gewisses Interesse am Buddhismus. Dieser erschien ihnen ein brauchbarer Bundesgenosse im Kampf gegen klerikale Vorherrschaft und konfessionellen Unterricht. Daher hielten ihre Mitglieder öfters Vorträge zu buddhistischen Themen. Dazu einige Beispiele. Im Juni 1897 fand in Wien die 15. Hauptversammlung des Deutschen Freidenkerbundes statt. Dabei referierte der Schriftführer J. Hoch aus Wiesbaden zum Thema „Christenthum und Buddhismus“. Dazu hieß es: „Auch diesmal bildeten, wie schon bei den früheren Vorträgen des Freidenkerbundes, Mitglieder der Arbeiterclasse die Majorität des Publicums, das den nicht immer populären Ausführungen des Redners mit gespannter Aufmerksamkeit folgte. Nach dem Vortrage trugen einige Zuhörer Herrn Hoch die Bitte vor, seinen Vortrag in Druck zu legen. Der Versammlung, in welcher wieder auffallend viele Frauen und Mädchen zu sehen waren, wohnte ein Regierungsvertreter bei, der aber keinen Anlaß zu irgend einer Intervention fand.“ 234 In der zweiten Hälfte der 1920er Jahre häuften sich Vorträge von Freidenkern zu diesem Thema. Die Ankündigungen vermerken zunächst einen Lichtbildervortrag zum Thema „Brahmaismus und Buddhismus“.235 1925 und 1926 trat Josef Kaut (1904 Salzburg – 1983 Salzburg) mit Referaten über den Buddhismus hervor. Er studierte damals

230 231 232 233 234 235

Sertl 1995, 95 f. Sertl 1995, 88–92. Sertl 1995, 116, 120. Kato-Mailáth-Pokorny 2010, 68. Neue Freie Presse, 30.6.1897, 1. Arbeiter-Zeitung, 19.7.1925, 15: Freidenker, Fünfhaus, Klementinengasse 15 (Ankündigung).

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Philosophie in Wien.236 1926/27 ging Prof. Dr. Robert Friedmann (1891 Wien – 1970 Kalamazoo/Michigan, USA) mit Vorträgen zu dieser Thematik an die Öffentlichkeit.237 Friedmann hatte in Wien Geschichte und Philosophie studiert und unterrichtete an mehreren Gymnasien. Er war Mitglied im „Bund der Religiösen Sozialisten“. Von 1927 bis 1929 trat außerdem Franz Hirsch vier Mal zum Thema „Buddhismus“ auf.238 Den Abschluss in diesem Reigen bildete Dr. Otto Jungbauer ebenfalls zum allgemeinen Thema „Der Buddhismus“.239 Im Jahr 1933 wurde der sozialistische „Freidenkerbund Österreichs“ vom Innenministerium aufgelöst. 1934 folgte ein Verbot der bürgerlichen Freidenkervereine, mit Ausnahme der „Ethischen Gemeinde“, die noch bis 1938 überlebte.240 4.1.4

Literatur, Kritik und bildende Kunst

4.1.4.1 Literatur und Kritik

Literatur und Kunst fanden in Frankreich bereits relativ früh eine Verbindung zum Buddhismus. Einer der ersten, der diesen Umstand in Österreich vermittelte, war Hermann Bahr (1863 Linz – 1934 München).241 Er hatte bereits als Student erhebliches Aufsehen erregt. Jahrelang engagierte er sich für den extremen Deutschnationalismus Georg von Schönerers und handelte sich damit große Probleme beim Studium ein. In den Jahren 1888 bis 1890 verbrachte Bahr mehrere Monate in Paris. Dieser Aufenthalt veränderte seine geistige und politische Haltung grundlegend. Bahr etablierte sich nun mit publizistischen Beiträgen und in der Folge auch mit literarischen Werken als wichtiger Vermittler der Kultur der französischen Dekadenz nach Deutschland und Österreich. Dabei entwickelte er ein Programm der Moderne, dem er für eineinhalb Jahrzehnte treu blieb.242

236 Arbeiter-Zeitung, 3.12.1925, 9: Freidenker, Ottakring, Hellgasse 7 (Ankündigung); Arbeiter-Zeitung, 21.2.1926, 16: Freidenker, Ottakring im Arbeiterheim (Ankündigung). 237 Arbeiter-Zeitung, 24.3.1926, 12: Sozialpädagogische Gesellschaft, Währinger Straße 13: „Die philosophischen Grundlagen des Buddhismus“ (Ankündigung); Neue Freie Presse, 25.3.1926, 10: Anatomisches Institut: Sozialpädagogische Gesellschaft, Vereinigung für Jugend- und Volkspflege: „Der Buddhismus“ (Ankündigung; beide Vorträge mit freiem Eintritt). 238 Arbeiter-Zeitung, 2.10.1927, 16: Freidenker, Favoriten, Arbeiterheim: „Buddhismus“ (Ankündigung); Arbeiter-Zeitung, 23.11.1927, 12: Freidenker, Währing, Schulgasse 63: „Der Buddhismus“ (Ankündigung); Arbeiter-Zeitung, 14.12.1928, 9: Freidenker, Hernals, Rosensteingasse 39: „Buddhismus“ (Ankündigung); Arbeiter-Zeitung, 8.2.1929, 9: „Ueber Buddhismus“ (Ankündigung); 31.5.1929, 10: Freidenker, Rotenhofgasse 14, Favoriten: „Buddhismus“ (Ankündigung). 239 Arbeiter-Zeitung, 18.9.1929, 12: Freidenker: Thaliastraße 35, Ottakring (Ankündigung). 240 Sertl 1995, 290, 297. 241 Das Folgende über Bahr und Rilke ist direkt übernommen aus Weitensfelder 2020, 127–131. 242 Daviau 1984, 70.

Geistige Strömungen

Eine Reihe seiner Beiträge veröffentlichte Bahr in zwei Bänden unter dem Titel „Zur Kritik der Moderne“. Der zweite Teil erschien 1891 und enthielt einen Essay zum Thema „Der Buddhismus“. Darin brachte Bahr seine in Paris getätigten Beobachtungen ein. Die Stadt hatte zu diesem Zeitpunkt bereits in mehreren Weltausstellungen ihr Interesse an außereuropäischen Regionen zelebriert. Frankreich besaß Kolonien nicht nur in Afrika, sondern auch in Südostasien. In Paris waren es damals vor allem zwei Personen, welche das Interesse an asiatischen Kulturen in größeren Kreisen weckten und prägten. Da war zuerst Léon de Rosny. Er begründete die Japanologie in Frankreich und machte sich darüber hinaus als Sinologe und Kenner der altamerikanischen Maya-Kultur einen Namen. Nach der Gründung einer Sektion für „sciences religieuses“ an der renommierten „École pratique des hautes études“ im Jahr 1886 wurde Rosny deren beigeordneter Direktor. Zeitgleich mit Bahrs Aufenthalt hielt er öffentliche Kurse über den Buddhismus. Ein Bild in einer Zeitschrift zeigt ihn und sein Publikum 1891 an der Sorbonne; unter den rund 15 Zuhörenden finden sich mehrere Frauen.243 Noch mehr öffentliche Aufmerksamkeit als Rosny erzielte der Sammler und Forscher Émile Guimet. Sein Vater Jean-Baptiste Guimet hatte um 1825 eine künstliche blaue Farbe, das Ultramarin, entwickelt. Es ersetzte kostspielige Naturfarben wie den Lapislazuli, der aus Afghanistan importiert werden musste.244 Das nach seinem Erfinder benannte „bleu Guimet“ wurde in Fleurieu-sur-Saône nördlich von Lyon erzeugt und vorwiegend zur Färbung von Papier und Textilien verwendet. Mit diesem Produkt und weiteren Investitionen in der Industrie schuf Jean-Baptiste Guimet die wirtschaftliche Grundlage dafür, dass sein Sohn Émile weite Reisen unternehmen konnte, die ihn u. a. nach Asien führten. Dort erwarb er eine große Zahl kostbarer Objekte. 1879 gründete er in Lyon ein Museum, um diese zur Schau zu stellen. Zehn Jahre später, also wiederum während Bahrs Aufenthalt in Paris, ließ Guimet dort ein neues Museumsgebäude an der Place de Iéna errichten. Zur Eröffnung erschien auch Sadi Carnot, damals Präsident der französischen Republik.245 Ein Bild zeigt die Teilnahme weiterer Angehöriger der besseren Gesellschaft an diesem Ereignis.246 Auf diesen Hintergrund spielte Bahr in seinem Essay über den Buddhismus mehrfach an. Eingangs schrieb er: „Diesen Frühling lief ganz Paris nach der Sorbonne, die buddhistischen Vorträge Léon de Rosny’s zu hören, über die heiligen Gesetze des Cakya-Mouni [= Shakyamuni, Beiname des Buddha]. Gelehrte und Weltleute saßen in einträchtiger Andacht beisammen und in dem bunten Gemisch von berühmten und berüchtigten Namen war, wie vor dem ‚Grand Prix‘, ein knisterndes ‚Froufrou‘ der jüngsten Sommermoden.

243 244 245 246

Fabre-Muller 2014, 154 f, die Abbildung auf S. 154. Guimet 2018, 7–11, 16–18. Beaumont 2014, 308–310, 317–321. Cramerotti 2017, 22 f.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Damals verlautete es in der großen Menge das erstemal, daß Paris längst über die dreißigtausend Buddhisten zählte, und Rosny durfte die schlichte, aber wirksame Reklame wagen: Tous n’acceptent pas l’étiquette, mais la croyance est très repandue.‘“ 247 Bahr erwähnte die Autoren jüngst erschienener einflussreicher Werke zum Okkultismus und Hinduismus, etwa den Schriftsteller Jules Lermina sowie die Orientalisten Léon-Joseph de Milloué (der auch Direktor des Museums Guimet war) und Jean Lahor (Pseudonym für den symbolistischen Dichter Henri Cazalis), die den Boden für den Buddhismus vorbereiteten. Interessierte, so Bahr weiter, bezogen auch die Monatsschrift „Aurore“ der Herzogin Marie von Pomar und die theosophische Revue „Lotus“ der Gräfin d’Adhémar. Letztere war als Joséphine Marguerite Labrot in den USA aufgewachsen und mit Gaston Hippolyte d’Adhémar de Cransac verheiratet. Die Herzogin von Pomar wiederum trug nach ihrer zweiten Eheschließung mit einem schottischen Adeligen auch den Titel Lady Caithness. Sie pflegte gute Beziehungen zu Helena Petrovna Blavatsky, der Mitbegründerin der theosophischen Bewegung.248 Bahr brachte in seinem Essay auch kurz das Wirken okkultistischer Gesellschaften in England zur Sprache. Dort dominierten nach seiner Auffassung drei Zeitschriften den Markt, nämlich der „Theosophist“ von Henry Steel Olcott, der „Path“ von William Quan Judge und der „Lucifer“ von Mabel Collins. Bahr prophezeite: „In längstens einem Jahre, glaube ich, werden wir die Bewegung auch in Deutschland haben. Einzelne Werbestellen sind schon errichtet, die rührigste unter dem agitatorischen Temperament Friedrich Ecksteins in Wien. Der Buddhismus wird voraussichtlich in die nächste Phase auch unserer geistigen Entwicklung mit Lärm und Streit sich einmischen: denn wenn es unsere Gewohnheit ist, uns immer hinter den Neuerungen der Kultur ein bischen zu verspäten, so ist es auch wieder unsere Gewohnheit, nachher durch verdoppelten Fanatismus die Versäumnisse wieder gut zu machen.“ 249 Bahr stellte nun rhetorisch die Frage, wie es dem Buddhismus habe gelingen können, nicht nur 740 Millionen Menschen in Asien, sondern auch die Pariser Boulevards zu erobern. Er bezweifelte, dass es an den religiösen Inhalten lag, und meinte: „Man wird die Antwort vielmehr außerhalb seiner Argumente suchen: nicht in der Zwingkraft, Schlagfertigkeit und Unwiderstehlichkeit seiner Lehre, sondern in einer besonderen Prädisposition, Zuneigung und Empfänglichkeit seiner Schüler; vielleicht, ohne die Wahrheit oder auch nur eine Wahrheit zu sein, vermag er dem modernen Bedürfnisse etwas zu bieten, was es einmal nicht entbehren will und sonst überall vergeblich verlangt hat.“ 250 Ausdruck fand diese Stimmung nach Bahrs Auffassung in der Literatur (er nannte Paul Bourget, Jean Richepin und Maurice Bouchor), in der Schauspielerei (Sarah Bernhardt) und in der Malerei (Pierre Puvis de Chavannes, Jean-Charles Cazin, Eugène 247 248 249 250

Bahr 1891, 93. Zu Marie von Pomar vgl. Churton 2016, 100–104. Bahr 1891, 94. Bahr 1891, 95.

Geistige Strömungen

Anatole Carrière). Bahr lästerte über eine „Note, aus zerknirschter Reue und einer irren, steuerlosen Sehnsucht“ und über einen „Wandel nach dem Schmachtenden, Zärtlichen und Schmerzlichen […], in sanften, verwischten, erblassenden Tönen. […] [E]s wird nur das Intime, Delikate und Leise aufgesucht und man streichelt sich an weichen und gebleichten Harmonien.“ Bahr assoziierte mit dieser Stimmung auch die zeitgenössischen Strömungen von Hypnotismus und Spiritismus, die Heilsarmee und Lew Tolstois Novelle „Die Kreutzersonate“, die kurz zuvor erschienen war.251 Aus dieser Gefühlswelt erklärte sich für Bahr die Neigung vieler Menschen zum Buddhismus als Ausdruck einer Bewegung, die weg vom Verstand und vom Willen führte. Er deklarierte sein Unverständnis für die damit verbundene „Wollust des Gefühles“, welche doch die katholische Mystik besser befriedigen könne, und kam zum Schluss: „Nein, ich glaube nicht, daß es diesen neuen Buddhisten um das ‚sentiment‘ zu thun ist: es ist ihnen vielmehr um die ‚sensation‘ zu thun. Die Gefühle überquellen nicht, aber es verschmachten die Sinne. Nicht aus den Herzen, sondern aus den Nerven kommt der Trieb zur Mystik.“ 252 Bahrs Fazit lautete schließlich: „Diese Mode des Geistes ist es, welche notwendig am Ende dem Buddhismus verfällt: der Buddhismus ist die Religion der Decadence, weil er die Religion der Nerven ist.“ 253 Nachdem Hermann Bahr Paris wieder verlassen hatte, etablierte sich das von Émile Guimet gegründete Museum als jene Institution in Europa, wo Buddhismus authentisch erfahren werden konnte. Das geschah unter demonstrativer Teilnahme bekannter Persönlichkeiten aus Politik, Wissenschaft und Kultur. Ihr Interesse stellte auch eine Spitze gegen das katholische Establishment dar. 1891 führten in den Räumlichkeiten des Museums erstmals zwei japanische Mönche eine buddhistische Zeremonie durch. Unter den Anwesenden waren der antiklerikale Politiker Georges Clemenceau, der Geograf und Anarchist Élisée Reclus sowie der linksrepublikanische Politiker Jules Ferry.254 Wie schon zur Eröffnung des Museums, fand sich erneut Sadi Carnot ein; auch der Maler Edgar Degas war zugegen. Zu einer zweiten japanischen Zeremonie im Jahr 1893 erschienen erneut Clemenceau sowie der Biochemiker Louis Pasteur. 1898 vollführte schließlich der mongolische Mönch Agvan Dorzhiev eine Zelebration im Museum. Es handelte sich dabei um jenen Vertreter des tibetischen Buddhismus, der rund fünfzehn Jahre später die Gründung eines Klosters in St. Petersburg veranlassen sollte. Bei dieser Veranstaltung erhielten die Besucher der ersten Klasse Blumen sowie Texte zum Mitsprechen der Rezitationen überreicht. Abermals befand sich Clemenceau unter den Gästen, ferner eine junge und zu diesem Zeitpunkt noch unbekannte Sängerin mit dem Künstlernamen Alexandra Myrial.255 Eine Abbildung dieser Zeremonie legt

251 252 253 254 255

Bahr 1891, 95 f, das Zitat: 96. Bahr 1891, 99. Bahr 1891, 100. Fabre-Muller 2014, 157. Beaumont 2014, 282 f.

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den Schluss nahe, dass auch sie gut besucht war. Auf der Museumsgalerie über dem Mönch sind dicht gedrängt über 30 Personen zu sehen, davon fast die Hälfte Frauen.256 Museen boten also die Möglichkeit, den Buddhismus anhand von Kunstwerken, Ritualgegenständen und gegebenenfalls auch durch Zeremonien kennenzulernen. Die erwähnte Sängerin Alexandra Myrial hatte zu diesem Zweck bereits 1888 in London das Britische Museum besucht, in der dortigen Bibliothek Werke über Hinduismus, Buddhismus und Daoismus studiert sowie in theosophischen Kreisen verkehrt. Im Jahr darauf kehrte sie nach Paris zurück und suchte auch hier Kontakt zu okkultistischen Gesellschaften, u. a. zu Marie Herzogin von Pomar.257 Ihre musealen Besuche und die Betrachtung der dort gezeigten Gegenstände prägten ihre Weltanschauung stark, wie sie sich später erinnerte.258 Als Alexandra David-Néel reiste sie nach Asien und erlangte im tibetischen Buddhismus den Rang eines Lama. Nicht zuletzt wegen ihrer zahlreichen Publikationen wurde sie schließlich die wohl bekannteste westliche Buddhistin im 20. Jahrhundert. Über den sinnlichen Kontakt mit einem sakralen Objekt fand auch der aus Prag gebürtige Dichter Rainer Maria Rilke zu einer sehr persönlichen Begegnung mit dem Buddhismus. Er arbeitete in den Jahren 1905 und 1906 eine Zeitlang als Sekretär des Bildhauers Auguste Rodin auf dessen Gut in Meudon nahe Paris. Im Garten dieses Anwesens faszinierte ihn eine Buddha-Statue. Sie stammte von der Tempelanlage Borobudur in Java und war im Jahr 1900 auf der Pariser Weltausstellung im niederländischen Pavillon gezeigt worden. Unter dem Eindruck dieser Statue verfasste Rilke drei Gedichte über den Buddha.259 Dass er sich zuvor näher mit dem Buddhismus befasst hätte, scheint nicht überliefert. Offenbar handelt es sich hier also um einen Zugang, der überwiegend auf einer intimen Schau beruhte. Nach Wien gelangte die Vielfalt der internationalen Moderne u. a. durch die Zeitschrift „Wiener Rundschau“, die allerdings nur im kurzen Zeitraum von November 1896 bis September 1901 erschien. Finanzier dieser Publikation war der Privatier und Philologe Felix Rappaport. Vertreten waren mit Werken und Rezensionen Schriftsteller wie Peter Altenberg, Charles Baudelaire, Gabriele d’Annunzio, Ralph Waldo Emerson, Anatole France, Knut Hamsun, Hugo von Hofmannsthal, Joris-Karl Huysmans, Henrik Ibsen, Rudyard Kipling, Karl Kraus, Maurice Maeterlinck, Adam Mickiewicz, Multatuli (Pseudonym für Eduard Douwes Dekker), Oskar Panizza, Edgar Allen Poe, Rainer Maria Rilke, Dante Gabriel Rossetti, John Ruskin, Richard von Schaukal, Paul Scheerbart, Oskar A. H. Schmitz, Arthur Schnitzler, August Strindberg, Algernon Charles Swinburne, Lew Tolstoi, Anton Tschechow, Iwan Turgenjew, Paul Verlaine, Robert Walser, Frank 256 257 258 259

Cramerotti 2017, 201 und ein Bilddetail auf 180. Foster 1999, 44–51. Beaumont 2014, 289. Kuschel 2010, 165–169. Zum Verhältnis von Rilke und Rodin vgl. auch Corbett 2019.

Geistige Strömungen

Wedekind, Walt Whitman und Oscar Wilde. An bildenden Künstlern schienen auf: Aubrey Beardsley, Arnold Böcklin, Fernand Khnopff, Giovanni Segantini, Jan Toorop und Félix Vallotton. Mit Buddhismus bzw. buddhistischen Themen befasste sich in der Zeitschrift u. a. der Theosoph Franz Hartmann. Er veröffentlichte dort einen zweiteiligen Beitrag zum Thema „Tod, Reincarnation und Seelenwanderung“.260 Mehrere Beiträge lieferte ferner der deutschnationale Berliner Schriftsteller Paul Grävell, der unter den Pseudonymen Harald Grävell von Jostenoode bzw. Harald Arjuna van Jostenoode schrieb. Er rezensierte das Buch „Die Reden Gotamo Buddhas“ in der Übersetzung von Karl Eugen Neumann261 und ein Werk des Frankfurter Industriellen Arthur Pfungst über den deutschen Oberpräsidialrat und Buddhisten Theodor Schultze.262 Darüber hinaus schrieb er über „Dharma und Karma“.263 Der Berliner deutschnationale und antisemitische naturalistische Schriftsteller Karl Bleibtreu befasste sich mit dem „Karma“ in der Literatur264 und inszenierte einen „Dialog über esoterischen Buddhismus“.265 Ebenso wie Karl von Thomassin, der einen Essay über „Deutsche Buddhisten“ beisteuerte,266 sah Bleibtreu den Buddhismus als die Religion der Zukunft.267 1901 erschien in der „Wiener Rundschau“ ferner ein Bild des französischen symbolistischen Grafikers und Malers Odilon Redon mit dem Titel „Le Bouddha“.268 Fritz Mauthner (1849 Horschitz/Hořice, Böhmen – 1923 Meersburg) setzte sich mehrfach kritisch mit dem Buddhismus auseinander. Er stammte aus einer jüdischen Familie. Als junger Mann wurde er in Prag publizistisch tätig; dort wurde er stark von Ernst Mach beeinflusst. 1876 übersiedelte Mauthner als Journalist nach Berlin. Er erlangte große Bekanntheit durch literarische Parodien anderer Schriftsteller. Außerdem veröffentlichte er eine Reihe von Romanen, darunter einige mit deutschnationalem Einschlag. In Berlin begann er auch mit Studien zur Kritik der Sprache. Seit 1905 lebte Mauthner in Freiburg im Breisgau und zog schließlich 1909 nach Meersburg, wo er ein Wörterbuch der Philosophie schrieb. In den letzten Lebensjahren publizierte er noch eine umfassende Geschichte über den Atheismus im Abendland.269

260 Wiener Rundschau 3/3 (1898), 73–76, und 4/3 (1898), 90–97. Der Aufsatz basierte auf einem Vortrag, den Hartmann auf Einladung des Wiener Theosophischen Vereins am 6. Dezember 1898 im Saal des Österreichischen Ingenieur- und Architektenvereins gehalten hatte. 261 Wiener Rundschau 3/19 (1899), 463 f. 262 Wiener Rundschau 3/24 (1899), 566–568. 263 Wiener Rundschau 4/18 (1900), 318–321. 264 Wiener Rundschau 4/19 (1900), 341–343. 265 Wiener Rundschau 5/10 (1901), 205–214, und 5/11 (1901), 231–240. 266 Wiener Rundschau 4/8 (1900), 187–191. 267 Musch 2019, 48 Anm. 21, 22. 268 Wiener Rundschau 5/15 (1901), 305. Zu dieser Zeitschrift vgl. auch Holzweber 2020. 269 Zu Mauthner vgl. Le Rider 2012.

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1913 veröffentlichte Mauthner eine Erzählung mit dem Titel „Der letzte Tod des Gautama Buddha“. Vorlage war eine Übersetzung von Karl Eugen Neumann mit dem Titel „Die letzten Tage des Gotamo Buddho“, die 1911 erschienen war. Darin griff Mauthner u. a. Motive aus Reden Buddhas auf. In poetisch-altertümelnder Sprache schilderte er Buddhas letzten Lebensabschnitt sowie dessen Erinnerungen und thematisierte unmittelbar nach Buddhas Tod ausbrechende Streitigkeiten der Schüler um seinen Körper. 1914 publizierte Mauthner ferner einen Essayband mit dem Titel „Gespräche im Himmel und andere Ketzereien“, der noch im gleichen Jahr in die zweite Auflage ging. In einem dieser Beiträge mit dem Titel „Die beste Religion“ griff er die Nachricht auf, dass die japanische Regierung eine Kommission eingesetzt habe, um prüfen zu lassen, welches die beste Religion der Welt sei. Mauthner fingierte dazu einen Brief eines japanischen Adeligen an einen Minister des Landes. Er charakterisierte süffisant jene Religionen, die den Japanern bisher zur Verfügung stünden: „Wir haben in Japan doch eigentlich immer nur die alte Shintoreligion des Volkes, die wir von Zeit zu Zeit neu aufputzen, die aber in ihrem grässlichen Aberglauben den oberen Zehntausend von Japan unerträglich geworden ist. Daneben haben wir den Buddhismus, der ursprünglich die Lehre philosophischer Materialisten war, der aber jetzt, nach anderthalb Jahrtausenden seines Lebens in Japan, so heruntergekommen ist, dass seine Priester sich gegen Entgelt zu jeder abergläubischen Kulthandlung hergeben. Daneben haben wir ausserdem die verschiedenen Konfessionen des Abendlandes, die von schlechtbezahlten Missionaren bei uns gepredigt werden und immerhin bei gutbezahlten Renegaten und bei einigen japanischen Snobs Eingang finden.“ 270 Die Shinto-Religion, so Mauthner weiter, entspreche allen abendländischen Konfessionen, deren Grundgedanke allein sei, das Bestehende zu erhalten. Die Stelle des Buddhismus vertrete hier die wissenschaftliche Weltanschauung. Dagegen besitze das Abendland praktisch keine importierten Religionen; „doch gibt es seit einigen Jahrzehnten hier abendländische Snobs, die den Buddhadienst oder wenigstens Buddhastatuen und Buddhagleichnisse wie etwa japanische Lackarbeiten einführen möchten.“ 271 In einem weiteren Beitrag zu diesem Thema – „Die Wiedergeburt des Buddhismus“ – berichtete Mauthner von der Zuschrift eines englischen Mahayana-Anhängers aus Japan. Er habe die Bedeutung eines reformierten, wissenschaftlich begründeten Buddhismus betont und behauptet, dieser Neo- bzw. Panbuddhismus sei die beste Religion und werde früher oder später auch im Abendland das Christentum ablösen. Zum real existierenden Buddhismus bemerkte Mauthner aber spöttisch: „In Ceylon, Siam, Tibet, China und Japan leben einige hundert Millionen von Buddhisten, deren Religionsübungen nicht

270 Mauthner 1914b, 182. 271 Mauthner 1914b, 182 f, das Zitat: 183.

Geistige Strömungen

gerade zur Nachfolge anreizen, deren Mönche ‚faule Bäuche‘ sind nach dem Worte des Paulus wie anderswo.“ 272 Er konzedierte, dass viele japanische Gelehrte, japanbegeisterte Literaten wie Lafcadio Hearn und deutsche Indologen sich durchaus nach Kräften bemühten, den edlen Charakter und die tiefen Wahrheiten des Buddhismus zu vermitteln; mittlerweile würden sogar Versuche unternommen, den Buddhismus in Nordamerika und Europa durch Missionierung zu verbreiten. Doch bemerkte er, dass der Buddhismus aus verschiedenen Gründen nicht eigentlich eine Religion zu nennen sei; und so sehr er selbst in seiner Schrift „Der letzte Tod des Gautama Buddha“ die Person des Buddha positiv dargestellt habe, sei der ursprüngliche Buddhismus doch konsequent atheistisch. Er verwerfe das Gebet, und Buddhist werde man nicht durch Geburt oder durch äußere Zeichen, sondern allein durch das Studium und die Annahme der Lehren. Überdies habe Buddha bestimmt, dass Unmündige, unheilbar Kranke, Schuldenmacher, Sklaven, Soldaten oder Verbrecher nicht Buddhisten werden könnten. Darüber hinaus widerspreche das Konzept der Seelenwanderung entschieden dem abendländischen Denken und Fühlen. Somit zeigte Mauthner sich skeptisch, dass sich die Träume der Panbuddhisten erfüllen würden. Zwar seien in letzter Zeit neue und gute Übersetzungen buddhistischer Texte erschienen. „Doch ins Volk wird diese Kenntnis schwerlich dringen; der Lotos wird bei uns nur im Treibhause Blüten treiben.“ 273 Zu den bekanntesten Schriftstellern der Wiener Moderne zählte Arthur Schnitzler. Wie schon erwähnt, wurde er in seiner Weltanschauung u. a. von Ernst Mach beeinflusst. Gelegentlich finden sich bei ihm Erwähnungen des Buddhismus, beispielsweise im Drama „Das weite Land“ (1911). Darin geht es im Wesentlichen um außereheliche Affären, in die mehrere Paare bzw. Einzelpersonen verwickelt sind. Das Stück findet seinen Höhepunkt in einem Duell, bei dem einer der Teilnehmer sein Leben lässt. Im dritten Akt berichtet die Figur des Gustav Wahl dem Schriftsteller Albertus Rhon über ein Gespräch mit dessen Frau. Der Passus lautet: „GUSTL. Das Klettern habe ich längst aufgegeben, jetzt bin ich nur mehr ein Hüttenwanderer. Auch nicht schlecht. RHON. Und die ganze Zeit haben Sie Domino gespielt? Während die andern in Lebensgefahr geschwebt haben? Von meiner Frau wundert’s mich nicht. Frauen haben keine Phantasie. Aber Sie… GUSTL. Die ganze Zeit haben wir nicht gespielt. Zuerst hab‘ ich versucht, mit Ihrer Frau Gemahlin ein Gespräch zu führen. RHON. Über buddhistische Philosophie wahrscheinlich. GUSTL. Größtenteils. RHON. Meine Frau interessiert sich nicht für Buddha.

272 Mauthner 1914c, 193 f, das Zitat: 194. 273 Mauthner 1914c, 194–203, das Zitat: 203.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

GUSTL. Ja, den Eindruck hab‘ ich auch gehabt. Und darum hab‘ ich dann lieber mit ihr Domino gespielt.“ 274 In seinen umfangreichen Tagebüchern erwähnt Schnitzler einige Male nebenbei den Buddhismus. So kam er laut einem Eintrag von 1908 mit zwei Männern namens Levy ins Gespräch. Dazu notierte er: „Der eine, vom Vortrag Vambery kommend, machte für den alten Buddha Reclame; – ich blieb unphilosophisch wie zuvor.“ 275 1918 unterhielt sich Schnitzler mit dem Wiener Physiologen Theodor Beer. Dieser war während eines Prozesses wegen eines angeblichen Sittlichkeitsdelikts und einer daraufhin verhängten Haftstrafe zum Buddhisten geworden; im Gespräch ging es um Beers Hinwendung zu dieser Religion und dass er nicht nach Rache strebte.276 Zwei Jahre später wurde der Buddhismus in einem Gespräch mit dem aus Java stammenden Zeitungskorrespondenten Raden mas Pandjo Sosro Kartono thematisiert.277 Wenige Wochen darauf war Schnitzler gemeinsam mit dem Juristen und Privatier Arthur Kaufmann beim Anatomen Emil Zuckerkandl und seiner Frau Berta eingeladen, später stießen der Komponist und Musikwissenschafter Egon Wellesz und seine Frau Emmy dazu. Sie arbeitete damals an ihrer Dissertation über buddhistische Kunst in Indien. Wohl in diesem Zusammenhang war erneut vom Buddhismus die Rede.278 Auch Robert Musil zählte zu jenen, die von Ernst Mach geprägt wurden. Er erwarb einen Doktortitel mit einer Dissertation zum Thema „Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs“. 1906 veröffentlichte er seinen ersten Roman, „Die Verwirrungen des Zöglings Törleß“. Darin beschrieb er die Psychologie der Beziehungen zwischen Schülern eines Internats in der österreichischen Provinz. In einer Passage des Romans wird Törleß’ Mitschüler Beineberg charakterisiert. Da heißt es: „Beineberg erzählte. Von Indien. Wie gewöhnlich. Denn sein Vater, der General war, war dort als junger Offizier in englischen Diensten gestanden. Und nicht nur hatte er wie sonstige Europäer Schnitzereien, Gewebe und kleine Industriegötzen mit herüber gebracht, sondern auch etwas von dem geheimnisvollen, bizarren Dämmern des esoterischen Buddhismus gefühlt und sich bewahrt. Auf seinen Sohn hatte er das, was er von da her wußte und später noch hinzulas, schon von dessen Kindheit an übertragen.“ 279 Offenbar war dieser fiktive Vater in Ceylon stationiert gewesen und hatte dort Bekanntschaft mit der theosophischen Bewegung gemacht; denn diese wurde in der zeitgenössischen Literatur auch als „esoterischer Buddhismus“ bezeichnet.

274 Schnitzler 1962, Band 2, 274. 275 Schnitzler 1981–2000, Band 3 (1991), 375: Eintrag vom 18.12.1908. Hermann bzw. Ármin Vámbéry war ein ungarischer Orientalist. 276 Schnitzler 1981–2000, Band 6 (1985), 132: Eintrag vom 16.4.1918. 277 Schnitzler 1981–2000, Band 7 (1993), 75: Eintrag vom 2.8.1920. 278 Schnitzler 1981–2000, Band 7 (1993), 86: Eintrag vom 11.9.1920. 279 Musil 2019, 29.

Geistige Strömungen

Auch in Musils berühmtesten Werk „Der Mann ohne Eigenschaften“ (geschrieben 1930–1932, mit Nachträgen 1943) findet der Buddhismus Erwähnung. Dabei skizziert eine der vielen Figuren im Roman, der General Stumm von Bordwehr, die mitteleuropäischen Ideen dieser Zeit. Seine Aufstellung wird von der Hauptfigur Ulrich gelesen. „Ulrich betrachtete das Blatt mit Staunen. Es war nach der Art eines Meldezettels oder eben der militärischen Verzeichnisse durch Kreuz- und Querlinien in Felder geteilt, deren Eintragungen aus Worten bestanden, die einer solchen Anlage einigermaßen widerstrebten, denn er las in ärarischer Schönschrift die Namen Jesus Christus; Buddha, Gautama auch Siddharta; Laotse; Luther, Martin; Goethe, Wolfgang; Ganghofer, Ludwig; Chamberlain und viele weitere, die offenbar noch auf einem anderen Blatt ihre Fortsetzung fanden; sodann in einer zweiten Spalte die Worte Christentum, Imperialismus, Jahrhundert des Verkehrs und so weiter, an die sich in anderen Spalten andere Wortsäulen schlossen.“ 280 Schnitzler und Musil waren zentrale Repräsentanten der österreichischen Moderne. Bei ihnen tauchen Anklänge an den Buddhismus eher nebenbei auf. Eine gewisse Rolle spielten buddhistische Motive gelegentlich auch in der fantastischen Literatur. Zwei Beispiele dafür sind Gustav Meyrink und Karl Hans Strobl. Gustav Meyrink (1868 Wien – 1932 Starnberg) wurde als unehelicher Sohn eines württembergischen adeligen Politikers und einer Schauspielerin geboren.281 Nach seiner Mutter erhielt er den Familiennamen Meyer. Er besuchte Schulen in München, Hamburg und Prag, wo er zunächst Teilhaber und dann Alleinbesitzer eines Bank- und Wechselgeschäfts wurde. Dieses ging 1902 bankrott. 1904 übersiedelte Meyrink nach Wien, zwei Jahre später nach München und 1911 schließlich nach Starnberg, wo er bis zu seinem Tod blieb. Die geistigen Bezugspunkte seines Schaffens waren Prag und München. Meyrink befasste sich im Lauf seines Lebens mit Spiritismus und Theosophie, Okkultismus und Parapsychologie, mit jüdischer Mystik und Freimaurerei; er war ferner Rosenkreuzer und Illuminat sowie Alchemist, er meditierte und praktizierte Yoga. Darüber hinaus war er ein begeisterter Ruderer und Schachspieler und fuhr gern Automobile. Zu seinen Freunden und Bekannten zählten Omar Al’Raschid Bey (Friedrich Arndt), der Alchemist Alexander Bernus, Annie Besant, Martin Buber, Franz Hartmann, Karl Kellner, Alois Mailänder, der Schriftsteller und Maler Josef Anton Schneiderfranken alias Bô Yin Râ, Karel Weinfurter und Vivekananda. Um 1900 lernte Meyrink in Dresden den Literaten Oskar A. H. Schmitz kennen; der spätere Schwager Alfred Kubins ermunterte ihn zum Schreiben, zunächst in der Münchner satirischen Zeitschrift „Simplicissimus“. 1903 veröffentlichte Meyrink Texte aus diesem Periodikum in seinem ersten Buch „Der heiße Soldat“; innerhalb von drei Jahren verkauften sich davon mindestens 5000 Exemplare. 1913 erschien in einer

280 Musil 2016, 89. 281 Das Folgende nach Binder 2009.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Zeitschrift, 1915 als Buch sein berühmtester Roman „Der Golem“. Er war so populär, dass er in einer Feldpostausgabe aufgelegt wurde. Bis zu seinem Tod setzte Meyrink davon über 170.000 Exemplare ab. Seit 1917 erschien anlässlich seines 50. Geburtstags eine sechsbändige Ausgabe seiner Werke. Sein Domizil in Starnberg nannte Meyrink das „Haus zur letzten Latern“ – eine Anspielung auf ein mythisches Haus am Ende des Goldmachergässchens nahe der Prager Burg. Dessen Einrichtung widerspiegelte seine vielfältigen Interessen. Dazu schreibt Meyrinks Biograf: „Im Arbeitszimmer des Hausherren standen Buddhabronzen und eine phantastisch geschnitzte Statue. Devotionalien exotischen Formats schmückten Meyrinks Schreibtisch und gaben dem ganzen Gelaß mit Büchergestellen und Folianten etwas Faustisches. Ein anderer Besucher spricht von einem Schreibtisch aus Tannenholz, asiatischen und ägyptischen Symbolen, ein paar malayischen und siamesischen Grotesken, einem steinernen Ganescha und einem lächelnden Buddha sowie vielen Büchern mystischen Inhalts.“ 282 Trotz seiner großen literarischen Erfolge geriet Meyrink gegen Ende seines Lebens in finanzielle Schwierigkeiten. 1928 musste er das Haus in Starnberg verkaufen und bezog dort eine Mietwohnung. Er bekannte sich nun zum Mahayana-Buddhismus und trat 1930 aus der evangelischen Kirche aus. 1932 beging sein Sohn Harro Selbstmord. Bald darauf starb Meyrink; er erhielt 1932 ein schlichtes Begräbnis ohne Pfarrer. Der Münchner Bibliothekar und Schriftsteller Hans Ludwig Held hielt eine kurze Trauerrede. In Meyrinks Publikationen wird immer wieder seine Beschäftigung mit verschiedenen spirituellen Traditionen deutlich. 1908 veröffentlichte er eine kleine Erzählung mit dem Titel „Der Buddha ist meine Zuflucht“. Sie beginnt mit der Formel: „Das hab’ ich gehört“.283 Im Mittelpunkt steht ein armer, alter und vereinsamter Cellist in einer Stadt, der auf sein Leben zurückblickt. Nach einer glücklichen Phase hat er Reichtümer eingebüßt, seine Frau hat ihn verlassen und sein Kind ist gestorben. Auf der Suche nach Trost kommen ihm wieder Worte des Buddha in den Sinn. Ab nun wiederholt er andauernd für sich den Satz: „Der Buddha ist meine Zuflucht“. Viele Jahre lang spart er das verdiente Geld, um eine Pilgerfahrt nach Indien antreten zu können, und wird darüber alt. Als er das Geld beisammen hat, vergisst er den Zweck der Anhäufung. Ein Geiger, der für arme Kinder sammelt, besucht ihn; nach einer kurzen Phase des Zögerns – die Versuchung durch Mara – schenkt er dem Mann die Summe. Er denkt weiter über die Lehre nach. Durch das löcherige Dach seines Zimmers fällt eine Schneeflocke auf den Tisch, bleibt einen Augenblick liegen und vergeht. In diesem Moment erkennt der Musiker die Unwirklichkeit der Welt und den verborgenen Pulsschlag des Weltalls.

282 Binder 2009, 633. 283 Meyrink 1908. Mit dem Satz „So habe ich es gehört“ beginnen die Lehrreden (Sutren) Buddhas. Der Germanist Pero Slepčević charakterisierte diese Erzählung in einer breit angelegten Studie über den Buddhismus in der deutschen Literatur als ein Meisterwerk: Slepčević 1920, 108.

Geistige Strömungen

Meyrinks Roman „Der Golem“ spielt im Prager jüdisch-mystischen Milieu. Auf der ersten Seite findet sich der Ich-Erzähler in einer Situation zwischen Traum und Wachsein. Bereits nach wenigen Sätzen heißt es: „Ich hatte über das Leben des Buddha Gotama gelesen, ehe ich mich niedergelegt, und in tausend Spielarten zog der Satz immer wieder von vorne beginnend durch meinen Sinn: ‚Eine Krähe flog zu einem Stein hin, der wie ein Stück Fett aussah, und dachte: vielleicht ist hier etwas Wohlschmeckendes. Da nun die Krähe dort nichts Wohlschmeckendes fand, flog sie fort. Wie die Krähe, die sich dem Stein genähert, so verlassen wir – wir, die Versucher, – den Aszeten Gotama, da wir den Gefallen an ihm verloren haben.‘“ 284 Das Zitat gibt in freier Formulierung eine Passage aus einer Publikation mit Texten über das Leben des Buddha wieder, die der Münchner Gymnasialprofessor Julius Dutoit aus dem Pali übersetzt hatte.285 Das Motiv der Krähe, die einen Stein für ein nahrhaftes Stück Fett hält und dann enttäuscht das Weite sucht, taucht im „Golem“ noch mehrmals auf.286 Im dramatischen Szenario am Schluss droht der Erzähler, erneut in einer traumartigen Passage, an einer Hausfassade abzustürzen; er versucht, sich an einem Fenstersims festzuhalten, aber dieser ist glatt wie ein Stück Fett. Unmittelbar danach erwacht er aus einem Alptraum und stellt fest, dass er im Bett liegt.287 In einem weiteren erfolgreichen Roman mit dem Titel „Das grüne Gesicht“ stellt eine Figur in ihrem Gedankengang die lächelnden Statuen Buddhas den weinenden Skulpturen christlicher Heiliger gegenüber.288 An anderer Stelle ist von einer kleinen Gruppe Wissender im Orient die Rede, welche das alte Geheimnis der „Brücke zum Leben“ bewahren. Sie nennen sich „Paradâ, das ist ‚Einer, der zum andern Ufer hinübergeschwommen ist.‘“ 289 Das ist eine Anspielung auf das abschließende Mantra im Herz-Sutra, dessen Text lautet: „Gate gate Pāragate Pārasamgate Bodhi svāhā.“ In Übersetzung: „Gegangen, gegangen, hinübergegangen, ganz hinübergegangen, oh welch ein Erwachen, vollkommener Segen.“ Auch im Buch „Der weiße Dominikaner“ greift Meyrink auf geheimnisvolles, literarisch verbrämtes Wissen zurück. Hier ist mehrfach von einem Akt die Rede, der als „Lösung mit Leichnam und Schwert“ beschrieben wird.290 Diesmal hat sich der Autor bei einer Publikation des Wiener Sinologen August Pfizmaier über daoistische

284 285 286 287 288 289 290

Meyrink 1915, 1. Dutoit 1906, 52. Meyrink 1915, 3 f, 15 f, 25. Meyrink 1915, 335–337. Meyrink 1916, 12 f. Meyrink 1916, 167. Meyrink 1921, 87–89, 151–155, 238–242.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Praktiken bedient.291 Erneut dient das Motiv zur Gestaltung der Schlusspointe. Der letzte Satz lautet: „Gelöst bin ich für immer mit Leichnam und Schwert.“ 292 Die Mischung verschiedener Traditionen esoterischen Wissens hat Meyrink überdies in einem Romanfragment mit dem Titel „Das Haus des Alchemisten“ vollzogen. Sie verdichten sich in der Beschreibung eines geheimnisvollen Raums, die offenbar an das Ambiente in seinem Arbeitszimmer angelehnt ist: „In der Mitte des Zimmers ein langer Schreibtisch, darauf die sonderbarsten Dinge liegen und stehen: kleine japanische Shintoschreine, chinesische Jadefiguren, ein winziger Affenschädel, ägyptische Statuetten des Horus und des Osiris, Buddhaköpfe, mit einer weißen kalkartigen Masse bestrichen und mit eingesetzten Saphiraugen, altmongolische Flußgottheiten aus Peihoschlamm gebrannt, die holzgeschnitzte Totenmaske eines Samurais mit grauenvoll verzerrten Zügen, aus einem Stein herausgewachsene Hornkorallen, die aussehen wie spannenhohes, wunderbar zartes, vom Winde zerzaustes Gebüsch, opalglänzende, hauchdünne, altgriechische Tränenkrüglein, Dosen aus Bergkristall, Elfenbein, Horn, Jaspis in den absonderlichsten Formen, – auf einer kleinen Säule aus Rauchtopas aufrecht auf dem Rande stehend eine fast handgroße Münze aus rotem Gold […]. Die Kante des Tisches ist besteckt mit einer Reihe jener bizarren javanischen, rot, grün, schwarz und goldbemalten, büffelledernen Schattenspielmarionetten, die Dämonen darstellen mit viermalgegliederten Spinnenarmen, spitzen Nasen, sternförmigen Pupillen und fliehenden Stirnen, gekrönt mit goldenen Flammen: Wajangpurvo von den Malajen genannt.“ 293 In einem 1932 publizierten Zeitungsbeitrag stellt Meyrink schließlich den japanischen Zen-Buddhismus als eine Spielart des indischen und tibetischen Tantra dar. Er verweist auch auf die Kraft, welche die harte Schulung im Zen den japanischen Eliten verleihe, und zieht einen Vergleich zum Westen: „Fragt man einen siegreichen europäischen Strategen: ‚Wer hat die Schlacht gewonnen?‘, so lautet die Antwort: ‚Ich und die Armee‘. – Fragt man einen Japaner, so wird er sagen: ‚Die Mönche in den Zen-Klöstern!‘.“ 294 Diese Ansicht, dass die geistig-spirituelle Schulung eine Grundlage für militärische Stärke bilde, wurde nach Meyrinks Tod von den Nationalsozialisten aufgegriffen. Wie schon Fritz Mauthner, so nahm auch ein weiterer Autor mit deutschnationaler Ausrichtung Motive der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus in sein Werk auf. Karl Hans Strobl (1877 Iglau/Jihlava, Mähren – 1946 Perchtoldsdorf bei Wien) studierte in Prag Jus und wurde in dieser Zeit Mitglied eines deutschnationalen Corps. Ab 1900 veröffentlichte er fantastische Geschichten und Studentenromane. Das 1902 erschienene Buch „Die Vaclavbude“ erfuhr bis 1943 sieben Auflagen. Strobls dritter Studentenroman „Das Wirtshaus zum ‚König Przemysl‘“ (1913) brachte es binnen eines Monats auf 5000 291 292 293 294

Pfizmaier 1870. Meyrink 1921, 291. Meyrink 1993b, 104 f. Meyrink 1993c, 340–342, das Zitat: 342.

Geistige Strömungen

verkaufte Exemplare und erfuhr vier Neuauflagen.295 Nach dem Ersten Weltkrieg lebte Strobl in Perchtoldsdorf und Iglau. Ein früher Nationalsozialist, begrüßte er 1938 den „Anschluss“ Österreichs. Im gleichen Jahr wurde er Landesleiter der Reichsschrifttumskammer Wien. In seinen Lebenserinnerungen, die er während der NS-Zeit beendete, zeigt er sich bis zum Schluss als fanatisch deutsch und antisemitisch gesinnt. 1902 publizierte Strobl eine Broschüre mit dem Titel „Der Buddhismus und die neue Kunst“. In seinen weithin nebulosen Ausführungen zu diesem Thema verwies er auf das literarische Werk Tolstois, der die tiefsten Erkenntnisse von Christentum und Buddhismus in sich aufgenommen habe. Aus dem Wissen, dass alle Lebewesen innerlich gleich seien, entwickle Tolstoi seinen Altruismus und rüttle gleichzeitig an den Grundlagen der herrschenden Gesellschaftsordnung.296 1910 schrieb Strobl eine fantastische Erzählung mit dem Titel „Der Fall des Leutnants Infanger“, die 1921 in einem Sammelband mit anderen Geschichten erneut veröffentlicht wurde. Der historische Hintergrund war die österreichisch-ungarische Teilnahme an der Niederschlagung der „Boxer“-Bewegung in China. Der Ich-Erzähler, ein Marineleutnant, erzählt einleitend von einer schweren psychischen Krankheit, von der er sich noch nicht erholt hat. Sie wurde durch ein Ereignis ausgelöst, das viel Aufsehen erregte und den Weg in die Zeitungen fand. Er deutet den kulturellen Kontext dessen an, was ihn erschüttert hat: „Den alten Kulturen des Ostens sind Geheimnisse bekannt, die wir kaum zu ahnen vermögen. Und in meinem Fall möchte ich am liebsten – wenn es nicht zu gewagt wäre – von einer drahtlosen Telegraphie des Willens sprechen, von einer Fernwirkung, die keiner Leitung bedarf.“ 297 Nun folgt ein Rückblick: An einem 18. Mai, nachdem sein Kreuzer im Hafen von Triest angelegt hat, unternimmt Infanger eine Radtour beim Berg Optschina nahe der Stadt. Auf der Rückfahrt gegen Abend begegnet er einer Gruppe, die sich um ein Automobil schart. Einer fragt ihn nach dem Weg, dabei bemerkt Infanger, „daß der Mann ganz eigentümlich gegeneinander gestellte Augen und fast gar keine Augenbrauen hatte“.298 Kurz darauf verliert er das Bewusstsein. Er erwacht im Dunkeln, an Händen und Füßen gefesselt, und hört eine Stimme neben sich. Es handelt sich um den Baron Latzmann, Kriegsberichterstatter einer großen Zeitung, den Infanger von den Kampfhandlungen gegen die Boxer kennt. Latzmann ist bei der Suche nach einem Liebesabenteuer betäubt worden. Die beiden stellen fest, dass sie auf einem im Hafen liegenden Schiff sind. Plötzlich erinnern sich Infanger und Latzmann an ein gemeinsames Erlebnis in der Pagode von Tschi-nan-fu. Nach der Niederwerfung der Boxer haben beide mit einer Gruppe einen Ausflug in den dortigen Tempel unternommen. Latzmanns französische Freundin Hortense zieht einer alten Buddha-Statue die Seidengewänder herunter, um 295 296 297 298

Schneider 2009, 35 f. Strobl 1902, 49. Strobl 1921, 138. Strobl 1921, 139 f, das Zitat: 140.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

sie selber anzuprobieren. Plötzlich erscheint ein zorniger alter Mönch und ersticht Hortense. Im darauffolgenden Tumult stoßen Infanger und Latzmann die Statue von ihrem Sockel eine Treppe hinab; sie erschlägt ein paar Gegner und zerbricht. Die Gruppe wird schließlich von einer Marinepatrouille gerettet. Beide bringen nun ihre Gefangennahme mit diesem Ereignis in Verbindung. Infanger meint: „Wir haben damals ein Heiligtum geschändet. Wir zwei haben den Buddha von Tschi-nan-fu zerschlagen. Wenn es eine große Leidenschaft im Wesen des Asiaten gibt, so ist es die Rache und die Grausamkeit.“ 299 Infanger und Latzmann befreien sich von ihren Fesseln, schwimmen an Land und wollen sich einige Tage lang verstecken. Sie entwenden ein Ruderboot, um die Stätte zu verlassen. Plötzlich glauben sie, einen Ruf zu hören, der ihre Rückkehr befiehlt. Latzmann will diesem Folge leisten, es kommt zu einem Kampf. Infanger gewinnt mittels Jiu-Jitsu-Griffen die Oberhand. Dabei nimmt er an Latzmann eine starke Veränderung wahr: „Das Gesicht des Barons war gänzlich verändert, / den Menschen, den ich da in meiner Gewalt hatte, kannte ich nicht. Er war häßlich geworden, triefäugig und die Augäpfel waren seltsam nach innen gedreht.“ 300 Bald darauf werden die beiden von einem Fischkutter aufgenommen; an Bord fällt Infanger in einen tiefen Schlaf. Nach dem Erwachen erfährt er von der Bootsmannschaft, dass er Latzmann mit einem Auftrag weggeschickt habe, kann sich aber nicht mehr daran erinnern. Dieser bleibt trotz Nachforschungen verschollen. Infanger kehrt auf sein Schiff zurück. Er resümiert seine Krankheit: „Es war, als ob ich ein heimtückisches, schleichendes Gift in mir hätte. Es war eine Infektion meiner seelischen Kräfte, die auch den Körper ansteckte.“ 301 Das Motiv östlicher Mysterien, die den Protagonisten in der Heimat zur Gefahr werden, griffen 1916 auch Leo Perutz und Paul Frank im gemeinsam verfassten Roman „Das Mangobaumwunder“ auf. Perutz (1882 Prag – 1957 Bad Ischl) war gelernter Versicherungsmathematiker und schrieb in der Zwischenkriegszeit mehrere erfolgreiche fantastische Romane. Paul Frank (ursprünglich Frankl, 1885 Wien – 1976 Los Angeles) veröffentlichte eine Reihe von Lustspielen und wandte sich später dem Filmschaffen zu. Beide Autoren mussten nach dem „Anschluss“ Österreichs emigrieren. Das „Mangobaumwunder“ ist in Wien angesiedelt. Spät in der Nacht wird der Arzt und Toxikologe Dr. Kircheisen zu einem Notfall bei einem Baron in einer Villa im bürgerlichen Stadtteil Hietzing gerufen. Gleich neben dem Wohngebäude steht ein Treibhaus mit exotischen Pflanzen; dort liegt der indische Diener, von einer Giftschlange gebissen, im Sterben. Dieser Erkrankte, ein Yoga-Experte, besitzt die magische Fähigkeit, Lebewesen in kürzester Zeit altern zu lassen. Die Identität des Barons und

299 Strobl 1921, 143–145, das Zitat: 145. 300 Strobl 1921, 145–151, das Zitat: 150 f. 301 Strobl 1921, 151–153, das Zitat: 153.

Geistige Strömungen

seiner angeblichen Tochter, in die sich der Arzt verliebt, stellen weitere Elemente in einem unterhaltsamen Verwirrspiel dar. – Der Roman erregte einiges Aufsehen. 1921 wurde er von Rudolf Biebrach unter dem Titel „Das Abenteuer des Dr. Kircheisen“ verfilmt. Ein weiteres Element östlicher Religionen, die Reinkarnation, griff der Schriftsteller Paul Busson (1873 Innsbruck – 1924 Wien) in mehreren Werken auf, u. a. in seinem fantastischen Roman „Die Wiedergeburt des Melchior Dronte“ (1921). Dabei bezog er sich aber nicht auf hinduistisches oder buddhistisches, sondern auf islamisches Gedankengut.302 Die Wiedergeburt spielt auch in Franz Werfels letztem, posthum veröffentlichten Roman mit dem Titel „Der Stern der Ungeborenen“ (1946) eine Rolle. Hier wird der Protagonist von einem wieder auferstandenen Freund in eine weit entfernte Zukunft mitgenommen, in der er drei Tage zubringt. Die bislang genannten Literaten lebten von der Schriftstellerei und nehmen bis heute in der Literaturgeschichte einen gewissen Rang ein. Daneben gab es Schreibende, die buddhistische Motive etwa in Kriminalromanen als Versatzstücke für ein exotisches Flair aufgriffen. Dazu zwei Beispiele, die in Fortsetzungen in Zeitungen veröffentlicht wurden und dadurch eine größere Leserschaft erreichten. Edmund Finke (1888 Wien – 1968 Wien) war bis zum Ersten Weltkrieg Offizier. Seit Mitte der 1920er Jahre veröffentlichte er eine Reihe von Kriminalromanen. In der Zeitung „Der Landbote“ erschien zwischen dem 19. August 1939 und dem 11. Mai 1940 ein Roman aus seiner Feder mit dem Titel „Die Schlangenfarm des Dr. Romney“. Die Erzählung ist in London angesiedelt. Namensgeber ist der Schlangenforscher Dr. Robert Cedric Romney. Er hat eine Zeitlang im militärischen Dienst in Indien gelebt und wohnt nun mit seinem früheren Diener Crofts auf einer Schlangenfarm. Romney ist Witwer, mit seinen Töchtern Corah und Eliza versteht er sich nicht gut. Gleich zu Beginn der Geschichte wird Romney ermordet, offenbar durch einen Schlangenbiss. Zur Klärung des Falls wird Scotland Yard eingeschaltet. Bald darauf stirbt in einem anderen Teil Londons Simon Flynch einen ähnlichen Tod, außerdem wird Sir Arthur Trevelyan mit einem Pfeil getötet, der von einem Bogen des afrikanischen Herero-Volks stammt. Romney hat eine Sammlung wertvoller Gegenstände aus Indien und Ostasien besessen. Das teuerste Stück ist eine goldene Figur des Buddha Maitreya aus dem Jahr 468, die offenbar aus dem Kaiserpalast in Peking gestohlen wurde. Die weitere Geschichte dreht sich um den Verbleib dieser Figur und um das Rätsel, das sie birgt. Schließlich löst sie ein Chemiker in Königswasser (einer Mischung aus Salz- und Salpetersäure) auf, daraufhin gibt sie eine Reihe von Edelsteinen frei. Letztendlich wird Romneys Tochter Corah als Schuldige überführt. Die Schlangenbisse hat sie lediglich vorgetäuscht.

302 Zu Busson und dem Hintergrund dieses Romans vgl. Rottensteiner 2013, 122–128.

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Ein weiterer Autor leichter Lektüre, Hans Fritsch (1882 Wien – 1950 Gisingen/ Vorarlberg), war Radiologe und arbeitete u. a. in Schlesien und Mähren. Gegen Ende seiner beruflichen Laufbahn veröffentlichte er mehrere Kriminalromane mit exotischem Flair. Das zeigt sich schon in den Buchtiteln: Bei „Fu-Gu“ (1944 erschienen) handelt es sich beispielsweise um eine japanische Delikatesse aus dem hochgiftigen Kugelfisch; dessen toxische Stoffe werden hier für Mordtaten benutzt. „Das Geheimnis der singenden Schlange“ (1947) wiederum erweist sich gegen Ende des Buchs als Mystifikation eines weiteren Mörders; in Wirklichkeit stammen die Töne, welche die Opfer einschüchtern sollen, nicht von einem Reptil, vielmehr handelt es sich um Schwingungen, die durch das Kreisen mit einer nassen Fingerspitze auf dem Rand eines Weinglases erzeugt werden. Ab dem 2. Mai 1946 erschien im „Salzburger Tagblatt“ in vielen Fortsetzungen ein Roman von Fritsch mit dem Titel „Der Mann mit den fünf Leben“; im Jahr darauf wurde der Text als Buch publiziert. Die Handlung des Kriminalromans spielt unter anderem im Milieu der in Frankreich situierten chemischen Werke Maillard, im Hotel „Elysium“ und in exklusiven privaten Kreisen. Am Schluss wird deutlich, dass 22 Jahre zuvor der junge Sohn des Fabrikbesitzers, Baron Manfred Maillard, auf einer Weltreise bei der Jagd in Siam tödlich verunglückt ist. Sein Diener Jean Gaulin, ein Verwandlungskünstler, nimmt daraufhin dessen Stelle ein. Er ermordet mehrere Personen und übernimmt auch ihre Rollen. Schließlich wird Gaulin, kurz bevor er Frankreich verlassen will, von Oberinspektor Godard verhaftet und wegen Mordes, Betrugs, Brandstiftung und Unterschlagung angeklagt. Das zweite Kapitel des Buchs ist einem Vortrag von Professor Hector de Cailloux gewidmet, der mit Gaulin identisch ist. Zu diesem Ereignis lädt die aus italienischem Hochadel stammende Gräfin Eugenie de Comminges in ihr prunkvolles Palais. Die attraktive, rothaarige und früh verwitwete Frau ist Cailloux, „dem großen, schlanken Mann mit dem interessanten, blassen Gesicht verfallen, der im tadellos sitzenden Gehrock oder Cut wie aus einem Modejournal geschnitten, seine funkelnden Phrasen und blitzenden Gedankenlosigkeiten in überaus gewählter Sprache paradieren ließ.“ 303 Hinter seiner Moralphilosophie verbirgt Cailloux mühsam eine aggressive Sexualität und ist, wie man sich erzählt, möglicherweise auch gelegentlich privater Gast der Gräfin. Zu Cailloux’ Verehrerinnen zählt ferner Frau Professor Augustine Voisin, eine studierte Philosophin, die am Mädchenlyzeum unterrichtet und dort ein ebenso nervöses wie strenges Regime führt. Die säuerlich anmutende 32-jährige Frau trägt in ihrem hässlichen Gesicht einen Zwicker und ist in der Kollegenschaft unbeliebt und gefürchtet. Sie ist, ebenso wie eine Reihe weiterer Jüngerinnen, in den schönen Philosophen

303 Fritsch 1947, 20.

Geistige Strömungen

Cailloux verliebt. Zu seinen Anhängerinnen zählen ferner die junge, bildhübsche, hellblonde und hysterische Tochter eines hohen Beamten sowie eine rassige Brünette, die am Nachmittag zuvor beim Meister angeblich zum Tee war. „Meister de Cailloux freute sich, wenn ihn diese gierigen Weibchen umschnupperten. Er konnte schweigen – schweigen wie Buddha, dessen erhabene Lehre er ja verkündete. Freilich – mit der reinen Lehre Buddhas hatte sein ‚System‘ nichts zu tun. Aus dem Buddhismus, der Lehre des Konfuzius, der christlichen, jüdischen und mohammedanischen Religion hatte er ein Ragout mit verschiedenen Zutaten anderer Glaubensbekenntnisse bereitet, das er mit einer Sauce de Caillouxscher Phrasen, Gleichnissen und Aussprüchen würzte. Dieses Gericht verfehlte bei geistig Minderbemittelten seine Wirkung nicht. Im Gegenteil, seine Schülerinnen hatten bei seinen Vorträgen den Eindruck überragender Geistigkeit, erdrückender Intelligenz und tiefsten Wissens. Ja selbst intelligente und ge- / bildete Frauen fielen auf diese funkelnde Beredsamkeit herein.“ 304 Der „Meister“ zeigt sich vor seinem Vortrag kulinarischen Genüssen zugetan: Er verschlingt Sandwiches, Hummer und Kaviar, Backwerk und kandierte Früchte, Bonbons und Eiscreme und konsumiert vier Gläser Medoc sowie fünf Gläser Hennessy-Cognac. „Auch einige männliche Wesen hatten sich eingefunden, darunter feminine Jünglinge mit wallendem Lockenhaar, stark parfümiert, einige übertrieben / elegant gekleidet, andere wieder gesucht salopp. Auch die Presse war selbstverständlich vertreten.“ 305 Nach diesen klischeeüberhäuften Schilderungen gibt Fritsch den Vortrag des Professors in direkter Rede wieder; überraschenderweise weist dieser durchaus ein gewisses Niveau auf. Cailloux erwähnt u. a. die vier „Edlen Wahrheiten“ des Buddhismus, bringt sie mit den neutestamentlichen Werten von Glauben, Liebe und Hoffnung in Verbindung und schließt mit der Aufforderung an die Zuhörenden, an ihrer geistigen Weiterentwicklung zu arbeiten.306 Schriftsteller wie Musil, Meyrink und die Verfasser von Kriminalgeschichten zogen ein recht unterschiedliches Lesepublikum an. Welche Art von Literatur in welcher Buchhandlung erworben wurde und wie private Bibliotheken sortiert waren, ist nur in wenigen Fällen überliefert. Eine viel genutzte Möglichkeit, Bücher gegen ein geringes Entgelt lesen zu können, boten jedenfalls öffentliche Büchereien und Leihbibliotheken. Große Bedeutung erlangte dabei die Leihbücherei von Albert Last; dieser schätzte 1886 das Publikum solcher Institutionen auf ein bis zwei Prozent der Bevölkerung einer Stadt.307 Albert Lasts Sohn Ludwig fungierte 1899 als Vorsitzender der theosophischen Gesellschaft in Wien. Das Institut besaß damals mehrere hunderttausend Bände.308 Es versorgte über Jahrzehnte auch die nobelsten Kreise, darunter Kaiserin Elisabeth

304 305 306 307 308

Fritsch 1947, 23 f. Fritsch 1947, 26 f. Fritsch 1947, 28–38. Martino 1990, 659. Martino 1990, 631.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

und hohe Aristokraten sowie Vertreter des öffentlichen und des Geisteslebens.309 Das Unternehmen gab alle paar Jahre einen Katalog seiner Bestände heraus. Dessen zwölfte Ausgabe erschien 1915 und erfasste auf fast 800 Seiten 43.647 Bände. Davon wurden 1625 Bände unter „Philosophie, Religionswissenschaft und Verwandtes“ subsumiert. Unter ihnen betrafen 443 Bände Asien.310 Im Kapitel „Philosophie, Religionswissenschaft und Verwandtes“ scheinen u. a. Bücher bzw. Autoren zu folgenden Themen auf: − Altindische Literatur: Bhagavadgita, Pantschatantra − Indologie und Buddhismus: Paul Dahlke, Paul Deussen, Karl Eugen Neumann, Hermann Oldenberg, Theodor Schultze, Subhadra Bhikshu (Pseudonym für Friedrich Zimmermann) − Spiritismus und Okkultismus: Alexander Aksakow, Carl du Prel, Gérard Encausse (Papus), Lazar von Hellenbach, Karl Kiesewetter, Cesare Lombroso, Albert von Schrenck-Notzing − Theosophie: Annie Besant, Helena Petrovna Blavatsky, Franz Hartmann, William Quan Judge, Henry Steel Olcott, Édouard Schuré, Alfred Percy Sinnett An Reihen vertreten waren ferner eine „Morgenländische Bücherei“, Werke zur „Religion und Philosophie Chinas“ in den Übersetzungen des Missionars Richard Wilhelm sowie Bände über die „Weisheit des Ostens“.311 Der Abschnitt des Buchverzeichnisses über „Geographie, Länder und Völkerkunde“ weist außerdem rund hundert Reisewerke über Aufenthalte in buddhistischen Ländern auf.312 4.1.4.2 Die bildenden Künste

In der bildenden Kunst, vor allem in der Malerei, wurde gelegentlich der historische Buddha zum Sujet. In Frankreich waren es mehrere Mitglieder der Künstlergruppe der Nabis, die sich mit buddhistisch inspirierten Inhalten befassten. Zu ihnen zählte PaulElie Ranson (1864–1909). Er malte um 1890 ein Bild mit dem Titel „Christ et Bouddha“; ferner sein Freund Paul Sérusier (1864–1927) mit dem Werk „Le Bouddha engloutie ou vie universelle“ (1916). Dieses wiederum war eine Hommage an den Symbolisten Odilon Redon (1840–1916), der mehrere Werke zu diesem Thema schuf, darunter die Lithografie „Intelligence fut à moi! je devins le Buddha!“ (1896), und die Bilder „La mort de Bouddha“ (1899), „Buddha dans sa jeunesse“ (1904) und „Le Bouddha“ (um 1907).313

309 310 311 312 313

Martino 1990, 648. Martino 1990, 837 f. Literatur-Institut 1915, 266–296. Literatur-Institut 1915, 480–488. Abbildungen bei Yoder 2013, 360, 362, 364.

Geistige Strömungen

Auch Vincent van Gogh und Paul Gauguin beschäftigten sich mit östlichen Religionen. Gauguin betitelte eines seiner Bilder „Nirvana“ (1890). Ein Holzschnitt trug den Titel „Bouddha“ (1898). Gauguin gestaltete ferner eine Holzskulptur mit dem Titel „Idole à la perle“ (um 1892) mit einer Figur im halben Lotossitz, deren rechte Hand die Erde berührt – eine berühmte Geste Buddhas.314 Der bekannteste österreichische Künstler, der buddhistischen Ansichten zuneigte, war Alfred Kubin (1877 Leitmeritz/Litoměřice – 1959 Zwickledt). Er besuchte ein Gymnasium in Salzburg und machte später in Klagenfurt eine Lehre als Fotograf. Ab 1898 lebte er in München; dort erlangte er als Maler und Grafiker im Schwabinger Milieu einige Bekanntheit. Er wurde vom symbolistischen Dichter und Maler Max Dauthendey entdeckt und schloss u. a. Bekanntschaft mit den Literaten Karl Wolfskehl, Stefan George, Otto Julius Bierbaum, Eduard von Keyserling, Richard von Schaukal und Thomas Mann.315 1906 verließ Kubin aus Kostengründen München und übersiedelte mit seiner Frau Hedwig ins Schlösschen Zwickledt in Oberösterreich; sie war eine Schwester von Oskar A. H. Schmitz, mit dem Kubin eine intensive Freundschaft verband. 1909 veröffentlichte er den fantastischen Roman „Die andere Seite“, den er auch illustrierte. In dessen Handlung wird ein Ich-Erzähler mit seiner Frau von seinem ehemaligen Schulfreund Patera in die Traumstadt „Perle“ nach Zentralasien eingeladen. Dort gerät er in bedrohliche Situationen, wobei sich Traum und Wirklichkeit zunehmend vermischen. Schließlich erlebt die Hauptstadt einen spektakulären Untergang. Im gleichen Jahr gründete Kubin u. a. gemeinsam mit Wassily Kandinsky die „Neue Künstlervereinigung München“. Er illustrierte viele Ausgaben von Werken der Weltliteratur, veröffentlichte druckgrafische Mappen und schuf eine große Zahl von Federzeichnungen. In der NS-Zeit wurde ein Teil seines Werks als „entartete Kunst“ eingestuft, dennoch konnte er die Arbeit fortführen. Kubins Werk und seine Ansichten sind durch eigene Aufzeichnungen und die Dokumentation eines Bewunderers besonders gut überliefert. 1911 veröffentlichte er erste autobiografische Bemerkungen, die er mehrfach fortführte und ergänzte. Ferner legte der Hamburger Jurist und Apotheker Kurt Otte über Jahrzehnte ein regelrechtes Archiv über Kubins Leben und Werk an.316 Bisweilen finden sich in seinem grafischen Werk Bezüge zum Buddhismus. Bereits 1904 publizierte er eine getönte Federzeichnung mit dem Titel „Der Buddha (Ekstase)“.317 1911 veröffentlichte er 40 Lichtdrucke nach Federzeichnungen unter der Bezeichnung „Sansara. Ein Cyclus ohne Ende“. Eine Publikation von 1911 enthielt eine

314 315 316 317

Vgl. dazu Camiscioni 2014, 37, 44 f; über van Goghs Beziehung zum Buddhismus: ebenda, 3, 29. Luger 2012, 76. Kirchmayr 2020, 80. Raabe 1957, 71.

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weitere Zeichnung mit dem Titel „Buddha“.318 1921 erschien die Sammlung „Am Rande des Lebens“ mit 20 Federzeichnungen. Auch hier war ein Werk mit „Buddha“ betitelt.319 In einem Brief an den seelenverwandten Schriftsteller und Zeichner Fritz von Herzmanovsky-Orlando behauptete Kubin 1903: „Der reinste buddhistische Mönch steckt in mir.“ 320 In einem weiteren Schreiben warnte er diesen aber vor dem Buddhismus, mit dem er schlimme Erfahrungen gemacht habe. Er vertrage sich nämlich nicht mit einem künstlerisch schaffenden Leben; „es ist ein lückenloses aber steriles System, infolge seiner Stabilität fürs Alter prachtvoll geeignet.“ 321 In einem anderen Brief an Herzmanovsky-Orlando erklärte Kubin, dass er sich seit etwa 1891 mit mystischem Gedankengut befasst hatte. Darüber hinaus nannte er diesem auf seine Bitte eine Reihe von mystischen Werken, welche dieser studieren sollte. Darunter waren u. a. − der altgriechische Philosoph Apollonius von Tyana − aus der christlichen Tradition: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Jakob Böhme, Angelus Silesius, Johannes Ruysbroeck, Nikolaus von Kues, Jeanne-Marie Bouvier de la Motte Guyon, Emanuel Swedenborg, Josef Görres (Christliche Mystik) sowie Sören Kierkegaard − an östlicher Literatur: die indischen Veden und Upanishaden sowie die Bhagavadgita − Indologie: Paul Deussen, Hermann Oldenberg (Buddha) − Werke zur Theosophie: Blavatsky (Geheimlehre), Annie Besant, Rudolf Steiner, Franz Hartmann und Ludwig Deinhard − Philosophie im weiteren Sinn: Gustav Theodor Fechner (Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen), Carl du Prel (Das Rätsel des Menschen), Philipp Mainländer (Philosophie der Erlösung), Prentice Mulford (Der Unfug des Sterbens), Otto Weininger sowie mehrere Werke von Julius Bahnsen − Psychologie: William James und Georg Wobbermin (Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit) − Andere: der Ariosoph Jörg Lanz von Liebenfels (Theozoologie) sowie der Altertumsforscher und Anthropologe Johann Jakob Bachofen (Das Mutterrecht, Versuch über die Gräbersymbolik der Alten) − Aus der Literatur mehrere Werke von Maurice Maeterlinck, ferner Hugo von Hofmannsthal (Das Märchen der 632. Nacht), Rilke (mystische Lyrik und das Stundenbuch), August Strindberg, Arne Garborg, Edward Bulwer-Lytton (Zanoni), Richard March (The House of Mystery, 1898) sowie Dmitri Sergejewitsch Mereschkowski

318 319 320 321

Raabe 1957, 76–78. Raabe 1957, 97. Herzmanovsky-Orlando 1983, 7: Brief vom 8.10.1903. Herzmanovsky-Orlando 1983, 11 f: Brief vom 22.1.1908, das Zitat: 11.

Geistige Strömungen

(Tolstoi und Dostojewski). Viel Mystisches, so meinte Kubin, finde sich auch bei Goethe, Balzac und Gogol.322 Der Roman „Die andere Seite“ enthält Passagen, die Kubins Interesse an Asien widerspiegeln. So ist Patera, der Gegenspieler des Ich-Erzählers, als Schiffsjunge nach China gelangt. Dort rettet er die Frau eines reichen Chinesen vor dem Ertrinken und wird daraufhin von dem Paar adoptiert.323 Bei der Jagd im chinesischen Tienschan-Gebirge wird Patera schwer verletzt und von den Angehörigen eines kleinen blauäugigen Stammes mit heller Hautfarbe gesundgepflegt. Er kehrt nach einiger Zeit in diese Gegend zurück und gründet dort eine Stadt namens Perle.324 Die Residenz liegt auf dem gleichen Breitengrad wie München, hat aber ein weit milderes Klima. Patera besiedelt sie mit Europäern, von denen viele zuvor in Sanatorien und Heilanstalten untergebracht waren.325 Der Ich-Erzähler reist mit der Bahn über München, Constanza, Batum, Krasnowodsk und Samarkand an.326 Bei seinem Aufenthalt in Perle erlebt er krisenhafte Erscheinungen. Er berichtet: „Immer mehr fühlte ich das gemeinsame Band in allem. Farben, Düfte, Töne und Geschmacksempfindungen waren für mich austauschbar. Und da wußte ich es: – Die Welt ist Einbildungskraft, Einbildung – Kraft. Überall, wohin ich ging und was ich trieb, war ich bemüht, meine Freuden und Leiden zu verstärken, und heimlich lachte ich über beides.“ 327 „Durch den verwandten Pulsschlag verstand ich auch die niedern Wesen. Ich wußte genau: dieser Kater hat schlecht geschlafen, jener Stieglitz hegt gemeine Gedanken. Diese Spiegelungen in mir regelten nun mein Tun und Lassen. Der Lärm der Außenwelt hatte meine Nerven gerade so lange gepeitscht und empfindlich gemacht, bis sie für die Erlebnisse der Traumwelt reif waren. Am Ende dieser Entwicklungen hat der Mensch als Einzelwesen aufgehört, man braucht ihn auch nicht mehr. Dieser Weg führt zu den Sternen.“ 328 Diese Beschreibungen nehmen bereits ein Ereignis vorweg, das Kubins Leben einige Jahre später schwer erschütterte: seine „buddhistische Krise“. Er und Schmitz gerieten bereits um die Jahreswende 1915/16 in eine psychische Ausnahmesituation und führten endlose Diskussionen miteinander.329

322 323 324 325 326 327 328 329

Herzmanovsky-Orlando 1983, 43–46: Brief vom 8.2.1910. Kubin 1929, 8 f. Kubin 1929, 12–14. Kubin 1929, 17–19. Kubin 1929, 22–24. Kubin 1929, 151. Kubin 1929, 153. Herzmanovsky-Orlando 1983, 136 f: Brief von Ende 1915 oder Anfang 1916.

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In einer Autobiografie als Einleitung zur vierten Auflage seines Romans schilderte Kubin, wie es zu dieser Krise kam. Unmittelbarer Anlass waren die Nachricht vom Tod des jungen Münchner Malers Franz Marc im Krieg und der Selbstmord einer ihm bekannten, aber nicht näher genannten Frau in Paris. Kubin las damals gerade Georg Grimms neu erschienenes Werk über Buddhas Lehre. Er erlitt in der Folge eine Art Nervenzusammenbruch und richtete sich in Zwickledt eine kleine Zelle ein. Kubin schrieb: „Ich aß weniger als sonst, möglichst kein Fleisch, und wanderte stundenlang bei jedem Wetter umher. Einmal entfernte ich bei Regen tausende von Würmern von der Landstraße, damit sie nicht umkämen. Ich war meist sehr glücklich, vor jeder Zerrissenheit gefeit, und erlebte in einer Dauerekstase solche Ungeheuerlichkeiten, wie ich sie mir früher oft für meine Bilder ausgedacht hatte, und wie sie die Legende etwa dem heiligen Antonius zuschreibt. Manchen Tag war in mir ein fortwährendes Hallen von vielerlei Schritten, die sich näherten oder entfernten, ein Sausen, Schreien und Gebrüll wie von einer großen Menschenmasse. […] Kaum zu beschreiben sind auch die Nächte. Grimms Buch legte ich schon in den ersten Tagen beiseite und griff zu der Sammlung der Reden Buddhas, die ich schon besaß. Ich las daraus am Abend ein oder zwei Suttas, löschte das Licht, / und, indem ich die empfohlenen Atemübungen begann, blieb ich in tiefste Betrachtung versunken meist ausgestreckt auf dem Rücken liegen bis zum grauenden Tag. Geschlafen habe ich diese ganze Zeit niemals, doch umfing mich öfters ein angenehmes weiches Dämmern. Im Walde versteckt, auf einem Streuhaufen oder meiner Lodenpelerine hockend, zog ich den Atem in der vorgeschriebenen Weise ein, bis in mir alles ganz sonderbar still wurde, das Säuseln des Windes, Vogelstimmen, wie aus unendlicher Ferne nur noch leise ans Unterbewußtsein anklangen; schwanden auch die letzten fremden Geräusche, wurde der Faden der Empfindung noch dünner, dann war eine grauweiße Helligkeit alles, was ich noch von mir spürte. Noch weiter getrieben wurde es ganz Nacht, ein paar Male blitzten auf finsterm Grund schattenhaft wunderliche Umrisse auf, so einmal ein Fischchen, ein andermal war alles übersät von mir unverständlichen Zahlenfiguren. Die Atemübungen griffen stark an, und ich spürte schon nach wenig[en] Tagen in der Herzgegend einen ständigen Druck, den ich wie einen Alp mit mir herumschleppte. Einmal beunruhigte mich ein oft wiederkehrendes Herzklopfen zu stark, Angst würgte mich am Hals – da stieß ich den ganzen Buddhismus von mir, das vertraute, altgewohnte Leben wieder umarmend. Dies geschah am 12. März 1916. Die Krise hatte genau zehn Tage gedauert.“ 330 Kurz nach Ausbruch der Krise sandte Kubin Abschiedsbriefe an einige ihm Nahestehende, u. a. an Oskar Schmitz. Darin kündigte er ihm den gänzlichen Abbruch aller

330 Kubin 1929, LVII–LXI, hier: LVIII f.

Geistige Strömungen

Kontakte an.331 Ähnlich verfuhr er mit Herzmanovsky-Orlando.332 Wenige Tage später erhielt dieser aber bereits wieder Post von Kubin, der nun erklärte, dass er nicht die Kraft besitze, sein Leben und Denken streng nach buddhistischen Lehren auszurichten.333 Bald danach, im März 1916, berichtete Kubin auch seinem Stiefsohn Otto Gründler in einem Brief von dieser Phase. Er resümierte: „10 Tage habe ich die allerstrengste Observanz eingehalten, und viel innerlich geschaut, erlebt kontempliert dann ging es nicht mehr weil eben der andere Teil meines Wesens sein Recht verlangte […] für uns abendländische Persönlich- / keiten ist es natürlich weit schwerer auf diese ausgebildete Persönlichkeit zu verzichten als wie für die orientalische Massenseele, die anders beschaffen ist.“ 334 Kurz danach interpretierte er in einem weiteren Schreiben an HerzmanovskyOrlando sein Erlebnis als „Astralkrise“ im All; in deren Verlauf hätten auch in Berlin mehrere jüngere Männer Zuflucht bei Buddha gesucht.335 Mit seiner Übersiedlung nach Zwickledt hatte sich Kubin zwar topografisch in die Einsamkeit begeben; dennoch hielt er weiterhin Kontakt zu vielen Personen aus alternativreligiösen Milieus. So berichtete er Herzmanovsky-Orlando 1911 über den Tod von Helene von Dönniges-Racowitza-Schewitsch in München und berichtete, er habe diese frühere Schönheit und Freundin Blavatskys gut gekannt. Kubin urteilte: „Diese Frau hat besonders in okkulten Dingen vieles erlebt.“ 336 Anfang 1916 erwähnte HerzmanovskyOrlando eine gemeinsame okkulte Freundin, Marie Thaller, offenbar die Gattin des Schauspielers Willi Thaller.337 Im gleichen Jahr empfahl er Kubin die Kontaktaufnahme mit dem Wiener Fregattenkapitän Fritz Schwickert, einem erfahrenen Okkultisten, der mit Indien und China gut vertraut sei.338 Er legte ihm einen Besuch in dessen Dienststelle in der Marinesektion des Kriegsministeriums nahe und meinte: „Er ist ein sehr weit fortgeschrittener Mystiker, der interessantesten einer in Wien.“ 339 Kubin besaß in Zwickledt eine Bibliothek mit mehreren tausend Büchern, darunter viele zu Themen wie Religion und Mystik, Magie und Okkultismus bzw. östlicher Spiritualität.340 Dort hielt er regelmäßige spiritistische Séancen ab. Das verärgerte seine fromme Haushälterin Cilly Lindinger, sie hielt das „verrückte Tischchen“ für „Teufelszeug“.341 Als sie ihm einmal Vorhaltungen machte, dass er nicht bete, äußerte 331 332 333 334 335 336 337 338 339 340 341

Schmitz 1923, 85 f. Herzmanovsky-Orlando 1983, 142 f: Brief vom 26.3.1916. Herzmanovsky-Orlando 1983, 143–145: Brief vom 28.3.1916. Zitiert nach Kirchmayr 2020, 281 f. Herzmanovsky-Orlando 1983, 150–152: Brief vom 17.5.1916. Herzmanovsky-Orlando 1983, 68–70: Brief vom 7.10.1911, das Zitat: 69. Herzmanovsky-Orlando 1983, 137 f: Brief vom 1.2.1916. Herzmanovsky-Orlando 1983, 155 f: Brief vom 27.5.1916. Herzmanovsky-Orlando 1983, 156–158: Brief vom 31.5.1916, das Zitat: 157. Ein Verzeichnis von Kubins Bibliothek bei Marks 1961–1980. Kirchmayr 2020, 275 f.

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Kubin angeblich: „Deine Kirche brauche ich nicht. Sie ist mir zuwenig, ich will mehr tun, als nur beten. Wir Buddhisten arbeiten an uns, lösen uns vom Materiellen. Sicher bin ich noch in den Anfängen, werde Stufe für Stufe stets erklimmen müssen, aber die Erleuchtung will ich doch einmal erlangen!“ 342 Trotz einiger politischer Widrigkeiten berichtete Kubin 1934 in einem Brief an Herzmanovsky-Orlando, dass er im Nationalsozialismus geehrt und anerkannt werde.343 Hier hatte möglicherweise Oskar Schmitz bereits ein Jahrzehnt früher einen Charakterzug seines Schwagers erkannt, als er schrieb: „Kubin war stets ein unpolitisches Tier in reinster Form, rebellisch, wenn ihm etwas persönlich in die Quere kam, aber grundsätzlich jeder Lebens- und Staatsform fügsam, solange man seine Welt und ihre paar ziemlich bescheidenen äußeren Vorbedingungen nicht antastete.“ 344 1940 erhielt Kubin Besuch vom deutschen buddhistischen Mönch Martin Steinke, der sich Tao Chün nannte; er mokierte sich über Steinkes Berliner Dialekt.345 Während Kubin in seinen jungen Jahren vom Münchner Milieu und dann von der ländlichen Idylle auf seinem Sitz Zwickledt geprägt wurde, führte der künstlerische Weg von František Kupka (1871 Opočno, Böhmen – 1957 Puteaux bei Paris) in die französische Hauptstadt. Kupka entstammte einer wenig bemittelten Familie. Als 13-Jähriger begann er eine Lehre bei einem Sattler, der auch Spiritist war. Kupka zeigte Begabung als Medium. Alsbald wurde auch sein künstlerisches Talent entdeckt, er studierte zunächst an der Prager Akademie und anschließend an der Wiener Akademie der bildenden Künste. Dort erlangte er durch das Gemälde „Heinrich Heines Todestraum“ einige Bekanntheit. 1894 lebte Kupka eine Zeitlang in der Kommune Karl Wilhelm Diefenbachs in Ober Sankt Veit bei Wien. 1896 übersiedelte er nach Paris.346 Dort studierte er die Bestände asiatischer Kunst im Musée Guimet und befasste sich auch mit Theosophie und östlichen Religionen. Seine Gemälde „L’âme de lotus“ (1898) und „Les nénuphars (commencement de la vie)“ (1900) lassen wie viele andere symbolistische Werke eine unsichtbare Welt hinter der sichtbaren erahnen. Diese Art der Wahrnehmung wurde auch durch eine wichtige naturwissenschaftliche Entdeckung verstärkt; denn 1895 entdeckte der Physiker Wilhelm Konrad Röntgen eine neuartige Strahlung, die nach ihm benannt wurde.347 Ein Maler, der Buddha direkt thematisierte, war Maximilian Reinitz (1872 Wien – 1935 Wien). Er studierte an der Münchner Kunstakademie und war anschließend in Budapest, Dresden und Berlin tätig. Reinitz war ferner Mitglied des Wiener „Hagenbundes“. Sein Stil ist von der neuen Sachlichkeit und dem Kubismus geprägt. Er lebte

342 343 344 345 346 347

Kirchmayr 2020, 284. Herzmanovsky-Orlando 1983, 272 f: Brief von Ende Oktober oder Anfang November 1934. Schmitz 1923, 71. Kirchmayr 2020, 283. Friesenbichler 2013, 142 f. Jones 2012, VI f.

