Socrate. Il filosofo dell'ironia complessa 8822130677, 9788822130679

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LA NUOVA ITALIA

GREGORYVLASTOS

SOCRATE il filosofo dell'ironia complessa

In questo libro rigoroso e appassionato, che parla con autorevolezza allo specialista e con chiarezza al lettore comune, Gregory Vlastos elabora un'interpretazione radicalmente nuova di Socrate e della sua filosofia, frutto di una vita di ricerche sul pensiero dei Greci. Ne risultano finalmente illuminati gli aspetti problematici e vengono poste nuove questioni. Al centro dell'interpretazione è collocata la contraddittorietà di Socrate, espressa nei suoi sconcertanti "disconoscimenti" - della conoscenza, dell'arte di insegnare la virtù, della politica-, spiegati alla luce di una nozione di ironia "complessa" che è elemento essenziale dell'atteggiamento didattico di Socrate. Vlastos identifica inoltre un criterio filologicamente fondato per distinguere le immagini dei "due filosofi di nome Socrate" che ci sono state tramandate dalla testimonianza di Platone: il Socrate storico e il portavoce della filosofia platonica. Viene così ricostruita la figura del filosofo morale che ha cambiato la storia della filosofia greca e viene offerta la chiave per comprenderne l'enigmatica personalità di ardente seguace della ragione, creatore e maestro dell'ironia come forma di espressione e guida verso la conoscenza e la virtù. È uno splendido libro scritto da uno dei massimi e universalmente apprezzati storici del pensiero antico. Un'opera altrettanto solida, altrettanto innovativa del Socrate di Meier degli anni Trenta, e destinata a durare altrettanto a lungo nel tempo.

Gregory Vlastos (1907 -1991) fu professore emerito di Filosofia alla Princeton University e all'Università della California a Berkeley. I suoi saggi, largamente noti anche in Italia, hanno dato un contributo fondamentale allo studio dei presocratici, di Socrate e Platone. Oltre ai numerosi testi pubblicati in Socratic Studies (Cambridge 1994), Platonic Studies (Princeton 1973 e 1981), Studies in Greek Philosophy (2 voll., Princeton 1993-1995), si ricorda Plato's Universe (Seattle 1975).

BIBLIOTECA DI CULTURA

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STORIE DI IDEE 4 SFRlf Dllffl"IA DA PAOLO RO\SI

LA NUOVA ITALIA

SOCRATE IL FILOSOFO DELL'IRONIA COMPLESSA GREGORY VLASTOS A CURA DI ANDREA BLASINA

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Titolo originale: Socrates: Ironist and Mora/ Philosopher © 1991 by Cambridge University Press Traduzione dall'inglese di Andrea Blasina

© Copyright 1998 by La Nuova Italia Editrice, Scandicci (Firenze) Prima edizione: ottobre 1998 Progetto grafico e copertina: Marco Capaccioli (C.D.&V.), Firenze Redazione: Paola Campinoti, Tiziana Fresu e Stefano Perfetti Fotocomposizione: Nuova MCS, Firenze Stampa: Cartoedit, Città di Castello (Perugia) L'editore potrà concedere a pagamento lautorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate ali' Associazione italiana per i diritti di riproduzione delle opere dell'ingegno (AIDRO), via delle Erbe, 2 - 21121 Milano, te!. e fax 02/809506.

Vlastos, Gregory

Socrate : il filosofo dell'ironia complessa. Storie di idee; 4). - ISBN 88-221-3067-7. I. Tit. 1. Socrate - Studi critici 183.2

(Biblioteca di cultura ; 244 I

INDICE

Introduzione. Come è nato questo libro

1

L'ironia socratica

27

II

Socrate contra Socrate in Platone

59

III

La testimonianza di Aristotele e Senofonte

107

IV

Élenchos e matematica

141

V

Ma Socrate bara?

175

VI

La pietà socratica

209

VII

Il rifiuto del taglione

239 V

INDICE

VIII

Felicità e virtù nella teoria morale di Socrate

269

Epilogo: Felix Socrates

311

Note aggiuntive

315

O. I La «carità» come principio interpretativo, p. 3 I5. 1. I Le ironie filosofiche complesse di Socrate, p. 3 I6. 1.2 Precedenti delfici, p. 324. 1.3 epcoç 1mÀ.6ç: sua pericolosità per il fanciullo, p. 327. 1.4 Eschine socratico, fr. 11, p. 330. 11. I La composizione di resp. 1, p. 331. 11.2 Personalia socratici nel corpus platonico, p. 335. n.3 oùoia, p. 338. n.4 L'interdetta sulla fiducia nei dati sensoriali in matematica, p. 340. 11.5 «Separazione» in Platone, p. 341. 11.6 Le Forme nel Timeo, p. 351. n.7 Il significato di xrop10µ6ç, p. 352. m.I Élenchos socratico nel Teeteto?, p. 353. m.2 Ragionamenti epagogici, p. 355. iv.I Certezza epistemica versus certezza morale, p. 357. 1v.2 Testi matematici nei dialoghi elenctici, p. 360. 1v.3 Platone e Teodoro, p. 364. v.l L'Ippia minore: astuzia sofistica o onesta perplessità?, p. 366. vi.I Il daim6nion di Socrate, p. 372. v1.2 fon 533n-536A, p. 381. v1.3 La storia dell'oracolo in Platone e in Senofonte, p. 382. v1.4 Senofonte sul sacrificio, p. 384. v1.5 Senofonte versus Platone sul discorso di difesa di Socrate, p. 385. v1.6 Perché Socrate fu condannato?, p. 388. vn.I Platone versus Senofonte sul rifiuto della rappresaglia in Socrate, p. 393. vm.I Edonismo /aute de mieux, p. 397. vm.2 Eudaimonismo nel Critone?, p. 399. vm.3 Il più grave punto debole nell'interpretazione strumentalista, p. 400. vm.4 A proposito di Gorgia 468B-c, p. 401. vm.5 aù'tà 1m0' au'tà àyaeci, p. 403. vm.6 A proposito di Lys. 2I9s-220B, p. 404.

Bibliografia

407

Indice dei passi citati

421

Indice dei nomi in Platone e Senofonte

431

Indice degli studiosi moderni

433

Indice dei termini greci

437 VI

Dedico questo libro a colleghi e studenti la cui collaborazione ha dato forma alla mia ricerca: Berkeley (1979-87) Cambridge (1983-84) Carne!! (1986) St. Andrews (1981) Toronto (1978)

INTRODUZIONE. COME È NATO QUESTO LIBRO

La «stranezza» 1 di Socrate è la dominante del discorso di Alcibiade su di lui nel Simposio. Il discorso inizia su quella nota (215 A), e vi fa ritorno verso la fine: Tale è la sua stranezza che si potrà cercare e cercare fra quelli che vivono ora e fra gli uomini del passato, e non si giungerà mai vicino a cosa lui è e a cosa dice (2210).

Questo libro è per i lettori dei primi dialoghi di Platone2 che hanno avvertito questa stranezza, si sono chiesti cosa fame, 1 à'toma.. Il termine greco è più forte; «stranezza» lo coglie all'estremità inferiore dello spettro di intensità. All'estremità superiore solo termini come «scandalosità» o anche «assurdità» potrebbero avere forza equivalente: quando Callicle nel Gorgia (4940) esclama «come sei à.'to1toç, Socrate», «come sei scandaloso» (absurd in Woodhead e lrwin) è esattamente ciò che intende. Le traduzioni dei dialoghi di Platone alle quali faccio riferimento nel libro sono elencate nella Bibliografia alla fine. 2 Il loro protagonista è, a ogni fine pratico, l'unico «Socrate» di cui tratterò in questo libro. Si tratta del vero Socrate, del Socrate della storia? Sì. Ma non è piuttosto Platone? Sì. Può trattarsi di entrambi? Sì. Come è possibile? I lettori troveranno una risposta nel capitolo II, se sono in grado di sopportare il suspense. Potrebbero in caso contrario passare direttamente al capitolo II.