Weitere Aspekte der Rezeption

sehr zurückgezogen, über sein Leben ist wenig bekannt. 1922 schuf er das Gemälde „Buddha und der Räuber“.348 Reinitz war dabei offenbar von der Erzählung der Begegnung Buddhas mit dem Räuber Angulimala inspiriert; dieser wollte ihn zunächst überfallen, wurde aber schließlich bekehrt.

4.2

Weitere Aspekte der Rezeption

4.2.1

Bis zum Ende des Ersten Weltkriegs

Seit den 1870er Jahren häuften sich allmählich Kenntnisse und Urteile über den Buddhismus. Nun nahmen gelegentlich streitbare Publizisten wie auch vermehrt katholische Theologen Stellung dazu. In Zeitungen erschienen Berichte über seine (vermutete) Ausbreitung etwa in Deutschland, Frankreich und England. Der Erste Weltkrieg und die damit einhergehenden politischen Veränderungen bewirkten eine gravierende Zäsur; viele suchten nun nach neuen Wegen, ihrem Leben einen Sinn zu geben. In der Ersten Republik wurden auch die Rahmenbedingungen für die christliche Mission in anderen Weltregionen neu definiert. Medien wie Film und Radio trugen zur vermehrten Rezeption anderer Religionen bei. Dabei zog der tibetische Buddhismus einige Aufmerksamkeit auf sich; die weitgereiste französische Buddhistin Alexandra David-Néel beeindruckte mit ihren Schriften auch viele europäische Frauen. Mit der Etablierung des Nationalsozialismus richtete sich der Blick genauer auf den japanischen Zen-Buddhismus. Nach 1945 setzten schließlich vermehrt Versuche ein, den Buddhismus mit der Gründung von Organisationen dauerhaft zu verankern. Anlässlich der Wiener Weltausstellung 1873 hielt die Malerin und Schriftstellerin Eufemia von Kudriaffsky im „Frauen-Erwerb-Verein“ vier Vorträge über Japan. Darin fasste sie das zeitgenössische Wissen über dieses Land auf populäre Weise zusammen. Die Vorträge erschienen im Jahr darauf in Buchform. Kudriaffsky widmete die Publikation Teï Watanabe, der Frau des Sekretärs der japanischen Legation in Wien. Wohl erstmals in Österreich-Ungarn veröffentlichte sie im Anhang einige Predigten, die ein Priester der Nichiren-Richtung gehalten hatte. Kudriaffsky hatte sie aus dem Englischen übersetzt, und zwar aus einem 1871 erschienenen Buch von Algernon Bertram Freeman-Mitford mit dem Titel „Tales of Old Japan“. Von dort übernahm sie auch einen japanischen Holzschnitt, der eine Predigt zeigte.349 In den 1880er Jahren bekannte sich der eine oder andere im deutschsprachigen Raum zu buddhistischen Werten. Trotz einer insgesamt doch sehr geringen Resonanz erregte

348 Eine Abbildung in Husslein-Arco 2014, 290. 349 Kudriaffsky 1874, 121–163.

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das bereits Missfallen und führte zu harten Urteilen sowie zu Warnungen davor, sich dieser Religion anzuschließen. Negativ zum Buddhismus äußerte sich Max Freiherr von Wimpffen (1863–1917). Er stammte aus dem württembergischen Zweig dieser Familie und studierte in Wien und Graz Rechtswissenschaften. In einer Schrift mit dem Titel „Kampf ums Dasein und Association“ wandte er sich 1892 gegen den Liberalismus und die Evolutionstheorie und betonte christliche Werte. Seine berufliche Laufbahn führte ihn in die Verwaltung der k. k. Staatsbahnen; 1911 wurde er mit der Leitung des Eisenbahnarchivs betraut. Im Ersten Weltkrieg meldete Wimpffen sich freiwillig an die Front und starb an einer Verletzung im Zuge von Kampfhandlungen.350 1891 veröffentlichte Wimpffen in einem Wiener Verlag die Broschüre „Kritische Worte über den Buddhismus“. Darin berichtete er über Buddhas Leben und Lehre sowie über die geschichtliche Entwicklung und den angeblichen Charakter des Buddhismus. Wimpffens Quellen waren spärlich, in einer Zusammenstellung der benützten Literatur nannte er lediglich zehn Werke. Bereits in der Einleitung legte der Autor den Ton der Schrift fest. Er meinte: „Der Cultus, welcher in Europa heutzutage mit dem Buddhismus getrieben wird, veranlasste mich, dessen Wesen in den zahlreichen und hervorragenden Schriften, die wir über denselben besitzen, nachzuforschen. Das Ergebniß dieser Studie war ein unerwartetes; ich hatte eine großartige, culturhistorische Erscheinung gesucht und fand eines jener Giftgewächse, die, wo sie Ausbreitung finden, den gesellschaftlichen Organismus von Grund aus zerstören. Der Zweck der vorliegenden Schrift ist, durch die Darstellung des Buddhismus vor den Lügen zu warnen, welche jener vertrat, und an die zu glauben unsere Zeit besonders geneigt ist.“ 351 Der Person Buddhas hielt Wimpffen vor, er entspreche nicht den Anforderungen, wie man sie seit Christus an einen Religionsstifter stelle. Buddha habe hochtrabend von Brüderlichkeit und Gleichheit geredet, aber beides nicht umgesetzt. Der von ihm gegründete Mönchsorden lebe auf Kosten anderer, kümmere sich jedoch nicht um die Armen und Einsamen, sondern nütze die Wohltätigkeit der Begüterten aus. Buddha habe vor allem auf sich selbst geschaut: „Sein Charakter war der eines Egoisten, sein Leben ein Schlaraffenleben.“ 352 Der Buddhismus, so Wimpffen weiter, könne dort keine Verbreitung finden, wo die Menschheit sich gesund und naturgemäß entfalte. Er sei eine indische Krankheit, die das dafür disponierte Asien angesteckt habe, und solle nicht wie die Pest und die Cholera nach Europa gelangen.353 Dass er nun vor dessen Toren stehe, sei ein trauriges Zeichen der Zeit. Der Buddhismus schätze die Arbeit gering; diese sei aber der Motor für jeden 350 351 352 353

Zu seiner Biografie vgl. Gröger 2022. Wimpffen 1891, 3; die Angaben zur Literatur ebenda, 5. Wimpffen 1891, 15. Wimpffen 1891, 51.

Weitere Aspekte der Rezeption

gesellschaftlichen Fortschritt, daher habe er keinen Platz in den bevorstehenden Umwälzungen. Wimpffen beendete seinen Sermon mit einer regelrechten Drohung gegenüber der asiatischen Welt: „Sobald wir […] einmal mit uns selbst fertig sind, wollen wir sie besuchen und die Axt an ihr morsches Haus legen, dass es krachend zusammenstürzt. Und mit der Arbeitsglocke wollen wir sie aus ihren Träumen wecken.“ 354 Zwei Jahre nach dem Erscheinen von Wimpffens Pamphlet fand in den USA ein spirituell und weltökumenisch überaus bedeutendes Ereignis statt. Anlässlich der Weltausstellung in Chicago trat ein „World’s Parliament of Religions“ zusammen. Daran nahmen Christen unterschiedlicher Konfessionen und Nationalitäten teil, ferner u. a. Juden, indische Theosophen und japanische Buddhisten. In den USA hatten sich bereits transzendentalistische Schriftsteller wie Ralph Waldo Emerson und Henry David Thoreau mit Indien und Ostasien beschäftigt.355 Die 1875 in New York gegründete „Theosophische Gesellschaft“ griff das Interesse an den asiatischen Religionen auf.356 In den 1880er Jahren befassten sich die „Free Religions Association“ und die Unitarier (sie leugneten die Trinität, verstanden sich aber meistens als Christen) näher mit dem Buddhismus; eine Hochburg seiner Rezeption wurde die Stadt Boston.357 Eine bemerkenswerte Rolle in der interreligiösen Auseinandersetzung spielten auch die Juden. Ihre Zahl stieg in den USA allein im Jahrzehnt zwischen 1850 und 1860 von 50.000 auf 150.000 an. Da sie in jedem Land eine Minderheit darstellten, waren sie die Auseinandersetzung mit anderen religiösen Traditionen gewohnt. Ende des 19. Jahrhunderts differenzierte sich das Judentum in den USA in Orthodoxe, Konservative, Reformer und Zionisten. Die Reformer hatten Verbindungen mit den liberalen Protestanten und den Unitariern.358 Buddhisten und Hindus in Süd- und Ostasien zeigten ihrerseits lange kein Interesse bzw. hatten keine Möglichkeit, westliche Staaten zu bereisen. In Indien und Japan herrschte bis weit ins 19. Jahrhundert ein Tabu bzw. Verbot, überhaupt das Land zu verlassen. Hindus verloren in diesem Fall sogar ihre Kastenzugehörigkeit. Andererseits wurden sie mit westlichen Formen von Herrschaft und Mission konfrontiert und mussten sich damit befassen. Die Verteidigung der eigenen religiösen Grundlagen hatte zur Folge, dass Gemeinsamkeiten nun vermehrt auch zwischen asiatischen Ländern wahrgenommen wurden und einzelne Reformer neue Entwürfe lieferten.359 Sie nutzten ferner die Ergebnisse westlicher Forschung und veröffentlichten eigene Beiträge. So reiste der buddhistische Priester Nanjo Bunyu von der Jodo-Shinshu-Richtung 1876 nach Oxford und studierte dort mehrere Jahre lang beim renommierten deutsch-englischen

354 355 356 357 358 359

Wimpffen 1891, 63 f, das Zitat: 64. Lüddeckens 2002, 121–124. Lüddeckens 2002, 150–153. Lüddeckens 2002, 145. Lüddeckens 2002, 153–156. Lüddeckens 2002, 8.

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Indologen Max Müller. 1886 publizierte Bunyu als einer der ersten Japaner ein Buch in westlicher Sprache über die Religionen seines Herkunftslandes.360 Zu den prägenden asiatischen Persönlichkeiten, die zum Weltparlament der Religionen anreisten, zählten aus Indien Vivekananda, ein Schüler Ramakrishnas, und aus Ceylon der Buddhist David Hewavitarana, der sich später Anagarika Dharmapala nannte. Beide waren mit anderen spirituellen Traditionen gut vertraut. Vertreten waren auch das Osmanische Reich, China, Japan und Siam. Konfuzianismus und Daoismus waren durch schriftliche Beiträge präsent. Rund zwei Drittel der Redner kamen aber aus protestantischen Kirchen, darunter eine Reihe von Missionaren. Die Kirche von England war nicht offiziell anwesend – der Erzbischof von Canterbury hatte sich gegen das Parlament ausgesprochen. Auch der osmanische Sultan Abdul Hamid II. hatte ablehnend reagiert, daher hatte der Islam hier kaum eine Stimme. Dagegen waren elf Juden anwesend. Auch Frauen waren ungewöhnlich gut repräsentiert, sie hielten rund zehn Prozent der Vorträge.361 Das „Parlament“ fand vom 11. bis zum 27. September 1893 in der „Hall of Columbus“ im „Memorial Art Palace“ statt. Dort standen 3000 Sitz- und 1000 Stehplätze zur Verfügung. Wegen des unerwartet großen Andrangs von Interessierten musste eine weitere große Halle belegt werden. Insgesamt sprachen rund 200 Personen. Bereits die Eröffnung bot ein buntes Bild: „Von den Organisatoren, der Vorsitzenden des Frauenkomitees und den beiden römischkatholischen Erzbischöfen [James] Gibbons und [Patrick Augustine] Feehan wurden Eröffnungsansprachen gehalten. Den Amerikanern antworteten zwei Erzbischöfe aus Griechenland und Neuseeland, die vier Asiaten P.C. [Protap Chunder] Majumdar, Pung Kwang Yu, Reiichi Shibata und Dharmapāla, Graf Bernstdorff [Andreas von Bernstorff] aus Deutschland und der russische Prinz [Serge] Wolkonsky. Am Nachmittag folgten noch die Inder [Virchand A.] Gandhi und Vivekānanda, sowie der schwarze Bischof B.W. [Benjamin William] Arnett, der Afrika, bzw. die Afrikaner in den USA vertreten sollte. Mit dieser Zusammenstellung war es bereits am ersten Tag der [!] Parlamentes gelungen, Menschen verschiedenster Hautfarben und Kontinente ins ‚Gespräch‘ zu bringen.“ 362 Vivekananda und Dharmapala lieferten aufsehenerregende Wortmeldungen. Ersterer erklärte, Jesus und Buddha hätten nichts Neues bringen wollen, sondern seien gekommen, um das Alte zu erfüllen. Jesus wäre von den Juden, Buddha von seinen eigenen Anhängern missverstanden worden. Seit dem Niedergang des Buddhismus in Indien, so Vivekananda weiter, fehle ein entscheidendes Element im Hinduismus, und auch dem Buddhismus fehle der Hinduismus. Soziales Elend und Fremdherrschaft seien Folgen dieser Trennung.363 Dharmapala versuchte aufzuzeigen, dass bereits Buddha die 360 361 362 363

Lüddeckens 2002, 102 f. Lüddeckens 2002, 186–197. Lüddeckens 2002, 178 f, das Zitat: 179. Lüddeckens 2002, 237.

Weitere Aspekte der Rezeption

Evolutionstheorie gelehrt habe. Er zitierte die Darwinisten Thomas Henry Huxley und Ernst Haeckel und nahm für den Buddhismus in Anspruch, dass er den Anforderungen der modernen Wissenschaft genüge. Damit brachte er auch einen Seitenhieb gegen das Christentum an.364 Zu den wichtigsten westlichen Rezipienten des Buddhismus in den USA zählte der deutsch-amerikanische Publizist Paul Carus. 1894 veröffentlichte er das Buch „The Gospel of Buddha“; es fand große Verbreitung in den USA, aber auch in asiatischen Ländern. Carus beherbergte eine Zeitlang einen jungen japanischen Mönch, der am Weltparlament teilgenommen hatte. Es handelte sich um Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966).365 Er sollte in den kommenden Jahrzehnten ein entscheidender Vermittler des Zen-Buddhismus im Westen werden. In den österreichischen Zeitungen wurde das Weltparlament der Religionen nur sehr spärlich besprochen. Die „Evangelische Kirchenzeitung“ gab einen Bericht aus der „Frankfurter Zeitung“ wieder, in dem es spöttisch hieß: „Der amerikanische Cardinal in Purpur; der chinesische Cardinal in Purpur; der chinesische Taotai im blauen Staatsgewand mit dem rothen Knopf auf der Mütze; der japanische Hohepriester des Shintoismus mit dem kurzen, gekrümmten Stabe in der Hand, in weißem Wollkleid mit blutrother Fütterung, auf dem Haupte eine niedrige Kappe, über der ein bis in den Nacken herabhängender elastischer, gebogener Kamm zitterte; die japanischen Buddhistenpriester mit glattrasierten bloßen Köpfen, in weiten, regenbogenfarbigen Gewändern, den Fächer in der Hand; der gelehrte Hindu in faltenreichem weißen Gewand; griechische Popen mit ihren hohen, schwarzen Mützen und kunstvoll geschnitzten Elfenbeinstöcken; Frau [Bertha] Potter-Palmer, welche offenbar die Religion von [Charles Frederick] Worth (dem berühmten Pariser Schneider) vertrat, im Changeant-Kleid; viele Herren in europäischem Gewand; alle überstrahlt von dem griechisch-orthodoxen Erzbischof von Zante, dessen schwer seidenes Costüm in Blau und Roth die ganze Tribüne dominierte.“ 366 Das „Bregenzer Tagblatt“ übernahm einen Bericht aus der „Neuen Zürcher Zeitung“. Dessen Verfasser meinte: „Lauschte man dem beredten Dharmapala von Ceylon oder den einschneidenden Worten des prachtvoll gekleideten Vivekananda, des Hindu-Mönches, so wurde manchem zum Bewußtsein gebracht, wie viel hochsinnige Christlichkeit schon vor dem Erscheinen Christi gelehrt worden! Einige Mißtöne hie und da dienten nur dazu die vorwaltende Brüderlichkeit in helleres Licht zu setzen. Ein Gentleman rief einen wahren Sturm hervor, als er Polygamie für ein harmloses Uebel erklärte. Die Vertreter des Islams jubelten dazu. Vivekananda verwünschte unsere Civilisation im Vergleich mit der [!] ‚milden Hindus‘. Er

364 Lüddeckens 2002, 247. 365 Lüddeckens 2002, 263 f. 366 Evangelische Kirchen-Zeitung für Oesterreich, 1.12.1893, 366.

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eiferte in leidenschaftlichen Worten obschon er sich selbst wiederholentlich einen ‚milden Hindu‘ nannte. […] Ein ascetischen [!] Buddhist Dharmpala [!] folgte und denunzirte ebenfalls die Missionare. Letztere wurden von einem englischen Missionar, der chinesisches Kostüm trug, lebhaft in Schutz genommen. Orientalen folgten mit bitteren Vorwürfen für Chicago, das den Beinamen ‚Porcopolis‘ führt als Hauptstadt des Schweinehandels. Mazumda [Majumdar] rief: ‚Wenn ihr nicht Leben geben könnt, dann wenigstens aus Mitleid solltet ihr kein Leben zerstören!‘“ In diesem Bericht werden auch weitere Polemiken und Ängste deutlich. So wurden aus der Londoner Presse entrüstete Stellungnahmen gegen Vivekananda zitiert. Ein Verfasser berief sich auf seinen zehnjährigen Aufenthalt in Indien und kam zum Urteil, das Kastensystem hätten die Inder selbst geschaffen. Am Verlust von Mannhaftigkeit, Unabhängigkeitssinn und Wohlstand in Indien seien nicht die Briten schuld; englische Missionare pflegten vielmehr geselligen Verkehr mit Hindus, trieben mit ihnen Sport, reisten und speisten mit ihnen. Sie hätten das indische Volk durchaus nicht in den Staub getreten.367 In der zweiten Hälfte der 1890er Jahre verschärfte sich der Ton, u. a. mit dem Auftreten der christlich-sozialen und antisemitischen Zeitung „Reichspost“. Ein Beiträger nahm sich als willkommenes Ziel eine Zeremonie im Pariser Musée Guimet vor. Dieses war 1889 eröffnet worden. Der erste Katalog kurz nach seiner Eröffnung verzeichnet die Gliederung der Schausammlung. Vertreten waren Religionen Indiens (Brahmanismus, Buddhismus, Jainismus), Buddhismus in Indochina (Kambodscha, Siam, Burma, Tibet, Annam), Religionen Chinas (Buddhismus, Daoismus, Konfuzianismus) und Japans (Shinto; Buddhismus: Tendai, Shingon, Jodo, Jodo-Shinshu, Zen). Im europäischen Vergleich sehr früh wurde hier also der Zen-Buddhismus berücksichtigt. So wird im Katalog der Mönch Dogen als Gründer der Soto-Zen-Schule Mitte des 13. Jahrhunderts erwähnt.368 Der Autor des Artikels in der „Reichspost“ fiel unter der Überschrift „Semitische Beschimpfungen“ über einen Konkurrenten, das „Neue Wiener Tagblatt“, her. Dieses „jüdische Blatt“ habe eine „echt jüdische Unverschämtheit“ gezeigt, indem es über eine „Buddhistenmesse in Paris“ berichtet habe. Dort war ein einigermaßen objektiver Bericht darüber erschienen, dass Anagarika Dharmapala eine Zeremonie zelebriert hatte, und zwar in Anwesenheit des Politikers Georges Clemenceau. Dieser Ritus war als „Gottesdienst“ bezeichnet worden. Die „Reichspost“ urteilte: „Das ist die Verhöhnung des katholischen Gottesdienstes, des Meßopfers, das der Jude des ‚N. Wr. Tagblattes‘ einer buddhistischen Ceremonie als gleichwerthig an die Seite stellt.

367 Bregenzer Tagblatt, 9.11.1893, 1 f, das Zitat: 1. Eine kurze Beschreibung des Kongresses findet sich auch in der Vorarlberger Landeszeitung, 26.10.1893, 3. 368 Milloué 1890; über die Schausammlung zum Zen: 137–149.

Weitere Aspekte der Rezeption

Nun, den Herren wäre es jedenfalls angenehm, wenn sie dem Buddhismus in Oesterreich den Boden in ähnlicher Weise präpariren könnten, wie sie es in Frankreich verstanden haben, wo der Buddhismus in der That bereits zahlreiche Anhänger zählt. Eher Alles, als das Christenthum! Mit dieser Neigung eines religiös zerfahrenen und urtheilslosen Jahrhunderts weiß der Jude zu rechnen – natürlich nicht zu seinem Schaden. – So verunglimpft der Schmock das christliche Bewußtsein – und der Christ läßt sich das gefallen?“ 369 Ein knappes Jahr später gab das Blatt unter dem Titel „Buddhismus-Schwärmerei“ zustimmend einen Bericht aus der katholischen „Kölnischen Volkszeitung“ wieder. Anlass war erneut eine Zeremonie Dharmapalas im Musée Guimet am 15. September 1897, und zwar in Gegenwart „weißer Buddhisten“. Diese Schüler Voltaires planten angeblich, in Paris überhaupt buddhistische Gottesdienste einzuführen. Mittlerweile lebte in den USA und Europa eine erhebliche Zahl solcher Interessenten. „Solchen Eifer begrüßen die indischen Bonzen mit vieler Freude. Die Herren schmeicheln sich bereits mit der Hoffnung, daß in Bälde der Buddhismus die Universal-Religion werde, und diese günstige Bewegung für Buddha benutzend, machen die Gelehrten unter ihnen die Reise um die Welt. So ist u. A. Swami Vivekananda eine in Europa und Amerika bekannte Persönlichkeit. War er doch auf dem famosen Religions-Congreß in Chicago (1893) der officielle Vertreter des Buddhismus. Eine seiner Grundlehren, die er in allen Variationen zum Besten gibt, lautet: ‚Alle Religionen sind gut und alle sind eingeschlossen im Buddhismus.‘“ Dharmapala habe in Amerika gesagt, Jesus, Buddha, Mohammed und andere wären lediglich verschiedene Formen einer einzigen Gottheit, die von Zeit zu Zeit auf der Welt erschienen sei. Auch ein protestantischer Wesleyaner habe 1897 in Ceylon vor einer buddhistischen und protestantischen Zuhörerschaft behauptet, dass alle Religionen gleich gut seien. Allerdings, so hieß es weiter, erfülle der Buddhismus in keiner Hinsicht die Bedingungen für eine Universalreligion. Denn dafür sei u. a. die Autorität eines Gottes erforderlich. Außerdem zerfalle der Buddhismus in höchst unterschiedliche Sekten. Seine ursprüngliche Form existiere laut dem Forscher Hermann Oldenberg nur mehr in Ceylon. Doch versicherten katholische Missionare, dass auf dieser Insel kein buddhistischer Mönch zufriedenstellende Antworten auf Fragen geben könne und keine zwei Mönche die gleichen Ansichten verträten. Der Einfluss des Buddhismus auf die Singhalesen sei unbedeutend und nehme weiter ab. Insgesamt stehe er eher für philosophische Träumereien als für ein Religionssystem.370 Die „Reichspost“ ließ nicht locker und schob einen weiteren Bericht aus der „Salzburger Kirchenzeitung“ über „Modernes Heidenthum“ in Paris nach. Da hieß es:

369 Reichspost, 21.3.1897, 2. Dharmapala hatte die Zeremonie im Musée Guimet vollzogen: Sangarakshita 2013, 53. 370 Reichspost, 1.3.1898, 1 f, die Zitate: 1.

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„Der Buddhadienst hat sich in Paris eingebürgert. Das Museum Guimet ist der Tempel und dient nun regelmäßigem Buddhadienst. Männer, Frauen und junge Mädchen besuchen ihn und es ist gewiß interessant, wenn man liest, wie diese feinen Damen auf die Aufforderung des Buddhapriesters zur Anbetung sich niederwerfen und rufen: Namo Buddhaza! Namo Buddhaza! Vielleicht ist es nur ein Sport der vornehmen Welt, wenn auch das zu viel wäre. Aber die Sache ist ernster. In der Menge der Pariser Zeitungen ist auch ein Fachblatt für die Eisenbahnbediensteten: ‚La chronique des Chemins de fer‘, das sonst gut gehalten ist. Die Nummer vom 1. Juni enthält aber auch einen Artikel: Mittel gegen die Streiks. Als erstes Mittel ist den Arbeitern Sparsamkeit angegeben; als zweites die Hilfe der Religion des Buddha. ‚Die Einimpfung des Sittengesetzes wird nicht fehlen, gute Erfolge zu bringen. Man könnte zwei, drei Mal die Buddhapriester kommen lassen, um den Arbeitern Lectionen zu geben. Sie sind die Vertreter eines wunderbaren Gesetzbuches etc.‘ Also der Buddhismus unter dem Arbeitervolk! Ja, Frankreich hat zu wenig Missionäre für sich selbst, wenn es auch Tausende in fremde Länder sendet.“ 371 Während die „Reichspost“ somit regelrechte Furcht vor der Ausbreitung des Buddhismus zu verbreiten suchte, wurde dieses Thema einige Jahre später in der sozialdemokratischen „Arbeiter-Zeitung“ gelassener abgehandelt. Dort übernahm man unter dem Titel „Ein buddhistisches Kloster in England“ einen Artikel aus der „Frankfurter Zeitung“ über den britischen Buddhisten Allan Bennett. Dieser war einige Jahre zuvor in einen buddhistischen Mönchsorden eingetreten und hatte den Namen Ananda Metteyya angenommen. Während einer Reise nach England fand er in der „Buddhistischen Gesellschaft von Großbritannien“ einen kurz zuvor erfolgten Zuwachs von 700 neuen Mitgliedern vor. Bennett kündigte nun an, in zwölf Jahren, zur Feier des 2500. Geburtstags des Buddhismus, in England ein Kloster mit britischen Mönchen gründen zu wollen. Damit wolle er auch die sozialen Probleme des Westens wie Armut und Krieg lösen. Bennett pries u. a. den sozialen Zusammenhalt der buddhistischen Bevölkerung in Burma. Das Blatt äußerte allerdings Zweifel: „Aber ist wirklich Burmah das Gefilde der Seligen, ist dort die goldene Zeit, in der es soziale Fragen nicht gibt? Und selbst wenn dem so wäre, wird Bhukku [!] Ananda Metteyyas Kloster in christlichen Landen ‚die Errettung der westlichen Welt‘, die Lösung der Probleme einer Kulturwelt um einen Schritt näherbringen?“ 372 Um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert häuften sich Vergleiche zwischen den Religionsgründern Buddha und Christus. Vertreter der katholischen Kirche wandten sich vehement gegen damit verbundene Ansätze, die Einzigartigkeit Christi zu relativieren. In diesem Sinn äußerte sich der Bonner Theologe Winfried Philipp Englert in einer apologetischen Studie mit dem Titel „Christus und Buddha in ihrem himmlischen Vorleben“, die von der „Österreichischen Leo-Gesellschaft“ herausgegeben wurde. Diese

371 Reichspost, 14.7.1898, 5. 372 Arbeiter-Zeitung, 29.12.1908, 6.

Weitere Aspekte der Rezeption

war nach dem Papst Leo XIII. benannt und hatte sich die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Themen der Zeit unter katholischen Vorzeichen zum Ziel gesetzt. Ähnlich wie Wimpffen einige Jahre zuvor, legte auch Englert bereits im Vorwort die Marschrichtung für seinen Vergleich zwischen den beiden Religionsgründern fest: „Da unsere weltschmerzerfüllten Neobuddhisten verunglimpfen, was sie zu wenig kennen – das Christenthum, muss der Vergleich eingehend sein; wenn sie das Christenthum kennten, wie es ist, würden sie den Stifter des Christenthums nicht gleichsam auf ’s Neue kreuzigen, indem sie ihn preisgeben und zu fremden Götzen abfallen. Aber auch rein sachlich ist ein objectiv so hochgehender Vergleich werthvoll. Hier lässt sich der echte Thau des Paradieses von dem ausgespritzten Gifte der Schlangen sehr deutlich unterscheiden.“ 373 Der Theologe verwahrte sich eingangs gegen positive Urteile über alte östliche Religionen, in denen man ein anderes und auch schöneres Christentum zu erkennen glaubte und schließlich alle Religionen als gleichwertig beurteilte. Das gelte besonders für den Buddhismus.374 Die Christen, „mit unserer einzig orthodoxen und absoluten Religion, mit unserer allein selig machenden Kirche“, sollten dadurch beschämt werden.375 Englert konstatierte Parallelen zwischen dem Interesse an indischer Religion und bestimmten zeitgenössischen Strömungen. Er schrieb: „Denn es ist eine Art Wahlverwandtschaft gewesen, vermöge welcher die indischen Religionselemente zu gewissen Culturschichten des modernen Abendlandes flossen, sich dort festsetzten und angliederten. Solche Punkte, in welchen sich der Orient, wie er vor zweitausend Jahren war, mit dem Occident, wie er heute ist, treffen und verschmelzen konnte, sind der Indifferentismus, der wissenschaftliche Individualismus im Sinne des Causalitätsprincips, der Entwicklungsgedanke, der orthodoxe Spiritismus, der philosophische Atheismus, die ethisch-humanitäre Richtung und der Pessimismus. Zunächst zog das philosophisch und religiös Unbestimmte, was dem Buddhismus grundsätzlich eigen, die Menge der religiös Geschwächten mächtig an. Geistige Freiheit, sittliche Selbstbestimmung, religiöse Mündigkeit und wie die anderen Schlagworte des modernen Indifferentismus heissen, konnten im dogmenlos verschwommenen Buddhismus ein ehrwürdiges Asyl gewinnen und sich auf ihn im Angesicht der verlassenen Religion berufen. Unter der farblosen Buddhafahne finden sich leicht ‚alle Freidenkenden jedweder Glaubensschattirung‘ zusammen. / Auch das Hauptprinzip des Buddhismus schlug ungemein wirksam im modernen wissenschaftlichen Europa ein. Der Buddhismus geht davon aus, dass alle Wirkungen unfehlbar von Ursachen herrühren, welche unter der ausschlies[s]lichen Herrschaft des Weltgesetzes stehen. Es ist ein Herold des absoluten innerweltlichen Causalgesetzes, so dass für echte Wunder, die ein welterhabener Gott als freie Ursache der Naturgesetze wirkt, keine

373 Englert 1898, Vorwort. 374 Englert 1898, 3 f. 375 Englert 1898, 6.

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Möglichkeit vorliegt. Genau dies ist das grosse Princip der modernen Wissenschaft, die im Zeichen eines extremen Individualismus steht: das irdische Causalitätsgesetz, sagt man, ist durchaus unabhängig und setzt sich mit fatalistischer Strenge durch, die Welt regelt sich selber, indem alle Erscheinungen der Natur vom Allgemeinen zum Besonderen, von der Einheit zur Vielfalt durch Umgestaltung und Differenzirung sowohl in der Form wie in der Leistung in ewigem Kreislauf geführt werden. Die langen, glänzenden Causalitätsreihen des Buddhismus mussten also auf diese Art von Wissenschaft großen Eindruck machen.“ 376 Nunmehr werde das allgemeine Gesetz der Kausalität auf das menschliche Ethos übertragen. Ein einziges Leben solle nicht mehr ausreichen, um einen Menschen zu belohnen oder zu bestrafen. Mit dieser Übernahme des Karma-Prinzips würden Verdienst und Schuld Teil einer allgemeinen Entwicklungslehre. Daher behaupte ein Darwinist wie Ernst Haeckel, dass der Buddhismus mit den neuesten wissenschaftlichen Erkenntnissen übereinstimme.377 Am Beispiel von Buddhas Leben und seinen Vorgeburten bemerkte Englert belustigt: „Die Stufen, die ihn zum Tusitahimmmel trugen, sind 550 Geburten, die er durchmachte. Er ist erschienen 83mal als Einsiedler, 58mal als König, 43mal als ein Baumgott, 26mal als Religionslehrer, 24mal als Hofmann, 24mal als Brahmane, 24mal als Prinz, 23mal als Adeliger, 22mal als Gelehrter, 22mal als Gott Indra, 18mal als Affe, 13mal als Kaufmann, 12mal als Reicher, 10mal als Hirsch, 10mal als Löwe, 10mal als Gänsekönig, 6mal als Schnepfe, 6mal als Elephant, 5mal als Vogel, 5mal als Sclave, 5mal als Goldadler, 4mal als Pferd, 4mal als Stier, 4mal als Maha-Brahma, 4mal als Pfau, 4mal als Schlange, 3mal als Töpfer, 3mal als Kastenloser, 3mal als Leguan, 2mal als Fisch, 2mal als Elephantentreiber, Ratte, Krähe, Specht, Dieb und Ferkel, 1mal als Hund, als Arzt für Schlangenbiss, / als Gauner, Maurer, Schmied, Teufelstänzer, Schulmeister, Silberschmied, Zimmermann, Wasservogel, Frosch, Hase, Hahn, Weihe, Dschungelvogel und Kindura. Und diese phantastisch tiefe Einsenkung in den weltlichen Entwicklungsstrom wird nicht als nebensächlich oder gar lächerlich empfunden: sie ist der nothwendige und gesetzmässige ‚Brahma-Pfad‘, welcher von Bodhisattva gewandelt sein muss, bevor er Buddha werden kann.“ 378 Das geistige Vorleben Christi, so Englert weiter, beruhe auf dem zeitübergreifenden Messiasgedanken, auf den in vielen vorchristlichen Schriftzeugnissen hingewiesen werde. Durch dessen Erfüllung erhalte Christus seine einzigartige Position. Im Unterschied dazu sei die Literatur über Buddha erst nach seinem Ableben entstanden und trage „den einseitigen und ärmlich irdischen Charakter rein menschlicher Geschichte, welche von einem Menschen erst weiss, nachdem er gewesen ist“.379 Christus sei also ein Gott

376 Englert 1898, 6 f. 377 Englert 1898, 8 f. 378 Englert 1898, 22 f. „Tusita“ bezeichnet eine himmlische Welt, in der sich der kommende Buddha Maitreya derzeit aufhält. Der Kindura ist in Sri Lanka eine mythische Kreatur zwischen Mensch und Vogel. 379 Englert 1898, 33 f, das Zitat: 34.

Weitere Aspekte der Rezeption

der Offenbarung, die Heilige Schrift sei im Unterschied zu allen anderen religiösen Literaturen in Ursprung und Charakter prophetisch.380 Dagegen sei Buddha mit sich selbst noch nicht fertig und könne daher kein Welterlöser sein. Sein Ansatz basiere lediglich auf Selbsterlösung.381 Diese sei aber nichts weiter als eine Lösung von Beziehungen, die als schmerzlich empfunden würden.382 Seine größte Leistung im Licht der Religionsgeschichte bestehe darin, „dass der reifste Versuch der Erlösung aus eigener Kraft so furchtbar negativ verlief “.383 Englert befand ferner, Buddhas familiäre Herkunft sei „eine wahre Genealogie der bloss menschlichen Erbärmlichkeit“.384 Er verglich dessen Mutter mit jener von Christus und kam zum Schluss: „Diese Mayadevi wird von der allerheiligsten Jungfrau und Gottesmutter Maria religionswissenschaftlich gleichsam vernichtet.“ 385 Auch die Erzählungen über Buddhas Kindheit fanden keine Nachsicht beim Apologeten des Christentums. Er empfand das Kind Buddha als unwahr, unkindlich und ungöttlich: „Aus einem Elephanten unverständlicher Weise Mensch geworden, thut dies neugeborne Kind, was kein Kind thut. Es stellt sich sofort auf eigene Füsse und spricht für ein Kind höchst anmassend. Es kann nicht warten, sich nicht zurückhalten, es muss sogleich sagen, was es ist. Wenn ein eben gebornes Kind behaupten muss, es sei der Allerhöchste, wird es ein kleiner Lügner sein.“ 386 Während Englert also an der Person Buddhas kaum ein gutes Haar ließ, betonte ein oberösterreichischer Lehrer und Historiker ein Element der von ihm begründeten Lehre, das auch viele Reisende in ihren Berichten über buddhistische Länder hervorgehoben hatten, nämlich die Toleranz. Franz Scheichl (1858 Vöcklabruck – 1944 Altmünster) verfasste neben seiner Lehrtätigkeit an der Linzer Handelsakademie auch eine Reihe historischer Studien, die dem katholischen Mainstream zuwiderliefen. So schrieb er über einen Aufstand protestantischer Bergarbeiter und Bauern im Salzkammergut, über Arbeiterlöhne, die Gegenreformation und über Glaubensflüchtlinge aus Spanien. In mehreren Publikationen befasste er sich außerdem mit der religiösen Duldung in China, im alten Babylonien, Assyrien, Persien und Ägypten sowie bei den antiken Griechen. In diesem Rahmen veröffentlichte Scheichl auch die Broschüre „Der Buddhismus und die Duldung“ mit vielen Zitaten, welche die lange Tradition der Toleranz im Buddhismus belegen sollten. Dafür hatte er Quellen aus über 20 Werken zusammengetragen. Wie er einleitend bemerkte, verdankte er deren Kenntnis dem Entgegenkommen des Direktors

380 381 382 383 384 385 386

Englert 1898, 37. Englert 1898, 52. Englert 1898, 83. Englert 1898, 85. Englert 1898, 93. Englert 1898, 97. Englert 1898, 105.

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der Hof- und Staatsbibliothek in München. Diese verfügte u. a. aufgrund der engagierten Kulturpolitik der Wittelsbacher über reichhaltige Bestände.387 Scheichl kam zu einem Schluss, der eine ausgeprägte Spitze gegen das Christentum und seine Missionsbestrebungen enthielt. Er meinte: „Trotz der vielen Auswüchse, die der spätere Buddhismus gezeitigt hat, bleibt ihm sein Verdienst, die duldsamste aller Religionen zu sein. Wohin immer der Buddhismus seine Schritte lenkte, da hielt die Duldung gegen Andersgläubige ihren Einzug. Ab und zu erlitt dieser duldsame Grundzug allerdings eine arge Trübung. Aber die Duldsamkeit blieb stets die Regel, die Unduldsamkeit die Ausnahme. Dieses Gut ist bis heute unangetastet geblieben, wie aus den über- / einstimmenden Berichten der Reisenden in den buddhistischen Ländern erhellt. Um dieses einen schönen Gutes willen mögen dem Buddhismus viele Sünden verziehen werden. Selbst der späterhin zum Götzendienste ausartende Cultus konnte das wahrhaft Große und Schöne in Buddhas Lehre nicht ganz ersticken. Sein Licht leuchtete durch alle ihn entstellenden Hüllen. Wie ein weithin schimmernder Tempel reiner Menschlichkeit ragt Buddhas hehre Lehre durch die Finsternis unduldsamer Zeiten. Dieser duldsame Zug des Buddhismus ist es nicht zum wenigsten gewesen, der von jeher große Geister und tiefe Denker zu diesem Lichtquell geleitet hat. Ich meine da vor allem Schopenhauer, einen unserer bedeutendsten Denker. Die kommenden Jahrhunderte werden bei der Beurtheilung der Religionsgeschichte den Wert jeder einzelnen Religion nach dem Spruche beurtheilen: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. Und in dieser Richtung wird der Buddhismus gut bestehen, denn seine Geschichte ist frei von Gewissenszwang und Menschenopfern. Grund genug für die Nachwelt, dem Buddhismus und seinem Gründer ein freundliches Andenken zu bewahren.“ 388 Bisweilen legten aber durchaus auch Personen aus westlichen Ländern eine erhebliche religiöse Toleranz an den Tag. Zu diesem eher kleinen Kreis zählte Heinrich Graf Coudenhove-Kalergi (1859 Wien – 1906 Ronsperg/Poběžovice, Böhmen). Er heiratete als erster Adeliger aus Österreich-Ungarn eine Japanerin – die noch dazu nicht aus einer nobilitierten Familie stammte. Nach seinem Ableben verfasste der Schriftsteller und Journalist Sigmund Münz in der „Neuen Freien Presse“ einen ausführlichen Nachruf auf ihn. Der Graf hatte Funktionen in diplomatischen Vertretungen in Athen, Buenos Aires, Konstantinopel und ab 1891 in Tokio wahrgenommen, wo er sich besonders engagierte. Münz schrieb: „In Japan lebte er sich ganz in die Volksseele hinein. Der milde Geist des Buddhismus hatte sein ohnehin aller edlen und menschlichen Regungen so fähiges Gemüt gestreift. Etwas von einem Buddhisten oder sagen wir Urchristen war in ihm. Es kamen Wallungen über seine feurige Seele, daß man ihn für einen Jünger indischer Weisheit oder des heiligen Franziskus von Assisi hätte halten können. […] In Japan bildete sich auch in ihm jene

387 Scheichl 1899, vor Seite 1; die Literaturliste ebenda, 33 f. 388 Scheichl 1899, 31 f.

Weitere Aspekte der Rezeption

mitleidsvolle und entsagende Weltanschauung aus, die indischen Ursprungs ist. Er lebte dort mehr mit Japan als mit Europa.“ Nach dem Tod seines Vaters, eines konservativen Reichsratsabgeordneten, übernahm Coudenhove-Kalergi Besitztümer in Böhmen und Ungarn. 1896 verbrachte er mehrere Monate mit seiner Familie in Europa; hier wurde er offenbar von Verwandten und anderen Standesgenossen diskreditiert. „Wie hatte er, der Erbe nordbrabantischen Uradels und eines nun hundert Jahre alten Reichsgrafentitels, es über sich bringen können, eine Tochter der gelben Rasse zu heiraten? Und Mitsu Aoyama war nicht etwa die Nachkommin von Samurais, sondern Kind einfacher Leute. Wie schwer hatte er sich also gegen adelsstolze Gepflogenheiten vergangen! Sogar seine Freunde wollten es nicht recht schätzen, wie mutig, wie treu und charakterfest er sich gezeigt, als er sich mit der armen Mitsu Aoyama vermählt hatte.“ 389 Im Alter von 38 Jahren schied der Graf aus dem diplomatischen Dienst aus und zog sich auf Schloss Ronsperg in Böhmen nahe der Grenze zu Bayern zurück; seine Bibliothek umfasste angeblich zehntausende Bände. Dort empfing er Gäste etwa aus Japan und beherbergte einige Monate lang einen jungen indischen Muslim; dieser machte ihn näher mit arabischen und indischen Schriften vertraut und lernte seinerseits deutsche Klassiker kennen. Bei dem Gast handelte es sich um Abdullah Al-Mamoon Suhrawardy (1877–1935), der später Leiter der Panislamitischen Gesellschaft in London wurde. Coudenhove-Kalergi verehrte Wagners Musik, er interessierte sich aber auch für islamische und jüdische religiöse Gesänge. Sigmund Münz, der den Grafen besucht hatte, kam zum Schluss: „Ein westöstlicher Divan im Böhmerwald erschien mir Schloß Ronsperg. Der Hausherr selbst forschte den höchsten Problemen nach. Nachdem er von seinem Schlosse aus einen mutigen, von großer Gelehrsamkeit getragenen Kampfruf gegen die antisemitische Bewegung und hierauf gegen das Duell hatte vernehmen lassen, arbeitete er an einem Buche, das sich an Schopenhauers Ausführungen von der Verneinung des Willens zum Leben als der Grundlage des Christentums und mancher anderen welterobernden Religion anschließen sollte.“ 390 Acht Jahre nach Coudenhove-Kalergis Tod brach der Erste Weltkrieg aus. Er bedeutete auch emotional eine enorme Zäsur. In den Kampfhandlungen wurden Millionen Soldaten mit dem Tod konfrontiert; damit stellten sich auch immer wieder Fragen religiöser Natur. Dazu zwei Beispiele mit buddhistischem Kontext. Der studierte Arzt und spätere Zionist Wolfgang von Weisl (1896 Wien – 1974 Gedera, Israel) interessierte sich zeitlebens für Religionen, aber auch für Okkultismus

389 Neue Freie Presse, 25.5.1906, 1–3, die Zitate: 2. 390 Neue Freie Presse, 25.5.1906, 2 f, das Zitat: 3. Zu Heinrich von Coudenhove-Kalergi und seiner Familie vgl. auch die romanhafte Darstellung von Setzwein 2017.

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und Parapsychologie, Hypnose, Astrologie und Magnetismus. In seiner Autobiografie teilte er ein prägendes Erlebnis aus dem Ersten Weltkrieg mit: „Im Winter 1916, an der russischen Front, beschäftigte ich mich mit dem Buddhismus. Einmal, auf dem Weg von der Batteriestellung zum Schützen- / graben der ‚Deutschmeister‘, meditierte ich über die ‚vier edlen Wahrheiten‘, deren eine bekanntlich lautet: Geburt, Krankheit, Alter, Tod sind Leid. Davon wird die ‚dritte Wahrheit‘ abgeleitet: Alles Leid ende, wenn alles Streben unterlassen werde… Darüber nachdenkend wanderte ich mit meiner Aufklärerpatrouille über eine Lichtung, als zwei Lagen russischer Granaten links und rechts von uns in den Schnee krachten. In Gedanken versunken wanderte ich weiter – bis zur Wegbiegung, wo ich zurückblickend meine drei Telefonisten sah, die sich gerade aus dem Schnee erhoben, in den sie sich (sehr vernünftig) beim ersten Schuss geworfen hatten, während ich nicht daran gedacht hatte, Deckung zu nehmen. In diesem Augenblick erkannte ich, dass mir die Angst vor dem Tode fehlt. Zugleich erfasste ich den Trugschluss der buddhistischen Lehre: Für den Menschen, der den Tod nicht fürchte, höre dieser auf, ‚Leid‘ zu sein. Sei aber der Tod kein Leid, so könne er jedes andere Leid beenden… Der Fehler in diesem Schluss war selbstverständlich der, dass der Jüngling, der den Tod nicht fürchte[t], nicht wissen könne, ob er als Greis nicht ganz anders fühlen, fürchten werde. Aber für mich war damals mein Syllogismus durchaus befriedigend, und im Unterstand machte ich die ganze Nacht hindurch Abrechnung mit allem, was ich bis dahin über Buddhismen von Boyin Ra [Pseudonym für Josef Anton Schneiderfranken] und anderen Theosophen gelernt hatte, und kam zu einem Beschluss, den nichts mehr ändern sollte, was die Zukunft brachte: Wichtiger als alles auf dieser Welt ist mir die Befreiung meines jüdischen Volkes; dafür will ich ein Werkzeug werden – dafür leben und, wenn nötig, mein Leben lassen.“ 391 Trotz dieser geistigen Wende in einer kriegsbedingten Ausnahmesituation hielt Weisls Interesse am Buddhismus weiterhin an. So studierte er in einem Kloster in Ceylon bei Nyanatiloka Philosophie.392 Eine Anekdote aus dem Schützengraben mit Bezug zum Buddhismus lieferte auch Josef Luitpold Stern (1886 Wien – 1966 Wien) mit der kleinen Erzählung „Buddha im Unterstand“. Der Jurist und engagierte Sozialdemokrat betätigte sich als Volksbildner und Dichter. „Feldwache drei, fünfzehnhundert Meter hoch: ein Angestellter in einem Wiener Delikatessengeschäft, ein Wachauer Weinbauer, ein oberösterreichischer Bäckergeselle, ein mährischer Tischlermeister, ein Sticker aus Vorarlberg, ein Egerländer Kartonnagenarbeiter, zwei ukrainische Bauernknechte. Feindliche Artillerietätigkeit. 391 Goltschnigg 2019, 128 f. 392 Goltschnigg 2019, 482. Über seine Begegnung auf der Mönchsinsel Polgasduwa (Dodanduwa) berichtete Weisl in einem Zeitungsbeitrag mit dem Titel „Schlangenabenteuer in Ceylon“: Neue Freie Presse, 25.2.1928, 10.

Weitere Aspekte der Rezeption

Ich erreiche gerade den Unterstand. Schrapnelle und Granaten pfeifen und donnern um die Bretterhütte. Die zwei Ukrainer stehen auf Posten. Wir anderen liegen still. Einer entdeckt in meiner Blusentasche ein Buch: ‚Acvagoshas Buddha-Carita.‘ Da beginne ich von Buddha zu erzählen: das neunzehnte Kapitel: wie König Cuddhodana im Prunkgewand / seinen Sohn im Bettelkleid wiederfand und wie der Vater vom Sohne zu kargem Einsiedelleben bekehrt wurde. ‚Vorlesen!‘ sagt der Linzer Bäckergeselle. Ich nehme das Buch aus der Tasche und lese die achtzig Zeilen. Der königliche Vater wandelt sich: Die Königswürde und das Reich aufgebend, erquickt er sich am süßen Tau des tiefen Nachdenkens. Buddha aber durchschritt, unbekümmert um das Erstaunen und Gerede der Menge, die Hauptstadt des Reiches, um Nahrung bittend: Und als die Schüssel gefüllt war, kehrt er heim zum stillen Walde. Der Weinbauer und der Tischler, der Vorarlberger und der Egerländer haben die Gefahr des Augenblicks vergessen. Wirklichkeit wächst aus Bodhisattvas Wort: Von einem Feuerbrande rings umgeben erscheint die Welt dem Weisen, nie verläßt ihn die Furcht, noch wird ihm Ruhe, bis er völlig verbannt hat die Geburt, das Altern, Sterben. Ewige Ruhe herrscht, wo seine Wohnstatt der Weise findet. Dort bedarf er keiner Werkzeuge mehr, entbehrlich sind ihm Waffen, Soldaten, Rosse, Wagen, Elefanten… Draußen gellen Tod und Verderben. Drinnen schwebt der Atem der Weisheit.“ 393 4.2.2

Der Zeitraum von 1919 bis um 1960

Nach Kriegsende setzten in dem nun deutlich verkleinerten Staatsgebiet der neuen Republik viele Prozesse der Restrukturierung ein. Zuvor hatte eine enge Verbindung zwischen dem österreichischen Kaiserhaus und der katholischen Kirche bestanden. Diese fiel nun weg; damit im Zusammenhang änderten sich auch die Aufgaben der Mission. Vor dem Krieg lag der Schwerpunkt österreichischer Missionare in Afrika, danach verschob er sich mehr nach Asien.394 1923 fand im Missionshaus St. Gabriel ein religionsethnologischer Kongress statt. Dabei referierte u. a. Pater Wilhelm Koppers über das Thema „Christentum und Buddhismus“. Dazu wurde berichtet:

393 Arbeiter-Zeitung, 6.2.1916, 4 f. Das erwähnte Werk Buddhacharita wurde vom indischen Dichter und Gelehrten Ashvaghosha (um 80–150) verfasst. Er beschrieb darin in Sanskrit das Leben Buddhas. 1922 erschienen zwei deutsche Übersetzungen davon. Eine stammte vom deutschen Indologen Karl Cappeller, die andere hatte der deutsche Buddhist Theodor Schultze aus dem Englischen ins Deutsche übertragen. 394 Bettray 1954, 40.

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„Durch seine negativ-atheistische Tendenz gewinnt letzterer Anhänger in Europa. Selbstbeschauung und Weltverachtung wird manchen kulturmüden Menschen zum Ideal. Betreffs der Herkunft des Buddhismus leugnete der Redner, daß dieser ein Erzeugnis der arischen Inder sei, deren Philosophie vielmehr idealistisch-optimistisch orientiert war. Der Buddhismus ist vielmehr ein Kind der Sankhia-Philosophie, die der austrischmutterrechtlichen Kultur des östlichen Vorderindien entstammt; so liegen die Wurzeln des Buddhismus außerhalb des arischen Indertums. Seinem System nach ist der Buddhismus die vollendete Negation, ohne Gott, ohne Opfer, ohne Kult, ohne Gebet; seine Gebote sind rein negativ, seine Erkenntnistheorie nihilistisch. Erst als Buddha selbst als Gott verehrt wurde und um die Zeit von Christi Geburt der Buddhismus nicht mehr atheistisch war, fand er weite Verbreitung. Das Christentum und der Buddhismus sind ohne jede innere Beziehung untereinander. Vor einem halben Jahrhundert wurde versucht, Leben und Lehre Jesu Christi aus dem Buddhismus abzuleiten, doch ist diese Anschauung allmählich abgebaut und in den letzten Jahren vom Wiener protestantischen Religionshistoriker Karl Beth endgültig widerlegt worden. Das Christentum nimmt eine exzeptionelle übernatürliche Stellung ein.“ 395 1932 fand in Mariazell eine Missionsausstellung statt. Im gleichen Jahr befasste sich eine Akademikertagung mit dem Studium der fernöstlichen Missions- und Kulturprobleme. 1933 wurde an der Universität Wien eine Dozentur für Missionswissenschaft errichtet und mit dem Pater Johannes Thauren, einem Mitglied der Steyler Missionare, besetzt.396 Mehrere Orden legten außerdem Missionsmuseen an, deren Sammlungen bereits auf die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg zurückgingen. In St. Gabriel existierte ein „Missions-Ethnographisches Museum“, u. a. mit Objekten aus China und Japan. Auch die Franziskaner in Hall in Tirol und die Kapuziner in Innsbruck betrieben solche Institutionen.397 An der Universität Wien griff der Philosoph Robert Reininger (1869 Linz – 1955 Wien) das Interesse an östlichen Religionen auf. Er war seit 1913 außerordentlicher und ab 1922 ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Wien. Er interessierte sich sehr für Indiens Religionen und Philosophie und fühlte sich prinzipiell der Mystik eng verbunden. Am Buddhismus schätzte er u. a. den ethischen Zug, allen Tieren gegenüber Mitgefühl zu empfinden.398 Reininger trug an der Universität ausführlich

395 Reichspost, 21.7.1923, 4 f, das Zitat: 5. Auch schriftlich befasste sich Koppers mit dem Missionsgedanken und der Missionspraxis im Buddhismus sowie mit dessen Beziehung zum Christentum: Koppers 1924; Koppers 1925. 396 Bettray 1954, 56, 59. 397 Zum Museum in St. Gabriel vgl. ausführlich Loder-Neuhold 2019, 199–242; über die anderen beiden Museen ebenda, 312–317. 398 Nawratil 1969, 67.

Weitere Aspekte der Rezeption

über den Buddhismus vor.399 1928 und 1929 hielt er außerdem öffentliche Vorträge darüber, und zwar an der Urania und in einem „Verein der Namenlosen“.400 Zu Reiningers Schülern zählte Susanne Schmida (1894 Bystritz am Hostein/Bystřice pod Hostýnem, Mähren – 1981). Sie gründete 1921 den „Reininger-Kreis“, eine Vereinigung ehemaliger Schüler und allgemein philosophisch Interessierter. Er bestand bis nach dem Zweiten Weltkrieg. Schmida veranlasste auch die Herausgabe einer Festschrift zu Reiningers 80. Geburtstag.401 Sie etablierte eine weitere Spielart indischer Spiritualität in Wien, nämlich Yoga. Dieser erfuhr in der Zwischenkriegszeit einiges Interesse. So wurde 1923 der deutsche Autor Peryt Shou (Pseudonym für Albert Christian Georg Schultz) in Wien mit einem Vortrag über Yoga und einem anschließenden praktischen Kurs angekündigt.402 Schmida dürfte dieses System durch Lektüre kennengelernt haben. Gegen Mitte der 1930er Jahre gründete sie in Wien eine Schule für Gymnastik und Ausdruckstanz.403 Dort lehrte sie auch Yoga und Meditation. Dabei bezog sie sich immer wieder auf die Lehrreden Buddhas.404 Wie schon in Zeiten der Monarchie, so kam auch in der Presse der Zwischenkriegszeit gelegentlich die Entwicklung buddhistischer Strömungen in anderen europäischen Ländern zur Sprache, etwa in Deutschland, Frankreich und England. Seit Ende der 1920er Jahre erschienen Berichte über den Buddhismus und alternative Religiosität in Berlin. Im Villenviertel Frohnau im Norden der Stadt hatte der am Theravada-Buddhismus interessierte Arzt Paul Dahlke (1865–1928) im Jahr 1924 ein „Buddhistisches Haus“ errichtet, mit einem Tempel im japanischen Stil.405 Dieses erste buddhistische Kloster Mitteleuropas wurde zu einem einflussreichen Zentrum in Deutschland. Kurz nach Dahlkes Tod brachte die „Neue Freie Presse“ Beiträge über das „Buddhistische Haus“.406 In der „Arbeiter-Zeitung“ publizierte der aus Budapest gebürtige Paul Diner-Denes einen reißerischen Artikel mit dem Titel „Das Heer der Einfältigen. Mittelalter in Berlin. – Bei Buddhisten und Mormonen.“ Er nannte „zahlreiche geheime Sekten, deren Glaubenssätze in erschreckender Weise dem gesunden Menschenverstand hohnsprechen.“ Dazu zählten für ihn die „Esoterische Studiengesellschaft“, die

399 Und zwar im Wintersemester 1913/14 sowie in den Sommersemestern der Jahre 1919, 1922, 1925, 1928, 1932, 1936 und 1939: Valent 2007, 15. 400 Nawratil 1969, 144. 401 Nawratil 1969, 78. 402 Neue Freie Presse, 30.11.1923. Der Vortrag sollte am 2. Dezember im Saal des Ingenieurvereins in der Eschenbachgasse im ersten Bezirk stattfinden, der Kurs in der Borschkegasse 8 im neunten Bezirk. Zur Geschichte der Yoga-Rezeption in Deutschland bis in die Zwischenkriegszeit vgl. Wedemeyer-Kolwe 2004, 138–153; über Peryt Shou ebenda, 142. 403 Baatz 1997, 196–198. 404 Baatz 1997, 208 f. 405 Dazu Klar 1974; Liebrich 2022. 406 Neue Freie Presse, 6.5.1928, 32 f; Neue Freie Presse, 6.6.1928, 12 f.

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Mormonen sowie Johannes Weißenberg und seine „Evangelisch-Johannische Kirche nach den Offenbarungen St. Johannes“. Dahlkes „Buddhistischem Haus“ und den dort Praktizierenden gestand Diner-Denes immerhin seriösere Motive zu.407 1930 folgte in der „Neuen Freien Presse“ ein weiterer, flott formulierter Artikel mit dem Titel „Berlin ist bizarr. Eine neue Mode in der Reichshauptstadt“. Darin hieß es: „Die bizarrste Mode: Man trägt Buddhismus. Ja, sie werden fromm, und in Frohnau, wo nicht nur der Poloplatz Berlins liegt, sondern auch das einzige buddhistische Kloster Europas steht, parken Sonntag mittag die elegantesten Kabrioletts. Es ist ein angenehmer, kleiner Ausflug, und man tut auch etwas für die unsterbliche Seele. Außerdem trifft man hier Gido Shida, den Abt der Zen-Sekte und zugleich den – was [der Boxer Max] Schmeling gütigst verzeihen wird! – meistumworbenen Mann von Berlin. Der Abt kam aus irgendeiner asiatischen Einöde zu Besuch, zwecks seelischer Läuterung der Reichshauptstadt. Es ist sein Metier, in Sündenpfuhle herabzusteigen, und so wird er denn bei jedem besseren five o’clock auf dem Kurfürstendamm herumgereicht. Er trägt ein weites purpurblaues Gewand mit viel altertümlichen goldenen Verzierungen und altertümlichem Taillenschnitt, wie wir alle ihn vor drei oder vier Jahren getragen haben. Da er nur Koreanisch spricht, kann es in der Unterhaltung keine Missverständnisse geben. Wenn er zum Tee noch ein Stück Zucker verlangt, denkt die Hausfrau, daß er Gebetssprüche murmle, und ist tief ergriffen. Und wie sehr sie das Bedürfnis haben, tief ergriffen zu sein, diese gar so klugen Kinder der kindlichen Stadt Berlin, das weiß nur Gott allein, nämlich der buddhistische Gott. Infolgedessen ist rasch Kontakt zwischen diesem und der Stadt Berlin hergestellt, was die eleganten Kabrioletts in Frohnau beweisen. Der Gottesdienst am Sonntag ist ein mondänes Mysterium. Die konkurrenzlos schickesten Frauen verbergen das Antlitz, wenn es zum Tsuicho-Kujo kommt, zu jener Medidation [!], die nicht nur die konkurrenzlos schönsten Frauen, sondern auch alle anderen irrenden Menschen mit dem lebendigen Buddha verbinden. In gellenden Gongschlägen erstirbt die Knipsmelodie der Photographen. Weiße Blüten werden aus güldenem Kelche ausgestreut und wie sie zu Boden sinken, um von saffianledernen Stiefelchen zertrampelt zu werden, so versinkt die Blume unseres Lebens. Es ist alles sehr symbolisch. Und sehr resigniert dabei. Geh‘ an der Welt vorüber, es ist nichts. Ein Glück, daß sie die Sprache dieser indischen Weisheit nicht verstehen. Denn ihnen, den Berlinern, Jahrgang 1930, ist diese Welt alles.“ 408 In diesen Jahren wurden auch aufmerksam Versuche wahrgenommen, in weiteren Ländern Zentren für praktizierten Buddhismus zu etablieren. So berichtete die „Reichspost“ unter dem Titel „Ein Buddhistentempel in Paris“ wieder einmal polemisch über Bestrebungen in der französischen Hauptstadt:

407 Arbeiter-Zeitung, 6.9.1928, 9. 408 Neue Freie Presse, 16.3.1930, 12.

Weitere Aspekte der Rezeption

„Während das Christentum Schritt um Schritt in den Kulturländern des Ostens Fuß faßt, glauben haltlos gewordene Europäer in der Lehre Buddhas das Heil suchen zu müssen. Wie aus Paris gemeldet wird, soll dort ein Buddhistentempel errichtet werden, und zwar durch die Bonzen der Nishi-Hangwangjisekte [!]. Dank der Bemühungen von Professor Silvain Levy, dem ehemaligen Direktor des Französisch-Japanischen Hauses zu Tokio, hat [Aristide] Briand ein Gelände von 20.000 Quadratmetern zur Verfügung gestellt. Ein Komitee von Persönlichkeiten der Sorbonne hat sich zur Ausführung des Planes gebildet. Das Gebäude soll heißen Französisch-Japanisches Institut für buddhistische Studien. Man rechnet mit 1 1/2 Millionen Yen an Baukosten. Außer dem Gelände liefert die französische Regierung die Hälfte der Bausumme. (NB. Der katholische Kultus bezieht keine staatliche Unterstützung.) Die Bonzen wollen neben dem Institut einen Tempel in rein japanischem Stil errichten und von dort buddhistische Propaganda treiben.“ 409 Ähnliche besorgniserregende Tendenzen schienen sich in England abzuzeichnen. Die „Reichspost“ verlautbarte, dass drei Mönche auf die Insel gereist waren, um dort das erste buddhistische Kloster zu gründen. Außerdem veranstalteten sie dort eine Feier zum 2517. Geburtstag der Religion, und zwar in Anwesenheit von rund 50 konvertierten Briten. In der geplanten Institution sollten die Ausübung des Buddhismus, die PaliSprache und Meditation gelehrt werden.410 Im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts fand der Buddhismus im Vereinigten Königreich in der Tat zu dauerhaften Organisationsformen. Ihr Zentrum war London. 1907 entstand dort die „Buddhist Society of Great Britain and Ireland“; Präsident wurde der renommierte Indologe und Übersetzer Thomas William Rhys Davids. 1907 zählte die Vereinigung 150 Mitglieder. Man traf sich wöchentlich, um Schriften zu lesen, Vorträge zu halten und zu diskutieren. Meditiert wurde allerdings nicht. In den frühen 1920er Jahren verlor die „Buddhist Society“ an Zuspruch. Daraufhin wurde die Organisation der Interessierten in neue Bahnen gelenkt. Initiator dafür war Christmas Humphreys (1901–1983). Er war 1919 der Londoner „Theosophical Society“ beigetreten und gründete in ihrem Rahmen eine „London Buddhist Lodge“. Humphreys verband den Buddhismus zeitlebens mit seinen theosophischen Auffassungen.411 1926 wurde die Loge zu einer unabhängigen Organisation. Im gleichen Jahr gründete der singhalesische buddhistische Reformer Anagarika Dharmapala in London die „British Maha Bodhi Society“.412 Diese Entwicklungen fanden weiteren Widerhall in der österreichischen Presse. 1934 wurde berichtet, dass in jüngerer Zeit allein in London über 600 Personen konvertiert seien. Der „Buddhatempel“ unweit des Regent’s Park sei bei den Gottesdiensten bis auf den letzten Platz besetzt. Unter den Konvertiten befänden sich Francis Painew, 409 410 411 412

Reichspost, 12.7.1929, 6. Reichspost, 15.7.1928, 6. Bluck 2008, 7. Humphreys 1968, 25–27.

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der Hauptbuchhalter des Post- und Telegraphenamtes sowie Angehörige der besten Kreise.413 Der Zulauf zum Buddhismus wurde in einem weiteren Bericht auch mit der wachsenden Popularität von Mohandas Gandhi begründet. Die Gesamtzahl der Konvertiten wurde auf 6000 geschätzt. Im Tempel in der Gloucester Road hielten zwei buddhistische Mönche Gottesdienste ab. Erneut wurden Staatsbeamte aus dem Postund Verwaltungswesen als Mitglieder genannt. „Man hat einige dieser Beamten gefragt, weshalb sie sich gerade dem Buddhismus zugewandt hätten. Und fast einheitlich gaben sie zur Antwort: ‚Die Zeit hat auch den so ruhigen Engländer nervös gemacht. Der Buddhismus aber ist die Religion, die den Geist ruhig macht. Somit ist der Buddhismus für den Engländer geradezu geschaffen‘.“ 414 Im September 1934 veranstaltete das Mahabodhi-Zentrum in London einen Kongress über die Zukunft des Buddhismus in Europa. Neben Engländern wurden auch Delegierte aus Frankreich, Italien, der Schweiz, der Tschechoslowakei, Ungarn, Polen und Russland, gegebenenfalls auch aus Österreich erwartet. Präsident des Kongresses war der Berliner Buddhist Martin Steinke, der sich Tao Chün nannte. Angeblich plante man in der Nähe von London den Bau eines Klosters, um junge Europäer zu Missionaren auszubilden.415 1937 schilderte ein Zeitungskorrespondent unter der Überschrift „Buddha in London“ eine Zeremonie im Mahabodhi-Zentrum, an der rund 20 Personen teilnahmen. „Ein älterer Herr, rosigen Gesichtes, mit feiner, goldgeränderter Brille, tritt in den Saal, setzt sich an ein kleines Tischchen vorne, auf dem das Glas Wasser nicht fehlt, und beginnt: ‚Ladies and Gentlemen!‘ Die Versammlung erhebt sich und spricht im singenden Tonfall das Eingangsgebet, das auf zwei Tafeln an der Vorderwand in großen roten und schwarzen Lettern, rechts englisch und links im Pali, der Sprache der heiligen Schriften des Buddhismus, geschrieben steht. Die Versammlung liest den vokalreichen Pali-Text. Sie besteht zur Hälfte aus dunkelhäutigen indischen jungen Männern, zur anderen Hälfte aus englischen Frauen, meist vorgerückten Alters. Auch der freundliche, grauhaarige Herr am Vortragstisch ist Engländer. Nun liest er mit sanfter, inniger Stimme, wie sie der Buddhismus seinen Anhängern vorschreibt, ein kurzes Stück aus einem Buch, von Buddha und seinen Schülern. Dann stellt er einen Gast aus Ceylon vor, einen Doktor, mit portugiesisch klingendem Namen und brauner Hautfarbe. Der Gast aus dem Osten hält die Predigt, in fließendem, aber hartem Englisch, mit gleichbleibend ruhiger Stimme, etwa vierzig Minuten lang. Er ist bemüht, seinen ‚westlichen Freunden‘, wie er sagt, die Lehre Buddhas möglichst mundgerecht zu servieren, entkleidet sie aller metaphysischer

413 Innsbrucker Nachrichten, 24.2.1934, 7. Beim Genannten handelte es sich um den renommierten Buddhisten Francis Payne. 414 Die österreichische Hausfrau. Offizielles Organ der Reichsorganisation der Hausfrauen Österreichs, Juli 1934, 3. 415 Der Wiener Tag, 21.9.1934, 5.

Weitere Aspekte der Rezeption

Elemente, legt das Hauptgewicht auf ihre praktische Ethik der Brüderlichkeit und Liebe zu aller Kreatur. Nachdem er geendet hat, fordert der Vorsitzende – der Gottesdienst hat den Charakter einer Vereinsversammlung angenommen – auf, Fragen zu stellen und es entspinnt sich ein wenig zaghaft eine kleine Diskussion. Eine Frau etwa wünscht zu wissen, ob das buddhistische Gebot, das Leben in jeder, auch der geringsten Form heilig zu halten, auch Bakterien vor der Vernichtung schütze. Der Vorsitzende beruhigt sie. Als alle Wißbegier gestillt ist, wird seine Stimme noch sanfter, noch eindringlicher als bisher und in einem Schlußappell, dem er sichtlich suggestive Kraft zu verleihen sucht, preist er noch einmal den Buddhismus als den einzig wahren Glauben vor allen anderen Religionen, rühmt die Hundertfünfunddreißig, die die Maha-Bodhi-Mission in London bereits bekehrt hat, und verweist in seinen letzten Worten auf die Sammelbüchse vor dem Ausgang…“ Der Verfasser teilte überdies mit, dass mittlerweile ein Dr. Sambidananda aus Bengalen auch den Grundstein für den ersten Hindutempel Englands in London gelegt habe. Er kam zum Schluss: „Der Gegenangriff Buddhas und der Hindugötter im fernen Land der weißen Sahibs ist nicht sehr ernst zu nehmen. Er trägt nur zur Universalität dieser wahren Weltstadt bei, in der man nebst französischen Kunstausstellungen, amerikanischen Revuen und chinesischen Restaurants nun eben auch Buddha selber besuchen kann.“ 416 Auch in Österreich zeigten sich weiterhin Anzeichen für Interesse am Buddhismus. So fand in Graz 1933 eine Themenreihe volkstümlicher Vorträge über Religionen der Erde statt. Ein Zeitungskorrespondent bemerkte dazu, dass die beiden Vorträge über das Christentum vor halbleeren Zuhörerbänken stattgefunden hätten; im Gegenzug habe der Universitätslehrer Carl Siegel mit zwei Referaten über Brahmanismus und Buddhismus vor einem vollbesetzten Saal gesprochen.417 Einiges Befremden wird bei der Schilderung eines anderen Falles spürbar, in dem ein Bekenntnis zum Buddhismus stattfand. Im Mai 1936 trat ein 24-jähriger arbeitsloser Grazer Schauspieler zu einer Prüfung des „Rings der Bühnenkünstler“ im „Theater an der Wien“ an. Dabei ereignete sich Unvorhergesehenes: „Gerhart Noe zitierte bei der Prüfung aus verschiedenen Werken und hätte aller Wahrscheinlichkeit nach die Prüfung mit Erfolg abgelegt. Nach seinem Abgang ließ er aber die Kommission bitten, ein zweitesmal vorsprechen zu dürfen. Seinem Wunsche wurde stattgegeben. Nun rezitierte der Schauspieler neuerlich, begann aber plötzlich wirr zu reden und erklärte sich als Anhänger des Buddhismus. Die Prüfungskommission erkannte, daß man es zweifellos mit einem geistig nicht vollkommen normalen Menschen zu tun habe. Die Prüfung wurde annulliert und Noe für einen späteren Zeitpunkt bestellt.“ Noe erhielt daraufhin zur Beruhigung Baldriantropfen verabreicht und verließ die Prüfungsstätte. Abends kehrte er jedoch ins Theater zurück, begann in der Garderobe zu

416 Der Wiener Tag, 7.1.1937, 4. Beim Genannten handelte es sich um Sri Sambidananda Das. 417 Grazer Tagblatt, 22.3.1933, 7.

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schreien und zu deklamieren und zerschlug einen großen Spiegel, wobei er sich verletzte. Er musste von mehreren Personen überwältigt werden und wurde anschließend der Rettungsgesellschaft übergeben.418 In diesen Jahren erregte die französische Reisende und Buddhistin Alexandra DavidNéel (1868 Saint-Mandé – 1969 Digne-les-Bains) auch in Österreich große Aufmerksamkeit mit ihren Büchern. Die Tochter eines Lehrers hatte sich schon früh für Asien und den Buddhismus interessiert und war 1891 erstmals nach Indien und Ceylon gereist. Eine Karriere als Opernsängerin führte sie von 1895 bis 1897 nach Hanoi. Im Jahr 1900 lernte sie während eines weiteren Engagements in Tunis den Eisenbahningenieur Philippe Néel kennen und heiratete ihn. Die Jahre von 1911 bis 1925 verbrachte Alexandra erneut in Asien. Sie begegnete dem jungen Mönch Aphur Yongden, der in der Folge ihr Reisebegleiter wurde. Sie lernte ferner hohe buddhistische Autoritäten kennen, darunter den Kronprinzen von Sikkim, den 13. Dalai Lama und den 9. Panchen Lama. David-Néel befasste sich intensiv mit dem tibetischen Buddhismus und erreichte einen hohen Rang, was für eine europäische Frau sehr ungewöhnlich war. Nach weiteren Aufenthalten in Indien, Japan, Korea und China schlug sie sich mit Yongden mühsam und inkognito nach Lhasa durch; 1924 erreichten die beiden die Stadt. Nach ihrer Rückkehr nach Frankreich erwarb David-Néel ein Haus in Digne-lesBains und schrieb eine Reihe von Büchern über ihre Reisen und spirituellen Erfahrungen, die internationales Aufsehen erregten; außerdem adoptierte sie Yongden. Die Jahre von 1937 bis 1946 verbrachte sie überwiegend in China. 1941 starb ihr Mann Philippe. Im Alter von 78 Jahren kehrte sie wieder nach Frankreich zurück.419 Insgesamt publizierte Alexandra David-Néel mehr als zwei Dutzend Bücher, die auch in andere Sprachen übersetzt wurden. 1931 erschien „Heilige und Hexer. Glaube und Aberglaube im Lande des Lamaismus“. Dieses Buch besprach zunächst Friedrich Funder, der Herausgeber der christlich-sozialen „Reichspost“. Er merkte an: „Seit Sven Hedins berühmtem Buche über seine Reise in das verbotene Land und dem Marsch des Colonel Younghusband nach Lhasa ist Tibet ‚dernier cri‘ geworden, die große Mode für abenteuerlicher [!] Reisen und literarische Romantik. Es ist unglaublich, wie viel [!] Tibetbücher seit einem Jahrzehnt erschienen sind.“ 420 Auch der Arzt und Journalist Wolfgang von Weisl besprach dieses Werk und seine Autorin ausführlich.421 Ein weiterer Rezensent meinte: „Man wird staunend in diesem Buch lesen, aber immer wieder sonderbar angezogen und gefangen – auch der Zweifler im durchmechanisierten Europa –, weil er hier an der Grenze von geheimen Kräften im

418 419 420 421

Der Wiener Tag, 9.5.1936, 5. Vgl. zu ihrem Leben Foster 1999. Reichspost, 29.11.1931, 17. Neue Freie Presse, 6.4.1932, 9.

Weitere Aspekte der Rezeption

Menschen steht, die im Schlaf verschüttet sind, aber einmal erweckt werden und damit die Welt verändern könnten.“ 422 1933 wurde auch das Werk „Mönche und Strauchritter. Eine Tibetfahrt auf Schleichwegen“ rezensiert.423 Im Jahr darauf äußerte sich der Tübinger Religionsphilosoph Traugott Konstantin Oesterreich bewundernd über das Buch „Meister und Schüler. Die Geheimnisse der lamaistischen Weihen“.424 1936 kam Alexandra David-Néel persönlich für einen Vortrag mit dem Titel „Le Tibet et ses secrets“ nach Wien. Im Vorfeld schilderte ein Journalist ein Gespräch mit ihr: „Nun sitzt sie mir gegenüber, diese sonderbarste aller Frauen Europas, die längst schon keine Europäerin [mehr] ist, und redet und antwortet. Mitten im Dasein hat sie die Wiedergeburt in eine tibetanische Hülle erlebt. Ernst und nachdenklich sitzt sie da, voll von Erlebnissen und ungeahnten Geheimnissen. Ist das die Pariserin, von der wir seit Jahren schon so viel gehört haben, die bedeutendste Frau Frankreichs, nach Madame Curie? Man erzählt uns, daß sie zum Teil einer alten Hugenottenfamilie entstamme und mütterlicherseits Holländern und Norwegern. Aber die Erzählung scheint zu trügen. Hat nicht die scharfe Hochgebirgsluft im Herzen Asiens die Haut braun und ledern gegerbt? Verrät nicht der dünne Mund, auch wenn verschlossen, die tiefen Geheimnisse der tibetanischen Gletscherwelt? Sind nicht die Augen schmal und geschlitzt geworden, als versuchten sie nur mehr mit mächtigem Interesse in die laute Welt Europas zu blicken? Kaum kann man sich es vorstellen, daß sie irgendwo auf einem Lehrstuhl in Paris sitzt und die neugierig aufhorchenden Schüler und Schülerinnen die Geheimnisse des Landes, der Sprache, der Dialekte, der Religion und der Geschichte Tibets lehrt. Alles an dieser Frau ist im höchsten Maße ungewöhnlich.“ 425 Der Vortrag im Österreichischen Museum für Kunst und Industrie (heute Museum für angewandte Kunst) war eine Sensation: „Ein überfüllter Saal im Österreichischen Museum. Viele müssen abziehen, weil sie keinen Einlaß mehr haben. Kaum verständlich, was inmitten einer Zeit der Not, die viele Hunderte zu einer Frau hinzieht, wie sie sich ein Jahrzehnt hindurch durch Tibet durchgebettelt hat. Aber der Instinkt hat die Zuhörer nicht betrogen. Wir haben in den letzten Jahren in Wien mehrfach von Tibet gehört. Von Sven Hedin, Filchner und anderen. Aber alle blieben an der Oberfläche. Es scheint wirklich, daß man in diesem märchenhaften Land nur in die Tiefe dringen kann, wenn man jahrelang dort bleibt, mit allen sozialen Schichten verkehrt, die Sprache meisterlich beherrscht und als Bettlernonne wandert.

422 423 424 425

Der Wiener Tag, 3.4.1933, 4 Der Wiener Tag, 17.12.1933, 19. Innsbrucker Nachrichten, 27.10.1934, 12. Der Wiener Tag, 26.1.1936, 5.

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[…] Die besondere Frau, die als Gast des Kulturbundes gestern sprach, erntete lang andauernden Beifall.“ 426 1937 erschien David-Néels Buch „Vom Leiden zur Erlösung. Sinn und Lehre des Buddhismus“. Auch dieses wurde mehrfach rezensiert.427 In der katholischen Linzer Frauenzeitschrift „Elisabeth-Blatt“ rangierte die Besprechung des Werks in der Rubrik „Gute Bücher“. Außerdem wurde darauf verwiesen, dass es in der Buchhandlung des „Katholischen Pressvereins“ zu beziehen sei. „Eine Frau, die 20 Jahre in Asien, vor allem in Tibet lebte, hat mit großen Verständnis und fraulicher Einfühlungskraft das Land und Volk und seine Religion studiert und gibt uns nun einen vorzüglichen Überblick über das Wesentliche aus Buddhas Lehre. Welch ein weites Blickfeld ist uns hier in das Denken, Sinnen, Hoffen und Beten fremder Völker gegeben und damit zugleich die Erkenntnis des hohen, weit überlegenen Wertes der christlichen Religion.“ 428 Ein weiterer Rezensent vermerkte zu diesem Buch: „Ihre Arbeit bedeutet […] zuverlässigste Führung in die geistig-seelische Welt der Tibetaner hinein – eine Welt, ohne deren Kenntnis jede andersgeartete Beschäftigung mit jenem Zukunftslande der wichtigstä [!] Grundlage entbehr[e]n muß.“ 429 Alexandra David-Néel beeinflusste u. a. Blanche Christine Olschak (1913 Wien – 1989 Zürich). Diese absolvierte in Graz die Landes-Oberrealschule und promovierte dort in Staatswissenschaften. 1946 übersiedelte Olschak als Auslandskorrespondentin nach Zürich. Von dort unternahm sie Forschungsreisen u. a. nach Ladakh, Sikkim, Bhutan, Tibet sowie in die Mongolei und publizierte Bücher über diese Regionen.430 Seit den 1930er Jahren transportierten auch Radiosendungen als neues Medium Informationen über den Buddhismus. Einer der ersten Fachleute, die diese Möglichkeit nutzten, war der Ethnologe Robert Bleichsteiner. 1934 wurde ein Vortrag von ihm über „lebende Buddhas“ angekündigt.431 Zwei Jahre später befasste sich Bleichsteiner mit der „Fastnacht im Orient“.432 1937 sprach er über das „Bardo Thödol. Das tibetische Buch von Tod und Wiedergeburt“.433

426 Der Wiener Tag, 30.1.1936, 5. 427 Kärntner Volkszeitung und Heimatblatt, 30.10.1937, 10; Kärntner Volkszeitung und Heimatblatt, 15.1.1938, 12; Vorarlberger Tagblatt, 2.2.1938, 4. 428 Elisabeth-Blatt. Illustrierte Frauenzeitschrift, Heft Dezember 1937, 22. 429 Vorarlberger Tagblatt, 17.10.1938, 4. 430 Bodhi Baum 7/1 (1982), 35 f. 431 Radio Wien, 19.1.1934, 12: Vortrag am Samstag, dem 27.1., um 17.10 Uhr; dazu eine Beschreibung des Inhalts und fünf Abbildungen. 432 Radio Wien, 21.2.1936, 9: Vortrag am Sonntag, 23.2., 16.30 Uhr (mit Schallplatten). Dazu eine Seite Beschreibung des Inhalts und Fotos aus dem Kaukasus, Georgien, Tadschikistan und Tibet. 433 Radio Wien, 19.11.1937, 10: Vortrag am Sonntag, 21.11., 16.20 Uhr; dazu eine Beschreibung des Inhalts mit zwei Fotos.

Weitere Aspekte der Rezeption

1936 wurden im Schweizer Radio drei Sendungen der Station Beromünster über Buddhismus angekündigt. Zwei davon gestaltete der aus München gebürtige Franz Karl Endres, der unweit von Basel lebte.434 Der Sprecher einer dritten Übertragung ist nicht näher angegeben, es handelte sich wohl erneut um Endres.435 Mit dem „Anschluss“ erhielt das Bild vom Buddhismus weitere Nuancen. In NSDeutschland bestanden teilweise durchaus positive Verbindungen, u. a. weil Japan Verbündeter im Krieg war. Im Land zählte der Buddhismus eher eine geringe Zahl überzeugter Anhänger. Sie gruppierten sich etwa als „Altbuddhisten“ um Georg Grimm im bayerischen Utting und als „Neubuddhisten“ um ein von Paul Dahlke gegründetes Zentrum in Berlin; dort leitete ferner Martin Steinke eine „Gemeinde um Buddha“. Der Buddhismus beeinflusste aber größere Kreise, u. a. durch seinen frühen Sympathisanten Schopenhauer sowie durch Romane wie „Der Pilger Kamanita“ des dänischen Nobelpreisträgers Karl Gjellerup und Hermann Hesses „Siddharta“. Diese beiden Werke hatte u. a. Heinrich Himmler gelesen. Er unterhielt sich gelegentlich mit dem SSOberführer Reinhard Höhn über buddhistische Themen; dieser war von Georg Grimm beeinflusst. Ein Schüler Dahlkes, der Arzt Wolfgang Schuhmacher, verglich nach der NS-Machtergreifung Hitler mit Buddha. Die dem Nationalsozialisten nahestehenden Philosophen Eugen Herrigel und Karlfried Graf Dürckheim verbrachten längere Zeit in Japan. Beide interpretierten den Zen-Buddhismus in diesem Sinn.436 Bereits kurz nach dem „Anschluss“ schlug der Wiener Jurist Fritz Stüber einen neuen Ton an. Unter dem Titel „Philosophie als Erzieherin“ besprach er das Buch „Ewige Fragen“ des bekannten deutschen Buddhismusforschers Georg Grimm. Dazu meinte Stüber: „Der Buddhismus als rein arische Religionsform bedeutet für unsere heutige Generation, die das Gesetz ihres Blutes wiedererkannt hat, mehr als bloß ein Bildungselement wie die Antike. Der Buddhismus erleichtert uns die Ueberwindung des uns Deutschen im Innersten immer wesensfremd gebliebenen scholastischen Gottesbegriffes. Darum erscheint die Bekanntschaft mit der indischen Lehre gerade für unsre Gegenwart als eine Verpflichtung. Ihr gerecht zu werden, ist das durch übersichtlichen Aufbau wie kristallklare Sprache gleich ausgezeichnete Büchlein von Grimm just zur rechten Zeit erschienen.“ 437

434 Radio Wien, 6.11.1936, 48: Vortrag am Montag 9.11. um 19.40 Uhr: „Zürich: ein neuer Vortragszyklus von Carl Endres. I. Der alte Buddhismus und seine ersten Entwicklungen“; Radio Wien, 20.11.1936, 48: Vortrag am Montag 23.11. um 19.50 Uhr: „Zürich: Einführung in das Verständnis der großen Religionen Asiens. Vortragszyklus von Endres: Der tankristinische Buddhismus und der Lamaismus Tibets“. Gemeint war wohl tantrischer Buddhismus. 435 Radio Wien, 4.12.1936, 26: Montag 7.12., 19.40 Uhr: „Berom. Der Buddhismus“. 436 Vgl. dazu Zotz 2017; vgl. über Zen und Nationalsozialismus auch Bieber 2014, besonders 640–649 und 810–813. 437 Neues Wiener Tagblatt (Tages-Ausgabe), 22.5.1938, 31. Fritz Stüber (1903 Wien – 1978 Wien) wurde nach 1945 zu einer Leitfigur der extremen Rechten in Österreich.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Auch das Japanertum wurde mehrfach gelobt. Ein weiterer Autor nannte als dessen vier Kraftquellen Shintoismus, Konfuzianismus und Buddhismus sowie den „Zenismus“. Zum Letzteren erklärte er: „Das ist eine Sekte oder besser Strömung und geistige Praxis, die zwar aus dem Buddhismus herausgewachsen ist, sich auch selbst als ‚den lebendigen Buddhismus‘ bezeichnet, aber das gerade Gegenteil dessen anstrebt, was der Buddha wollte. Die Zenisten streben nämlich an, sich von geistigen Kräften durchdringen zu lassen, die ihren Willen für ihre Aufgaben in Staat und Volk befeuern und befähigen, diese irdische Welt zielgemäß umzugestalten und zu beherrschen. Und zwar geschieht das durch besondere innerliche Kraftanstrengungen, durch geistige Schulung, wie sie der Orient in zahllosen Varianten kennt. Der Zenist sucht sich freizumachen von allen persönlichen Seelenzuständen und zu einer Leere des Bewußtseins zu gelangen, in die sich der geistige Willenseinschlag ergießt. Ueber die eigentlichen Inhalte dieses Erlebnisses selber schweigen die Zenisten oder erklären alle Wörter der Sprachen für unzulänglich, sie zu beschreiben. Diese Willensschulung durchdrang die Samurai- oder Kriegerkaste, führende Staatsmänner und Künstler, die Meister der Teezeremonie und andrem. Sie hat Japan auch durch die kritischen Zeiten der Europäisierung im 19. Jahrhundert getragen; die Staatsmänner und Feldherren, die 1868 den Bürgerkrieg verhüteten, waren Zenisten. […] Und wiederum die Männer, die in unsrer Zeit willensmäßig Japan impulsieren, verbinden in sich ebenso Konfuzianismus und Zenismus, die Hand in Hand gehen mit japanischem Buddhismus und Shintoismus. Es ist daher kein Wunder, daß es der Vereinigung der vier geistigen Kraftquellen in einer Führerschicht gelungen ist, die auf ausschließlich materielle Mächte pochenden Europäer im Osten schon weitgehend zurückzudrängen.“ 438 1942 wurde im „Völkischen Beobachter“ unter der Überschrift „Zen und der Samurai“ ein Werk von Daisetsu Teitaro Suzuki gelobt.439 Im Jahr darauf veranstaltete eine neu gegründete „Deutsch-Japanische Zweiggesellschaft“ in Salzburg einen Vortrag mit Wilhelm Gundert über „Die weltanschaulichen Grundlagen des japanischen Lebens“. Gundert hatte 27 Jahre lang in Japan gelebt und leitete das Seminar für Sprache und Kultur Japans an der Hansischen Universität Hamburg.440 1944 erschien ein weiterer Beitrag über „Grundlagen der japanischen Erziehung“.441 Ferner sprach Professor August Novak in der „Urania“ über „Rasse, Sprache und Schrift der Japaner“.442 Erhebliche Furore im Sinn des Nationalsozialismus machte ein Film über eine deutsche Expedition nach Tibet in den Jahren 1938/39. Ihr Leiter war der Zoologe Ernst

438 Neues Wiener Tagblatt (Tages-Ausgabe), 8.1.1939, 8. 439 Völkischer Beobachter, (Wiener Ausgabe), 14.1.1942, 2. Das Buch erschien 1941 in Stuttgart und trug den Titel „Zen und die Kultur Japans“. 440 Salzburger Zeitung, 20.1.1943, 4. 441 Völkischer Beobachter (Wiener Ausgabe), 8.6.1944, 3. 442 Völkischer Beobachter (Wiener Ausgabe), 1.11.1944, 4.