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INTRODUZIONE. COME È NATO QUESTO LIBRO

hanno ponderato risposte agli enigmi che essa pone, e sono disposti ad avventurarsi in un'altra risposta ancora. Ciò che offro non dovrebbe distrarli dal loro incontro con il Socrate che vive nel testo di Platone: dovrebbe riportarli al testo perché vi guardino più da vicino. La composizione di questo libro ha richiesto molto tempo. Ebbe inizio con un non-inizio. Un colpo di fortuna nel 1953 mi aveva garantito un anno interamente libero dall'insegnamento. Mi ero recato all'Institute for Advanced Study di Princeton per lavorare sulla filosofia di Platone, senza vincoli circa il modo di procedere. Harold Cherniss, il grande studioso nel mio campo in quella sede, non volle darmi consigli - in ciò era davvero come Socrate. Lasciato a me stesso, ridussi a metà il progetto di ricerca e dedicai l'intero anno a uno studio dei dialoghi socratici di Platone. Almeno questa meta ero determinato a raggiungerla, per un motivo un po' ridicolo: avrei così potuto conseguire finalmente (mi trovavo allora nel mezzo della carriera) quel sine qua non della rispettabilità nell'ambiente accademico americano - un lavoro in misura di libro, ben rilegato. Così lavorai sodo ed effettivamente, al termine dell'anno, un manoscritto della lunghezza voluta stava sulla mia scrivania, bello e pronto. Ma al momento di impacchettarlo e spedirlo mi fermai a osservarlo criticamente, a freddo. Lo lessi dall'inizio alla fine come avrei fatto se fosse stato scritto da qualcun altro e io lo stessi esaminando per conto dell'editore. Quando fui arrivato alla fine una sensazione alla bocca dello stomaco mi disse che il manoscritto era un bidone. Di certo forniva, e ne ero soddisfatto, risposte corrette alle domande che avevo posto - domande pressoché identiche a quelle che gli specialisti nel campo avevano posto per tutto il cinquantennio precedente. Ed era tuttavia sbagliato. Perché? Se fossi stato in grado di dare allora il mio giudizio attuale sul manoscritto, avrei detto che la stranezza di Socrate non era stata colta. Un vago sentore di ciò, istinto più che giudizio razionale, mi lasciò con la convinzione che la cosa migliore che potessi fare con quel manoscritto era di cestinarlo. E così feci. Se riconsidero quella decisione ora, dopo decenni, la vedo come una delle più sagge che abbia mai preso. Se avessi mandato in stampa quel libro e mi fossi schierato a difenderlo, mi sarei addentrato sempre più nel pantano. Ora che me ne ero tirato fuori, qual era il risultato? Un anno perso? Nient' affatto. L'aver messo nero su bianco quel ritratto sbagliato di So2

INTRODUZIONE. COME È NATO QUESTO LIBRO

crate mi consentiva di intravedere alcuni dei requisiti necessari a tratteggiarne uno corretto. Il primo era che i suoi paradossi, relegati ai margini di quel libro, andavano collocati esattamente al centro3 • Anche se non ero riuscito a risolverli, la sensazione angosciosa della loro presenza sarebbe stata mia compagna in ogni scritto su Socrate che io avessi prodotto. La possibilità di una nuova partenza in scala ridotta giunse subito dopo. Mi fu chiesto di scrivere l'introduzione al Protagora per la Liberal Arts Press. La sua collezione di classici si rivolgeva a un pubblico di allievi dei college - il pubblico al quale m'ero rivolto con piacere nelle mie lezioni universitarie per più di venti anni, prima a Queen's in Canada, in seguito a Cornell e ancora a Princeton. Senza greco, respinti dai tecnicismi, estranei ali' armamentario della ricerca, ma rispettosi dei suoi fini, erano pronti a rispondere con passione se li si stanava. In quell'introduzione4 provai questo tono, e sentii che riusciva bene là dove il libro aveva fallito 5 . Questo Socrate era VlVO.

Mi tenni sulla stessa nota l'anno dopo in un discorso alla Humanities Association of Canada, il cui titolo, con un rimando privato al libro abortito, era The paradox o/ Socrates6 • Anche in questa occasione non mi rivolgevo a colleghi specialisti. Indirizzandomi a studiosi provenienti da fasce molto differenti dello spettro accademico riconobbi i rischi della docta ignorantia, mai così gravi come ai nostri giorni di ricerca professionalizzata, dispersa, frammentata, minutamente specializzata. Deplorando lo straniamento dello studioso rispetto all'umanità, dicevo (1958: 497) che ciò che avrei offerto nella mia relazione non sarebbe stata erudizione bensì «umanesimo» in base a una scherzosa definizione di «umanista» come «uno studioso che

3 Che la stranezza di Socrate sia la chiave della sua personalità è stato occasionalmente osservato nella letteratura specialistica (ad es. Robin 1928: 186; cfr. anche Barabas 1986: 89 ss.). Il presente libro è scritto nella convinzione che costituisca anche la chiave per la sua filosofia. 4 Vlastos 1956: VII-LVI. 5 L'introduzione ispirò un biglietto con una semplice frase da parte di Robert Oppenheimer, allora direttore dell'Istituto, che toccò il mio cuore più di ogni altra cosa che mi abbiano mai detto riguardo al mio lavoro: «Grazie, Gregory, per l'oro puro del tuo Socrate». Non è vanagloria renderla pubblica? Lo sarebbe, se fosse stato uno specialista mio collega a scriverla. 6 Vlastos 1958: 496-516.

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compie uno strenuo sforzo per essere umano, cercando, in primo luogo, di identificare la rilevanza del suo lavoro individuale per la nostra comune umanità; in secondo luogo, di esprimere i risultati ottenuti in linguaggio comune, che non significa linguaggio popolaresco, ma semplicemente un linguaggio ç:omune, senza l'assistenza di un bagaglio di glossari tecnici». E davvero possibile fare della ricerca erudita e quel tipo di «umanesimo», entrambi allo stesso tempo? Non posso esserne certo. Ma era ciò che tentavo di fare in quella conferenza. E non intendo arrendermi in questo libro, anche se ora il compito sarà più difficile, poiché quest'opera dovrà essere alquanto appesantita dal lato dell'erudizione. Quel primo lavoro conteneva errori che non ho mai provato a disseppellire e ripudiare. È tediosamente borioso condurre ricerche archeologiche sui propri errori7 • Uno di questi è però troppo grave, un'enormità, e troppo dannoso perché gli sia consentito di entrare nel limbo degli incidenti trascurabili8 • Mi riferisco a ciò che ho fatto del paradosso centrale di Socrate, la sua professione di ignoranza. Socrate a/ferma di non avere conoscenza, assolutamente nessuna, neanche una briciola, «nessuna saggezza, né poca né molta» (apol. 21s-o). Ma parla e vive con la serena confidenza di chi sa di averne un'abbondante provvista, sufficiente alla quotidiana ricerca della virtù. E sottintende ciò in quel che dice9 • Per mantenere fede alla stranezza di Socrate bisogna trovare qualche mezzo per salvare sia l'affermazione della sua ignoranza che la negazione sottintesa. Il mio errore (esplicito nell'introduzione al Protagora, implicito in The paradox o/ Socrates) è stato di accettare l'asserzione e ignorare la riserva che la controbilanciava. Avevo sqstenuto:

7 Sono però gratificato dal vedere Donald Morrison (1987: 9-22) che prende abbastanza sul serio cose che ho detto in un saggio semidivulgativo trent'anni fa da ritenerle ora degne di confutazione in un periodico specialistico. Dovrei essere rimproverato per avere indotto in errore Santas e Kraut come ritiene io abbia fatto? Credo di no. Se uno o l'altro di questi bravi studiosi si è bevuta un'interpretazione erronea di Senofonte sulla base di niente di meglio della mia autorità (cosa di cui dubito fortemente), dovrebbe biasimare esclusivamente se stesso. 8 Dal momento che quel lavoro viene ancora letto da studenti dei college la correzione di questo cospicuo errore ha qualche ragion d'essere. 9 In Vlastos 1985: 1 ss., alle pp. 3-11, raccolgo sette testi in cui l'implicazione è priva di ambiguità; ne citerò ancora nel presente volume al momento opportuno.