Weitere Aspekte der Rezeption

Schäfer. Zu ihren Zielen zählte die Suche nach früharischen Völkern; zu diesem Zweck nahm ein Anthropologe Schädelmessungen vor. Aus dem gedrehten filmischen Material entstand der Streifen „Geheimnis Tibet“, der kräftig beworben wurde.443 In einer Reihe österreichischer Zeitungen wurde über die Expedition und ihre Ergebnisse berichtet.444 In Salzburg wurde Schäfer, nachdem er bereits im Rundfunk über die Reise berichtet hatte, vom Reichspropaganda-Amt eingeladen, einen Vortrag zu halten.445 Dieser fand am 17. Dezember 1942 im „Haus der Natur“ unter dem Ehrenschutz des Gauleiters und Reichsstatthalters Gustav Adolf Scheel statt.446 Die Uraufführung des Films mit dem Titel „Geheimnis Tibet“ erfolgte in München.447 Die österreichische Erstaufführung fand an der Wiener „Urania“ statt.448 Im April 1943 wurde eine Aufführung in Linz angekündigt.449 Im Mai des Jahres gab es eine weitere in Villach.450 Es folgten die Kammerlichtspiele Klagenfurt451 und die Beethoven-Lichtspiele in Baden.452 Nach dem Ende der NS-Zeit suchten viele, wie schon nach dem Ersten Weltkrieg, nach neuen Wegen des Glaubens. 1947 wurde im Wiener Rundfunksender RAVAG eine Sendung über den Buddhismus angekündigt.453 In Deutschland herrschte nach dem Krieg gewissermaßen tabula rasa. In Berlin waren die Gruppen um Steinke und das buddhistische Haus Dahlkes aufgelöst worden. Wichtige Anhängerinnen Dahlkes, nämlich seine Schwester Bertha und Gräfin Lavinia von Monts, starben 1947. Die Altbuddhisten in Utting am Ammersee waren unbehelligt geblieben, aber auch ihr Gründer Georg Grimm verstarb 1945. Im Jahr darauf erhielt der aus Ostpreußen stammende Walter Persian die Erlaubnis, eine Buddhistische Gemeinde Deutschlands zu gründen, die für alle vier Besatzungszonen zuständig war. Ein Neuanfang schien durch Otto Orlowsky in Sersheim bei Stuttgart möglich. Er empfing den burmesischen Mönch U Thunanda, der im Westen den Buddhismus propagieren sollte. 1948 fand auf einem Gut Orlowskys eine Vesakhfeier deutscher Buddhisten statt. Bei dieser Gelegenheit wurde tatsächlich eine „Buddhistische Gemeinde

443 444 445 446 447 448 449 450 451 452 453

Vgl. dazu Meier-Hüsing 2017. Wiener Kronen-Zeitung, 10.12.1942, 4. Salzburger Zeitung, 11.12.1942, 5. Salzburger Zeitung, 12.12.1942, 4; Salzburger Zeitung, 19.12.1942, 4; dazu auch Salzburger Zeitung, 17.1.1943, 3. Salzburger Zeitung, 24.1.1943, 5. Kleine Volks-Zeitung, 13.2.1943, 4: „Der Mönchstaat in Großglocknerhöhe“. Oberdonau-Zeitung, 4.4.1943, 6. Kärntner Volkszeitung und Heimatblatt, 20.5.1943, 5. Dazu erschien ein bebilderter Artikel des Tibetologen Helmut Hoffmann mit dem Titel „Die Entwicklung des Lamastaates in Tibet“. Kärntner Volkszeitung und Heimatblatt, 22.5.1943, 6. Badener Zeitung, 11.12.1943, 4 (Ankündigung). Welt am Abend, 13.2.1947, 7: Sender Ravag, Wien II, Sendung am 13.2., 18.35 bis 18.50 Uhr: „Religionen und Weltanschauung: der Buddhismus“.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Deutschlands“ ins Leben gerufen. Doch starb Orlowsky noch im gleichen Jahr. Diese Ereignisse fanden auch in einer österreichischen Zeitung Widerhall. Dort hieß es: „Ein sich ständig steige[r]nder Zug zur Mystik kommt auch durch die Tatsache zum Ausdruck, daß demnächst in Seisheim [!] (Württemberg) ein buddhistisches Kloster eröffnet werden wird. Während die buddhistische Gemeinde Frankreichs nur einige hundert Mitglieder, die Englands kaum tausend zählt, gibt es in Westdeutschland heute bereits zweitausend. Da sich meist Angehörige intellektueller Berufe diesem Glauben zuwenden, ist es klar, daß die Bedeutung dieser Gemeinschaft über die reine Mitgliederzahl hinausreicht. Wenn auch anzunehmen ist, daß diese Lehre der Daseinsverneinung gerade auf das so oft enttäuschte deutsche Volk besondere Anziehungskraft ausübt, so läßt das ungewöhnliche Interesse für den Buddhismus auf eine große Aktivität der buddhistischen Weltmissionstätigkeit schließen. Als deren Repräsentant gilt der Mönch Thunanda, der bei seinem kürzlichen Besuch in Europa bekanntgab, daß bis 1956, dem 2500. Todesjahr des Gautama Buddho, die Grundlagen für eine den ganzen Erdball umspannende Organisation geschaffen sein sollen.“ 454 Eine Konstituierung des Buddhismus in Deutschland scheiterte auch daran, dass einige Proponenten plötzlich von der Bildfläche verschwanden. So zog sich Walter Persian 1948 überraschend zurück. Nach der erneuten Gründung einer „Buddhistischen Gemeinde Deutschlands“ mit Sitz in München 1952 übersiedelte ihr Generalsekretär im Jahr darauf nach Chicago. In Hamburg begann der Arzt Helmut Palmié mit der Reorganisation der dortigen Gemeinde. Doch entwickelte er eine Abhängigkeit von Morphium und wurde deshalb erpresst. Daraufhin beging Palmié 1954 Selbstmord. Im Jahr darauf gelang schließlich in Frankfurt am Main die Gründung einer „Deutschen Buddhistischen Union“.455 Eine Beurteilung u. a. des Buddhismus unternahm nach dem Krieg Johann Fischl (1900 Tobaj, Ungarn, heute Burgenland – 1996 Graz), Professor für Theologie an der Universität Graz. Sein Buch „Christliche Weltanschauung und die Probleme der Zeit“ erschien 1946. In der Einleitung zur ersten Auflage schrieb der Verfasser: „Kein Mensch kann […] ohne Lebenssinn leben. Gerade die chaotischen Zustände der Gegenwart verlangen stürmisch eine weltanschauliche Orientierung. Viele kleine Bewegungen und Sekten breiten sich in unseren / Tagen aus und werben um Anhängerschaft. Es gibt aber doch viele unter den Suchenden, die sich nicht wieder einer Richtung verschreiben wollen, die vielleicht nach wenigen Jahren wieder kläglich zusammenbricht. […] Der heutige Mensch steht nicht nur vor den Ruinen seiner früheren Wohnungen, er steht vielfach auch vor den Trümmern seiner früheren Weltanschauung. Er hat die schwere Aufgabe, sich eine neue äußere Existenz zu schaffen, er hat aber auch die noch viel schwerere Pflicht, sich eine neue Weltanschauung als geistige Heimat aufzurichten.

454 Neues Österreich, 11.9.1949, 4. 455 Zur Entwicklung in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg vgl. Hecker 1996, 143–153.

Weitere Aspekte der Rezeption

Die vorliegenden Aufsätze bringen grundsätzliche Untersuchungen über die letzten Menschheitsfragen nach dem rechten Menschen, nach Freiheit und Unsterblichkeit und nach dem Sinn unseres Daseins. Sie nehmen aber darüber hinaus Stellung zu den Problemen der Gegenwart, wie der Lebensphilosophie Nietzsches, dem Spiritismus und der Astrologie und den verschiedenen Formen des Aberglaubens. Weil der so oft enttäuschte Mensch unserer Tage sichtlich zum Pessimismus neigt, wurde die Berechtigung der pessimistischen Weltanschauung ausführlich untersucht.“ 456 Das Buch war bereits nach wenigen Monaten vergriffen. Im Vorwort zur zweiten Auflage erklärte Fischl, er habe dazu viele private Schreiben und Anregungen erhalten. Daraufhin hatte er die Darstellung stark überarbeitet. So wurden Buddhismus, Theosophie und Anthroposophie als Themen neu aufgenommen und andere Abschnitte überarbeitet.457 Die Überschriften der Kapitel lauteten nun: Selbsterkenntnis, Menschenkenntnis; Leib und Seele; Das Reich des Geistes; Freiheit; Tod und Unsterblichkeit; Geistererscheinungen, Spuk und Hellsehen; Astrologie und Vorsehung; Geheimlehren; Pessimismus; Friedrich Nietzsche der Anti-Christ; Zeit und Ewigkeit. Der Buddhismus hatte nun im neunten Abschnitt unter dem Titel „Geheimlehren“ Aufnahme gefunden, und zwar gemeinsam mit den Themen Geheimwissenschaft (Kabbala, Buchstabenmystik, Deutungskunst), Gesundbeter (Mary Baker) sowie Theosophie und Anthroposophie. Zur westlichen Rezeption verwies Fischl auf Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche und Oswald Spengler; sie seien vom indischen Buddhismus geprägt worden.458 Dem Glauben an die Seelenwanderung schrieb er durchaus starke sittliche Kräfte zu, bemerkte aber kritisch: „Dennoch ist dieser Glaube einem denkenden Menschen unannehmbar. Zunächst deshalb, weil wir nichts von einer Schuld in einem früheren Leben wissen. Lessing, der sich in seiner ‚Erziehung des Menschengeschlechtes‘ zur Seelenwanderung bekennt, sagt zwar: / ‚Wohl mir, daß ich das vergesse. Die Erinnerung meiner vorigen Zustände würde mir nur einen schlechten Gebrauch des Gegenwärtigen erlauben.‘ Aber er irrt: Wie soll ich denn für eine Schuld Buße tun, die ich nicht kenne? Reue, die eine Untat innerlich sühnt, ist psychologisch unmöglich, wenn ich von keiner Schuld weiß. Wer früher als guter Mensch nicht gut zu handeln imstande war, wie soll der erst als böser Mensch oder als Tier gut handeln? Der Grundirrtum dieser Lehre liegt wohl darin, daß sie vollkommene Entsühnung in diese wesenhaft unvollkommene Welt hereinverlegt, in der es immer Quälende und Gequälte gibt, so daß der Kreislauf nie zu Ende käme. Unser Leben gewinnt erst dadurch Wert, daß in ihm schon die Entscheidung für eine Ewigkeit gefällt wird.“ 459 Über die buddhistische Lehre insgesamt meinte Fischl, dass sie die Sitten der Menschen überall veredelt habe. Daher habe sich ihr Gedankengut auch in Europa verbreitet 456 457 458 459

Fischl 1948, 5 f. Fischl 1948, 7. Fischl 1948, 296. Fischl 1948, 300 f.

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und sei in Wettstreit mit dem Christentum getreten. Doch sei ein größerer Erfolg ausgeblieben. „Der tiefere Grund dafür liegt wohl in der Lehre selbst. Sieht man den Buddhismus näher an, so erweist er sich doch nur als eine Philosophie für ein vergreistes und sterbendes Volk. […] Wer aber noch an das Abendland glaubt und seiner Nation im Abendland einen Platz an der Sonne erkämpfen will, der kann nicht Buddhist sein. Denn mit einer Philosophie, die alle Dinge der Welt nur als Schein erklärt, mit einer Weltanschauung, die vor der Ehe warnt und den ‚Durst nach Dasein‘ ersticken will, läßt sich keine Kultur und kein Reich aufbauen.“ 460 Fischl kam zum Fazit: „Was wir alle wirklich erstreben, ist nicht ein Ausgelöschtwerden in einem Nirwana, sondern ein Teilnehmen an ewiger Freude. Es ist darum ein unheilvoller Irrtum, das ewige glückselige Leben, das Christus gepredigt hat, einfach mit dem Nirwana Buddhas gleichzusetzen. Gerade weil das Endziel der christlichen Religion nicht ein Ausgelöscht- / werden, sondern ein aufs höchste gesteigertes Leben ist, ruft es uns auf zur Arbeit, gebietet es die Achtung vor der Frau und fordert es die Erfüllung der Pflicht. Der Buddhismus aber, der alle Dinge der Welt für trügerischen Schein hält, führt von selbst zur Geringschätzung der Arbeit, zur Verachtung der Frau und zur Vernachlässigung der Pflicht. So sehen wir, wie ein angeblich ‚erleuchtetes‘ Wissen selbst trügerisch werden kann und darum eines Kriteriums bedarf, durch das wir wahre ‚Erleuchtung‘ von einer bloß behaupteten zu unterscheiden vermögen.“ 461 Ein allmähliches Umdenken der katholischen Kirche gegenüber nichtchristlichen Religionen setzte erst im Lauf des Zweiten Vatikanischen Konzils ein. Das geschah u. a. in der Erklärung „Nostra aetate“ gegen Ende dieser Versammlung im Jahr 1965.

4.3

Medien der Vermittlung

4.3.1

Sammeln und zeigen

4.3.1.1 Öffentliche und private Sammlungen und Ausstellungen

Die Expedition der Marinefregatte „Novara“ in den 1850er Jahren brachte einen starken Aufschwung des Interesses an fremden Ländern. Diese Tendenz setzte sich bei der Wiener Weltausstellung von 1873 weiter fort und stellte einen Ausgangspunkt für weiteres Sammeln dar.

460 Fischl 1948, 301 f, das Zitat: 302. 461 Fischl 1948, 303 f.

Medien der Vermittlung

Im generellen Ausstellungskatalog zu diesem Großereignis sind etwa Siam, China und Japan nur kursorisch ausgewiesen.462 Die chinesische Regierung zeigte wenig Interesse an einer Beteiligung; dafür war wohl auch die Erinnerung an erfolgte Demütigungen durch europäische Mächte noch zu gegenwärtig. Immerhin organisierte der in Hongkong residierende österreichisch-ungarische Generalkonsul Gustav Ritter von Overbeck eine Schau, an der sich auch Private beteiligten. Overbeck selbst präsentierte u. a. „Ein Götzenbild“ sowie „Ein Götzenbild (Bud[d]ha)“. Das in Kanton etablierte deutsche Handelshaus Carlowitz & Co. zeigte 30 Porzellanfiguren („Götzen“).463 Von Alfred Howell, Besitzer einer Versicherungsfirma im japanischen Hakodate, ist ein „reichgeschnitzter Tempel mit Gold“ belegt.464 In der Ausstellungsgruppe XVI (Bildungswesen) stellte Overbeck ferner sieben Landkarten und 18 große Bilder von Peking zur Schau. Letztere hatte der k. k. Dolmetscher Josef von Haas mit ausführlichen Erklärungen versehen. Das vierte Bild war auf Seide gemalt und auf Papier gespannt worden. Dazu hieß es: „Diese allegorische Zeichnung stellt eine Vereinigung der Gottheiten der chines. Staatsreligion, des Confucianismus, des Bud[d]- / hismus und des Taoismus vor, und wird daher von den Anhängern dieser Religionen benützt u. zw. werden diese Bilder nur bei feierlichen Gelegenheiten in Ahnentempeln und Hausaltären aufgehängt z. B. bei Geburtstagen, hauptsächlich aber während des chines. Neujahres.“ 465 Genauere Auskunft über Chinas Beitrag gibt ein weiterer Katalog; hier wurden die gezeigten Gegenstände auf 518 Seiten in den Sprachen Englisch, Deutsch und Chinesisch erläutert. In der Ausstellungsgruppe XXIII (kirchliche Kunst), waren vertreten (nach Hafenstädten von Norden nach Süden): − aus Tientsin: Tempelornamente und eine Ahnentafel466 − Shanghai: Gongs und Messingzymbeln, die in buddhistischen oder daoistischen Tempeln zur Unterstützung des Gesangs verwendet wurden; eine fischähnliche hölzerne Trommel, die an der linken Seite buddhistischer Altäre Aufstellung fand und zu Beginn einer Zeremonie angeschlagen wurde; eine Schüssel für die rechte Seite dieser Altäre zum Abschluss einer Zeremonie; eine Messingglocke für buddhistische Priester; ein „Gebetrad“ tibetischen Ursprungs aus Kupfer; ein braungefärbtes Unterkleid für Lamapriester; zwei gedruckte buddhistische Bücher mit chinesischen, tatarischen, mongolischen und tibetischen Lettern; über hundert lange Streifen mit Gebeten zu Buddha, dazu vier Abbildungen verschiedener Buddhas;467 weitere

462 463 464 465 466 467

General-Catalog 1873, 757 (Siam), 757–765 (China), 765–768 (Japan). Overbeck 1873, 27 f. Overbeck 1873, 32. Overbeck 1873; eine genaue Beschreibung auf den Seiten 41–48, das Zitat: 40 f. Port Catalogues, 1873, 37. Port Catalogues, 1873, 286 f.

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Bronzegegenstände für den Altar sowie Bronzefiguren von Laotse und des Buddhas der Zukunft468 − Foochow: ein Schrein mit einer Figur, Kerzen und Kerzenhaltern, Räuchergefäße, eine Jossfigur, Josspapier und eine Ahnentafel469 − Amoy: ein Schrein der daoistischen Göttin Ma-tsaw-po (Mazu), zwei Glaslaternen und drei Paar Leuchter, eine Guanyin-Figur470 − Kanton: fünf Schalen mit buddhistischen Heiligen471 Im Unterschied zu China engagierte sich die japanische Regierung eifrig auf der Wiener Ausstellung. In der Gruppe XXIII (kirchliche Kunst) sind aus Japan u. a. verzeichnet: Modell und Plan der Shinto-Tempel von Issé und von Idsumo; zwei Abbildungen von Pagoden und das Modell einer Pagode in Tokio sowie einer weiteren aus vergoldetem Kupfer; ein Bild eines buddhistischen Tempels; die Nachbildung des Kopfes der großen Buddha-Statue in Kamakura aus Papiermaché, ferner ein buddhistischer Schrein, zwei große Tempellaternen und eine Tempelglocke, ein Bergpriesterstab, Blumenvasen aus Messing und Räuchergeräte sowie ein Kasten zur Aufbewahrung buddhistischer Schriften. In der Gruppe XXIV (Waffen und Antiquitäten) scheinen überdies auf: zwei Reliquien aus dem Tempel von Kamakura, ein gedruckter buddhistischer Spruch in einer antiken Holzbüchse sowie zwei weitere Antiquitäten, nämlich ein Tempel-Dachziegel und ein Reibstein für Tusche.472 Aus Anlass der Schau gelangten offenbar erstmals Menschen aus Japan nach Wien. Unter diesen rund 70 Personen fanden sich Diplomaten und Beamte sowie Handwerker und andere Gewerbefachleute.473 Nach Ende der Ausstellung lehnte die österreichische Regierung ein Angebot Japans ab, die gezeigten Objekte als Geschenk zu übernehmen.474 Doch entstand 1874 in Wien ein „Orientalisches Museum“, das Gegenstände von der Weltausstellung übernahm. 1887 wurde es in „Österreichisches Handelsmuseum“ umbenannt.475 Sein langjähriger Direktor Arthur von Scala richtete die Institution aber nicht nach den Interessen des österreichischen Handels aus, sondern sammelte bevorzugt kunstgewerbliche Gegenstände wie Teppiche und Asiatika. 1897 wurde Scala zum Direktor des „Österreichischen Museums für Kunst und Industrie“ (heute Museum

468 Port Catalogues, 1873, 289. 469 Port Catalogues, 1873, 350 f. Die Bezeichnung „Joss“ bezeichnet gewöhnlich eine Statue, die den Wohnort einer bestimmten Gottheit bilden soll. 470 Port Catalogues, 1873, 398 f. 471 Port Catalogues, 1873, 480. 472 Catalog der kaiserlich japanischen Ausstellung 1873, 146 f. Vgl. Beschreibungen von Objekten aus der Ausstellung mit buddhistischem Bezug im Museum für angewandte Kunst: Fux 1973, 34, 38, 56 f. 473 Krejsa 1989, 26–29. 474 Feest 1980, 18. 475 Steinmann 2017, 308.

Medien der Vermittlung

für angewandte Kunst) ernannt. 1901 organisierte er dort eine umfassende Ausstellung mit Farbholzschnitten von Hokusai. 1907 übernahm diese Institution die asiatischen Bestände des Handelsmuseums.476 Das Naturhistorische Hofmuseum erhielt in den Jahren von 1872 bis 1889 ein neues Gebäude. Ab 1876 wurde in dieser Institution eine anthropologisch-ethnografische Abteilung eingerichtet.477 In den folgenden Jahren erfuhr sie erhebliche Zuwächse. 1883 wurden viele Ethnografika aus Schloss Miramare bei Triest übernommen.478 Eine große Schenkung an das Naturhistorische Museum, nämlich eine Japansammlung mit über 5100 Nummern, übergab 1889 Heinrich von Siebold, ein Sohn des Arztes und Japanologen Philipp Franz von Siebold. Er hatte fast 30 Jahre lang als Übersetzer und Berater für die österreichisch-ungarische Botschaft in Tokio gearbeitet und wurde für sein Legat in den Freiherrenstand erhoben.479 Auch der österreichisch-ungarische Konsul Josef von Haas spendete viele Objekte aus China bzw. animierte andere Personen dazu, dem Naturhistorischen Museum Gegenstände zu überlassen. Durch seine Aktivitäten gelangten über 3000 Objekte an die Institution. Haas erhielt dafür eine Reihe von Orden, allerdings nicht die erhoffte Ernennung in den Adelsstand.480 Am Tag der Eröffnung des Naturhistorischen Hofmuseums im Jahr 1889 zählte man angeblich rund 2000 Besuchende. Zu sehen waren u. a. Schaustücke aus China, Japan und Korea.481 Auf jedem Quadratmeter drängten sich nicht weniger als 17 Objekte.482 1895 berichtete der Museumskustos Michael Haberlandt über seine Umgestaltung der chinesischen Sammlungen im Saal 14 dieser Abteilung. Es handelte sich um 15 Kollektionen mit 1427 Nummern, von Spendern u. a. aus Shanghai (Josef von Haas) sowie aus Chungking und Amoy. Haberlandt erweiterte die Ausstellungsfläche von 18 auf rund 50 Quadratmeter.483 Eine außerordentliche Vermehrung erfuhren die ethnografischen Sammlungen in Wien durch die rund 14.000 Gegenstände, welche Erzherzog Franz Ferdinand von seiner Weltreise mitbrachte. Dabei hatte er neben minderwertigen Objekten u. a. eine Kollektion des im indischen Darjeeling ansässigen deutschen Händlers und Insektenforschers Paul Möwis aus Tibet und Nepal erworben. Die Sammlung blieb zunächst im Besitz des Erzherzogs und wurde unter Mitarbeit von Kustoden des Naturhistorischen

476 477 478 479 480 481 482 483

Wieninger 2000, 167–171. Steinmann 2017, 309. Feest 1980, 21. Noda 2009, 26 f. Feest 1980, 21. Zur Sammlung Siebold vgl. Hidaka 2020. Neue Freie Presse, 12.8.1889, 2 f. Feest 1980, 24 f. Haberlandt 1895, 155.

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Museums im Oberen Belvedere gezeigt. Zwischen April und Oktober 1894 besuchten fast 42.000 Personen diese Schau.484 Haberlandt informierte auch über diese Ausstellung. Zum Abschnitt über Indien meinte er: „Brahmanischer und buddhistischer Dienst setzen hier alle Künste in Contribution: eine Heerschar von Götterfiguren aus Metall, Stein oder Holz, gemalte, gestickte und gewebte Civas, Vischnus und Ganeças, hunderterlei Culturgeräth, vom Butterlöffel bis zum Riesen-Lingam, versinnlichen den krausen Tempeldienst, wie er in dem verbeteten Lande überall in den Vordergrund tritt. Vom äußersten Norden, aus Sikkim und Nepal lugt auch ein Eckchen des Buddhismus in das Ausstellungsbild herein; zahlreiche, durchwegs religiös angehauchte Gebrauchsdinge einer pfäffischen Cultur, wie Gebetmühlen und Priesterscepter, der ganze fromme Kram, mit dem der beschränkte Lama in phantastischer Art geistig wirthschaftet, liegen hier lehrreich im Pultkasten beisammen.“ 485 Wie ein gedruckter Katalog zur Schau zeigt, waren eine Reihe von Gegenständen mit Bezug zum Buddhismus zu sehen. So standen im ersten Saal (Aden, Ceylon, Vorderindien) drei Buddhafiguren aus Messing aus Ceylon.486 Präsentiert wurden dort ferner „Gegenstände, zum großen Theile aus Sikkim und Nepal im Himalaya stammend, welche sich schon in ihrem ganzen Charakter an Tibet anschließen. Große Trompeten aus Kupferblech für religiöse Zwecke, zum Ausziehen eingerichtet; Schütteltrommeln aus menschlichen Schädeldecken, die mit Haut bespannt sind; Blasinstrumente aus menschlichen Schenkelknochen; große Masken aus Holz geschnitzt und bemalt, bei religiösen Aufzügen verwendet; spitze Mütze mit Eisenzierathen besetzt, bei Beschwörungen gebraucht. […] Sikkim und Nepal. Verschiedene Gegenstände zumeist zu gottesdienstlichem Gebrauch, wie: Glocken, Gebettrommeln u.s.w.; ein auf Papier geschriebenes Buch; Trinkschale aus mensch- / lichem Schädel; Feuerzeug, schön mit Silber beschlagen; vorne in der Mitte ein Stück essbare Erde. […] In den beiden Fensterecken lange, mit Matrizen bedruckte Gebetfahnen aus feinem Stoff mit tibetanischen Gebeten (Sikkim)“.487 Im vierten Saal (Vorder- und Hinterindien) befanden sich u. a. „zwei vergoldete Holzfiguren, letztere aus Birma, links ein knieender Buddhaschüler mit gefalteten Händen, rechts Buddha selbst (birmanischer Typus)“.488 Im 13. Saal folgten Objekte aus China, darunter in einer Vitrine „der Schädel eines Chinesen; verschiedene Götter- und Heiligenstatuetten, sowie andere Figuren aus Bronze, Stein u.s.w.; Räucherkerzchen und Räucherpapier“.489

484 485 486 487 488 489

Feest 1980, 28 f. Neue Freie Presse, 13.4.1894, 1–3, das Zitat: 2. Führer durch die Sammlungen 1894, 8. Führer durch die Sammlungen 1894, 9 f. Führer durch die Sammlungen 1894, 17. Führer durch die Sammlungen 1894, 42.

Medien der Vermittlung

Im 16. und 17. Saal (Japan) hingen schließlich Rollbilder, meist aus Seide, und andere Malereien.490 Im 17. Saal präsentierten drei Vitrinen Sachzeugnisse zum japanischen Buddhismus: „In Vitrine 8 eine größere sitzende Figur des Amida (Buddha) aus Holz, vergoldet; zwei Butsudans (kleine Heiligenschreine); zwei Tempelleuchter, unten verschiedene Heiligenfiguren aus Porzellan, Steingut und Holz. In Vitrine 9 eine stehende Amidafigur aus Holz, vergoldet; ferner kleine Figuren, zum Theil in Kästchen; unten einige Bronzefiguren. In Vitrine 10 ein kleiner Hausaltar in Kästchen mit kleiner, stehender Buddhafigur und den Modellen der gebräuchlichsten Altargeräthe wie: Leuchter, Vasen, Räuchergefäß u.s.w. Unten einige Erinnerungstafeln an Verstorbene; kleine Heiligenkästchen, Tempelglocken; Figuren aus Holz und Bronze. […] Auf Vitrine 9 eine große sitzende Buddhafigur, schwarz, aus Holz auf vergoldetem Postament. Rechts und links von derselben auf den Vitrinen 6 bis 12 eine Anzahl von Heiligenfiguren aus Holz.“ 491 Zwischen 1908 und 1919 wurde Erzherzog Franz Ferdinands Sammlung in das „Corps de Logis“, den Ringstraßenflügel der Neuen Hofburg, überstellt.492 Weitere Zuwächse erfuhren Museen beispielsweise durch den aus ÖsterreichischSchlesien stammenden Insektenforscher und Reisenden Hans Leder. Während mehrerer Aufenthalte in der Mongolei sammelte er dort kleine Gegenstände aus dem Alltag der Menschen, um sie an Museen zu verkaufen und damit seine Reisen zu finanzieren. 1899 erwarb das Naturhistorische Hofmuseum erstmals Objekte von Leder. Bislang wurden über 4500 Gegenstände aus seinen Verkäufen dokumentiert, davon 811 allein in Wien.493 Die Objekte umfassen Statuen und Halbreliefs aus Ton (Votivgaben oder Devotionalien), kleine gemalte Ritualkarten für tantrische Initiationszeremonien (u. a. Lehrer, Gottheiten, Buddhagestalten), Amulette, Hausaltäre, Thangka (gemalte Rollbilder), Statuen, Tsam-Tanz-Figuren, Ritualgegenstände, Drucke, Schmuck und Darstellungen Zanabazars, des höchsten Lamas im mongolischen Gelug-Buddhismus.494 Nach dem Krieg wurden die Sammlungen weiter vermehrt. In der ersten Hälfte der 1920er Jahre wurde das Handelsmuseum aufgelöst, seine Bestände wurden auf das „Österreichische Museum für Kunst und Industrie“, das „Technische Museum für Industrie und Gewerbe“ sowie auf das Naturhistorische Museum aufgeteilt. Nunmehr entwickelte sich ein jahrelang dauernder Konflikt um die zukünftige Ausrichtung der Wiener staatlichen Sammlungen; u. a. ging es um die Etablierung einer eigenständigen Sammlung für ostasiatische Kunst. Dazu hatte sich bereits vor dem

490 491 492 493

Führer durch die Sammlungen 1894, 46. Führer durch die Sammlungen 1894, 49. Steinmann 2017, 310. Lang 2013, 12–19. Sie finden sich heute im Weltmuseum Wien, im Néprajzi Múzeum in Budapest und im Náprstek Museum in Prag, ferner in Stuttgart, Heidelberg, Leipzig und Hamburg. 494 Lang 2013, 20 f; eine genauere Beschreibung in Lang 2010, 93–148.

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Ersten Weltkrieg eine Möglichkeit eröffnet: Die Initiative dazu ging von Adolf Fischer aus, der aus einer Wiener Großindustriellenfamilie stammte. Nach einer kaufmännischen Ausbildung, einer Karriere als Schauspieler und schließlich als Privatgelehrter unternahm Fischer weite Reisen, die ihn auch nach Asien führten. Eine daraus entstehende Kollektion ostasiatischer Kunst bot er in Wien an, unter der Bedingung, dass für ihre Unterbringung ein eigenes Museumsgebäude errichtet und er zum Direktor auf Lebenszeit bestellt würde. Nach erfolgter Ablehnung einigte sich Fischer 1909 mit der Stadt Köln auf die Errichtung eines Museums für Ostasiatische Kunst.495 Auch in Budapest entstand aus der Sammlung von Ferenc Hopp bald nach dem Krieg eine solche Institution (vgl. dazu Kapitel 4.4.1). Am Anfang der Auseinandersetzungen in Wien stand eine ethnografische Schau, welche die Kunsthistorikerin Melanie Stiaßny 1922 gemeinsam mit dem Kunsthistoriker Ernst Diez im Museum für Kunst und Industrie zusammenstellte. Mehr als ein Drittel der Objekte stammte aus dem Naturhistorischen Museum. In der Folge wurde Stiaßny von Viktor Christian, dem Leiter der dortigen ethnografischen Abteilung, mit der Neugestaltung eines ostasiatischen „Kunstsalons“ in der Neuen Hofburg betraut.496 Im Jahr darauf erfolgte jedoch eine folgenschwere Absprache: Das Naturhistorische Museum verzichtete auf die Einrichtung einer Sammlung für ostasiatische und islamische Kunst; im Gegenzug sollte sich das Museum für Kunst und Industrie außerhalb Europas auf Ostasien sowie auf islamische und Kulturräume des Mittelmeers beschränken.497 Zur Etablierung eines Asienschwerpunkts wurde 1925 ein „Verein der Freunde asiatischer Kunst und Kultur in Wien“ gegründet, wohl auf Initiative von Melanie Stiaßny. Zu seinen führenden Sprechern zählte der Ethnologe Robert Heine-Geldern. Ihm stand Fritz Röck gegenüber, der als Nachfolger von Viktor Christian nunmehr die ethnografische Abteilung des Naturhistorischen Museums leitete. Röck argumentierte, dass auch die Albertina, das Kunsthistorische Museum und das (1913 gegründete) Wiener Jüdische Museum Sammlungen mit Asienbezug besäßen und dass gegenseitig vereinbarte Beschränkungen notwendig seien. Er wurde in seinen Ansichten von Pater Wilhelm Schmidt unterstützt. In diesem Konflikt spielte auch Antisemitismus eine nicht geringe Rolle; so nannte der Anthropos-Mitarbeiter Pater Theodor Bröring in einem Schreiben an das Unterrichtsministerium den „Verein der Freunde“ eine „arisch semitische Verbindung“, über die er „die arische Studentenschaft informiert habe“. Stiaßnys „Kunstsalon“ in der Neuen Hofburg wurde jedenfalls der Öffentlichkeit nie präsentiert und wieder abgebaut.498 1928 eröffnete Röck die ethnografische Abteilung des Naturhistorischen Museums als eigenständiges „Museum für Völkerkunde“. Damals standen für das Publikum im 495 496 497 498

Anderl 2014, 379. Brandstätter 2000, 21. Feest 1980, 28. Brandstätter 2000, 20–24, die Zitate: 24.

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Parterre der Neuen Hofburg acht Schausäle bereit. Vertreten waren folgende Regionen und Themen: (Alt-)China und seine Religionen, Japans Religionen und Ethnografie, ferner Tibet, die Mongolei, Nepal, die Himalaya-Länder, Sibirien und Turkestan, die Türkei und der Kaukasus.499 Die China-Ausstellung war von Pater Bröring eingerichtet worden (er hatte dort zehn Jahre lang als Missionar gelebt); für Japan und Sibirien zeichnete ein Pater Zimmermann verantwortlich. Die anderen Bereiche stammten vom Ethnologen Robert Bleichsteiner. Robert Heine-Geldern kritisierte Röcks Anordnung der Säle, deren kulturhistorische Zusammenhänge nicht klar herausgearbeitet seien; außerdem erhalte die Kunst zu wenig Stellenwert, und die Abfolge der Schauräume richte sich nicht nach verwandten Kulturräumen. Ausgesprochen positiv zur neuen Schau äußerte sich dagegen Pater Wilhelm Koppers, damals außerordentlicher Professor für Ethnologie an der Wiener Universität.500 Insgesamt wurden bei der Eröffnung des Museums rund 5000 Gegenstände aus West-, Ost- und Zentralasien gezeigt. Bis 1935 folgen Objekte aus Afrika, dem Vorderen Orient, aus Süd- und Südostasien, Indonesien sowie aus Nord- und Mittelamerika.501 Der „Verein der Freunde asiatischer Kunst und Kultur“ blieb weiterhin aktiv. Er brach die Verbindungen zum Museum für Völkerkunde ab, zog aus dem Naturhistorischen Museum aus und wählte jenes für Kunst und Industrie als neuen Veranstaltungsort und Vereinsadresse. 1932 wurde auch die Albertina für eine Zusammenarbeit gewonnen. Nach dem „Anschluss“ Österreichs traten viele Mitglieder aus dem Verein aus, u. a. weil sie den neuen Rassegesetzen nicht entsprachen. 1940 stellte der Verein seine Aktivitäten ein; die endgültige Auflösung erfolgte im Jahr 1965.502 Zu den Mitgliedern des Vorstands zählte neben Stiaßny und Heine-Geldern der Sinologe und ehemalige Diplomat Arthur von Rosthorn.503 Stiaßny war von 1925 bis 1928 Schriftführerin und von 1929 bis 1938 stellvertretende Vorsitzende des Vereins. Sie kuratierte mehrere Ausstellungen bzw. beteiligte sich an deren Organisation, nämlich: − 1928: Ostasiatische Gerätekunst und Kleinbildnerei (Museum für Kunst und Industrie) − 1930: Werke asiatischer Kunst aus Wiener Besitz (Museum für Kunst und Industrie) − 1932: Ostasiatische Malerei und Grafik (Albertina) − 1937: Ostasiatische Malerei und Lackgeräte (Museum für Kunst und Industrie) Ferner hielt sie vier Vorträge, u. a. 1932 über „Buddhistische Darstellungsformen in Ostasien“ und 1936 über eine große Ausstellung chinesischer Kunst in London.504

499 500 501 502 503 504

Plankensteiner 2003, 12. Plankensteiner 2003, 14–18. Steinmann 2017, 310. Brandstätter 2000, 25–27. Brandstätter 2000, 28–31. Brandstätter 2000, 33 f.

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Ein weiteres Vorstandsmitglied war Kurt Blauensteiner. Der 1907 geborene Sohn des akademischen Malers Leopold Blauensteiner hatte 1925 in Melk maturiert. Noch während seiner Studienzeit trat er 1928 dem Verein bei. Er dissertierte 1930 über einen Vergleich europäischer Rolandfiguren mit asiatischen Standbildern und befasste sich danach eingehend mit islamischer Kunst.505 1937 veröffentlichte Blauensteiner einen Beitrag über einen Buddhakopf vom Borobudur auf Java, der sich in den Sammlungen des Oberösterreichischen Landesmuseums befand.506 Als weiteres Zeichen der eifrigen Tätigkeit des Vereins erschienen von 1926 bis 1938 in zwölf Bänden die „Wiener Beiträge zur Kunst- und Kulturgeschichte Asiens“. Dort wurden 51 Beiträge publiziert, darunter 22 über Kunst und Kultur Ostasiens, neun über Vorderasien sowie jeweils sechs über Süd- und Südostasien bzw. über Eurasien.507 1930 wurde ein Namensverzeichnis der Mitglieder veröffentlicht. Dort waren 19 Stifter, elf korrespondierende sowie 505 ordentliche und unterstützende Mitglieder verzeichnet.508 Außerdem organisierte der Verein 85 Vorträge. Sie wurden von 58 Personen gehalten, von denen 30 an Institutionen außerhalb Österreichs tätig waren. 48 dieser Referate wurden in den „Wiener Beiträgen“ abgedruckt.509 Einige Vortragende behandelten den Buddhismus und andere religiöse Themen, darunter: − 1925: Heinrich Gomperz: „Die Ansichten der älteren indischen Denker über das Verhältnis der Welt zum höchsten Wesen“ − 1928: Paul Pelliot (Paris): „L’art bouddhique en Asie central et principalement‚ à touen houang“ (Dunhuang) − 1932: Melanie Stiaßny: „Buddhistische Darstellungsformen in Ostasien“ − 1936: Viktor Griessmaier, Eduard von der Heydt: „Das Tier und der Buddha“ − Wolfram Eberhard (Leipzig): „Nordwestchina: Heilige Berge und Lößwohnungen“510 Wie die Aktivitäten des „Vereins der Freunde asiatischer Kunst und Kultur“ zeigen, wurden Ausstellungen in Museen nicht nur mit deren eigenen Beständen, sondern auch aus privaten Sammlungen bestückt. So begleitete Franz Hohenberger, ein Mitglied der Wiener Secession, den bereits erwähnten Sammler Adolf Fischer in den Jahren

505 1940 wurde Blauensteiner zur Wehrmacht eingezogen und gilt im Krieg als verschollen. Vgl. zu ihm Brandstätter 2000, 59–61. 506 Blauensteiner 1937. 507 Brandstätter 2000, 64; die Titel der Beiträge ebenda, 98–101. 508 Mitgliederverzeichnis 1931, 81–89. 509 Brandstätter 2000, 79. 510 Brandstätter 2000, 102–108: Verzeichnis aller Vorträge. Der deutsche Bankier Eduard von der Heydt (1882 Elberfeld – 1964 Ascona) legte eine große Sammlung von Objekten aus außereuropäischen Ländern an, ohne jemals eines dieser Gebiete zu bereisen. Nach dem Zweiten Weltkrieg schenkte er diese der Stadt Zürich, die daraufhin das Museum Rietberg gründete: Anderl 2021, 232.

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1895/96 nach Japan, wo er auch eine Reihe von Gemälden anfertigte.511 Als Ergebnis dieser Reise wurden aus Fischers Beständen im Jahr 1900 in der Secession über 700 Objekte vorwiegend aus der Edo-Zeit (1603–1868) gezeigt. Gestalter der Ausstellung war Koloman Moser; an prominenter Stelle wurde eine große Buddha-Statue präsentiert.512 1904 fand im Museum für Kunst und Industrie eine umfangreiche Schau mit dem Ziel statt, Sachzeugnisse der Wiener Porzellanmanufaktur aus Museen, aber auch aus Privatbesitz zu zeigen. Insgesamt wurden 174 Personen und Institutionen als Leihgebende verzeichnet. Allein im zweiten und dritten Raum der Ausstellung waren über 2300 Objekte zu sehen, davon gut 90 mit Bezug auf China und Japan.513 Wie gelangten Gegenstände (ost)asiatischer Provenienz in Privatbesitz? Das geschah etwa über ortsansässige Wiener Händler. Im internationalen Vergleich tauchten solche Geschäfte etwa in Paris viel früher auf als in der österreichischen Hauptstadt. Hier wurden Waren nicht-westlicher Provenienz bereits im 17. Jahrhundert verkauft, beispielsweise im Geschäft „L’arche de Noé“. Um 1740 führte der Händler Edmé-François Gersaint den Laden „À la Pagode“ auf dem Pont de Notre-Dame. Fast 60 Prozent seiner Waren stammten aus Asien, darunter Lackerzeugnisse, Porzellan und europäische Chinoiserien.514 Anfang der 1860er Jahre eröffnete ferner eine Madame Desoye das Geschäft „La Jonque Chinoise“; dort verkehrten auch der Dichter Charles Baudelaire sowie die Maler Claude Monet und Édouard Manet.515 Damals gab es in Paris und London jeweils rund 300 Curio shops, in New York waren es rund 150.516 Im ersten Wiener Gemeindebezirk lag die renommierte Handlung „Au Mikado“; hier wurden ostasiatische Kunstobjekte und exotische Genussmittel angeboten. Im Jahr 1909 verkaufte Heinrich von Siebolds Familie nach seinem Ableben einen Teil der Sammlung über dieses Geschäft, darunter Stickereien, Stoffe und Kleidungsstücke; ferner Kakemonos (Rollbilder), Bücher, Manuskripte und Landkarten; Netsuke, Tsubas und Kozukas (Beimesser für japanische Schwerter bzw. deren Griffe) sowie Katagami (Papierschablonen zum Färben von Stoffen). Laut einem Katalog von 1910/11 offerierte die Firma Tee, Kaffee, Paravents, Lackwaren, Keramik, Objekte aus Bronze und Antimon, Möbel aus Bambus und Rattan, Lederwaren, Textilien und Stickereien. Ferner standen zum Verkauf: „Antike Holzfiguren“: „Zumeist Darstellungen von Göttern, je nach Größe pr. Stück K 20.-, 40.-, 60.- und 100.-“ „Antike japan. Hausaltäre und Buddhas. Nr. 407 In Lackkabinetts oder ohne Kabinett, meist aus Goldlack, auf das kunstvollste [!] in Holz

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Pantzer 1990, 19 f. Wieninger 1990, 40. Ein Foto des Buddhas in der Ausstellung in: Verborgene Impressionen 1990, 152. Ausstellung von Alt-Wiener Porzellan 1904. Étienne 2018, 15–17. Peng 2018, 55. Charpy 2018, 74.

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geschnitzt, verschiedene japan. Gottheiten; je nach Größe und feiner Ausführung, per Stück K 30.-, 50.-, 100.- bis 500.-“ 517 Auch über Auktionshäuser gelangten exotische Gegenstände u. a. aus Ostasien in Privatbesitz. In New York begann dieser Trend in den 1840er Jahren, Christie’s in London folgte in den 1850er Jahren. In Paris bot das Auktionshaus Hôtel Drouot unweit der Boulevards alte und exotische Waren an.518 Im Wiener Dorotheum gelangte im Jahr 1912 die umfangreiche Kollektion des Hamburger Sammlers Fritz Damert mit Antiquitäten aus Japan und China zur Versteigerung, darunter eine Reihe von Objekten mit sakralem Bezug. Sie waren gegliedert in: altjapanische Farbholzschnitte, Bücher, Malereien, Metallarbeiten, Lackarbeiten, Inros (Medizinbüchsen), Emailarbeiten, Porzellan und andere Keramik, chinesische Glasund Steinarbeiten, Holzskulpturen und diverse andere Objekte. Darunter fanden sich drei kleine Buddha-Statuetten aus Bronze (zwei aus China, eine aus Japan),519 aus Porzellan die Statuette eines stehenden „Heiligen“ aus der Zeit der Ming-Dynastie, eine Guanyin mit drei Kindern aus der Periode Qianlong,520 ein „Priesterszepter“ aus dunkelgrüner Jade521 und eine Reihe kleiner Holzskulpturen, aufgeführt als: „Buddha-Statuette, sitzend. Höhe 17 cm. Japan“; „Kleiner Hausaltar. In einem innen vergoldeten Schrein die Statue des Gottes Fudo. Höhe 13 cm. Japan“; „Statue der Göttin Amida, stehend, auf hohem Postament mit Gloriole, vergoldet. Höhe 79 cm. Japan“; „Statue der Göttin Kwanon, stehend, mit Gloriole, vergoldet. Höhe 55 cm. Japan“; „Hausaltar. In einem außen schwarzen und innen vergoldeten Schrein fünfzehn feingeschnittene Götter-Statuetten, teils vergoldet und teils polychromiert. Höhe 28 cm. Japan“ sowie eine „Buddha-Statuette, sitzend und vergoldet. Höhe 15 cm. Japan“.522 Der ungarische Reisende und Sammler Ferenc Hopp erwarb in Wien in mehreren weiteren Handlungen Objekte chinesischer Provenienz, z. B. 1916 in der Galerie Arnot (Kärntner Ring 15), in G. Feifaliks Galerie japanischer und chinesischer Objekte (Mariahilfer Straße 40) sowie in Anton Exners China- und Japan-Antiquitätengeschäft (Lerchenfelder Straße 66).523 Eine weitere Möglichkeit zum Erwerb von Asiatika ergab sich 1923. Im Dezember dieses Jahres versteigerte das Wiener Dorotheum mit Zustimmung des Bundesministeriums für Inneres und Unterricht eine Reihe ostasiatischer Objekte aus der Sammlung Franz Ferdinands.524 Objekte mit buddhistischem Bezug konnten nun auch preiswer-

517 518 519 520 521 522 523 524

Baird 2011, 368–370, die Zitate: 370. Charpy 2018, 85. Dorotheum 1912, 17–19. Dorotheum 1912, 35, 37. Dorotheum 1912, 47. Dorotheum 1912, 49. Fajcsák 2008c, 131 f. Steinmann 2021, 171.

Medien der Vermittlung

ter angeschafft werden. So ist aus dem Jahr 1930 die kleine Phenolharzfigur eines buddhistischen Mönchs erhalten. Sie stammt offensichtlich aus der Produktion des österreichisch-jüdischen Kunststoffpioniers Fritz Pollak.525 Über Asiatika in jüdischem Besitz sind wir vor allem durch die Protokolle von Enteignungen in der NS-Zeit informiert. Ein früher Hinweis auf solche Objekte bei jüdischen Familien findet sich in den Erinnerungen Wolfgang von Weisls. In der elterlichen Wohnung an der Ecke Kirchengasse-Neustiftgasse im siebten Wiener Gemeindebezirk standen im Speisezimmer zwei eineinhalb Meter hohe chinesische Vasen.526 Der Raub jüdischer Kunstsammlungen in Wien wurden von der Kunsthistorikerin Sophie Lillie ausführlich dargestellt. Sie erfasste 147 Fälle; der Schwerpunkt ihrer Darstellung liegt auf den Listen, welche diese Raubzüge dokumentierten. Allein die Aufstellung für den Großgrundbesitzer und Privatier Alphonse Rothschild und seine Frau Clarice umfasste 3444 Positionen,527 jene für den Textilindustriellen Bernhard Altmann 1890.528 Für 16 dieser Haushalte sind (Ost-)Asiatika verzeichnet, nämlich Gegenstände mit Bezug zu China und Japan, vereinzelt auch aus Korea, der Mongolei und Siam. Insgesamt handelt es sich um rund 900 Objekte, davon stammten allein rund 250 japanische Schwertblätter und 78 Netsuke aus dem Besitz des Arztes und Kunstsammlers Oskar Reichel.529 Die Objektbeschreibungen variieren je nach Genauigkeit, Kenntnissen bzw. Spezialisierung des jeweiligen Händlers. Nicht immer ist erkennbar, ob es sich um Originale oder um Objekte in ostasiatischer Manier (etwa Chinoiserien) handelt. Viele dieser Gegenstände wurden mit Schätzwerten in Reichsmark versehen. Erfasst wurden Gefäße vielerlei Art, vom Pflanzenkübel bis zur Dose, ferner Tische und Hocker, Lampen und Leuchter, Textilien und Bildnisse, Figuren und kleine Utensilien. Einen engeren Bezug zum Buddhismus weisen folgende Gegenstände auf (nach alphabetischer Reihenfolge der Enteigneten): − Bernhard Altmann: „Chinesische Bronzefigur der Göttin Kwanyin, auf Lotosthron sitzend“ (Schätzwert 25 Reichsmark, im Folgenden: RM) − Hugo Friedmann (Trikotfabrikant): „2 Buddha-Schreine, Holz, vergold. auf Lotos“ (24 RM), „Buddha-Figur, stehend, Holz, vergold. besch.“ (8 RM), „Buddha, Bronze, Gelbguss, modern“ (12 RM), „Buddha, Holz, sitzend, vergoldet“ (14 RM), „Kwannon, stehend, Holz, schwarz“ (18 RM),530 „3 Kuan Yin-Figuren, blanc de Chine, teilw.

525 526 527 528 529 530

Technisches Museum Wien, Inventarnummer 14.959/3. Goltschnigg 2019, 165. Lillie 2003, 1002–1110. Lillie 2003, 32–77. Lillie 2003, 940. Lillie 2003, 378.

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besch.“ (12 RM), „5 Buddhas, Siam, Bronzeguss, modern“ (5 RM),531 „Lamaistische Tangka auf Jute, Goldleiste“ (14 RM)532 Robert Gerngross (Verwaltungsrat des Warenhauses A. Gerngross): „2 neuere Elfenbeinfiguren Japan und ein holzgeschnitzter Buddha“ (zusammen 50 RM),533 „2 Elfenbeinfigürchen um 1880, 2 moderne japanische Elfenbeinfigürchen und ein HolzBuddha“ (zusammen 120 RM)534 Franz (Industrieller und Bankdirektor) und Marie Louise Herzberg: „Kwanon, Meißen“ 535 Wilhelm Viktor Krausz (akademischer Maler): „Bronze Buddha“ (60 RM)536 Leo Priester (Generaldirektor, Präsident und Verwaltungsrat mehrerer Unternehmen): „Bronze-Buddha, chinesisch“ (40 RM), „Zwei Bronzefiguren, betend, tibetanisch, teilw. mit Lack“ (40 RM),537 „Drei ostasiat. Malereien, davon eine Tibet, gerahmt“ (zusammen 100 RM)538 Oskar (Arzt) und Malvine Reichel: „Bronze-Heiliger, asiatisch“ (30 RM), „Buddha, Bronze, klein, Anfang 19. Jh., indisch“ (30 RM)539

Klara Steiner, Gesellschafterin einer Seidenmanufaktur, besaß besonders kostbare Schätze; sie hatte 1930 Leihgaben für eine Ausstellung des „Vereins der Freunde asiatischer Kunst und Kultur“ in Wien zur Verfügung gestellt. Die Einträge in ihrem Verzeichnis lauteten: „Bodhisattva mit Stupa in der Tiara. Holz mit alter Fassung. H. 98 cm. China um 1200“; „Chinesische Holzfigur, Göttin Kwanyun auf Lotosthron stehend, die alte Fassung durch Räucherung stark bedeckt. Eine Hand und viele kleine Teile fehlen. Ming-Zeit. Höhe 100 cm“; „Sitzender Buddha, schwarzer Lack, Aschikaga Periode, Japanisch, Höhe ca. 25–30 cm, Kette um den Hals und um einen Fuß hängend, Figur auf dem anderen Bein sitzend, mit Sockel“. Nach dem Krieg wurde lediglich die Bodhisattva-Statue wieder aufgefunden. Klara Steiner widmete sie 1970 dem „Metropolitan Museum of Art“ in New York.540 Andere jüdische Sammelnde hatten exotische Gegenstände u. a. aus dem islamischen Raum zusammengetragen. So wurden 37 Teppiche aus dem Besitz von Gabriele Op-

531 Lillie 2003, 279. Blanc de Chine bezeichnet weißes chinesisches Porzellan vorwiegend aus Dehua in der Provinz Fujian. 532 Lillie 2003, 280. 533 Lillie 2003, 398. 534 Lillie 2003, 399. 535 Lillie 2003, 501. Hier handelte es sich also um eine Porzellanfigur. 536 Lillie 2003, 605. 537 Lillie 2003, 912. 538 Lillie 2003, 913. 539 Lillie 2003, 940. 540 Lillie 2003, 1254.

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penheimer immerhin auf 5280 RM geschätzt.541 Der Kaufmann Fritz Wolff-Knize und seine Frau Annie wiederum besaßen eine ethnografische Kollektion mit Gegenständen aus Afrika, Nord- und Südamerika sowie aus der Südsee.542 Ein renommierter Experte für ostasiatische Kunst war Anton Exner. Aus einfachen Verhältnissen stammend, unternahm er ab etwa 1908 ausgedehnte Reisen nach Nordamerika und Asien. Dort erwarb er Objekte, die in Wien besten Absatz fanden. Noch vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs eröffnete Exner in Wien eine Firma für Kunst und Kunstgewerbe aus Ostasien.543 Nach dem Krieg wurde er am Wiener Dorotheum zum staatlich beeideten Schätzmeister für ostasiatische Kunst bestellt, damals als einziger in Österreich. Anton Exner und sein Sohn Walter wandten sich bereits früh dem Nationalsozialismus zu. 1938 umfasste die private Sammlung rund 3500 Objekte.544 Seit diesem Jahr etablierte Walter Exner zusammen mit dem Ethnologen Robert Bleichsteiner einen „Asienarbeitskreis“, der in seiner Wohnung stattfand. Daraus entstand 1943 die „Zen Bambushalle“. Ziel war vor allem die politische und propagandistische Verbreitung von Kenntnissen über das verbündete Japan bzw. über Ostasien. Dazu gab Exner auch „Asien-Berichte“ heraus.545 1944 schenkte Exner senior dem Kunstgewerbemuseum (heute Museum für angewandte Kunst) einen Teil seiner Sammlung. Dagegen protestierte sein Sohn heftig.546 Nach dem Krieg bot Anton Exner weitere Teile seiner Sammlungen als Geschenk an die Republik an; das könnte seinen Freispruch bei einem Volksgerichtsverfahren beeinflusst haben. Erneut geschahen diese Widmungen ohne Zustimmung seines Sohnes; das trübte das Verhältnis der beiden offenbar nachhaltig. Nach dem Krieg kehrte Walter Exner nicht mehr auf Dauer nach Wien zurück, eventuell wegen seiner NSVergangenheit. Er lebte nun in Hessen, wo seine Frau herstammte.547 Möglicherweise hatten die Exners die NS-Zeit genutzt, um ihre Sammlung zu erweitern. Vor allem das Museum für angewandte Kunst und das Weltmuseum besitzen heute viele oftmals sehr wertvolle Objekte aus der Sammlung Exner. Ihre zweifelhafte Provenienz wurde erst nach Jahrzehnten in Frage gestellt.548 1948 erhielt das österreichische Publikum die Gelegenheit, zeitgenössische buddhistische Kunst zu sehen. Damals machte eine Ausstellung des Malers Manjushri Thero (1902–1982) in Wien von sich reden. Dieser war in Ceylon mit 13 Jahren ins Kloster eingetreten und malte antike Tempelbilder auf der Insel nach. Er ging nach Santiniketan in

541 542 543 544 545 546 547 548

Lillie 2003, 804. Lillie 2003, 1342 f. Anderl 2014, 346–350. Anderl 2014, 360–362. Anderl 2014, 381 f. Anderl 2014, 385–387. Anderl 2014, 392–396. Anderl 2014, 404 f.

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Westbengalen, wo Rabindranath Tagore eine Universität gegründet hatte, und traf dort den indischen Maler Nandalal Bose. Ferner studierte Manjushri Thero die Ikonografie tibetischer Malerei und kehrte 1937 zu seinem eigenen Werk zurück. 1948 veranstaltete er auf Einladung des Schriftstellers und Philosophen Herbert Read zunächst in London eine Ausstellung mit nachgebildeten Tempelmalereien und eigenen Bildern.549 In Wien fand die Schau auf Veranlassung der Berufsvereinigung bildender Künstler Österreichs in der Kunsthalle (Zedlitzgasse 6) statt. Gezeigt wurden erneut Kopien von Tempelfresken auf Ceylon aus dem 3. Jahrhundert v. u. Z. bis um 1700. Darüber hinaus zeigte Manjushri Thero eigene Werke, die an den Surrealismus angelehnt waren.550 Auf Initiative des Sozialwissenschafters und Kunsthistorikers Hans Karl Anton Riehl war die Ausstellung anschließend auch in der Museumsgalerie in Leoben zu sehen.551 4.3.1.2 Menschen zur Schau stellen

In der Öffentlichkeit wurden über Jahrhunderte nicht nur exotische Gegenstände, sondern auch Menschen aus anderen Teilen der Welt präsentiert. Wie bereits ausgeführt, gelangten 1780 zwei Chinesen nach Wien. Während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts fanden Völkerschauen statt. 1853 wurde eine vorgebliche chinesische Familie präsentiert. Auch für den Zeitraum von 1872 bis 1910 ist eine Reihe solcher Sehenswürdigkeiten ausgewiesen. Vertretene Völker, Regionen und Themen waren u. a. Lappländer, ein nordamerikanischer Riese, eine Nubierkarawane, Samojeden, eine „Sudanesen-Karawane, Anhänger des Mahdi“, Menschen aus Darfur, eine „SiouxIndianertruppe“, „Australien-Neger und Cannibalen“, eine „Aschanti-Neger-Karawane“, ein Beduinenlager, „Wild-Amerika, Buffalo Bills Wild West“, eine „Suaheli-Carawane“, ein „Amazonen-Corps von Dahomey“, eine Texas-Jagd-Truppe, „Dahomey, Wilde Weiber von Dahomey, 33 wilde Weiber vom Kongo-Strande, 33 Kongonegerinnen“, eine „Ägyptische Ausstellung und Beduinenlager“, „Die letzten Azteken“, „Derwische, Sekte der Rifaia“ sowie „Indien, Malabaren“.552 Aus buddhistischen Regionen kamen folgende Schaustellungen: 22.6. bis 21.7.1884: „Ceylon und seine Bewohner“: 43 Personen, in der WeltausstellungsRotunde, Organisation durch Karl Hagenbeck und Edmund Bingus. Programm bzw. Inszenierung: „Zug vom Nordbahnhof in Rotunde, Dorf in der Rotunde, Einsatz der Arbeitselefanten, Zauberkünstler; Nationaltänze, Schlangenbeschwörer, Teufelstänzer, Tiere, Mitwirkung an einer Wohltätigkeitsveranstaltung im Heurigenlokal ‚Weigl‘; Fest anlässlich der Heiratsfähigkeits-Erklärung eines Mädchens; Besuch der Redaktion des ‚Extrablattes‘; Ausflug nach Baden“ 549 550 551 552

Dalmia 2017, 87–89. Wiener Zeitung, 19.8.1948, 3; Welt am Abend, 21.8.1948, 5. Obersteirische Zeitung, 1.12.1948, 3. Schwarz 2001, 223–244.

Medien der Vermittlung

24.9. bis 11.10.1885: „Singhalesen-Karawane“. 48 Personen, Weltausstellungs-Rotunde, Organisation durch Karl Hagenbeck. Programm bzw. Inszenierung: „Dorf mit buddhistischem Tempel, Zwergenpaare, Priester, Teufelstänzer, Komödianten-Truppe, Tiere (Elefanten, Zebus), Fest (‚Die Perraherra‘), Festzug, ‚singhalesisches Schauspiel‘; Besuch des Panoramas ‚Die Schlacht bei Rezonville‘; Mitwirkung an einer Wohltätigkeitsveranstaltung im Heurigenlokal ‚Weigl‘; Fest anlässlich der Heiratsfähigkeits-Erklärung eines Mädchens“ 553 10.2. bis 28.2.1897: „Birmanesen“. Zirkus Schuhmann, im Zirkus Renz-Gebäude. 13.5. bis 29.8.1899: „Siamesisches Dorf “. 80 Personen, Tiergarten, Prater. Programm bzw. Inszenierung: „Dorf mit Buddhatempel, Schule, Werkstätten, Küche, Elefantenhaus, Theater; Fakire, Ringer, Tänzer (Tigertanz)“ 554 Besonders die Singhalesen aus Ceylon waren 1884 Teil einer Großveranstaltung. Laut dem „Illustrierten Wiener Extrablatt“ wurde diese angeblich von 400.000 Menschen besucht, in Wirklichkeit waren es wohl weniger als die Hälfte.555 Das „Extrablatt“ brachte auch Abbildungen der Truppe, bezeichnet als „Wilde von der Insel Ceylon“ bzw. „Die Singhalesen in der Rotunde“.556 Die Schau fand in der Zeitungslandschaft ein erhebliches Echo: Die „Presse“ berichtete 26-mal, das „Tagblatt“ 22-mal, die „Neue Freie Presse“ 13-mal.557 In der letztgenannten Zeitung verfasste der Ethnologe und Museumsbeamte Franz Heger dazu ein Feuilleton mit dem Titel „Die Singhalesen in Wien“. Darin schilderte er kurz die Geschichte und die religiösen Verhältnisse auf Ceylon. Nach seinen Ausführungen waren die meisten Mitglieder der Gruppe „echte Singhalesen und als solche Buddhisten“; darunter fanden sich aber auch „Tamulen“ (Tamilen), von denen die meisten „Brahmanisten“ seien. Unter diesen seien wiederum „Schiwa-Verehrer“, die ihre Stirnen mit gebranntem Kalk zeichneten. Außerdem gehörten der Gesellschaft „einige mahomedanische Inder aus Madras“ an.558 Die Erkenntnisse und Ideologien der sich formierenden Wissenschaften vom Menschen wie auch der direkten Begegnung mit „exotischen“ Völkerschauen schlugen sich auch im Angebot von Schul- und anderen populären Lehrmitteln nieder. Für den Anschauungsunterricht offerierte etwa das Geschäft von „A. Pichler’s Witwe und Sohn“ in Wien 1885 in einem Lehrmittelkatalog eine große Wandtafel mit „Menschenracen, in 5 Charakterköpfen“, ferner „Völker-Typen“ mit bemalten Köpfen aus Gips, darunter Japaner

553 554 555 556 557 558

Schwarz 2001, 225 f. Schwarz 2001, 230 f. Schwarz 2001, 81. Illustrirtes Wiener Extrablatt, 21.6.1884, 27.6.1884. Schwarz 2001, 86. Neue Freie Presse, 2.7.1884, 1–3, die Zitate: 3.

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und Japanerinnen, Koreaner, Chinesen und Siamesen.559 In einem weiteren Katalog des Unternehmens gut 30 Jahre später standen „Skioptikon“-Bilder zur Länderkunde zum Verkauf; Reihen für Vorführungen durch diese Laterna-magica-Projektionsapparate umfassten u. a. Vorderindien (77 Bilder), Hinterindien (35), den ostindischen Archipel (22), China (19) und Japan (34 Bilder).560 Noch genauer spezifiziert erscheint das Angebot der Wiener Laternbilder-Leihanstalt Josef Sengsbratl im Verzeichnis von 1913/14. Laut Vorwort diente die Projektion von Lichtbildern „der wirksamen Unterstützung des gesprochenen Wortes, als das allein taugliche Ausdrucksmittel der exakten Forschung, wenn diese ihre Ergebnisse weiteren Kreisen zugänglich machen will. Sie bleibt unerreicht als Ergänzung des Unterrichtes, zur Darstellung religiöser und geschichtlicher Stoffe und vermittelt uns die Kenntnis landschaftlicher Reize und der unvergänglichen Schönheit der Schöpfungen der Kunst.“ 561 Ein Vortrag mit 60 Bildern über China enthielt u. a. folgende Bilder: 4 „Chinesischer Tempel“, 5 „Götzen in einem Tempel“, 6 „Pagode“, 10 „Türschutzgott“, 12 „Eingang zur Kapelle der Rh. Missions-Gesellschaft“, 22 „Typische Gestalten von Opiumrauchern“, 23 „Beliebte Lage beim Opiumrauchen“, 24 „Opiumrauchender Chinese“, 25 „Ehrenpforte“, 26 „Ahnenhalle und Ehrenstangen für Graduierte“, 27 „Berg mit Gräbern“, 30 „Ausrottung der Ausländer (chinesische Zeichnung)“, 31 „Zwillings-Pagoden, Suchau“, 34 „Füsse und Schuhe einer chinesischen Dame“, 52 „Konfuzius-Tempel, Halle d. Klassiker.“ 562 Eine weitere Serie mit 82 Bildern war als Begleitung zu einem Vortrag von Pater Wilhelm Schmidt vom Missionshaus St. Gabriel gedacht. Hier tauchten auf: 18 „Brahma, genauer, dreiköpfig: Brahma, Vischnu, Schiwa“, 20–22 „Indische Götzenbilder“, 26 „Indische Büsser (Fakire)“, 30 „Jaina-Tempel, Dilvara“, 35 „Inneres des buddhistischen Tempels zu Kandy“, 36 „Steinerne Buddhafigur (Ceylon)“, 37 „Kleine Buddhastatue (Hinterindien, China)“, 38–45 „Wandmalereien aus buddhistischen Tempeln“, 46 „Buddhistischer Mönch (Ceylon)“, 55–57 „Götzenbilder“, 60 „Slupa [!] in Peking“. Den krönenden Abschluss machte mit Bild 82 „die Verklärung von Raffael: Unten der vom Teufel Besessene, alles ist dort dunkel und Verwirrung und Angst, oben der verklärte Christus, dort alles Licht und Klarheit und majestätische Ruhe“.563 Eine Serie mit dem Titel „Die katholischen Missionen“ und 80 Bildern begleitete einen „Vortrag mit Klavier-(Harmonium-)Einlagen ad libitum von Alfred Hoppe, pens. Pfarrer, Wien“. Hier fanden sich 1 „Aussendung der Apostel“, 14 „Ein Missionär im Morgenlande“, 15 „P. Ricci als Gott“, 17 „St. Gabriel“, 24 „Primiz in China“, 25 „Kafferndorf “, 26 „Zelt des Missionärs“, 27 „Wilder Häuptling“, 28 „Predigt vor den Wilden“, 29 „Götzenhain“, 31

559 560 561 562 563

Pichlers Witwe 1885, 23 f. Pichlers Witwe 1917, 32. Sengsbratl 1913, 3. Sengsbratl 1913, 22 f. Sengsbratl 1913, 26 f, die Zitate: 27.

Medien der Vermittlung

„Heidnische Glocken“, 33 „Medizinmann“, 38 „Afrikanische Buben“, 39 „Drei Glückliche“, und schließlich 80 „Im Kreuze ist Heil“.564 Allein die Wortwahl für diese Titel macht deutlich, wie sehr hier zwischen den Erdteilen unterschieden wurde. Während die Begriffe für Süd- und Ostasien für diese Zeit einigermaßen neutral klingen, überwog gegenüber der Bevölkerung in den zu missionierenden Gebieten in Afrika tiefste Herablassung. 4.3.2

Vorträge und Filme an Volkshochschulen

4.3.2.1 Buddhismus als Thema der Volksbildung

Wie fand Wissen über den Buddhismus und seinen Gründer weiteren Eingang in größere Schichten der Bevölkerung? Zum einen über Lektüre, etwa Reiseberichte über asiatische Länder oder Übersetzungen und Interpretationen buddhistischer Schriften. Zum anderen geschah das über Vorträge und Kurse, seit den 1920er Jahren außerdem über Filme. Dabei spielten Institutionen der Volksbildung eine besondere Rolle. Das soll hier am Beispiel der Wiener Volkshochschulen näher ausgeführt werden. Die moderne Volksbildung nahm ihren Ausgang in Dänemark; ihr Begründer war der Geistliche und Schriftsteller Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783–1872). Er etablierte 1844 in einer kleinen Gemeinde im Südwesten des Landes die erste Einrichtung dieser Art. Es folgten Bewegungen wie die „University Extension“ und die Settlement-Bewegung in England, die „université populaire“ in Frankreich und die „università popolare“ in Italien. Ihre Ziele waren überwiegend sozialreformerischer Art. So sollte der Analphabetismus in der Arbeiterschaft bekämpft und überhaupt den Angehörigen ärmerer Schichten ein besserer Zugang zur Bildung vermittelt werden. Auch in der Großstadt Wien herrschte daran ein ausgeprägter Bedarf. Im halben Jahrhundert zwischen 1860 und 1910 vermehrte sich ihre Bevölkerung um das Vierfache auf über zwei Millionen Menschen, ein erheblicher Teil zählte zum Proletariat. In diesem Zeitraum entwickelte die Kommune eine moderne Infrastruktur; darüber hinaus erlangte Wien internationale Berühmtheit mit Leistungen in bildender Kunst, Literatur und Musik, Architektur und Wissenschaften, die bis heute nachwirken. Über diese Wiener Moderne wird eifrig geforscht und geschrieben; doch gilt der Volksbildung ein weit geringeres Interesse. Dabei traten viele Exponenten der „Hochkultur“ auch als Vortragende in Volkshochschulen in Erscheinung oder förderten zumindest ihren Gedanken, darunter Schriftsteller wie Arthur Schnitzler und Stefan Zweig sowie eine Reihe weiterer prominenter Repräsentanten aus Naturwissenschaft, Philosophie und

564 Sengsbratl 1913, 96 f.

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Geschichtsschreibung, Soziologie und Psychoanalyse, Volkswirtschaft und Jurisprudenz.565 Ähnlich wie in Dänemark, so entstand auch die alpenländische Volksbildungsbewegung im ländlichen Raum. Dort wurde die Notwendigkeit der Erwachsenenbildung noch stärker empfunden. 1885 wurde in Krems ein „Niederösterreichischer Volksbildungsverein“ gegründet. Zwei Jahre später entstand eine Zweigstelle dieser Assoziation für Wien und Umgebung. In Wien wurden zunächst Volksbibliotheken gegründet und Sonntagsvorträge organisiert. Allein in den ersten 20 Jahren gingen 3791 Vorträge über die Bühne, die von rund 950.000 Personen besucht wurden.566 Die volkstümlichen Universitätsvorträge erreichten jene Schichten, für die sie gedacht waren: Allein zwischen 1895 und 1905 lag unter den Besuchenden der Anteil von Angehörigen der Arbeiterschaft bei über 50 Prozent; ab 1905 bildeten Frauen mehr als die Hälfte der Zuhörenden. Auf dem Höhepunkt Ende der 1920er Jahre könnten immerhin bis zu fünf Prozent der Wiener Erwachsenen an Volkshochschul-Veranstaltungen teilgenommen haben.567 Bis 1934, als der „Ständestaat“ errichtet wurde, trugen drei Vereine die Volksbildung in der österreichischen Hauptstadt. Neben dem Wiener Volksbildungsverein waren das der Verein „Volksheim“ und die „Urania“. In demselben Jahr kam die Volkshochschule Alsergrund dazu. Nach dem „Anschluss“ 1938 wurden alle diese Vereine aufgelöst.568 Mit Ende des Zweiten Weltkriegs entstanden weitere Volkshochschulen in Favoriten, Simmering, Hietzing, Döbling, Brigittenau und Floridsdorf und schließlich die Volkshochschule Wien West, letztere zunächst im 14./15. und bald darauf im 6. Gemeindebezirk.569 In den Anfängen der Volksbildungsvereine in den 1880er Jahren zählten ihre Exponenten, Funktionäre und Vortragenden zum Kreis der lokalen Honoratioren, darunter Bildungsbürger, begüterte Bourgeois und reformorientierte Kleinadelige. Sie waren tendenziell gegen den Klerus eingestellt, orientierten sich an den Werten der Aufklärung sowie der Französischen Revolution und vertrauten auf die Errungenschaften von Wissenschaft und Technik. Um die Wende zum 20. Jahrhundert stieg der Anteil der Akademiker in den Vereinsvorständen, darunter fanden sich auch Universitätslehrer. Unter den Vortragenden lassen sich nun deutlicher als zuvor zwei Lager unterscheiden, nämlich zum einen Anhänger der Aufklärung und Bürgerlich-Konservative, zum anderen Sozialisten, die objektiv bürgerliche Kultur und Forschung vermitteln wollten. Die Angehörigen beider Gruppen setzten sich für gesellschaftliche Reformen ein.570

565 566 567 568 569 570

Stifter 2005a, 20–26. Bründl 1959, 21–28. Stifter 2005a, 76 f. Bründl 1959, 39. Stifter 2005a, 109. Stifter 2005a, 72 f.

Medien der Vermittlung

Eine der Wiener Institutionen orientierte sich am Berliner Vorbild. Dort war 1888 die „Urania“ gegründet worden. Zu ihren Schöpfern zählte der prominente Astronom und Direktor der Berliner Sternwarte Wilhelm Foerster. Ihr Ziel war die Vermittlung naturwissenschaftlicher Bildung in Form volkstümlicher theaterähnlicher Schauspiele. 1897 gründeten reformorientierte Mitglieder des „Niederösterreichischen Gewerbevereins“ nach diesem Beispiel die Wiener Urania.571 Im Unterschied etwa zum Volksheim, dessen Zweck darin bestand, Denken zu lehren, strebte die Urania mit ihrem Konzept eher die ganzheitliche Bildung von Charakter und Willen an.572 Ihre Vortragenden waren tendenziell religiöser und konservativer als jene anderer Wiener Institutionen, teilweise auch reaktionär eingestellt.573 1910 wurde im ersten Gemeindebezirk ein eigenes Gebäude der Urania eröffnet; es war mit einer Sternwarte ausgestattet.574 Mit dieser Lage im Zentrum der Stadt war der Weg zum bürgerlichen Publikum nicht weit. Die Idee fand in Österreich weitere Nachahmer: 1927 existierten 40 Urania-Vereine, davon 25 als Ortsgruppen im Verband der Wiener Urania, u. a. in Linz, Steyr, Wiener Neustadt und Baden.575 Gemäß ihrer naturwissenschaftlich-populären Ausrichtung fungierte die Urania auch als Pionier bei der Einführung moderner Medien. So wurde 1910 die Abhaltung kinematografischer Vorstellungen mit begleitenden Vorträgen beschlossen.576 Zwei Jahre später wurde mit der Ordnung der verwendeten Glasbilder und Negative begonnen; zu diesem Zeitpunkt waren 311 Lichtbildervorträge vorhanden.577 Nach dem Ersten Weltkrieg engagierte sich die Urania stark für das Medium des Films. So gründete ein großes Wiener Filmunternehmen eine Abteilung für Kulturfilme und gewährte ihr erhebliche Mitsprache bei der Erzeugung und Auswahl von Lehr-, Wissenschafts-, Natur-, Sport-, Industrie- und Kulturfilmen. 1921 ließ sie den Begriff „Uraniafilm“ in das Markenregister der Wiener Kammer für Handel, Gewerbe und Industrie eintragen. Er fand für Filme Verwendung, deren Aufführungsrecht die Wiener Urania erwarb bzw. die sie selbst herstellte oder erzeugen ließ. Damals machten die Uraniafilme nur 14 Prozent der Veranstaltungen aus, doch wurden mit ihnen 69 Prozent der gesamten Eintrittsgelder erzielt. 1923/24 fanden in der Wiener Urania 540 Vorstellungen mit 192.464 Besuchenden statt. Im darauffolgenden Kursjahr versorgte sie mehr als 350 Vorführungsstätten in Österreich.578

571 572 573 574 575 576 577 578

Petrasch 2007, 21–23. Bründl 1959, 100. Stifter 2005a, 73. Petrasch 2007, 48–51. Stifter 2005a, 43. Petrasch 2007, 62. Petrasch 2007, 83. Petrasch 2007, 106–110.

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1929 stiegen die Wiener Kinos auf den Tonfilm um, auch die Urania erwarb eine entsprechende Ausrüstung. Im Jahr darauf zeigte sie den Paramount-Tonfilm „Mit Byrd zum Südpol“; innerhalb weniger Wochen wurden 70.000 Besuchende gezählt. Weitere Filme in diesen Jahren thematisierten etwa das altjavanische Reich Matarám, den deutschen Ozeanflug, eine Fahrt des Dampfers „Bremen“ nach Amerika, eine Expedition des Forschers Sven Hedin durch die Mongolei und eine deutsch-russische Expedition in das Hochland des Pamir. Alle diese Filme wurden in den Wiener Zeitungen zumeist sehr positiv besprochen. Nach einer Bilanz von 1931 hatte die Urania im Jahrzehnt zuvor in Wien rund 150 große Kulturfilme gezeigt und sie an weitere österreichische Bildungsstätten, Schulen und Kinos verliehen. In Wien sahen rund drei Millionen Besuchende diese Filme, in den Bundesländern waren es gar zwölf Millionen.579 Im Ständestaat folgten u. a. Filme über das italienisch besetzte Abessinien, ein Farbtonfilm über die Südsee, ein Bericht über eine deutsche Expedition zum Nanga Parbat und ein weiterer über eine russische Forschungsreise zum Nordpol.580 Das große Interesse der Bevölkerung für Forschungsexpeditionen zeigte sich auch, als die Urania im Jahr 1935 für einen Vortrag Sven Hedins den großen Konzerthaussaal mit 2000 Plätzen mietete. Dieser war ausverkauft, sodass Hedin noch einen weiteren Vortrag hielt.581 In der NS-Zeit wurde 1943 der Ufa-Dokumentarfilm „Geheimnis Tibet“ vorgeführt. Er basierte auf einer Expedition unter der Leitung des deutschen Zoologen Ernst Schäfer.582 Nach dem Krieg wurden weitere Filme gezeigt, u. a. von Bernhard Grzimek, Hans Hass, Thor Heyerdahl und ein 1956 produzierter Streifen mit dem Titel „Sieben Jahre in Tibet“ von Heinrich Harrer. Er kam 1959 zur Aufführung.583 4.3.2.2 Buddhismus in den Kursen der Wiener Volkshochschulen

Für die folgenden Ausführungen wurde zunächst die Online-Datenbank der Wiener Volkshochschulen herangezogen. Hier sind die Titel tausender Vorträge und Kurse gespeichert und abrufbar. Ohne Zweifel fand der Buddhismus in vielen davon Erwähnung, etwa in Veranstaltungen über Ost-, Südost- und Südasien bzw. über Länder wie China, Japan, Korea, die Mongolei, Siam, Burma, Vietnam und Ceylon, oder auch in Vorträgen über indische Religionen. Um einen gezielteren Überblick zu gewinnen, wurden aus dieser Datenbank die Begriffe „Buddhismus“, „Buddha“ und „Tibet“ abgefragt; letzteres deshalb, weil Tibet jenes Land war, das weitaus am meisten mit dem Buddhismus assoziiert wurde. Aufgrund dieser semantischen Einschränkung fällt auch mancher Vortrag

579 580 581 582 583

Petrasch 2007, 165–167. Petrasch 2007, 200. Petrasch 2007, 217 f. Petrasch 2007, 232. Petrasch 2007, 257.