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«Socrate ha visto: 1) che lo scopo del suo metodo investigativo non può essere la certezza dimostrativa finale, e 2) che la sua applicazione è pienamente compatibile con la sospensione del giudizio per quanto riguarda la verità sostanziale di qualunque suo risultato» (Vlastos 1956: XXXI). L'affermazione 1) è esattamente giusta e giunge al cuore di ciò che v'è di radicalmente nuovo in Socrate. Quanto avevo detto in questa direzione, ponendo la rinuncia di Socrate alla certezza epistemica al centro della suà attività filosofica, era una delle cose migliori di quell'introduzione. Sbagliato era però unire a questo l'assunto 2). Non vi è rapporto necessario. John Dewey non stava abbandonando la ricerca della conoscenza quando fece della ricerca della certezza la sua bestia nera 10• Non diversamente stava facendo Socrate nel suo disconoscimento della certezza - lui il più piccolo fra i filosofi, sostenendo, come fece, che la conoscenza è virtù. Il mio errore era stato accollare a Socrate 2) sulla base di niente di meglio di 1). Altri insieme a me sono caduti in questa trappola. Ecco come George Grote, il principe dei platonisti vittoriani, rappresenta la posizione che crede Socrate stia tenendo nel corso delle sue ricerche elenctiche: «Non ho deciso ... Ti do le ragioni a favore e contro ... Devi decidere da te» 11 • Invocando l'autorità di Cicerone, Grote associava Socrate con le figure-guida della «Nuova Accademia», Arcesilao e Carneade, quegli scettici patentati che mantenevano la sospensione del giudizio (Èxoxi)) su tutto, credendo così di seguire le orme di Socrate12 • Cicerone, che trova attraente questa posizione 13 , dice che fu «proposta da Socrate, riaffermata da Arcesilao e confermata da Carneade» 14 • Non avrei dovuto metterci venti anni a scoprire che questo è decisamente in contrasto con quanto vediamo di Socrate nei primi dialoghi di Platone, le più affidabili fra le nostre fonti. Quando nel Gorgia (473B) gli dicono che non sarebbe diffi-

10 «La ricerca della certezza» (The Quest /or Certainty) era stato il titolo delle sue Gifford Lectures. 11 Grote 1865: I 239. 12 V d. Glucker 1978: 32 ss.; cfr. anche Long 1986: 431 ss., a 440-441. u Anche qui cade nella trappola, quando associa l'astensione di principio sia dall'assenso che dal dissenso (neque ad/irmare quemquam, neque adsentione approbare) con la rinuncia alla certezza (de omnibus quaeritur, nihil certi dicitur) (acad. 1.45-6), come se la seconda richiedesse la prima. 14 De natura deorum 1.11.

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cile confutare le sue tesi, Socrate ribatte: «non difficile, Polo, ma impossibile; poiché la verità è inconfutabile». Poco dopo (479E) chiede: «Non è stato provato che ciò che dicevo era vero?». Neanche con uno sforzo di immaginazione Platone avrebbe potuto mettere tali parole in bocca a qualcuno che afferma «la sospensione del giudizio», «non ha preso posizione», «discetta contro tutto e non fa alcuna affermazione positiva»15. Nessun filosofo morale ha mai professato una più positiva convinzione nella verità di una tesi posta in discussione di quanto non faccia Socrate quando sostiene, ad esempio, che chi fa torto a un'altra persona danneggia sempre la propria felicità più di quella della sua vittima 16 • Non sapremo mai come Arcesilao e Carneade abbiano potuto associare la loro sistematica aderenza all'bt0xr\ con le inequivocabili affermazioni di Socrate: al loro riguardo abbiamo informazioni veramente troppo scarse. Nel caso di Grote abbiamo invece la sua opera in tre volumi su Platone (1865). Quando la scorriamo e troviamo che ignora testi sparsi in tutti i dialoghi giovanili di Platone che contraddicono la sua descrizione della posizione epistemica di Socrate, non abbiamo altra scelta se non di dire che, per quanto Grote potesse essere un fine platonista, riguardo a questo aspetto aveva perso il treno ed era montato su un altro che andava in direzione opposta. E così, a fortiori, avevo fatto io in quei primi saggi. Ciò che meraviglia è che le critiche tardassero tanto ad arrivare. Mentre se ne riversavano a secchiate sopra un articolo sulla metafisica di Platone 17 che avevo pubblicato poco prima (nel suo campo si sarebbe rivelato la monografia più impietosamente confutata degli anni Cinquanta) 18 , non una sola parola fu pronunciata contro il mio Socrate scettico fino ai tardi anni Sessanta, con l'eccezione di un intervento isolato in una nota del commento di E.R. Dodds al Gorgia 19 • Critiche piuttosto