Medien der Vermittlung

heraus, der durchaus dem Buddhismus gewidmet war. So hielt etwa der Reisende Hans Leder 1908 drei Vorträge über den 13. Dalai Lama und seine „Kirche“. Was in diesen Vorträgen konkret erläutert und gezeigt wurde, ist nicht näher überliefert. Aber die solcherart zustande gekommene Auswahl an Kursen ist die Basis für Informationen über die Referierenden, ihre Vorbildungen und persönlichen Hintergrund, eventuelle biografische Bezüge zum Thema Buddhismus und über den Stellenwert der ausgewählten Veranstaltungen im Spektrum ihrer anderen Vorträge. Im Folgenden zunächst eine Zusammenstellung der Kurse in der chronologischen Abfolge bis zum Kursjahr 1960/61, jeweils mit den Namen der Vortragenden und den Kurstiteln. Wo nicht anders angegeben, fanden sie im Rahmen der Wiener Urania statt. Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 1892/93 Dr. J. [Isidor] Himmelbauer: Asiatische Religionssysteme 1: Dhamapadam, ein buddhistisches Lehrgedicht (Wiener Volksbildungsverein) 1900/01 Dr. Wilhelm Hein: Über Buddhas Weg und seine Lehre (Wiener Volksbildungsverein) 1909/10 Anton K. Gebauer: Brahmaismus und Buddhismus in Indien (mit Lichtbildern) (12-mal) 1910/11 Univ.-Prof. Dr. Moritz [!] Winternitz: Was kann uns Buddha lehren? (Religionsgeschichte, praktische Bedeutung) 1912/13 Anton K. Gebauer: Gesehenes und Erlauschtes aus dem Pagodenlande Burma (Land, Leute und Buddhismus, mit Lichtbildern) Dr. Felix Groß: Die Philosophie der Inder. Teil 4: Der Buddhismus 1913/14 Univ.-Prof. Dr. Karl Clemen: Buddhismus und Christentum 1914/15 Alice Schalek: Mit der Kamera um die Erde (1): Im Lande Buddhas (Bilder aus Birma) (mit Lichtbildern) 1915/16 Alice Schalek: Mit der Kamera um die Erde (1): Im Lande Buddhas (Bilder aus Birma) (mit Lichtbildern) 1916/17 Prof. Dr. Alois Karl Skopek: Buddhismus und Christentum 1919/20 Ernst Reinhold: Die Reden Gautama (Gotama) Buddha (Buddhas) (3-mal) Alice Schalek: Im Lande Buddhas (Ceylon und Birma) (mit Lichtbildern) 1920/21 John Cordes: Buddhistische Frömmigkeit (Vom Wesen des Gebetes) Alice Schalek: Im Lande Buddhas (Ceylon und Birma) (mit Lichtbildern) 1921/22 Univ.-Dozent Dr. Oskar Ewald: Lao-tse, Buddha, Christus 1922/23 Univ.-Assistent Dr. Heinrich Handel-Mazzetti: Forschungsreisen in China 1914 bis 1918 (mit Lichtbildern) (2): Das Hochgebirge von Nordwest-Yünnan und des tibetisch-birmanischen Grenzgebietes Univ.-Prof. Dr. Anton Lampa: Charakterbilder aus der Geschichte der Mystik: Buddhismus in erkenntnis-psychologischer Betrachtung Derselbe: Charakterbilder aus der Geschichte der Mystik: die Lehre Buddhas 1923/24 Univ.-Prof. Dr. Heinrich Gomperz: Die Lehre des Buddha (Volksheim Ottakring) 1924/25 Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner: Die religiösen Tänze in Tibet (Lamaismus) (mit Lichtbildern und Film) Anton K. Gebauer: Durch die hinterindischen Stromfurchen gegen Tibet (mit Lichtbildern)

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Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Univ.-Assistent Dr. Heinrich Handel-Mazzetti: Forschungsreisen in China 1914 bis 1918 (2): Das Hochgebirge von Nordwest-Yünnan und des tibetisch-birmanischen Grenzgebietes 1925/26 Robert Bleichsteiner: Das Rätsel des buddhistischen Lebensrades (mit Lichtbildern) Derselbe: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Als Kuli ins verbotene Land. Die Reise des englischen Forschers Mac Govern in das innerste Tibet; Buddhismus und Lamaismus (mit Lichtbildern und Musik) (25-mal) Derselbe: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) (15-mal) 1926/27 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Als Kuli ins verbotene Land. Die Reise des englischen Forschers Mac Govern in das innerste Tibet; Buddhismus und Lamaismus (mit Lichtbildern und Musik) (3-mal) Derselbe: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) (5-mal) 1927/28 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Als Kuli ins verbotene Land. Die Reise des englischen Forschers Mac Govern in das innerste Tibet; Buddhismus und Lamaismus (mit Lichtbildern und Musik) (3-mal) Derselbe: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) (11-mal) 1928/29 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Als Kuli ins verbotene Land. Die Reise des englischen Forschers Mac Govern in das innerste Tibet; Buddhismus und Lamaismus (mit Lichtbildern und Musik) Derselbe: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) (7-mal) Dr. Wilhelm Filchner: Urania-Film: „Om mani padme hum.“ O du heiliges Kleinod im Lotos, Amen! Ein Tibetfilm (62-mal) Derselbe: Urania-Film: „Om mani padme hum.“ O du heiliges Kleinod im Lotos, Amen! Ein Tibetfilm (Wiener Volksbildungsverein) (2-mal) Derselbe: Urania-Film: „Om mani padme hum.“ O du heiliges Kleinod im Lotos, Amen! Ein Tibetfilm (Urania Kalksburg-Rodaun) Dr. Viktor Matejka: Das verschlossene Tibet (mit Lichtbildern) (Volksheim Ottakring) Derselbe: Tibet (mit Lichtbildern) (Volksheim Ottakring) Univ.-Prof. Dr. Robert Reininger: Die Religionen Asiens: Der Buddhismus 1929/30 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) (2-mal) Dr. Wilhelm Filchner: Urania-Film: „Om mani padme hum.“ O du heiliges Kleinod im Lotos, Amen! Ein Tibetfilm (2-mal) Derselbe: Urania-Film: „Om mani padme hum.“ O du heiliges Kleinod im Lotos, Amen! Ein Tibetfilm (Wiener Volksbildungsverein) (2-mal) Prof. Dr. Leo Kaspar: Buddhismus und Christentum 1930/31 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) Prof. Dr. Leo Kaspar: Buddhismus und Christentum (Volksheim Ottakring) 1931/32 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) Nelun Devi: Singhalesische, tibetanische und indische Volksmusik. Lieder und Tänze (gemeinsam mit anderen) (Wiener Volksbildungsverein) Regierungsrat Dr. Leopold Fulmek: Borobudur auf Java (mit Lichtbildern)

Medien der Vermittlung

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Surya Sena: Singhalesische, tibetanische und indische Volksmusik. Lieder und Tänze (gemeinsam mit anderen) (Wiener Volksbildungsverein) Univ.-Assistent Dr. Leopold Speneder: Buddha in der Kunst des Ostens (mit Lichtbildern): Buddhistische Architektur Dr. Melanie Stiaßny: Buddha in der Kunst des Ostens (mit Lichtbildern): Buddha in der ostasiatischen Kunst Dr. Emmy Wellesz: Buddha in der Kunst des Ostens (mit Lichtbildern): Buddha in der indischen Kunst 1932/33 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) 1933/34 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) 1934/35 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) 1935/36 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) 1936/37 Robert Bleichsteiner: Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung: Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (mit Lichtbildern und Musik) E. von Hartmann: Geheimnisvoller Ferner Osten. Tibet, Mongolei, China (mit Lichtbildern) (Wiener Volksbildungsverein) Arnulf Neuwirth (akademischer Maler): Führung „Altmexikanische Kunst und tibetanische Malerei“ (Völkerkundemuseum) (Volksheim Ottakring) 1937/38 Herbert Tichy: Zum heiligsten Berg der Welt. Als Pilger verkleidet ins verbotene Tibet (mit Lichtbildern) (3-mal) Derselbe: Zum heiligsten Berg der Welt. Als Pilger verkleidet ins verbotene Tibet (mit Lichtbildern) (Volksheim Ottakring) (2-mal) Derselbe: Zum heiligsten Berg der Welt. Als Pilger verkleidet ins verbotene Tibet (mit Lichtbildern) (Wiener Volksbildungsverein) (2-mal) 1938/39 Herbert Tichy: Zum heiligsten Berg der Welt. Als Pilger verkleidet ins verbotene Tibet (mit Lichtbildern) (Deutsches Volksbildungswerk Ottakring) 1947/48 Prof. Dr. Hugo Ellenberger: Buddha. Reden und religiöse Lyrik seiner Anhänger (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Weltliteratur (1). Buddha, Reden und religiöse Lyrik seiner Anhänger (VHS Margareten, Volksbildungshaus) Ramchandar Fisher: Die Religionen der Zeiten und Völker. Der Buddhismus (VHS Ottakring) 1948/49 Univ.-Ass. Dr. Karl Ammer: Die Religionen der Zeiten und Völker: Der Buddhismus Ramchandar Fisher: Die Religionen der Völker. Altindische Religion und Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1949/50 Univ.-Prof. Dr. Robert Bleichsteiner: Die großen Religionen der Völker. Die Religion des [!] Tibet (VHS Ottakring) Prof. Dr. Erich Gawronski: Die Tragödie der Menschheit (ein weltgeschichtlicher Überblick) (mit Lichtbildern). Buddha und die Weisen des Ostens (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Univ.-Doz. Dr. Herbert Günther: Die großen Religionen der Welt. Der Buddhismus (VHS Ottakring) Prof. Dr. Desiderius Petrasovics: Der Buddhismus (Indien, China, Japan, Tibet und Europa). Der Buddhismus in der Weltliteratur (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) (3-mal)

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Dr. Alois Straßl: China. Land, Leute und Kultur (mit Lichtbildern). Der Yangtzekiang, der mächtigste Strom Chinas (Expedition 1936 bis an die tibetanischen Berge) 1950/51 Univ.-Ass. Dr. Karl Ammer: Die Religionen der Erde. Der Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Dr. Erwin Bandion: Einführung in die Weltgeschichte. Die Stellung des Menschen im Weltall (Buddha und die Weisen des Ostens) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereines) Univ.-Prof. Dr. Robert Bleichsteiner: Die Religionen der Erde. Die Religion Tibets (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Desiderius Petrasovics: Die Religionen und die Philosophie der Araber, Inder, Chinesen und Japaner. Der indische Buddhismus. Der Jainismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Die Religionen und die Philosophie der Araber, Inder, Chinesen und Japaner. Der chinesische Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Die Religionen und die Philosophie der Araber, Inder, Chinesen und Japaner. Der Schintoismus. Der japanische Buddhismus. Die japanische Philosophie (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1951/52 Viola Belloberg: Dichtungen des Ostens mit Musik (Buddha, Lao-tse, Vjasa, Li-Po, Tagore) Rudolf Dückelmann: Bamian. Auf den Spuren Dschingis Khans durch Zentralafghanistan zu den buddhistischen Höhlenklöstern (mit Lichtbildern) K. V. Ramaswamy: Worte verwandeln die Welt. Berühmte Werke der Weltliteratur. Die Reden Buddhas (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Univ.-Prof. Dr. Erwin Schneider: Religionen und Religionsstifter. Buddha (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Religionen und Religionsstifter (Moses, Zarathustra, Buddha, Lao-tse, Kongtse, Christus, Paulus, Luther, Calvin), Naturvölker, moderner Gnostizismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1952/53 Robert Bleichsteiner: Glaube und Aberglaube im Leben der Völker und Menschen (mit Lichtbildern, Vorweisungen und Führungen). Lebendiger Dämonenglaube. Dämonenglaube und Buddhismus: Der Lamaismus in Tibet (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Hans Borth: Lesung aus Werken von Heinrich Harrer: „Sieben Jahre in Tibet“; Maurice Herzog: „Annapurna“ (VHS Wien-Nord) Prof. Dr. Erich Gawronski: Freundschaft mit Büchern. Neuerscheinungen, Diskussionen, Autoren stellen sich vor (1). Von Denkern, Dichtern und Kindern (gemeinsam mit anderen) (Goethe, Kant, Nietzsche, Buddha, Schwab, Heydenau, Eberl, Eichenthal, Zellweker) (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Dr. Anton Kropatsch: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Buddha und der Buddhismus (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Derselbe: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Die Wahrheit vom Leiden (Vergänglichkeit) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Derselbe: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Die Wahrheit vom Weg der Leidensvernichtung (1) (Ethik) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Derselbe: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Die Wahrheit vom Weg der Leidensvernichtung (2) (Das Erleben der Erlösung) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins)

Medien der Vermittlung

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Derselbe: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Die Wahrheit von der Leidensentstehung (Wiedergeburt) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Derselbe: Die Lehre des Buddha (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Die Wahrheit von der Leidensvernichtung (Nibbana) (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Dr. Heinz Kruparz: Von Nepal nach Tibet. Erlebnisse einer Himalayafahrt (mit Lichtbildern) (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) DDr. Desiderius Petrasovics: Pessimismus und Optimismus in den Weltanschauungen. Überwiegt Leid oder Glück? Der Pessimismus in der indischen Weltanschauung: Brahmanismus, Samkhyaphilosophie, Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Lebensgeschichte und Weltanschauung bedeutender Denker. Indien: Das Leiden und seine Aufhebung: Buddha (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) K.V. Ramaswamy: Die großen Weltanschauungen Asiens. Der Buddhismus (VHS Margareten des Wiener Volksbildungsvereins) Derselbe: Werden, Sein und Wesen des Menschen. Die Seele des Menschen im Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Gertrud Maria Scharnagl: Freundschaft mit Büchern. Neuerscheinungen, Diskussionen, Autoren stellen sich vor (1). Von Denkern, Dichtern und Kindern (gemeinsam mit anderen); (Goethe, Kant, Nietzsche, Buddha, Schwab, Heydenau, Eberl, Eichenthal, Zellweker) (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1953/54 Dozent Dr. Richard Ammer [= Karl Ammer?]: Die Kulturreligionen Asiens. Die Religionen Südasiens: Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) (Volksbildungsverein Döbling) Univ.-Assistent Dr. Karl Ammer: Brennpunkte des Weltgeschehens (mit Lichtbildern). China (China, Mandschurei, Formosa, Tibet); eine Welt zwischen gestern und morgen (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Im Mittelpunkt des Weltgeschehens. China (China, Mandschurei, Formosa, Tibet) (VHS Wien-Nord) Univ.-Prof. Dr. Erich Frauwallner: Was ist Wahrheit? Was ist für Buddha wahr? (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Dr. Heinz Kruparz: Wir bummeln um die Welt (mit Lichtbildern). Von Nepal nach Tibet (Wiener Volksbildungsverein/VHS Meidling) Prof. DDr. Desiderius Petrasovics: Chinesische, japanische, indische und arabische Philosophie. Indische Philosophie: Buddhas Lehrreden (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Chinesische, japanische, indische und arabische Philosophie. Chinesische Philosophie: Der Buddhismus in China (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Derselbe: Chinesische, japanische, indische und arabische Philosophie. Japanische Philosophie: Der japanische Zen-Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1954/55 Dr. Anton Kropatsch: Weltwissen und Weltweisheit in Europa und Asien. Durch Besinnung zur Erlösung (Buddha) (VHS Margareten) Herbert Melichar: Japan, einst und jetzt. Streifzüge durch die Kulturgeschichte (mit Lichtbildern und Vorweisungen) (gemeinsam mit anderen). Shinto, Schreine und Buddha, Tempel (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) (Volksbildungsverein Döbling) Univ.-Dozent Dr. Alexander Slavick [!]: Japan, einst und jetzt. Streifzüge durch die Kulturgeschichte (mit Lichtbildern und Vorweisungen) (gemeinsam mit anderen). Shinto, Schreine und Buddha, Tempel (VHS Wien-Nordwest / VHS Alsergrund) (Volksbildungsverein Döbling)

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 1955/56 Dr. Norbert Mylius: Österreichs völkerkundliche Sammlungen (mit Lichtbildern und Führung). Mysterienspiel in lamaistischen Klöstern Tibets und der Mongolei (VHS Wien-West) Univ.-Prof. Dr. Erwin Schneider: Große Weltanschauungsformen der Menschheit (mit Aussprache und Literaturangaben). Der Buddhismus (VHS Margareten) 1956/57 Anonym: Wikinger der Neuzeit. Österreichische Forscher in aller Welt. Kulturfilmstunde: „Land der verlorenen Horizonte“. Völkerkundliche Expedition durch Kaschmir, Nepal und West-Tibet (VHS Favoriten) Prof. Dr. Wilhelm Bründl: Was ewig bleibt (mit Lichtbildern und Leseproben; 3, indische Literatur). Buddha und die Buddhisten (1) Derselbe: Was ewig bleibt (mit Lichtbildern und Leseproben; 3, indische Literatur). Buddha und die Buddhisten (2) Otto Harbich: Süd-Ostasien – heute (mit Lichtbildern, Schallplatten, Tonbandaufnahmen und Film). Tibet – Land der Mönche (Volksbildungsverein Döbling) Fritz Hungerleider: Humanität und Pietät im Leben der Völker. Ehrfurcht vor dem Leben im Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Dr. Norbert Mylius: Asien im Blickpunkt des Weltinteresses (mit Lichtbildern und Film). Das geheimnisvolle Tibet (VHS Margareten) Prof. DDr. Desiderius Petrasovics: Das Menschenbild der großen Religionen. Das ethische Ziel des Buddhismus (VHS Margareten) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Das Wesen der chinesischen Philosophie und ihre Anfänge (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Der taoistische Dichterphilosoph Tschuang-tse (1) (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Der taoistische Dichterphilosoph Tschuang-tse (2) (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Einführung in den Buddhismus in China. Die philosophischen Gedanken des Mahay[a]na, des nördlichsten Buddhismus (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Einführung in den Buddhismus in China. Die philosophischen Gedanken des Mahay[a]na; Einwirkungen auf den Buddhismus in Japan (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Konfuzius: Seine Lehre (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Konfuzius: Seine Lehre, Philosophen des Konfuzianismus (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Kungtse (Konfuzius): Leben und Werke (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Lao-tse: Sein Leben und sein Taoteking „Das Buch vom Sinn und Leben“ (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Lao-tse: Seine Lehre (1) (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Lao-tse: Seine Lehre (2) (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Lao-tse: Seine Lehre (3) (VHS Währing)

Medien der Vermittlung

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Lao-tse: Seine Lehre (4) (VHS Währing) Derselbe: Altchinesische Weisheit – Der Buddhismus in der chinesischen Philosophie. Taoistische Philosophen: Lieh-tse, Yang-tschu, Han-Fei-tse, Huainan-tse (VHS Währing) Univ.-Prof. Dr. Erwin Schneider: Werden und Wesen der Religionen. Religionen Indiens (Brahmanismus, Buddhismus, Hinduismus) (VHS Brigittenau) Friedrich Siska: Der große Expeditions- und Kulturfilm. Land der verlorenen Horizonte. Nepal – Tor zum Himalaya, Weg nach Tibet (VHS Favoriten) 1957/58 Univ.-Prof. Dr. Ernst Diez: Die Kunst Asiens (mit Lichtbildern). Borobudur, der Tempel der Tausend Buddhas auf Java Dr. Norbert Mylius: Das geheimnisvolle Tibet (VHS Wien-Nord) Derselbe: Fremde Völker und Kulturen (zum Teil mit Lichtbildern, Tonaufnahmen, Filmen und Museumsobjekten). Tibet und die lamaistische Religion Derselbe: Österreichische Forscher in aller Welt. Das geheimnisvolle Tibet (VHS Wien-Nord) Prof. DDr. Desider Petrasovics: Die indische Philosophie. Die Reden des Buddha (1) (VHS Währing) Derselbe: Die indische Philosophie. Die Reden des Buddha (2) (VHS Währing) Derselbe: Die indische Philosophie. Die Reden des Buddha (3) (VHS Währing) Derselbe: Die indische Philosophie. Der Buddhismus. Die Lehre des Buddha (VHS Währing) Derselbe: Die indische Philosophie. Die Ethik des Buddhismus (VHS Währing) 1958/59 Fritz Hungerleider: Fremde Völker – fremde Kulturen. Als Gast in Buddhistischen Klöstern Thailands und Ceylons (VHS Wien-Nord) Dr. Norbert Mylius: Erforscht – erlebt – erzählt (mit Lichtbildern und fallweise mit Filmen). Geheimnisvolles Tibet (VHS Brigittenau) Prof. DDr. Desider Petrasovics: Weisheit des Ostens. Das Morgenland spricht zum Abendland. Die Lehren Buddhas und der Buddhismus (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) Prof. Dr. Ernst Schönwiese: Das Morgenland spricht zum Abendland. Weisheit des Ostens. Zen-Buddhismus (Japan) (VHS Wien-Nordwest/VHS Alsergrund) 1959/60 Prof. Dr. Wilhelm Bründl: Weisheit des Ostens (1). Eine Einführung in die indische Philosophie und Theosophie. Buddha – seine Persönlichkeit und sein Leben (VHS Margareten) Derselbe: Weisheit des Ostens (1). Eine Einführung in die indische Philosophie und Theosophie. Die Entwicklung des Buddhismus (VHS Margareten) Derselbe: Weisheit des Ostens (2): Der Buddhismus als chinesische Philosophie (VHS Margareten) Dr. Albert Massiczek: Die Geschichte der Religionen. Der Buddhismus (VHS Döbling) Dr. Norbert Mylius: Kulturen und Staaten in den Ländern des Islams und Buddhismus. 1) Die Entstehungs- und Verbreitungsländer der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus (mit Lichtbildern) (VHS Favoriten) Derselbe: Tibet und das Abendland (mit Lichtbildern). Alter und neuer politischer Kampf in Tibet (VHS Margareten) Derselbe: Tibet und das Abendland (mit Lichtbildern). Zauber und Wunderglaube in Tibet (VHS Margareten) Univ.-Dozent Dr. René Nebesky-Wojkowitz: Tibet und das Abendland (mit Lichtbildern). Der tibetische Raum und seine Beziehung zum Abendland (VHS Margareten)

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 Derselbe: Tibet und das Abendland (mit Lichtbildern). Die tibetischen Mysterienspiele (VHS Margareten) Derselbe: Tibet und das Abendland. Sonderschau „Buddhistischer Himalaya“ im Museum für Völkerkunde (VHS Margareten) Derselbe: Kulturen und Staaten in den Ländern des Islams und Buddhismus. 1) Die Entstehungs- und Verbreitungsländer der Weltreligionen. Buddhistische Königreiche im Himalaya (mit Lichtbildern) (VHS Favoriten) Derselbe: Kulturen und Staaten in den Ländern des Islams und Buddhismus. 1) Die Entstehungs- und Verbreitungsländer der Weltreligionen. Der Buddhismus in Tibet (mit Lichtbildern) (VHS Favoriten) Anna Rottauscher: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur (mit Lichtbildern). Aus der chinesischen und tibetanischen Heilkunde (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur (mit Lichtbildern). Das Tier in der Literatur und Kunst in China und Tibet (1) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur (mit Lichtbildern). Das Tier in der Literatur und Kunst in China und Tibet (2) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Aus der chinesischen und tibetanischen Heilkunde (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Dämonenkult, Trancezustände und Exorzismus (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Die Architektur und Plastik in China und Tibet (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Die Religionen in China und Tibet (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Feste und Festbräuche in China und Tibet (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Szenen aus der chinesischen und tibetanischen Geschichte (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Dieselbe: Streiflichter auf die chinesische und tibetanische Kultur. Theater und Tanz in China (mit Lichtbildern) (VHS Wien-West) Prof. Dr. Ernst Schönwiese: Die großen Religionen der Menschheit. Die großen Religionen der Völker – Die fünf großen Religionen (1) (Brahmanismus und Buddhismus) (VHS Ottakring) Univ.-Prof. Dr. Alexander Slavik: Die Entstehungs- und Verbreitungsländer der Weltreligionen (2) (Islam, Buddhismus, vorchristliche Religionen). Kultfeste in Japan – Vom Shintoismus zur Sachlichkeit (VHS Favoriten) Prof. Dr. Leopold Speneder: Kunstgeschichte als Geistesgeschichte: Die Kunst des Hinduismus und des Buddhismus (mit Reproduktionen, Vorweisungen und Lichtbildern) (VHS Ottakring) Derselbe: Kunstgeschichte als Geistesgeschichte: Die Kunst des Hinduismus und Buddhismus (VHS Ottakring) 1960/61 Univ.-Prof. Dr. Erwin Schneider: Dschainismus, Buddhismus (VHS Brigittenau) Urania Graz 1920/21 Prof. Dr. Karl Sapper: Brahmanismus und Buddhismus 1922/23 Anton K. Gebauer: Durch Hinterindien und China nach Tibet (mit Lichtbildern) 1923/24 Dr. Otto Baxa: Indiens Nacht. Buddha und seine Lehre vom Nirvana

Medien der Vermittlung

Kurse mit Bezug zum Buddhismus an Wiener Volkshochschulen von den Anfängen bis 1961 1932/33 Carl Siegel: Indische Religionen b) Buddha und seine Lehre (VUV – Volkstümliche Universitätsvorträge Graz) Urania Linz 1925/26 Als Kuli ins verbotene Land. Die Reise des englischen Forschers Mac Govern in das innerste Tibet; Buddhismus und Lamaismus (4-mal) Urania Baden 1926/27 Die Leuchte Asiens. Buddhas Weg aus der Welt ins Nirwana (2-mal)

Wie aus dieser Zusammenstellung deutlich wird, fanden also zwischen 1892 und 1961 insgesamt 319 Veranstaltungen mit den ausgewählten Stichwörtern im Titel statt, davon 205 bis zum Jahr 1938 und 114 nach dem Zweiten Weltkrieg. Bis 1938 dominierte die Urania mit 185 Kursen, nach 1946 waren es dort nur mehr acht. Veranstaltungsorte waren nun die VHS Wien Nordwest/VHS Alsergrund, die VHS Margareten und die VHS Währing, an weiteren Bezirken waren Brigittenau, Favoriten, Meidling, Ottakring und Döbling vertreten. Der zahlenmäßige Schwerpunkt lag bis 1938 bei Filmvorführungen; bis dahin wurden 147-mal Filme gezeigt, das entspricht fast drei Viertel der 205 Veranstaltungen. Die beiden Filme „Als Kuli ins verbotene Land“ (32-mal) und „Die Leuchte Asiens“ (47-mal) wurden ausschließlich im Urania-Verbund gezeigt, jener von Wilhelm Filchner mit dem Titel „Om mani padme hum“ 68-mal, davon 64-mal im Urania-Gebäude. Hundert dieser Vorführungen hatten Tibet zum Thema. Insgesamt sind zu den Kursen fast 60 Veranstaltende und Kursleitende genannt. Biografische Grundinformationen über diese Personen sind im Anhang 1 angeführt, soweit sie aus zuverlässigen Quellen eruiert werden konnten. Was die Ausbildung und berufliche Tätigkeit der Vortragenden betrifft, waren folgende Disziplinen vertreten: Ethnologie, Anthropologie; Indologie, Sinologie, Japanologie, Buddhismuskunde; Arabistik, Islamkunde; Religionswissenschaft; evangelische und katholische Theologie; Philosophie; Archäologie und Urgeschichte; Kunstgeschichte; Naturwissenschaft (Physik, Entomologie). Einige dieser Fachrichtungen waren damals erst im Entstehen begriffen. Mehrere Forscher, vor allem Reisende, hatten keine formale Ausbildung im heutigen Sinn erhalten. Ferner scheinen auf: Reisende, Sänger bzw. Sängerin, Maler und Schauspieler, Volksbildner und Publizisten sowie Museumsangestellte. Die meisten von ihnen stammten aus Österreich(-Ungarn) und Deutschland, vertreten waren auch Vortragende aus Indien und Ceylon. Kenntnisse über den Buddhismus und die von ihm geprägten Länder wurden also ganz überwiegend von Vertretern verschiedener Wissenschaften vermittelt, die allerdings gewöhnlich keinen persönlichen Bezug zu dieser Religion aufwiesen. Asiatische Buddhisten spielten in diesem Zusammenhang keine Rolle, österreichische waren nur am Rande vertreten, und mit Ausnahme Ernst Reinholds erst ab den frühen 1950er Jahren.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

4.3.2.3 Die Veranstaltungen im zeitlichen Ablauf

Die Vorträge erstreckten sich über einen Zeitraum von 70 Jahren. In der Chronologie vom Ende der Monarchie über Erste Republik und Weltwirtschaftskrise, Ständestaat und NS-Zeit, Kalten Krieg, Besatzung und Zweite Republik zeigt sich, in welchem Maß sich ihre Ausrichtung wandelte. Die Reihe beginnt im Kursjahr 1892/93 mit Isidor Himmelbauer. Grundlage für seinen Vortrag war offenbar Karl Eugen Neumanns Buch „Der Wahrheitpfad. Dhammapadam, ein buddhistisches Denkmal“ (1893). Der Bibliothekar und engagierte Volksbildner Himmelbauer war kein Spezialist; seine wenigen Kurse an der Volkshochschule deuten auf ein breites Interessenspektrum hin, reichten sie doch thematisch von Zarathustra über Laotse bis zu Ulrich von Hutten. Bemerkenswert ist auch ein Vortrag über „Die ethische Bewegung in der heutigen Gesellschaft“; Himmelbauer war Mitglied der österreichischen „Ethischen Gesellschaft“. Zu ihren Zielen zählte die Etablierung moralischer Wertvorstellungen jenseits der traditionellen Religionen. Wilhelm Heins Vortrag um 1900 ist wohl seiner Tätigkeit in der anthropologischethnografischen Abteilung des Naturhistorischen Museums geschuldet. Dort hatte er mit Gegenständen zu tun, die u. a. von der Weltreise des Erzherzogs Franz Ferdinand stammten. Kurze Zeit später machte sich Hein auf der Basis von Forschungsreisen, von denen er schwer erkrankt zurückkehrte, als Arabist einen Namen. Ein Jahrzehnt später trat mit Anton Karl Gebauer ein weiterer Reisender mit einem einschlägigen Vortrag auf den Plan. Er hatte u. a. um 1906 den Himalaya und angrenzende Regionen bereist. Darüber schrieb er später in einem Buch: „Wieder in der Heimat, trat ich mit dem Vortrage ‚Brahmaismus und Buddhismus in Indien‘ in der Wiener Urania zum ersten Mal in die Öffentlichkeit. Dieser Vortrag brachte mir viel Erfolg und zahlreiche Gönner.“ 584 Da Gebauer nur über wenige Mittel verfügte, um seine Fahrten nach Asien zu finanzieren, stellten Vorträge ein wichtiges Medium dar, um seinen Bekanntheitsgrad in der Heimat zu erhöhen und Mäzene zu gewinnen. Inhaltlich lag sein Schwerpunkt nicht auf dem Buddhismus, sondern auf Indien; dieses Thema vermittelte er mehr als zwei Jahrzehnte lang professionell auch mit Lichtbildern, Filmen und Musik. Ungefähr gleichzeitig ist der Indologe Moriz Winternitz als Vortragender ausgewiesen; damals erhielt er eine ordentliche Professur an der deutschen Universität in Prag. Bis 1914 war Winternitz unter den Vortragenden der einzige Spezialist für das Thema. Carl Clemen, evangelischer Professor an der Universität Bonn, befasste sich mit dem Vergleich zwischen Buddhismus und Christentum. Dieser Ansatz tauchte über Jahrzehnte immer wieder auf; vor allem Vergleiche zwischen den Gründern der beiden Religionen erregten bisweilen die Gemüter. So hatte der russische Schriftsteller Nikolai

584 Gebauer 1925, 58.

Medien der Vermittlung

Notowitsch 1894 mit einer Publikation großes Aufsehen erregt, in der er behauptete, dass Jesus nach seiner Jugend viele Jahre lang in Indien gelebt und dort Hinduismus und Buddhismus studiert habe. Clemen beschäftigte sich weiters mit der Methode des Vergleichs zwischen Religionen; er veröffentlichte einen Beitrag über buddhistische Einflüsse im Neuen Testament.585 In seinen späteren Religionsgeschichten Europas und der Welt sowie einem Werk über Religionsphilosophie baute er diesen Ansatz weiter aus. Mit dem Thema Buddhismus und Christentum befassten sich während des Kriegs auch der Barnabitenpriester Alois Karl Skopek, in der Saison 1921/22 der Philosoph und Freidenker Oskar Ewald sowie um 1930 Leo Kaspar in zwei Vorträgen. Während des Ersten Weltkriegs und danach ist ferner Alice Schalek mit einer Reihe von Präsentationen vertreten. Zunächst berichtete sie über ihre Reisen nach Burma – sie hatte Südasien bereist und 1912 ein Buch über diesen „Indienbummel“ veröffentlicht. Im Krieg erlangte sie erhebliche Popularität als einzige weibliche Kriegsberichterstatterin, was ihr heftige Kritik von Karl Kraus bescherte. Wie aus ihren weiteren VHS-Veranstaltungen hervorgeht, verwertete Schalek über fast drei Jahrzehnte ihre Reiseerfahrungen gezielt in Vorträgen; alle waren von Lichtbildern begleitet und basierten somit auch auf ihrer emsigen fotografischen Tätigkeit. Im Kursjahr 1919/20 tritt mit dem Schauspieler Ernst Reinhold der erste bekennende Buddhist mit drei Vorträgen auf den Plan. Sein Thema, Buddhas Reden, basierte auf den Übersetzungen Karl Eugen Neumanns. Die begeisternde Wirkung dieser Deklamationen Reinholds ist durch eine Notiz in der „Neuen Freien Presse“ vom 7. Jänner 1920 überliefert.586 1920/21 trat der Theosoph John Cordes auf. Er war als nicht aus Österreich Gebürtiger nach einer öffentlichen Kritik am Krieg des Landes verwiesen worden.587 1920 hatte Cordes an der Grazer Urania über buddhistische Frömmigkeit gesprochen.588 In einer Grazer Zeitung erschien dazu ein kritischer Bericht; der Autor meinte: „Schon die äußere Erscheinung des Vortragenden, seine Art zu sprechen und zu denken, wirkte befremdend. Man war auf europäische Verhältnisse eingestellt, auf dem Podium aber stand Indien.“ 589 Der Botaniker Heinrich von Handel-Mazzetti war kurz vor Kriegsausbruch im Auftrag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften nach Südwestchina gereist. Durch den Krieg war er zu einem längeren Aufenthalt gezwungen, was ihm andererseits die Möglichkeit ausgedehnterer Forschungen eröffnete. Nach seiner Rückkehr wertete er die Ergebnisse aus; in diesem Zusammenhang kamen seine Vorträge zustande. Der Physiker und Volksbildner Anton Lampa war in den Jahren 1922/23 recht aktiv, u. a. mit zwei Vorträgen über die Upanishaden. In seinen Erläuterungen zum Bud-

585 586 587 588 589

Clemen 1916. Hecker 1986, 322. Farkas 2010, 1368. Hecker 1993, 18. Tagespost (Abendblatt), 26.11.1920, zitiert nach Zander 2007, Band 1, 227 Anm. 57.

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dhismus taucht auch der Begriff der Mystik auf; möglicherweise lag hier ein weiterer Einfluss Karl Eugen Neumanns vor, der sich ebenfalls mit der christlichen Mystik befasst hatte. Mit seiner erkenntnispsychologischen Betrachtung bezog Lampa sich wohl auf Mach, der ihn stark prägte; Machs Ansatz, dass eigentlich kein Außen von einem Innen zu unterscheiden sei, hatte ihn in enge Verbindung mit buddhistischen Theorien gebracht. Heinrich Gomperz wiederum, der im folgenden Kursjahr über Buddhas Lehre sprach, hatte bei Mach über das Thema „Zur Psychologie der logischen Grundtatsachen“ dissertiert. Von der Mitte der 1920er Jahre bis zur Weltwirtschaftskrise war der Buddhismus bzw. Tibet in den Veranstaltungen durch drei oft gezeigte Filme präsent. Dass sie so häufig zu sehen waren, lässt in diesem Jahrfünft auf ein gestiegenes Publikumsinteresse und damit auf eine Konjunktur des Themas schließen. Im Gefolge der Krise ging dieses wieder zurück. Den Volkshochschul-Filmen gingen einige andere Spielfilme mit Tibet als dramaturgischem Hintergrund voraus. So verfasste der Wiener Schriftsteller Felix Salten (1869 Pest – 1945 Zürich) 1924 das Drehbuch zum Stummfilm „Das verbotene Land“ unter der Regie von Friedrich Fehér.590 In diesem Streifen wird ein Europäer in der verbotenen Stadt Lhasa gefangengesetzt. Eine junge Tibeterin rettet ihn und büßt dabei ihr eigenes Leben ein. Ungefähr zur gleichen Zeit drehte der deutsche Schauspieler und Regisseur Paul Wegener den Film „Lebende Buddhas“, der 1925 in die Theater kam. Er selbst spielte in der dramatischen Handlung den „Großen Lama“, der dänische Star Asta Nielsen übernahm die Rolle einer Tibeterin. Der Ethnologe Robert Bleichsteiner berichtete 1924/25 zunächst über religiöse Tänze in Tibet; dabei kamen neben Lichtbildern auch erstmals Filme zum Einsatz. Bleichsteiner setzte als einer der Ersten vermehrt auf moderne Medien. Der Urania-Film „Als Kuli ins verbotene Land“ basierte auf einem Reisebericht des aus New York gebürtigen Forschers William Montgomery McGovern (1897–1964). Er publizierte 1924 nach einer Reise das Werk „To Lhasa in Disguise. A Secret Expedition Through Mysterious Tibet“. Im Jahr darauf erschien in Berlin die Übersetzung „Als Kuli nach Lhasa. Eine heimliche Reise nach Tibet“. 1929 wurde McGovern zum Professor an der Northwestern University in Evanston (Illinois) ernannt. Die Jahre von 1937 bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs verbrachte er mit abenteuerlichen Aufträgen in Asien. Er war bei den Studierenden ausgesprochen beliebt. Möglicherweise diente sein Leben als Inspiration für die Filmserie „Indiana Jones“. Der Streifen „Als Kuli ins verbotene Land“ wurde mit Erläuterungen Bleichsteiners zwischen 1925 und 1929 32-mal in der Urania aufgeführt, dazu viermal in Linz. Der Schwerpunkt lag auf beachtlichen 25 Präsentationen in der Saison 1925/26.

590 Schwarz 2020, 461.

Medien der Vermittlung

Ebenfalls seit 1925/26 zeigte Bleichsteiner den Film „Die Leuchte Asiens“. Dieser brachte es bis 1936/37 auf 47 Wiener Urania-Aufführungen, dazu zwei weitere in der Urania Baden. Auch hier lag der Schwerpunkt in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre, und zwar bei 15 (1925/26), fünf (1926/27), elf (1927/28) und sieben Vorführungen (1928/29). In den 1930er Jahren wurde der Streifen pro Saison nur mehr jeweils einmal gezeigt. Der Titel des Films basierte auf Edwin Arnolds berühmten epischen Gedicht „The Light of Asia“, das 1879 erschienen war. Thema war das frühe Leben Gautamas bis kurz nach seiner Erleuchtung. Die Produktion wurde durch den indischen Rechtsanwalt Himanshu Rai (1892–1940) veranlasst. Er unternahm eine Reise nach München, wo er einen Partner für Filme über Weltreligionen suchte; als Vorbild für die Inszenierung schwebten ihm die Oberammergauer Spiele vor. In München traf Rai den Regisseur Franz Ostermayr (1876–1956), der sich später Franz Osten nannte. Der von den beiden realisierte Film war der zweite über das Leben des Buddha; den ersten hatte Dada Saheb Phalke unter dem Titel „Buddhadev“ gedreht. Er ist allerdings nicht überliefert. Der Film von Rai und Osten war die erste deutsch-indische Koproduktion und wurde bei großer Hitze in Indien gedreht. Der indische Titel lautete „Prem Sanyas“. Er war zehnmal so teuer wie andere indische Filme in dieser Zeit; Drehorte waren Delhi, Benares, Bodhgaya – der Ort von Buddhas Erleuchtung – und einer der Paläste des Maharadschas von Jaipur. Darin traten mehrere hundert Statisten auf, ferner Elefanten, Kamele, Pferde, Geparde, Antilopen und Hirsche aus dem Privatzoo dieses Herrschers. Der Streifen richtete sich an ein westliches Publikum; in Indien und den USA war er wenig erfolgreich, in Deutschland wurde er dagegen gefeiert. Nach diesem Teilerfolg drehten Osten und Rai in Indien eine Reihe weiterer Filme; Thema waren meistens zwei Liebende, die wegen des traditionellen Kastenwesens voneinander getrennt wurden.591 Im Jahr seiner Uraufführung erschien im Münchner Drei Masken Verlag eine schön gestaltete Publikation mit 23 Bildtafeln aus dem Film. „Die Leuchte Asiens“ wurde von Fritz Rosenfeld, einem renommierten Filmrezensenten der „Arbeiter-Zeitung“, regelrecht verrissen. Er kritisierte, der aggressiv beworbene Streifen gebe weder den Menschen Buddha noch seine Lehre einigermaßen richtig wieder. Es handle sich um ein reaktionäres Machwerk, das darauf bedacht sei, dem Kinopublikum Gehorsam, Frömmigkeit und demütigen Verzicht zu predigen.592 Der dritte populäre Streifen war das Resultat von Aufnahmen des deutschen Forschungsreisenden Wilhelm Filchner. Er erreichte im Vergleich mit den anderen in der relativ kürzesten Zeit die höchsten Aufführungsraten; allein im Kursjahr 1928/29 waren es 65. Grundlage für die Aufnahmen war Filchners Reise an den Kuku-nor-See und zum tibetischen Kloster Kumbum in den Jahren 1926 bis 1928. Im letztgenannten Jahr

591 Vgl. dazu Schönfeld 1995; Ober 2021, 11. 592 Arbeiter-Zeitung, 8.1.1926, 6. Vgl. zu Rosenfeld Hausjell 2004; Kucher 2020.

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erschien auch ein Buch mit dem gleichnamigen Titel „Om mani padme hum“ aus seiner Feder. Es erreichte mehr als 20 Auflagen.593 Diese drei Beispiele waren nicht die einzigen, die den asiatischen Buddhismus thematisierten. So zeigte der Wiener Ethnologe Robert Heine-Geldern einen weiteren Urania-Film mit dem Titel „Die Wunder Asiens. Vom Libanon ins Land der goldenen Pagoden“. Er wurde 1928/29 insgesamt 30-mal aufgeführt (davon einmal in der Urania Kalksburg-Rodaun), in der Saison darauf folgte eine weitere Präsentation. Im Kursjahr 1928/29 knüpfte auch der Volksbildner Viktor Matejka mit zwei Vorträgen über Tibet an das Interesse an diesem Land an. Tibet erlebte in den folgenden Jahren eine weitere Konjunktur in der westlichen Welt. So veröffentlichte 1933 der englische Autor James Hilton einen Roman mit dem Titel „Lost Horizon“. Er wurde ein internationaler Bestseller und trug zur Begründung eines Mythos von „Shangri-La“ bei. 1937 wurde das Buch vom US-amerikanischen Regisseur Frank Capra verfilmt. Im gleichen Jahr erschien im Wiener Verlag von Herbert Reichner (1899 Wien – 1971 Stockbridge/Massachusetts) eine deutsche Ausgabe des Romans unter dem Titel „Der verlorene Horizont“. Übersetzer war Herberth E. Herlitschka (1893 Wien – 1970 Bern). 1928/29 sprach der Philosoph Robert Reininger über den Buddhismus. 1928 hielt er außerdem im kleinen Festsaal der Universität Wien einen Vortrag über „Die Religion der Inder“. Er wurde ein Jahr später im Sammelband „Die Religionen der Erde“ abgedruckt. Im Kursjahr 1931/32 lag ein Schwerpunkt auf der Kunstgeschichte. Der Kunsthistoriker Leopold Speneder thematisierte die Architektur; Melanie Stiaßny konzentrierte sich auf Buddha in der ostasiatischen, Emmy Wellesz auf den Religionsgründer in der indischen Kunst. Wahrscheinlich fanden die Vorträge im Zusammenhang mit Aktivitäten des „Vereins der Freunde asiatischer Kunst und Kultur in Wien“ statt. Der Insektenforscher Leopold Fulmek wiederum referierte über das buddhistische Bauwerk des Borobudur auf Java. Wie aus anderen Kurstiteln Fulmeks hervorgeht, hatte er zuvor zweimal Sumatra bereist. Die kunsthistorischen Betrachtungen in diesem Jahr wurden durch einen Musik- und Tanzvortrag des Ehepaars Surya Sena und Devi Nelun ergänzt. Beide hatten familiäre Wurzeln in Ceylon. Ab der Mitte der 1930er Jahre wurde kaum mehr Einschlägiges geboten. Lediglich Herbert Tichy berichtete mehrmals über eine Reise, die ihn auch nach Tibet geführt hatte. Der Titel der Vorträge „Zum heiligsten Berg der Welt“ war mit jenem seines Buches identisch. Zuletzt scheint der Kurs in der Saison 1938/39 auf. In dieser Zeit fand auch die Expedition des deutschen Zoologen Ernst Schäfer nach Tibet statt. Seit 1934 und vor allem in der NS-Zeit änderte sich die Zusammensetzung der Vortragenden nachhaltig, wie auch aus den kurzen Beschreibungen im Anhang 1 deutlich wird. Heinrich Gomperz wurde bereits im „Ständestaat“ emeritiert und ging in die USA. 593 Die von Filchner gedrehten Aufnahmen stießen noch längere Zeit auf Interesse: 1956 erfuhr der Film eine Wiederauflage, diesmal unter dem Titel „Mönche, Tänzer und Soldaten“: Zimmermann 2005, Band 2, 200.

Medien der Vermittlung

Oskar Ewald wurde ins KZ Dachau transportiert und floh anschließend nach England. Auch der Linkskatholik Viktor Matejka verbrachte Jahre in mehreren KZs. Leo Kaspar war mit einer jüdischen Frau verheiratet. Daher wurde ihm im Juli 1938 schriftlich mitgeteilt, dass er für zukünftige Kurse an der Volkshochschule Ottakring nicht mehr in Betracht gezogen werde.594 Zwei weibliche Vortragende, Melanie Stiaßny und Emmy Wellesz, waren bereits zuvor marginalisiert gewesen; erstere emigrierte in die Schweiz, Wellesz nach England. Fritz Hungerleider, der nach dem Krieg mit Vorträgen begann, hatte jahrelang im Exil in Shanghai ausgeharrt. Andere Vortragende waren mehr oder weniger überzeugte Nationalsozialisten oder arrangierten sich zumindest mit dem Regime. Einige von ihnen wurden daher nach dem Krieg entlassen bzw. erhielten Tätigkeitsverbot. Dazu zählten Ernst Diez, Hugo Ellenberger, Erich Frauwallner, Leopold Fulmek, Anton Kropatsch, Albert Massiczek und Alexander Slawik. Robert Bleichsteiner blieb während des Krieges unbehelligt, Herbert Tichy war als NS-Korrespondent in Asien tätig. Die ersten Kurse nach dem Krieg sind in ihrer Ausrichtung und in der Zusammensetzung der Referierenden auch vor dem Hintergrund der Weltpolitik zu sehen. Indien erlangte 1947 die Unabhängigkeit; in diesem Kontext fanden die Vorträge von Ramchandar Fisher und K. V. Ramaswamy statt. Auf dem Subkontinent war der Buddhismus über Jahrhunderte praktisch ausgelöscht gewesen. Das änderte sich in dieser Zeit durch das Engagement des Anwalts und Sozialreformers Bhimrao Ramji Ambedkar (1891–1956). Selbst Angehöriger einer Kaste der Dalits, der „Unberührbaren“, wurde er 1947 Mitglied der ersten indischen Regierung. Nachdem seine Bemühungen um eine Reform des Kastensystems erfolglos geblieben waren, verließ Ambedkar die Regierung und konvertierte 1956 gemeinsam mit mehreren hunderttausend weiteren Dalits zum Buddhismus. Im Jahr 1949 wurde außerdem in China die Volksrepublik ausgerufen. Dadurch gewann die Stellung Tibets eine neue Brisanz, die in den Vorträgen eine Rolle spielte. Gleichzeitig ging in Europa der Eiserne Vorhang hoch. Einer der Vortragenden, Karl Ammer, übersiedelte schließlich in die DDR. Der evangelische Universitätstheologe Erwin Eugen Schneider befasste sich in vielen seiner Vorträge mit „Ketzern“ und anderen Außenseitern in der Geschichte des Christentums. Die VHS-Kurse zum Buddhismus in den 1950er Jahren dominierte aber der katholische Theologe Desider Petrasovics: Auf ihn entfallen beachtliche 32 von 114 einschlägigen Veranstaltungen bis 1961, also mehr als ein Viertel. 1953/54 taucht in einem seiner Vortragstitel erstmals der japanische Zen-Buddhismus auf. Hatte bisher das Interesse am Theravada und an der tibetischen Tradition überwogen, so zeichnete sich nun erstmals in einem Kurs eine neue Richtung ab, die von Daisetsu Teitaro

594 Dvořák 2004, 353–356.

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Suzuki (1870–1966) popularisiert wurde. Wenige Jahre später folgte der Literat Ernst Schönwiese mit weiteren Kursangeboten über Zen. Dagegen vertrat der Arzt Anton Kropatsch im Kursjahr 1952/53 weiterhin den Theravada-Buddhismus. Fritz Hungerleider wiederum leitete ab 1955 über 20 Jahre lang die österreichische buddhistische Gemeinde. 1956/57 betonte er in einem Vortrag die buddhistische Ehrfurcht vor dem Leben. Bald darauf berichtete er als erster Referent über spirituelle Erfahrungen in Klöstern Siams und Ceylons. Seit den frühen 1960er Jahren widmete auch er sich vermehrt dem Zen. Weitere Tendenzen der Kurse in den 1950er Jahren zeigen u. a. die Entstehung einer neuen Generation von Ethnologen. War etwa Robert Bleichsteiner, der noch kurz vor seinem Tod einen Vortrag hielt, ein „armchair ethnologist“ praktisch ohne empirische Kenntnis asiatischer Länder gewesen, so berichtete René Nebesky-Wojkowitz bereits über persönliche Feldforschungen in dieser Region. Er wie auch Heinrich Harrer erweckten neuerlich Interesse an Tibet bzw. hielten es weiterhin wach. In diesem Jahrzehnt sind auch Erich Frauwallner und Alexander Slawik wieder vertreten; nach dem Krieg wegen ihrer NS-Kontakte entlassen, fassten sie nun erneut Fuß und wurden später Universitätsprofessoren für Indologie bzw. Japanologie. Auch Fachleute an Museen wurden durch Vorträge sichtbar, nämlich Herbert Melichar vom Naturhistorischen Museum und Norbert Mylius vom Museum für Völkerkunde. Letzterer ergänzte seine Vorträge auch durch Filme. Melichar und Mylius hatten ihre Kenntnisse u. a. durch Forschungsaufenthalte in Japan bzw. Indonesien erworben. Das trifft wahrscheinlich nicht auf die Sinologin Anna Rottauscher zu, die im Kursjahr 1959/60 gleich mit zehn Vorträgen über die Kulturen Chinas und Tibets aufscheint. Über ihr Leben ist allerdings wenig bekannt. In den Jahren nach 1960 dürfte sich das Vortragsangebot an den Volkshochschulen wenig verändert haben. Doch erweiterte sich die Basis der Informationen über buddhistische Länder allmählich durch den Einsatz neuer Medien wie des Fernsehens.

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Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

4.4.1

Reisen und sammeln

Einige ungarischsprachige Reisende wurden bereits im ersten Teil über Reisen nach Asien erwähnt, darunter Manó Graf Andrássy, Béla Graf Széchenyi und Lajos Lóczy. Mehrere Reiseberichte lagern bis heute in Archiven bzw. wurden nicht in eine westliche Sprache übersetzt. So liegen etwa die Tagebücher des Bischofs Péter Vay de Vaya im

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

ungarischen Nationalarchiv.595 Auch von der Fahrt der Grafen Josef und August Zichy nach Ostasien in den Jahren 1875/76 existiert ein Tagebuch in ungarischer Sprache; es wird in Bratislava aufbewahrt und wurde in einer slowakischen Edition publiziert.596 Der Schriftsteller und Geograf Jenő Cholnoky wiederum trat 1896 eine Reise nach China an, die fast zwei Jahre dauerte. Sein Bericht darüber erschien im Jahr 1900 auf Ungarisch.597 Viele ungarische Reisende und Forscher waren von dem Verlangen beseelt zu klären, woher die Ungarn vor ihrer Landnahme im Karpatenbecken im neunten Jahrhundert gekommen waren. Vermutungen darüber reichen weit zurück. So vermerkte der byzantinische Kaiser Konstantin Porphyrogennetos Mitte des 10. Jahrhunderts in seinem Werk „De administrando imperio“, dass das ungarische Heer in zwei Teile gespalten worden sei. Der eine sei nach Westen, der andere in Richtung Iran gezogen. Im hohen Mittelalter suchten Ordensangehörige der Dominikaner und Franziskaner nach diesem anderen Stamm. Er blieb aber seit dem Einfall der Mongolen 1241 verschollen.598 Von der Mitte des 16. bis weit ins 17. Jahrhundert stand Ungarn zum großen Teil unter türkischer Dominanz; aber der Osten und Siebenbürgen genossen politische und religiöse Freiheit. Hier lebten u. a. Calvinisten, Lutheraner, Antitrinitarier – sie lehnten das Dogma der Dreifaltigkeit Gottes ab – und Sabbatarier; letztere zogen die Feier des Samstags jener des Sonntags vor.599 Von 1684 bis 1687 wurden große Teile Ungarns von habsburgischen Truppen erobert. Nun gewann die Frage nach der Herkunft erneut an Gewicht. 1771 wiesen der Jesuit János Sajnovics und 1799 der Arzt Sámuel Gyarmathi sprachliche Ähnlichkeiten der Ungarn mit den Finnen und Samen nach. Die Konstatierung einer „nach Fisch riechenden Verwandtschaft“ war aber vielen unangenehm und wurde heiß diskutiert. Im Lauf dieser Diskussionen traten auch chauvinistische Tendenzen zutage. So wurde den Vorfahren der Ungarn der Bau der Pyramiden zugeschrieben; und auch Herakles, Alexander der Große, der Psalmist David sowie der Apostel Paulus wurden als Vorläufer vereinnahmt.600 Die Diskussion über die Herkunft der Ungarn erhielt Anfang des 19. Jahrhunderts durch einen außergewöhnlichen Reisenden und Forscher neue Impulse.601 Sándor (Alexander) Csoma de Kőrös stammte aus einem kleinen Dorf in Siebenbürgen, nordöstlich von Hermannstadt (Braşov). Er gehörte der Volksgruppe der Szekler an. Die

595 Fendler 2000, 299. – Für seine kritische Durchsicht dieses Kapitels danke ich dem renommierten Budapester Tibetologen Béla Kelényi. 596 Slobodník 2013, 103 Anmerkung. 597 Slobodník 2013, 111 f. 598 Klein-Bednay 2002, 152. 599 Puskás 1995, 140. 600 Fazekas 2011, 46–49, das Zitat: 47. 601 Das Folgende nach Fox 2007.

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Menschen in der Region lebten von Land- und Forstwirtschaft, Heimarbeit und Kleinhandel. Nebenbei fungierten sie als Grenzwächter gegen das Osmanische Reich. Csoma wurde wegen guter Leistungen in der calvinistisch geprägten Grundschule in das weit entfernte „Collegium Bethlenianum“ in Nagyenyed (Aiud) geschickt. Dort verbrachte er 16 Jahre und erlernte neben den klassischen auch mehrere lebende Sprachen. Er fiel durch enormen Fleiß und einen höchst asketischen Lebensstil auf. Seine Lehrer vermittelten ihm Theorien über die Herkunft der Ungarn, die ihn sehr beeindruckten. 1815 erhielt Csoma ein Stipendium für die renommierte Universität Göttingen; den Weg dorthin legte er zu Fuß zurück. In Göttingen studierte er die ihn interessierenden Fragen im Kontext der neu entstehenden Orientalistik; er verbesserte seine Kenntnisse der türkischen Sprache und lernte Arabisch. Nach Siebenbürgen zurückgekehrt, bereitete er eine große Reise nach dem Osten vor, um seine mittlerweile gewonnenen Ansichten zu überprüfen. Von 1819 bis 1822 legte Csoma nun, erneut meist zu Fuß, eine enorme Wegstrecke zurück. Sie führte ihn von Nagyenyed bis nach Ladakh und verlief durch die heutigen Länder Ägypten, Libanon, Syrien, Irak, Iran, Turkmenistan, Usbekistan, Afghanistan, Pakistan, Kaschmir und Indien. Während der oft sehr gefährlichen Reise halfen ihm seine Sprachkenntnisse, verschiedene Identitäten anzunehmen. Auf dem Weg vom ladakhischen Leh nach Lahore traf Csoma den Veterinär William Moorcroft; dieser war auf der Suche nach geeigneten Pferden für die Truppen der „East India Company“. Moorcroft gab Csoma ein Buch aus seiner Bibliothek, das „Alphabetum Tibetianum“, welches ein katholischer Priester 1762 in Rom herausgegeben hatte. Diese Kompilation war allerdings gespickt mit gravierenden Irrtümern, welche den enormen Wissensmangel über Tibet belegten. Moorcroft überredete Csoma, der damals bereits 13 Sprachen beherrschte, nun auch das Tibetische zu erlernen und ein Wörterbuch dieser Sprache anzulegen. Bevor sich die beiden trennten, empfahl er Csoma noch an die politische Abteilung der „East India Company“ in Kalkutta. Csoma reiste nun erneut nach Ladakh, auf über 3500 Meter Seehöhe, und ging zu Fuß von Leh nach Zanskar, wo er ein Schreiben für den Abt Sangye Phuntsog vorlegte. 1823/24 studierten er und der gelehrte Lama 16 Monate lang in einem winzigen Raum der dortigen religiösen Stätte, bei großer Kälte und karger Nahrung, einen Teil des tibetischen Schrifttums. Es handelte sich um 320 gedruckte Bände. Dabei entdeckte Csoma, dass der tibetische Buddhismus vom indischen abstammt und dass tibetische Überlieferungen auf Übersetzungen aus dem Sanskrit basieren, deren Originale vielfach verloren gegangen waren. Auf Csomas Wunsch erstellte Phuntsog Zusammenfassungen der tibetischen Wissenschaften und des Buddhismus, wobei er zwei Lamas aus anderen Klöstern heranzog. Im Lauf dieser Arbeit katalogisierte Csoma rund 40.000 tibetische Wörter. Vor Einbruch des Winters 1824 vereinbarte er mit Phuntsog, ihre Studien in einer klimatisch günstigeren Region fortzusetzen. Csoma reiste voraus, Phuntsog wurde aber durch einsetzenden Schneefall am Nachkommen gehindert. Csoma nutzte die Zeit zu

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einer Reise ins indische Sabathu, wo sich eine Station der „East India Company“ befand. Dort wurde er aber von den Briten sehr misstrauisch empfangen und aufgefordert, seinen bisherigen Reiseverlauf schriftlich festzuhalten. Der Bericht, den er bei dieser Gelegenheit verfasste, umfasst acht Druckseiten und ist das einzige von ihm überlieferte Dokument über diese Zeit. Nachdem sich Vermutungen gelegt hatten, dass er ein Spion sei, durfte Csoma nach fünf Monaten seine Arbeit fortsetzen und erhielt ein Stipendium. Nun arbeitete er ein weiteres Jahr in einem anderen Kloster in Zangla im Phuktal mit Phuntsog zusammen. Diesmal wurde die Tätigkeit geheim gehalten, nicht zuletzt aufgrund der berechtigten Furcht der Tibeter, dass die systematische Erlernung ihrer Sprache britischen Interessen in die Hände spielte, stellte sie doch eine wichtige Voraussetzung für eine Einflussnahme und eventuelle spätere Eroberung dar. Zurück in Sabathu, wurde Csoma von den Briten mit einem tibetischen Wörterbuch konfrontiert, das ein baptistischer Missionar erstellt hatte. Die Zahlungen an ihn wurden daraufhin eingestellt; erst nachdem sich das Konkurrenzprodukt als höchst mangelhaft herausgestellt hatte, wurde Csomas Stipendium wieder verlängert. Dieses erneute Misstrauen kränkte ihn sehr; dennoch setzte er die Zusammenarbeit mit Phuntsog ab Sommer 1827 für drei weitere Jahre fort, diesmal in Kanam an der Grenze zu Tibet. Schließlich reiste er mit den Ergebnissen seiner Studien 1800 Kilometer nach Kalkutta zurück. 1831 wurde er in Anerkennung seiner Verdienste zum Bibliothekar der „Asiatic Society of Bengal“ ernannt. 1834 erschien schließlich seine Grammatik des Tibetischen im Druck. In der Folge hielt sich Csoma zwei Jahre lang in Westbengalen auf und erlernte Sanskrit, Marathi und Bengalisch. Nach seiner Rückkehr nach Kalkutta publizierte er viele Beiträge über die tibetische Literatur. Nach Absolvierung dieses enormen Arbeitspensums fasste Csoma den Entschluss, sich erneut seinem ursprünglichen Ziel zuzuwenden und die Herkunft der Ungarn aufzudecken. Die Reise sollte ihn zunächst nach Lhasa und dann nach Yarkand südöstlich von Kaschgar (China, Provinz Xinjiang) bringen. Bald nach seinem Aufbruch erkrankte er jedoch an Malaria und starb im April 1842 in Darjeeling. In seiner Heimat galt Csoma jahrelang als verschollen, er wurde aber nicht vergessen. So erschien 1830 in einer Salzburger Zeitschrift ein Bericht über ihn, in dem er irrtümlich als Arzt bezeichnet wurde. Man berichtete über die Beendigung seiner Arbeiten an der tibetischen Grammatik und am Wörterbuch. Dafür habe er 44 Bände einer tibetischen Enzyklopädie studiert und ferner einen Teil des indischen Mahabharata aufgefunden. Sein Lama habe ihm erzählt, dass man in Tibet schon vor langer Zeit 60 lithografische Tafeln einer menschlichen Anatomie veröffentlicht habe. Csoma wolle nun die mongolische Sprache erlernen, um in die Mongolei zu reisen.602 Auch einige Reisende hielten in ihren Berichten die Erinnerung an Csoma wach. Manó Andrássy besuchte in Kalkutta ein Museum; in dessen Bibliothek lernte er einen

602 Medicinisch-chirurgische Zeitung, 15.7.1830, 79 f.

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anderen Ungarn kennen, und beide tauschten Eindrücke von Csoma aus. Sie bewunderten seine Gelehrsamkeit und Ausdauer; doch habe er sein Wissen und seine Kenntnisse nicht mitteilen können oder wollen. Mittlerweile hatte Csoma in Darjeeling einen Gedenkstein auf seinem Grab erhalten.603 Dieses wurde auch von den Teilnehmern an der Széchenyi-Expedition besucht.604 Ferenc Hopp erwies 1883 der Gedenkstätte gleichfalls seine Reverenz.605 Alexander von Hübner senior suchte das Grabmal, konnte es aber nicht finden. Er reflektierte pathetisch über Csomas Werdegang: „Held und Märtyrer der Wissenschaft, trug Csoma de Körös auf seinem Antlitze das göttliche Feuer das ihn verzehrte. Aber dieser mächtig modellirte Kopf saß auf einem kleinen und schwächlichen, meist ärmlich gekleideten Körper. In der gelehrten Welt von Kalkutta überlebt ihn der Ruf seines Namens. Weniger bekannt ist er dem europäischen Publikum, und nicht viele seiner Landsleute dürften wissen daß der Himalaja eine Zierde Ungarns in seinen Falten birgt.“ 606 An dieser Stelle seines Reisewerks bemerkte Hübner, dass er nach seiner Rückkehr in London eine neue Biografie über Csoma gesehen hatte, die 1885 erschienen war. Ihr Verfasser war der gebürtige Ungar Theodore (ursprünglich Tivadar) Duka (1825–1908). Er hatte sich 1848/49 auf ungarischer Seite an der Revolution beteiligt und war anschließend nach England migriert. Dort studierte er Medizin und verbrachte über zwei Jahrzehnte mit den britischen Truppen in Indien, u. a. in Darjeeling. Dukas Biografie über Csoma beflügelte weiter die Begeisterung vieler Ungarn für dessen Leistungen. Csoma erlangte Jahrzehnte nach seinem Ableben noch weitere Würden. Auf Initiative des Orientalisten Felix Vályi übergab die „Ungarische Gesellschaft für Ostasien“ 1933 eine Statue mit seiner Gestalt in Meditationspose an Japan, um den Beitrag dieses Landes für die Asienforschung zu würdigen. Ihr Schöpfer war der Bildhauer Géza Csorba. Die Übergabe fand in der Taisho-Universität in Tokio statt. Vályi interpretierte diese Zeremonie fälschlich als Kanonisierung Csomas zu einem buddhistischen Heiligen, einem Bodhisattva.607 Zurück zu den Jahren nach Csomas Tod. Auf seine Spuren begaben sich nun viele Reisende mit dem Ziel, die Urheimat der Magyaren zu suchen. So veröffentlichte János (Johannes) Jerney 1851 auf Ungarisch seine „Östliche Reise 1844–45 zur Aufspürung der Urplätze der Ungarn“.608 Der Ethnograf Antal Reguly wiederum bereiste von 1843 bis 1846 Westsibirien, um die Verwandtschaft dortiger Völker mit den Ungarn zu bele-

603 604 605 606 607

Andrásy 1859, 90. Kreitner 1881, 79. Kubassek 2008, 75. Hübner 1891, 315 f, das Zitat: 316. Király 2017, 11. Heute befindet sich das Csoma-Archiv in der Bibliothek der Ungarischen Akademie der Wissenschaften. Seit 2009 ist es im „UNESCO-Memory of the World“-Register: ebenda, 12. 608 Klein-Bednay 2002, 152.

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

gen.609 Der Orientalist Ármin Vámbéry (auch: Hermann Bamberger oder Vamberger) erhielt 1861 von der Ungarischen Akademie der Wissenschaften eine Reise in den Osten finanziert, um diese Frage zu klären. Er wandte sich gegen die These von der finno-ugrischen Abkunft und charakterisierte die Magyaren als Mischvolk, dessen Kern von „Turko-Tataren“ gebildet werde. Seine Theorien wurden heftig diskutiert.610 Im Auftrag der französischen Regierung unternahm ferner Károly Jenő (Karl Eugen) Ujfalvy in den Jahren 1876 bis 1881 drei Reisen nach Sibirien, Turkestan und in den westlichen Himalaya. In einem Buch über die letzte dieser Fahrten berichtete er über seine Absicht, auf den Spuren seiner Vorgänger ebenfalls die Urheimat der Ungarn zu erforschen. Dazu bemerkte er launig: „Die aus Hochasien kommenden Magyaren mögen […] zeitweilig zwischen dem Irtisch und Ob gesessen sein, bevor sie als Döntömagyaren die waldigen Höhen des Ural erklommen und sich dort in einem Lande von Wäldern, Flüssen und Seen der Jagd und dem Fisch/ fang mit Leidenschaft ergeben. Schon damals mögen sie von den finnischen Ostjaken, den mongolischen Wogulen und den tatarischen Baschkiren leicht zu unterscheiden gewesen sein, was ihr Aussehen und ihre ritterliche Eroberungs- und Wanderlust betrifft. Freilich mahnt der heute moralisch träge und stumpfe Baschkire typisch oft an den Magyaren. Im Herzen Asiens, in Ferghana und in Kaschgarien, hoffte ich nähere Spuren der Ahnen meines Volkes zu finden. Doch rasch war ich zu der Ueberzeugung gelangt, dass, was meinen grossen Landsleuten Csoma und Vámbéry nicht gelungen, mir ebenfalls nicht gelingen sollte und konnte.“ 611 Ujfalvy brachte von seinen Asienreisen viele Gegenstände mit; ein Teil ging an das ethnografische Museum in Paris, also offenbar an das „Musée d’Ethnographie du Trocadéro“; andere Objekte erwarb das Museum für Kunst und Industrie in Nürnberg.612 Viele weitere Sachzeugnisse fanden aber den Weg nach Ungarn. Bereits 1802, und damit im europäischen Umfeld sehr früh, entstand in Budapest ein Nationalmuseum. Seit 1847 besaß dieses eine ethnografische Abteilung. 1868 schloss sich der Naturwissenschafter János Xántus einer großen österreichischen Expedition an, die bis 1871 dauerte. Er brachte über 2500 Objekte aus Siam, China, Japan und Borneo nach Budapest, die in den Besitz des Nationalmuseums übergingen.613 Mit dieser Sammlung als Kern entstand 1872 aus der ethnografischen Abteilung des Nationalmuseums ein eigenständiges Museum für angewandte Kunst. Es übersiedelte 1877 und eröffnete 1885 seine erste Dauerausstellung. Im gleichen Jahr etablierte sich eine „Gesellschaft für angewandte Kunst“; unter ihren Mitgliedern fanden sich viele Interessenten für orientalische Kunst,

609 610 611 612 613

Mészáros 2017, 472. Bartholomä 2006, 90–92. Ujfalvy 1884, VIII f. Ujfalvy 1884, XIV. Klein-Bednay 2002, 158 f.

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darunter Jenő und Edmund Zichy sowie Béla Széchenyi.614 In den Besitz des Museums für angewandte Kunst gelangten später auch eine Keramik- und Textilsammlung des Naturforschers Vinzent (Vince) Wartha sowie eine Kollektion japanischer Netsuke des Juristen und Kunstsammlers Julius Bischitz.615 Kurz vor der Wende zum 20. Jahrhundert führte Jenő (Eugen) Graf Zichy (1837–1906) die Tradition der nationalen Selbstsuche fort. Er entstammte einer einflussreichen Familie, die eine Reihe von Politikern, Reformern, Künstlern und Reisenden hervorbrachte. Er studierte in Berlin Jus. Von 1861 bis zu seinem Tod hatte er einen Sitz im ungarischen Parlament inne. Wahrscheinlich seit Anfang der 1890er Jahre interessierte sich Zichy für den Ursprung der Magyaren. Er unternahm drei große Expeditionen nach Asien. Ziel der ersten zwei Fahrten war die Beschaffung von Objekten für die Millenniums-Ausstellung in Budapest 1896, auf der die Landnahme der Ungarn im Karpatenbogen groß gefeiert wurde. Die dritte Reise fand von 1897 bis 1899 statt.616 Auf der Millenniums-Ausstellung platzierte Zichy seine eigene Schau in einem Zelt im Hof einer Kirche am Rand eines Ausstellungsdorfs, das verschiedene traditionelle Gebäudetypen zeigte. Der Verfasser eines Führers durch diese Großveranstaltung nannte seinen Beitrag „eine der anziehendsten und interessantesten Sehenswürdigkeiten der Ausstellung“. Beim Eingang stand eine Puppe eines Reiters aus Buchara, gefolgt von sechs Figuren, welche asiatische Volkstypen veranschaulichten, die angeblich den Magyaren ähnelten. Zichy zeigte Überreste aus Kupfer, Eisen und Gold, ferner Waffen wie Äxte, Keulen und Bogen sowie Glas-, Stein- und Bronzegefäße, Erdproben, Pferdegeschirre und Teppiche. Sie wurden ergänzt durch Gemälde eines russischen Malers mit Szenen der vorangegangenen Reise und rund 500 Fotografien.617 Im Jahr 1900 organisierte Zichy ferner den ungarischen Pavillon zu den Themen Landwirtschaft und Jagd auf der Weltausstellung in Paris. Im Jahr darauf errichtete er ein Museum für seine Objekte in der Rózsastraße in Budapest.618 Die Ergebnisse seiner dritten Forschungsreise nach Asien publizierte Zichy in einem sechsbändigen Werk. Im letzten Teil berichtete er explizit über seine „Forschungen im Osten zur Aufhellung des Ursprunges der Magyaren“. Er begann mit einer ausführlichen Darlegung der Versuche seiner Vorgänger seit dem Mittelalter. Vorab lieferte er ein nationalromantisches Credo: „Seit uralten Zeiten lebt in der Seele des ungarischen Volkes die Überlieferung, dass der Orient die Wiege unserer Nation ist. Aus diesem tief wurzelnden Glauben hat der Dichter

614 615 616 617 618

Fajcsák 2008b, 21–26. Klein-Bednay 2002, 159 f. Maracskó 2014, 26–30. Gelléri 1896, 276 f, das Zitat: 276. Maracskó 2014, 30. Objekte aus Zichys Sammlung finden sich auch im westslowakischen Museum in Trnava: Slobodník 2013, 122.

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

seinen Spruch geschöpft: ‚Stolz führ‘ ich den Namen Magyar, als Spross des sonnigen Ostens‘. Unser Volk hegt auch die Sehnsucht, dass wir die Urheimath unserer Ahnen aufsuchen, unsere dort zurückgebliebenen Stammesbrüder zu uns heimbringen; denn das ungarische Volk ist stark in seiner Liebe wie kein zweites auf dieser Erde, vielleicht deshalb, weil es zu hassen nicht recht versteht.“ 619 Im Mittelalter, so Zichy, hatten verschiedene Reisende versucht, im Osten noch wirkliche Magyaren zu finden; nach dem Ende der osmanischen Periode seit dem späten 17. Jahrhundert beschränkten sie sich darauf, die Ursprungsregion zu suchen.620 Der wichtigste Vorgänger war aus seiner Sicht János Jerney, ihm widmete Zichy allein ein Viertel seiner Einleitung.621 Er schloss diese mit dem Aufruf zur Gründung eines ungarischen orientalischen Instituts, das sich mit Fragen der Archäologie, Ethnografie und Linguistik befassen sollte.622 Auch der Ethnograf Benedek Barátosi Balogh (1870–1945) befasste sich mit den Ursprüngen der Ungarn. Er ging Theorien nach, dass sie zu den ural-altaischen Völkern zählten, und beschäftigte sich mit der Frage, ob auch die Japaner und Koreaner diesem Kreis angehörten. Zur Klärung unternahm Balogh Reisen nach Ostasien. Die erste unternahm er 1903/04 im Auftrag des Ungarischen Nationalmuseums. Die zweite in den Jahren 1913/14 wurde erneut von diesem und vom Hamburger Museum für Völkerkunde finanziert. Dazu erschien ein umfangreicher Reisebericht; beide Museen erhielten in der Folge große Sammlungen über die Ainu als indigene Einwohner Nordjapans und von Teilen Russlands.623 Weitere Objekte Baloghs gingen nach London.624 Im Auftrag Londons war Aurel Stein (1862 Pest – 1943 Kabul) unterwegs. Er studierte in Wien, Leipzig und Tübingen und übersiedelte 1884 nach England. Zwischen 1900 und 1930 leitete Stein vier Expeditionen nach Innerasien, wobei er sich vor allem mit den Kulturen der Seidenstraße beschäftigte. Seit 1904 war er britischer Staatsbürger, was ihm die Finanzierung seiner Reisen wesentlich erleichterte. Stein stammte aus einer begüterten jüdischen Familie. Im Jahr seiner Geburt wurde unweit seines Wohnhauses in Pest das Gebäude der Ungarischen Akademie der Wissenschaften errichtet. Sein Onkel Ignác Hirschler, ein Ophthalmologe, prägte ihn früh; er war Mitglied dieser Akademie und des ungarischen Oberhauses. Hirschler ermöglichte seinem Neffen, die Bibliothek der Akademie zu benutzen, und befasste sich nebenbei selbst mit Sanskritliteratur.625

619 620 621 622 623 624 625

Zichy 1905, 2. Zichy 1905, 12–14. Zichy 1905, 31–53. Zichy 1905, 86–88. Klein-Bednay 2002, 159. Mészáros 2017, 474. Apor 2004, 2–4.

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Die Grundlage für Steins größten Erfolg legte der Geologe und Geograf Lajos Lóczy; er hatte 1879 als Teilnehmer der Széchenyi-Expedition die abgelegenen Höhlen von Dunhuang in Nordwestchina besucht und machte Stein darauf aufmerksam.626 Daraufhin stattete Stein dieser Region auf seiner zweiten Expedition einen Besuch ab. Dunhuang wies buddhistische Wandmalereien und Skulpturen aus dem vierten bis 14. Jahrhundert auf. Kurz vor Steins Anreise hatte der chinesische daoistische Mönch Wang Yuanlu in einem Versteck hinter einer Wandmalerei eine große Zahl alter Manuskripte gefunden. Stein brachte diese Quellen an sich.627 In einem Brief teilte er einem Freund mit, dass er die Schriften für einen lächerlich geringen Betrag erworben habe.628 Mit der Zeit gerieten die von imperialem Gestus geprägten Methoden Steins sowie anderer Forscher und Ausgräber allerdings schwer unter Kritik. Aufkeimender Nationalismus verwehrte nun Reisenden aus Europa und den USA zunehmend das Recht, auszugraben und Kulturgüter mitzunehmen. Darüber hinaus wurden sie beschuldigt, als Spione für die entsendenden Länder zu agieren; denn immerhin gelangten sie in abgelegene Regionen, lernten lokale Sprachen, machten Fotos und bereiteten durch Landvermessungen die Anfertigung von Landkarten vor, welche als Geheimnis gehütet wurden. Noch für seine vierte geplante Expedition nach China im Jahr 1930 sah Stein 6500 Dollar als „Geschenke“ für lokale Obrigkeiten vor. Mittlerweile machte ihm jedoch der wachsende Nationalismus in China zu schaffen, und er erhielt auf dieser Reise nur mehr sehr eingeschränkte Möglichkeiten.629 Teile von Steins umfangreichem Nachlass an Objekten, Dokumenten und Fotografien befinden sich heute in England, den USA, Indien und im Iran. Er führte zeitlebens einen sehr ausgedehnten Briefwechsel; in einer Zusammenstellung sind rund 700 Korrespondenzpartner aufgelistet, darunter aus Österreich die Indologen Leopold von Schroeder und Moriz Winternitz, der Kunsthistoriker Josef Strzygowski sowie die Botaniker Julius von Wiesner und Thomas Franz Hanausek.630 Ferner fanden sich viele Korrespondenten aus Ungarn; Stein vermachte überdies der Ungarischen Akademie der Wissenschaften wichtige Unterlagen. 1921 überließ er dieser Institution seine Familienkorrespondenz. 1934 widmete er 2300 Bücher und Reprints sowie 180 Zeitschriftenbände als Spende für die Bibliothek.631 Eine besondere Stellung unter den Reisenden und Sammlern in Ungarn nahm Ferenc Hopp (1833–1919) ein. Ihm ist es zu verdanken, dass Budapest im Unterschied zu Wien ein Museum erhielt, welches ganz überwiegend der Kultur und Kunst Ostasiens gewidmet war.

626 627 628 629 630 631

Kelecsényi 2004, 7. Russel-Smith 2004, 10–12. Walker 2004, 15. Brysac 2004, 17–21. Vgl. zum Verlust chinesischer Kulturgüter auch Jacobs 2020. Eine alphabetische Auflistung der umfangreichen Korrespondenz in Wang 2008, 60–77. Kelecsényi 2004, 6.

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

Er wurde als Franz Hopp in eine deutschsprachige Familie in der kleinen Stadt Fulnek im mährischen „Kuhländchen“ geboren.632 Sein Vater war dort Lehrer und Küster. Mit zwölf Jahren übersiedelte Hopp zu einem Onkel, einem Tuchweber und Kaufmann in Pest. Dort begann er eine Lehre als Optiker bei dem aus Rovereto gebürtigen Stefano Calderoni. Hopp blieb sechs Jahre lang bei ihm, absolvierte währenddessen eine Handelsschule und lernte Französisch. Zwischendurch sammelte er Erfahrungen in Wien und New York, wo er sich auch mit dem Englischen vertraut machte. 1861 kehrte er nach Pest zurück und heiratete Calderonis einzige Tochter. Die Ehe wurde bald geschieden, in der Folge blieb Hopp unverheiratet. 1864 übernahm er Calderonis Firma. Er handelte mit optischen Instrumenten, Utensilien für die Fotografie, Schulwaren wie Globen sowie mit Brillen. Darüber hinaus tätigte er Grundstücksgeschäfte und erwarb ein beträchtliches Vermögen. Als Budapest allmählich zur Metropole wurde, lernte Hopp auch Ungarisch. Seit den 1870er Jahren ging er vermehrt seinen privaten Interessen nach. So besuchte er Weltausstellungen in Paris, Wien und Chicago. Nach Fahrten durch Europa bereiste er 1876 Nord- und Mittelamerika. 1882 trat er mit knapp 50 Jahren die erste von vier Weltreisen an. Sie führte ihn u. a. nach Australien und Java; in Batavia besichtigte er den botanischen Garten in Buitenzorg, der ihn nachhaltig beeindruckte. Über Burma reiste er nach Indien. Zwei Monate verbrachte er auf dem Subkontinent und reiste dann über Ceylon und Singapur an die Perlflussmündung, wo er Kanton, Hongkong und Macao besuchte. Nach Aufenthalten in weiteren chinesischen Hafenstädten fuhr er von Tientsin mit einem maultiergezogenen Karren nach Peking und besichtigte auch die Große Mauer. Von China setzte Hopp nach Nagasaki über und blieb einen Monat in Japan. Während dieser Reise begann er Gegenstände zu sammeln. Nach der Rückfahrt durch die USA erreichte er im Sommer 1883 wieder Budapest. Dort erwarb er eine Villa, die er später „Buitenzorg“ taufte. 1889 zeigte er auf einer Ausstellung über Kindererziehung Kleidungsstücke burmesischer und chinesischer Kinder. Die zweite und längste Weltreise trat Hopp kurz vor seinem 60. Geburtstag an. Sie dauerte von Mai 1893 bis Juni 1894 und führte ihn durch Lateinamerika, nach Mexiko, durch die USA sowie über Hawaii auf weitere Inseln im Pazifik und schließlich rund um Afrika. Dabei erweiterte er seine Sammlungen. Die Objekte zeigte er privat u. a. für Geografen, Geologen, Techniker und Künstler her. Auf der Millenniums-Ausstellung in Budapest 1896 stellte Hopp alte optische und astronomische Instrumente zur Schau. An seinem 70. Geburtstag trat er die dritte Weltreise an, sie dauerte von April bis September 1903. Erneut besuchte er die USA, Japan und China sowie erstmals auch Korea. Von Tientsin kehrte er mit der neuen Eisenbahnverbindung über Mukden, Harbin und Moskau zurück. 1913 schließlich, zu seinem 80. Geburtstag, reiste Hopp

632 Das Folgende nach Ferenczy 2008, 30–41.

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nach Singapur und Südostasien (Bangkok, Saigon und Angkor) sowie nach Java, wo er den Borobudur besuchte, ferner über Papua-Neuguinea nach Manila, erneut nach Hongkong und Japan und kehrte wieder über die USA zurück. Während seiner vielen langen Reisen ließ sich Hopp immer wieder über die laufenden Geschäfte seiner Firma zu Hause informieren. Auf einem Bankett in seiner Heimatstadt Fulnek im Jahr 1912 resümierte er seine Fahrten. Nach seinen Berechnungen hatte er 150.000 nautische Meilen (zu je rund 1,86 Kilometern, also an die 280.000 Kilometer) sowie 60.000 Kilometer auf dem Land zurückgelegt und dabei zehnmal den Äquator passiert. Sieben Reisen führten ihn durch Afrika, sechs durch Amerika, drei durch Australien und zwei durch ganz Asien. Er war in den Anden 5000 Meter hoch gestiegen und hatte die Magellanstraße durchquert. Für seine Erwerbungen sah sich Hopp v. a. in Curio shops um, wo er Keramik, Lackarbeiten, cloisonnierte Emailwerke, Bronzen und Möbel fand. Damals häuften sich in Budapest Schaustellungen von auf Reisen erworbenen Sammlungen: So fuhr der Architekt Róbert Károly Kertész 1904 nach Ostasien. Nach seiner Rückkehr organisierte er die erste Ausstellung orientalischer Kunst im Nationalmuseum, mit Objekten von sechs weiteren Reisenden und Sammlern, darunter Hopp. 1907 zeigte das Museum für angewandte Kunst fast 3800 Objekte von 62 Sammlern. Im Jahr darauf präsentierte Péter Vay de Vaya dort Objekte, die er zuvor auf einer Reise erworben hatte. 1910 wurde Vays Sammlung erneut in diesem Museum zur Schau gestellt.633 In demselben Jahr wurde eine „Turanische Gesellschaft“ ins Leben gerufen. Das linguistische Prinzip für ihre ideologische Grundlage war vom deutsch-englischen Gelehrten Max Müller formuliert worden. Er hatte in den 1850er Jahren drei Sprachgruppen unterschieden, nämlich arische, semitische und turanische Sprachen. Mitglieder der turanischen Gesellschaft waren Politiker, Industrielle und Kaufleute, Orientalisten wie Ármin Vámbéry und der hervorragende jüdische Islamforscher Ignác Goldziher sowie Kunstsammler wie Hopp und Vay, Entdecker wie Béla Széchenyi, György Almásy, ferner Geografen, Ethnologen und Historiker und nicht zuletzt Lehrer, Ärzte und Beamte. Die Gesellschaft existierte bis zum Jahr 1944.634 Dieses intellektuelle Milieu trug viel zur Entstehung eines eigenen Hopp-Museums bei. In einem Testament von 1910 plante er zunächst die Aufteilung seiner Sammlungen auf das nationale ungarische Kunstmuseum, das Museum für angewandte Kunst und das Ungarische Nationalmuseum. Seine Instrumente gingen an das astrophysikalische Museum des Budapester Instituts für Meteorologie, seine Fotos an die Ungarische Geografische Gesellschaft. In seinem Todesjahr änderte Hopp aber das Testament: Nun verschrieb er seine Villa mit dem Garten und die orientalische Sammlung mit fast 4000 Objekten für ein eigenes Museum. Er starb in diesem Haus, umgeben von

633 Fajcsák 2008b, 25–27. 634 Ablonczy 2017, 49–51. Vgl. auch Ablonczy 2022.

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

seiner Kollektion.635 Hopps Sinneswandel hängt offenbar damit zusammen, dass bei Kriegsende in Ungarn eine Revolution ausbrach und sich für mehrere Monate eine Räterepublik etablierte. Angesichts dieser Situation entschloss Hopp sich wohl, einer drohenden Konfiszierung mit einer Schenkung zuvorzukommen. Das Museum wurde 1923 eröffnet. Erster Direktor wurde Zoltán Takács von Felvinczi (1880–1964). Dieser hatte schon den Nachlass von Péter Vay de Vaya aufgearbeitet. Während Takács’ Amtszeit wurden die Sammlungen beträchtlich erweitert und systematisch aufgearbeitet.636 In Hopps Sammlung dominierten zahlenmäßig knapp 2000 Objekte aus Japan, darunter 15 tragbare buddhistische Hausaltäre, meist aus dem 18. Jahrhundert. Hopp selbst schätzte in diesem Bestand vor allem 125 Inros (Siegel-, bzw. Medizinschachteln, die meist von Männern am Gürtel getragen wurden) sowie rund 300 Netsuke.637 Zur Zeit seines Ablebens besaß er ferner fast 1200 Objekte aus China. 1883 hatte er in Peking u. a. buddhistische Altarornamente gekauft; in Curio shops erwarb er damals auch Objekte aus den Raubzügen europäischer Truppen im kaiserlichen Sommerpalast von 1860.638 In der China-Sammlung finden sich u. a. Keramiken, Schnupftabakfläschchen, Objekte aus Bronze (darunter Ritualgefäße) sowie Gegenstände aus Elfenbein, darunter eine Guanyin.639 Aus Süd- und Südostasien sind gut 300 Objekte erhalten, davon 135 aus Indien.640 4.4.2

Spiritismus, Theosophie und Buddhismus

Vorläufer des ungarischen Spiritismus gehen auf den „animalischen Magnetismus“ zurück, wie ihn Franz Anton Mesmer (1734–1815) begründet hatte. Zu den frühesten Mesmeristen in Ungarn zählten Ärzte. Sie hielten den Magnetismus für eine gute Methode zur Heilung meist von psychischen oder neurologischen Krankheiten. Einer der ersten war Mihály Ignác Lenhossék (1773–1840). 1817 publizierte er einen Beitrag zu diesem Thema.641 Auch der Arzt und Geburtshelfer János Gárdos (1813–1893) befasste sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts damit.642 Ein praktizierender Magnetiseur war ferner Graf Ferenc Szapáry (1804–1875); er gehörte einer bekannten Adelsfamilie an. Er führte seine ersten mesmeristischen Versuche in Abony durch, einer Kleinstadt im Besitz seiner Familie. Laut dem Journalisten Béla

635 636 637 638 639 640 641 642

Ferenczy 2008, 41. Klein-Bednay 2002, 160 f. Bincsik 2008, 109–111. Fajcsák 2008c, 117–121. Fajcsák 2008c, 132–134. Renner 2008, 137. Gyimesi 2021, 64. Gyimesi 2014, 5.