15 Quest'ultima citazione è la descrizione ciceroniana della posizione della Nuova Accademia: contra omnia disserendi nullamque rem aperte iudicandi (acad. 1.44-6). 16 Gorg. 473A ss.; vd. in part. infra, cap. v, par. 3. 17 Vlastos 1954: 319 ss. 18 Seguirono ventuno articoli di altri studiosi sull'argomento del terzo uomo (la maggior parte è citata in Vlastos 1981: 361-362); quasi tutti contengono critiche nei miei confronti. 19 1959: 16, nota 2.

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estese dovevano giungere solo nove anni dopo questo episodio, con The Philosophy of Socrates di Norman Gulley2°, il primo lavoro su Socrate in misura di libro pubblicato in inglese dopo il Socrates di A.E. Taylor (193 3). Gulley puntò il dito contro numerose pecche nel mio Socrate agnostico, così differente da quello di Aristotele e di Senofonte. lo non tenni nella giusta considerazione questa critica in quanto basata sull'idea tradizionale che svigorisce la professione di ignoranza di Socrate riducendola a una finzione a fini pedagogici21 • In ogni caso, in quel momento ero troppo impegnato in altre questioni. Tutto ciò che riuscii a scrivere su Socrate negli anni Sessanta fu un breve contributo, Was Polus Re/uted?22 , che si muoveva nella giusta direzione ma non riuscì a giungere al fondo del problema che sollevava (per questo si sarebbero dovuti aspettare lrwin e Santas negli anni Settanta) 23 , uno spigliato contributo nello «Yale Review» (1974) intitolato Socrates on Politica! Obedience and Disobedience, che provocò (e probabilmente meritò) la fulminante ironia nel titolo della confutazione di Dybikowski sullo stesso periodico (1975), Was Socrates as Rational as Professor Vlastos?; e un articolo più lungo, non del tutto riuscito, intitolato Socrates on Acrasia (1969). In nessuno di questi scritti mi dedicai a rimediare, o soltanto a riconoscere, il grave errore nell'esposizione della filosofia di Socrate da me inserito nei due saggi degli anni Cinquanta. Li stavo ora lasciando da parte come juvenilia della mia maturità. Lo stimolo a nuove riflessioni su Socrate venne da un nuovo sbalorditivo libro, Plato's Mora! Theory di Terence lrwin24 • Ero stato a Princeton il supervisore pro forma della sua ampia tesi (la più lunga e anche la migliore scritta sotto la mia supervisione, tutta argomentazione scarna, ben confezionata) che il libro riproduceva in parte. Leggerlo nella sua forma definitiva, ora organizzato in un'argomentazione scandalosamente netta, si rivelò una delle più importanti esperienze di apprendimento della mia vita: invigorì e approfondì la mia comprensione del tema con effetto maggiore di qualunque altro li1968: 68 ss. Non avevo ancora ben chiaro il concetto che un critico che ha torto marcio su un punto può avere pienamente ragione su molti altri. 22 1967: 454 ss. 23 Vd. infra, cap. v, par. 3. 24 lrwin 1977a. 20 21