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Tóth stellte er Experimente mit seinen Bauern an. Später eröffnete er mit einem befreundeten Arzt ein mesmeristisches Spital in Dresden. Nach Streitigkeiten mit Dresdner Ärzten verließ Szapáry die Stadt. Er kehrte nach Ungarn zurück und setzte in den 1840er Jahren sein Werk in Budapest mit großem Erfolg fort. Jósa Oroszhegyi (1822–1870) wiederum war einer der ersten Vertreter der Od-Theorie Karl von Reichenbachs in Ungarn. 1858 publizierte er eine Studie dazu.643 Eine wichtige Figur im ungarischen Spiritualismus war der Arzt Adolf Grünhut (1826–1906). Während der Kämpfe um die Unabhängigkeit Ungarns in den Jahren 1848/49 war er als Assistenzarzt tätig; bei dieser Gelegenheit brachte ihm der Chefarzt des Regiments den animalischen Magnetismus nahe. 1860 traf Grünhut eine somnambule Frau in Abaújszántó; ihre Fähigkeiten beeindruckten ihn, und er begann zu experimentieren. Seit 1866 stand Grünhut in Kontakt mit Adelma und Ödön von Vay und wandte sich dem Spiritismus zu. Bald darauf übersiedelte er nach Budapest und suchte Kontakt zu spiritistischen Gruppen. 1871 gründete Grünhut eine kleine Gesellschaft, aus der später der Pester „Verein geistiger Forscher“ hervorging; dazu trug auch Ödön Vays Mutter Katalin bei. 1873 wurden die Statuten der Gesellschaft genehmigt. Von 1873 bis 1876 gab sie die „Reflexionen aus der Geisterwelt“ heraus, dieser Publikation folgten von 1878 bis 1880 die „Reformierenden Blätter“. Das erste ungarischsprachige Organ der Gesellschaft war „Égi Világosság“ (himmlisches Licht), das ohne Unterbrechung von 1898 bis 1944 erschien. Insgesamt war der ungarische Spiritismus stark christlich und moralisch geprägt, wissenschaftliche Untersuchungen blieben Nebensache.644 Die Theosophie erhielt im Vergleich mit dem Spiritismus erst relativ spät einen organisierten Status. Nach Wien (1887) und Prag (1891) folgte Ungarn 1905 mit einem Verein. Immerhin beherbergte Budapest aber 1909 den „Theosophischen Weltkongress“.645 Bei der Verbreitung der Theosophie spielte Márta Göllner eine wichtige Rolle. 1921 lernte sie Rudolf Steiner kennen und schloss sich 1924 den Anthroposophen an. In ihrem Haus wurde in den Jahren 1926 bis 1933 die erste ungarische Waldorfschule betrieben. Wichtig für die Lebensreform in Ungarn war eine Künstlerkolonie in Gödöllő nordöstlich von Budapest; sie wurde 1901 gegründet und nach dem Vorbild von Ascona im schweizerischen Tessin auch als der „ungarische Monte Veritá“ bezeichnet. Die dort künstlerisch Tätigen waren u. a. beeinflusst von Eugen Heinrich (Jenő Henrik) Schmitt (1851–1916) aus dem mährischen Znaim, einem anarchistischen Tolstoianer. Weitere Anregungen lieferten Exponenten des englischen „Arts and Crafts Movement“ wie John

643 Gyimesi 2021, 67–69. 644 Gyimesi 2014, 6–8. 645 Tarjányi 2015, 202.

Das Land der Ungarn mit der Seele suchend

Ruskin und William Morris sowie der deutsche Dichter und Literaturkritiker Julius Hart.646 Um 1900 trafen sich die Anhänger verschiedener Weltanschauungen in Budapest gern in Kaffeehäusern und Salons, aber auch an Hochschulen, beispielsweise in den Lehrveranstaltungen des Literaturhistorikers und Ästhetikers László Négyesy. Unter den Besuchern war der spätere Schriftsteller Dezső Kosztolányi. Er lieferte eine farbige Charakteristik der dort versammelten Milieus: „Es kamen Männer von Welt im Zylinder, mit Spazierstöcken aus Elfenbein, Schöngeister in der Begleitung von ‚dreist gekleideten‘ Mädchen, Tolstoianer, die einen Jesusbart und nach hinten gekämmtes Haar trugen, und aus deren Jesuslatschen nackte Zehen hervorschauten, Sozialisten mit roten Tüchern um den Hals, für die die Marseillaise noch ein Lied der Revolution ist, sanfte Vegetarier und Theosophen, die am Abend im Café Akadémia Jenő Schmitt zuhörten, finstere und geheimnisvolle Materialisten, die eine englische Pfeife rauchten und – den Namen von Herbert Spencer in düsteren Korridoren aussprechen, als wäre er ein weltumwerfendes Kennwort.“ 647 Künstler nahmen vielerlei spirituelle Einflüsse auf. Ein Beispiel dafür ist der Landschaftsmaler László Mednyánszky (1852–1919). Er studierte an der Akademie der bildenden Künste in München und an der École des Beaux-Arts in Paris. Außerdem lebte und arbeitete er in Budapest und Wien. In seinen Aufzeichnungen erwähnte er Helena P. Blavatsky, Annie Besant und Franz Hartmann; außerdem interessierte er sich für Okkultismus, Mystik und auch für den Buddhismus.648 In Verbindung mit der Suche vieler Magyaren nach ihren Ursprüngen in Asien spielte der Buddhismus in Ungarn eine nicht unwesentliche Rolle. Am Anfang standen linguistische Theorien, die erstaunlich weit zurückreichen. Eine diesbezügliche Ansicht vertrat der italienische Humanist Galeotto Marzio, als er sich am Hof des ungarischen Königs Matthias Corvinus aufhielt. In einer Schrift mit dem Titel „De egregie, sapienter, iocose dictis ac factis regis Mathiae“ („Über die großen, weisen und humorvollen Sprüche des Königs Matthias“, 1485) stellte er die Vermutung an, dass der Name der Festung Buda auf Buddha zurückgehe.649 Vierhundert Jahre später ging Tivadar Duka noch weiter: Er übernahm diese Vorstellung und malte sich aus, dass dort in alter Zeit an den Hügeln entlang der Donau ein buddhistischer, wahrscheinlich lamaistischer Tempel gestanden haben könnte. Den Namen der Ortschaft Pest führte Duka auf ein persisches Wort zurück.650

646 Németh 2005, 8–12. 647 Zitiert nach Németh 2005, 5. Der englische liberale Philosoph und Soziologe Herbert Spencer vertrat ein von Darwin ausgehendes Evolutionsprinzip und übertrug dessen Erkenntnisse auf die Gesellschaft. Damit wurde er ein Mitbegründer des Sozialdarwinismus. 648 Tarjányi 2015, 218. 649 Király 2017, 8 f. 650 Duka 1885, 56 Anmerkung.

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Der erste Buddhist im engeren Sinn war offenbar József Hollósy (1860–1898). Er stammte aus dem siebenbürgischen Máramarossziget (Sighetu Marmației) und ging nach München, um Malerei zu studieren. Dort vertiefte er seine Kenntnis indischer Philosophie und publizierte 1893 einen buddhistischen Katechismus auf Ungarisch, ferner Sutras und Teile des Dhammapada. Hollósys Kreis veröffentlichte einige der frühesten Bücher über den Buddhismus. Er beeinflusste auch seinen Bruder, den Maler Simon Hollósy. Das erste große Werk über den Buddhismus schrieb aber Jenő (Eugen) Lénard (1878 Krefeld – 1924 Klosterneuburg).651 Er nahm 1907 an der Gründung der „Buddhist Society of Great Britain and Ireland“ teil, der ersten britischen buddhistischen Organisation. Von 1911 bis 1913 publizierte er unter dem Titel „Dhammó“ eine zweibändige Darstellung von Buddhas Leben und Wirken.652 Lénard wurde als Eugen Isak Levi in Krefeld geboren. 1883 übersiedelte seine Mutter mit ihm und seinem Bruder zu seinem Vater Karl Levi in Budapest. Dieser war dort als Gerstenhändler und Malzproduzent tätig. Lénard besuchte das Gymnasium und studierte anschließend Handel und Philosophie. 1909 traten er und sein Bruder zum evangelischen Glauben über, beide nannten sich fortan Lénard. Im gleichen Jahr heiratete er Ilona Hoffmann, die Tochter eines Tierarztes. Die beiden hatten drei Kinder. Beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs rückte Lénard zum Militärdienst ein und wurde an der serbischen sowie der italienischen Front eingesetzt. Durch den Krieg verlor die Familie ihr Vermögen. Auf der Suche nach Arbeit hielt sie sich eine Zeitlang in Fiume (Rijeka) auf. Im Gefolge der politischen Wirren übersiedelte Lénard mit seinem Sohn Sándor (Alexander) nach Wien. 1921 erwarb er ein Haus in Klosterneuburg und konnte die Familie wieder zusammenführen. 1924 verstarb er an einer Hirnblutung. Sein Grabmal auf dem Friedhof Obere Stadt in Klosterneuburg (Wisentgasse) ist die erste buddhistische Begräbnisstätte auf österreichischem Boden. Lénards Sohn Sándor (1910–1972) floh 1938 nach Rom und emigrierte schließlich 1952 nach Brasilien. Er arbeitete als Schriftsteller, Übersetzer und Dolmetscher und war auch als Arzt tätig. 1959 erlangte er internationale Bekanntheit mit einer lateinischen Übersetzung des Kinderbuchs „Winnie-the-Pooh“ (Pu der Bär) des englischen Schriftstellers Alan Alexander Milne. 1911 publizierte Lénard in der Zeitschrift „Buddhistische Welt“ einen bemerkenswerten Beitrag über die Lage des Buddhismus in Ungarn. Er beschrieb zunächst die Gegebenheiten im Land: den politischen Kampf gegen die Habsburger, die enorme Macht des großgrundbesitzenden Adels und des Klerus sowie die starke Auswanderung aus dem Land. Das Ideengut des Buddhismus hätten bislang nur die Besitzer weniger Herrenhöfe, ernsthafte Gelehrte, einige Mittelschul- und andere Lehrer sowie Ärzte

651 Király 2017, 15 f. Beim „Buddhistischen Katechismus“ handelte es sich um die Übersetzung des gleichnamigen Werks von Subhadra Bhikshu (Friedrich Zimmermann). 652 Kelényi 2017, 56.

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aufgenommen. Mehrere Werke buddhistischen Inhalts waren ins Ungarische übersetzt worden, darunter der „Buddhistische Katechismus“ von Subhadra Bhikshu (Pseudonym für Friedrich Zimmermann) und die Erzählung „Karma“ von Paul Carus. Außerdem hatte Dr. Desider (Dezső) von Farnos den Roman „Buddhista Káté“ (Das buddhistische Häuschen) veröffentlicht. In Publikationen der Freimaurer, so Lénard, wurden gelegentlich Beiträge über Buddha und Christus sowie über buddhistische Ethik, Moral und Philosophie veröffentlicht. Insgesamt waren aber die wenigen Buddhisten des Landes nicht organisiert. Lénard spielte mit dem Gedanken, dass sie sich um eine gesetzliche Anerkennung als Religionsgemeinschaft bemühen könnten; denn die Lehren des reinen Buddhismus verstießen gegen kein Gesetz. Er prophezeite außerdem eine wachsende Kluft zwischen wissenschaftlichen Auffassungen und dem Staatskirchentum. Dazu meinte er optimistisch: „Auf rein rationellem Boden stehend und in keinem Punkte in Diskordanz mit den Lehren der exakten Wissenschaften, hat, gegenüber den auf rein wissenschaftlichem Boden erwachsenen Weltanschauungen, wie dem Monismus Haeckels dem Energismus Ostwalds oder den Ansichten Schopenhauers, Nietzsches, oder Ernst Machs, der Buddhismus den unschätzbaren Vorteil, / eine Religion zu sein, die erfahrungsgemäss allen Ansprüchen gerecht wird, sowohl den emotionellen wie den logischen: für eine Massenbewegung eine unerlässliche Bedingung und ein grosser Vorsprung gegenüber den rein auf dem Intellekt basierenden theoretischen Weltanschauungen. Auch wohnt den buddhistischen Lehren ein soziologisch tiefer Gemeinsinn, ein Kultivieren des menschlichen Solidaritätsgefühles inne“.653 Lénard sah in der Aneignung des Buddhismus eine Grundbedingung dafür, die Bekämpfung einer Reihe zeitgenössischer Probleme zu bündeln: „Die Kämpfer gegen Alkohol, Prostitution, Sklaverei in allen Formen, gegen Knebelung der Freiheitsrechte, gegen Missbräuche der Staatsgewalt in Schule, Gerichtswesen und Verwaltung sind heute noch in viele Gruppen, Vereine und Organisationen zersplittert. Es fehlt der leitende philosophische Gedanke, und dieser ist im Buddhismus zu suchen.“ Er beendete seine Ausführungen mit der optimistischen These, dass ernsthafte Buddhisten, die sich der Verbreitung der Lehre widmeten, zunehmende Unterstützung durch die besten unter ihren Zeitgenossen erhalten würden.654 Ein weiterer Vorkämpfer für den Buddhismus über mehrere Jahrzehnte war Tibor Boromisza (1880–1960). Zunächst Offizier bei den Husaren, ergriff er den Beruf eines Malers. 1902 besuchte er eine private Kunstschule und war bald darauf in einer Künstlerkolonie in Nagybánya (Baia Mare) tätig. Er unternahm eine Studienreise nach Rom, München und Paris, beteiligte sich an mehreren bedeutenden Ausstellungen und gründete die Balaton-Malerschule, die von 1907 bis 1909 bestand. Zu Beginn des

653 Lénard 1911, 220–225, das Zitat: 224 f. 654 Lénard 1911, 225 f, das Zitat: 225.

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Ersten Weltkriegs wurde Boromisza zum Heeresdienst eingezogen. 1918 zeigte er seine Werke in einer eigenen Schau. Er nahm aktiv an der Räterepublik teil und wurde nach deren Niederschlagung 1920 in Haft genommen. Bald danach begann er, sich mit dem Buddhismus zu beschäftigen. 1921/22 lebte Boromisza zurückgezogen auf der Margareteninsel in Budapest. Er malte die Werke „Komposition mit dem Buddha“ und „Komposition (Buddha)“. Beide wurden 1922 in einer Biografie über ihn abgebildet. Das erste dieser Gemälde zeigt links ein Menschenpaar, einen Dämon und einen Totenschädel, rechts eine Frau als Symbol des Lebens, in der Mitte oben den sitzenden Buddha. Aurél Kárpáti, ein Freund Boromiszas, beschrieb seine Hinwendung zu Buddha und gab seine Ansicht wieder, dass der Charakter der ungarischen Nation in Asien liege. Ein anderer Freund, Mihály Földi, meinte, Boromisza wolle eine nationale ungarische Kunst schaffen, indem er die asiatischen Wurzeln ungarischer Volkskunst zu zeigen versuche. Kárpáti und Földi erwähnten in ihren Artikeln eine schöne Buddha-Statue aus Gips, die nach einem berühmten Modell im Louvre geformt war; sie ruhte auf Boromiszas Schreibtisch, auf Lénards Buch über Buddha. 1925 schrieb Boromisza selbst ein Werk mit dem Titel „Buddhismus“. Darin vertrat er die Ansicht, dass die Philosophie des Dharma noch tief in der wahren ungarischen Seele schlafe. 1926 publizierte er ein weiteres Buch über Ungarns alte Beziehung zum Buddhismus. Im gleichen Jahr besuchte er das „Buddhistische Haus“ in Berlin, den ältesten buddhistischen Tempel Mitteleuropas, der 1924 von Paul Dahlke gegründet worden war. Um 1926/27 malte Boromisza große Fresken mit dem Buddha, einen davon vermutlich nach einer Vorlage im Ferenc-Hopp-Museum. 1928 zeigte er auf einem „Nationalen Salon“ das Bild „Gegen Osten“. Es summiert seine Gedanken über den Ursprung der Ungarn, ist aber nur in einer Reproduktion erhalten. Um 1929 erwähnte Boromisza in einem Brief an einen deutschen Bekannten ungarische Vorläufer des Buddhismus. Neben Csoma de Kőrös nannte er János Rohonczy, den er als den ältesten lebenden ungarischen Propagator Buddhas bezeichnete. Dieser hatte 1911 unter dem Pseudonym Révkomáromi ein Buch veröffentlicht, in dem er das Verhältnis zwischen Christentum und Buddhismus analysierte. Jenő Lénard hatte das Buch als die beste Monografie im Geist des Buddhismus bezeichnet. Boromisza nannte ferner Árpád Ferenczy (1877–1927), einen Lehrer für internationales Recht, der 1925 nach Ceylon übersiedelt war. Obwohl Ferenczy anscheinend nicht zum Buddhismus übertrat, lebte er als Mönch in einer Schule in Kandy und studierte buddhistisches kanonisches Recht. In der ersten Hälfte der 1930er Jahre schuf Boromisza überdies mehrere kunstgewerbliche Gegenstände mit buddhistischen Motiven, darunter einen Teppich und zwei Lehnstühle für Ármin Szöllös, einen prominenten Bürger von Debrecen, Geschäftsführer des dortigen Schlachthofs und Direktor der lokalen Bank. Der Teppich wurde auf der ersten Ausstellung der „Gesellschaft ungarischer Maler“ gezeigt, die Boromisza 1927 gegründet hatte. Im Zentrum sitzt Buddha auf dem Lotos, umgeben von Reprä-

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sentationen der Welt. Einer der Stühle zeigt auf der Rückenlehne Buddha und seinen Schüler Ananda, auf der anderen Seite Buddhas Tod. Schließlich beteiligte sich Boromisza 1931 an der Gründung der „Ungarischen Buddhisten“, der ersten buddhistischen Gesellschaft des Landes. Zu den Mitgliedern zählten neben ihm der bereits erwähnte János Rohonczy, György Kovács sowie die Maler Ferenc Gulyás und Péter Illéssy, zwei Mitglieder der „Gesellschaft ungarischer Maler“. Kovács (1909–1985) wurde später Bibliothekar des Ferenc-Hopp-Museums. Er entdeckte in einem Jahrbuch des Internationalen buddhistischen Instituts von Hawaii die Fotografie eines gewissen László Vágó, der als ungarischer Buddhist bezeichnet wurde. Er war wahrscheinlich ein Großhändler in Budapest, der Ende der 1920er Jahre unter dem Namen Ladislaus Vago der buddhistischen Loge (später Buddhistische Gesellschaft) in London beigetreten war; diese war 1924 als Zweig der theosophischen Gesellschaft gegründet worden. Vágó wollte die Buddhisten in Ungarn zusammenführen. 1931 wurden in seinem Budapester Domizil die Leitprinzipien der Gesellschaft beschlossen; offenbar orientierte sie sich am Theravada-Buddhismus. 1932 trafen sich die ungarischen Buddhisten erstmals. Es handelte sich um acht bis zehn Personen, vor allem Künstler und Lehrende. Im Mai feierten sie in den Hügeln von Buda das Vesakhfest zur Erinnerung an Geburt, Erleuchtung und Erlöschen Buddhas. Von nun an trafen sie sich regelmäßig bei Vágó, in dessen Wohnung sich auch ein Altar befand. Dieser ist durch ein Foto dokumentiert: Es zeigt einen chinesischen Schrein auf einem kleinen chinesischen Tisch, darauf eine kleine japanische Statue des Amida Buddha, wahrscheinlich aus Elfenbein geschnitzt. Die Mitglieder der Gruppe begannen jeweils mit einer Rezitation der drei Zufluchten und der fünf Silas, der Übungsregeln zur Entwicklung von Sittlichkeit. Ab 1933 trafen sich alle zwei Wochen jeweils 20 bis 30 Personen. In demselben Jahr feierte die Gesellschaft die Kanonisierung Csomas, die angeblich in Japan stattgefunden hatte. Sie pflegte anscheinend eine umfangreiche Korrespondenz, die aber im Zweiten Weltkrieg zerstört worden sein dürfte. Die Vereinigung verwendete einen Gummistempel mit einer Figur des Buddha unter einem Székler Tor, rundum den Text „Ungarische Buddhisten“ auf Ungarisch, Englisch und Pali. Man glaubte nämlich entdeckt zu haben, dass ein Székler Tor Ähnlichkeit mit einem Stupa habe. In der Gruppe entstanden nun Auseinandersetzungen, ob man sich der Mahayana-Tradition anschließen, wen man kontaktieren und wer die Gesellschaft leiten sollte. 1935 löste sie sich auf.655 Diese Informationen über die gemeinsame Praxis von Buddhisten in der Zwischenkriegszeit sind von besonderem Interesse. Für Wien existieren solche Berichte nicht. In diesem Zeitraum gab es auch eine „Tschechoslowakische buddhistische Gesellschaft“,

655 Kelényi 2017, 55–65.

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die als Zweig der Mahabodhi-Gesellschaft fungierte. Aber auch über ihre Mitglieder ist offenbar bislang nichts Näheres bekannt.656 Außer von Boromisza sind weitere künstlerische und kunstgewerbliche Zeugnisse mit buddhistischen Inhalten überliefert: Endre Nagy (1877–1938), ein Mitbegründer des ungarischen Kabaretts, verfasste 1920 ein Gedicht mit dem Titel „Buddha“. Der Bildhauer Jenő Bory schuf um 1925 eine Buddha-Statue. Géza Szentesi-Hiesz entwarf 1929 eine gläserne Puderdose mit einem sitzenden Buddha auf dem Deckel. János Vaszary zeichnete 1930 einen Buddhakopf. Zu dieser Zeit ließ er sich auch mit einer Buddha-Statuette ablichten. István Cserepes malte 1938 ein Stillleben mit einem Buddha, wahrscheinlich Borys Skulptur. Und Kunsthandwerker wie Elza Kövesházi Kalmár, Károly Csapek, Hajnalka Zilzer und Kató Gácser erzeugten massenhaft orientalische bzw. Buddha-Statuen aus Keramik.657 Ein weiterer ungarischer Buddhist war der berühmte Geigenvirtuose Franz (Ferenc) von Vecsey (1893–1935). Er fand auch in österreichischen Zeitungen Erwähnung. Zu den Gründen seiner Konversion wurde er wie folgt zitiert: „Ich liebe den Buddhismus und empfinde ihn als die einzige wohltätige Religion. Wer diese Religion versteht und liebt, wird einer solchen seelischen Genugtuung teilhaftig, die ihm keine irdische Freude bieten kann. Ich muß noch meinen Konzertverpflichtungen nachkommen. Seit zwei Jahren habe ich keine neuen Verträge mehr abgeschlossen. Sobald meine früher vereinbarten Konzerte absolviert sind, hört das Konzertleben auf. Ich ziehe mich in mein venezianisches Palais zurück und lebe nur mehr dem Buddhismus. Zuerst habe ich buddhistische Bücher aus purer Neugierde gelesen, dann aber habe ich mich immer mehr in diese herrliche Lehre vertieft. Je mehr Bücher ich las, desto mehr erfaßte mich der Wunsch, Buddhist zu werden. In meiner Bibliothek besitze ich heute bereits fünftausend buddhistische Bücher, darunter überaus wertvolle, uralte Unika. Es macht mir immer Freude, wenn ich weitere Unika erwerben kann. Ich selbst arbeite an einer Studie über die buddhistische Religion. Vor zwei Jahren bereiste ich den Orient und kam da an Orte, wo vorher noch nie ein Europäer gewesen ist. Ich suchte uralte Klöster auf, und damals bereits reifte in mir der Entschluß, auf das Konzertieren zu verzichten. Seither vermeide ich auch in meinen Konzerten jene Musikstücke, die bei meinen Zuhörern erotische Gefühle erwecken könnten. Mein letztes Konzert wird bald gekommen sein, dann werde ich glücklich aufatmen.“ 658 Vecsey verstarb relativ jung nach einer Operation. Auch darüber wurde in österreichischen Zeitungen berichtet.659 1937/38 schrieb der Mönch Chao-Kung alias Ignaz Trebitsch-Lincoln – er stammte ursprünglich aus der ungarischen Reichshälfte Österreichs – aus dem chinesischen 656 657 658 659

Rozehnalová 2008, 166 f. Diese und weitere Beispiele bei Szücs 2017, 151–164. Neue Freie Presse, 16.3.1932, 8. Der Wiener Tag, 7.4.1935, 5; Salzburger Volksblatt, 9.4.1935, 5.

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Tientsin an seine Freunde; er wollte zurückkommen und mit zehn chinesischen Schülern in Ungarn einen Sangha, also eine buddhistische Gemeinschaft gründen. Das wurde aber von der ungarischen Regierung untersagt.660 Asiatisches Flair mit mehr oder weniger buddhistischem Bezug war im Stadtbild von Budapest mehrfach präsent. Die Stadt wies zum Beginn des 20. Jahrhunderts eine Reihe von Kaffeehäusern mit exotischen Namen auf, darunter Ceylon, Gésa (Geisha), India, Japán und Nippon.661 Gegen 1907/08 wurde ein exotisch ausgestattetes japanisches Kaffeehaus in der Andrássystraße zum beliebten Treffpunkt für Künstler, Schriftsteller, Kunsthistoriker und Sammler.662 1937 wurde eine Bar namens Sanghay (Shanghai) eröffnet. Am Eingang war eine Stuckatur in Form einer chinesischen Pagode angebracht. Ein Foto mit einer Innenansicht der Bar aus den frühen 1940er Jahren zeigt an prominenter Stelle eine große Buddha-Statue.663 Einen chinesischen Akzent in Budapest setzte 1931 auch Sándor Simonyi-Semadam (1864–1946). Er ließ in der Bolyaistraße ein Haus mit einem chinesischen „Mondtor“ errichten, eine kreisrunde Öffnung in einer massiven Mauer. Simonyi-Semadam war ein einflussreicher Bürger der Stadt und amtierte 1920 für kurze Zeit als ungarischer Premierminister. Er unternahm mehrere Reisen nach Asien und sammelte Asiatika; außerdem war er Mitbegründer der „Ungarischen Gesellschaft für angewandte Kunst“ und ein wichtiges Mitglied der „Ungarisch-japanischen Gesellschaft“ sowie der „Ungarischen orientalischen Gesellschaft“.664 Auch zu Indien bestanden kulturelle Beziehungen. Der junge Inder Selvarajan Yesudian (1916–1998) kam zum Medizinstudium nach Budapest und etablierte dort 1939 gemeinsam mit der Malerin Erzsébet (Elisabeth) Haich (1897–1994) eine der ersten Yogaschulen in Europa. 1941 publizierte Yesudian das Buch „Jóga és sport“ (Yoga und Sport); in eineinhalb Jahren erreichte es neun Auflagen. Das Yoga-Institut existierte bis 1948. Angesichts der politischen Ereignisse übersiedelten Yesudian und Haich in die Schweiz.665 Der Übergang zum Kommunismus erschwerte das Engagement für den Buddhismus massiv. 1952 gründete Ernő Hetényi (1912–1999) die „Buddhistische Mission“ als ungarischen Zweig des Arya Maitreya Mandala-Ordens; dieser ging auf den Lama Anagarika Govinda (Ernst Lothar Hoffmann, 1898–1985) zurück. Die Konzentration auf Maitreya, also den Buddha der Zukunft, sollte eine Ausrichtung auf die weitere Entwicklung der

660 661 662 663 664 665

Hetenyi 1973, 58. Saly 2017, 305. Gellér 2017, 295. Saly 2017, 307–309. Fajcsák 2017, 133. Szenkovics 2019, 115 Anm. 46.

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Menschheit ermöglichen. Im Rahmen der Tätigkeit des Ordens begründete Hetényi 1956 ein „Csoma-de-Kőrös-Institut für Buddhologie“.666

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Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

4.5.1

Die Kunstpolitik der Wittelsbacher und die Schwabinger Bohème

Die bayerischen Wittelsbacher zählten zu den ersten Begründern von Kunstkammern als den Vorläufern modernen Sammelns und Repräsentierens. Mitte des 16. Jahrhunderts legte Albrecht V. eine solche Kollektion an. In den 1560er Jahren ließ er für ihre Aufbewahrung und Schaustellung in München ein eigenes Gebäude errichten – das erste nördlich der Alpen, das diesem Zweck diente. Die Sammlung war für ausgewählte Besucher sowie für Gelehrte und Künstler zugänglich.667 Ein Inventar von 1598 weist über 6000 Gegenstände aus, darunter rund 930 Ethnografika. 240 Objekte stammten aus Ostasien, vor allem Porzellan, Lackarbeiten und Rollbilder. Viele Objekte ethnografischer Natur gingen allerdings u. a. im Dreißigjährigen Krieg durch Plünderungen verloren.668 Grund für die starke Präsenz von Ostasiatika war der Umstand, dass die Wittelsbacher die Jesuitenmission in dieser Region eifrig unterstützten, und zwar zunächst in Japan und dann in China. Die Missionare sandten im Gegenzug entsprechende Objekte an den bayerischen Hof.669 Im Park von Schloss Nymphenburg, dem Sommersitz der Wittelsbacher, entstand von 1716 bis 1719 eine Pagodenburg als Zeugnis der Chinamode. Nahe bei diesem Schloss wurde 1761 auch eine Porzellanmanufaktur etabliert. Die Wittelsbacher legten in München ferner den „Englischen Garten“ an; zu dessen Eröffnung wurde 1789/90 ein „Chinesischer Turm“ in Form einer Pagode als Aussichtsplattform errichtet.670 Ludwig I. (1786–1868, Regierungszeit 1825–1848) prägte Teile Münchens mit der Errichtung klassizistischer Bauten, die auch seine Begeisterung für das antike Griechenland widerspiegeln. In dieser Zeit entstanden die Ludwigstraße mit dem Universitätsgebäude und die Ludwigskirche; am Odeonsplatz die Feldherrnhalle und das Siegestor als ihr Gegenstück; die Staatsbibliothek; am Königsplatz in der Maxvorstadt die Glyptothek, die Propyläen und die Antikensammlung; ferner die Alte Pinakothek und an der Theresienwiese die Ruhmeshalle und die Bavaria-Statue. Darüber hinaus förderte Ludwig die bildenden Künste und legte damit die Grundlage für die internationale Bedeutung Münchens als Kunststadt unter seinen Nachfolgern.

666 667 668 669 670

Hetenyi 1973, 59. Bujok 2007, 21–23. Bujok 2007, 26–29. Müller 2007, 12 f. Müller 2007, 13 f.

Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

Während Ludwigs Herrschaft gelangten erneut Objekte mit Asienbezug nach München. Um 1830 erstand der deutsche Orientalist Karl Friedrich Neumann in Kanton mehrere tausend chinesische Bücher. Davon gingen 3500 an die bayerische Hof- und Staatsbibliothek, weitere 2400 an die königliche Bibliothek in Berlin.671 1841 erwarb Ludwig I. vom französischen Apotheker und Reisenden ChristopheAugustin Lamare-Picquot (1785–1873) eine größere Zahl ethnografischer Gegenstände aus Asien und dem pazifischen Raum.672 Im Jahr darauf gelangte eine Sammlung des italienischen Kaufmanns Onorato Martucci (1774–1846) mit Gegenständen aus China in Ludwigs Besitz. Martuccis Bücher kamen in die Staatsbibliothek. Die Objekte umfassten v. a. Bronzen, Schnitzereien aus Holz, Halbedelstein und Speckstein überwiegend aus dem 17. und 18. Jahrhundert, 130 Ölgemälde sowie rund 1700 Gouachen mit einem breiten Themenspektrum, wie sie damals in Kanton für europäische Abnehmer hergestellt wurden.673 1868 wurde schließlich unter Ludwig II. ein Völkerkundemuseum in München gegründet.674 München wurde wegen seiner architektonischen Elemente aus griechischer Antike und Renaissance auch als „Isar-Athen“ bezeichnet. Zwischen 1890 und 1914 wuchs die Bevölkerung u. a. aufgrund von Eingemeindungen umliegender Siedlungen von 350.000 auf 645.000 Einwohner. 1891 wurde das nördlich der Stadt gelegene Dorf Schwabing eingemeindet. Es entwickelte sich in der Folge nach dem Vorbild des Montmartre in Paris zu einem Zentrum der Bohème. Spitznamen für Schwabing waren „Welt-Vorort des Geistes“, „Schwabylon“ und „Traumstadt“. Hier fanden viele kreativ Tätige günstige Wohngelegenheiten. Einige Kaffee- und Wirtshäuser erlangten Berühmtheit, wie die Cafés „Luitpold“, „Noris“ und „Stefanie“ sowie das Lokal „Dichtelei“. Überregionale Beachtung fanden auch die satirische Zeitschrift „Simplicissimus“ und die Kabarettbühne „Die Elf Scharfrichter“.675 Eine der zentralen Figuren der Schwabinger Bohème war Franziska bzw. Fanny Gräfin zu Reventlow (1871–1918), die ein sehr unkonventionelles Leben verbrachte. In ihrem Buch „Herrn Dames Aufzeichnungen“, einem Schlüsselwerk über das Schwabinger Milieu, verlieh sie dem Ort eine weitere Bezeichnung. Sie schrieb: „Wahnmoching im bildlichen Sinne geht weit über den Rahmen eines Stadtteils hinaus. Wahnmoching ist eine geistige Bewegung, ein Niveau, eine Richtung, ein Protest, ein neuer Kult oder vielmehr der Versuch, aus uralten Kulten wieder neue religiöse Möglichkeiten zu gewinnen“.676 Viele bedeutende Kunstschaffende hielten sich eine Zeitlang in Schwabing auf und erlebten prägende Jahre. Zu ihnen zählten Frank Wedekind und Thomas Mann, der

671 672 673 674 675 676

Riedl-Dorn 2019, 174. Dias 2018, 191. Abbildungen von Objekten Lamare-Picquots in: Stein 2007, 132–137. Richtsfeld 2007, 160–163, 168–171. Müller 2007, 17. Heißerer 2016, 9–15. Zitiert nach Stottmeister 2020, 235.

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hier den Roman „Buddenbrooks“ schrieb, sein Bruder Heinrich, ferner Gustav Meyrink und Rainer Maria Rilke sowie die Künstler Alfred Kubin, Wassily Kandinsky, Gabriele Münter, Franz Marc und Paul Klee. Teil dieses Milieus waren auch der Dichter Stefan George und ein Kreis von Intellektuellen in seinem Umfeld, welche die „Kosmiker“ genannt wurden, darunter Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Albert Verwey und Ludwig Derleth. In der kurzlebigen „Räterepublik“ nach dem Ersten Weltkrieg, die blutig niedergeschlagen wurde, engagierten sich die Schriftsteller Ernst Toller und Erich Mühsam. In den darauffolgenden Jahren verlor Schwabing allmählich seinen Nimbus. 4.5.2

Spiritismus, Okkultismus und Theosophie

Spiritistische Sitzungen fanden in München früh Eingang, zunächst unter katholischen Vorzeichen. So agierten hier zwei junge Frauen, die Krämertochter Crescentia Wolf und das Dienstmädchen Maria Kahlhammer, als Schreibmedien. 1855 erschienen Broschüren mit angeblichen Mitteilungen der Geister an sie. Diese entsprachen dem spirituellen Kontext von Somnambulen des frühen 19. Jahrhunderts im südwestdeutschen Raum, die vom Gedankengut des schwedischen Mystikers Emanuel Swedenborg geprägt waren. Die Geister, die den beiden Frauen erschienen waren, forderten die Einhaltung katholischer Glaubenssätze wie Ohrenbeichte, Messbesuch und Verehrung Marias. Darüber hinaus enthielten ihre Botschaften aber auch antiklerikale Passagen und betonten die Rolle von Laien und Frauen. Der Münchner Erzbischof reagierte auf diese Bedrohung 1855 mit einem Erlass, in dem er die Anhängerschaft von Wolf und Kahlhammer vom Empfang der Sakramente ausschloss. Unbeirrbare Widerspenstige wurden vom Vatikan mit Exkommunikation bedroht.677 Neben solchen konfessionell geprägten Strömungen im kleinbürgerlich-proletarischen Milieu entstanden in München, Hamburg und Berlin spiritistisch-okkultistische Zirkel in gehobenen gesellschaftlichen Kreisen. Ihre Anhänger suchten Beweise für ein Leben nach dem Tod und gaben sich dabei wissenschaftlich orientiert.678 So etablierten Künstler und Angehörige des Bildungsbürgertums 1886 die „Psychologische Gesellschaft zu München“. Vorbild für diesen Verein war die vier Jahre früher in London gegründete „Society for Psychical Research“. Ein Mitbegründer der Münchner Assoziation war der Philosoph Carl du Prel (1839–1899); er suchte nach Wegen, die Unsterblichkeit der Seele empirisch zu ergründen. Zu den Vereinsmitgliedern zählte ferner der Arzt, Hypnotiseur und Sexualpathologe Albert von Schrenck-Notzing (1862–1929). Er befasste sich mit der Bedeutung des Unbewussten. Bei seinen Experimenten bediente er sich vielfach wissenschaftlicher Apparaturen; damit wollte er Betrug bei den von ihm untersuchten Medien ausschließen und sich einen seriösen Anstrich

677 Sawicki 2002, 252 f. 678 Sawicki 2003, 63.

Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

geben. Schrenck-Notzing ging bald andere Wege als sein früherer Lehrer du Prel.679 Er lebte in München auf großem Fuß und bewegte sich in exklusiven Milieus. Zu seiner Kundschaft zählte Elisabeth Petznek (1863 Laxenburg/Niederösterreich – 1963 Wien), das einzige Kind des habsburgischen Kronprinzen Rudolf. In ihrem Schloss in Schönau an der Triesting veranstaltete Schrenck-Notzing in den 1920er Jahren eine Reihe von Séancen.680 Während etwa in Paris eine „Librairie de l’art indépendant“ die Bohème am Montmartre mit okkultistischer Literatur versorgte, betrieb in München Franz Unger seit 1899 eine „Geheimwissenschaftliche Zentralbuchhandlung“. Er war 1871 in Graz geboren. Unter dem Pseudonym Franz C. Mickl veröffentlichte er selbst einschlägige Werke. U. a. führte Unger eine Übersetzung der Bhagavadgita und einen Traktat über Yoga von Vivekananda sowie mystische Schriften von Jakob Böhme und Angelus Silesius (Pseudonym für Johann Scheffler). 1902 übersiedelte er nach Wien.681 Auch die Theosophie spielte in München eine bedeutende Rolle, vergleichbar mit anderen größeren Städten wie Stuttgart, Leipzig, Berlin und Hamburg. In München existierten zu Beginn des 20. Jahrhunderts vier theosophische Logen, die auch miteinander konkurrierten. Interessierte trafen sich etwa im vegetarischen Restaurant „Fruchtkorb“, das von der russischen Theosophin Harriet von Vacano betrieben wurde. Die Adyar-Theosophen unter der Leitung Rudolf Steiners planten den Bau eines repräsentativen Zentrums am Ende der Ludwigstraße hinter der Erlöserkirche.682 Es wurde von den Behörden ebenso wie von Teilen des Klerus und der Bevölkerung abgelehnt und kam nicht zustande. 1913 ließ Steiner daraufhin in Dornach südlich von Basel ein „Goetheanum“ errichten.683 Eine prominente Anhängerin der Theosophie in München war Helene von Dönniges (1843 Berlin – 1911 München) Die Tochter eines Diplomaten verlobte sich als junge Frau mit dem walachischen Adeligen Janco Gregor von Racowitza und anschließend mit Ferdinand Lassalle, einem bedeutenden Vertreter der frühen Arbeiterbewegung. Bei einem Duell mit Racowitza verlor Lassalle sein Leben; dieser aufsehenerregende Todesfall verfolgte sie ihr ganzes Leben lang. Anschließend war Dönniges als Schauspielerin in Berlin, Wien und New York tätig. Sie ehelichte den russischen Sozialisten Sergej von Schewitsch, mit dem sie ab 1892 in München lebte. Sie betätigte sich als Literatin und widmete sich neben der Theosophie auch begeistert dem Okkultismus. Schließlich verarmte das Paar. Sergej von Schewitsch starb 1911, Helene vergiftete sich wenige Tage nach seinem Ableben.684

679 680 681 682 683 684

Zu Schrenck-Notzing vgl. Linse 2016. Vgl. dazu ausführlich Windisch-Graetz 1992, 357–395, und Lindinger 2021, 24–65. Stottmeister 2020, 241 f, 245 f. Zander 2003, 119. Zander 2003, 129. Zu ihrem Leben vgl. Hirner 2011.

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Einige dieser Strömungen vereinte auch der Maler Gabriel von Max (1840 Prag – 1915 München) in seiner Person. Er entstammte väterlicherseits einer Künstlerfamilie. Nach dem frühen Tod seines Vaters besuchte er Kunstakademien in Prag, Wien und ab 1864 in München, wo er fortan verblieb. Mit seinen Gemälden und Zeichnungen erweckte er bald erhebliche Aufmerksamkeit. 1873 heiratete er Emma Kitzing, die Tochter eines Arztes; aus der Ehe gingen drei Kinder hervor, die beiden Söhne wurden ebenfalls Maler. Noch im Jahr seiner Eheschließung konnte von Max ein Wohnhaus mit Atelier bauen lassen. Bald darauf erwarb er ein weiteres Haus in Ammerland am Starnberger See südwestlich von München. 1893 ließ er sich von seiner ersten Frau scheiden und ehelichte Ernestine Harlander, die Tochter eines Generals. Als Maler widmete sich von Max bevorzugt religionsnahen Themen im weiteren Sinn und erlangte u. a. durch seine Frauenbilder Bekanntheit, etwa von Friederike Hauffe, der „Seherin von Prevorst“, und der Mystikerin Anna Katharina Emmerick. Gern stellte er Frauen als Märtyrerinnen, Nonnen, Madonnen oder auf dem Totenbett dar. Trotz seiner Sujets war der Maler antikirchlich und antiklerikal gesinnt. Von Max war ferner ein Anhänger der Evolutionstheorie nach Darwin und unterhielt Kontakte mit dem Zoologen und Darwinisten Ernst Haeckel in Jena. Er hegte großes Interesse an Primaten und besaß bis zu 14 Affen, die er zeichnete, fotografierte und nach ihrem Tod auch sezierte. Allerdings wandte er sich gegen die Vivisektion und engagierte sich allgemein für den Tierschutz. Der Maler interessierte sich darüber hinaus für Okkultismus und Spiritismus. So schloss er Bekanntschaft mit Carl du Prel und Albert von Schrenck-Notzing und beteiligte sich an spiritistischen Sitzungen. Auch an der frühen theosophischen Bewegung nahm er Anteil. 1884 gründete Wilhelm Hübbe-Schleiden in Elberfeld die „Theosophische Societät Germania“, die erste offizielle Vereinigung dieser Art in Deutschland. Ihre zweite Sitzung fand in von Max’ Villa in Ammerland statt. Dazu erschienen neben Hübbe-Schleiden und du Prel auch die Gründer dieser Bewegung, Helena Petrovna Blavatsky und Henry Steel Olcott. Außerdem legte von Max über Jahrzehnte eine umfangreiche Sammlung mit naturwissenschaftlicher Ausrichtung an. Sie umfasste Gegenstände zur Frühgeschichte, Anthropologie, Ethnologie und Zoologie. Er beschäftigte sich überdies mit der Entdeckung der Röntgenstrahlen und der Radioaktivität. Im Jahr 1900 wurde er in den Adelsstand erhoben. Von Max zog sich schon früh aus der Öffentlichkeit zurück; das trug dazu bei, dass er trotz seines hohen Bekanntheitsgrades zu Lebzeiten von der Nachwelt fast vergessen wurde. Erst 2010 wurde seiner mit einer Ausstellung und einer Monografie wieder gedacht.685 Während von Max als Maler österreichischer Herkunft in München Bekanntheit erlangte, fanden andere Künstler mit Münchner Prägung den Weg nach Österreich-

685 Zu den vielen Aspekten seines Schaffens vgl. Althaus 2010.

Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

Ungarn. Zu ihnen zählte der aus Hessen gebürtige Karl Wilhelm Diefenbach (1851 Hadamar – 1913 Capri). Er studierte an der Münchner Kunstakademie und erlangte in Schwabing schon früh als Pionier der späteren Lebensreformbewegung Bekanntheit, u. a. als Vegetarier. Diefenbach trat aus der katholischen Kirche aus; in den frühen 1880er Jahren war er kurzzeitig Mitglied der Freidenker und einer freireligiösen Gemeinde. Mit symbolistischen Bildern erregte er einige Aufmerksamkeit. Die Jahre 1892 bis 1895 und 1897 bis 1899 verbrachte er in Wien, wo er auf dem Himmelhof in Ober Sankt Veit eine der ersten Kommunen leitete.686 Ein Schüler Diefenbachs war der aus Siebenbürgen stammende Künstler Gustav Arthur (Gusto) Gräser (1879 Kronstadt/Braşov – 1958 München); er zählte im Jahr 1900 zu den Gründern der berühmten LebensreformKommune am Monte Veritá bei Ascona im Schweizer Tessin. Ein weiterer Maler mit Bezug zu Österreich war Paul Schad (1862 Nürnberg – 1916 Berlin), der sich später Schad-Rossa nannte. Er studierte wie Diefenbach in München, wo er anschließend eine Malschule leitete, und wandte sich dem Symbolismus zu. Die Jahre von 1900 bis 1904 verbrachte er in Graz, wo er den künstlerisch Schaffenden moderne Strömungen vermittelte.687 4.5.3

Buddhismus

Ein weiterer Maler aus München, Wilhelm von Megerle (1863–1935) versammelte in Starnberg einige Buddhisten um sich, darunter die aus Waldthurn in der Oberpfalz stammenden Brüder Bartel, Franz Josef und Josef German Bauer. Die beiden Erstgenannten waren Zwillinge und wurden schließlich buddhistische Mönche. Bartel erhielt den Mönchsnamen Kondanno, aus Franz Josef wurde Vimalo. Beide lebten im Inselkloster Nyanatilokas (Mönchsname von Anton Walther Florus Gueth) auf der Insel Polgasduwa vor Ceylon und wurden dort beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs interniert. 1925 gründete Megerle u. a. mit den drei Brüdern Bauer die „Buddhistische Gesellschaft München“ und übernahm deren Vorsitz. 1931 etablierte er als Anhänger des Berliners Paul Dahlke einen Dahlke-Bund.688 Mit dem Buddhismus kamen auch weitere Personen in Berührung. So ließ Ludwig Derleth aus dem George-Kreis von einem Unbekannten handschriftlich ein „TausendSeiten-Buch“ zusammenstellen, das auch Auszüge aus den „Reden Gotamo Buddhas“ in der Übersetzung des Wiener Indologen Karl Eugen Neumann enthielt.689 Der Grafiker und Buchkünstler Melchior Lechter gestaltete einige Werke Georges; er befasste sich

686 687 688 689

Vgl. zu ihm Wagner 2020. Vgl. zu ihm Danzer 2014. Zu Megerle vgl. Hecker 1996/97, Band 2, 196; zu den Brüdern Bauer ebenda, 19–23. Wolfinger 2020b, 198.

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mit Buddhismus, Spiritismus und Theosophie und unternahm eine Reise nach Indien, über die er 1912 ein Tagebuch veröffentlichte.690 Aus Österreich zugezogen war Alfred Freiherr von Mensi-Klarbach (1854 Innsbruck – 1933 München). Er war Chefredakteur der „Münchner Allgemeinen Zeitung“. Durch den Einfluss der Schriften Neumanns kamen er und seine ungarische Frau zum Buddhismus. Nach 1918 schloss sich Mensi-Klarbach der buddhistischen Schule von Georg Grimm an. In einem Buch mit Essays unter dem Titel „Vor und hinter den Kulissen der Welt- und Kulturgeschichte“ (1925) versammelte er u. a. Betrachtungen über Carl du Prel und seinen Kreis, über Richard Wagner sowie über Buddhismus und deutsche Mystik.691 Hans Ludwig Held (1885 Neuburg an der Donau – 1954 München) trat 1904 in die Münchner Stadtverwaltung ein und wurde alsbald vielseitig literarisch tätig. Er interessierte sich für Volks- und Völkerkunde, Kultur- und Religionsgeschichte, Magie, Spiritismus und Okkultismus. Kurz vor dem Kriegsausbruch veröffentlichte er „Buddha. Sein Evangelium und seine Auslegung“ sowie „Die Idee des Buddhismus. Eine Betrachtung“. 1916 folgte eine „Deutsche Bibliographie des Buddhismus“ mit beachtlichen 2544 Einträgen. Außerdem gab Held Werke des deutschen Mystikers Angelus Silesius und über den jüdischen Talmud heraus. Nach dem Ersten Weltkrieg war Held kurz für die „Unabhängige Sozialdemokratische Partei Deutschlands“ (USPD) aktiv. 1921 wurde er zum ersten hauptamtlichen Bibliotheksleiter der Stadt München bestellt; in dieser Funktion erschloss und erweiterte er die Bestände an Büchern und Manuskripten. Außerdem engagierte er sich in der Volkshochschule sowie in der Bach-, der Bruckner- und der Goethe-Gesellschaft. 1933 wurde Held von den neuen Machthabern auch wegen seiner früheren politischen Tätigkeit von seinen Ämtern enthoben. 1945 wurde er neu bestellt und zum Kulturbeauftragten der Stadt München ernannt. Darüber hinaus wurde er Ehrendoktor der Ludwig-Maximilians-Universität München und Honorarprofessor.692 Gegenstände aus Ostasien und aus den deutschen Kolonien verkaufte das Importgeschäft Alois Reiter & Co. in der Maffeistraße. In einer Anzeige wurden 1895 u. a. „schöne, alte aus Holz geschnittene Buddhas, Heiligenschreine und Altäre, seltene Kunstwerke“ angeboten.693 In Neubiberg südlich von München entstand ein bedeutender Verlag für buddhistische Schriften. Sein Gründer war der aus einer konservativen jüdischen Familie in Trier stammende Oskar Schloss (1881–1945). Er war zunächst Reisender für die Weinhandlung seines Vaters und wandte sich um 1910 unter dem Einfluss Schopenhauers dem Buddhismus zu. Besondere Bedeutung erlangte für ihn Edwin Arnolds berühmtes 690 691 692 693

Dresler 2020, 91–93. Vgl. zu ihm Hecker 1996/97, Band 2, 199 f. Zu ihm vgl. Hanko 2014, 9–43. Eine Abbildung der Annonce bei Szücs 2017, 147.

Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

und weit verbreitetes Gedicht „Die Leuchte Asiens“. In der Folge wurde Oskar Schloss Mitglied der Leipziger „Mahabodhi-Gesellschaft“ und der „Gesellschaft zur Förderung des Tierschutzes“ in Berlin. 1912 zählte er zu den Gründungsmitgliedern des „Bundes für buddhistisches Leben“. Seit 1913 gab er eine „Zeitschrift für Buddhismus“ heraus, deren Probenummer in 6000 Exemplaren erschien. Kurz vor Kriegsbeginn erlitt Schloss einen Nervenzusammenbruch; in der Folge übersiedelte er von Trier nach Neubiberg, wo er ein großes, teilweise bewaldetes Gelände erwarb. Er übernahm Rechte und Bestände anderer Verlage, die buddhistische Literatur publiziert hatten. 1922 benannte Schloss den bisherigen „Verlag der Zeitschrift für buddhistisches Leben“ in „Oskar Schloss Verlag“ um. 1924 erlebte das Unternehmen einen geschäftlichen Höchststand.694 In diesem Jahr erschien ein ausführlicher Katalog. Er war in mehrere Abschnitte gegliedert. Sie umfassten Übersetzungen aus dem Urtext; Arbeiten über Buddhismus und verwandte Gebiete; Erzählungen, Dichtungen und erbauliche Literatur; Titel der „Benares-Bücherei“ und der „Buddhistischen Volksbibliothek“; Zeitschriften; buddhistische Kunst. Am Schluss folgte ein Verzeichnis einschlägiger Literatur, die nicht im Schloss-Verlag erschienen war. Vier Fotos am Schluss des Katalogs zeigen das Verlagsgebäude in Neubiberg und das umliegende Waldgelände. Unter den Autoren scheint der österreichische Arzt Heinrich Hugo Karny mit der Publikation „Ein Besuch beim Boro-Budur“ auf.695 Zum Verkauf angeboten wurden im Katalog ferner zwei Statuetten japanischer Buddhas in drei Ausführungen, aus Hartguss oder mit Kupfer galvanisiert. Dazu hieß es: „Für jeden Verehrer des indischen Weisen und seiner unsterblichen Gedankenwelt gibt es wohl kaum einen schöneren Zimmerschmuck als eine Buddha-Statuette in edler Formengebung.“ 696 1926 verkaufte Schloss offenbar seinen Verlag und betätigte sich nur mehr als Buchhändler. Das Unternehmen übernahm der Kaufmann und Buddhist Ferdinand Schwab, der ihn unter dem gleichen Namen weiterführte. Auf dem von ihm erworbenen Grundstück ließ Schloss noch weitere Häuser bauen, die er vermietete bzw. im Lauf der Zeit verkaufte. 1928 oder 1929 ließ er sich in einem kleinen Dorf oberhalb von Locarno im Schweizer Tessin nieder. 1933 plante er eine Übersiedlung nach Ceylon, wo er als buddhistischer Mönch leben wollte. Doch wurde er vor dem Antritt in den Bergen eingeschneit und versäumte daher sein Schiff. Nach der NS-Machtübernahme in Deutschland lebte Schloss als „staatenloser Ausländer“ in der Schweiz. 1941 wurde ihm die Verfügung über sein Konto in Deutschland entzogen und das Geld wahrscheinlich beschlagnahmt. Schloss gründete nun eine Buch- und Kunsthandlung in Basel und starb kurz vor Kriegsende während einer Geschäftsreise. Ein junger Student, Ernst

694 Sinnemann 2004, 273–290. 695 Verlags-Katalog 1924, 30. 696 Verlags-Katalog 1924, 74.

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Beyeler, führte die Handlung in Basel weiter; aus ihr entstand später die berühmte „Fondation Beyeler“.697 Der Raum München spielte neben Berlin und Leipzig auch als ein Zentrum des organisierten Buddhismus eine Rolle. 1921 gründeten der Jurist Georg Grimm und der Indologe Karl Seidenstücker in der bayerischen Hauptstadt die „Buddhistische Gemeinde für Deutschland“; sie wurde drei Jahre später in „Buddhistische Loge zu den drei Juwelen“ umbenannt. Grimm hielt Vorträge, die von hunderten Menschen besucht wurden. Im dünn besiedelten Neubiberg traf er sich mit engeren Vertrauten. Grimm entwickelte etwa im Unterschied zum Berliner Buddhisten Paul Dahlke ein eigenes Verständnis der Theorie von „anatta“, des „Nicht-Selbst“ bzw. „Nicht-Ich“. 1933 übersiedelte die Loge nach Utting am Ammersee. Im Jahr darauf wurde sie verboten und 1935 in „Altbuddhistische Gemeinde“ umbenannt. Im Jahr 2002 löste sich diese schließlich auf.698 4.5.4

Zwei Suchende: Oskar A. H. Schmitz und Josef August Lux

Die vielfältigen Beziehungen zwischen München und dem österreichischen Raum lassen sich am Beispiel zweier Personen illustrieren, die neben ihrem literarischen Werk auch interessante Selbstzeugnisse hinterlassen haben. Oskar A. H. Schmitz reflektierte seinen Werdegang durch ausführliche Lebenserinnerungen; außerdem führte er ein Tagebuch, das Jahrzehnte nach seinem Tod ediert wurde. Josef August Lux veröffentlichte eine intellektuelle Autobiografie; darin charakterisierte er seine Annäherung an modische Zeitströmungen sowie seine abrupte Abkehr davon und den Weg zurück in den Schoß der katholischen Kirche. Oskar A. H. Schmitz (1873 Bad Homburg vor der Höhe – 1931 Frankfurt am Main) studierte an mehreren deutschen Universitäten, erwarb jedoch keinen Abschluss.699 Während seiner Studentenzeit in Heidelberg lernte er Karl Wolfskehl kennen. Durch dessen Vermittlung hörte er erstmals Verse aus der Gruppe um Stefan George; das entschied seinen zukünftigen Weg als Schriftsteller.700 Der Tod des begüterten Vaters ermöglichte ihm ein Leben als Privatier. 1897 verbrachte er eine Zeit in Paris. Dort besuchte er eine Ausstellung der von Joséphin Péladan gegründeten Rosenkreuzer, einer Malerschule,701 las die Bhagavadgita702 und studierte in der französischen Nationalbibliothek Werke des Okkultisten Éliphas Lévi.703

697 698 699 700 701 702 703

Sinnemann 2004, 297–304. Zum Verhältnis zwischen Dahlke und Grimm vgl. Zotz 2000, 156–167. Vgl. zu Schmitz‘ früher Entwicklung Crouvezier 2012. Schmitz 1926, 89–91. Schmitz 2007, Band 1, 66 f: Eintrag vom 8.3.1897. Schmitz 2007, Band 1, 116: Eintrag vom 8.7.1897. Schmitz 2007, Band 1, 133: Eintrag vom 18.10.1897.

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Nach seiner Rückkehr übersiedelte Schmitz nach München und bezog eine Wohnung im Künstlerviertel Schwabing. Um 1900 entstand in diesem Vorort ein neues, jugendliches Lebensgefühl. Er beschrieb es wie folgt: „Deutschland erlebte damals sein erotisches Erwachen. Es war, als ob alle die den Großstädten fernen Hinterländer wie Franken, Schwaben, Pommern, Mecklenburg plötzlich auf den Sinn der Weltlust gekommen seien, und nun schickten sie zu irgendwelchen Studien ihre ungebrochenen, etwas naiven Töchter in die großen Städte. Während sie in Berlin nicht selten in den Nachtlokalen den Weg allen Fleisches gingen, gerieten sie in München in das Schwabinger Dionysiertum, und dort verpufften sie die Leidenschaften, die seit Jahrhunderten an der Scholle haftende Generationen in bürgerlicher Wohlanständigkeit zurückgedrängt hatten. Wahrlich kein ungeeignetes Feld für meine ‚Imitatio Casanovae‘. So glich denn bald mein neues Heim in der Biedersteiner Straße einem Taubenschlag, wo ich für die hohe Schule, die ich in Paris durchgemacht hatte, gelehrige Kandidatinnen fand.“ 704 In München lernte Schmitz Gustav Meyrink kennen. Er ermutigte ihn, literarisch tätig zu werden, und vermittelte ihm erste Beiträge für die satirische Zeitschrift „Simplicissimus“.705 1902 veröffentlichte Schmitz eine Sammlung von Erzählungen unter dem Titel „Haschisch“. Damit zählte er zu den Begründern der modernen fantastischen Literatur.706 Einer der ersten Leser dieses Buchs war der bildende Künstler Alfred Kubin; unter dem Eindruck der Lektüre nahm er 1902 Kontakt mit Schmitz auf. Zwei Jahre darauf heiratete Kubin Schmitz’ verwitwete Schwester Hedwig und zog mit ihr in ein neues Domizil nach Zwickledt.707 Dort fand sich Schmitz in der Folge rund zweimal jährlich für längere Zeit ein, gewöhnlich um die Jahreswende, über Ostern oder nach der Rückkehr von längeren Reisen.708 Die Gespräche und Diskussionen der beiden Schwäger boten ihnen Halt im Leben.709 Schmitz kannte eine Reihe von Kunstschaffenden in München und deren unterschiedliche Milieus. In seinen Memoiren charakterisiert er u. a. Alfred Schuler,710 Frank Wedekind, Max Dauthendey711 und Franziska von Reventlow.712 Er berichtete

704 705 706 707 708 709

Schmitz 1926, 253. Schmitz 1926, 264–266. Schmitz 1926, 288. Schmitz 2007, Band 1, 450 f. Schmitz 2007, Band 2, 389 f. Schmitz 1927, 23 f. Er schilderte das Ambiente von Zwickledt im Essay „Heimliche Geschichte“ in seinem Buch „Menschheitsdämmerung“: Schmitz 1918. Über Kubin auch ein Beitrag in Schmitz 1923, 29–152; über seine eigenen Krisen und Erfahrungen u. a. mit Buddhismus und Psychoanalyse in diesen Jahren vgl. Schmitz 1921, 205–254. 710 Schmitz 1926, 290–299. 711 Schmitz 1926, 319–324. 712 Schmitz 1926, 272–278.

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auch über das Münchner Original Friedrich Arndt (1839 St. Petersburg – 1911 München). Aus einer jüdischen Familie stammend und bereits verheiratet, hatte dieser die 16-jährige Helene Böhlau entführt und war in Konstantinopel zum Islam übergetreten, um auch sie ehelichen zu können. In der Folge nannte er sich Raschid Bey. Trotz dieser Konversion, so Schmitz, wurde Arndt während seiner Zeit in München zum geistvollsten Vertreter des deutschen Buddhismus. Schmitz beschrieb außerdem sehr mitfühlend die Theosophin Helene von Schewitsch: „Sie war mit einem russischen Fürsten verheiratet, der den Geschmack besaß, da er sich mit allerlei Geschäften abgeben mußte, seinen Titel nicht zu führen, und sich Sergei von Schewitsch nannte. Der hochgewachsene, ergraute Mann war der Typus eines russischen Grandseigneurs und behandelte die etwas fette alte Frau, mit der er nicht sehr harmonierte, mit der größten Ritterlichkeit, wenn sie nachmittags, von der historischen roten Haarflut umwallt, in dünner weißer Seide und roten Schühchen auf der Ottomane lag und Gäste empfing. Nur durch langes Massieren und Elektrisieren am Morgen war es möglich, / sie auf einige Stunden zu dieser nachmittäglichen Funktion für zwei bis drei Stunden in Form zu bringen. Dann aber wurde sie charmant, und ihr echter Geist belebte dieses groteske Hinsterben auf ähnliche Weise wie bei Eduard Keyserling. Leider verfiel sie immer mehr theosophischen Einflüssen, was aber dadurch erträglich wurde, daß sie die Zirkel auseinanderzuhalten wußte. Als ich sie bat, mich lieber in ihrem alten mondänen Kreis einzuordnen, erstaunte sie dieser Wunsch, sie willfahrte ihm aber mit großer Liebenswürdigkeit. Einige Jahre später endigte das Ehepaar in einem Abstand von wenigen Tagen durch Selbstmord.“ 713 In seinem 35. Lebensjahr begann Schmitz seine eigentliche Laufbahn als Schriftsteller und Essayist, und zwar mit dem Buch „Französische Gesellschaftsprobleme“ (1907). Dazu äußerte sich Hugo von Hofmannsthal anerkennend, was Schmitz viel bedeutete.714 Er wurde nun zu einem vielgelesenen Literaten. So erlebte sein 1911 erstmals erschienenes „Brevier für Weltleute“ binnen 15 Jahren beachtliche 35 Auflagen.715 Schmitz hatte schwerwiegende psychische Probleme. In seiner frühen Kindheit trat das „Lieflamm“ auf, ein dunkles, behaartes, dämonisches Tier. In der Pubertät kam „Fortunio“ dazu, eine herrschsüchtige, dämonische Über-Ich-Gestalt.716 Ähnlich wie sein Schwager Kubin, suchte auch Schmitz verschiedene Wege zur Selbsthilfe. Dazu zählte die Psychoanalyse; 1906 kontaktierte er in Wien Sigmund Freud.717 In Berlin wandte er sich an den Freudianer Karl Abraham.718 1913 berichtete er Kubin von

713 714 715 716 717 718

Schmitz 1926, 324–326, das Zitat: 325 f. Schmitz 1927, 20 f. Schmitz 1927, 99. Schmitz 2007, Band 1, 373, 464; ferner Schmitz 2007, Band 3, 227–229. Schmitz 1927, 150. Schmitz 1927, 171.

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dieser Analyse; sie diente u. a. der Bekämpfung schwerer Ausbrüche von Aggression.719 Große Bedeutung erlangte für ihn auch Carl Gustav Jung. Dieser schickte ihm sein Buch „Psychologische Typen“, das Schmitz sehr beeindruckte. Er hoffte, nun seine Traum- und Fantasiesymbole, besonders Fortunio und Lieflamm, auf ihren positiven Gehalt prüfen zu können, und zwar mit Hilfe von Jungs Konzept des „kollektiven Unbewussten“.720 Schmitz widmete Jung später den zweiten Band seiner Autobiografie. 1926 lernte er ihn persönlich kennen und hielt sich zu einer Analyse sechs Wochen lang am Zürichsee auf.721 In Wien traf er außerdem häufig den Psychoanalytiker Alfred Adler,722 in Darmstadt machte er Bekanntschaft mit dem Analytiker Georg Groddeck. In Paris lernte er Émile Coué kennen, den Begründer der modernen Autosuggestion.723 1909 unterstützte Schmitz Kubin bei den Endarbeiten zu dessen Roman „Die andere Seite“. Besorgt nahm er damals wahr, dass seine Schwester Hedwig, wohl aufgrund ihrer schwierigen Ehe mit Kubin, morphiumabhängig war und deshalb eine Entziehungskur antreten musste.724 1911 notierte Schmitz, dass Kubin sich nun mit der SamkhyaPhilosophie beschäftigte, in der die wirklichkeitsbestimmenden Elemente analysiert werden.725 Kubins Stimmung wurde in diesen Jahren auch von äußeren Ereignissen beeinflusst: Der Untergang der „Titanic“ stürzte ihn in heftige Aufregung.726 Die Ermordung Franz Ferdinands zwei Jahre später verstärkte seine Depressionen weiter.727 Während Kubins buddhistischer Krise 1916 hielten die beiden mit wenigen Tagen Unterbrechung engen Kontakt.728 1916 erlitt Schmitz ebenfalls einen nervösen Zusammenbruch und begab sich daraufhin in ein Sanatorium. Er befasste sich nun mit dem Buddhismus, dem Werk des deutschen mittelalterlichen Mystikers Meister Eckhardt und mit der Philosophie Salomon Friedländers.729 In diesem Jahr übersiedelte er nach Salzburg und lebte in der Folge viele Jahre lang in einem Hotel.730 Dort unternahm er Bergwanderungen mit seinem langjährigen Freund Hermann Bahr. Die beiden schätzten einander in hohem Maß. Schmitz beneidete Bahr um seinen Übertritt zum Katholizismus, der ihm einen

719 720 721 722 723 724 725 726 727 728 729 730

Schmitz 2007, Band 2, 433 f. Schmitz 1927, 303–306. Schmitz 2007, Band 3, 198 f. Schmitz 1927, 339. 1915 übermittelte Schmitz Kubin Adlers Buch „Vom nervösen Menschen“: Schmitz 2007, Band 3, 98. Schmitz 1927, 349–352. Schmitz 2007, Band 2, 190 f: Eintrag vom 21.1.1909; Schmitz besuchte sie dort in Baden-Baden: ebenda, 201: Eintrag vom 29.9.1909. Schmitz 2007, Band 2, 240: Eintrag vom 11.9.1911. Schmitz 2007, Band 2, 274 f: Eintrag vom 21.4.1912. Schmitz 1927, 214–216. Schmitz 1927, 236 f, 243–247. Schmitz 2007, Band 3, 193–196. Schmitz 2007, Band 3, 106.

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Mittelpunkt gegeben habe. Er überlegte damals ebenfalls eine Konversion.731 Bahr wiederum notierte 1919 über Schmitz in seinem Tagebuch: „Er und ich […] gehen von denselben Prämissen aus ein gutes Stück zusammen, bis ich bei meinem katholischen Glauben ankomme, er aber bei einem Kompositum aus Buddhismus und Kant.“ 732 Auf einer Fahrt zu Kubin nach Zwickledt machte Schmitz die Bekanntschaft des „Wunderarztes“ Valentin Zeileis, der ihn einer Bestrahlung unterzog; nach seiner Aussage beherrschte Zeileis die Schulmedizin ebenso wie Homöopathie, Naturheilkunde und okkulte Medizin.733 Schmitz lernte ferner den Okkultisten Friedrich Schwickert kennen, der sein Lehrer in Astrologie wurde.734 Er erstellte schließlich selbst Horoskope u. a. für Thomas und Heinrich Mann, Bahr, Kubin, Herzmanovsky-Orlando und Meyrink.735 Einige der offenbar wenigen heiteren Episoden in diesem Lebensabschnitt erlebte Schmitz in Meran, wo er mit seinem alten Freund Fritz Herzmanovsky-Orlando einige Zeit verbrachte. Er gab einige Anekdoten aus der schrulligen Gedankenwelt seines Freundes wieder. „Fritz war überzeugt, daß alle Dinge etwas ganz anderes bedeuten, als es den Anschein hat, und daß einige Auserwählte, zu denen er Alfred Kubin und freundlicherweise auch mich rechnete, ihre besonderen Schlüssel zu diesem [!] Geheimnissen besaßen. Meran war natürlich nicht der Kurort Meran –, so mochte es Leipziger oder Brünner Spießern erscheinen –, Meran, das lag doch auf der Hand, war ein Teil von Tibet. Hatte es nicht im Rücken seinen kleinen Alpenhimalaja, zu Füßen die heiße indisch-lombardische Ebene? Liefen hier nicht Eingeweihte aller Grade herum? War es vielleicht ein Zufall, daß ich z. B., der verkappte Mahatma, schließlich hierher hatte kommen müssen? Sah man nicht auf Schritt und Tritt Mönche niederen Ranges eine groteske Heiligkeit zur Schau stellen? In der Tat gab es eine ganze Reihe angeblicher Christusinkarnationen mit langem, kanariengelbem Haar und wallenden Gewändern. Einer baute symbolisch an Deutschlands Zukunft, indem er in seinem Garten täglich Stein auf Stein zu einer Mauer fügte. Höher zu achten war ein echter Taoist, im Leben des trügerischen Scheines Postoffizial, was in uns die Erwägung anregte, warum so oft Postbeamte okkulte Neigungen haben, dagegen nie Bahn- / beamte, und städtische Gas- oder Wasserbeamte schon gar nicht. Fritz fand die Antwort.“ 736 Bemerkenswert erscheint auch ein Potpourri von Begriffen, welche damals durch die besseren gesellschaftlichen Kreise geisterten. Sie betrafen Kapitalismus und Politik, Kunst und Technik, Naturwissenschaft, Psychoanalyse und Genussfreude, Materialismus und spirituelle Wege.

731 732 733 734 735 736

Schmitz 1927, 260–263. Bahr 1919a, 142. Schmitz 1927, 292 f. Schmitz 1927, 263. Schmitz 2007, Band 3, 197. Schmitz 1927, 297 f.

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„Obwohl in Meran die Nationen persönlich einander ziemlich fern blieben, hörte man doch auf der Promenade und in den großen Hotels, wie auf deutsch, englisch, französisch und italienisch genau dieselben Themen behandelt wurden. Hier eine kleine Auswahl: Rumpelmayer [wohl der berühmte Konditor Anton R., 1832–1914], Poiret, Aura, Cocaïn, Mahatmas, Richard Strauß, Ritz, Freud, Saturnaspekte, kurze Röcke, Yogha, Max Reinhardt, Ödipuskomplex, Frau / Lenin, Dadaismus, Birth-control, Atman, Dostojevskij, Ford, Tao, Wilhelm II., Monico, Kodak, Milliarden, Rote-Kreuz-Schwestern, Phonograph, Pornograph, Nordkap, Geisterphotographien, Jazz, Einstein, Dionysos, Cook, Übermensch, Neurose, Negerkunst, Taylorsystem, Stravinsky, Valuta, [der Opernsänger Fjodor] Chaliapin, Hypnose, Verjüngung, Sadismus, Entfettung, Picasso, zweites Gesicht, Marquisschokolade, Homosexualität und Yoghurt.“ 737 In den frühen 1920er Jahren nahm Schmitz Kontakt zu Hermann Grafen Keyserling und dessen „Schule der Weisheit“ in Darmstadt auf. Dort feierte er auch seinen 50. Geburtstag. Als Ergebnis seiner Zusammenarbeit mit Keyserling erschien 1923 ein Buch mit dem Titel „Psycho-Analyse und Yoga“.738 Am Beispiel von Schmitz wird somit deutlich, wie er zur Bewältigung seines Lebens recht unterschiedliche Therapien auf sich nahm bzw. spirituelle Wege suchte; dazu zählte nicht zuletzt buddhistisches Gedankengut. Die Familie des zweiten Suchenden Josef August Lux (1871 Wien – 1947 Anif) stammte ursprünglich aus dem Rheinland. Lange lebte er in Wien, wo er Gedichte veröffentlichte und ein bedeutender Architektur- und Kunstkritiker wurde. Ein Aufenthalt in England prägte ihn nachhaltig, er fühlte sich der englischen Arts and CraftsBewegung nach John Ruskin und William Morris verpflichtet und förderte die Wiener Werkstätten. 1907 übersiedelte Lux nach Dresden, von 1910 bis um 1919 hielt er sich in München auf. In dieser Zeit veröffentlichte er die erste Monografie über das Gesamtwerk Otto Wagners. Seit Mitte der 1920er Jahre wohnte er mit seiner Frau in Anif bei Salzburg. Gleich nach dem „Anschluss“ wurde er ins KZ Dachau überstellt; bei einer Bücherverbrennung auf dem Salzburger Residenzplatz wurden auch Werke aus seiner Feder vernichtet, anschließend erhielt er ein Publikationsverbot.739 Während seines Aufenthalts in München veröffentlichte Lux eine Sammlung von Essays mit dem Titel „Kultur der Seele“. Er zeigte sich vertraut mit Spinoza, Kant, Angelus Silesius, Schiller, Goethe, Nietzsche, Ibsen, Strindberg und Maeterlinck und erwähnte Okkultisten wie Karl von Reichenbach, den Magnetiseur Hector Durville und Erich Otto Haenisch, den Begründer der Mazdaznan-Lehre. Auch Begriffe wie Nirvana und Karma sowie Techniken des Atmens und der Meditation waren ihm wohlbekannt.

737 Schmitz 1927, 301 f. 738 Schmitz 1927, 332 f. 739 Koppensteiner 2003, 413–415. Über Lux als Kulturtheoretiker vgl. Hanisch 2018, 245–294.

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Die ihm Gleichgesinnten seiner Generation charakterisierte Lux als jene, „ die nicht nur Schüler Häckels, sondern auch Platos, Christi, Goethes und Schopenhauers sind und nicht nur Lehren von Ostwald, sondern vor allem auch von Zarathustra und Buddha empfangen haben.“740 In den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg vollzog Lux eine radikale Wende zum Katholizismus. Als Zeugnis veröffentlichte er eine geistige Autobiografie mit dem Titel „Wanderung zu Gott. Die Geschichte einer Heimkehr“. Das Buch erhielt ein bischöfliches Imprimatur, also eine Druckgenehmigung. Es stellt eine temperamentvolle und scharfe Abrechnung vor allem mit seiner Münchner Zeit dar. Als Initiator seiner Umkehr erwähnte er einen „priesterlichen Freund“, der ihn sanft und ohne Eigennutz auf den richtigen Weg gebracht habe. Lux beschrieb einen Besuch dieses Geistlichen in seiner „Landeinsamkeit“ am Salzburger Untersberg. „Indem er unauffällig meine Behausung musterte, fand er alles recht hübsch, geschmackvoll, künstlerisch, aber ich merkte seinen unausgesprochenen Gedanken. ‚Sie sehen sich um,‘ sagte ich, halb zur Entschuldigung, ‚nicht wahr, es sieht aus bei mir wie bei einem Heiden?‘ Da stand auf einem Ehrenplatz ein goldener Buddha, nicht weit davon eine chinesische Quanon oder Glücksgöttin; der Abguß einer Jünglingsfigur von Metzner; über Bücherschränken Bilder, darunter einige Aktstücke. Aber nirgends ein Christusbild oder ein Heiligenbild. Der frühere Werdegang drückte sich in vielen Zeichen aus; aber nicht ebenso der neue. Jetzt erst vor dem fremden, prüfenden Blick merkte ich selbst das Fehlende.“ 741 Lux nannte auch den Namen seines „Seelenberaters“.742 Es handelte sich um den 1882 geborenen Franz Forstner, der am erzbischöflichen Knabenseminar Borromäum in Salzburg unterrichtete. Er war ferner Obmann des katholischen Pressvereins und Redakteur des Salzburger Bauernkalenders. Lux vermittelte wahrscheinlich auch den mit ihm befreundeten renommierten deutschen Architekten Peter Behrens nach Salzburg; nach dessen Entwürfen entstand während der Amtszeit des Abtes Petrus Klotz in den Jahren 1924 bis 1926 das Kolleg St. Benedikt.743 In einem umfangreichen Kapitel, das er „Im Narrenkleid der Zeit“ benannte, distanzierte sich Lux ganz entschieden von seiner jüngeren Vergangenheit. Er meinte: „Das damalige München war ein Abriß Deutschlands, wo sich nicht nur in der Kunst und Literatur, sondern auch in allen anderen Geistesströmungen die treibenden Kräfte vereinigten. Die Gesellschaft und die Intellektuellen bildeten den Flugsand, der von überall her hier zusammengeweht wurde und die geistige Oberschicht bildete. Für den modernen Geisteszustand war hier der beste Beobachtungspunkt. Man huldigte dem Goetheschen

740 Lux 1916, 60. 741 Lux 1926, 150. Franz Metzner war ein symbolistischer Bildhauer. 742 Lux 1926, 153. Forstner veröffentlichte 1924 auch einen Beitrag über Lux in der Jännernummer der Zeitschrift „Das neue Reich“. 743 Koppensteiner 2003, 414.

Exkurs: ein Kapitel für sich: der Raum München

Pantheismus, dem Atheismus Nietzsches und der buddhistischen Philosophie. Auf der deutschen Bühne herrschte ausschließlich Strindberg, der Gottsucher und Prototyp der religiös verwaisten und nervös zerrissenen Seele.“ 744 Lux gestand seinen damaligen Zeitgenossen zu, dass sie sich durchaus für religiös gehalten hätten; aber sie hätten ihr Heil nicht in der katholischen Kirche gesucht, sondern in Monismus, Okkultismus und Theosophie. Als typisches Beispiel dafür nannte er den aus der Schweiz stammenden Zeichner, Entwerfer und Bildhauer Hermann Obrist. Er schilderte plastisch Obrists Einfluss und das Schwabinger Milieu: „Als ich nach München kam, fielen mir die vielen Malweiblein und die / dekorativen Schwabinger Mädel mit der Schneckenfrisur und der Buntheit ihrer kunstgewerblichen Tracht auf, die dieser Stadt ein neues, farbiges Element verliehen. Es waren die zur Kunst entlaufenen Haustöchter des deutschen Nordens, die durch Obrists Schule gingen und ihren künstlerischen Drang hauptsächlich im dekorativen Schmuck der eigenen Person betätigten, was an und für sich nicht das Schlechteste war. Es war außerdem die Zeit der ‚Elf Scharfrichter‘, die nach dem Vorbild der Pariser Künstlerkneipen von Montmartre ihre Atelierfeste mit Musik und Gesang unter dem Einfluß der Bierbaumschen Poesie in die öffentliche Kneipe verlegten und mit bitterer Lustigkeit die Narrenpritsche schwangen nach dem Pariser Rezept des ‚épater le bourg[e]ois‘. Simplizissimus-Stimmung. Die Wedekindsche Amoralität stand in erster Blüte, das Bänkellied aus der Gosse, frei nach Montmartre und der berühmten Diseuse Yvette Guilbert, die in der Maria Delvar und ihrem kabarettistischen Arrangeur Monsieur Henri Nachahmer gefunden hatte. Sie alle gehörten zu den elf Scharfrichtern. Montmartre-Luft war herübergeweht nach München. Der Satanismus feierte Triumphe. ‚Der Erzbischof von Salzburg,‘ der nach Bierbaum ‚die Ketzer an glühende Öfen band‘, war die Zielscheibe des Spottes ebenso wie der reiche Banause ‚Pieter van der Butterseiten‘. Es war zweifellos viel Talent und Humor dahinter; das ganze Schwabinger Kunstvolk schwelgte in dieser Fastnachtsstimmung vor dem großen Kehraus. Es war die Galgenhumoristik, die ich schon von Paris her kannte.“ 745 Lux zog weiter über den Monismus als Religion der Modernen her, über Häckel und Ostwald sowie die freireligiösen Schriftsteller Bruno Wille und Ernst Horneffer.746 Wer damals der Scylla des Monismus habe entgehen können, sei dafür der Charybdis des Okkultismus und der Theosophie zum Opfer gefallen. Ebenso wie Ostwalds Farbenlehre für Kunstschaffende, kritisierte Lux Rudolf Steiners Tänze in Form der „Eurythmie“ als zutiefst unkünstlerisch, dilettantisch und unfruchtbar. Der Verführer Steiner habe das Schwabinger Kunstmädel ins Lager der Theosophie gelockt. Viele junge Talente seien an ihm zugrunde gegangen. Selbstmorde, Hysterie sowie geistige und seelische Zerrüttung hätten um sich gegriffen.747 Lux kritisierte nun seine damaligen Heroen, wie Spinoza, 744 745 746 747

Lux 1926, 88. Lux 1926, 88 f. Lux 1926, 89 f. Lux 1926, 90–96.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Kant, Goethe und Nietzsche, die man oberflächlich zitiert, aber nicht verstanden bzw. sehr subjektiv, im pantheistischen Sinn interpretiert habe.748 Er meinte weiter: „Meine Philosophie der Seele gegenüber der naturalistischen Doktrine zu retten, eröffneten sich anscheinend gangbare, bequeme Wege; die sogenannten Geisteswissenschaften, deren Hauptvertreter Dr. Rudolf Steiner war, und der ganze Rattenkönig der okkulten Grenzwissenschaften, die es mit den psychischen Phänomenen zu tun hatten. Sie mündeten alle ein in die östliche Weisheit, wo Buddha auf dem Lotos saß und der große Hexensabbath von Spiritisten, Astrologen, Theosophen, Anthroposophen, Okkultisten, Yogajüngern, Fakiren, das ganze orientalische Pandämonium, europäisch frisiert, sein Unwesen trieb. Untereinander waren sie uneins, jeder schuf seine eigene Schule, jeder war Prophet, ein Initi[i]erter, ein Eingeweihter, das Christentum erschien als Ableger Buddhas und sollte überwunden werden. Die moderne Bildung war mehr oder weniger buddhistisch geworden, Schopenhauer und Deussen hatten die Wege gewiesen; Buddhismus war das Brom für die müden Seelen; im Alldenken, in der Versenkung ins buddhistische Paradies des Nirwana oder des Nichts, in der Wunschlosigkeit, in der Befreiung von Leidempfinden, der modernen Stoa, besonders in der Befreiung vom Mitleid wollte sich der / Mensch erlösen. Im Nihilismus, der letzten Konsequenz des Pessimismus. Gott war das Nicht-Ich, ganz allgemein das Nichts. Das Denken, auf sich selbst gestellt, zerdachte alles, zersetzte, löste auf, auch den Begriff der persönlichen, unsterblichen Seele. Gemeinsam war der Begriff der Reinkarnation, der Wiederverkörperung. Die Seele mußte so oft zur Erde, die als Hölle angesehen wurde, wiederkehren in einem neuen Leib, und die Folgen früherer Handlungen erleiden, sein Schicksal oder Karma, bis sie schließlich geläutert war und in das wunschlose Nichts eingehen konnte. Sein Karma zu erkennen und ihm zu gehorchen als dem unerbittlichen Schicksalbegriff, galt als Moralgrundsatz und Lebensweisheit. Es war nicht Demut in dem freien Willensakt der christlichen Askese und Selbstüberwindung, die die edelsten Seelenkräfte ertüchtigt und in lebende Aktion setzt als wahre Energetik, sondern passives Erleiden, das zu nichts verpflichtet, sondern alles dem Schicksalsgott überläßt“.749 Vor dem Hintergrund dieser breiten Kritik unterzog Lux auch sein eigenes Werk einer öffentlichen Revision. Seine Romane über die Zeit Schuberts und Grillparzers empfand er als harmlos; Anderes, wie die Romane „Das große Bauernsterben“ und „Chevalier Blaubart“, müsse überarbeitet werden. Sein populäres Werk über Lola Montez empfand Lux selbst als anstößig; allerdings hatte er die Urheberrechte an den Verleger abgetreten. Er wollte es nun aber selbst auf den Index setzen. Darüber hinaus widerrief Lux sein „einstiges Bekenntnisbuch ‚Kultur der Seele‘, dieses eigenwillige Sammelsurium moderner Irrtümer und Halbwahrheiten“.750

748 Lux 1926, 99 f. 749 Lux 1926, 102 f. 750 Lux 1926, 151–153, das Zitat: 153.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Den Zweifel am Katholizismus, die Suche nach anderen Wegen und schließlich die reuige und öffentliche Rückkehr hatte Lux mit anderen Literaten gemeinsam, beispielsweise mit Hermann Bahr, aber auch mit dem Pariser Romancier Joris-Karl Huysmans (1848–1907). Dieser hatte einige Schlüsselwerke der Décadence geschrieben und sich mit Spiritismus und Okkultismus befasst, ehe er mehrere Aufenthalte in Klöstern absolvierte und ein Laienbruder wurde.

4.6

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Das folgende und abschließende Kapitel ist vor allem jenen Personen gewidmet, die bei ihrer Suche ebenfalls auf recht verschiedenen Wegen zum Buddhismus kamen und sich längere Zeit damit befassten. 4.6.1

Bis 1918

4.6.1.1 Ein Vorläufer: Anton Payer (1853–1883)

Anton Payer wurde wahrscheinlich in Klagenfurt geboren.751 Sein Vater Josef war dort Realschuldirektor und Bezirksschulinspektor. Payer absolvierte in Klagenfurt das Gymnasium und studierte anschließend in Wien das Lehramt für Mittelschulen. Kurz danach verschwand er aus Österreich, ohne Nachricht über seinen Verbleib zu hinterlassen. Er bestieg in Hamburg ein Schiff nach China, verließ es aber bereits in Siam. In Bangkok fand er Arbeit in einem Handelshaus und erregte bald die Aufmerksamkeit des jungen Königs Chulalongkorn. Über Payers Aufenthalt in Siam sind wir durch Abschriften von Briefen an seine Eltern unterrichtet; sie stammen aus dem Zeitraum von Juli 1878 bis Dezember 1882. Die Originale dieser Dokumente sind bislang nicht aufgetaucht. Payer berichtete darin, dass er die Entlassung aus dem österreichisch-ungarischen Staatsverband anstrebte, was ihm schließlich gelang. Um das neue Gastland und seine Traditionen zu verstehen, unterwarf er sich auf Geheiß des Königs einer gründlichen Schulung in einem buddhistischen Kloster. Dort lernte er Siamesisch sowie Pali und beschäftigte sich mit historischen Aufzeichnungen. Diese Immersion in die siamesische Kultur und Religion dauerte genau zwei Jahre und endete im Juli 1880. Während dieser Zeit absolvierte Payer ein sehr umfangreiches Lernpensum. Dabei blieb er aber in das Leben am Hof eingebunden; so nahm er die Eifersucht vieler Hofbeamter ihm gegenüber wahr, ebenso die Aspekte der Politik, zu deren Zielen die Wahrung der Unabhängigkeit des Landes

751 Das Folgende nach Weitensfelder 2020, 122–126, und Weitensfelder 2022.

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gegenüber europäischen Mächten zählte. Payer kritisierte dabei vor allem die britische Einflussnahme. In den Schreiben an die Eltern schilderte er immer wieder Details aus seinem Alltag. Er versicherte ihnen, dass er die Lehrzeit im Kloster dafür nütze, um sich mit dem Land vertraut zu machen; dabei sei er aber kein Buddhist geworden. Um die Ernsthaftigkeit seiner Bemühungen zu dokumentieren, sandte er ein Foto von sich in Mönchstracht und mit geschorenem Kopf nach Kärnten. Es ist wohl die älteste Abbildung eines Europäers im buddhistischen Habit. Nach dem Ende seiner Ausbildung im Kloster bekam Payer den Auftrag, eine Heeresdienstvorschrift für die siamesischen Truppen und eine Schulverfassung auszuarbeiten. Nach dem Tod seines Vaters erhielt er Urlaub zugestanden und reiste im Frühjahr 1883 nach Österreich. Er hielt mehrere Vorträge in Klagenfurt und Graz, anschließend auch in Wien. Dabei sprach er u. a. über siamesische Landeskunde sowie über die materielle Kultur und den Buddhismus in diesem Land. Payer nahm in Wien ferner Kontakt mit politischen Institutionen und Museen auf, plante die Veröffentlichung eines Pali-Wörterbuchs und trug sich mit dem Gedanken, eine Karriere an der Universität anzustreben. Die offiziellen Stellen verhielten sich ihm gegenüber aber recht zurückhaltend. Payer verfiel nun offenbar in Depressionen und beging am 26. Oktober 1883 in seiner Wiener Wohnung Selbstmord mit einem Revolver. Anton Payer war nicht der erste Mensch aus Österreich-Ungarn, der intensiv in eine buddhistische Kultur eintauchte. Bereits zwei Generationen früher hatte sich der Ungar Sándor Csoma de Kőrös während eines langjährigen Aufenthalts in mehreren Klöstern jahrelang mit Tibet befasst. Csoma war dabei allerdings ein strenger Calvinist geblieben; dagegen wurde Payer verdächtigt, Buddhist geworden zu sein – damals ein geradezu unerhörtes Unterfangen. Die Frage, ob das wirklich der Fall war, muss offenbleiben. In jedem Fall zählt Payer aber auch im internationalen Vergleich zu den ersten Europäern, die eine buddhistische Schulung durchliefen. In den letzten Jahren hat Payers Leben ebenso wie sein Ableben vermehrte Aufmerksamkeit gefunden. Buddhist oder nicht, er bleibt eine interessante Figur und ein wichtiger westlicher Vorläufer für eine ernsthafte Rezeption des Buddhismus. 4.6.1.2 Der erste Buddhist: Karl Eugen Neumann (1865–1915)

Über Neumanns Leben und Arbeit liegt bereits eine umfangreiche Studie von Hellmuth Hecker vor.752 Trotz seiner überragenden Bedeutung kann im Folgenden nur eine Skizze seines Lebens gezeichnet werden. Neumanns Vater Angelo war jüdischer Herkunft. Er war von 1862 bis 1876 als Tenor Mitglied der Wiener Hofoper, musste aber seine Sängerkarriere wegen Herzproble-

752 Die folgende Kurzbiografie, wo nicht anders angegeben, nach Hecker 1986, 6–102.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

men aufgeben.753 Angelo Neumann war einer der besten Theater-Impresarios seiner Generation. 1878 führte er Wagners „Ring der Nibelungen“ erstmals vollständig außerhalb von Bayreuth auf. Drei Jahre später brachte er diese Oper auch in Berlin zur Erstaufführung, mit überwältigendem Erfolg. Anschließend veranstaltete er mit seinem „Wagner-Theater“ bis 1889 über 180 weitere Inszenierungen in vielen Städten Europas. Wagner, der Autor einer üblen antisemitischen Schrift, behauptete gegenüber diesem höchst erfolgreichen Multiplikator seiner Werke einmal, er stehe der antisemitischen Bewegung gänzlich fern.754 Neumanns Mutter Aurelie Mihalovits entstammte einer ungarischen Familie. Karl Eugen, das einzige Kind, wurde katholisch getauft. 1876 übersiedelte die Familie nach Leipzig. In seiner schulischen Ausbildung schlug Neumann zunächst einen kommerziellen Weg ein: Er besuchte eine Handelsschule und begann eine Banklehre. 1884 las er Schopenhauers „Welt als Wille und Vorstellung“; das beeinflusste seine zukünftige Ausrichtung entscheidend. Nun absolvierte er ein Gymnasium in Prag und studierte anschließend in Berlin Indologie, vergleichende Religionswissenschaft und Philosophie. 1891 promovierte er in Leipzig. 1893/94 lebte er in London und begann mit ersten Übersetzungen aus dem Pali. 1894 unternahm er eine Reise nach Indien und Ceylon, worüber er ein Tagebuch führte.755 Anschließend übersiedelte er nach Wien, wo er nun zeitlebens blieb. Neumann setzte sich als Erster zum Ziel, die Reden Buddhas ins Deutsche zu übertragen. Grundlage dafür war die erste Gesamtausgabe des Pali-Kanons; diese hatte Siams König Chulalongkorn in 39 Bänden in Bangkok drucken lassen und Neumann eine Ausgabe geschenkt. Er übersetzte nun u. a. Buddhas Reden aus der „Mittleren Sammlung“, der „Längeren Sammlung“ und aus einer Sammlung von Bruchstücken, ferner die Lieder der Mönche und Nonnen Buddhas, und stellte schließlich ein Buch über Buddhas letzte Tage zusammen. Obwohl er gänzlich neues Material präsentierte, stieß Neumann auf enorme Schwierigkeiten, einen Verleger dafür zu gewinnen; daher erschienen seine ersten Übertragungen in verschiedenen Verlagen und lediglich in kleiner Auflage. Erst 1904 fand er in Reinhard Piper einen Partner, der sich konsequent der Publikation dieser Werke verschrieb. Zwei Jahre später verlor Neumann sein kleines Vermögen durch einen Bankzusammenbruch und musste daraufhin seine Arbeit unterbrechen. Erst 1910 konnte er das Erbe des Vaters antreten und diese fortsetzen. Neumann führte ein sehr zurückgezogenes Leben. Mit 23 Jahren, also um 1888, heiratete er Kamilla Nordmann, die Tochter des liberalen Journalisten Johannes Nordmann. Sein bester Freund war der italienische Geologe, Geograf und Politiker Giuseppe de

753 Drüner 2016, 633 f. 754 Drüner 2016, 648–656. In Wagners Opern spielte das Erlösungsmotiv eine bedeutende Rolle. Er wurde durch den französischen Indologen Eugène Burnouf tief beeinflusst. In der Folge plante er eine Oper, in der Buddha auftreten sollte. Sie kam allerdings nicht zustande; vgl. dazu Buschinger 2017. 755 Neumann 1994.

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Lorenzo (1871–1957), der ebenfalls dem Buddhismus zuneigte.756 An der Universität Wien pflegte er Kontakt zum Indologen Georg Bühler, bis zu dessen Unfalltod im Jahr 1898. Neumann selbst verstarb 1915 an seinem 50. Geburtstag. Seine Mutter überlebte ihn um zehn Jahre, seine Frau Kamilla starb 1930. Neumanns Tod blieb während des Kriegs einigen Anhängern noch für längere Zeit verborgen, sogar innerhalb Österreichs. So schrieb der renommierte Wiener Jurist und Politiker Josef Redlich Anfang 1918 in einem Brief an Hermann Bahr, dass er Neumanns Übersetzungen durch den deutschen Schriftsteller Rudolf Pannwitz kennengelernt hatte. Aus Redlichs begeistertem Urteil wird deutlich, dass er nicht wusste, dass Neumann bereits verstorben war.757 Auch sein Freund Giuseppe de Lorenzo erfuhr erst nach Kriegsende davon.758 Bereits zu Beginn der 1890er Jahre bekannte sich Neumann zum Buddhismus. In der Vorrede zu einem seiner ersten Werke schrieb er: „Die Lehre Gotamo Buddho’s ist, wie die Philosophie Schopenhauer’s, die Religion als Kunst und nicht als Wissenschaft. Sie erkennt die platonischen Ideen und folgt nicht dem Satz vom Grunde. Sie liefert daher ein Ganzes, ein durchaus Vollständiges, ein organisch Zusammenhängendes – wo jeder Theil nothwendig zum Ganzen gehört, dieses aber nur durch das Erblicken des inneren Zusammenhanges aller Theile erkannt wird – da sie nur einen Gedanken aussprechen will und zwar einen Gedanken, der das Wesen dieser uns Allen anschaulich vorliegenden Welt erschöpft. Wie also der Künstler, z. B. der Bildhauer einen Apollo schafft und damit das Wesen der menschlichen Gestalt, der höchsten Jünglingsschönheit, vollkommen adäquat ausspricht, sein Kunstwerk also nicht ‚historisch‘ sondern allein als Spiegel der Idee erklärt werden kann: so auch ist die Lehre Gotamo Buddho’s der vollendete Ausdruck der tiefsten Erkenntniss des Wesens der Welt.“ 759 Dieser Charakterisierung lag also die idealistische Erkenntnis zugrunde, dass Buddha eine über die historischen Zeiten hinaus gültige Lehre geschaffen hatte. Buddhas Reden und ihre Übersetzung ins Deutsche begriff er als poetisches Werk. Für diese Leistung wurde Neumann von vielen Dichtern und Schriftstellern sehr geschätzt. Zu ihnen zählten Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig, Hermann Hesse – er veröffentlichte 1922 den Roman „Siddhartha“ –, Thomas Mann, Kurt Tucholsky und Christian Morgenstern sowie der belgische Dichter Maurice Maeterlinck.760 Fachkollegen kamen dagegen zu unterschiedlichen Urteilen über Neumanns Übersetzungen. Besonders kritisch und gehässig zeigte sich der Königsberger Indologe Rudolf Otto Franke.761

756 757 758 759 760 761

Vgl. zu ihm Salvati 2016. Fellner 1980, 296 f: Redlich an Bahr, 9.1.1918. Hecker 1986, 34. Neumann 1892, XV. Ihre Zeugnisse wie auch jene anderer Schriftsteller bei Hecker 1986, 218–241. Hecker 1986, 277–291.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Kurz nach dem Ende des Ersten Weltkriegs äußerte sich Hermann Bahr über Neumanns Schaffen. Er hatte fast 30 Jahre zuvor einen bedeutenden Essay über buddhistische Strömungen in Paris geschrieben, wie er sie während seines Aufenthalts in der französischen Hauptstadt wahrgenommen hatte (vgl. dazu das Kapitel 4.1.4.1). Mittlerweile war er zum Katholizismus zurückgekehrt. Nunmehr kam Bahr zu einem Urteil, in dem er gleichzeitig den Buddhismus als Modeströmung verspottete und den neuen Ton würdigte, der durch die Übertragung der Reden angeschlagen worden war. Er schrieb: „Jeder bessere Herr in Europa hat einmal einen buddhistischen Anfall gehabt; besonders nach erotischen Exzessen ist der Philister geneigt, entleert alles eitel zu finden. Daraus entstand einst der Byronismus, dann die Lenaumode, von der auch noch [Eduard] Grisebach einen Stich hat, aber mit Geist. Und unsere Zeit nahm sich dazu den Buddhismus, als elegantes Asyl für erschöpfte Lebemännchen und Lebeweibchen (womöglich bei Gelegenheit auch noch mit Injektionen von allerhand Zauberei). Das ist nun an den Reden Gotamo Buddhos das Herrliche, daß man von jenem Buddhismus aber auch nicht den leisten Hauch spürt! Sie sind voll Manneskraft, erlebter Weisheit, reichem Schicksal abgerungener Güte, voll Tapferkeit, ja Verwegenheit und beherzter Freude, voll dankbarer Erinnerung an überwundenes Glück, ausgenossenen Irrtum und immer noch wieder fruchtbringendes Leid. Der hier spricht, hat jeden Wunsch und jedes Weh dieser irdischen Welt gekannt, und da nun ihr langer Zug an ihm vorüber ist, kehrt er sich nach ihnen noch einmal um, blickt ihnen zärtlich nach und segnet sie. […] Dafür bin ich nEumann [!] unsäglich dankbar, daß er mir Buddha gab, den erhabenen Dichter Gotamo Buddho. Wenn ich das Denken des Menschen verstehen lernen will, das gibt mir mein Kant. Wenn mich nach den Geheimnissen der letzten irdischen Erkenntnis verlangt, ist Laotse da. Wenn mich ein Beispiel menschlicher Vollkommenheit stärken soll, tut’s der liebe Bruder Franciscus, keinen Besseren weiß ich mir dafür. Den Denker, den Lehrer, den Führer Buddha brauch‘ ich nicht, aber von dem ungeheuren Künstler Buddha mit seiner bildgewaltigen Wortmusik kann ich nicht mehr lassen.“ 762 Einen weiteren Aspekt in Neumanns Werk thematisierte der dänische Schriftsteller Karl Gjellerup (1857–1919). Er hatte eine Zeitlang dem Buddhismus sehr nahe gestanden und u. a. den erfolgreichen Roman „Der Pilger Kamanita“ veröffentlicht. 1917 erhielt Gjellerup den Nobelpreis für Literatur. Wie Bahr würdigte auch er Neumanns Leistung. Er verwies aber auf dessen ausufernde Fußnoten, die im dritten Band der „Längeren Sammlung“ an Länge bereits die eigentlichen Übersetzungen übertroffen hätten. Hier, so Gjellerup, hatte Neumann seine polyhistorische Bildung aufblitzen lassen und war temperamentvoll über Kollegen hergefallen. Zu Neumanns Anmerkungen meinte der dänische Autor in einer stark überzogenen Kritik: „Vielleicht legen sie das beredteste Zeugnis davon ab, daß man theoretisch der entschiedenste Anhänger der buddhistischen Lehre sein kann, ohne praktisch davon irgendwie gefärbt zu werden

762 Bahr 1919b, 2.

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– zumal ohne sich von dem Gleichmut und der jeder Streitsucht fernen Meeresstille des gepriesenen ‚stillen Denkers‘ das geringste anzueignen.“ 763 Neumann hatte aber nicht nur andere Indologen und Religionswissenschafter attackiert; mehrfach wandte er sich auch gegen die Ansätze westlicher Buddhismusrezeption. Dabei äußerte er sich vernichtend über die Theosophie, die auch als „esoterischer Buddhismus“ bezeichnet wurde. Neumann schrieb: „Der sogenannte nördliche Buddhismus in Tibet etc. entbehrt wenigstens nicht einer gewissen philosophischen Tiefe. Doch die scheussliche Fratze des ‚esoterischen‘ Buddhismus, wie unerhört frech tritt diese Phorkyas-Gestalt neuerdings bei uns auf, mit ihren Geister- und Gespenstergeschichten, mit ihrem spiritistischen Hokuspokus, hypnotischen Wunderkuren, telenergetischem Zauberkram und anderem krausem Zeuge mehr, ein Stück Mittelalter in der Neuzeit, mit wissenschaftlichen Abfällen gedüngt. Spiritistische und andere okkulte Thatsachen kennt der Buddhismus sehr wohl. Aber nichts liegt ihm ferner als solchen Dingen eine irgendwie hervorragende Rolle zuzuschreiben“.764 Auch an der spirituellen Suche deutschsprachiger Mönche nach einem eigenen Weg zum Buddhismus und einem Platz für ein Kloster in Europa ließ Neumann kein gutes Haar. Unter ihnen waren Anton Gueth (1878–1957), der später unter dem Namen Nyanatiloka ein bedeutender Pionier des westlichen Buddhismus wurde, und Walter Markgraf († 1915), der möglicherweise Buchhändler war und aus der Schweiz stammte. Ziel ihrer Bemühungen um eine Bleibe war das Tessin, und zwar der Raum rund um das nördliche Ufer des Lago Maggiore. Dort hatten sich bereits kurz vor 1900 Aussteiger niedergelassen, darunter Künstler, Theosophen, Vegetarier und politisch Verfolgte. Die größte Bekanntheit in dieser Region sollte die Kolonie auf dem Monte Verità nahe Ascona erlangen.765 Neumann kommentierte um 1910 Nyanatilokas Versuche, ein Kloster in Novaggio bei Lugano zu gründen; er sprach von „jenen wunderlichen Brüdern in Lugano, die als unerfahrene kindische Schwärmer mit ihrem exotischen Hokuspokus eine hohe Sache lächerlich machen“.766 In einem Brief an seinem Freund de Lorenzo empfahl er diesem, in der zweiten Auflage seines Buchs „India e Buddhismo antico“ gegen die Vorgänge in Novaggio Stellung zu nehmen, „und zwar in dem Sinne, daß wir jene unwürdige kindisch alberne Hokuspokuspropaganda mit barbarischen Ölgötzen, symbolischen Wagenrädern, Tiara, Rosenkranz, weißen Elefantenkonsolen, und dergleichen modernen Firlefanz-Scherzen, aufgeputzt noch mit einem aus Schopenhauer entwendeten persischen Spruch in schlechtem Franzö- / sisch und halb verstümmelt obendrein, absolut nichts zu schaffen haben wollen; vielmehr notgedrungen, ohne es zu wollen, unsere Stimme erheben müssen, um zu 763 764 765 766

Gjellerup 1919, 460. Neumann 1893, 116. Zu diesem Milieu vgl. Bollmann 2017, 42 f. Karl Eugen Neumann, Brief an Georg Grimm, 23.3.1910. Zitiert nach Hecker 1986, 114.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

warnen vor solchem Puppenspiel mit geistigen Gütern, indem wir es als ‚abusus optimi pessimus‘ kennzeichnen. Die Gründung in Novaggio wird in eine fürchterliche Blamage ausklingen“.767 Zwei Monate später meinte Neumann: „Die Brüder in Lugano sind […] ebensowohl gotamidischen als wissenschaftlichen Erwägungen nicht gewachsen. Primus loco, weil ihr Haupt, Nyānatiloka, ein ehemaliger katholischer Seminarist und Priester ist: und von jenem gründlichst eingesalbten oleo sancti spiritus ecclesiastici kann sich so jemand nicht mehr säubern. Secundo loco, weil jenen Brüdern offenbar jede Ader ästhetischer Kultur mangelt, ein Mangel, den sie natürlich gar nicht empfinden“.768 Die Klostergründung kam nicht zustande. Vielleicht hätte sie zu einem besseren Absatz von Neumanns Büchern beigetragen. Sie verkauften sich erst nach seinem Tod gut. Zwischen 1907 und 1957 wurden insgesamt 109.000 Exemplare aufgelegt; davon entfielen allein 40.000 auf seine Übersetzung der „Mittleren Sammlung“.769 4.6.1.3 Weitere Buddhisten bis zum Ersten Weltkrieg

Von Heinrich Hugo Karny (1886 Mödling – 1937 Graz) war bereits im Kapitel 4.1.3.3 die Rede; er war auch Monist. Karny wurde in Wien 1909 zum Doktor der Philosophie und 1915 zum Doktor der Heilkunde promoviert. 1911 unterrichtete er an einem Gymnasium im böhmischen Elbogen (Loket) nahe Karlsbad (Karlovy Vary), bald danach in Wien. 1911 wurde er Schriftführer der Deutschen Pali-Gesellschaft in Leipzig. Während des Ersten Weltkriegs war Karny als Militärarzt in Galizien und Albanien tätig, bald nach 1918 habilitierte er sich in Wien für das Fach Entomologie. Seit 1920 arbeitete er am Malaria-Labor des zoologischen Museums in Batavia. In dieser Zeit schrieb er über den Borobudur. Durch das tropische Klima geschwächt, kam er 1933 zurück und habilitierte sich 1935 in Graz in Allgemeiner Zoologie.770 Karny trat auch als Autor populärer Bücher für Laien und den Schulunterricht auf; Themen waren u. a. die Bestimmung einheimischer Insekten und von Mineralien. Karnys Beispiel zeigt, dass Österreicher sich an deutsche Gesellschaften anschlossen, die hier nicht existierten oder erst später gegründet wurden. Das lässt sich an der Monistischen Gesellschaft zeigen, aber auch etwa an einer Assoziation, die 1903 in Leipzig gegründet wurde, nämlich dem „Buddhistischen Missionsverein in Deutschland“, der ersten buddhistischen Gemeinde in Europa. Ihr Generalsekretär war der Indologe Karl Seidenstücker.771 Repräsentant dieses Vereins in Österreich war der Arzt

767 768 769 770 771

Karl Eugen Neumann, Postkarte an de Lorenzo, 18.5.1910. Zitiert nach Hecker 1986, 114 f. Karl Eugen Neumann, Brief an de Lorenzo, 21.7.1910. Zitiert nach Hecker 1986, 115. Hecker 1986, 447. Hecker 1993, 16. Mürmel 2006, 160 f.

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Erich Matzner im steirischen Birkfeld, über den nur wenig bekannt ist.772 Seidenstücker gründete in Leipzig außerdem zunächst 1907 eine „Mahabodhi-Centrale“ und 1911 einen „Deutschen Zweig der Mahabodhi-Gesellschaft“, eine Tochter der britischen „Mahabodhi Society“. Zu ihren Zielen zählte in Deutschland die Abgrenzung von der Theosophie bzw. vom „esoterischen Buddhismus“ wie auch Kritik an jenen Buddhisten, die in Deutschland eine mönchische Theravada-Tradition etablieren wollten.773 Neumann berichtete 1910 in einem Brief an de Lorenzo, dass Karny ihn als Delegierter der im Jahr zuvor gegründeten Deutschen Pali-Gesellschaft aufgesucht und ihn gebeten hatte, deren Repräsentanz und Vorsitz für Wien zu übernehmen. Obwohl Karny „ein sehr lieber junger Mann“ sei, hatte Neumann abgelehnt.774 1910/11 zeigte sich ferner ein Richard Fischer aus Wien willig, für die Deutsche Pali-Gesellschaft Werbeunterlagen zum Buddhismus an die Ärzte in Wien zu verteilen.775 Einen eher ungewöhnlichen Weg zum Buddhismus schlug der aus Wien gebürtige Theodor Beer (1866–1919) ein. Der Sohn eines begüterten Bankiers wurde 1889 in Wien zum Doktor der Medizin promoviert. Im Jahr darauf trat er aus der Jüdischen Kultusgemeinde aus. 1896 erhielt Beer mit der Habilitationsschrift „Die Accommodation des Fischauges“ die Lehrbefugnis für vergleichende Physiologie in Wien. 1900 bekam er für seine Forschungen den renommierten „Ignaz-Lieben-Preis“ verliehen. Im gleichen Jahr lernte er Bertha Eckstein kennen, die Frau des Polyhistors Friedrich Eckstein. Er stellte ihr 1903 ein Ultimatum, ihn zu heiraten; nach dessen Ablauf ehelichte er die 19-jährige Mathematikstudentin Laura Eissler. Kurz darauf beschuldigten ihn zwei Wiener, er hätte ihre Söhne bei Fotoaufnahmen unsittlich berührt. Möglicherweise waren sie enttäuscht, dass Beer nicht eine ihrer Töchter zur Frau genommen hatte. Jedenfalls wurden in der Folge Ermittlungen wegen „Schändung“ und „Unzucht wider die Natur“ aufgenommen. Beer floh in die USA und kehrte nach einem Jahr zurück. Er wurde als Privatdozent suspendiert und im Oktober 1905 vom Wiener Landesgericht zu drei Monaten Kerker verurteilt. Dadurch verlor er den akademischen Grad und die Lehrberechtigung. Die „Neue Freie Presse“ führte eine Kampagne gegen Beer, die von Karl Kraus heftig kritisiert wurde. Im März 1906 nahm sich Beers Frau am Genfer See das Leben. Kurz darauf trat er die Haftstrafe an. Danach zog er sich in die Schweiz zurück. Dort hatte er 1904 Adolf Loos mit dem Umbau einer großen Villa in Montreux beauftragt, die den Namen „Karma“ erhielt. Nach einem Streit wurde das Bauwerk von

772 Matzner bot 1906 Schmetterlinge aus Natal an: Societas entomologica 21 (1906), 48. In dieser Zeit wird auch berichtet, dass am Naturhistorischen Museum Bestimmungen von Schmetterlingen in seinem Auftrag durchgeführt wurden: Steindachner 1907, 7. 1911 äußerte Matzner sich zum Thema Vivisektion: Hecker 1993, 17. 773 Mürmel 2006, 163 f. 774 Hecker 1986, 116; Hecker 1996/97, Band 2, 136. Vorbild der deutschen Pali-Gesellschaft war die britische „Pali Text Society“. 775 Hecker 1993, 17.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Hugo Ehrlich beendet. 1908 teilte Beer Ernst Mach in einem Glückwunschschreiben zu dessen 70. Geburtstag mit, dass dieser ihn zum Buddhismus gebracht habe. Im Jahr darauf lud er Bertha Eckstein ein, ihn zu besuchen. Sie leistete der Einladung Folge und reichte anschließend in Wien die Scheidung von Friedrich Eckstein ein. 1910 brachte sie in Berlin heimlich ein Kind Beers zur Welt, das den Namen Roger erhielt. Beer verlor durch den Krieg sein Vermögen und beging in einem Hotel in Luzern Selbstmord.776 Der zweite buddhistische Mönch aus Österreich nach Anton Payer war Dr. Arthur Fitz (1884 Graz – 1950er Jahre Java). Er wurde 1913 auf der Insel Polgasduwa von Nyanatiloka als Mönch ordiniert. Bei Kriegsausbruch wurde er interniert. Der damals 35-jährige Fitz wurde von anderen Österreich kritisch gesehen; angeblich war er ein „degeneriertes Individuum und Äthertrinker“ und „fristete sein Leben von Spenden der Kolonie und Stundengeben“.777 1917 wurde Fitz auch in Siam interniert; nach seiner Freilassung 1920 übersiedelte er nach Java. Dort wurde er 1940 erneut interniert und in das indische Lager Dehradun gebracht. 1947 kam er wieder nach Polgasduwa, wo er als Laienanhänger lebte.778 Das Engagement von Ernst Hirsch bzw. Reinhold (1886 Budapest – um 1964 London) erstreckte sich aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg bis in die 1950er Jahre. Seine Biografie wird hier im chronologischen Zusammenhang kurz geschildert. Reinholds Vater war ein jüdischer Kaufmann namens Hirsch.779 Er selbst war ein Freund von Oskar Kokoschka; dieser malte um 1909 ein Bild von ihm mit dem Titel „Der Trancespieler“. Damals lebte Reinhold bereits in Wien. Eigentlich war er Schauspieler, konnte aber wegen einer Hüftlähmung nicht auftreten; stattdessen machte er sich als Deklamator einen Namen. Zwischen 1905 und 1915 lernte er Neumann kennen. Bald nach dessen Tod trat er mit seinem Verleger Reinhard Piper in Kontakt, der danach trachtete, alle Urheberrechte Neumanns an sich zu bringen, was ihm auch gelang. 1924 wechselte Ernst Hirsch seinen Familiennamen amtlich in Reinhold; diesen hatte er bereits zuvor als Künstlernamen verwendet. Im Jahr darauf traf er Kokoschka in London. Dieser berichtete, dass Reinhold in Ceylon zusammen mit Mönchen Buddhas Reden studiert hatte. 1930 wurde die Urne mit der Asche von Neumanns Witwe Kamilla auf seiner Grabstätte beigesetzt. 1931 erregte Reinhold öffentliche Bewunderung, als er im Burgtheater allein vier Stunden lang Shakespeares „König Lear“ rezitierte, und zwar alle 20 Rollen in englischer Sprache. Ein paar Monate später vollführte er diesen Bravourakt mit „Richard III.“ und 1934 mit „Macbeth“.

776 Soukup 2004, 89–95. Zur Villa „Karma“ in Montreux vgl. Thomas 2018. 777 Thaiyanan 1987, 270. Die Dämpfe von Äther bzw. Diethylether wurden bis ins 20. Jahrhundert als Narkose- bzw. Rauschmittel benutzt. 778 Hecker 1996/97, Band 2, 93 f. 779 Das Folgende nach Hecker 1986, 316–332.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Im Februar 1939 übersiedelte Reinhold nach London; er kehrte nie wieder nach Österreich zurück. Im September desselben Jahres heiratete er die 15 Jahre jüngere Johanna Stegmann. 1953 besuchte ihn der Buddhismus-Historiker Hellmuth Hecker in London und führte längere Gespräche mit ihm. Reinhold war damals als Atemtherapeut tätig. Er erzählte, dass er sich weiterhin um die Herausgabe der Schriften Neumanns bemühte. Nach dem Tod des Verlegers Reinhard Piper waren die Verlagsrechte an Reinhold übergegangen. Er erklärte, dieses Werk sei vollkommen, daran dürfe auch nicht ein Zeichen geändert werden. Reinhold schrieb mehrere Vorworte zu den Neuausgaben. Im Jahr 1959 berichtete der Wiener Arzt und Buddhist Anton Kropatsch über einen Besuch des Budhisten Fritz Hungerleider bei Reinhold in London. Da hieß es u. a.: „Eine merkwürdige Begegnung hatte Hungerleider mit einem alten, sehr streitlustigen Herrn, namens E. Reinhold, einem Wiener, der seit Jahrzehnten als Homöopath in London tätig ist, sich – und das scheinbar mit Recht – als den anonymen Herausgeber der Uebersetzungen Karl Eugen Neumann’s bezeichnet und auf Hungerleider böse war, weil er sich erlaubt hatte, die Uebersetzungen Neumann’s in einem Atem mit den Uebersetzungen Dahlke’s und Oldenberg’s zu nennen. Denn für ihn gibt es nur Neumann und sonst nichts auf der Welt.“ 780 4.6.2

Von 1919 bis 1945

In der Zwischenkriegszeit scheint in Österreich eine Reihe weiterer Personen auf, die sicher oder wahrscheinlich mit dem Buddhismus in Verbindung standen. Die Informationen über sie sind jedoch in den meisten Fällen spärlich. 1921 publizierte ein Prof. Dr. Friedrich Karl Werner aus Elsarn (Niederösterreich) einen längeren Beitrag mit dem Titel „Die Lebensverneinung des Buddhismus“. Hellmuth Hecker vermutet, dass Werner aufgrund seiner positiven Sicht der Lehre Buddhist gewesen sein könnte.781 Der Ingenieur Axel Grasel wiederum war Mitglied des deutschen „Bundes für Buddhistisches Leben“. Er gründete angeblich 1923 eine „Buddhistische Gesellschaft“ in Wien. Offenbar handelte es sich um eine informelle Gruppe; denn im Vereinsverzeichnis der Stadt scheint in dieser Zeit keine buddhistische Assoziation auf. Jedenfalls hielt Grasel vor Studierenden in Wien mehrere Vorträge. Am 14. Dezember 1923 gab er einen Überblick über die kanonischen Texte und Darstellung des Jodo-Mon. Am 22. Jänner 1924 las er einige Lehrreden aus dem Pali-Kanon vor.782 1931 scheint

780 ÖBR-Archiv: Anton Kropatsch an Adrienne Bennett, 3.3.1959. 781 Hecker 1993, 18. Ein Professor namens Karl Werner ist 1921 in Wien nachgewiesen, und zwar mit der Wohnadresse Bürgerplatz 13 im ersten Wiener Gemeindebezirk: Wiener Adreßbuch 1921, Band 2, 1555. 782 Hecker 1993, 18.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Grasel im Mitgliederverzeichnis des „Vereins der Freunde asiatischer Kunst und Kultur in Wien“ auf.783 Im Kreis von Grasel trug auch ein Dr. Sprecher vor, ebenfalls ein Mitglied des „Bundes für Buddhistisches Leben“. Seine Themen waren: − 11. Jänner 1924: Die Seelenwanderungslehre der Veden und die Transmigration im Buddhismus − 18. Jänner 1924: Buddhas Lehre vom Nicht-Selbst und ihr Einfluss auf die buddhistische Weltanschauung Ein weiterer Wiener Angehöriger des „Bundes für Buddhistisches Leben“, Johannes Käfer, publizierte 1927 in dessen Zeitschrift einen Beitrag.784 Auch Frauen interessierten sich für ostasiatische Religionen bzw. für den Buddhismus. Sie lassen sich aber noch weniger namhaft machen, als dies bei Männern der Fall ist. Ihnen wurde gelegentlich eine modische Anwandlung unterstellt. So notierte Hermann Bahr 1919 in sein Tagebuch: „Den letzten Winter über war ich in Wien viel mit einer lieben Freundin zusammen, die sich für eine gläubige Buddhistin hält und zuweilen durch mein Mißtrauen leise gekränkt schien.“ 785 Dazu eine Glosse der Schauspielerin und Feuilletonistin Lina Loos, aus einer Sammlung von Anekdoten über den Wiener Journalisten und Schriftsteller Egon Friedell (1878–1938): „Wer je bei ihm eingeladen war, weiß, daß über das Christentum gesprochen wurde. An diesem Nachmittag bekannte sich eine etwas sehr moderne Dame zum Buddhismus. Allgemeines Murren. / Niemand von den Anwesenden wollte von der lästigen Wiedergeburt – nach Verdienst und Nachfrage – etwas wissen. Alle waren für die ewige Seligkeit. Die Dame erklärte: ‚Auch der Buddhismus kennt die ewige Seligkeit!‘ Egon bestritt heftig: ‚Ein Irrtum. Keine Spur davon!‘ Die Dame: ‚Auch der Buddhismus kennt das Paradies.‘ Egon bestritt heftig. Die Dame: ‚Der Buddhismus hat denselben Begriff von Gott und Erlösung!‘

783 Als Beruf ist Baumeister, als Wohnsitz die Neuwaldegger Straße Nr. 48 im 17. Wiener Gemeindebezirk angegeben: Mitgliederverzeichnis 1931, 84. Vergleiche aber das Wiener Adreßbuch 1928, Band 1, 423: Hier ist er bei gleicher Berufsangabe und Adresse als Alexander Grasel ausgewiesen. 784 Sprecher und Käfer in Hecker 1993, 18. Bei Ersterem handelt es sich offenbar um den Primararzt Emanuel Sprecher. Er wohnte in der Langen Gasse 61 im 8. Wiener Gemeindebezirk: Wiener Adreßbuch 1924, Band 1, 1356. 1923 hielt Sprecher einen Vortrag über „Die historische Entwicklung des Buddhismus bis zur Gegenwart“: Neue Freie Presse, 17.9.1923, 6. 785 Bahr 1920, 176.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Egon reißt die Geduld: ‚Sie verzeihen, gnädige Frau, ich will Sie in meinem Hause nicht beleidigen – aber in meinen Augen sind Sie eine Christin!‘“ 786 Möglicherweise handelt es sich um dieselbe Frau, die von Bahr erwähnt worden war. 1934 verfasste ein Ingenieur namens Georg Denes in einer Wiener Zeitung einen recht zustimmenden Artikel über „Die Lehre Buddhas. Mysterien und Erleuchtung“. Er gliederte seine Ausführungen in Erläuterungen über „Augenlehre“ und „Herzenslehre“; das Nirvana; die „Vergeltung“; die vier „vornehmen Wahrheiten“; die Vorstufen des „Pfades“; über höhere Erkenntnis und den Umstand, dass der Buddhismus keinen passiven Quietismus und keine Weltverneinung darstelle. Denes begann mit der Bemerkung, dass der Westen aufgrund des raschen Wandels der technischen, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse in den vergangenen Jahrzehnten das Gefühl der Sicherheit verloren habe. „Daher das beginnende Suchen nach bleibenden Wahrheiten, nach unveränderlichen Lehren der Lebensführung. Daher auch das erwachte Interesse des Abendlandes für den Buddhismus, und zwar aus dem Grunde, weil der die unwandelbaren Wahrheiten, ewiggültige Lehren enthaltende Kern, das Mysterium, die ‚Herzenslehre‘ des Buddhismus näher zu der Oberfläche, zu der äußerlichen ‚Augenlehre‘, liegt, daher leichter erreichbar, als dies bei den übrigen Religionen der Fall ist.“ Zum Nirvana äußerte der Autor: „Es ist eine sehr verbreitete, verkehrte Ansicht, daß Nirwana die Vernichtung, das Nichts ist; ganz im Gegenteil: Nirwana ist das ins Unendliche potenzierte Sein, das nach dem Durchpilgern aller Stufen des Werdens erreicht wird.“ Eine für diese Zeit recht ungewöhnliche Charakterisierung traf Denes mit seinen Ansichten über die Meditation. Sie war für ihn „der Kernpunkt des Buddhismus, das höchste Mittel zum höchsten Ziel: Ueberwindung der Leiden, Erleuchtung, Befreiung.“ Im letzten Abschnitt befand er, dass der Buddhismus eine große Zahl unterschiedlicher Richtungen und damit Auslegungen vereine; viele hätten sich von der esoterischen „Herzenslehre“ entfernt und seien zur exoterischen „Augenlehre“ mutiert. Aber, so meinte er weiter: „Der Wesenskern des aus den Urtexten in seiner Reinheit genommenen Buddhismus ist nicht die Verachtung unsrer veränderlichen, dahinschwindenden Sinnenwelt, sondern das Hinweisen auf die Wirklichkeit der Welt des vollkommenen Seins, die mit Durchringen der Stufen der Werdenswelt erreicht werden kann – früher oder später, je nach dem Maß der Anstrengung; das Kennzeichen ist nicht weltabgekehrte Passivität, sondern auch mit den letzten Worten Buddhas (‚Kämpfet ohne Unterlaß!‘) gefordertes unausgesetztes und mit der Anspannung aller Kräfte geführtes Ringen; das Hauptmerkmal ist nicht die Empfindung des Weltleidens, sondern die – durch den zu der Weltlichkeit Gebundenen nicht richtig verstandene – schlichtheitere, ruhe- und gleichmutvolle Stimmung des Jüngers, der auf

786 Loos 2003, 109 f.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

dem Pfade der Selbstüberwindung dem unausbleiblichen, höchsten Sieg, der Befreiung, entgegenschreitet. Dies ist übrigens der verborgene, esoterische Sinn auch des Christentums wie auch aller wahren Religionen.“ 787 Auffällig an Denes’ Begrifflichkeit sind seine Unterscheidung von „Augenlehre“ und „Herzenslehre“. Offenbar griff er mit dieser Wortwahl auf Ansichten des USamerikanischen Theosophen Gottfried de Purucker (auch Gottfried von Purucker, 1874–1942) zurück. Über praktizierten Buddhismus in Gruppen existieren kaum Informationen. Möglicherweise war Johann Stepanovsky in den 1930er Jahren Mitglied eines kleinen akademischen buddhistischen Zirkels um Dr. Franz Oprchal. Dessen Zusammenkünfte hätten in privaten Wohnungen stattgefunden.788 Von beiden wird für den Zeitraum nach 1945 genauer die Rede sein. Eine wichtige Figur für den Übergang von der Zwischen- zur Nachkriegszeit war der Wiener Arzt Anton Kropatsch (1897–1971). Er war der Sohn einer deutschen Mutter und eines österreichischen Vaters; dieser war in der Verwaltung der habsburgischen Gärten tätig und betätigte sich in seiner Freizeit als Landschaftsmaler. Er starb, als der Sohn noch jung war.789 Kropatsch studierte in Wien und promovierte 1923 zum Doktor der Medizin. Anschließend kam er als Sekundararzt ins Wilhelminenspital, absolvierte eine Fachausbildung zum Dermatologen und leitete seit 1938 die Lupusheilstätte dieses Krankenhauses. Bis 1943 war er Betriebsobmann, in diesem Jahr übernahm er die Direktion des Wilhelminenspitals. Nach Kriegsende wurde er wegen seiner politischen Belastung entlassen.790 1953 gab Kropatsch in einem Brief an den aus Deutschland gebürtigen TheravadaMönch Nyanaponika (Siegmund Feniger, 1901–1994) nähere Auskünfte über seinen Werdegang. Er hatte den Buddhismus bald nach dem Ende des Ersten Weltkriegs durch Paul Dahlkes Schriften und Karl Eugen Neumanns Übersetzungen kennengelernt. Er las viel darüber und pflegte auch persönliche Kontakte mit Schülern Dahlkes, v. a. mit Kurt Fischer in Berlin-Frohnau. Mit der Leitung der Wiener Lupusheilstätte übernahm Kropatsch auch die Aufsicht über die Lupusfürsorge in Österreich, daher blieb ihm kaum mehr Zeit für Studien. 1945 erlitt er schwere Schicksalsschläge (Entlassung und Herzinfarkt), hatte aber nun mehr Freizeit und betrieb eine private Ordination als Arzt.791

787 Neues Wiener Tagblatt, Wochenausgabe, 17.2.1934, 12. Laut Wiener Adreßbuch 1934, Band 1, 210, war Denes ein Firmengesellschafter und lebte in der Sechshauser Straße 34 im 15. Wiener Gemeindebezirk. 788 Chowanetz 1978, 128. 789 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, Oktober 1956. 790 Tragl 2007, 433. 791 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Nyanaponika Thera, 23.5.1953.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

In den Bundesländern außerhalb Wiens lassen sich drei Anhänger des Buddhismus namhaft machen, nämlich Rudolf Karl Fugger (1904 Perchtoldsdorf – 1986 Klagenfurt) und der Feldkircher Rechtsanwalt Josef Peer (1902–1991). Beide standen seit 1933 Georg Grimms buddhistischer Gruppe im bayerischen Utting nahe; diese nannte sich ab 1935 „Altbuddhistische Gemeinde“.792 Auf dem 2. Internationalen buddhistischen Kongress im Juni 1937 in Paris sprach ferner Hermann Lange aus Bregenz „Über die Möglichkeiten buddhistischer Arbeit in Österreich“. Diese betrachtete er als wenig hoffnungsversprechend.793 Lange (1894–1960) stammte aus Halle an der Saale. In Bregenz war er als Schriftsteller und Sprachlehrer tätig. 1937 trat er der NSDAP bei und legte einen gewissen Aufstieg hin. So wurde er im Jahr darauf persönlicher Referent des Vorarlberger Landeshauptmanns, 1940 Erster Beigeordneter der Stadt Feldkirch und gegen Ende des Krieges kommissarischer Bürgermeister dieser Stadt.794 Während Kropatsch und Lange sich also mit dem Nationalsozialismus einließen, lässt sich auch bei politisch Verfolgten in dieser Zeit ein Interesse am Buddhismus feststellen, wie zwei Beispiele zeigen. Margareta Glas-Larsson (1911–1993) entstammte einer jüdischen Familie. Sie besuchte ein Gymnasium in Wien und ließ sich zur Kosmetikerin ausbilden. 1938 flüchtete sie nach Prag, wo sie 1941 von der Gestapo verhaftet wurde. Sie verbrachte mehrere Jahre in den Konzentrationslagern Theresienstadt und Auschwitz. 1981 erschienen ihre Erinnerungen an diese Zeit unter dem Titel „Ich will reden“. Darin erwähnte sie eine rund zwei Zentimeter große Buddhafigur aus Elfenbein, die sie von ihrem Mann als Geschenk erhalten hatte. Sie trug diese sowohl in Theresienstadt als auch in Auschwitz bei sich. Das Objekt ist heute in der österreichischen Ausstellung der Gedenkstätte Auschwitz-Birkenau zu sehen.795 Der zweite buddhistisch Interessierte war Franz Josef Messner (1896 Brixlegg – 1945 Mauthausen). Der umtriebige Geschäftsmann verbrachte ab 1925 lange Zeit in Brasilien und erhielt 1931 die Staatsbürgerschaft dieses Landes. Er betrieb Handel mit landwirtschaftlichen Produkten. 1937 wurde er Generaldirektor und Vorstandsvorstand der „Semperit – Österreichisch-Amerikanischen Gummiwerke AG“ in Wien. Zu seinen Aufgaben zählte die Sanierung und Modernisierung dieses Unternehmens. In der NSZeit bewegte sich der gut vernetzte Messner zwischen Anpassung an das NS-Regime und Widerstand dagegen. 1944 wurde er verhaftet. In einem Urteil des 5. Senats des Volksgerichtshofs auf Grund einer Hauptverhandlung vom 27. und 28. Oktober 1944 wurde Messner mit sieben anderen Häftlingen wegen Vorbereitung zum Hochverrat zum Tod verurteilt. Das Urteil listete kurz seinen Werdegang auf. Seine Angabe, er sei brasilianischer Staatsangehöriger, wurde in Zweifel gezogen. Im Urteil wurde ver-

792 793 794 795

Hecker 1996/97, Band 2, 95 f (Fugger) und 238 (Peer). Hecker 1993, 18. Niederstätter 2010, 632. Glas-Larsson 1981, 122, 131, 237 Anm. 86.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

merkt: „Er bezeichnet sich als Buddhist.“ 796 Messner wurde im November 1944 ins KZ Mauthausen überstellt und dort am 23. April 1945 in der Gaskammer getötet.797 Ein weiterer Buddhist, der aus Österreich-Ungarn stammte, gewann erheblichen Einfluss auf die Entwicklung in der Schweiz. Max Ladner (1889–1963) wurde in Brixen geboren.798 1914 übersiedelte er in die Eidgenossenschaft. 1928 ging er mit seiner Familie nach Zürich, wo er bis 1960 in einem Unternehmen für Baumaterialien arbeitete. Ladner befasste sich zunächst nebenbei mit Philosophie und gelangte, wie viele andere, über Schopenhauer zum Buddhismus. Anfang der 1920er Jahre las er Neumanns Übersetzungen der Reden Buddhas und Bücher von Georg Grimm. 1929 trat er dessen „Buddhistischer Loge zu den drei Juwelen“ in München bei, von der er sich fünf Jahre später wieder trennte. 1942 gründete Ladner die „Buddhistische Gemeinschaft Zürich“. Er vertrat den Theravada-Buddhismus; von 1948 bis 1962 war er Redakteur der „Einsicht. Zeitschrift für Buddhismus“. Überblickt man nun zusammenfassend jenen Personenkreis, der sich bis zum „Anschluss“ Österreichs aktiv für den Buddhismus interessierte, so ergibt sich ein buntes Bild. Da finden sich die beiden Mönche Anton Payer und Arthur Fitz; der Indologe und Übersetzer Karl Eugen Neumann; der Schauspieler und Deklamator Ernst Reinhold; der in Ungarn lebende Jenő Lénard als Mitglied der britischen „Buddhist Society“ und der deutschen „Mahabodhi-Gesellschaft“; weitere Mitglieder der letztgenannten (Karny, Matzner, Fischer); Georg Denes, der theosophisch-buddhistische Ansichten vertrat; die Anhänger von Georg Grimm in München bzw. Utting (Peer, Fugger) sowie Anton Kropatsch, der Paul Dahlke in Berlin nahestand. 4.6.2.1 Vom Ende des Zweiten Weltkriegs bis um 1960

Nach 1945 setzten Bemühungen ein, den Buddhismus in Österreich auf dauerhafte Grundlagen zu stellen. Einen unmittelbaren Eindruck von der Entwicklung des österreichischen Buddhismus in der Nachkriegszeit gewinnen wir durch die Korrespondenz von Anton Kropatsch. Von ihm sind im Archiv der ÖBR viele Abschriften maschingeschriebener Briefe überliefert. Sie ermöglichen einen Einblick aus erster Hand, sind allerdings mit Vorbehalt zu lesen. In dem bereits erwähnten Schreiben an Nyanaponika teilte Kropatsch diesem mit, dass er ein 200 Seiten langes Manuskript mit dem Titel „Vorlesungen über Buddhismus“ verfasst hatte. In einer weiteren Arbeit stellte er christliche und buddhistische Gedanken

796 Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes, 19793/109: Urteil zu 5 H 96/44/6 J 198/44g und 5 H 100/44/6 J 165/44g, 1–6, das Zitat: 6. 797 Erker 2020, 770 f. – Für die freundlichen Hinweise auf Margareta Glas-Larsson und Franz Josef Messner danke ich meinem lieben Kollegen Christian Klösch. 798 Das Folgende nach Frey 2016, 399–411; zu Ladners Leben und Publikationen vgl. auch Hecker 1996/97, Band 1, 116–126.

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einander gegenüber; dabei berücksichtigte er u. a. das Neue Testament, Meister Eckhart, Kant, Schopenhauer und die Upanishaden. Außerdem berichtete Kropatsch von einem Manuskript über Buddhismus und moderne Naturwissenschaften, das 550 maschingeschriebene Seiten umfasste, als Vorarbeit zu einem Werk mit dem Titel „Betrachtungen zu den Lehren Buddhas“. Rund fünf Jahre zuvor hatte er einen buddhistischen Kreis ins Leben gerufen, der aber nicht identisch mit der buddhistischen Gesellschaft sei. Daneben hielt er Vorträge an einer Wiener Volkshochschule. Kropatsch bat Nyanaponika um Rat, ob er die „Betrachtungen zu den Reden Buddhas“ veröffentlichen solle, und bot ihm die Übersendung des Manuskripts an.799 Der deutsche Arzt und Buddhist Helmuth Klar (1914–2007) lernte Kropatsch 1947 kennen; dieser war nach einem Herzinfarkt lange Zeit an sein Domizil gebunden. Klar berichtete, dass Kropatsch auch Vorträge in der Psychiatrischen Klinik in Wien gehalten habe, doch hätten sich die zuhörenden Ärzte als Besserwisser gezeigt, sodass er diese fortan unterließ.800 Helmuth Klar versuchte mit zwei anderen Buddhisten, von denen bereits die Rede war, nach dem Krieg erstmals in Österreich eine dauerhafte buddhistische Organisation zu gründen. Diese beiden waren Johann Stepanovsky und Dr. Franz Oprchal. Klar hatte während seiner Militärzeit in Frankreich in den Jahren 1940 und 1942 mehrmals die Gruppe „Les Amis du Bouddhisme“ um Grace Constant Lounsbery im Pariser Quartier Latin besucht. 1943 lernte er in Albanien Stepanovsky kennen und überließ ihm eine Ausgabe von Dahlkes „Buddha“, die er 1947 zurückerhielt.801 Klar erläuterte, wie schwer es damals in Wien war, auch nur ein Dutzend Personen zu finden, die an der Gründung einer buddhistischen Organisation Interesse zeigten. Er berichtete auch, dass er seinen nicht getauften Sohn in dieser Zeit in Wien für den protestantischen und den katholischen Religionsunterricht anmelden ließ und dabei unangenehme Erfahrungen vor allem mit dem katholischen Lehrer machte.802 1949 übersiedelte Klar mit seiner Familie für sechs Jahre in den Iran, wo er in Isfahan ein Ambulatorium leitete.803 Der zweite in dieser Gruppe, Dr. Franz Oprchal (1900–1955), war ein Import-ExportGeschäftsmann.804 Nach den Erinnerungen Helmuth Klars war er mit einer Jüdin verheiratet und lebte in einer Wohnung am Börseplatz.805 Oprchal leitete einige Jahre die Buddhistische Gesellschaft Wien; nach schwerer Erkrankung musste er diese Funktion

799 800 801 802 803 804 805

ÖBR-Archiv: Kropatsch an Nyanaponika Thera, 23.5.1953. Baumann 1995, 109. Kropatsch wohnte in der Thugutstraße 4/14 im 2. Wiener Gemeindebezirk. Baumann 1995, 7, 11. Klar 1979, 17 f. Baumann 1995, 13. Baumann 1995, 11. Baumann 1995, 108.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

1954 an Fritz Hungerleider abtreten.806 Er starb an einer Herzattacke. Laut Reinhold Stolle hatte Oprchal „eine besondere Vorliebe für okkulte Geistwissenschaften, die er z. T. mit abstrakten, christl., theosophischen und mahayanist. Gedankengut vermengte, von jedem etwas“.807 Der Dritte im Bund war Johann Stepanovsky (1912–1978). In einem Nachruf auf ihn schrieb Klar, dass er auch während seiner Kriegsgefangenschaft nach Dahlkes Übersetzungen über den Buddhismus vorgetragen hatte. Stepanovsky war Postbeamter, wurde wegen eines Herzleidens früh pensioniert und musste von seiner Frau Edeltrude (1915–2010) gepflegt werden.808 Nach Kriegsende begann er mit Arbeiten an einem Pali-Wörterbuch. In einem Nachruf auf ihn wurde angekündigt, dass dieses vom Wiener Octopus-Verlag herausgegeben werden sollte.809 Das kam aber offenbar nicht zustande. In den Jahren 1947 bis 1949 erfolgten drei Versuche, eine buddhistische Gesellschaft für Wien als Verein bei den Behörden anzumelden. Bemerkenswerterweise geschahen die ersten beiden Ansätze durch zwei Personen, die danach nicht mehr im Zusammenhang mit dem Buddhismus aufscheinen.810 Der erste dieser Proponenten war Otto Pühringer. Er war am 31.8.1910 in Schärding am Inn geboren und wird im Gesuch als Pressemitarbeiter genannt. Pühringer bat zunächst um Genehmigung der Satzung des Vereins „Buddhistische Gesellschaft“.811 Die Wiener Sicherheitsdirektion teilte mit, dass die Bildung des Vereins nicht untersagt werde; er konnte sich also konstituieren.812 Pühringer zog jedoch in der Folge die Vereinsanmeldung zurück und bekräftigte in einem weiteren Schreiben diesen Entschluss.813 Einige Wochen später meldete die Bundespolizeidirektion, dass sich der Verein bisher nicht konstituiert habe. Man beantragte daher die Löschung im Vereinskataster.814

806 Hungerleider 1976a, 4. 807 ÖBR-Archiv: Reinhold Stolle an Anton Kropatsch; Weiler-Klaus (Vorarlberg), 29.10.1955. Stolle war als Deutscher aus der Tschechoslowakei vertrieben worden: ebenda, Stolle an Kropatsch; Feldkirch-Tosters, 21.12.1959. 808 Klar 1978, 129. 809 Chowanetz 1978, 128. 810 Laut Helmuth Klar standen als Interessenten und Mitglieder noch einige Lehrer sowie Mitglieder der „Schopenhauer-Gesellschaft“ hinter der Gründung: Baumann 1995, 108. 811 Wiener Stadt- und Landesarchiv, 1.3.2.119.A32 – Gelöschte Vereine 1920–1974, 22212/1947: Pühringer an die Magistratsabteilung 62; Wien, 15.11.1947. Als Adresse Pühringers wird angegeben: Floragasse 6/ III, 1040 Wien, bei Krapfenbauer. Im Akt liegen auch die von ihm unterzeichneten undatierten Statuten. 812 Ebenda: Sicherheitsdirektion Wien an Pühringer und die Polizeidirektion Wien, undatiert. 813 Ebenda: Pühringer an die Magistratsabteilung 62: Wien, 2.2.1948; Pühringer an Senatsrat Schramm; Wien, 21.6.1948. 814 Ebenda: Bundes-Polizeidirektion an Sicherheitsdirektion Wien, 3.8.1948. Der Akt weist auf der Vorderseite einen Stempel mit der Beschriftung „Verein gelöscht“ auf.

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Der Zeitraum von 1860 bis 1960

Einen zweiten Versuch zur Genehmigung der Statuten eines Vereins „Buddhistische Gesellschaft“ unternahm Richard Vogel.815 Auch er legte Statuten vor. Sie umfassten 15 Punkte, der Sitz des Vereins sollte in Wien sein. Im zweiten Punkt wurden die Ziele der Gründung erläutert. Da hieß es: „Der Verein bezweckt, das Interesse für den Buddhismus zu wecken, das Studium seiner Lehren anzuregen und zu fördern sowie alle Freunde desselben in Oesterreich zu vereinigen um unter Ausschluss jeder Kulthandlung gemeinsam der Pflege und Verbreitung des Buddhistischen Ideengutes zu obliegen.“ Im Punkt 3 wurden als Mittel zur Erreichung des Zwecks angegeben: Veranstaltungen und Vorträge, Errichtung einer Bibliothek, Herausgabe einer Zeitschrift und zweckdienlicher Druckwerke, Beitrittsgebühren und Mitgliedsbeiträge sowie freiwillige Spenden und Sammlungen.816 Nun fragte man aus dem Bundesministerium für Unterricht nach, ob dieser Verein identisch mit der „Buddhistischen Gesellschaft“ von 1947 sei, und wenn dies der Fall sei, warum erneut eine Bildung angezeigt werde.817 Die Sicherheitsdirektion antwortete mit einiger zeitlicher Verzögerung, die „Gesellschaft“ habe sich nicht konstituiert, und Pühringer habe die Anmeldung am 21. Juni 1948 zurückgezogen.818 Sie hielt fest, dass Pühringer sich in Zürich aufhielt.819 Möglicherweise suchte er dort bei Max Ladner Rat für die Gründung.820 Die Sicherheitsdirektion gab Bescheid, dass auch dieser Verein nicht untersagt werde und seine Tätigkeit aufnehmen könne.821 Nun zog aber auch Vogel seine Eingabe zurück; er teilte mit, „dass mangels geeigneter Mitarbeiter eine Gründungsversammlung bisher nicht stattfinden konnte und dass ich aus diesem Grunde als Proponent dieser Gesellschaft zurücktrete und meine Eingabe annulliere“.822 In der Folge gab die Bundespolizeidirektion erneut bekannt, dass sich der Verein nicht konstituiert habe, und beantragte die Löschung.823

815 Wiener Stadt- und Landesarchiv, 1.3.2.119.A32 – Gelöschte Vereine 1920–1974, 5757/1948: Vogel an die Magistratsabteilung 62, März 1948. Vogel war am 28.12.1917 geboren, als Wohnadresse wird die Oberzellergasse 12/6 in 1030 Wien genannt. 816 Ebenda: Statuten, unterzeichnet von Vogel am 15.3.1948. 817 Ebenda: Bundesministerium für Unterricht an die Sicherheitsdirektion Wien, 24.3.1948. 818 Ebenda: Sicherheitsdirektion Wien an das Bundesministerium für Unterricht, 24.6.1948. 819 Ebenda: Sicherheitsdirektion Wien, handschriftlicher Vermerk vom 18.5.1948. Vogel teilte mit, dass er sich mit Otto Pühringer ins Einvernehmen setzen werde: Sicherheitsdirektion Wien, handschriftlicher Vermerk vom 25.5.1948. 820 Nina Frey gibt an, dass Ladner in den Jahren 1948 und 1949 mit Franz Oprchal korrespondierte. Er ist dort als „Gründer der Buddhistischen Gesellschaft Wien“ ausgewiesen: Frey 2016, 429 Anm. 122. 821 Wiener Stadt- und Landesarchiv, 1.3.2.119.A32 – Gelöschte Vereine 1920–1974, 5757/1948: Sicherheitsdirektion Wien an Vogel und an die Polizeidirektion Wien, 17.7.1948. 822 Ebenda: Vogel an die Sicherheitsdirektion Wien, 10.12.1948. 823 Ebenda: Bundes-Polizeidirektion Wien an die Sicherheitsdirektion Wien, 13.4.1949. Auch dieser Akt trägt den Stempel „Verein gelöscht“.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Schließlich suchte Franz Oprchal (Wohnadresse: Börseplatz 3, 1010 Wien) ein drittes Mal um die Genehmigung eines Vereins namens „Buddhistische Gesellschaft“ an. Die Wiener Sicherheitsdirektion fragte beim Bundesministerium für Unterricht an, ob gegen die Statuten etwas einzuwenden sei.824 Das war nicht der Fall.825 Laut telefonischer Mitteilung eines Beamten der Wiener Landesregierung war der letzte Proponent Richard Vogel nach Rückzug seines Gesuchs mittlerweile in ein katholisches Kloster in Graz eingetreten.826 Oprchal teilte nun dem Ministerium mit, er habe von der Sicherheitsdirektion am 5. April die Verständigung erhalten, dass die „Buddhistische Gesellschaft“ sich bilden und ihre Tätigkeit als Verein aufnehmen dürfe. Er sandte ein Exemplar der neuen Statuten mit.827 Sie umfassten diesmal 17 Punkte. Vereinssitz war die Privatadresse Oprchals am Börseplatz, Zweck war „die Propagierung buddhistischen Ideengutes in Oesterreich mit Ausschluss jeder Kulthandlung“.828 Die Initiatoren der Vereinsgründung und die Gruppe um Anton Kropatsch vereinigten sich angeblich am 5. April 1949,829 also am Tag der behördlichen Bestätigung des Vereins. Einige Jahre später erwähnte Kropatsch in einem Brief an Helmuth Klar den guten Zusammenhalt mit seinen „alten buddh. Freunden“; dabei nennt er neben Stepanovsky auch Desider Petrasovics, die Familie Zouzelka und einen „Ob. Kopal“. Letzterer lässt sich derzeit nicht näher bestimmen, offenbar handelte es sich um einen Mann im Rang eines Obersten.830 Auch zu diesen Personen nun einige Angaben. Desider Petrasovics (1881–1959) war der Sohn eines Brünner Rechtsanwalts. Er studierte in Wien, wurde 1902 zum Priester geweiht und erwarb die Doktortitel der Theologie und der Philosophie. Nach dem Ersten Weltkrieg unterrichtete er an einer Wiener Bundesgewerbeschule und promovierte außerdem 1929 zum Doktor der Jurisprudenz. 1934 veröffentlichte er „Gedanken zur indischen Gesellschaftsphilosophie“; sie basierten auf einer Rede, die er in der Wiener Ortsgruppe der Kant-Gesellschaft gehalten hatte.831 Nach dem Zweiten Weltkrieg hielt Petrasovics eine größere Zahl von Vorträgen an Wiener Volkshochschulen (siehe Kapitel 4.3.2). Kropatsch berichtete über ihn im Februar 1959, dass er zwei Monate zuvor einen Oberschenkelhalsbruch erlitten hatte. Petrasovics hatte starke Schmerzen

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Kultusamt Wien, SD/4481/49: Wien, 17.3.1949. Ebenda: Z Z1.SD/4481/49 v. 17.3.1949. Ebenda: 13947-V/a/49, undatiert. Ebenda: Oprchal an Bundesministerium für Unterricht; Wien, 15.4.1949. Ebenda: Statuten, undatiert, mit Stempel der Sicherheitsdirektion vom 14.3.1949. Baumann 1995, 11. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Helmuth Klar, 2.6.1955. 1964 schrieb Kropatsch Weihnachts- und Neujahrsgrüße an einen Adressaten, den er mit „Herr Oberst“ titulierte: ebenda, Schreiben Kropatsch, 12.12.1964. 831 Troeltsch 2020, 246–248.

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und ertrug sein Leiden angeblich nicht eben geduldig.832 Er verstarb noch im gleichen Jahr.833 Ing. Franz Zouzelka (1923–1965) verlor wenige Wochen vor dem Ende des Weltkriegs durch eine Handgranate ein Bein. Im Heereslazarett las er ein Buch des protestantischen Theologen Hans Haas mit dem Titel „Amida-Buddha – unsere Zuflucht“; dieses war 1910 erschienen. Im November 1954 wohnte Zouzelka einem Vortrag des Japaners Kosho Ohtani zum Thema „Dankbarkeit“ bei, der ihn sehr begeisterte. Es war das erste Mal, dass ein hochrangiger Buddhist einen Vortrag in Österreich hielt.834 Zouzelka wandte sich daraufhin offenbar als Erster in Österreich dem Shin-Buddhismus zu und ersuchte um Mitgliedschaft im Nishi-Honganji-Tempel. Später erkrankte er an einem Gehirntumor und beging 1965 Suizid.835 Nach einer anderen Überlieferung war er im Lazarett durch ein Buch des deutsch-amerikanischen Buddhisten Paul Carus angeregt worden. Beruflich arbeitete er als Konstrukteur in der Floridsdorfer Lokomotivfabrik, seine Frau Angela war Hebamme.836 Zouzelka war der erste Verwalter der Leihbibliothek der Buddhistischen Gesellschaft Wien.837 Seine Mutter war Anna Zouzelka; sie und Angela Zouzelka nahmen in den 1960er Jahren bei Fritz Hungerleider an Zen-Meditationen teil.838 Zu den frühen Frauen im organisierten Buddhismus zählte ferner Irma Baumann († 1980). Sie war 1949 unter den Gründungsmitgliedern der Buddhistischen Gesellschaft; sie schätzte und studierte v. a. Paul Dahlkes Schriften. 1956 fungierte sie als Schriftführerin der Gesellschaft (s. unten).839 1976 wurden Irma Baumann und Dr. Margarete Bauer „als älteste Mitglieder der Gemeinschaft“ zu Ehrenmitgliedern ernannt.840 Ein lebhaftes Bild von der Wiener Gruppe vermittelt ein Auswärtiger, nämlich Friedrich Fenzl (1932 Kienberg/Loučovice, Böhmen – 2014 Salzburg). Sein Vater, ein Berufsschuldirektor, stammte aus einer alten katholischen Familie.841 Fenzl lehnte bereits als Kind christliche Lehren ab und entwickelte einen Glauben an die Reinkarnation sowie ein großes Interesse für Japan. Im Alter von 17 Jahren, also um 1949, fand er in einer Salzburger Bibliothek ein Exemplar des „Buddhistischen Katechismus“; dieser war vom deutschen Buddhisten Friedrich Zimmermann unter dem Pseudonym Subha-

832 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Reinhold Stolle, 9.2.1959. 833 ÖBR-Archiv: Reinhold Stolle an Kropatsch, 21.12.1959. 834 Im Oktober dieses Jahres hatte Ohtani eine Rede zum gleichen Thema in London gehalten: Humphreys 1968, 56. Im November 1954 hielt er sich ferner in Berlin auf: Hecker 1985, 116. 835 Fenzl 1990, 33; Zotz 2007, 29. 836 Fenzl 1993, 32. 837 Klar 1979, 17. 838 Hungerleider 1976b, 15. 839 Irma Baumann gestorben. In: Bodhi Baum 5/1 (1980), 42. 840 Generalversammlung der Wiener Buddhisten. In: Bodhi Baum 1/4 (1976), 179 f, hier: 180. 841 Fenzl 1980, 148.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

dra Bhikshu verfasst worden. 1955 durchlebte Fenzl eine Lebenskrise.842 In der Folge versuchte er, Kontakt zu Buddhisten aufzunehmen, was ein aufwendiges Unterfangen war. Fenzl wohnte damals, nach der Vertreibung der Familie aus der Tschechoslowakei, in Kuchl in Salzburg. Auf Bitten seiner Mutter, die in der kleinen Gemeinde Aufsehen vermeiden wollte, ließ er sich den Buddhismus betreffendes Schrifttum postlagernd in eine größere Stadt schicken. Er engagierte sich auch politisch: Von 1956 bis 1960 betätigte er sich als Aktivist in der Friedens- und Anti-Atomkriegsbewegung.843 Über die damalige Lage des Buddhismus schrieb Fenzl Jahrzehnte später: „Es ist für einen jungen Buddhisten der Gegenwart, zumal wenn er in der Großstadt aufgewachsen ist, kaum vorstellbar, welche skurrilen Vorstellungen damals in der Landbevölkerung über den Buddhismus herrschten, besonders wenn buddhistische Lehren mit hinduistischen, islamischen und anderen östlichen Volksreligionen vermischt und verwechselt wurden. Nahezu stereotyp tauchten da die angebeteten ‚heiligen Kühe‘ und die blutigen Opferzeremonien der heidnischen Götzenpriester neben verschleierten Bajaderen und schwülstigen Haremsszenen in der Vorstellungswelt vieler Menschen, und nicht nur der wenig Gebildeten, auf. Viel trugen dazu die Medien der Boulevardpresse und billige Groschenromane bei. Zudem war die Bereitschaft, sich objektiv und in fairer Weise mit dieser östlichen Religion auseinanderzusetzen, sehr gering. In den letzten drei Jahrzehnten hat sich da sicherlich viel geändert, zumal auch die Haltung der Kirche seit dem II. Vatikanum aufgeschlossener und liberaler geworden ist.“ 844 Fenzl lernte später den Berliner Shin-Buddhisten Harry Pieper kennen und trat in Briefwechsel mit japanischen Shin-Priestern. 1960 wurde er Mitglied der Buddhistischen Gemeinschaft Jodo-Shin Europa, 1962 Auslandssekretär dieser Organisation.845 Von Beruf war er Universitäts-Verwaltungsbeamter.846 Fenzl berichtete amüsiert über das Ambiente jener Wiener Buddhisten, die sich einmal in der Woche in der Yogaschule von Susanne Schmida in der Lehárgasse trafen: „Es herrschte eine seltsame, fast irreal anmutende Atmosphäre, die mich beinahe an eine Geheimloge denken ließ. Man rezitierte bei Kerzenlicht und Räucherwerk buddhistische Texte aus der berühmten Neumann’schen Übersetzung des Pali-Kanons, wobei sich ein gewisser Dr. Stepanovsky, der, wie man mir sagte, Jurist bei der Postsparkasse war, als Experte erwies. In jener Zeit gab es nur wenige junge Menschen im österreichischen Buddhismus. Als Twen war ich der ‚Benjamin‘ in dieser Gesellschaft distinguierter, älterer Herren – eines Augenfacharztes, eines Dermatologen, eines Philosophieprofessors in Ruhestand, eines Gymnasiallehrers…“ 847

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Der Lebensweg von Friedrich Fenzl. In: Bodhi Baum 1/3 (1976), 120 f, hier: 120. Zotz 2007, 25. Baumann 1995, 91. Zotz 2007, 35, 42. Fenzl 1980, 148. Fenzl 1993, 32.

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Mit dem Dermatologen war Kropatsch gemeint, beim Philosophieprofessor handelte es sich um Petrasovics. Der Augenfacharzt und der Gymnasiallehrer lassen sich in ihrer Identität zur Zeit nicht mit Sicherheit klären. Bei einem von ihnen handelt es sich möglicherweise um jenen Dr. Exenberger, von dem Helmuth Klar berichtet.848 Kropatsch liefert in seinen Briefen vor allem an die Londoner Buddhistin Adrienne Bennett weitere Informationen über seinen Alltag und seine Lektüre. So bemerkte er in einem Brief, dass der englische Philosoph Bertrand Russell in seiner „History of Western Philosophy“ der Anatta-Lehre sehr nahe gekommen sei.849 Zustimmend äußerte er sich auch über das Buch „Die großen Philosophen“ von Karl Jaspers.850 Kritischer stand er dem Werk „Bettler unter Toten“ gegenüber. Es stammte von Hans Ulrich Rieker bzw. Dapa Kassapa, einem deutschen Mönch im Orden Arya Maitreya Mandala.851 Außerdem erwähnte er eine Publikation von Maurice O’Connell Walshe mit dem Titel „Buddhism for Today“.852 1956 berichtete Kropatsch, dass die Stadt Wien ihm nun für seine frühere fast 25jährige Tätigkeit eine Pension zugestanden habe; das enthob ihn materieller Sorgen.853 In einem weiteren Schreiben erwähnte er zwei im Herbst 1954 erlebte Herzinfarkte und nannte den Namen seiner Frau, Marit.854 Er äußerte sich ferner zur Entwicklung von Dahlkes „Buddhistischem Haus“ in Berlin-Frohnau.855 Ferner kommunizierte er mit Adrienne Bennett über die Londoner Buddhisten William Purfurst und Christmas Humphreys – über dessen Vornamen er sich amüsiert zeigte – sowie über den Suizid des Hamburger Arztes Helmut Palmié; dessen „pathologische Lebensverhältnisse“ und die Art seines Todes hätten der Sache des Buddhismus in Deutschland schwer geschadet.856 1957 publizierte Kropatsch ein Buch mit dem Titel „Die letzte Freiheit des Menschen“. Darin befasste er sich u. a. mit dem Satipatthana-Sutra, der Frage von Selbst und NichtSelbst sowie mit den Beziehungen von Psychoanalyse und moderner Biologie zum Buddhismus. Neben Kropatsch engagierte sich ein weiterer Arzt für den Buddhismus; dieser war allerdings eine Generation jünger und entfaltete seine bedeutende Wirkung erst nach 1960. Walter Karwath (1919–1986) war selbst der Sohn eines Wiener Arztes. Nach einer schweren Kinderkrankheit schickte dieser ihn ins Jesuitenkolleg Kalksburg bei Wien. Der Knabe lehnte den autoritären Charakter der katholischen Kirche heftig ab

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Klar 1979, 17. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 1.11.1955. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 14.10.1958. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 10.12.1961. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 15.11.1962. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 24.4.1956. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, Oktober 1956. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 14.6.1957. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 17.8.1957.

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und durfte nach zwei Jahren nach Wien zurückkehren; dort setzte er seine schulische Laufbahn am akademischen Gymnasium fort. 1937 maturierte Karwath und nahm ein Medizinstudium auf. 1940 lernte er seine spätere Frau Lydia kennen, die in dieser Zeit rassistischen Verfolgungen ausgesetzt war. Er nahm am Feldzug gegen Frankreich teil und erhielt eine Arreststrafe wegen Aufhetzung zur Meuterei. 1942 promovierte er; im Russlandfeldzug entging er durch eine Selbstverletzung dem Kriegsgericht. Im November 1945 richtete Karwath eine eigene Arztpraxis in Wien ein. Von 1952 bis 1955 arbeitete er als Distriktarzt in Indonesien, wo er auch ein Krankenhaus leitete. In einer buddhistischen Enklave des mehrheitlich muslimischen Landes setzte er sich mit dieser Religion genauer auseinander. Dort erlernte er auch die Satipatthana-Methode der Meditation, welche für Laienbuddhisten vorgesehen war.857 Nach seiner Tätigkeit auf Borneo und Java eröffnete Karwath 1956 in Wien wieder eine ärztliche Praxis; dort praktizierte er Akupunktur, Neural- und psychologische Therapie.858 Die prägende Persönlichkeit im österreichischen Buddhismus in den Jahrzehnten nach dem Krieg war aber Fritz Hungerleider (1920–1998). Er verfasste in späteren Jahren eine spirituelle Autobiografie, in der er auch über seinen frühen Werdegang ausführlich Auskunft gab.859 Seinen Vater Gabriel (1882–1944), einen Kaufmann, charakterisierte er als mäßig liberalen Juden, die Mutter Karoline (1888–1974) als eine nicht fromme Katholikin. Den Schwiegereltern zuliebe trat sie vor der Hochzeit zum Judentum über, nach deren Tod kehrte sie zum Katholizismus zurück. Der junge Friedrich begleitete den Vater in die Synagoge und die Mutter in die Kirche. Der wissbegierige Knabe musste gegen seinen Willen ein Realgymnasium besuchen und quälte als Schüler nach eigener Erinnerung sowohl den jüdischen als auch den katholischen Religionslehrer mit unkonventionellen Fragen. 1938 absolvierte er die Matura an einer Handelsakademie und musste bald darauf zunächst allein den Weg in die Emigration nach Shanghai antreten. Er betätigte sich als Sänger, verkaufte Briefmarken und arbeitete mit seinen nachgereisten Eltern in einem Geschäft für Hemdenstoffe. In Shanghai verlobte er sich mit der 1926 geborenen Ingeborg Mannheimer, die aus einer konservativen jüdischen Familie in Frankfurt am Main stammte. Hungerleider lernte in Shanghai buddhistisches und daoistisches Leben kennen. Sein Interesse am Buddhismus wurde geweckt, nachdem er bei einem Händler mit Altpapierwaren Schopenhauers „Welt als Wille und Vorstellung“ erstanden und gelesen hatte. Außerdem interessierte er sich für Jainismus und Hinduismus. Hungerleiders Vater starb in Shanghai. Er selbst kehrte 1947 mit Frau und Mutter nach Wien

857 Dr. Walter Karwath – Eine Kurzbiographie. In: Bodhi Baum 1/4 (1976), 158 f, hier: 158. Satipatthana bedeutet die Etablierung bzw. die Präsenz von Achtsamkeit; seine Praxis stellt eine Grundlage für die Vipassana-Bewegung dar. 858 Braun 1986, 24. 859 Das Folgende, wo nicht anders angegeben, nach Hungerleider 1988, 9–43.

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zurück.860 Dort war er wieder als Kaufmann tätig und befasste sich unter Anleitung von Anton Kropatsch mit dem Theravada-Buddhismus; dessen Ansatz genügte ihm allerdings bald nicht mehr, und er erweiterte seine Auffassung durch breite Lektüre. So las er Werke der Indologen Erich Frauwallner, Helmut von Glasenapp und Edward Conze, des Religionswissenschafters Gustav Mensching und des britischen Philosophen Alan Watts. 1954 übernahm Hungerleider die Vertretung des schwerkranken Franz Oprchal. Er empfing Kosho Ohtani anlässlich seines Vortrags in Wien. Im Jahr darauf übernahm er die Leitung der Wiener Buddhistischen Gesellschaft, die er bis 1976 innehatte. In diesem Zeitraum hielt er mehr als tausend Vorträge.861 Genauere Informationen über die Organisation und Tätigkeit der Buddhistischen Gesellschaft Wien vermittelt eine Zeitschrift, von der aus den Jahren 1955 bis 1957 sieben Hefte überliefert sind. Sie wurde von Ing. Alfons Steinbach redigiert.862 Die ersten vier Exemplare waren von 1–4 nummeriert und unpaginiert. Die folgenden drei erhielten eine etwas bessere Aufmachung und eine neue Zählung von 1–3. Die Einleitung zum ersten Heft schrieb Franz Zouzelka. Anton Kropatsch gab einige Grundgedanken wieder, Steinbach äußerte sich über den Wert der buddhistischen Lehre für den Westen. Anschließend berichtete er über aktuelle Ereignisse. Er erwähnte den Vortrag Ohtanis am 22. November 1954 und eine Vorlesung von Erich Frauwallner an der Wiener Universität über Texte des Pali-Kanons. Ferner kündigte er den Zeitpunkt einer RIAS-Radiosendung aus Berlin über den Buddhismus an. Diese Rundfunkanstalt war von der US-Militärverwaltung gegründet worden. Außerdem wurden Vorträge der Mitglieder der Buddhistischen Gesellschaft angekündigt. Sie fanden im Yoga-Institut von Susanne Schmida in der Lehárgasse 1 (1060 Wien) jeweils ab 19 Uhr statt. Eine Stunde vor Beginn konnten Bücher entlehnt und getauscht werden. Angekündigt wurden: − 4.2.1955: Ing. Alfons Steinbach: Geschichte des Buddhismus − 11.2. Fritz Hungerleider: Die buddhistische Meditation; praktische Übungen − 18.2. Dr. Johann Stepanovsky: Einführung in den Buddhismus − 25.2. Ing. Franz Zouzelka: Feierstunde, anschließend Neuwahl des Vorstands − 4.3. Ing. Alfons Steinbach: Geschichte des Buddhismus − 11.3. Fritz Hungerleider: Die buddhistische Meditation − 18.3. Dr. Johann Stepanovsky: Einführung in den Buddhismus − 25.3. Feierstunde863

860 Zu den Wiener Juden in Shanghai vgl. Pscheiden 2020; zur Familie Hungerleider ebenda, 194–199. 861 Hungerleider 1976a, 3–5. 862 Seine Wohnadresse wird im Impressum des ersten Heftes angegeben: Er lebte in der Troststraße 68/70, 11/7 im 10. Wiener Gemeindebezirk. Steinbach als buddhistischer Gesinnungsfreund wird auch erwähnt in: ÖBR-Archiv: Anton Kropatsch an Helmuth Klar, 2.6.1955. 863 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien 1 (1955).

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Im zweiten Heft wurde der gewählte Vorstand genannt, und zwar: − Präsident: Fritz Hungerleider − Vizepräsident: Dr. Helmuth Klar − Sekretär: Ing. Franz Zouzelka − Stellvertretender Sekretär: Dr. Johann Stepanovsky − Kassierin: Angela Zouzelka − Kassierin: Anna Zouzelka Franz Oprchal wurde gebeten, die Stellung eines Ehrenpräsidenten anzunehmen. An Aktualitäten wurde berichtet, dass die indische diplomatische Vertretung am 26. Jänner im Palais Pallavicini einen Festempfang anlässlich der Unabhängigkeit Indiens gegeben hatte, zu dem auch Hungerleider eingeladen war. Am 30. Jänner fand außerdem eine Filmmatinee über Indien statt. Er schrieb ferner einen Beitrag zur Einführung in die buddhistische Meditation. Darin hieß es: „Kann man Buddhist sein und auf die meditative Praxis verzichten? Sicherlich nicht! Wenn man glaubt, Buddhismus rein intellektuell, logisch und wissenschaftlich gänzlich verstehen zu können, so ist man im Irrtum. Genausowenig, wie man einen Sonnenaufgang im Hochgebirge erleben kann, wenn man nur im Hörsaal die astronomischen und physikalischen Grundgesetze studiert. Das soll aber keineswegs heissen, dass wir das Studium der Lehre vernachlässigen dürfen, vorausgesetzt, dass wir nur fleissig meditieren. Nichts wäre, besonders für uns Europäer, verkehrter als dies!“ Darüber hinaus informierte Helmuth Klar über seine Teilnahme am dritten Kongress der „World Fellowship of Buddhists“ im Rahmen des sechsten buddhistischen Konzils in Rangoon. Als weiterer deutscher Buddhist schrieb Harry Pieper aus Berlin über den Sukhavati- bzw. Shin-Buddhismus.864 Das dritte Heft war der Vesakhfeier in Wien gewidmet. Sie fand am 6. Mai 1955 ab 19 Uhr im Palais Pallavicini statt. Die Begrüßung übernahm der Anthroposoph Karl Rössel-Majdan, Vizepräsident des Orient-Okzident-Hauses; die Eröffnung oblag dem Geschäftsträger der indischen Gesandtschaft in Wien. Stepanovsky zelebrierte die Rezitationen, Hungerleider hielt eine Rede zum Thema „Was gibt der Buddhismus der modernen Welt?“ Anschließend folgten indische Volks- und Buddhalieder. In diesen Wochen fanden weitere regelmäßige Vorträge statt: − 1.4.1955: Ing. Alfons Steinbach: Geschichte des Buddhismus − 8.4. Fritz Hungerleider: Feierstunde − 15.4. Dr. Johann Stepanovsky: Einführung in den Buddhismus − 22.4. Fritz Hungerleider: Buddhistische Meditationsübungen − 29.4. Ing. Franz Zouzelka: Einführung in den Honganji-Buddhismus − 13.5. Fritz Hungerleider: Buddhistische Meditationsübungen

864 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien 2 (1955).

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− 20.5. Dr. Johann Stepanovsky: Einführung in den Buddhismus − 27.5. Vortrag Ing. Alfons Steinbach865 Das vierte Heft enthielt u. a. den Text der Wiener Rede von Kosho Ohtani sowie die Themen weiterer Vorträge: − 15.7.1955: Diskussionsabend − 5.8. Klubabend − 19.8. Fritz Hungerleider: Feierstunde − 2.9. Dr. Johann Stepanovsky: Feierstunde − 16.9. Klubabend − 30.9. Feierstunde und Vollversammlung866 Die Finanzierung drei weiterer Hefte wurde von Fritz Hungerleider in die Wege geleitet. Er hatte mit seiner Frau Ingeborg eine Pilgerfahrt durch Siam und Ceylon unternommen. In Bangkok hatte ihm der Luang Poh Phra Debvedi, der Leiter eines dortigen „Bhikkhu Training Institute“, Unterstützung zugesagt. Dadurch konnte die Zeitschrift gratis abgegeben werden, doch wurde um Spenden gebeten.867 In der ersten Nummer der Neuen Folge wurde über eine weitere Vollversammlung und Wahl vom 17. September 1956 berichtet. Das Ergebnis lautete: − Präsident: Fritz Hungerleider (Wohnadresse: Dietrichgasse 24, 1030 Wien) − Stellvertreter: Dr. Johann Stepanovsky (Rankgasse 16, 1160 Wien) − Schriftführerin: Irma Baumann (Baumeistergasse 19A, 1160 Wien) − Stellvertreterin: Lisbeth Darnhofer (Linzer Straße 403, 1140 Wien) − Kassierin: Angela Zouzelka (Ungargasse 9, 1030 Wien) − Stellvertreterin: Anna Zouzelka (Landstraßer Hauptstraße 90, 1030 Wien) Die Gesellschaft wollte sich weiterhin überwiegend dem Theravada-Buddhismus widmen. Grundsätzlich sollten aber alle Richtungen des Buddhismus berücksichtigt werden, beispielsweise jene in Tibet, China und Japan. Man nahm mit Bedauern zur Kenntnis, dass der langjährige Sekretär Franz Zouzelka wegen beruflicher Verpflichtungen sein Amt zurücklegte. Helmuth Klar, der inzwischen in Heidelberg lebte, wurde zum Ehrenpräsidenten der Gesellschaft ernannt. Die Vorträge fanden wie folgt statt: − 5.11.1956: Dr. Johann Stepanovsky: Die Reden des Buddha − 12.11. Fritz Hungerleider: Praktischer Buddhismus auf Ceylon (2) − 19.11. Ing. Franz Zouzelka: Feierstunde

865 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien 3 (1955). 866 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien 4 (1955). 867 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien, Neue Folge 1 (1956): „Zum Geleite!“

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26.11. Angela (Anna?) Zouzelka: Buddhismus und die Frau 3.12. Fritz Hungerleider: Meditation 10.12. Dr. Johann Stepanovsky: Die Reden des Buddha 17.12. Fritz Hungerleider: Feierstunde 7.1. Univ. Prof. Dr. Erich Frauwallner: Die historische Verlässlichkeit der buddhistischen Überlieferungen 14.1. 1957: Dr. Johann Stepanovsky: Feierstunde 21.1. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (1) 28.1. Ing. Franz Zouzelka: Grundsätze des Shin Shu868 4.2. Fritz Hungerleider: Meditation 11.2. Dr. Johann Stepanovsky: Die Reden des Buddha 18.2. Fritz Hungerleider: Feierstunde 25.2. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (2) 4.3. Dr. Johann Stepanovsky: Die Reden des Buddha 18.3. Dr. Johann Stepanovsky: Feierstunde 25.3. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (3) 1.4. Fritz Hungerleider: Zen-Buddhismus 8.4. Fritz Hungerleider: Meditation 15.4. Fritz Hungerleider: Feierstunde 29.4. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (4)869 6.5. Fritz Hungerleider: Meditation 13.5., 10 Uhr: Kranzniederlegung am Grab Karl Eugen Neumanns auf dem Wiener Zentralfriedhof; Treffpunkt Lehárgasse 1 um 9.30 Uhr Donnerstag, 16.5. Vesakhfest im Bildersaal des Gewerbevereins (Eschenbachgasse 11, 1010 Wien), Beginn 19 Uhr 20.5. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (5) 27.5. Dr. Erich Frauwallner: Der Meditationsweg nach der Dogmatik der nördlichen Schulen des Buddhismus 3.6. Fritz Hungerleider: Feierstunde 17.6. Dr. Johann Stepanovsky: Die Reden des Buddha 24.6. DDr. Desider Petrasovics: Schopenhauer und der Buddhismus 1.7. Dr. Anton Kropatsch: Der Edle Achtpfad (6) 15.7. Feierstunde 29.7. Diskussion 12.8. Dr. Johann Stepanovsky: Feierstunde 26.8. Diskussion870

868 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien, Neue Folge 1 (1956), 17–19. 869 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien, Neue Folge 2 (1957), 15. 870 Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien, Neue Folge 3 (1957), 13.

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Die „Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien“ ging bald wieder ein. Eine wahrscheinliche Ursache erwähnt Anton Kropatsch in einem Brief an Adrienne Bennett: „Er [Hungerleider] hat mit seiner Zeitschrift, trotz Ihrer [!] relativ bescheidenen Aufmachung, grosse Sorgen, da ihn die siamesischen Mönche, die ihm in Bangkok eine grosszügige finanzielle Unterstützung zusagten, nun vollständig im S[t]iche zu lassen scheinen.“ 871 Als Hungerleider sein Amt antrat, dominierte unter den Wiener buddhistischen Praktizierenden der Theravada-Buddhismus, dem auch Anton Kropatsch anhing. Er äußerte sich bereits zu Beginn von Hungerleiders Avancement sehr positiv über ihn: „Der neue Präsident der Wiener buddh. Gesellschaft, Fritz Hungerleider, ist ein junger Kaufmann, der während des Krieges in China lebte und nun mit anerkennenswertem Eifer und Bemühen um die Lehre die Geschäfte der Gesell. führt. Beweis dafür mag sein, dass es ihm gelungen ist das bisher verschollene Grab des grossen deutschen Uebersetzers der Reden Buddhas K.E. Neumann, dessen Uebertragungen im deutschen Sprachbereich ausserordentlich viel zur Verbreitung der Lehre beigetragen haben, auf dem Wiener Zentralfriedhofe ausfindig zu machen; merkwürdigerweise auf den Tag genau an seinem 40. Todestag, der uns allen unbekannt war. Das Grab war vollkommen verwahrlost und hatte nicht einmal mehr einen Grabstein, so dass es wie ein Wunder anmutet, dass es nicht schon anderweitig belegt wurde. Herr H. will nun erreichen, dass es die Gemeinde Wien in ihre Obhut nimmt und einen Gedenkstein oder etwas Aehnliches errichtet. Der junge Präsident hat sich zu meiner Freude sehr an mich angeschlossen unc [!] bespricht alle Veranstaltungen der Gesellschaft mit mir, benutzt auch bisweilen meine Arbeiten und Kommentare zu den Texten für Feierstunden und Vorträge in der Gesellschaft, sodass ich, obwohl persönlich ferne, doch an den Veranstaltungen mitwirken kann.“ 872 Dass Neumanns Grab genau an seinem 40. Todestag aufgefunden wurde, mag eine Inszenierung gewesen sein; jedenfalls war sie ein sehr wichtiger Anschluss an eine bedeutende Tradition. Franz Zouzelka berichtete über einen Besuch der Wiener buddhistischen Gemeinde auf dem Friedhof am 1. November 1955. Hungerleider legte einen Kranz am Grab nieder und las aus Neumanns Übersetzung des Dhammapada. Anschließend hielt der Wiener Philosoph und Psychologe Ottokar Matura eine kurze Rede, in der er berichtete, dass er durch Neumanns Übersetzungen als junger Mann zum Buddhismus gefunden habe.873 Um die Zeit der Auffindung des Grabes publizierte 1955 auch der deutsche Buddhist und Buddhismus-Historiker Hellmuth Hecker eine erste Fassung seiner langjährigen Studien über Neumann.874

871 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 14.6.1957. 872 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 11.1.1955. 873 Zouzelka 1955. Darüber wurde auch in der Schweizer buddhistischen Zeitschrift „Die Einsicht“ berichtet: Karl Eugen Neumanns Grab aufgefunden. In: Die Einsicht. Monatshefte für Buddhismus 9 (1956), 31. Dr. Ottokar Matura (1905 Budapest – 1972), der auch den Beinamen Siddharta trug, publizierte u. a. über Licht und Farben im Traum sowie über das „deutsche Genie“. 874 Hecker 1955.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Ein Foto von 1957 zeigt mehrere buddhistisch Praktizierende vor dem Grabmal von Jenő Lénard in Klosterneuburg: Es sind dies Irma Baumann, Anna (oder Angela) Zouzelka, Johann Stepanovsky, Fritz Hungerleider und der ungarische Buddhist Ernő Hetényi.875 1958 berichtete Kropatsch über zwei Besuche, die Hungerleider erhalten hatte. Zum einen war dies Maurice O’Connell Walshe, der Vizepräsident der Londoner buddhistischen Gesellschaft, zum anderen eine chinesische Buddhistin aus Hongkong. Sie reiste mit selbstgemalten Bildern zum Thema Zen-Buddhismus durch Europa und plante eine Ausstellung im Wiener Völkerkundemuseum.876 Walshe fand guten Kontakt zu Hungerleider und lud ihn zu einem Vortrag nach London ein. Dieser sollte am 8. Jänner 1959 unter dem Titel „Conversations with JungleBhikkhus“ stattfinden. Kropatsch hoffte, dass Hungerleider bei dieser Gelegenheit Adrienne Bennetts Bekanntschaft machen würde, und lobte ihn erneut: „Er ist ein noch junger, sehr erfolgreicher Kaufmann, der während des Krieges in Shanghai lebte und viele chinesische Erinnerungen hat; wie er zum Buddhismus kam, weiss ich eigentlich nicht, er tauchte vor einigen Jahren in der Wiener Buddh. Gesellschaft auf, nahm sich mit grossem Eifer der Agenden der Gesellschaft an und beschäftigt sich, wie er mir erzählte, viel und gerne mit Meditationsübungen, über die er auch in der Gesellschaft Vorträge hält. Ich halte ihn für einen charakterlich einwandfreien, wertvollen und vor allem sehr höflichen Menschen. […] Sie werden auch auf dem Gebiete der Kunst (Malerei und Musik) manchen gemeinsamen Gesprächsstoff finden, wenn Sie ihn tatsächlich bei sich empfangen sollten.“ 877 In einem Brief an Reinhold Stolle in Feldkirch schrieb Kropatsch Näheres zu Hungerleiders Aufenthalt in der britischen Hauptstadt: „Herr Hungerleider ist nun aus London mit zwiespältigen Eindrücken zurückgekehrt, man ‚macht‘ dort sehr viel in etwas ‚burschikos‘ aufgezogenem Zen-Buddhismus, wofür vor allem der Präsident der Londoner Gesellschaft, Herr Christmas Humphreys, verantwortlich zu sein scheint, doch gibt es daneben auch überzeugte Theravada-Buddhisten mit der anscheinend guten Zeitschrift ‚Sangha‘ […], ja sogar ordinierte deutsche Mönche.“ 878 In einem weiteren Schreiben meinte Kropatsch: „Christmas Humphreys hat Hungerleiders Vortrag nicht beigewohnt, sondern ihn nur vorher kurz begrüsst und war dann seinen ‚richterlichen Obliegenheiten‘ nachgegangen. Auf jeden Fall hat der ‚Zen-Buddhismus a la Humphreys‘ – soviel ich weiss hat er ihn in Japan, als Richter in den sogenannten ‚Kriegsverbrecher‘-Prozessen tätig kennen gelernt – auf Hungerleider einen etwas unübersichtlichen Eindruck gemacht. Voll Lobes war er dagegen über Mr. Walshe und die beiden deutschen Mönche im buddhistischen Vihara. Der eine der beiden wird ja nun im April 875 876 877 878

Baumann 1995, 12. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 14.10.1958. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 11.12.1958. ÖBR-Archiv: Kropatsch an Reinhold Stolle, 9.2.1959.

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zur Abhaltung eines Meditationskurses für 3 Wochen nach Wien kommen und ich hoffe, ihn auch bei mir begrüssen zu können. […] Sehr enttäuscht war Hungerleider darüber, dass nach seinem Vortrag in der Londoner b. Gesellschaft fast keine Diskussion in Gang zu bringen war. Und dabei war sein Vortrag, den er mir vor seiner Abreise vorlas, nach meinem Dafürhalten ganz gut. Ich kann mich – aber das sage ich wirklich nur Ihnen – des Gedankens nicht erwehren, dass es in London, wie übrigens auch in anderen Grossstädten, eine Anzahl von Leuten gibt, die sich für ‚Buddhismus‘ aus einem Grunde interessieren, den man hier, wenn man sich kein Blatt vor den Mund nimmt und ein Bonmot gebrauchen will, als ‚snobistischen Aesthetizismus‘ bezeichnet. Da fällt mir ein, dass interessanterweise die Verhältnisse ganz ähnlich im kaiserlichen Rom zur Zeit der Anfänge des Christentums lagen, als bestimmte vornehme, besonders weibliche Personen sich mit mehr [oder] minder appetitlichen christlichen Diakonen zu umgeben begannen. Vielleicht sind, so betrachtet die ‚omina‘ für die Entwicklung des Buddhismus gar nicht so ‚odiosa‘, sondern sogar ‚bona‘. Aber solche Bosheiten darf man wohl nicht laut sagen.“ 879 Im Dezember 1960 berichtete Kropatsch an Bennett, Hungerleider habe ihm mitgeteilt, er habe sich entschlossen, den Kaufmannsberuf aufzugeben und in Zukunft ein buddhistisch ausgerichtetes Privatleben zu führen. Kropatsch vermutete, dieser habe seit seiner Rückkehr aus China so viel verdient, dass er nun sein Detail-Geschäft verkaufen und seine Engros-Geschäftsräume vermieten könne, um mit Frau, Mutter und Großmutter ein sorgenfreies Leben zu führen. Hungerleider war sehr beeindruckt vom Buch eines Jesuitenpaters, das er gelesen hatte. Er wollte nun bei dessen Meister Unterricht nehmen und plante zu diesem Zweck für Anfang 1961 eine Reise mit seiner Frau Ingeborg nach Japan und anschließend nach Polgasduwa (Dodanduwa) zu Nyanaponika. Kropatsch resümierte: „Eines ist sicher: Hungerleider gehört zu jenen immer seltener werdenden Menschen, die es mit dem Buddhismus wirklich ernst meinen, die nicht nur schwätzen und tun ‚als ob‘, sondern sich bemühen, den Buddhismus wirklich zu leben; und das schätze ich an ihm sehr.“ 880 Von der Reise nach Japan erzählte Kropatsch weiters: „Von Herrn und Frau Hungerleider bekomme ich oft Nachricht. Sie sind derzeit in Kyoto, haben auf der Hinreise in einem ‚Ausflug‘ von Saigon aus Angkor Wat besucht, waren dann, nachdem er anlässlich der Shin Shu Feiern vor Studenten eine Festrede gehalten hatte, in einem Luxus-Hotel am Mount Hiei abgestiegen, wollen nun aber mit den Zen-Studium Ernst machen; allerdings

879 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 3.3.1959. Der hier erwähnte Mönch, der nach Wien kommen sollte, trug den Namen Dhammiko. Dabei handelte es sich um den 1931 in Hildesheim geborenen Manuel Kulharz. Er war 1958 in London ordiniert wurden. 1960 ging er nach Burma und nahm nach einem längeren Aufenthalt 1962 Quartier im Zentrum Roseburg. 1965 trat Dhammiko aus dem Orden aus und wurde Architekt: Hecker 1985, 84. 880 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 9.12.1960. Der genannte Jesuitenpater war Hugo EnomiyaLassalle. 1960 erschien sein Buch mit dem Titel: „Zen, Weg zur Erleuchtung, Hilfe zum Verständnis. Einführung in die Meditation.“

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

nach einem Gespräch mit [Daisetz T.] Suzuki, der ihn etwas enttäuschte – er stellte sich ihn als einen ‚Halberloschenen‘ vor, traf dann aber einen quicklebendigen Greis von etlichen 90 Jahren mit einer bildhübschen Sekretärin – zunächst in einer Sonderklasse für Ausländer, die von einer Mrs. Sasaki geleitet wird. Ansonsten ist Hungerleider von dem Buddhismus, wie er in Asien von Mönchen und Laien praktiziert wird, eher enttäuscht. Nur die englischen und deutschen Mönche in Dudanduwa auf Ceylon, unter denen sich auch ein mir bekannter ausserordentlich ernst zu nehmender älterer Wiener befindet, scheinen auf der Höhe der reinen Lehre zu stehen, die wir in Europa einzig und allein schätzen sollten; alles andere ist metaphysische Spekulation und Phantasie und steckt bestenfalls voll Selbstüberhebung und Eigendünkel dieser sogenannten ‚Buddhisten‘, wenn es nicht abergläubischer Unsinn ist. Und diesen haben wir in Europa zur Genüge, deswegen braucht man nicht nach Asien zu fahren.“ 881 Nach der Rückkehr des Paars berichtete Kropatsch: „Herr und Frau H. sind nun glücklich aus Japan zurück und haben derzeit noch grosse Schwierigkeiten, sich klimatisch und menschlich in die europäischen und Wiener Verhältnisse einzuleben. Sie scheinen mir beide – besonders Frau H. – gereifter zu sein. Sie haben einen ‚strengen‘ Zen-Kurs bei Frau Sazaki durchgemacht, konnten aber nicht zu wirklichen Zen-Meistern vordringen. Schliesslich wurden beide der anstrengenden körperlichen Uebungen im wahrsten Sinne des Wortes müde. Doch scheint er viele interessante Leute in Klöstern und auf Universitäten kennen gelernt zu haben und ist voll der Begeisterung über die Liebenswürdigkeite[n] der Japaner als Einzelmenschen. Aber auch dort wird wohl nur mit Wasser gekocht werden wie überall auf der Welt und Güte und Wohlwollen nur ‚in dosi refracta‘ – um das verschnörkelte Mediziner-Latein zu gebrauchen – verkauft werden. Er will nun seine Erfahrungen zusammen mit unzähligen Farb-Diapositiven in Vorträgen an Volkshochschulen, Radio, Fernsehen etc. auswerten. Auf den Rat von Dhammiko und wohl auch von Nyanaponika, mit dem er in Colombo zusammentraf, will er jetzt auch mit der sehr rührigen Hamburger buddh. Gesellschaft Fühlung nehmen und bald hinreisen, wozu ich ihn – wenn auch vergeblich – bereits seit Jahren ermuntert habe. Die Leute in Hamburg scheinen über grössere Geldmittel aus Burma, aber auch aus Deutschland selbst, zu verfügen, haben bereits ein landschaftlich schönes und grosses Grundstück mit einem ‚Haus der Stille‘ erworben […]. Hoffentlich zerflattern nicht auch in Hamburg wieder die schönsten Pläne und grössere Geldmengen für üble Abarten eines ‚Neo-Buddhismus à la mode‘. Aber ich will nicht unken und wünsche den Hamburgern wie auch H. viel Erfolg für die Zukunft.“ 882

881 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 10.5.1961. Ruth Fuller Sasaki (1892–1967) stammte aus Chicago. Seit 1949 hielt sie sich in Kyoto auf. Sie praktizierte viele Jahre lang Zen und übersetzte eine Reihe einschlägiger Texte ins Englische. In ihrem eigenen Zendo erhielten viele westliche Interessierte Unterricht. Hungerleider berichtet in seiner spirituellen Autobiografie von diesem Aufenthalt; Ruth Fuller Sasaki stellte ihm ihre umfangreiche Bibliothek zur Verfügung: Hungerleider 1988, 55–61. 882 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 10.12.1961.

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In einem weiteren Brief erzählte Kropatsch Bennett von Mitteilungen Hungerleiders über buddhistische Aktivitäten in Hamburg, Berlin und München. Erneut gab er ein positives Urteil über ihn ab, in das sich jetzt aber doch leise Kritik mischte: „Hier in Wien ist Hungerleider hochaktiv. Er bereist gegenwärtig im Rahmen der Volkshochschulen einzelne Orte in Oesterreich und hält überall Vorträge über seine japanischen buddh. Eindrücke. Es ist kein Zweifel, dass er viel dazu tut, Erkenntnisse über den B. zu verbreiten, auch in Deutschland wird seine Arbeit, so durch die Wahl in den ‚Aeltestenrat‘ des ‚Hauses der Stille‘, anerkannt, nur ist er für meine Begriffe und wohl auch für mein Lebensalter etwas zu regsam und reklametüchtig. Er verbindet aber mit seiner Liebe zum B. und mit seinem grossen Eifer in der Aneignung wirklich profunder Kenntnisse ein wohl ererbtes kaufmännisches Geschick, welch ‚glücklicher‘ Mischung aber vielleicht die Zukunft gehören mag. Ich selbst lebe wohl zuviel in der Vergangenheit und bin froh, wenn ich der Gegenwart entfliehen kann und von der Zukunft nichts oder so wenig wie möglich höre.“ 883 Bald nach seiner Rückkehr bot Hungerleider im „Haus der Stille“ in Roseburg östlich von Hamburg Meditationsseminare an. Während die Praxis des Zen in den USA und im Vereinigten Königreich bereits einige Bekanntheit erlangt hatte, war das im deutschsprachigen Raum ein ganz neues Unterfangen. Hungerleider wählte daher für die erste Veranstaltung dieser Art den Titel „Satipatthana und Zen“, um den Ansichten der misstrauischen Anhänger des Theravada Genüge zu tun. Bald danach hielt er aber in Roseburg Veranstaltungen ab, in denen sich die Teilnehmenden ausschließlich mit Zen befassten.884 In diesen Jahren begann auch der Literat Ernst Schönwiese an der Volkshochschule in Wien, Vorträge über Zen anzubieten.885 Auch eine Frau aus Österreich wandte sich damals dieser Richtung zu. Die steirische Geologin Irmgard Schlögl (1921 Leitersdorf – 2007 Luton) kam durch Berichte von Heinrich Harrer mit dem Buddhismus in Berührung. 1950 ging sie ans Imperial College nach London und schloss dort Bekanntschaft mit dem Buddhisten und Theosophen Christmas Humphreys. Ab 1960 verbrachte sie mehrere Jahre in Kyoto und praktizierte dort Zen. 1979 gründete sie ein Zen-Zentrum in London und wurde 1984 zur Nonne geweiht.886 Zwei weitere, aus Wien gebürtige Frauen wurden nach dem Zweiten Weltkrieg ebenfalls Buddhistinnen. Es handelte sich um Ruth Walshe (1912–1971) und eine Anna B. (Dhammadinna, 1913–1990).887 Ruth Walshe geb. Maisel war die erste Gattin des englischen Buddhisten Maurice O’Connell Walshe (1911–1998).

883 ÖBR-Archiv: Kropatsch an Adrienne Bennett, 15.11.1962. 884 Hungerleider 1988, 71; Kassapa 1987, 9 f. 885 Schönwiese war nach eigenen Angaben dem Buddhismus bereits in den 1930er Jahren begegnet, zunächst aber ohne Folgen: Gespräch mit Ernst Schönwiese. In: Bodhi Baum 5/1 (1980), 5–11, hier: 8. 886 Hubmann 2018. 887 Hecker 1993, 18.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

Aus St. Pölten stammte Albertina Kasser. Sie besuchte als Kind eine private Klosterschule. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs verbrachte sie drei Jahre in einem Kloster; in dieser Zeit verlor sie nach eigenen Angaben jeden Glauben an Dogmen und Autoritäten. Ab 1948 studierte sie in Wien Völkerkunde, Volkskunde und östliche Religionen. 1955 graduierte sie zur Doktorin der Philosophie und ging anschließend nach London, um Hindi zu studieren. Dort traf sie den aus Ceylon stammenden Mönch Hammalawa Saddhatissa und konvertierte im Juni 1957 unter seiner Leitung zum Buddhismus.888 4.6.2.2 Asiatische Abenteurer – Roman von Ungern-Sternberg und Ignaz Trebitsch-Lincoln

Mit dem Bekenntnis zum Buddhismus werden gemeinhin positiv ausgerichtete Geisteshaltungen und das Bemühen um Vervollkommnung assoziiert. Es gab aber auch vereinzelt Menschen, die jahrelang in Asien lebten, sich selbst als Buddhisten verstanden und auch von Teilen der dortigen Bevölkerung als solche anerkannt wurden. Ihre Lebensläufe und Schicksale stimmten aber in kaum einer Hinsicht mit aufrichtigem Bestreben überein. Dazu nun zwei Beispiele. Roman von Ungern-Sternberg (1886 Graz – 1921 Novosibirsk) erblickte in Graz das Licht der Welt; zeitlebens verband ihn aber nicht viel mit Österreich.889 Sein Vater stammte aus einem deutschbaltischen Geschlecht, die Mutter aus der hessischen Adelsfamilie von Wimpffen. Romans Eltern ließen sich bald scheiden, und er zog mit seiner Mutter zu ihrem neuen Ehemann, ebenfalls einem Balten, nach Jerwakand (Järvakandi) in Estland. Ungern-Sternberg sprach Deutsch und Russisch, Französisch und Englisch. Er besuchte ein Gymnasium im estnischen Reval (Tallinn); nach Problemen mit Lehrern wechselte er an die Marineakademie in St. Petersburg. Auch dort wurde er bald verwiesen und meldete sich zur Armee, um im russisch-japanischen Krieg zu kämpfen. Danach besuchte er erneut eine Militärakademie und ließ sich zu den Kosaken nach Transbaikalien versetzen, einer Region zwischen dem Baikalsee und dem oberen Amurfluss. Wohl wegen fortgesetzter Gewalttätigkeit und Trunkenheit verließ er die Armee wieder und unternahm eine erste Reise in die Mongolei und ihre Hauptstadt Urga. Bei Kriegsbeginn wurde Ungern-Sternberg eingezogen und war u. a. an Kämpfen in Galizien beteiligt. Nach der Oktoberrevolution 1917 tat er sich mit dem Obersten Grigori M. Semjonow in Transbaikalien zusammen. Als überzeugter Monarchist lehnte er die Abdankung des Zaren ab und bekämpfte erbittert die Bolschewiken. 1919 heiratete er eine junge Chinesin, von der er sich aber bald wieder scheiden ließ. Nun bat ihn der

888 Kasser 1957. Für den freundlichen Hinweis auf Albertina Kasser bedanke ich mich bei Lukas K. Pokorny. 889 Das Folgende nach Palmer 2010.

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mongolische Bogd Gegen (Bogd Khan), ihn gegen chinesische Truppen in der äußeren Mongolei zu unterstützen. Dieser Würdenträger galt den tiefgläubigen Landesbewohnern als „lebender Buddha“, trotz seiner sexuellen Ausschweifungen, Gefräßigkeit und Neigung zum Alkohol. Auch vor Mord schreckte er keineswegs zurück. Ungern-Sternberg überschritt in der Folge die mongolische Grenze und nahm Anfang 1921 mit seinen Truppen Urga ein. Es folgte ein Massaker an chinesischen Soldaten und an vielen Juden, die er für die Absetzung des Zaren verantwortlich machte. Er inthronisierte nun den Bogd Gegen als Monarchen, dieser ernannte ihn im Gegenzug zur Inkarnation des mongolischen Schutzgottes Jamsarang. In den Augen vieler Mongolen galt Ungern-Sternberg als Kriegsgott, der sich nach einer alten Prophezeiung für die mongolische Unabhängigkeit einsetzte. Dabei verstand er sich selbst als Buddhist, obwohl er weder Verständnis noch tiefere Kenntnisse buddhistischer Lehren besaß. Ungern-Sternbergs persönliche Grausamkeit und das Verhalten seiner Soldaten führte aber bald dazu, dass er viel Rückhalt verlor. Er scheiterte mit einem Versuch, in die nunmehr sowjetische burjatische Region einzufallen, die ebenfalls von Buddhisten bewohnt wurde. Sowjetische Truppen eroberten Urga, schließlich wurde Ungern-Sternberg von den eigenen Leuten ausgeliefert. Nach einem kurzen Schauprozess wurde er in Novosibirsk durch Erschießung hingerichtet. Nun geriet die Mongolei unter sowjetischen Einfluss. 1932 wurde ein von Buddhisten mitgetragener Aufstand, an dem sich auch viele Burjaten beteiligten, unterdrückt. Ab 1936 wurde der Buddhismus im Land fast ausgelöscht und eine fünfstellige Zahl von Mönchen getötet, viele andere wurden zwangslaisiert. Nach einem Bericht nach Moskau aus dem Jahr 1938 wurden von 771 Tempeln und Klöstern 615 zerstört. Von zuvor 85.000 Lamas leben nun noch 17.338.890 Der zweite untypische Buddhist, Ignaz Trebitsch-Lincoln (1879 Paks – 1943 Shanghai), wurde als Ignaz Trebitsch in eine jüdisch-konservative Familie in einer Kleinstadt südlich von Budapest an der Donau geboren.891 Sein Vater war Kaufmann und Getreidehändler, die Mutter stammte aus einer reichen Familie. Das Paar hatte 14 oder 16 Kinder, von denen einige früh starben. Mit 20 Jahren trat Trebitsch in Hamburg zur lutherischen Konfession über, bald darauf wurde er Presbyterianer und versuchte in Kanada Juden zu missionieren; dabei verständigte er sich auf Deutsch, Ungarisch, Jiddisch und Englisch. Dort heiratete er die Deutsche Margarete Kahlor, mit der er fünf Söhne hatte. 1903 übersiedelte Trebitsch nach London und arbeitete mehrere Jahre für den Quäker, liberalen Unternehmer und empirischen Sozialforscher Benjamin Seebohm Rowntree. U. a. mit dessen Unterstützung wurde er 1910 höchst überraschend als liberaler Kandidat

890 Palmer 2010, 336. Zur Religionspolitik in der Mongolei während der 1920er und 1930er Jahre vgl. auch Trapp 2015. 891 Das Folgende nach Wasserstein 1989.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

ins britische Unterhaus gewählt. Er verlor seinen Parlamentssitz aber bald wieder und schlitterte in eine Insolvenz. Nun engagierte sich Trebitsch-Lincoln im Ölgeschäft in Galizien und Rumänien. 1913/14 brachen diese Engagements zusammen, wobei von seiner Seite massiver Betrug im Spiel war. Vor einer drohenden Gefängnisstrafe floh er 1915 in die USA und ließ seine Familie zurück. Im Jahr darauf wurde er in New York verhaftet und nach England überstellt, wo er bis 1919 eine Haftstrafe verbüßte. In der Folge begab er sich nach Deutschland, knüpfte Kontakte zu rechtsnationalen Kreisen und beteiligte sich 1920 am monarchistischen Kapp-Putsch; er leitete die Auslandspressearbeit für die Aufständischen. Nach der Niederschlagung dieses Aufruhrs reiste Trebitsch-Lincoln 1922 erstmals nach China; auch dort mischte er in politischmilitärischen Angelegenheiten mit und lernte mehrere Generäle bzw. Warlords kennen. 1924 kam er nach Europa zurück; damals endete sein Leben mit der Familie. 1925 erlebte Trebitsch-Lincoln während einer depressiven Phase in Tientsin angeblich eine große seelische Zäsur. In der Folge befasste er sich zunächst mit der Theosophie. 1926 wurde sein Sohn Ignatius in England wegen Mordes gehängt. Trebitsch-Lincoln wandte sich nun dem Buddhismus zu, wobei er großes Interesse an Tibet zeigte. 1928 hielt er in Tientsin einen ersten öffentlichen buddhistischen Vortrag. Nach einem erneuten kurzen Intermezzo in Europa – die Einreise nach Deutschland wurde ihm verwehrt – veröffentlichte er 1931 Erinnerungen mit dem provozierenden Titel „Der größte Abenteurer des XX. Jahrhunderts!? Die Wahrheit über mein Leben“. Bald folgten Ausgaben des Buchs in England und den USA. Die Darstellung zeigt u. a. eine nicht geringe Selbstüberschätzung. Im Mai 1931 wurde Trebitsch-Lincoln in einem Kloster unweit von Nanking zum buddhistischen Mönch geweiht und bekam den Namen Chao Kung. Dabei erhielt er, wie es üblich war, zwölf Narben in seine Kopfhaut eingebrannt. Er nannte sich nun „Abt“. Für den Rest seines Lebens trug er das Gewand chinesischer Mönche. Die wachsende Bedrohung Chinas durch Japan veranlasste ihn, sich auch wieder politischen Themen zuzuwenden. Erneut in Europa, verbrachte er 1932 drei Wochen an der Cote d’Azur mit französischen Buddhismus-Interessierten. In Deutschland besuchte er Georg Grimm in München, in Berlin und Köln hielt er Vorträge. Sein Plan, ein Kloster in Ungarn zu gründen, kam nicht zustande. Nach dieser Reise kehrte er mit einer kleinen Zahl buddhistisch interessierter Personen aus Deutschland und Frankreich – darunter Martin Steinke – nach China zurück. Auf der Seereise sprang eine Frau über Bord und ertrank. 1933 wurde die Gruppe von einem chinesischen Klostervorstand geweiht, gemeinsam mit 150 Chinesen und vor einer größeren Zahl von Zeugen, auch europäischer Herkunft. Trebitsch-Lincoln gerierte sich nun in höchst überspannter Art als geistiger Führer der asiatischen Buddhisten. Unter den europäischen Anhängern regte sich Unruhe wegen seiner autoritären Leitung. Er verstieß mehrere Mitglieder, die Berliner Nonne Hertha Hentschel erhängte sich.

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Die politische Lage spitzte sich zu, als japanische Truppen 1937 Tientsin besetzten. Im gleichen Jahr starb der 9. Panchen Lama, eine der höchsten Autoritäten des tibetischen Buddhismus. Bereits Jahre zuvor war der 13. Dalai Lama gestorben; nun entstanden Gerüchte, dass Trebitsch-Lincoln sich für eine Inkarnation beider Würdenträger hielt. Außerdem wurde gemunkelt, dass er mit den Japanern und den Deutschen kooperierte. 1938 übersiedelte er von Tientsin nach Shanghai; hier trafen in den nächsten drei Jahren rund 20.000 aus Europa geflohene Juden ein. Trebitsch-Lincoln unterrichtete angeblich einen österreichischen Juden in buddhistischem Wissen. In einem weiteren Akt der Selbstüberschätzung rief er in einer Schrift zum Weltfrieden auf und forderte von Hitler in einem Brief, seine Auslöschung der Juden zu beenden; widrigenfalls würde er den Briten die Pläne deutscher Geheimwaffen übergeben. Im Oktober 1943 starb Trebitsch-Lincoln in einem Spital und erhielt ein buddhistisches Begräbnis in Shanghai. In österreichischen Zeitungen war der Abenteurer immer wieder für eine Meldung gut. 1928 wurde berichtet, er habe früher in einem buddhistischen Kloster auf Ceylon gelebt und wolle nun unter dem Namen Leo Tandler auf die Insel zurückkehren und konvertieren.892 1931 wurde die Zeremonie geschildert, mit der er in China zum Mönch ordiniert worden war.893 In der „Arbeiter-Zeitung“ hieß es dazu, Trebitsch-Lincoln wolle mit diesem Schritt seine Rachegelüste gegen England weiter verfolgen.894 Der Verfasser eines weiteren Artikels kam zum Schluss: „Sein Weg hat vom Judentum über den Antisemitismus zum Buddhismus geführt; die Konterrevolution endet im Nirwana, im Nichts.“ 895 Auch seine weiteren Aufenthalte in Europa erregten die Aufmerksamkeit der Presse. So wurde Trebitsch-Lincoln nach einem Vortrag in Köln verhaftet, und zwar auf Veranlassung eines niederländischen Gläubigers, dem er noch Geld schuldete.896 Als er mit zehn Mönchen und Nonnen in England Geldgeber für ein Kloster in der kanadischen Provinz British Columbia suchte, wurde er in Liverpool erneut festgenommen und abgeschoben.897 Der Selbstmord seiner Anhängerin Hertha Hentschel in einem chinesischen Kloster war eine weitere Schlagzeile wert.898 1943 erschien ein besonders gehässiger, antisemitischer Artikel über den „GhettoCagliostro unseres Jahrhunderts“. Der Autor höhnte, dass Trebitsch-Lincoln Deutschland gerade noch rechtzeitig den Rücken gekehrt habe, ehe man seiner habhaft geworden sei. Er resümierte:

892 893 894 895 896 897 898

Neue Freie Presse, 24.4.1928, 23. Neue Freie Presse, 28.6.1931, 10. Arbeiter-Zeitung, 24.6.1931, 7. Arbeiter-Zeitung, 16.10.1932, 6 f, das Zitat: 7. Neue Freie Presse, 5.11.1932, 5. Innsbrucker Nachrichten, 19.5.1934, 4. Salzburger Volksblatt, 5.6.1935, 6.

Buddhisten und Buddhistinnen – der engere Kreis

„Was war er wirklich? Ein Verwandlungskünstler, der in allen Branchen arbeitete, ein Gauner, der auf drei Kontinenten betrog, die Inkarnation des Ahasver, denn ob er den schwarzen Talar trug oder die gelbe Mönchstoga, ob er christliche Missionssprüchlein murmelte oder Buddha zitierte, den Juden konnte er nie leugnen.“ 899 Nach seinem Tod gelangten weiterhin Gerüchte nach Europa, dass er noch lebte. Angeblich hatte er einem Journalisten aus dem indischen Darjeeling geschrieben, und es wurde vermutet, dass er sich in einem Kloster in Tibet aufhielt.900 Ein anderer Journalist ließ seine Leserschaft wissen, dass er Trebitsch-Lincoln bereits 1920 zur Zeit des Kapp-Putsches kennengelernt hatte. Bei dessen Aufenthalt in Berlin 1932 habe er die Gelegenheit erhalten, ihn zu interviewen. Der nunmehrige Mönch hatte ihm mitgeteilt, dass er sein Leben wohl in Lhasa oder Urga beschließen werde. Alsbald wechselte Trebitsch-Lincoln aber das Thema und kam auf die Politik zu sprechen. „Dann zischte er mir Sätze zu: ‚Kommender zweiter Weltkrieg – Versinken der europäischen Kultur, Kampf zwischen Geist, Blut und Gold. Ihr europäischen Narren werdet schnell eure Kultur verlieren, weil ihr euch gegenseitig zerfleischen wollt.‘ Plötzlich überreichte er mir einige Blätter: ‚Hier haben Sie das richtige Interview. Es wird Aufsehen erregen, verkaufen Sie es teuer.‘ Er wandte mir den Rücken zu und verschwand im Saal.“ Der Verfasser gab unterschiedlich lautende Nachrichten über Trebitsch-Lincolns Verbleib wieder und schloss mit den Worten: „Wie es auch immer sei, er hat es erreicht, auf geheimnisvolle Weise zu verschwinden. Und das war sein gutes Recht als der Welt größter politischer Vagabund.“ 901

899 Salzburger Zeitung, 21.10.1943, 5. 900 Die Weltpresse, 5.5.1947, 4. 901 Volkswille, 15.8.1948, 4.

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Zusammenfassung und Ausblick

In der vorliegenden Darstellung geht es nicht allein um den Buddhismus und seine Ankunft in einem europäischen Land. Ein wesentlicher Teil ist dem „Unterfutter“ gewidmet, in dem diese Rezeption geschah und überhaupt stattfinden konnte. Angesprochen werden gesellschaftliche, religiöse, mentale, künstlerische und wissenschaftliche Milieus, welche untereinander mehr oder weniger deutliche Verbindungen und Überschneidungen aufweisen. Die herangezogenen Quellen eröffnen eine Reihe von Perspektiven, die sonst bei Geschichten über den Buddhismus im Westen eher nicht zur Sprache kommen. So ist das Thema des ersten Teils über Reisende in buddhistische Länder und ihre Berichte üblicherweise Gegenstand von Untersuchungen über historische Reiseliteratur, wobei der Aspekt der Begegnung mit dem Buddhismus meist am Rand behandelt wird.1 Die reisenden Sinneszeugen haben ostasiatische Religionen gern kritisch bis sehr negativ beurteilt. Sicherlich hat dies bei vielen Lesenden bestehende Vorurteile bestärkt bzw. Urteile überhaupt erst bewirkt; allerdings fand das in anderen Zeugnissen der Rezeption keine explizite Erwähnung. Eine weitere Perspektive betrifft das Sammeln und Vermitteln als grundlegende Voraussetzungen für die Mehrung des Wissens über Buddhismus. Darlegungen über Sachzeugnisse östlicher Religionen sind gewöhnlich in der museumshistorischen Fachliteratur verstreut und darüber hinaus nach einzelnen Institutionen gegliedert, vor allem für das 19. und 20. Jahrhundert. Dabei wird die Frage, was denn zu welcher Zeit zu sehen war und welchen Eindruck dies auf die Besuchenden gemacht haben könnte, meistens ausgeklammert. Am ehesten finden sich noch in Publikationen über die frühneuzeitlichen Kunst- und Wunderkammern Betrachtungen darüber, inwieweit diese – meistens einem sehr kleinen Publikum – gezeigten Dinge das Wissen über außereuropäische Welten vermehrten und damit neue Horizonte eröffneten. Weitere Kenntnisse und Eindrücke wurden seit dem späten 19. Jahrhundert durch Vorträge und später durch Filmvorführungen vermittelt. Auch dieses Thema findet gewöhnlich keinen Eingang in Rezeptionsgeschichten und ist hier erstmals breiter dargestellt. Ausführlich berücksichtigt sind ferner Strömungen wie Okkultismus, Spiritismus, Theosophie und Anthroposophie. Sie sind ein Teil der Wiener Moderne, der bislang nicht ausreichend berücksichtigt worden ist.2 Wie sehr die ersten beiden miteinander verbunden waren, geht beispielsweise aus einer umfangreichen Quellensammlung und Darstellung von Priska Pytlik über den Spiritismus in Berlin und München um

1 Vgl. etwa Jacobs 1995, 138–144; Schmidhofer 2010, 503–510. 2 Baier 2020b, 1.

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1900 hervor. Die Gründer der theosophischen Gesellschaft stammten selbst aus diesen Kreisen und erweiterten deren Ansatz u. a. durch eine Hinwendung zu den östlichen religiösen Traditionen. Die Verbindungen zwischen den Gebieten spiegeln sich auch in Benennungen für Buchhandlungen wider, wie der „Geheimwissenschaftlichen Zentralbuchhandlung“ Franz Ungers in München oder jener von Franz Lang in Wien mit Beständen zu „Theosophie, Mystik, Occultismus, Spiritismus“, ferner in der Vereinsbücherei der Wiener theosophischen Gesellschaft über diese verwandten Themen und nicht zuletzt in privaten Bibliotheken, z. B. jener von Alfred Kubin. Der Buddhismus bzw. sein Gründer fand bisweilen originellen Zutritt in westliche Gedankengebäude, beispielsweise bei Adelma von Vay. Sie betrachtete Buddha als einen ihrer Schutzgeister, der sich eingangs mit einer schwärmerischen Äußerung über Gott bei ihr eingefunden hatte – auch nach damaligem Wissensstand eine nicht sehr wahrscheinliche Wortmeldung. Außerdem unterstellte Vay ihm weitere Wiedergeburten in Gestalt des Apostels Petrus und des Missionars Franz Xaver. Obwohl sie nach eigener Darstellung überzeugte Christin blieb, übernahm sie die Idee der „Wiedereinverleibung“, auch als Mittel, um in späteren Lebensläufen Versäumtes gutzumachen. Vay war nicht allein mit solchen Konstruktionen: So unternahm der Münchner Okkultist und Spiritist Hanns von Gumppenberg 1891 in einer Schrift eine Einreihung geschichtlich bekannter Personen in sieben Stufen. Buddha fand Aufnahme in die fünfte Stufe, in Gesellschaft mit Aristophanes, Papst Pius IX und dem bayerischen Raubmörder Eduard Gänswürger.3 In der Person des Malers Gabriel von Max wird noch ein anderes Element deutlich: Er neigte nicht nur den genannten Strömungen zu, sondern überdies noch darwinistischem Gedankengut. Die Idee der Evolution war weit verbreitet und ein rotes Tuch für die katholische Kirche. Mit dem Konzept der Wiedergeburt schien sie gemeinsam zu haben, dass sich eine Entwicklung (auch auf dem Gebiet menschlichen Handelns) nach einem Gesetz der anonymen Kausalität über lange Zeiträume und damit gegebenenfalls über viele aufeinanderfolgende Leben vollzog. Wie dargelegt, vertraten neben anderen auch der Philosoph Friedrich Jodl und Rudolf Steiner das Konzept der Evolution,4 letzterer ebenfalls in Verbindung mit der Reinkarnation. Gegen solche Auffassungen verwahrte sich 1898 der Bonner Dogmatiker Winfried Philipp Englert mit der empörten Bemerkung, dass durch die Übernahme des Karma-Prinzips Kategorien wie Verdienst und Schuld einer allgemeinen Entwicklungslehre untergeordnet würden. Auch der Grazer Theologe Johann Fischl brachte ein halbes Jahrhundert später vor, dass lediglich die Taten in einem einzigen Leben für die Ewigkeit entscheidend seien. Verbindungen auf naturwissenschaftlichem Gebiet schuf der in Prag und Wien lehrende Physiker und Physiologe Ernst Mach. Auf der Basis langjähriger Untersuchungen entwickelte er Thesen, die bemerkenswerte Übereinstimmungen mit buddhistischen

3 Pytlik 2006, 335. 4 Steiner übernahm dieses von Ernst Haeckel: Zander 2016, 94–96.

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Wahrnehmungstheorien zeigten. In einem radikalen Schritt hob Mach den Gegensatz zwischen einer wirklichen und einer mittels der Sinne empfundenen Welt auf und verneinte die Existenz eines konstanten „Ich“. Mit seinen Auffassungen erregte er erhebliches Aufsehen über die Fachwelt hinaus und beeinflusste auch die Literatur der Wiener Moderne. Um die Wende zum 20. Jahrhundert wurden weitere Aspekte des seelischen Innenlebens systematisch unter die Lupe genommen, darunter Trancezustände, Hypnose und Träume. Sigmund Freud eröffnete neue Zugänge zum Unbewussten. Er schaffte das Ich-Konzept nicht ab, relativierte es aber durch ein „Über-Ich“ und ein „Es“. Freud hat sich in seinen vielen Schriften nicht direkt über den Buddhismus geäußert; aus einer fotografischen Dokumentation, die 1938 wenige Wochen vor seinem erzwungenen Weggang aus Wien in seiner Wohnung und Arbeitsstätte erstellt wurde, geht aber hervor, dass er neben vielen anderen Antiquitäten auch einige Buddha-Statuetten und -Büsten besaß.5 Ein weiteres Setting von Strömungen, durch die der Buddhismus Aufnahme fand, waren tendenziell antikirchliche bzw. antiklerikale Bewegungen wie die ethischen Gesellschaften sowie die monistischen und Freidenker-Organisationen. Die Anhänger der ersteren setzten sich für eine säkularisierte, von kirchlichen Dogmen freie Ethik ein. Der Monismus, mit seinen wissenschaftlich renommierten Hauptfiguren wie dem Zoologen Ernst Haeckel und dem Chemiker Wilhelm Ostwald, engagierte sich gegen christlich dualistisches Denken, das Körper und Geist, Diesseits und Jenseits bzw. Gott und die Welt einander gegenüberstellte. Dazu nahm etwa der aus Mödling stammende Arzt und Buddhist Heinrich Hugo Karny 1915 Stellung, indem er dem monistischen und dem dualistischen Ansatz gleichermaßen eine Absage erteilte und die These aufstellte, dass vielmehr allen Erscheinungen gar nichts zugrunde liege. Die Mitglieder der Freidenker-Organisationen wiederum begrüßten am Buddhismus u. a. dessen Konzept der Gottlosigkeit. Diese Argumente griff 1911 der deutsch-ungarische Buddhist Jenő Lénard positiv auf. Nach seiner Auffassung stellte der Buddhismus noch über Haeckel, Ostwald, Schopenhauer, Nietzsche und Mach hinaus eine Religion dar, die allen emotionellen und logischen Ansprüchen genügte und außerdem dem menschlichen Gemeinsinn entgegenkam. Die katholische Kirche, der direkte oder indirekte Adressat solcher Auffassungen, war in Österreich auf der ganzen Linie dominant. Sie verfügte über die Macht, beispielsweise okkultistische Strömungen in Wien kleinzuhalten. Ihre enge Verbindung mit dem Herrscherhaus gewährleistete, dass Kritiker an dieser Religion durch Zensur und durch polizeiliche Maßnahmen leicht zum Schweigen gebracht werden konnten.6 Gelegentlich

5 Freud 2016, 42, 47, 59. 6 Baier 2020b, 3 f.

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wandten sich katholische Apologeten öffentlich gegen Auffassungen, welche die etablierten Grundsätze zu bedrohen schienen. So polemisierte Johann Nepomuk Ehrlich 1843 in einer Schrift gegen Behauptungen, dass die Elemente des Christentums bereits lange vor seiner Gründung in anderen Religionen vorhanden gewesen seien. Und der bereits angeführte Winfried Philipp Englert verwahrte sich gegen relativierende Vergleiche zwischen den Religionsgründern Christus und Buddha. Als Gegner nannte er u. a. Indifferente, die Befürworter wissenschaftlicher Kausalitätslehren, Spiritisten, Atheisten, die ethisch-humanitär ausgerichtete Bewegung und die Anhänger des philosophischen Pessimismus. In eine ähnliche Kerbe schlug der Kulturkritiker Josef August Lux in einer Abrechnung mit dem Schwabinger Milieu, dem er längere Zeit nahegestanden hatte. Als engagierter Renegat seiner früheren Ansichten kritisierte er in einem Rundumschlag Goethes Pantheismus, Nietzsches Atheismus, Theosophie und Anthroposophie sowie Spiritismus und Okkultismus, Monismus und Astrologie, Yogajünger und Fakire. Als zugrundeliegende mentale Stimmung benannte er den Buddhismus mit seiner Tendenz zur Selbsterlösung und den Konzepten von Karma und Wiedergeburt. Lux charakterisierte den Buddhismus damit auch als Modeströmung. Dieser denunzierende Vorwurf trat über die Jahrzehnte noch öfter auf: Fritz Mauthner hielt ihn 1914 gewissermaßen für ein Hobby abendländischer Snobs; einen ähnlichen Ton schlug fünf Jahre später Hermann Bahr an, der ihn u. a. in der Tradition des Byronismus und der Lenaumode sah, „als elegantes Asyl für erschöpfte Lebemännchen und Lebeweibchen“. Nach einem Wiener Zeitungsartikel von 1930 gaben sich Angehörige der Berliner Elite gern ein ebenso öffentliches wie eitles Stelldichein im „Buddhistischen Haus“ in Frohnau, wobei der Anteil von Frauen betont wurde. Auch in einem Kriminalroman von Hans Fritsch (1947) verfielen vor allem Frauen einem angeblichen Professor, der den Buddhismus verkündete. Einige Jahre später vertrat der Wiener Buddhist Anton Kropatsch die Ansicht, dass in London und anderen Großstädten das Interesse am Buddhismus Ausdruck eines snobistischen Ästhetizismus sei; auch er betonte die Rolle von Frauen in diesem Zusammenhang. Manchen diente die Beschäftigung mit bzw. die Hinwendung zum Buddhismus als Therapie für kritische Phasen in ihrem Leben. So wandte sich Oskar A. H. Schmitz einer Reihe von zeitgenössischen Ansätzen zu, um seine psychischen Probleme zu bewältigen. Dazu zählten die Psychoanalyse (Sigmund Freud, Karl Abraham, C. G. Jung, Alfred Adler, Georg Groddeck) und die Autosuggestion, okkulte Medizin, Astrologie, Yoga und die philosophische „Schule der Weisheit“ von Hermann Grafen Keyserling. Auch Schmitz’ Schwager Alfred Kubin sowie der Wiener Arzt und Naturforscher Theodor Beer gelangten über persönliche Krisen zum Buddhismus. Insgesamt lassen sich die Milieus der am Buddhismus Interessierten durchaus miteinander in Verbindung bringen; doch sind sie nicht einfach über einen Kamm zu scheren. Der deutsche Kulturwissenschafter Horst Groschopp charakterisierte in einer umfangreichen Untersuchung einen Großteil der oben genannten Gruppen als „Dissidenten“.

Zusammenfassung und Ausblick

Ihr gemeinsames Anliegen sei die Glaubensfreiheit sowie die Trennung von Staat und Religion bzw. von Schule und Kirche gewesen. Für den Zeitraum von den 1840er Jahren bis zum Beginn des ersten Weltkriegs fallen für Groschopp darunter: „Agnostiker, Anthroposophen, Atheisten, Buddhisten, Darwinisten, Deutschgläubige, Deutschkatholiken, Ethiker, Euphoristen, Freidenker, Freimaurer, Freireligiöse, Freisinnige, Germanentümler, Gottgläubige, Heiden, Humanisten, Konfessionsfreie, Lichtfreunde, Marxisten, Monisten, Naturalisten, Sozialisten, Spiritisten.“ 7 Eine solche Sichtweise ist sicher verkürzt, verweist aber nicht zu Unrecht ebenfalls auf die dominierende Stellung der katholischen wie auch der protestantischen Amtskirchen in den deutschen Ländern, die von diesen Gruppen in Frage gestellt wurde. Das letzte Kapitel in diesem Buch ist jenen Personen gewidmet, welche sich mit Sicherheit oder zumindest mit einiger Wahrscheinlichkeit als Buddhisten bzw. Buddhistinnen verstanden bzw. für eine gewisse Zeit zu seiner Verbreitung beitrugen. In einem Zeitraum von 80 Jahren sind dies nach derzeitigem Stand (ohne Ungarn) nicht mehr als 45 bis 50 Menschen, welche zumeist namentlich genannt werden können, darunter rund zehn Frauen. Zum Abschluss nun eine Zusammenschau wesentlicher Charakteristika des österreichischen Buddhismus in diesem Zeitraum, und zwar im gelegentlichen Vergleich mit Deutschland als jenem europäischen Land, in dem der Buddhismus in diesem Zeitraum am eifrigsten rezipiert wurde. Die Reihe beginnt mit Anton Payer. Von 1878 bis 1880 verbrachte er zwei Jahre in einem thailändischen Kloster; damit ist er derzeit offenbar der erste nachweisbare Europäer mit einer so ausführlichen Ausbildung. Ob er während dieses Aufenthalts Buddhist wurde oder nicht, lässt sich nicht belegen. Zur gleichen Zeit wandten sich Blavatsky und Olcott in Sri Lanka öffentlich dem Laienbuddhismus zu. Wohl kurz nach Payers Tod wurde der zweite Europäer, ein gebürtiger Ire, in einem Kloster in Myanmar ordiniert und erhielt den Namen U Dhammaloka. Seine ungewöhnliche Biografie wurde vor kurzem veröffentlicht.8 Weitere westliche Mönche aus England und Deutschland sind erst wieder um 1900 belegbar, darunter Anton W. F. Gueth alias Nyanatiloka, der 1904 in Myanmar als Mönch (Bhikkhu) aufgenommen wurde.9 Anton Payer erregte mit seinem ungewöhnlichen Leben wie auch mit seinem selbstgewählten Ableben durchaus einige Aufmerksamkeit in der österreichischen Presse. Doch wurde er alsbald wieder vergessen; spätere buddhistisch Interessierte und Gruppen wussten offenbar nichts mehr von ihm. Ein wichtiger Faktor im kollektiven Gedächtnis und die bedeutendste historische Persönlichkeit im österreichischen Buddhismus ist dagegen der Indologe Karl Eugen Neumann, der erste Übersetzer der Reden Buddhas ins Deutsche. Er bekannte sich 7 Groschopp 2011, 1. Die Euphoristen waren Teil der monistischen Bewegung, die Lichtfreunde eine frühe liberaldemokratische Strömung. 8 Turner 2020. 9 Baumann 2018, 391 f.

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früh zum Buddhismus; seine Auffassung von Buddhas Lehre weist ästhetische Züge auf. Auch seine Übersetzungen tragen einen poetischen Charakter; daher erfuhr er viel Zuspruch von literarisch und künstlerisch Tätigen, während er in der zeitgenössischen Fachwelt teilweise heftige Kritik hinnehmen musste. Trotz seiner klaren Ausrichtung blieb Neumann als Person zeitlebens im Schatten, er absolvierte keine öffentlichen Auftritte und konzentrierte sich ganz auf seine Arbeit. Dezidierte Ansichten äußerte er lediglich in privaten Briefen oder in Fußnoten zu seinen Werken. So verwahrte er sich empört gegen die Inanspruchnahme des Buddhismus durch die Theosophen, denen er Neigungen zum Okkultismus und Spiritismus, zur Hypnose und zum Zaubereiglauben zuschrieb. Die Versuche Nyanatilokas, um 1910 ein buddhistisches Kloster in der Südschweiz zu gründen, kritisierte Neumann im privaten Kreis ebenfalls heftig. Auch hier sah er „Hokuspokuspropaganda“ am Werk, spottete über Nyanatilokas katholische Wurzeln und warf ihm und seinen Mitstreitern mangelndes ästhetisches Empfinden vor. Neumann scharte keine Gleichgesinnten um sich; sein intensivster buddhistischer Kontakt war der langjährige Briefwechsel mit seinem italienischen Freund Giuseppe de Lorenzo. Rituelle Bräuche hatte er während seiner Reise in Sri Lanka erlebt. Er selbst feierte den Vollmondtag (Uposatha), wie er 1901 erwähnt10 – dies zu einer Zeit, in der in Europa noch kaum private kultische Handlungen stattfanden. Als einer der ersten trat der deutsche Buddhist Wolfgang Bohn mit einem Kultgegenstand an die Öffentlichkeit: Er stellte 1911 vor seinem Haus in Dölau bei Halle an der Saale einen Bildstock auf, der eine Buddha-Skulptur enthielt.11 Im gleichen Jahr errichtete Nyanatiloka auf der Insel Polgasduwa im Süden von Sri Lanka die „Island Hermitage“, wo in den folgenden Jahrzehnten viele Deutsche ihre Ausbildung erfuhren. 1913 ordinierte er dort den aus Graz stammenden Arthur Fitz als Novizen, kurz danach als Mönch. Bereits vor dem Ersten Weltkrieg und kurz danach entstanden ferner in Deutschland mehrere Organisationen wie der Buddhistische Missionsverein, die Deutsche Pali-Gesellschaft, der deutsche Zweig der MahabodhiGesellschaft, der Bund für buddhistisches Leben und schließlich die Buddhistische Gemeinde für Deutschland von Georg Grimm. Solche Strukturen fehlten in Österreich(-Ungarn) zur Gänze; manche Österreicher schlossen sich diesen Gesellschaften aber als Auswärtige an. In der Zwischenkriegszeit sind in der nunmehrigen Republik Österreich einige Namen von Interessierten überliefert, doch bleiben eventuelle gemeinsame Engagements im Dunkeln, beispielsweise Gruppentätigkeiten um Axel Grasel oder um Johann Stepanovsky, Franz Oprchal und Anton Kropatsch. Sie alle lebten in Wien. Buddhisten außerhalb der Hauptstadt, wie Rudolf Karl Fugger in Klagenfurt, Josef Peer in Feldkirch

10 Hecker 1986, 103. 11 Fruhwirth 2004, 314 Anm. 35.

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(beide waren Anhänger Grimms in Utting) und Hermann Lange in Bregenz dürften bis nach dem Zweiten Weltkrieg in ihrem unmittelbaren Umfeld allein geblieben sein. Als Denkmal bemerkenswert ist die Grabstätte des deutsch-ungarischen Buddhisten Jenő Lénard in Klosterneuburg. 1924 errichtet, ist sie das erste Monument dieser Art mit buddhistischen Symbolen im Land. In anderen Gebieten des alten Österreich ist lediglich für Budapest eine Organisation von Buddhisten in den Jahren 1932 bis 1935 belegt, der bis zu 30 Personen angehörten. Ihre Mitglieder feierten das Vesakhfest und trafen sich in einer Privatwohnung vor einem Altar mit einer Buddha-Statue, u. a. zur Rezitation der drei Zufluchten und der fünf Silas. Eine wesentliche Zäsur für den Buddhismus in Deutschland war 1924 die Errichtung des „Buddhistischen Hauses“ in Berlin durch den Arzt Paul Dahlke. Mit diesem ersten Kloster in Mitteleuropa wurde eine dauerhafte Stätte für Meditationen und Andachten geschaffen. Dahlke leitete dort auch Versammlungen und Uposatha-Feiern. In dieser Stätte fanden sich 1932 und 1934 erstmals asiatische Bhikkhus aus Sri Lanka ein.12 Während der NS-Zeit sind für österreichische Buddhisten keine konkreten Nachteile wegen ihrer Einstellung überliefert; Anton Kropatsch war Mitglied der NSDAP. Auch die meisten Buddhisten in Deutschland kamen relativ glimpflich davon; ihr Glaube galt, auch wegen der engen Beziehungen zum militärischen Verbündeten Japan, nicht als Bedrohung. In den Jahren 1947/48 setzten Versuche ein, eine dauerhafte Struktur zu schaffen, und zwar mit der Etablierung einer „Buddhistischen Gesellschaft Wien“. Daran beteiligte sich auch der deutsche Arzt Helmuth Klar, außerdem holte man sich wohl in Zürich Rat bei dem aus Südtirol stammenden Max Ladner. Wie geschildert, wurde eine solche Gesellschaft beim dritten Anlauf im Jahr 1949 bewilligt. In diesen Jahren entstanden auch erneut mehrere Organisationen im nunmehr geteilten Deutschland, bis hin zur Gründung der Deutschen Buddhistischen Union im Jahr 1958.13 Dabei waren ältere Gruppierungen in größeren Städten wie München, Berlin und Hamburg von Bedeutung. Insgesamt existierten in Deutschland bis um 1960 in rund zwei Dutzend größeren und kleineren Ortschaften buddhistische Gruppen.14 In Österreich blieben dagegen gemeinsame Aktivitäten nach wie vor praktisch auf Wien beschränkt. Mitte der 1950er Jahre fanden in Österreich mehrere Weichenstellungen statt; nach einem Vortrag des japanischen Mönchs Kosho Ohtani im November 1954 in Wien, dem ersten dieser Art in Österreich, wurde Franz Zouzelka zum ersten Shin-Buddhisten des Landes. Im Jahr darauf übernahm Fritz Hungerleider für 20 Jahre die Leitung der Wiener Gesellschaft. Er entdeckte das bereits vergessene Grab Karl Eugen Neumanns auf dem Wiener Zentralfriedhof kurz vor dessen Auflösung; das gab Anlass, an eine

12 Hecker 1985, 52, 56 f. Im Jahr 1957 wurde das Haus von Mönchen aus Sri Lanka übernommen. 13 Baumann 2018, 406 f. 14 Hecker 1985, 59–91.

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wichtige Tradition anzuknüpfen. Von 1955 bis 1957 gab die Wiener Gesellschaft die erste einschlägige Zeitschrift heraus, von der sieben Hefte erschienen. Sie bot eine Möglichkeit, in bescheidenem Rahmen auch nach außen zu wirken. Dort werden auch die Aktivitäten der Gruppe beschrieben; das waren im wesentlichen Rezitationen, Vorträge, Feierstunden und Meditationen. Auch Vesakhfeiern und Feierlichkeiten zum Gedenken an Neumann werden genannt. Der junge Friedrich Fenzl, der nach der Vertreibung seiner Familie aus Böhmen in der Nähe von Salzburg lebte und sich an die Gruppe anschloss, schildert die kleine Gruppe älterer Akademiker, die bei Kerzenlicht und Räucherwerk Texte aus Neumanns Übersetzungen rezitierten und erläuterten. Fast alle von ihnen bekannten sich zur Theravada-Tradition; sie trafen sich in der Yogaschule von Susanne Schmida, verfügten also über keine dauernde Bleibe. Eine Fotografie von 1957 zeigt mehrere Praktizierende vor dem Grabmal von Lénard in Klosterneuburg. Hungerleider hatte als Sohn eines jüdischen Vaters ebenso wie seine Eltern Österreich verlassen müssen und war im Exil in Shanghai mit ostasiatische Religionen vertraut geworden. Nach Karl Eugen Neumann, dem Sohn eines konvertierten Juden, und Ernst Reinhold, der dem Land ebenfalls 1938 den Rücken kehrte, war Hungerleider der dritte engagierte österreichische Buddhist mit jüdischen Wurzeln. Auch hier bestanden Ähnlichkeiten zur Entwicklung in Deutschland; dort entstammte einer der renommiertesten Buddhisten, Siegmund Feniger alias Nyanaponika (1901–1994) einer jüdischen Familie, ebenso wie Ilse Ledermann (1923–1997), die als Nonne mit dem Namen Ayya Khema große Bekanntheit erlangte. Hungerleiders Anfänge wurden von Anton Kropatsch in Briefen zumeist an die Londoner Buddhistin Adrienne Bennett wohlwollend kommentiert; dies obwohl Hungerleider schon früh versuchte, die einseitige Ausrichtung der Praktizierenden auf den Theravada allmählich zu erweitern. 1960 gab er seinen Beruf auf und reiste mit seiner Frau Ingeborg nach Japan, wo sich das Paar einer mehrere Monate dauernden ZenSchulung unterzog. Nach seiner Rückkehr leitete Hungerleider in den frühen 1960er Jahren in Roseburg östlich von Hamburg die ersten Zen-Seminare im deutschsprachigen Raum. In dieser Zeit blieb trotz Hungerleiders leidenschaftlichen Engagements die Zahl der am Buddhismus Interessierten und regelmäßig Praktizierenden sehr überschaubar. Dazu trug auch der Umstand bei, dass nach wie vor kein ständiges Domizil zur Verfügung stand. Jahrelang traf man sich zu Vorträgen im sogenannten Porr-Haus im vierten Wiener Gemeindebezirk, in dem die Gewerkschaft der Textil-, Bekleidungsund Lederarbeiter sowie der Gastgewerbe untergebracht war. In dieser nüchternen Atmosphäre wollte keine rechte Stimmung aufkommen. In den 1970er Jahren ergriff schließlich eine neue Generation das Ruder. 1975 erwarb man ein Gebäude in Scheibbs im niederösterreichischen Mostviertel und baute es zu einem Kultur- und Meditationszentrum um. Die Zeitschrift „Bodhi Baum“ wurde ihr Sprachrohr. Hungerleider wollte das mit dem Hauskauf verbundene finanzielle Risiko nicht eingehen und trat als Vorsitzender zurück. 1975 beschloss die Hauptversamm-

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lung ferner einen Antrag auf Anerkennung des Buddhismus als Religion durch den österreichischen Staat; diese wurde allerdings erst 1983 vollzogen. Aber das ist schon eine andere Geschichte.

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Anhang

Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus

Ammer Karl (1911 Wien – 1970 Halle an der Saale): Der Sohn eines Lagerarbeiters studierte in Wien Sprachwissenschaft, klassische Philologie und Indologie. Er promovierte 1939 über „Die Vergleiche im Rigveda“. 1950 habilitierte er sich über die NuristaniSprachen, die in Afghanistan und Pakistan gesprochen werden. Ab 1954 arbeitete er in der DDR als Indologe und Sprachwissenschafter.1 – Ammer ist zwischen 1936 und 1955 mit 19 VHS-Kursen vertreten (davon zweimal unter dem Vornamen Richard). Sein thematischer Schwerpunkt lag hier auf Indien und seinen Religionen; auch China und Japan wurden behandelt. Bandion Erwin war zwischen 1949 und 1952 sehr aktiv, mit 46 Kursen bzw. Vorträgen. Er vermittelte v. a. Themen der europäischen und der Weltgeschichte, sprach über Staatslehre, populäre Philosophie sowie über Frauen in Geschichte und Gegenwart und gab Empfehlungen zur besseren Organisation individueller Leistungen. 1951/52 scheint er mit einem Yogakurs mit Lichtbildern und Übungen auf. Baxa Otto (1898 Wien – 1982 Wiener Neustadt): Er studierte in Wien und war anschließend Lehrer für die Fächer Deutsch, Französisch und Philosophie in Rust, Eisenstadt und Wiener Neustadt. Von 1929 bis 1935 war er als Deutschlehrer im türkischen Trabzon tätig, später unterrichtete er an einer Schweizer Privatschule. Baxa veröffentlichte einige Theaterstücke und Lyrik. An der Volkshochschule in Graz hielt er 1923/24 vier Kurse über Indiens Religions- und Geistesgeschichte. Belloberg Viola ist von 1949 bis 1958 mit 31 Veranstaltungen vertreten. Darin widmete sie sich fast ausschließlich dem Atem- und Sprechtraining. Bleichsteiner Robert (1891 Wien – 1954 Wien): Er studierte in Wien Geschichte, Geografie, Völkerkunde und orientalische Sprachen. Nach seiner Promotion 1914 wurde er Bibliothekar des eher kurzlebigen „Forschungsinstituts für Osten und Orient“. Im Ersten Weltkrieg betrieb er sprachwissenschaftliche und ethnologische Forschungen mit kaukasischen Kriegsgefangenen und habilitierte sich 1922 für kaukasische Sprachen. 1926 wurde er wissenschaftlicher Beamter an der ethnografischen Abteilung des Naturhistorischen Museums. Die NS-Zeit überstand er relativ unbeschadet. 1945 wurde

1 Bihl 2009, 164 f.

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Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus

er Direktor des Völkerkundemuseums, 1947 außerordentlicher Professor an der Wiener Universität.2 Bleichsteiner ist von 1924 bis 1937 und von 1947 bis 1954 mit 166 Kursen präsent. Neben den beiden in der Zusammenstellung genannten Filmen organisierte er drei weitere Urania-Filme, nämlich: 1926–1934: Mensch und Tier im Urwald (Liberia) (auf Basis einer Reise des deutschen Forschers Hans Schomburgk). Dieser wurde 27-mal gezeigt, davon allein 20-mal in der Saison 1926/27; 1926–1928: Der heilige See. Rund um den Tschad (Urania-Film, 13-mal); 1927–1928: Moskau, die Stadt der tausend Türme (Urania-Film, zehnmal). Außerdem hielt Bleichsteiner Führungen durch das damals neu eröffnete Völkerkundemuseum (heute Weltmuseum). Bründl Wilhelm: Er besuchte seit 1923 selbst Kurse und Veranstaltungen an Volkshochschulen. Ab 1935 trug er an der Urania und später auch im Wiener Volksbildungsverein vor. Seit 1946 war er Mitorganisator im Volksheim Ottakring; dieses leitete er dann sechs Jahre lang. 1959 publizierte Bründl eine grundlegende Übersicht über die Wiener Volksbildung.3 – In der Statistik scheint er bis 1961 mit fast 1000 Kursen auf. Clemen Karl (1865 Sommerfeld bei Leipzig – 1940 Bonn): Er war evangelischer Theologe sowie langjähriger Professor für Neues Testament und Religionsgeschichte an der Bonner Universität. Er verfasste u. a. Werke über die Religionsgeschichte Europas (2 Bände, 1926–1931) bzw. der Welt (1927) sowie einen Grundriss der Religionsphilosophie (1934). In der Urania sprach Clemen 1913/14 auch über „Die Religion der primitiven Völker“. Cordes John (1873–1960) – siehe Kapitel 4.1.2.1 Cordes hielt 1919 bis 1921 sieben Kurse an der Urania Wien über buddhistische Frömmigkeit; in Wien sprach er v. a. über „Dichtung und Weltanschauung Ostasiens“, darunter über den indischen Poeten Rabindranath Tagore. Devi Nelun siehe Surja Senja Diez Ernst (1878 Lölling, Kärnten – 1961 Wien): Er studierte Kunstgeschichte und klassische Archäologie in Wien und Graz und spezialisierte sich auf islamische Kunst. Er arbeitete in Museen und unternahm mehrere Forschungsreisen. 1919 habilitierte er sich für Kunstgeschichte des Orients in Wien, später hatte er Professuren in den USA inne. 1930/31 verbrachte Diez Studienaufenthalte in China, Japan, Indien und Java. Nach dem „Anschluss“ Österreichs trat er 1938 der NSDAP bei; von 1943 bis 1948 war

2 Mühlfried 2021. 3 Bründl 1959, 9.

Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus

er Professor für islamische Kunst in Istanbul, 1950 kam er nach Wien zurück.4 – Diez hielt von 1911 bis 1936 sowie von 1952 bis 1958 insgesamt 35 Veranstaltungen ab. Am Anfang standen die Renaissancemalerei und Rembrandt; später folgten Themen der orientalischen, islamischen, persischen, chinesischen und japanischen Kunst, teilweise mit Lichtbildern, Filmen und Schallplatten. Dückelmann von Dublany Rudolf (1898 Steyr – 1972 Graz): Er gab von 1951 bis 1953 zwei inhaltlich sehr ähnliche Kurse über buddhistische Höhlenklöster in Afghanistan. Ellenberger Hugo (1903 Wien – 1977 Wien): Er studierte in Wien Germanistik, Geschichte, Geografie und Psychologie, danach arbeitete er als Gymnasiallehrer. In der NS-Zeit war er Parteimitglied und unterrichtete in Wien an einer „Nationalpolitischen Erziehungsanstalt“ (Napola). Er engagierte sich jahrzehntelang in der Volksbildung; in seinen Publikationen befasste er sich vorwiegend mit Wien. – In der VHS-Datenbank wird Ellenberger über 2500-mal erwähnt, mit einer großen inhaltlichen Bandbreite. Ewald Oskar / Oskar Ewald Friedländer (1881 Bur-Sankt-Georg/Burský Svätý Jur, Slowakei – 1940 Oxford): Er stammte aus einer jüdischen Familie und änderte nach seinem Übertritt zum Protestantismus den Familiennamen. Er studierte in Wien Geschichte sowie Philosophie und habilitierte sich für letzteres Fach. Ewald betätigte sich als religiöser Sozialist und Volksbildner; 1938 verlor er seine Lehrbefugnis und wurde ins KZ Dachau überstellt; nach seiner Freilassung floh er nach England. Er schrieb u. a. Bücher über Richard Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus (1905), über Laotse sowie über Freidenkertum und Religion (beide 1928).5 Von 1907 bis 1932 hielt Ewald 87 Kurse; behandelt wurden u. a. indische Religion und Mahatma Gandhi; Weltanschauung, Religionswissenschaft und -philosophie; die Geschichte der Philosophie seit 1500 (u. a. über Platon, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche und Georg Simmel); Erkenntnistheorie und Logik; Ethik und Metaphysik; Psychologie; Optimismus und Pessimismus; sowie die Schriftsteller Strindberg, Ibsen und Tolstoi. Filchner Wilhelm (1877 München oder Bayreuth – 1957 Zürich): Er absolvierte zunächst eine militärische Ausbildung. Im Jahr 1900 bereiste er Russland, den Kaukasus und Kirgisien. Er studierte in München Vermessungskunde und Geografie. 1903 führte er eine Forschungsreise nach Tibet durch, 1911/12 eine weitere in die Antarktis. Die Jahre 1926 bis 1928 verbrachte er im tibetischen Kloster Kumbum und am Kuku-norSee; dort bewerkstelligte er Filmaufnahmen und stellte geophysikalische Messungen an.

4 Bihl 2009, 103. 5 Benedikt 2005.

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Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus

Von 1934 bis 1937 reiste er erneut nach Tibet, 1939 nach Nepal. Zwischen 1940 und 1946 war er in Indien interniert. Er verfasste 27 Bücher, die teilweise viele Auflagen erlebten. – Filchner referierte nicht selbst an der VHS, war aber durch seinen Film „Om mani padme hum“ stark vertreten. Fisher Ramchandar: Er stammte aus Indien und hielt von 1946 bis 1949 fünf Kurse, u. a. über altindische Religion sowie über das zeitgenössische Indien mit Lichtbildern. Hintergrund war die Unabhängigkeit des Landes. Frauwallner Erich (1898 Wien – 1974 Wien): Er studierte klassische Philologie und habilitierte sich in Wien im Fach „Indische Philologie und Altertumskunde“. Er schrieb eine Geschichte der indischen Philosophie (2 Bände, 1953–1956) und befasste sich auch mit buddhistischer Logik und Erkenntnistheorie. Bereits 1932 trat er in die NSDAP ein. In der NS-Zeit profitierte er vom Umstand, dass jüdische Lehrende ihre Stellen an der Universität verloren. Nach Kriegsende wurde Frauwallner entlassen, ihn vertraten die Privatdozenten Herbert V. Günther und Karl Ammer. 1955 wurde er in Wien außerordentlicher, 1960 ordentlicher Professor für Indologie.6 – Neben dem in der Zusammenstellung angeführten Kurs hielt Frauwallner 1960/61 einen weiteren über indische Religion. Fulmek Leopold (1883 Meiseldorf/Niederösterreich – 1969 Wien): Er studierte in Wien Zoologie und Botanik und spezialisierte sich später auf Entomologie (Insektenkunde). Nach seiner Dissertation arbeitete er an der Wiener „k. k. landwirtschaftlichbakteriologischen und Pflanzenschutzanstalt“, der späteren Bundesanstalt für Pflanzenschutz. Wegen seiner Mitgliedschaft in der NSDAP wurde Fulmek 1945 pensioniert und war noch viele Jahre als freier Mitarbeiter im Naturhistorischen Museum tätig.7 – In der Datenbank scheint er mit 15 Kursen auf, mehrheitlich über Obst- und Gartenbau, aber auch mit Reiseberichten über Java und Sumatra. Gawronski Erich: Er hielt bis 1961 285 Kurse mit einer großen inhaltlichen Bandbreite ab. Gebauer Anton Karl (1872 Benisch/Horní Benešov, Mähren – 1942 Velden am Wörthersee): Der Sohn eines Tuchhändlers besuchte eine Lehrerbildungsanstalt und unterrichtete an Schulen in Niederösterreich und Böhmen. 1901 besuchte er Ägypten sowie Kleinasien und fuhr zwischen 1906 und 1913 dreimal nach Indien. Gebauer bereiste

6 Bihl 2009, 121–123. Vgl. zur Rolle Frauwallners in der NS-Zeit die temperamentvolle Auseinandersetzung zwischen Walter Slaje und Jakob Stuchlik: Slaje 2010, Stuchlik 2011. 7 Fischer 1970.

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die Shan- und Kachin-Staaten im Gebiet zwischen Myanmar, China, Indien, Laos, Siam und Tibet. Im Ersten Weltkrieg wurde er von den Briten interniert. Objekte und Fotografien als Zeugnisse seiner Reisen gingen an das Wiener Völkerkundemuseum (Weltmuseum) und an das Museum für Völkerkunde in München. Gebauer hielt von 1909 bis 1931 129 Kurse ab, davon hatten 113 Indien zum Thema. Zu den längeren Reihen zählten: 1909/10: Brahmanismus und Buddhismus in Indien (zwölfmal, mit Lichtbildern); 1914–1922: Das Märchenland Indien (Land und Leute) (mit Lichtbildern und Kinematogrammen, also kurzen Filmen; 60-mal, davon allein 1914/15 23-mal); 1924–1931: Indiens Wunderwelt (Urania-Filme mit volkstümlicher Erläuterung, mit Lichtbildern und Musik; 40-mal, davon allein 1924/25 32-mal). Gomperz Heinrich (1873 Wien – 1942 Los Angeles): Er entstammte einer alten und weitverzweigten jüdischen Familie. Gomperz studierte u. a. in Wien klassische Philologie sowie Philosophie und promovierte bei Ernst Mach. Nach seiner Habilitation in Bern unterrichtete er von 1905 bis 1934 an der Universität Wien. Er befasste sich mit antiker Philosophie und gilt als später Vertreter des Empiriokritizismus. 1934 wurde er durch den „Ständestaat“ zwangsweise emeritiert, anschließend lehrte er bis zu seinem Tod in den USA.8 – Gomperz ist in den Jahren von 1906 bis 1937 mit 43 Kursen und Vorträgen vertreten; Themen waren u. a.: die großen Weltanschauungen; altgriechische und indische Philosophie; ausgewählte philosophische Probleme; Spinoza, Hegel und Schopenhauer. Ferner bot er Lebensberatung an, u. a. zusammen mit der Individualpsychologin Alice Friedmann. Günther/Guenther Herbert V. (1917 Bremen – 2006 Saskatoon, Kanada): Er lernte bereits als Kind Chinesisch und Russisch und studierte in München indoarische Philosophie und Altertumskunde. 1941 setzte er seine Studien in Wien fort und habilitierte sich über singhalesische Grammatik. Günther befasste sich mit dem tibetischen tantrischen Buddhismus und vertrat in der NS-Zeit an der Universität den zum Militärdienst eingezogenen Erich Frauwallner im Fach Indologie. Nach dessen Rückkehr 1947 entspann sich ein Konflikt zwischen den beiden. Darauf übersiedelte Günther nach Indien, wo er u. a. über den Theravada-Buddhismus und den Abhidharma, also die Lehren Buddhas und seiner wichtigsten Schüler, publizierte. Ab 1964 setzte er seine Lehrtätigkeit in Kanada fort. – Von 1948 bis 1951 hielt Günther drei Kurse, u. a. über das indische Reich von Ashoka bis Akbar sowie über indische Philosophie. Handel-Mazzetti Heinrich – siehe Kapitel 1.2.2.6 Harrer Heinrich – siehe Kapitel 2.2

8 Seiler 1994.

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Hein Wilhelm (1861 Wien – 1903 Wien): Er war gemeinsam mit Michael Haberlandt in der anthropologisch-ethnografischen Abteilung des Naturhistorischen Museums tätig. Mit diesem gründete er 1894/95 den Verein für Volkskunde, die Zeitschrift für Österreichische Volkskunde sowie das Volkskundemuseum in Wien. 1902 unternahm Hein eine Forschungsreise nach Südarabien und in den Jemen, deren Ergebnisse er auch publizierte.9 – Von 1896 bis 1903 hielt er drei Vorträge, u. a. über Weihnachten und sein Forschungsgebiet Südarabien. Himmelbauer Isidor (1858 Tarvis – 1919 Wien): Der Sohn eines Notars studierte in Graz Philosophie, Geschichte, Literatur- und Rechtsgeschichte sowie Naturwissenschaften. Nach seiner Promotion zum Dr. phil. übersiedelte er nach Wien. Ab 1884 war er Volontär an der Universitätsbibliothek und diente sich dort über mehrere Jahrzehnte hoch. Himmelbauer war u. a. Mitglied des Wiener Volksbildungsvereins, der Wiener Philosophischen Gesellschaft und der österreichischen Ethischen Gesellschaft. Er war deutschnational gesinnt.10 – Von 1892 bis 1896 ist Himmelbauer mit sechs Kursen vertreten. Hungerleider Friedrich (1920 Wien – 1998 Wien) – siehe Kapitel 4.6.2.1 Hungerleider hielt von 1956 bis 1968 55 Kurse ab, davon 41 bis zum Jahr 1961. Er berichtete u. a. über seine Erfahrungen als Gast in Klöstern in Siam, Ceylon und Japan. 1963/64 trug er über Zen-Buddhismus vor, die anderen Kurse in diesen Jahren betrafen Grundbegriffe des Buddhismus und Techniken der Meditation. Kaspar Leo: Er veröffentlichte 1936 einen Beitrag über „Ziele und Methoden des biologischen Unterrichtes an den Volkshochschulen“. Kropatsch Anton (1897–1971) – siehe Kapitel 4.6.2 Von 1930 bis 1954 hielt er elf Kurse. Jene vor dem Krieg standen mit seiner ärztlichen Tätigkeit in Verbindung: 1930 berichtete er über Tuberkulose; von 1930 bis 1932 fanden drei Kurse über „Hygiene des Geschlechtslebens“ (nur für Männer, mit Lichtbildern) statt. 1952/53 sind sechs Veranstaltungen mit dem Titel „Die Lehre des Buddha“ verzeichnet (mit Beantwortung schriftlich gestellter Hörerfragen). Darin berichtete Kropatsch über Buddha sowie über die Entstehung und Vernichtung des Leidens (Vergänglichkeit, Ethik, Wiedergeburt, Erlösung, Nibbana bzw. Nirvana). 1954/55 trug er über „Weltwissen und Weltweisheit in Europa und Asien“ vor.

9 Sturm 2007. 10 Frankfurter 1919.

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Kruparz Heinz (geb. 1929): Er studierte in Wien sowie das Fach Lagerstättengeologie in Leoben. Anfang der 1950er Jahre unternahm er mit dem Motorrad eine Reise nach Indien. Dabei gelangte er auch nach Nepal und in den Süden Tibets. Dort plante er die Erstbesteigung des Shishapangma (Gosainthan), eines Achttausenders; die Tour wurde aber durch einen Bergunfall verhindert. Nach seiner Rückkehr veröffentlichte Kruparz 1954 ein Buch mit dem Titel „Shisha Pangma“, für dessen Vorwort er Wilhelm Filchner gewann. Lampa Anton (1868 Budapest – 1938 Wien): Er studierte in Wien Physik und habilitierte sich 1897 für dieses Fach. Lampa war stark von Ernst Mach beeinflusst, über den er auch ein Buch schrieb, und setzte sich früh für die Relativitätstheorie Albert Einsteins ein. 1909 wurde er ordentlicher Professor für Experimentalphysik an der deutschen Universität Prag. Von 1921 bis 1934 lehrte er an der Wiener Universität. Daneben betätigte er sich lange Zeit in der Erwachsenenbildung und war von 1927 bis 1934 Präsident der Wiener Urania.11 – Lampa ist in der Datenbank im langen Zeitraum zwischen 1891 und 1937 99-mal ausgewiesen. Er sprach u. a. über physikalische Phänomene, über Kopernikus, Kepler, Galilei, Newton, Huygens, Mach und Einstein sowie über Kosmologie, Farbfotografie und Seifenblasen. 1922/23 hielt er zwei Vorträge über die Upanishaden. Massiczek Albert (1916 Bozen – 2001 Wien): Er trat bereits 1933 in die illegale Hitlerjugend und 1937 in die SS und NSDAP ein. 1939 promovierte er in Wien zum Doktor der Philosophie. Im Krieg schwer verwundet, wurde er nach 1945 als ehemaliger Nationalsozialist registriert. Aber schon wenige Jahre danach arbeitete er in der Österreichischen Nationalbibliothek und in der Akademie der bildenden Künste, später als Publizist. 1951 wurde Massiczek Mitglied der SPÖ. Seine Erinnerungen an die NS-Zeit waren heftig umstritten. – Von 1958 bis 1960 gab er 17 Kurse über die Geschichte der Religionen. Matejka Viktor (1901 Korneuburg – 1993 Wien): Er erwarb den Doktor der Philosophie in Wien und engagierte sich anschließend an den Volkshochschulen mit Themen der Wirtschaftspolitik. Der Linkskatholik übernahm 1934 die Leitung der Volkshochschule „Volksheim Wien“ in Ottakring. Die Jahre 1938 bis 1944 verbrachte Matejka in mehreren Konzentrationslagern. 1945 nominierte ihn die KPÖ zum amtsführenden Stadtrat für Kultur und Volksbildung in Wien. Er engagierte sich noch viele Jahre als freigeistiger Publizist zu Themen der Kulturpolitik.12 – Matejka scheint in der VHS-Datenbank von 1926 bis 1937 und von 1946 bis 1950 mit 166 Kursen und Vorträgen auf. Er vermittelte Kenntnisse über Weltgeschichte und Geografie, Welt- und Kolonialpolitik.

11 Kleinert 1985, 5–14. 12 Stifter 2005b.

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Melichar Herbert (1929 Wien – 2006): Er promovierte in Wien zum Doktor der Philosophie und lehrte am Institut für Völkerkunde. Von 1959 bis 1969 studierte er in Japan prähistorische Kulturen und vermittelte in Tokio die europäische Urgeschichte. Nach seiner Rückkehr war Melichar am Naturhistorischen Museum tätig; hier befasste er sich mit der Hallstattkultur und unterrichtete außerdem Japanisch an der Hochschule für Welthandel.13 – Melichar hielt von 1954 bis 1956 16 Vorträge, davon 14 im Kursjahr 1954/55. Er berichtete über Aspekte der japanischen Geschichte und Kultur. Mylius Norbert (1906 Wien – 1981 Wien): Er studierte ab 1938 und dann wieder nach Kriegsende Völkerkunde in Wien. Nach seiner Dissertation 1948 war er bis zur Pensionierung 1971 am Museum für Völkerkunde beschäftigt. Mylius unternahm Forschungsreisen nach Indonesien und Marokko, Themen seiner Arbeiten waren indonesische Textilien und das außereuropäische Schauspiel.14 – Mylius hielt zwischen 1950 und 1961 39 Veranstaltungen; u. a. sprach er über „Naturvölker“, Südafrika und afrikanische Königreiche, die nordwestamerikanischen Indianer, über den Hinduismus, Indonesien und Tibet. Ferner hielt er Führungen im Völkerkundemuseum ab. Nebesky-Wojkowitz René (1923 Groß Hoschütz/Velké Hoštice, Mähren – 1959 Wien) – siehe Kapitel 4.1.3.1 Er hielt zwischen 1952 und 1960 zehn Kurse, v. a. über den Buddhismus der HimalayaVölker (Nepal, Bhutan) und Tibet. Neuwirth Arnulf (1912 Gablitz, Niederösterreich – 2012 Eggenburg): Er studierte an der Wiener Akademie der bildenden Künste und entwickelte ein Interesse für ostasiatische Landschaftsmalerei. Nach dem Krieg begründete er die Künstlergruppe „Der Kreis“ mit und war von 1950 bis 1972 deren Vorstand. Neuwirth unterrichtete von 1953 bis 1972 an der Modeschule in Wien-Hetzendorf. – Zwischen 1936 und 1959 veranstaltete er 21 Kurse, u. a. über zeitgenössische Kunst und ihre Vorläufer. Daneben führte er durch das Völkerkunde- und das Kunsthistorische Museum sowie durch die Galerie des 19. Jahrhunderts (heute Oberes Belvedere). Petrasovics Desider: siehe Kapitel 4.6.2.1 In den Jahren 1933/34 und 1948 bis 1959 ist Petrasovics 336-mal verzeichnet. Außer über Religionen sprach er v. a. über die Geschichte und Gegenwart der Philosophie in Europa, Amerika und Asien.

13 Die wissenschaftlichen Beamten 1976, 31. 14 Gohm-Lezuo 2014, 83 f.

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Ramaswamy K. V.: Er war Attaché der indischen Botschaft in Wien. Von 1950 bis 1955 ist er mit 19 Vorträgen vertreten, u. a. über Indien und Gandhi. Kurz davor hatte Indien die Unabhängigkeit erlangt. Reinhold Ernst (Pseudonym für Ernst Hirsch) (1886 Budapest – um 1964 London) – siehe Kapitel 4.6.1.3 In seinen drei in der Zusammenstellung genannten Kursen deklamierte der Schauspieler Reden Buddhas, sehr wahrscheinlich nach der Übersetzung Karl Eugen Neumanns. Reininger Robert (1869 Linz – 1955 Wien): Er studierte Philosophie und Naturwissenschaften in Bonn, Heidelberg und Wien, wo er auch promovierte. 1903 erhielt er in Wien die Lehrbefugnis für Geschichte der Philosophie. In der geistigen Nachfolge Immanuel Kants vertrat er die Immanenzphilosophie. Von 1912 bis 1939 war Reininger Obmann der Philosophischen Gesellschaft an der Universität Wien und seit 1925 wirkliches Mitglied der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.15 – Von 1904 bis 1937 hielt Reininger 18 Kurse, die mehrheitlich auf einzelne Denker konzentriert waren, darunter Heraklit, Spinoza, Leibniz, Kant, Friedrich Schiller, Johann Friedrich Herbart, Schelling, Fichte, Hegel, Schopenhauer und Nietzsche. Rottauscher Anna von (1892 Wien – 1970 Wien): Sie lernte Chinesisch u. a. bei Arthur von Rosthorn und übersetzte eine größere Zahl chinesischer Romane, Novellen und Sprichwörter, daneben auch japanische und italienische Literatur. Ihre Publikationen erreichten hohe Stückzahlen. Daneben befasste sie sich mit Astrologie. Von 1952 bis 1955 katalogisierte Rottauscher an der Österreichischen Nationalbibliothek Rosthorns chinesische Bibliothek.16 – An der VHS gab sie von 1946 bis 1960 22 Kurse über eine Reihe von Aspekten chinesischer Kultur. Sapper Karl (1876 Blaubeuren, Württemberg – 1964 Graz): Er studierte Theologie und Philosophie in Tübingen und Berlin und betätigte sich als Religionslehrer und evangelischer Priester. Zwischen 1903 und 1906 übersiedelte er in die Steiermark. 1920 erwarb er das Doktorat der Theologie in Wien, 1921 jenes der Philosophie. 1925 habilitierte sich Sapper in Graz für Naturphilosophie. Anschließend lehrte er bis 1940 am Institut für Philosophie in Graz. Sapper vertrat vitalistische Ansichten und nahm im Sinn dieser Lehren eine Kraft bzw. einen Stoff als Grundlage alles Lebendigen an. Ferner befasste er sich kritisch mit der Relativitätstheorie. – Von 1920 bis 1931 hielt Sapper 18 Kurse in Graz. Themen waren seine eigene „anthropozentrische Naturphilosophie“,

15 Nawratil 1969. 16 Walravens 1994.

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die Religionen der „Naturvölker“ sowie der Altbabylonier und Ägypter, Zarathustra und Mithraskult, Religionen in China bzw. zur Zeit Christi sowie der Islam. Sapper sprach ferner über Wagners Musikdramen und von 1921 bis 1923 sechsmal über Oswald Spenglers „Untergang des Abendlandes“. Schalek Alice (1874 Wien – 1956 New York City) – siehe Kapitel 1.2.2.1 Zwischen 1909 und 1938 gab Schalek 113 Kurse, alle mit Lichtbildern. Sie spiegelten überwiegend ihre Reisetätigkeit wider. Sie begann im Kursjahr 1909/10 mit Indien (das Land war 14-mal Thema). Es folgten 1911/12 die Themen: Frühling in Japan, Korea und Port Arthur (fünfmal); Ein Streifzug durch China, Tongking und Macao (sechsmal); Durch die Tropenländer Java, Siam und Johore (sechsmal); 1913–1915: Neuseeland und Australien (siebenmal); 1913–1916: Südsee (sechsmal); 1914–1916: Kalifornien, Utah und Arizona (fünfmal); 1916/17: Drei Monate an der Isonzofront (fünfmal); 1919/ 20: Deutschlands verlorene Südseekolonien (Samoa und Neuguinea); 1923/24: Japan nach dem Krieg (fünfmal); 1923–1925: Sumatra (sechsmal); 1925/26: Südamerika als Einwanderungsland (fünfmal); 1926–1928: Eine Mittelmeerreise (viermal); 1928–1930: An indischen Fürstenhöfen (sechsmal). Scharnagl Gertrud Maria: Sie führte zwei Veranstaltungen mit Lichtbildern und Kinematogrammen durch. Schneider Erwin Eugen (1892 Brünn – 1969 Wien): Er studierte Philosophie und Theologie in Wien, Marburg an der Lahn sowie Halle an der Saale und promovierte 1914 über Immanuel Kant. Zwischen 1923 und 1948 fungierte er als evangelischer Geistlicher in Wien-Hietzing. An der Wiener Universität lehrte Schneider von 1946 bis 1963 systematische Theologie und war mehrmals Dekan der Evangelisch-Theologischen Fakultät. – Von 1935 bis 1937 und von 1947 bis 1961 hielt Schneider an der VHS 171 Kurse. Themen waren u. a.: die Religionen der Welt und ihre Stifter, Religionsphilosophie, Geschichte der Ethik, abendländische Kultur, Kunst- und Bauwerke des Christentums sowie Vortragsreihen über „Berühmte Ketzer“, „Heilige, gottseligen Narren und Ketzer“ und „Wundertäter, Besessene, Heilige“. Den Außenseitern widmete Schneider also erhebliche Aufmerksamkeit. Schönwiese Ernst (1905 Wien – 1991 Wien) studierte in Wien Jus sowie Germanistik und baute bereits in den 1930er Jahren ein umfangreiches Netzwerk zu österreichischen Dichtern und Dichterinnen auf. Während der NS-Zeit war er für eine Presseagentur in Ungarn tätig. Seit 1945 leitete er in Salzburg die Literaturabteilung des Senders „Rot-Weiß-Rot“; von 1954 bis 1971 arbeitete er als Programmdirektor für Literatur, Hörspiel und Wissenschaft beim Österreichischen Rundfunk in Wien. Schönwiese selbst war als Essayist und Lyriker tätig. Seit 1971 war er Schüler des chinesischen Buddhisten und Meditationslehrers Zhang Chengji (im Westen bekannt unter dem

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Namen Garma C. C. Chang), der 1950 aus China in die USA migriert war. Schönwiese übersetzte einige von Changs Texten, u. a. über Zen, ins Deutsche.17 – Zwischen 1927 und 1938 hielt Schönwiese 56 VHS-Kurse, von 1947 bis 1959 waren es fünf, insgesamt also 61. Unter anderem las er aus eigenen Werken und gab von 1932 bis 1937 elfmal Querschnitte durch die Dichtung der Gegenwart, mit weiteren Lesungen. Besprochen wurden ferner Gattungen wie die Weltliteratur, der (Zeit-)Roman, Lyrik, Drama und Theater. Einzelkurse waren bekannten Schriftstellern gewidmet; Bertolt Brecht und Erich Kästner (jeweils mit Schallplatten), Shakespeare, Arthur Schnitzler, Thomas Mann, Hermann Broch und Ernst Toller. Heute fast unbekannt sind die deutschen Autoren Jakob Haringer und Rudolf Alexander Schröder. Siegel Carl (1872 Neuwaldegg bei Wien – 1943 Graz): Er studierte in Wien Mathematik und Philosophie und wurde in Göttingen zum Dr. phil. promoviert. 1900 habilitierte er sich an der Deutschen Technischen Hochschule Brünn für Philosophie und 1904 in Wien für theoretische Philosophie. Ab 1913 lehrte Siegel Philosophie in Czernowitz, von 1927 bis 1937 dasselbe Fach in Graz. Er vertrat neukantianische Positionen und stand dem kritischen Empirismus nahe.18 Siska Friedrich: Er scheint von 1955 bis 1959 mit 180 Veranstaltungen auf. Themen waren ausschließlich Filme und ihre Kritik. Skopek Alois Karl: Er hielt 1915 bis 1917 drei Kurse, u. a. thematisierte er „Das Weltproblem“ sowie „Naturwissenschaft und Weltanschauung“. Slawik Alexander (1900 Budweis – 1997 Wien): Sein Vater, ein Offizier, befasste sich mit dem japanisch-russischen Krieg von 1905; das weckte sein Interesse, und er lernte bereits als Gymnasiast Japanisch. Nach dem Ersten Weltkrieg absolvierte Slawik eine Schlosserlehre und begann ein Jusstudium, das er aber nicht abschloss. 1936 promovierte er über „Kulturschichten in Alt-Korea“ und betätigte sich als Lektor für Japanisch an der Wiener Universität. Wegen seines Eintretens für den Nationalsozialismus wurde Slawik 1945 entlassen. Bald danach arbeitete er sich wieder hoch und wurde 1964 außerordentlicher Professor am Institut für Völkerkunde. Daraus entstand im Jahr darauf ein Institut für Japanologie, dessen erster Leiter er wurde. Inhaltlich beschäftigte sich Slawik mit japanischer Kultur-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte.19 – Im VHS-Archiv sind 33 Kurse ausgewiesen, davon 18-mal unter dem Namen „Slavik“, 15-mal als „Slavick“.

17 Strelka 2005. 18 Rutte 2001. 19 Kreiner 1997.

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Der Zeitraum umfasst die Jahre 1936/37 und 1949 bis 1961. Slawik informierte dabei überwiegend über die Geschichte und Kultur Japans. Speneder Leopold: Er dissertierte 1927 am kunsthistorischen Institut der Universität Wien bei Josef Strzygowski über vorderindische Sakralbautypen.20 In den Jahren 1929 bis 1933 war er an Publikationen über die Kunstdenkmäler der politischen Bezirke Spittal an der Drau, Hermagor und Wolfsberg beteiligt. 1931 veröffentlichte er ein Buch mit dem Titel „Die Kunst in unserer Zeit: eine Einführung“. – Speneder ist zwischen 1922 und 1939 bzw. von 1946 bis 1960 mit 414 Veranstaltungen vertreten. Themen waren die europäische sowie die außereuropäische Kunstgeschichte; dabei fand eine Reihe von Führungen vorwiegend durch Wiener Museen statt. Stiaßny Melanie (1876 Wien – 1960 Genf): Sie besuchte das Lyzeum des Wiener Frauenerwerb-Vereins und heiratete 1896 den Rechtsanwalt Karl Stiaßny. Von 1910 bis 1917 war sie Hospitantin bei kunsthistorischen Vorlesungen; 1919 legte sie die Matura ab und wurde danach als ordentliche Hörerin zugelassen. 1921 dissertierte sie „Zur Geschichte der altchinesischen Landschaftsmalerei“. Danach gestaltet sie mit dem Kunsthistoriker Ernst Diez eine Ausstellung über ostasiatische Kunst am Museum für Kunst und Industrie (heute Museum für angewandte Kunst). 1925 gründete sie mit Arthur von Rosthorn den „Verein der Freunde asiatischer Kunst und Kultur in Wien“. Stiaßny beteiligte sich an der Organisation weiterer Ausstellungen und führte durch die ostasiatischen Sammlungen in Wiener Museen. Nach dem „Anschluss“ Österreichs emigrierte sie in die Schweiz. Von 1947 bis 1951 war sie leitende Mitarbeiterin am „Musée et institut d’ethnographie“ in Genf. – Zwischen 1922 und 1937 hielt Stiaßny 16 Kurse; sie betrafen v. a. Landeskunde und Kunst Ostasiens. Im Kursjahr 1929/30 führte sie durch die Ostasien-Kunstsammlung des Antiquitätenhändlers Alexander Förster. Straßl Alois (1903 Linz – 1976): Er veranstaltete zwischen 1948 und 1957 21 Kurse über Geschichte und Kultur Chinas, u. a. über die heiligen Berge Tai-Shan und Omei-Shan. Surja Sena Devar (1899–1981): Er wurde als Herbert Charles Jacob Peiris geboren und entstammte einer begüterten singhalesischen Familie. Er studierte in London und Cambridge, um Rechtsanwalt zu werden. Daneben befasste er sich intensiv mit Musik. 1923 heiratete er in London die ebenfalls aus Ceylon stammende Winifred de Silva, die Tochter eines Arztes. Das Paar kehrte nach Ceylon zurück; fortan nannten sie sich Devar Surja Sena bzw. Nelun Devi. Beide erforschten die Musik Südasiens und

20 Johns 2017, 43.

Kurzbiografien der Referierenden und ihr Bezug zum Buddhismus

insbesondere jene Ceylons. Durch viele Darbietungen machten sie diese auch in Europa und Nordamerika populär.21 Tichy Herbert (1912 Wien – 1987 Wien) – siehe Kapitel 2.2 Zwischen 1936 und 1953 ist Tichy mit 15 Veranstaltungen vertreten. U. a. berichtete er 1951 bis 1953 dreimal über seine Himalaya-Reise von 1950/51. Wellesz Emmy (1889 Wien – 1987 Wien): Sie wurde als Emilia Franziska Stross in Wien geboren und besuchte die renommierte Privatschule von Eugenie Schwarzwald. 1908 heiratete sie den Komponisten und Musikwissenschafter Egon Wellesz. Sie studierte Kunstgeschichte und promovierte 1921 bei Josef Strzygowski zum Thema „Gandhāra im Rahmen vergleichender Kunstforschung“. Darin verglich sie u. a. Statuen des Buddha in Gandhāra und Baktrien mit früher christlicher Kunst.22 1938 migrierte Wellesz mit ihrer Familie nach England. – Zwischen 1922 und 1935 gab sie 17 Kurse. Ihre Themen waren u. a. indische und islamische Kunst, ferner die graeco-buddhistische Kunst in Gandhara, also die antike Region um die heutige Stadt Peshawar im Grenzgebiet zwischen Pakistan und Afghanistan. Winternitz Moriz (1863 Horn – 1937 Prag): Der Sohn eines jüdischen Gemischtwarenhändlers studierte in Wien klassische Philologie, später Sanskrit und vergleichende Sprachforschung. 1888 ging er nach Oxford und arbeitete mit Max Müller zusammen. Im Jahr darauf habilitierte er sich an der deutschen Universität Prag für Sanskrit und Ethnologie; er schloss u. a. Freundschaft mit Albert Einstein und Rabindranath Tagore. 1911 wurde er ordentlicher Professor in Prag. Ende 1922 ging Winternitz für ein Jahr nach Indien, an die Universität von Santiniketan in Westbengalen, die von Tagore gegründet worden war. Zwischen 1908 und 1922 erschien sein Hauptwerk, eine dreibändige „Geschichte der indischen Literatur“.23

21 Vgl. seine Autobiografie: Surya Sena 1978. 22 Johns 2018. 23 Rabl 2012.

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Mitglieder des Wiener Theosophischen Vereins (alphabetisch, nach Mitgliedsnummern)

67 Hildegarde Beckmann, 23 Friedrich J. Bieber, 8 Helmuth Blume, 17 Lily Bolzani, 35 Carl Böhm (Teschen, Böhmen), 40 Carl Ritter von Böhm, Gustav Brabbé, Carl Bulwas, 77 Gustav Dohnal (Hohenmauth, Böhmen), Leo Doms, 78 Josef Eckersberg, 22 Alois Engelmann, 25 Leopoldine Engelmann, 27 Robert Fanta, 43 Ludwig Finke, 6 Irma Froebe, 3 Dr. phil. Robert Froebe, 83 Gustav Gerlach (Amstetten), 79 Isidor Demeter Giorgievitz-Weitzer, Anton Glasser, 31 Johann Grassel, 20 Josef Günzl, 21 Johann Henthaler, 26 Josef Hirsch, 29 Anna Hora, 28 Vincenz Alfred Hora (beide Neuhaus, Böhmen), Heinrich Janta (Wiener Neustadt), 46 Caroline Jelinek (Trembowla, Galizien), Josef Jung, 75 Eugen Kadlik, 73 Ludwig Kasza (München), 64 Victor Ritter von Klarwill, 15 Josef Richard Kloger, 50 Ludwig Klopstock, 69 Moritz Korwill, 10 Ferdinand Krause (Lambach, OÖ), 68 Julius Krieghammer, 57 Anna Laber, 2 Franz Lang, 7 Emma Last, 1 Ludwig Last, 5 Anton Lebert junior, 70 Amalie Leidesdorf, Hermann Leistner, 72 Rosa Lindner (München), 4 Adolf Luick, 11 Alois Maukisch, 54 Dr. phil. Ludwig Josef Mautner von Markhof, 56 Richard Mayer, Josef Medlin, 24 Mathilde von Meyer, Gustav Meyer (Prag), 33 Fräulein Louise Meyer (Wangotten bei Rastenberg, Ostpreußen), 13 Albert Mikeš, 14 Fräulein Helene Mikeš, 38 Heinrich Mödlinger (Graz), 61 Edmund Müller, Robert Müller, 49 Alexis de Nartzoff (Tambow, Russland), 71 Fräulein Therese Oppitz, 59 Paul Peitl, 80 Franz Pettin (Graz), 51 Rosa Pirka (Pancsova, Ungarn), 86 Clemens Plachy, 44 Wilhelm Pless, 45 Anna Pless, 74 Louis Podhorszky (Mailand), 58 Fräulein Alice Potter, 19 Theodor Rättig, 36 Josef Ronneck (Berg bei Böheimkirchen, Niederösterreich), 16 Albert Schirrmann, 47 Ludwig Schmidt, 30 Robert Scholtze senior, 82 Franz Schöffer (Wildon), 39 Magnus Schwantje, 9 Josef Sedlaty, 84 Franz Sidlo (Bistritz, Mähren), 34 Stanislaus Siedlitzki (Krakau, Galizien), 37 Ferdinand Freiherr von Skall, 48 Fräulein Johanna Starzengruber, 66 Victor Stern, 12 Josef Stock, 52 Dr. Franz Stohr, 53 Marie Stohr, 85 Wilhelmine Stohr, Josef Stokka, Fräulein Mathilde Strahowsky (Brünn), 82 Fräulein Marietta Swoboda, Theodor Swoboda (gestorben), 62 Simon Tersy, 65 Alfred del Torre, 18 Rose Tschinkel, 42 Fräulein Marie Vogler, 41 Fräulein Minna Vogler, Adolf Walter, Josefine Walter (beide Goisern), 60 Em. Franz Walter (Aussig), Fräulein Louise Antonie Weinzierl, 76 Johann Weitzer, Michael Zerbes.1

1 Bericht des Theosophischen Vereines 1899, 18 f.

Orts- und Provinznamen in Asien, alte und neue Schreibweise

Ayuthia = Ayutthaya Amoy = Xiamen Batavia = Jakarta Battikaloa = Batticaloa Bombay = Mumbai Burma = Myanmar Ceylon = Sri Lanka Chefoo = Yantai Chemulpo = Incheon Chinkiang = Zhenjiang Chungking = Chongqing Foochow = Fuzhou Formosa = Taiwan Fusan = Busan Hankow = Hankou Hei Lung Kiang = Heilongjiang Idsumo = Izumo Issé = Ise Jehol = Chengde Jokoska = Yokosuka Kalgan = Zhangjiakou Kalkutta = Kolkatha Kiachta = Kyakhta Kirin = Jilin Kiu-kiang= Jiujiang Kueilin = Guilin Kuku-nor = Qinghai-See Kwei chou = Guizhou Kweiyang = Guiyang Lanzhou = Lan-tschou Madras = Chennai Moulmein = Mawlangyaing

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Orts- und Provinznamen in Asien, alte und neue Schreibweise

Mukden = Shenyang Nanking = Nanjing Ningpo = Ningbo Paotow = Baotou Peking = Beijing Port Arthur = Lüshunkou Rangun = Yangon Shantung = Shandong Siccawei = Xujiahui Sinkiang = Xinjiang Soochow = Suzhou Swatow = Shantou Szechuan = Sichuan Taingan = Tai’an Tientsin = Tianjin Tschi-nan-fu = Jinan Tsingtau = Qingdao Tongking = Tonkin Tschifu s. Chefoo Ulan-Ude = Werchne-Udinsk Urga = Ulaanbaatar Weihaiwei = Weihai Whampoa = Insel Pazhou Woosung = Wusung, Wusong Wutschang = Wuchang Yeddo = Tokio

Literatur und Quellen

Archive Wien, Archiv der Österreichischen Buddhistischen Religionsgesellschaft (ÖBR) Wien, Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes Wien, Kultusamt Wien, Stadt- und Landesarchiv Graz, Steiermärkisches Landesarchiv

Zeitungen und Periodika Allgemeine Theaterzeitung und Originalblatt für Kunst, Literatur, Musik, Mode und geselliges Leben (Wien) Arbeiter-Zeitung (Wien) Archiv für Geschichte, Statistik, Literatur und Kunst (Wien) Badener Zeitung Bregenzer Tagblatt Elisabeth-Blatt. Illustrierte Frauenzeitschrift (Linz) Evangelische Kirchen-Zeitung für Oesterreich (Bielitz) Grazer Tagblatt Die Hausfrau. Offizielles Organ der Reichsorganisation der Hausfrauen Österreichs (Wien) Illustrirte Zeitung (Leipzig) Illustrirtes Wiener Extrablatt Innsbrucker Nachrichten Kärntner Volkszeitung und Heimatblatt (Villach) Kleine Volks-Zeitung (Wien) Medicinisch-chirurgische Zeitung (Salzburg) Neue Freie Presse (Wien) Neue Zeit (Graz) Neues Österreich (Wien) Neues Wiener Tagblatt Oberdonau-Zeitung (Linz) Obersteirische Zeitung (Leoben) Der Oesterreichische Zuschauer. Zeitschrift für Kunst, Wissenschaft und geistiges Leben (Wien) Österreichs Illustrierte Zeitung (Wien) Österreichische Monatsschrift für den öffentlichen Baudienst (Wien)

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Literatur und Quellen

Radio Wien Reichspost (Wien) Salzburger Volksblatt Salzburger Zeitung Tagespost (Graz) Völkischer Beobachter (Wiener Ausgabe) Volkswille (Klagenfurt) Vorarlberger Landeszeitung (Bregenz) Vorarlberger Tagblatt (Bregenz) Welt am Abend (Wien) Die Weltpresse (Wien) Wiener Allgemeine Theaterzeitung Wiener Kronen-Zeitung Der Wiener Tag Wiener Rundschau Wiener Zeitung

Reise- und Erfahrungsberichte Andrásy [!] Emanuel: Reise des Grafen Emanuel Andrásy in Ostindien[,] Ceylon, Java, Indien und Bengalen. Aus dem Ungarischen übersetzt. Mit Holzschnitten und 16 colorirten Gemälden nach den Originalskizzen in lithographischem Farbendruck ausgeführt. Pest 1859. Anonym: Beschreibung der Stadt Peking. In: Allgemeine Bauzeitung 24 (1859), 321–346. Anonym: Guide for Tourists to Peking and Its Environs: With a Plan of the City of Peking and a Sketch Map of Its Neighbourhood. Tientsin 1897. Asiaticus [= Mojzes Grzyb]: Von Kanton bis Schanghai 1926–27. Wien, Berlin 1928. Benko Jerolim von: Die Schiffs-Station der k. und k. Kriegs-Marine in Ost-Asien. Reisen S.M. Schiffe „Nautilus“ und „Aurora“ 1884–1888. Wien 1892. Benko Jerolim Freiherr von: Die Reise S.M. Schiffes „Zrinyi“ nach Ost-Asien (Yang-tse-kiang und Gelbes Meer) 1890–1891. Wien 1894. Bernauer Karl: Handelsverhältnisse in der Mandschurei. Wien 1908 (= Kommerzielle Berichte, hg. vom k. k. österreichischen Handelsmuseum 12). Bernauer Karl: Südchina. Wirtschaftliche Verhältnisse. Wien 1912 (= Kommerzielle Berichte, hg. vom k. k. österreichischen Handelsmuseum 16). Boy-Ed Karl: Peking und Umgegend: nebst einer kurzen Geschichte der Belagerung der Gesandtschaften (1900). Wolfenbüttel 1908. Crow Carl: The Travelers’ Handbook for China. With 8 Maps and Plans and 32 Illustrations. San Francisco 1913.

Reise- und Erfahrungsberichte

Darwent Charles Ewart: Shanghai. A Handbook for Travellers and Residents to the Chief Objects of Interest in and Around the Foreign Settlements and Native City. With Map and 64 Illustrations. Shanghai, Hongkong, Singapur 1911. Das Interessanteste und Neueste aus China, in religiöser, politischer und socialer Hinsicht. Wien 1863. Deisenhammer Carl: Meine Reise um die Welt. Wien 1882. D. J. [Josef von Doblhoff]: Tagebuchblätter von einer Reise nach Ostasien 1873–1874. 3 Bände. Wien 1874–1875. Doblhoff Josef von: Von den Pyramiden zum Niagara. Eine Reise um die Erde. Tagebuchnotizen und Schilderungen aus Aegypten, Indien, China, Cochinchina, Japan und Nordamerika. Wien 1881. Dudik Beda: Kaiser-Reise nach dem Oriente. Wien 1870. Einaigl Eugen: Gesammelte Berichte von seiner Weltreise. 2 Bände. Wien 1896–1897. Eisenstein Richard Freiherr von und zu: Reise über Indien und China nach Japan. Tagebuch mit Erörterungen, um zu überseeischen Reisen und Unternehmungen anzuregen. Wien 1899. Eisenstein Richard Freiherr von und zu: Reise nach Siam, Java, Deutsch-Neu-Guinea und Australasien. Tagebuch mit Erörterungen, um zu überseeischen Reisen und Unternehmungen anzuregen. Wien 1904. Erichsen Peter: Die Ostindische Mission der Triester Börse. Summarischer Bericht. Triest 1846. Fernberger Georg Christoph: Reisetagebuch (1588–1593). Sinai, Babylon, Indien, Heiliges Land, Osteuropa. Lateinisch-Deutsch. Kritische Edition und Übersetzung von Ronald Burger und Robert Wallisch. Frankfurt am Main, Berlin, Bern 1999 (= Beiträge zur neueren Geschichte Österreichs 12). Fischer 1899a = Fischer Emil: Aus meinem zehnjährigen Aufenthalte in überseeischen Ländern. Reminiscenzen aus dem Handelsleben in Süd- und Nordamerika und in dem fernen Osten Asiens. Vortrag gehalten am 16. Jänner 1899 im Festsaale des Wiener kaufmännischen Vereines. Mit einem einleitenden Artikel der „Kaufmännischen Zeitschrift“: Der österreichische Handel in überseeischen Ländern. Wien 1899. Fischer 1899b = Fischer Emil S.: Meine Erlebnisse an der Ostküste Chinas. Vortrag, gehalten in der K.K. Geographischen Gesellschaft am 15. März 1899. In: Mittheilungen der kais. königl. Geographischen Gesellschaft in Wien 42 (1899), 210–234. Fischer Emil Sigmund/Fei-Shi: Guide to Peking and Its Environs. Tientsin 1909. Fischer Emil S.: Travels in China 1894–1940. Tientsin 1941. Forbath Ladislaus: Die neue Mongolei. Nach Joseph Geleta’s Tagebuch. Berlin 1936. Franz Ferdinand von Österreich-Este: Tagebuch meiner Reise um die Rede 1892–1893. 2 Bände. Wien 1895–1896. Franz Ferdinand von Österreich-Este: „Die Eingeborenen machten keinen besonders günstigen Eindruck“. Tagebuch meiner Reise um die Erde 1892–1893. Hg. von Frank Gerbert. Wien 2013. Freudmann Walter: „Tschi-Lai! – Erhebet Euch! Erlebnisse eines Arztes in China und Burma 1939–45. Linz 1947.

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Literatur und Quellen

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Reise- und Erfahrungsberichte

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Literatur und Quellen

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Weitere Literatur

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Literatur und Quellen

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Weitere Literatur

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Tragl Karl Heinz: Chronik der Wiener Krankenanstalten. Wien, Köln, Weimar 2007. Trapp Rudolf: Religionspolitik in der Äußeren Mongolei (1920–1938). Die „Lama- und Klösterfrage“. Ungedruckte Diss. Kultur-, Sozial- und Bildungswissenschaftliche Fakultät. Berlin 2015. Trebitsch-Lincoln J.T.: Der größte Abenteurer des XX. Jahrhunderts!? Die Wahrheit über mein Leben. Leipzig, Zürich, Wien 1931. Trnek Helmut: „Und ich hab aber all mein lebtag nichts gesehen, das mein hercz also erfreuet hat als diese ding.“ Exotica in habsburgischen Kunstkammern, deren Inventare und Bestände. In: Wilfried Seipel (Hg.): Exotica. Portugals Entdeckungen im Spiegel fürstlicher Kunst- und Wunderkammern der Renaissance. Ausstellungskatalog. Wien 2000, 23–47. Troeltsch Ernst: Kritische Gesamtausgabe. Hg. von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bisher 24 Bände. Berlin, Boston. Band 22 (2020). Tuppy Hans: Physiologie und Biochemie 1820–1930. In: Acham 1999–2006. Band 2 (2001), 235–269. Turner Alicia, Laurence Cox, Brian Bocking: The Irish Buddhist. The Forgotten Monk Who Faced Down the British Empire. New York 2020. Valent Jutta: Verzeichnis des Nachlasses von Robert Reininger. Graz 2007. Van Dyke Paul A.: Floating Brothels and the Canton Flower Boats 1750–1930. In: Revista de Cultura 37 (2011), 112–142. Váňa Zdeněk: Rudolf Steiner in Prag. Zur Geschichte der tschechischen anthroposophischen Bewegung. In: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. Veröffentlichungen aus dem Archiv der Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung, Dornach, 109 (1992), 1–39. Vay Adelma Freiin von: Studien über die Geisterwelt. Leipzig 1874. Vay Adelma Freiin von: Aeonen. Allerlei Betrachtungen und Ermahnungen. Zum Besten armer Kinder. Wien 1888. Vay Adelma: Geister-Kundgebungen aus den Jahren 1865 bis 1910. Reinertrag zum Besten der Armen. Lussinpiccolo 1910. Vay 2012a = Vay Adelma von: Reflexionen aus der Geisterwelt durch die Medien des Vereins „Geistiger Forscher“ in Budapest, Ungarn. Ein Werk für geistige Wissenschaft und Belehrung. 3 Bände. Graz 2012. Vay 2012b = Vay Adelma: Aus meinem Leben. Ein Spiegelbild meines Lebens, meines Tuns und Lassens, Erinnerungen, Mediumistisches, Humoristisches etc. in 365 Tagen. 3 Bände. Graz 2012. Verborgene Impressionen. Japonismus in Wien. Hidden Impressions. Japonisme in Vienna. Ausstellungskatalog. Wien 1990. Verlags-Katalog über die deutschsprachliche buddhistische und verwandte Literatur aus dem Oskar Schloss Verlag. München 1924. Wagner Claudia: Propheten der Humanitas-Kommune in Wien – Karl Wilhelm Diefenbach und die Wege in die Moderne. In: Leeb 2020, 167–183. Wagner Wilhelm: Die chinesische Landwirtschaft. Berlin 1926. Walker Annabel: A Biographer’s Dilemma. In: Wang 2004, 15f.

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Literatur und Quellen

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Weitere Literatur

Wolfinger 2020a = Wolfinger Kay (Hg.): Mystisches Schwabing. Die Münchner Kosmiker im Kontext. Baden-Baden 2020 (= Klassische Moderne 40), Wolfinger 2020b = Wolfinger Kay: Ein Vergessener. Ludwig Derleth und seine „Enzyklopädie“. In: Wolfinger 2020a, 193–212. Wurzbach Constant von: Karl Ritter von Scherzer. In: Derselbe (Hg.): Biographisches Lexikon des Kaiserthums Österreich. 60 Bände. Wien 1856–1891. Wyss-Giacosa Paola von: Beweis durch Augenschein. Zur Ästhetik, Funktion und Zirkulation bildlicher Repräsentationen von „asiatischer Idolatrie“ in europäischen Werken des 17. Jahrhunderts. In: Effinger 2012, 80–92. Yoder Abigail Eileen: Decoration and Symbolism in the Late Works of Odilon Redon. Ungedruckte phil. Diss. University of Iowa. Iowa City 2013. Zander Helmut: Theosophische Orte: Über Versuche, ein Geheimnis zu wahren und öffentlich zu wirken. Historischer Unterbau und weltanschaulicher Überbau. In: Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 14/4 (2003), 119–147. Zander Helmut: Anthroposophie in Deutschland. Theosophische Weltanschauung und gesellschaftliche Praxis 1884–1945. 2 Bände. 2. durchgesehene Auflage Göttingen 2007. Zander Helmut: Rudolf Steiner. Die Biografie. München, Berlin, Zürich 2016. Zeitschrift der Buddhistischen Gesellschaft Wien. 7 Hefte (ab Heft 5: Neue Folge). Wien 1955–1957. Zichy Eugen Graf: Dritte asiatische Forschungsreise. 6 Bände. Leipzig 1900–1905. [UngarischDeutsch]. Band 6: Forschungen im Osten zur Aufhellung des Ursprunges der Magyaren. Leipzig 1905. Zimmel Bruno: Johann Gruebers letzte Missionsreise. Ein Beitrag zur oberösterreichischen Biographie. In: Oberösterreichische Heimatblätter 11, 3–4 (1957), 161–180. Zimmermann Peter (Hg.): Geschichte des dokumentarischen Films in Deutschland. 3 Bände. Stuttgart 2005. Zöllner Hans-Bernd: Germans in Burma, 1837–1945. In: The Journal of Burma Studies 7 (2002), 29–69. Zorn Wolfgang: Das Unternehmertum in Ungarn im 19. Jahrhundert. In: Tradition 17/1 (1972), 1–7. Zotz Volker: Auf den glückseligen Inseln. Buddhismus in der deutschen Kultur. Berlin 2000. Zotz Volker: Die Suche nach einem sozialen Buddhismus. Friedrich Fenzl und Jôdo Shinshû. Koerich 2007. Zotz Volker: Zum Verhältnis von Buddhismus und Nationalsozialismus. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 25/1 (2017), 1–24. Zouzelka Franz: Account on the Finding and Honouring of the Grave of K.E. Neumann. In: The Maha Bodhi 63 (1955), 490f. Zuckerkandl Berta: Österreich intim. Erinnerungen 1892–1942. Hg. von Reinhard Federmann. Frankfurt am Main, Berlin, Wien 1970. Zuelow Eric G. E.: A History of Modern Tourism. London 2016.

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Personenregister

Die Personennamen des Anhangs 2 scheinen in dieser Liste nicht auf. A A Cum 94 A. Pichler’s Witwe und Sohn 353 Abdul Hamid II., Sultan 312 Abdulaziz, Sultan 50 Abel, Othenio 239 Abel-Rémusat, Jean-Pierre 217 Abraham, Karl 404, 452 Ackermann, Josef 240 Adler, Alfred 405, 452 Adler, David 66 Adler, Felix 277 Aksakow, Alexander 236, 302 Albert, Prinz 227 Albrecht V., Herzog 394 Alexander der Große 375 Almásy, György 384 Altenberg, Peter 288 Altmann, Bernhard 349 Al’Raschid Bey, Omar 293, 404 Ambedkar, Bhimrao Ramji 373 Ammer, Karl 265, 266, 361–363, 373, 461, 464 Anagarika Govinda (Ernst Lothar Hoffmann) 393 Andrássy, Gyula 47 Andrássy, Manó Graf 38, 47, 104, 184, 374, 377 Angelus Silesius (Johann Scheffler) 304, 397, 400, 407 Aoyama, Mitsu 321 Apollonius von Tyana 304 Aristophanes 450 Aristoteles 264

Arnett, Benjamin William 312 Arnold, Edwin 260, 371, 400 Arnot, Galerie 348 Arundale, Francesca 255 Ashton-Gwatkin, Arthur (John Paris) 190 Ashvaghosha 323 Attak 225 Aufschnaiter, Peter 203–205, 207 August II., Kurfürst 220 Avenarius, Richard 463 Ayaw 225 Ayya Khema (Ilse Ledermann) 456 B B., Anna 442 Baader, Franz von 242, 245 Babo, August Wilhelm von 66 Babo, Maximilian von 66 Bach, Johann Sebastian 400 Bachofen, Johann Jakob 304 Baedeker, Karl 61, 74 Bahnsen, Julius 304 Bahr, Hermann 274, 275, 284–287, 405, 406, 411, 414, 415, 421, 422, 452 Baillou, Ludwig von 221 Baker, Mary 337 Balbi, Adrian von 223 Balogh, Benedek Barátosi 381 Balzac, Honoré de 305 Bandion, Erwin 362, 461 Barnum, Phineas Taylor 226, 227, 254 Bartha, Nikolaus 247 Bastian, Harry 233–235, 243 Baudelaire, Charles 288, 347

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Personenregister

Bauer, Bartel 399 Bauer, Franz Josef 399 Bauer, Josef German 399 Bauer, Margarete 430 Baumann 68 Baumann, Irma 430, 436, 439 Baur, Georg 65 Baxa, Otto 366, 461 Beal, Samuel 260 Beardsley, Aubrey 289 Beauvoir, Ludovic de 150 Bechert, Heinz 37 Beck, Max Wladimir von 50 Becker 115 Beckmann, Max 256 Beck-Rzikowsky, Bianca Gräfin 238 Beer, Theodor 292, 418, 419 Behrens, Peter 408 Belloberg, Viola 362, 461 Benko von Boinik, Jerolim 38, 45, 46, 64, 68, 69, 92, 110, 121, 126, 127, 130, 132, 141, 142, 160, 175, 176 Bennett, Adrienne 432, 438–440, 442, 456 Bennett, Allan (Ananda Metteyya) 316 Berg, S. 65 Bernauer, Karl 38, 56, 123 Bernhardt, Sarah 286 Bernstdorff, Andreas Graf 312 Bernus, Alexander 293 Besant, Annie 250, 254, 256, 257, 261, 293, 302, 304, 387 Beth, Karl 324 Beuys, Joseph 256 Beyeler, Ernst 402 Biebrach, Rudolf 299 Bierbaum, Otto Julius 303, 409 Billroth, Theodor 190 Bingus, Edmund 352 Bischitz, Julius 380 Bitschurin, Hyakinthos 97 Blaas, Julius von 42

Blauensteiner, Kurt 346 Blavatsky, Helena Petrovna 36, 240, 242, 246, 249–256, 262, 286, 302, 304, 307, 387, 398, 453 Blavatsky, Nikifor 249 Bleibtreu, Karl 289 Bleichsteiner, Robert 273, 332, 345, 351, 359–362, 370, 371, 373, 374, 461 Bloch, Chajim 238 Blofeld, John 20 Blum 68 Blume, Helmuth 258 Bô Yin Râ (Josef Anton Schneiderfranken) 293, 322 Bock, Eduard 68 Böcklin, Arnold 289 Bogd Gegen (Bogd Khan) 444 Bogle, George 117 Böhlau, Helene 404 Böhme, Edwin 260 Böhme, Jakob 242, 245, 304, 397 Bohn, Wolfgang 454 Boller, Anton 218, 265 Bolts, William (Wilhelm) 29 Börner, Wilhelm 282, 283 Boromisza, Tibor 389–392 Borth, Hans 362 Bory, Jenő 392 Bouchor, Maurice 286 Bourget, Paul 286 Bouvier de la Motte Guyon, Jeanne-Marie 304 Boym, Michael 212 Braddon, Mary Elizabeth 62 Braun-Gizycki, Lily 277 Bread 235 Brecht, Bertolt 471 Brenner-Felsach, Joachim von 252 Brentano, Franz von 263 Briand, Aristide 327 Bridgman, Eliah Coleman 140

Personenregister

Broch, Hermann 471 Brod, Max 264 Bröring, Theodor 344, 345 Browne 235 Bruckner, Anton 400 Bründl, Wilhelm 364, 365, 462 Bruno, Giordano 276, 278 Bry, Theodor de 212 Buber, Martin 293 Büchner, Ludwig 242 Bühler, Georg 265, 267, 414 Bulwer-Lytton, Edward 304 Bunsen, Christian Karl Josias von 216 Bunyu, Nanjo 311, 312 Burger, Michael 59 Burnouf, Eugène 216, 413 Burrows, Herbert 254 Busson, Paul 299 Byrd, Richard Evelyn 358 Byron, George Lord 243, 276, 415, 452 C Calderoni, Stefano 383 Calice, Heinrich Graf 124 Calvin, Johann 212, 248, 362, 375, 376, 412 Candutti 68 Canman, Viola 53 Cappeller, Karl 323 Capra, Frank 372 Caracalla, Kaiser 214 Carlowitz & Co. 339 Carnot, Sadi 285, 287 Carpini, Johannes de Plano 144 Carrière, Eugène Anatole 287 Carus, Paul 260, 275, 313, 389, 430 Cazalis, Henri (Jean Lahor) 286 Cazin, Jean-Charles 286 Chamberlain, Houston Stewart 267, 268, 293 Chatterjee, Mohun Mohinni 255 Cholnoky, Jenő 375 Christian, Viktor 344

Chulalongkorn, König 35, 180, 411, 413 Chung-Ataï 227–230 Cixi, Kaiserin 32 Clemen, Karl 359, 368, 369, 462 Clemenceau, Georges 287, 314 Clemens von Alexandria 214 Collins, Mabel 286 Collins, Wilkie 62 Conze, Edward 434 Cook, Thomas 61 Cordes, John 261, 262, 359, 369, 462 Coudenhove-Kalergi, Heinrich Graf 271, 320, 321 Coué, Émile 405 Coues, Elliott 255 Crookes, William 256 Csapek, Károly 392 Cserepes, István 392 Csoma de Kőrös, Sándor 19, 375–379, 390, 391, 394, 412 Csorba, Géza 378 Curie, Marie 331 Czernin-Dirkenau, Erich Graf 238 D Dahlke, Bertha 335 Dahlke, Paul 259, 302, 325, 326, 333, 335, 390, 399, 402, 420, 423, 425–427, 430, 432, 455 Dalai Lama 117, 118, 213 Dalai Lama, dreizehnter 164, 165, 199, 330, 359, 446 Dalai Lama, vierzehnter 203–205 Damert, Fritz 348 Dando Tulku 206 Darnhofer, Lisbeth 436 Darwin, Charles 278, 279, 313, 318, 398, 450, 453 Das, Sri Sambidananda 329 Daumer, Georg Friedrich 245 Dauthendey, Max 303, 403

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Personenregister

Davenport, Brüder 235 David-Néel, Alexandra 288, 309, 330–332 Dechert, Gustav 260 Degas, Edgar 287 Deinhard, Ludwig 304 Deisenhammer, Karl 38, 42, 43, 76, 77, 82, 97, 112, 122, 137, 139, 167, 170, 185 Delhez, Constantin 232 Delvar, Maria 409 Demokrit 281 Denes, Georg 422, 423, 425 Derleth, Ludwig 396, 399 Descartes, René 463 Desgodins, Auguste 117 Desoye, Madame 347 Deussen, Paul 302, 304, 410 Devi, Nelun 360, 372, 472 Dhammiko 440 Dharmapala (David Hewavitarana) 312–315, 327 Diderot, Denis 281 Diefenbach, Karl Wilhelm 308, 399 Diener, Bertha 251 Diener, Roger 419 Diestel, Bernhard 26, 27 Diez, Ernst 344, 365, 373, 462, 463, 472 Diner-Denes, Paul 325, 326 Doblhoff, Josef von 38, 42, 61–64, 66, 72, 73, 80, 90, 91, 94–97, 104, 105, 109, 115, 121, 135, 138, 141, 146, 150, 151, 153, 154, 158, 167, 172, 173, 184 Dogen 314 Döllinger, Ignaz von 56 Doolittle, Justus 140 Dorzhiev, Agvan 287 Dostojewski, Fjodor 278, 305, 407 Dschingis Khan 198, 362 du Potet 245 du Prel, Carl 236, 237, 245, 253, 302, 304, 396–398, 400 Dubsky, Erwin Graf 74

Dückelmann von Dublany, Rudolf 362, 463 Duka, Theodore (Tivadar) 378, 387 Dumba, Michael 239 Dunn, Nathan 226, 227 Dürckheim, Karlfried Graf 333 Durville, Hector 407 Dutoit, Julius 295 d’Adhémar de Cransac, Gaston Hyppolite Graf 286 d’Adhémar de Cransac, Joséphine Marguerite Gräfin 286 d’Annunzio, Gabriele 288 d’Holbach, Paul Thiry 281 d’Orléans, Henri Philippe Marie 46 d’Orville, Albert 27, 117 E Eberhard, Wolfram 346 Eberl, Georg 362, 363 Eckartshausen, Karl von 242 Eckhart, Meister 304, 426 Eckstein, Bertha 418, 419 Eckstein, Friedrich 236, 250–257, 264, 286 Edison, Thomas Alva 256 Ehrenfreund, Edmund Otto 238 Ehrlich, Johann Nepomuk 214–217, 452 Eichenthal, Rudolf von 362, 363 Einaigl, Eugen 38, 51, 52, 69, 81, 106, 112, 135, 167 Einstein, Albert 407, 467, 473 Eisenstein, Richard von 38, 43, 44, 68, 81, 139, 143, 147, 155, 171, 178 Eissler, Elsa 52 Eissler, Laura 418 Elisabeth, Kaiserin 301 Ellenberger, Hugo 361, 373, 463 Emerson, Ralph Waldo 288, 311 Emmerick, Anna Katharina 398 Endlicher, Stefan Ladislaus 217 Endres, Franz Karl 333 Englert, Winfried Philipp 316–319, 450, 452

Personenregister

Ennemoser, Josef 245 Enomiya-Lassalle, Hugo 440 Epikur 281 Erichsen, Peter 38, 51, 92, 104, 149 Eugen von Savoyen, Prinz 217 Eugen, Erzherzog 234 Ewald (Friedländer), Oskar 359, 369, 373, 463 Exenberger 432 Exner, Anton 348, 351 Exner, Walter 351 F Fanta, Berta 261, 264 Farnos, Dezső (Desider) von 389 Fawcett, Douglas 255 Fechner, Gustav Theodor 304 Feehan, Patrick Augustine 312 Fehér, Friedrich 370 Feifalik, G. 348 Fellner, Ferdinand 49 Feniger, Siegmund 423, 456 Fenzl, Friedrich 430, 431, 456 Ferdinand II., Erzherzog 219 Ferdinand III., Kaiser 220 Ferdinand Maximilian, Erzherzog 50, 57, 224 Ferenczy, Árpád 390 Fernberger, Christoph Karl 25, 26 Fernberger, Georg Christoph 25 Ferry, Jules 287 Feuerbach, Friedrich 281 Feuerbach, Ludwig 276 Fichte, Johann Gottlieb 263, 469 Fickert, Auguste 251 Filchner, Wilhelm 331, 360, 367, 371, 463, 464, 467 Finke, Edmund 299 Fiorentino, Pier-Angelo 227 Fischer von Erlach, Johann Bernhard 213 Fischer, Adolf 344, 346, 347

Fischer, Emil 38, 52, 53, 109, 119, 120, 135, 136, 139 Fischer, Kurt 423 Fischer, Richard 418 Fischl, Johann 336, 337, 450 Fisher, Ramchandar 361, 373, 464 Fitz, Arthur 195, 419, 425, 454 Flammarion, Camille 240, 245, 256 Foerster, Wilhelm 277, 357 Földi, Mihály 390 Ford, Henry 197, 407 Förster, Alexander 472 Förster, Margarete 276 Forstner, Franz 408 Fox, John 231 France, Anatole 288 Francke, August Hermann 219 Frank, Paul 298 Franke, Rudolf Otto 414 Franz Ferdinand, Erzherzog 38, 43, 47, 49, 50, 80, 95, 103, 106, 111–113, 125, 130, 132, 142, 152, 153, 161–163, 167, 173, 187, 341, 343, 348, 368, 405 Franz I., Kaiser 221 Franz Josef, Kaiser 50, 195 Franz Stefan von Lothringen, Kaiser 221 Franz von Assisi 415 Franz Xaver 242 Frauwallner, Erich 265, 266, 363, 373, 374, 434, 437, 464, 465 Freeman-Mitford, Algernon Bertram 309 Freinademetz, Josef 141 Freud, Sigmund 239, 404, 407, 451, 452 Freudmann, Walter 189 Friedau, Franz von 56 Friedell, Egon 421 Friedländer, Salomon 405 Friedmann, Alice 465 Friedmann, Hugo 349 Friedmann, Robert 284

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Personenregister

Friedrich Wilhelm von Brandenburg, Kurfürst 217 Fries, Ludwig von 64 Fries, Sigmund von 64 Fritsch, Hans 300, 301, 452 Fröbel, Julius 214 Froebe, Irma 258, 260 Froebe, Robert 258–260 Füger, Friedrich Heinrich 222 Fugger, Rudolf Karl 424, 425, 454 Fuller Sasaki, Ruth 441 Fulmek, Leopold 360, 372, 373, 464 Funder, Friedrich 330 G Gabet, Joseph 117 Gácser, Kató 392 Galilei, Galileo 279, 467 Gammelin, Thea 191 Gandhi, Mohandas 328 Gandhi, Virchand A. 312 Ganghofer, Ludwig 293 Gänswürger, Eduard 450 Garborg, Arne 304 Gárdos, János 385 Garma C. C. Chang (Zhang Chengji) 471 Gauguin, Paul 303 Gautier, Théophile 227 Gawronski, Erich 361, 362, 464 Gebauer, Anton Karl 359, 366, 368, 464, 465 Gebhard, Gustav 255 Gebhard, Mary 255 Geiger, Bernhard 265 Geiringer, Giusto 68 Geleta, József 198–200 Georg I., König 50 George, Stefan 303, 396, 399, 402 Georgievitz-Weitzer, Isidor Demeter (G. W. Surya) 259 Gerngross, Robert 350 Gersaint, Edmé-François 347

Gibbons, James 312 Gizycki, Georg von 277 Gjellerup, Karl 268, 333, 415 Glaise-Horstenau, Edmund 237 Glasenapp, Helmut von 434 Glas-Larsson, Margareta 424 Goethe, Johann Wolfgang von 263, 293, 305, 362, 363, 397, 400, 407, 408, 410, 452 Gogol, Nikolai 305 Gojong, König 35 Goldscheid, Rudolf 280, 283 Goldziher, Ignác 384 Göllner, Márta 386 Gomperz, Heinrich 274, 275, 346, 359, 370, 372, 465 Gomperz, Theodor 271, 274 Gong Yixin, Prinz 32 Görres, Josef 304 Görtz, Karl von 61, 115 Grasel, Axel 420, 421, 454 Gräser, Gustav (Gusto) Arthur 399 Grävell, Paul 289 Gray, John Henry 92, 94, 115 Griessmaier, Viktor 346 Grillparzer, Franz 410 Grimm, Georg 19, 306, 333, 335, 400, 402, 424, 425, 445, 454, 455 Grisebach, Eduard 415 Groddeck, Georg 405, 452 Groschopp, Horst 452, 453 Groß, Felix 359 Gross, Rudolf 238 Großmann, Stefan 251 Grueber, Johann 26, 27, 117, 225 Gründler, Otto 307 Grundtvig, Nikolai Frederik Severin 355 Grünhut, Adolf 242, 386 Grunneveldt 63 Grzimek, Bernhard 358 Grzyb, Mojzes 189 Guangxu, Kaiser 44

Personenregister

Gueth, Anton Walter Florus 195, 399, 416, 453 Guilbert, Yvette 409 Guimet, Émile 285–287, 308, 314–316 Guimet, Jean-Baptiste 285 Güldenstubbe, Julie von 232 Güldenstubbe, Ludwig von 232, 246 Gulyás, Ferenc 391 Gumbinner, Moritz 228 Gumppenberg, Hanns von 450 Gundert, Wilhelm 334 Günther, Anton 214 Günther, Herbert V. 265, 266, 361, 464, 465 Gütersloh, Albert Paris (Albert Konrad Kiehtreiber) 256 Gyarmathi, Sámuel 375 H H. Brandeis & Co. 66 Haas, Hans 430 Haas, Josef von 38, 51, 52, 95, 102, 105, 135, 136, 175, 270, 339, 341 Haber, Ludwig 77 Haberlandt, Michael 272, 341, 342, 466 Haeckel, Ernst 279, 280, 313, 318, 389, 398, 450, 451 Haekel, Josef 265 Haenisch, Erich Otto 407 Hagenbeck, Karl 352, 353 Hahnemann, Samuel 241, 247 Haich, Erzsébet (Elisabeth) 393 Hainisch, Marianne 277 Hamar, Helene von 238 Hammalawa Saddhatissa 443 Hammer-Purgstall, Josef von 222 Hamsun, Knut 288 Han Fei 365 Hanausek, Thomas Franz 382 Handel-Mazzetti, Heinrich von 38, 58, 107, 109, 119, 271, 359, 360, 369, 465 Hanusz, Johann (Jan) 265

Harbich, Otto 364 Hardoon, Silas Aaron 197 Hargrove, Ernest T. 257 Haringer, Jakob 471 Harlander, Ernestine 398 Harrach, Jan Graf 261 Harrer, Heinrich 202–205, 207, 358, 374, 442, 465 Hart, Julius 387 Hartmann, E. von 361 Hartmann, Eduard 337 Hartmann, Franz 236, 251, 257–260, 289, 293, 302, 304, 387 Hass, Hans 358 Hauffe, Friederike 398 Hauk, Minnie 40 Hearn, Lafcadio 190, 291 Hecker, Hellmuth 17, 18, 412, 420, 438 Hedin, Sven 200, 203, 330, 331, 358 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 215, 216, 463, 465, 469 Heger, Franz 353 Hegrat 64 Hein, Wilhelm 359, 368, 466 Heine, Heinrich 243, 308 Heine-Geldern, Robert von 238, 273, 344, 345, 372 Held, Hans Ludwig 294, 400 Hellenbach, Lazar von 233–235, 244, 253, 302 Heller, Viktor 67 Helmer, Hermann 49 Hentschel, Hertha 445, 446 Heraklit 469 Herbart, Johann Friedrich 469 Herbst, Edgar 280 Herlitschka, Herberth E. 372 Herndl, Franz 236 Herrigel, Eugen 333 Herzberg, Franz 350 Herzberg, Marie Louise 350

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Herzmanovsky-Orlando, Fritz von 19, 256, 304, 307, 308, 406 Herzog, Maurice 362 Hesse, Hermann 333, 414 Hesse-Wartegg, Ernst von 38, 40, 41, 63, 81, 82, 91, 93, 96, 98, 100, 101, 111, 113, 122, 123, 130, 131, 134, 136, 142, 143, 154, 160, 168, 175, 176, 178–180 Hetényi, Ernő 393, 394, 439 Hevesi, Ludwig 252, 255 Heydenau, Friedrich 362, 363 Heydt, Eduard von der 346 Heyerdahl, Thor 358 Hildebrandt, Eduard 150 Hilton, James 372 Himmelbauer, Isidor 277, 359, 368, 466 Himmler, Heinrich 333 Hirsch von Stronstorff, Emil 136 Hirsch, Ernst 469 Hirsch, Franz 284 Hirschler, Ignác 381 Hitler, Adolf 203, 333, 446, 467 Hobbes, Thomas 276, 281 Hoch, J. 283 Hodek, Eduard 50 Hodgson, Brian Houghton 216 Hoffmann, Ernst Theodor Amadeus 253 Hoffmann, Franz 242 Hoffmann, Ilona 388 Hofmannsthal, Hugo von 49, 275, 288, 304, 404, 414 Hohenberger, Franz 346 Höhn, Reinhard 333 Hokusai 341 Holcombe, Chester 154 Holitscher, Arthur 194–196 Hollósy, Jószef 388 Hollósy, Simon 388 Hong Xiuquan 31 Hopp, Ferenc (Franz) 19, 344, 348, 378, 382–385, 390, 391

Hoppe, Alfred 354 Hörbiger, Hanns 257 Horneffer, Ernst 409 Hornung, Ferdinand 281 Howell, Alfred 339 Hoyos, Ernst Graf 78 Hübbe-Schleiden, Wilhelm 255, 260, 261, 398 Hübner, Alexander Graf 38, 39, 44, 62, 63, 71, 84, 97, 98, 101, 115, 121, 141, 150, 157, 158, 166, 169, 170, 172, 186, 378 Hübner, Alexander Karl Josef Graf 38, 44, 66, 67, 82, 88, 91, 94, 95, 107, 113, 141, 163 Huc, Évariste Régis 117 Hugo Schwer & Comp. 66 Hultzsch, Eugen Julius Theodor 265 Hume, David 276, 281 Humphreys, Christmas 327, 432, 439, 442 Hungerleider, Fritz 364, 365, 373, 374, 420, 427, 430, 433–442, 455, 456, 466 Hungerleider, Gabriel 433 Hungerleider, Ingeborg 436, 440, 456 Hungerleider, Karoline 433 Hus, Jan 264, 280 Hutten, Ulrich von 368 Huxley, Thomas Henry 313 Huygens, Christiaan 467 Huysmans, Joris-Karl 288, 411 I Ibsen, Henrik 288, 407, 463 Illéssy, Péter 391 Inouye, Hideko 190 Ismail Pascha, Vizekönig 50 J James II., König 225 James, William 304 Janssen, Arnold 141 Jardine Matheson & Co. Jaspers, Karl 432

64, 93

Personenregister

Jeanne d’Arc 264 Jedina, Leopold von 38, 45, 62, 79, 80, 90, 94, 103, 105, 111, 124, 128, 129, 131, 143, 144, 152, 159, 160, 167, 181, 184, 185 Jensen, Fritz 189 Jerney, János 378, 381 Jerusalem, Wilhelm 277 Jodl, Friedrich 273, 276–278, 280, 281, 450 Johann, Erzherzog 233–235, 243 Johnston, Charles 252 Josef II., Kaiser 108, 170, 180 Judge, William Quan 254, 286, 302 Julien, Stanislas 217 Jung, Carl Gustav 238, 405 Jungbauer, Otto 284 K Käfer, Johannes 421 Kafka, Franz 264 Kahlhammer, Maria 396 Kahlor, Margarete 444 Kaleta, Georg 238 Kalidasa 268 Kalmár, Elza Kövesházi 392 Kammerer, Paul 283 Kandinsky, Wassily 256, 303, 396 Kangxi, Kaiser 30 Kant, Immanuel 234, 259, 274, 362, 406, 407, 410, 415, 426, 429, 463, 469–471 Kapp, Wolfgang 445, 447 Kardec, Allan (Léon Denizard Rivail) 232, 243, 246, 259 Karl Ludwig, Erzherzog 50 Karl Stefan, Erzherzog 234 Karl VI., Kaiser 28, 29 Karl, Erzherzog 219 Karlin, Alma 191–194, 256 Karny, Heinrich Hugo 281, 282, 401, 417, 418, 425, 451 Kárpáti, Aurél 390 Kartono, Raden mas Pandjo Sosro 292

Karwath, Lydia 433 Karwath, Walter 432, 433 Kaspar, Leo 360, 369, 373, 466 Kassel 69 Kasser, Albertina 443 Kästner, Erich 471 Kaufmann, Arthur 292 Kaut, Josef 283 Kellner, Karl 236, 293 Kepler, Johannes 281, 467 Kertész, Róbert Károly 384 Keyserling, Eduard von 303, 404 Keyserling, Hermann Graf 407, 452 Khittel, Wladimir von 89, 124, 130, 131 Khnopff, Fernand 289 Kierkegaard, Sören 304 Kiesewetter, Karl 302 Kingsford, Anna 255, 256 Király von Szathmár, Dominik 67 Kircher, Athanasius 27, 212 Kirchner, Friedrich 38, 46 Kirste, Johannes Otto Ferdinand 265 Kisch, Egon Erwin 196, 197 Kitzing, Emma 398 Klages, Ludwig 396 Klar, Helmuth 426, 427, 429, 432, 435, 436, 455 Klee, Paul 396 Klein, Friedrich 38, 44, 63, 66, 67, 87–91, 121, 123, 135–137, 142, 146, 163, 169, 171 Klein, Wilhelm 64 Klotz, Petrus 38, 60, 88, 155, 408 Kober, Heinrich 65 Koch, Alois 261 Kogelnik, Johann 237 Kohn 69 Kokoschka, Oskar 419 Kolb, Fritz 203 Komenský, Jan Amos 264

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Personenregister

Konfuzius 30, 33, 37, 88, 93, 147, 160, 190, 213, 245, 251, 278, 301, 312, 314, 334, 339, 354, 364 Konstantin Porphyrogennetos, Kaiser 375 Kopal, Oberst 429 Kopernikus, Nikolaus 279, 467 Köppen, Karl Friedrich 216 Koppers, Wilhelm 273, 323, 345 Körber, Lili 189 Kosztolányi, Dezső 387 Kovács, György 391 Kraus, Karl 41, 288, 369, 418 Krause, Ferdinand 258 Krausz, Wilhelm Viktor 350 Kreibig, Josef Klemens 278 Kreitner, Gustav von 38, 48, 74–76, 102, 105, 112, 115–118, 128, 131, 145, 152, 159, 163, 164 Kremsir, Gustav 38, 51, 65, 134 Kretschmer, Paul 265 Krips, Samuel 65 Krishnamurti, Jiddu 261–263, 265 Krndy, Edler von 69 Kronik, Karl 223 Kropatsch, Anton 362, 363, 373, 374, 420, 423–426, 429, 432, 434, 437–442, 452, 454–456, 466 Kropatsch, Marit 432 Kruparz, Heinz 363, 467 Krupp, Friedrich Alfred 64, 65 Krupskaja, Nadeschda 407 Kubin, Alfred 19, 303–308, 396, 403–406, 450, 452 Kubin, Hedwig 303, 403, 405 Kublai Khan 164 Kudriaffsky, Eufemia von 309 Kues, Nikolaus von 304 Kühnert, Franz Emanuel 270, 271 Kulharz, Manuel 440 Kupka, František 308

L La Due, Franca A. 257 Ladner, Max 425, 428, 455 Ladstätter, Otto 271 Laimbeckhoven, Gottfried Xaver von 28 Lamare-Picquot, Christophe-Augustin 222, 223, 395 Lampa, Anton 238, 275, 359, 369, 370, 467 Lanckoroński, Karl Graf 38, 49, 63, 67, 77, 78, 84, 85, 95, 133, 144, 152, 159, 171, 186, 187 Lanckoroński, Karoline Gräfin 49 Lang, Edmund 251 Lang, Franz 236, 258, 260, 450 Lang, Marie 251 Lange, Hermann 424, 455 Langegg, Ferdinand Adalbert von 66 Lanz, Adolf Josef 237, 304 Laotse 213, 215, 245, 251, 278, 293, 340, 364, 365, 368, 415, 463 Lassalle, Ferdinand 397 Last, Albert 259, 301 Last, Elise 259 Last, Emma 258 Last, Ludwig 258–260, 301 Lauppert, Norbert 263 Laurentius 241 Laurich, Alfred 249 Leadbeater, Charles 262, 263 Lechter, Melchior 399 Leder, Hans 38, 57, 58, 146, 164, 165, 343, 359 Legge, James 270 Lehnert, Josef von 38, 44, 45, 63, 66, 73, 74, 94, 102, 105, 110, 124, 131, 141, 158, 159, 172, 173, 178, 185 Leibniz, Gottfried Wilhelm 469 Leiningen-Billigheim, Karl Graf 251, 254 Leischer (Liebstöckl), Hans 238 Lénard, Jenő (Eugen) 388–390, 425, 439, 451, 455, 456

Personenregister

Lénard, Sándor (Alexander) 388 Lenau, Nikolaus 415, 452 Lenhossék, Mihály Ignác 385 Lenin, Wladimir Iljitsch 276 Lenz 41 Leo XIII., Papst 317 Leonardi, Antonio 68 Leopold Ferdinand, Erzherzog 45, 67, 79 Leopold I., Kaiser 217 Lermina, Jules 286 Lešehrad, Emanuel 261 Lévi, Éliphas (Alphonse-Louis Constant) 232, 245, 255, 402 Levi, Karl 388 Levy, Silvain 327 Li Bai 362 Li Hongzhang 32 Liä Dsi 365 Lieben, Ignaz 418 Liechtenstein, Heinrich Fürst 43 Lillie, Sophie 349 Lin Zexu 31 Lincoln, Ignatius John 445 Lindau, Rudolf 62 Lindinger, Cilly 307 List, Guido von 237 Lóczy, Lajos 38, 54, 154, 374, 382 Lombroso, Cesare 302 Loos, Adolf 418 Loos, Lina 421 Lorenz, Felix 259 Lorenzo, Giuseppe de 414, 416, 418, 454 Loti, Pierre (Julien Viaud) 63 Lounsbery, Grace Constant 426 Löwenstein, Ernst 238 Lucile 235 Luckeneder, Paul 256, 261 Lüders 63 Ludwig I., König 394, 395 Ludwig II., König 395 Ludwig III., König 46

Lueger, Karl 276 Luick, Adolf 258 Luther, Martin 293, 362, 375 Lux, Josef August 402, 407–411, 452 M Mach, Ernst 273–275, 289, 291, 292, 370, 389, 419, 450, 451, 465, 467 Maeterlinck, Maurice 288, 304, 407, 414 Mahler-Werfel, Alma 256 Mailänder, Alois 293 Mainländer, Philipp 304 Majumdar, Protap Chunder 312, 314 Makart, Hans 49 Mandl, Hermann John 64, 65 Manet, Édouard 347 Manjushri Thero 351, 352 Mann, Heinrich 406 Mann, Thomas 303, 395, 406, 414, 471 Mannheimer, Ingeborg 433 Manning, Thomas 117 Mannlicher, Ferdinand 65, 81, 125 Manziarly, Irma de 261 Marc, Franz 306, 396 March, Richard 304 Marco Polo 94, 162, 194 Maria Theresia, Kaiserin 29, 220, 221, 225 Maria von Bayern 219 Markgraf, Walter 416 Martini, Martino 212 Martucci, Onorato 395 Marx, Karl 276, 278, 453 Marzio, Galeotto 387 Masao, Oka 271 Massiczek, Albert 365, 373, 467 Matejka, Viktor 360, 372, 373, 467 Matthäus 225 Matthias Corvinus, König 387 Matura, Ottokar 438 Matzner, Erich 418, 425 Maukisch, Alois 258

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Personenregister

Mauthner, Fritz 275, 279, 289–291, 296, 452 Mautner von Markhof, Ludwig 259, 261 Mautner, Isidor 52 Mautner, Stefan 38, 52, 134, 139, 168 Max, Gabriel von 19, 255, 398, 450 May, Karl 40, 119 Mayer 69 Mayreder, Julius 251 Mayreder, Rosa 251, 277, 283 McGovern, William Montgomery 360, 367, 370 Mednyánszky, László 387 Megerle, Wilhelm von 399 Melichar, Herbert 363, 374, 468 Mensching, Gustav 434 Mensi-Klarbach, Alfred von 400 Mentzel, Christian 217 Mereschkowski, Dmitri Sergejewitsch 304 Merian, Matthäus 220 Merigioli 235 Meringer, Rudolf 265 Mesmer, Franz Anton 231, 240, 241, 245, 249, 385, 386 Messner, Franz Josef 424 Metternich, Clemens Wenzel Fürst 39 Metzner, Franz 408 Meyrink, Gustav 256, 259–261, 293–296, 301, 396, 403, 406 Meyrink, Harro 294 Mickiewicz, Adam 288 Migerka, Franz von 52 Mihalovits, Aurelia 413 Miklouho-Maclay, Nikolai 105 Miksch, Gustav 261 Milarepa 165, 204 Mill, John Stuart 276 Milloué, Léon-Joseph de 286 Milne, Alan Alexander 388 Minibeck (Minnibeck), Arnold 237 Misař, Olga 283 Molisch, Hans 38, 58, 95

Mondrian, Piet 256 Monet, Claude 347 Mongkut, König 35 Montanus, Arnoldus 213 Montessori, Maria 256 Montez, Lola 410 Monts, Lavinia Gräfin 335 Moorcroft, William 376 Morawitz-Cadio, Alice 238 Morgenstern, Christian 256, 414 Morris, William 387, 407 Morrison, George Ernest 53 Morrison, Robert 140 Moser, Koloman 347 Moser, Michael 38, 58, 59, 109 Möwis, Paul 341 Mühsam, Erich 396 Mulford, Prentice 304 Müller, Egon 68 Müller, Erwin Friedrich 67, 68 Müller, Franz 124 Müller, Friedrich 265 Müller, Josef 38, 43, 91, 106, 119, 120, 135, 141, 167, 171, 174 Müller, Max 260, 268, 312, 384, 473 Multatuli (Eduard Douwes Dekker) 63, 288 Münter, Gabriele 396 Münz, Sigmund 320, 321 Murray, John 61 Musil, Robert 292, 293, 301 Mutsuhito, Kaiser 33 Mutze, Oswald 243 Mylius, Norbert 364, 365, 374, 468 Myrial, Alexandra 287, 288 N Nagy, Endre 392 Napoleon III., Kaiser 240 Nartzoff, Alexis de 259 Nath, Babajee Dabagiri 255 Nebesky-Wojkowitz, Christine

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Personenregister

Nebesky-Wojkowitz, René 15, 205–207, 273, 365, 366, 374, 468 Neefe, Johann 220 Néel, Philippe 330 Négyesy, László 387 Neuhausen, Graf 65 Neumann, Angelo 412, 413 Neumann, Karl Eugen 18, 38, 57, 85, 187, 259, 265, 266, 268, 289, 290, 302, 368–370, 399, 400, 412–420, 423, 425, 431, 437, 438, 453–456, 469 Neumann, Karl Friedrich 61, 395 Neuwirth, Arnulf 361, 468 Newton, Isaac 467 Nichiren 190 Nielsen, Asta 370 Nietzsche, Friedrich 337, 362, 363, 389, 407, 409, 410, 451, 452, 463, 469 Nieuhof, Johan 212 Nikolaus Alexandrowitsch, Zarewitsch 47 Noe, Gerhart 329 Nordmann, Johannes 413 Nordmann, Kamilla 413, 414, 419 Nostradamus 245 Notowitsch, Nikolai 369 Novak, August 334 Nyanaponika 423, 456 Nyanatiloka 195, 322, 399, 416, 417, 419, 453, 454 O Obrist, Hermann 409 Oesterreich, Traugott Konstantin 331 Oesterreicher, Tobias von 38, 45, 74, 96, 102, 112, 124, 144, 151, 184 Ohtani, Kosho 430, 434, 436, 455 Olcott, Henry Steel 36, 246, 249, 250, 252–256, 286, 302, 398, 453 Oldenberg, Hermann 259, 302, 304, 315, 420 Olschak, Blanche Christine 332 Oppenheimer, Gabriele 351

Oprchal, Franz 423, 426, 429, 434, 435, 454 Orlík, Emil 190 Orlowsky, Otto 335, 336 Oroszhegyi, Jósa 386 Orsich, Gräfinnen 64 Ostermann, Alfred 261 Ostermayr (Osten), Franz 371 Ostwald, Wilhelm 280, 281, 389, 408, 409, 451 Otte, Kurt 303 O’Byrne, Gräfin 66 Overbeck, Gustav von 339 P Paine, Francis 327 Pálffy, Gabriella Gräfin 47 Palm, Joseph Henry Louis Charles von 252 Palmié, Helmut 336, 432 Palugyay und Szarvasy 173 Panchen Lama, neunter 330, 446 Panizza, Oskar 288 Pannwitz, Rudolf 414 Papus (Gérard Encausse) 237, 302 Park, Mungo 194 Parker 235 Parzer, Heinrich 238 Pasteur, Louis 287 Payer, Anton 18, 411, 412, 419, 425, 453 Payer, Josef 411 Payne, Francis 328 Peer, Josef 424, 425, 454 Peiris, Herbert Charles Jacob 472 Péladan, Josephin 402 Pelliot, Paul 346 Penna, Orazio della 117 Pereira, George 53 Perry, Matthew C. 33 Persian, Walter 335, 336 Perty, Maximilian 245 Perutz, Leo 238, 298

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Peryt Shou (Albert Christian Georg Schultz) 325 Petrasovics, Desider 20, 361–365, 373, 429, 432, 437, 468 Pettin, Franz 258 Petz, Anton von 123 Petznek, Elisabeth 397 Pezzl, Johann 221 Pfeiffer, Ida 38, 39, 61, 71, 101, 104, 109, 114, 144, 149, 155, 156, 161 Pfizmaier, August 217, 270, 271, 295 Pfungst, Arthur 259, 277, 279, 289 Phalke, Dada Saheb 371 Phra Debvedi 436 Phuntsog, Sangye 376, 377 Picasso, Pablo 407 Pichl, Andreas 236, 237 Pieper, Harry 431, 435 Piper, Reinhard 413, 419, 420 Pistor, Erich 38, 54–56, 59, 103, 165, 169 Pius IX., Papst 450 Platon 242, 245, 251, 264, 414, 463 Plautz, Kaspar 220 Pöch, Rudolf 272 Poche, Adolf von 43 Poche, Eugen von 43 Poche, Richard von 38, 43, 64, 69, 87, 88, 98, 110, 141, 160 Poe, Edgar Allen 288 Poley, Ludwig 265 Pollak, Fritz 349 Pollak, Viktor Moritz von Klarwill 259 Pomar, Marie Herzogin 252, 286, 288 Post, Nikolaus 38, 54, 65, 89, 136, 176 Potocnik, Josef 126 Potter-Palmer, Bertha 313 Prechtl, Johann Josef 218 Preyer, Moritz 260 Priester, Leo 350 Proudhon, Pierre-Joseph 276 Przewalski, Nikolai 117

Pühringer, Otto 427, 428 Pung Kwang Yu 312 Purfurst, William 432 Purucker, Gottfried de 423 Putte, Samuel van de 117 Puvis de Chavannes, Pierre 286 Pythagoras 245, 262 Pytlik, Priska 449 Q Qianlong, Kaiser

30

R Racowitza, Janco Gregor von 397 Rai, Himanshu 371 Rainer, Erzherzog 234 Ramakrishna 312 Ramaswamy, K. V. 362, 363, 373, 469 Ranson, Paul-Elie 302 Ransonnet, Eugen von 38, 44, 180, 181 Rauchberg, Helene 283 Read, Herbert 352 Reclus, Élisée 287 Redl, Alfred 196 Redlich, A. 238, 262 Redlich, Josef 414 Redon, Odilon 289, 302 Regazzoni, Antonio 235 Reguly, Antal 378 Reichel, Malvine 350 Reichel, Oskar 349, 350 Reichenbach, Karl von 244–246, 386, 407 Reichner, Herbert 372 Rein, Johannes Justus 62 Reinhardt, Max 407 Reinhold (Hirsch), Ernst 359, 419, 420 Reininger, Robert 324, 325, 360, 372, 469 Reinitz, Maximilian 308, 309 Reisch, Max 200 Renz, Ernst Jakob 353

Personenregister

Reventlow, Fanny (Franziska) Gräfin 395, 403 Rhys Davids, Thomas William 260, 327 Ricci, Matteo 30, 217, 354 Richelieu, Kardinal 243 Richepin, Jean 286 Richthofen, Ferdinand von 63 Riehl, Hans Karl Anton 352 Rieker, Hans Ulrich 432 Rilke, Rainer Maria 49, 288, 304, 396 Röck, Fritz 344, 345 Rock, Josef Franz Karl 271 Rockefeller, John D. 195 Rodin, Auguste 288 Roerich, Nicholas 256 Rohonczy, János 390, 391 Römer 64 Röntgen, Wilhelm Konrad 308, 398 Roretz, Albrecht von 190 Rosegger, Peter 59 Rosenbaum, Heinrich und Sigismund 65 Rosenfeld, Fritz 371 Rosny, Léon de 285, 286 Rössel-Majdan, Karl 435 Rossetti, Dante Gabriel 288 Rossini, Giacomo 243 Rosthorn, Arthur von 38, 54, 64, 135, 136, 270, 271, 345, 469, 472 Rothschild, Alphonse 349 Rothschild, Clarice 349 Rottauscher, Anna von 366, 374, 469 Rowntree, Benjamin Seebohm 444 Rudolf II., Kaiser 219 Rudolf, Kronprinz 50, 234, 243, 397 Rudolph, Hermann 257 Rumpelmayer, Anton 407 Rupprecht von Bayern 46 Ruskin, John 288, 407 Russell & Co. 64, 93 Russell, Bertrand 432 Ruysbroeck, Johannes 304

S Saint-Martin, Louis Claude de 242 Saint-Yves d’Alveydre, Alexandre Marquis 255 Sajnovics, János 375 Salten, Felix 370 Samson, James Camille 43 Sapper, Karl 366, 469, 470 Sarg, Karl 81 Sassoon 105 Sator-Buron, Ewald 238 Scala, Arthur von 340 Schad(-Rossa), Paul 399 Schäfer, Ernst 335, 358, 372 Schalek, Alice 38, 41, 69, 82, 83, 138, 178, 181–183, 189–191, 194, 201, 359, 369, 470 Schaljapin, Fjodor 407 Scharnagl, Gertrud Maria 363, 470 Schaukal, Richard von 288, 303 Scheel, Gustav Adolf 335 Scheerbart, Paul 288 Scheichl, Franz 319, 320 Schelling, Friedrich Wilhelm Josef 263, 469 Schemua, Blasius von 237, 261 Scherzer, Karl von 38, 56, 57, 61, 111, 121, 141, 149, 150, 153, 156, 166, 178, 184 Schewitsch, Sergej von 397, 404 Schewitsch-Dönniges-Racowitza, Helene 307, 397, 404 Schiff 235 Schiller, Friedrich 407, 469 Schirrmann, Albert 259 Schlegel, August Wilhelm 218 Schlegel, Friedrich 218 Schleifer, Fritz 262, 263 Schlitz, Karl Heinrich Wilhelm Graf 61 Schlögl, Irmgard 442 Schloss, Oskar 19, 400, 401 Schmarda, Karl Ludwig 38, 56, 57, 143, 144, 183 Schmeling, Max 326

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Personenregister

Schmid, H. D. 38, 88, 91, 95, 103, 110, 118, 130, 145, 160 Schmida, Susanne 325, 431, 434, 456 Schmidt, Wilhelm 267, 272, 273, 344, 354 Schmitt, Jenő Henrik (Eugen Heinrich) 386, 387 Schmitz, Oskar Adolf Hermann 279, 288, 293, 303, 305, 306, 308, 402–407, 452 Schneider, Erwin Eugen 362, 364–366, 373, 470 Schneider, Karl Camillo 239 Schneider, Rudolf 238 Schneider, Wilhelm 238 Schnitzler, Arthur 275, 288, 291–293, 355, 471 Schöffel, Franz Vinzenz 237 Schomburgk, Hans 462 Schönwiese, Ernst 365, 366, 374, 442, 470 Schopenhauer, Arthur 147, 243, 259, 268, 320, 321, 333, 337, 389, 400, 408, 410, 413, 414, 416, 425–427, 433, 437, 451, 463, 465, 469 Schrenck-Notzing, Albert von 302, 396–398 Schröder, Rudolf Alexander 471 Schroeder, Leopold von 265–270, 382 Schröer, Karl Julius 264 Schubert, Franz 410 Schuhmacher, Wolfgang 333 Schuhmann, Albert 353 Schuler, Alfred 396, 403 Schultze, Theodor 259, 268, 289, 302, 323 Schumann, Fritz 41 Schumann, Robert 243 Schuré, Édouard 256, 302 Schütze, Karl 38, 65, 131 Schwab, Ferdinand 401 Schwab, Günther 362, 363 Schwarzwald, Eugenie 473 Schwella, Eduard 279 Schwickert, Friedrich 261, 307, 406 Sedlaty, Josef 258

Segantini, Giovanni 289 Seidenstücker, Karl Bernhard 147, 260, 402, 417, 418 Semjonow, Grigori M. 443 Sengsbratl, Josef 354 Sermage, Franziska 240 Sérusier, Paul 302 Seydel, Rudolf 260, 269 Shaftesbury, Gräfin 255 Shakespeare, William 147, 419, 471 Shelley, Percy Bysshe 276 Shibata, Reiichi 312 Shida, Gido 326 Shimpei, Goto 190 Siebold, Heinrich Philipp von 67, 341, 347 Siebold, Philipp Franz von 67, 341 Siegel, Carl 329, 367, 471 Siemssen & Co. 93 Silbert, Maria 238, 239 Simmel, Georg 463 Simonyi-Semadam, Sándor 393 Sinnett, Alfred Percy 252, 254, 302 Siska, Friedrich 365, 471 Sivers, Marie von 263 Sixtus V., Papst 39 Skopek, Alois Karl 359, 369, 471 Skrjabin, Alexander 256 Skrleta, Erich 18 Slade, Henry 235 Slawik, Alexander 272, 366, 373, 374, 471, 472 Smith, Addie Viola 53 Smith, Arthur Henderson 140 Sokrates 245 Solms-Baruth, Fürst 248 Soyka, Ludwig 65 Spatz, Leopold 66 Spencer, Herbert 387 Speneder, Leopold 361, 366, 372, 472 Spengler, Oswald 337, 470 Spetzler, Karl 124

Personenregister

Spinoza, Baruch de 281, 407, 409, 465, 469 Sprecher, Emanuel 421 Staunton, George Thomas 99 Stegmann, Johanna 420 Stein, Aurel 381, 382 Steinbach, Alfons 434 Steinbeck, Isaak 69 Steiner, Klara 350 Steiner, Rudolf 257, 260, 261, 263, 264, 304, 386, 397, 409, 410, 450 Steinke, Martin 308, 328, 333, 335, 445 Stepanovsky, Edeltrude 427 Stepanovsky, Johann 423, 426, 427, 429, 431, 434–437, 439, 454 Stern, Josef Luitpold 322 Stheinefeld, Isidor 69 Stiaßny, Melanie 238, 344–346, 361, 372, 373, 472 Stifter, Adalbert 264 Stillfried, Raimund von 66 Stöcklein, Josef 27 Stolle, Reinhold 427, 439 Strasser, Roland 197–199 Straßl, Alois 362, 472 Strauß, Richard 407 Strawinsky, Igor 407 Strindberg, August 288, 304, 407, 409, 463 Strobl, Karl Hans 293, 296, 297 Strzygowski, Josef 382, 472, 473 Stüber, Fritz 333 Stuwer, Johann Georg 163 Subhadra Bhikshu 302, 388, 389, 431 Suhrawardy, Abdullah Al-Mamoon 321 Sumangala 253 Sun Yat-sen 32 Suppancich, Giuseppe 69 Surya Sena, Devar 361, 372, 472 Suschitzky, Philipp 280 Suschitzky, Wilhelm 280 Suttner, Arthur Gundaccar von 277 Suzuki, Daisetz Teitaru 313, 334, 374, 441

Swedenborg, Emanuel 245, 246, 304, 396 Swinburne, Algernon Charles 288 Szapáry, Ferenc Graf 385, 386 Széchenyi, Béla Graf 38, 47, 48, 54, 75, 76, 105, 115–117, 120, 128, 164, 374, 378, 380, 382, 384 Széchenyi, Ferenc Graf 47 Széchenyi, Géza Graf 78 Széchenyi, István Graf 48 Szentesi-Hiesz, Géza 392 Szöllös, Ármin 390 T Tagore, Rabindranath 352, 362, 462, 473 Takács von Felvinczi, Zoltán 385 Takaharu, Mitsui 271 Tandler, Leo 446 Tartaruga, Ubald 238 Tauler, Johannes 304 Taussig, Gottlieb 137 Taylor, Frederick Winslow 407 Teleki, Gräfin 248 Telge & Co. 64 Tennent, James Emerson 143 Thaiyanan, Orasa 67 Thaller, Marie 307 Thaller, Willi 307 Thauren, Johannes 324 Thévenot, Melchisédech 27 Thibaw, König 36 Thirring, Hans 237 Thoma (Tennenbaum), Leopold 238 Thomas von Aquin 264 Thomassin, Karl von 289 Thomson 235 Thoreau, Henry David 311 Tichy, Herbert 200–202, 207, 361, 372, 373, 473 Tingley, Katherine 257 Toller, Ernst 396, 471

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Personenregister

Tolstoi, Lew 268, 287, 288, 297, 305, 386, 387, 463 Tönnies, Ferdinand 277 Toorop, Jan 289 Tóth, Béla 386 Trebitsch-Lincoln, Ignaz 392, 444–447 Tsarong, Dasang Dramdul 203 Tschechow, Anton 288 Tsunoda 190 Tuan Chi 53 Tuan Fang (Duanfang) 53 Tucci, Giuseppe 204 Tucholsky, Kurt 414 Turgenjew, Iwan 288 Twain, Mark 40

Vay, Adelma von 240–249, 386, 450 Vecsey, Ferenc (Franz) von 392 Verdi, Giuseppe 262 Verlaine, Paul 288 Verwey, Albert 396 Victoria, Königin 60, 227 Vietinghoff, Lilly von 266 Viktor Emanuel II., König 50 Virchow, Rudolf 243 Vivekananda 293, 312–315, 397 Vogel, Richard 428, 429 Vollrath, Hugo 257 Voltaire 315

W Wachtmeister, Constance Gräfin 253, 255 U Wagensperg, Antoinette Gräfin 66 U Dhammaloka 453 Wagner, Moritz 57 U Thunanda 335 Wagner, Otto 49, 407 Uchatius, Franz von 131 Wagner, Richard 85, 266–268, 321, 400, 413, Uchtomskij, Esper Esperowitsch 47 470 Ujfalvy, Károly Jenő (Karl Eugen) 379 Wallace, Alfred Russel 62, 256 Unger, Franz 397, 450 Walser, Robert 288 Ungern-Sternberg, Roman von 443, 444 Walshe, Maurice O’Connell 432, 439, 442 Walshe, Ruth 442 V Wartha, Vincent (Vince) 380 Vacano, Harriet von 397 Wassilko-Serecki, Zoé Gräfin 237 Vágó, László 391 Watanabe, Teï 309 Vallotton, Félix 289 Watts, Alan 434 Vályi, Felix 378 Watts, Edward 29 Vámbéry, Ármin (Hermann Bamberger, Vam- Wechsberg, Josef 189 berger) 292, 379, 384 Wedekind, Frank 289, 395, 403, 409 van Gogh, Vincent 303 Wegener, Paul 370 Vaszary, János 392 Wehinger, Johann 69 Vay da Vaya, Nikolaus 239 Weinfurter, Karel 261, 293 Vay de Vaya, Katalin 386 Weininger, Otto 304 Vay de Vaya, Ladislav 249 Weisl, Wolfgang von 321, 322, 330, 349 Vay de Vaya, Ödön 239–241, 246, 248, 386 Weiss, Richard 262 Vay de Vaya, Péter Graf 59, 60, 99, 109, 134, Weißenberg, Johannes 326 142, 143, 155, 163, 165, 168, 169, 177, 374, Wellesz, Egon 292, 473 384, 385 Wellesz, Emmy 292, 361, 372, 373, 473

Personenregister

Werfel, Franz 262, 299 Werner, Friedrich Karl 420 Werner, Reinhold von 62 Whitman, Walt 289 Wickenhauser, Richard 258 Widerhofer, Hermann 234 Wiesner, Julius von 382 Wilde, Oscar 289 Wilhelm II., Kaiser 46, 407 Wilhelm, Fritz 260 Wilhelm, Richard 302 Wille, Bruno 409 Williams, Samuel Wells 63, 140 Wimpffen, Max von 310, 311, 317 Windisch-Graetz, Ludwig Prinz 44, 107, 113 Winternitz, Moriz 265, 359, 368, 382, 473 Winterstein, Alfred von 239 Wittgenstein, Emil Prinz 240 Wobbermin, Georg 304 Wohlgemuth, Emil von 124 Woitsch, Leopold 270, 271 Wolf, Crescentia 396 Wolf, Hugo 251 Wolff, Christian 278 Wolff-Knize, Annie 351 Wolff-Knize, Fritz 351 Wolfskehl, Karl 303, 396, 402 Wolkonsky, Serge Prinz 312 Worth, Charles Frederick 313 Wostry, Josef 124 Wundt, Wilhelm 235 Wünsch, Adolf 223, 224 Wurmbrand-Stuppach, Adelma von 239 Wuzong, Kaiser 202 X Xántus, János 379 Y Yamanaka, Kichibei II. Yang Zhu 365

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Yeats, William Butler 256 Yesudian, Selvarajan 393 Yongden, Aphur 330 Yongzheng, Kaiser 30 Younghusband, Francis Edward 164, 330 Z Zach, Erwin von 270, 271 Zacherl, Johann 81 Zander, Gustav 254 Zarathustra 215, 245, 362, 368, 408, 470 Zedlitz, Robert Graf 277 Zeileis, Valentin 406 Zellweker, Edwin 362, 363 Zeyer, Julius 261 Zhang Bishi 66 Zhelihovsky, Vera Vladimirovna de 252, 255 Zhuangzi 364 Zichy, August Graf 375 Zichy, Edmund Graf 380 Zichy, Jenő Graf 380, 381 Zichy, Josef Graf 375 Ziegenbalg, Bartholomäus 211 Zilzer, Hajnalka 392 Zimmermann, Eberhard August Wilhelm von 61 Zimmermann, Friedrich 260, 302, 388, 389, 430 Zimmermann, Pater 345 Zinzendorf, Karl Graf 225 Zöllner, Karl Friedrich 244 Zotz, Volker 18 Zouzelka, Angela 430, 435–437, 439 Zouzelka, Anna 430, 435, 436, 439 Zouzelka, Franz 430, 434–438, 455 Zuckerkandl, Berta 274, 292 Zuckerkandl, Emil 274, 292 Zweig, Stefan 355, 414

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