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bro io avessi mai letto. Ogni elemento della bibliografia prodotta da Irwin, centinaia di titoli (libri e articoli di riviste), mi era ben noto, come era logico: ali' epoca avevo insegnato Platone per quasi cinquant'anni. Li avevo praticamente letti tutti, e alcuni li avevo studiati a fondo. Ma nessuno aveva avuto su me un simile impatto. Questo perché nessuno era arrivato così brutalmente al nucleo dei problemi fondamentali. Il maggiore di questi è se la filosofia morale nei dialoghi di Platone sia in senso lato utilitaristica, o meno. Certo è che a prima vista parrebbe proprio di sì, poiché vi compare continuamente laffermazione che «la giustizia paga» - paga in termini di felicità per l'agente. Questo somiglia al dire che la ragione finale della condotta morale debba essere che è per l'individuo la più sicura guida verso un fine non morale. Libri di grande fama hanno scelto questa interpretazione quando hanno esposto la prima parte (quella socratica) del corpus platonico. Altri hanno semplicemente eluso la questione. Nella History o/ Greek Philosophy di W.K.C. Guthrie (che il marchio di Cambridge accredita come autorevole opera di riferimento, come tale ampiamente utilizzata in tutto il mondo) leggiamo che «Socrate fu celebre per questo approccio utilitaristico alla bontà e alla virtù»25 • L'assunto dell'autore è che certamente noi tutti conosciamo cosa significherebbe il termine «utilitarismo» una volta sradicato dalle opere dei moralisti britannici dell'Ottocento e posto a categorizzare l'assai differente tipo di teorizzazione provato dai pionieri greci. Leggete i primi quattro capitoli del libro di lrwin se avete stomaco per reggerne l'impatto e potreste vedere perché, quando li leggevo, mi ricordavo così spesso del proverbio «malheur au vague, mieux vaut le faux». lrwin mette via «utilitarismo», termine che non potrà mai essere lo strumento di precisione che gli serve per analizzare ciò che Socrate ha da dire su virtù e felicità. Lo sostituisce con «strumentalismo», l'idea che la virtù sia solo un «mezzo strumentale» per la felicità

25 Guthrie 1969: 462. Non sarebbe stato nel torto se avesse detto ciò riferendosi esclusivamente a certi luoghi senofontei (come nella conversazione con Aristippo, mem. 2.1, e con Eutidemo, 4.5.1-11; Senofonte attribuisce la stessa opinione al suo altro eroe, Ciro: Cyr. 1.5.8-12. Ma neanche lui fa di Socrate un utilitaristico coerente: vd. ad esempio mem. 4.8.6 come attestazione del contrario).

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- «interamente distinto» dalla felicità, solo casualmente correlato a questa26 • La questione diventa dunque cristallina: il rapporto fra virtù e felicità nella filosofia morale di Socrate soddisfa questo requisito? Nella sua ricerca sulle opere platoniche di mezzo la risposta che Irwin dà a questa precisa domanda è un preciso «No». Ma quando tratta i dialoghi socratici dei primi anni di Platone la risposta di Irwin in quel libro è un non meno preciso «Sì». Pur consentendo con il «no» del libro di Irwin - di certo Platone non è uno «strumentalista» - dissentivo fortemente dal suo «SÌ»: sentivo che ve n'era ancora meno in Socrate che in Platone. Mi espressi in questo senso senza incertezze nella recensione del libro che feci per il «Times Literary Supplement»27, riconoscendo lo straordinario talento di Irwin 28 ma argomentando con forza contro la sua immagine di Socrate, insistendo in una visione diametralmente opposta che saluta in Socrate il fondatore di quella lunga linea di elaborazione teorica esposta prima nel corpus platonico, riaffermata con maggior cautela in Aristotele, in termini imprudentemente estremi da Antistene e dalla sua progenie cinica e anche dagli Stoici29 , che fa della virtù non un semplice mezzo esteriore per la felicità bensì il suo nucleo più interno, il suo unico o più cospicuo componente. Irwin replicò, respingendo le mie critiche in una lettera al «T.L.S.». Io replicai alla replica, altrettanto fece lui, e così via. Il carosello andò avanti per circa sei mesi30 , e costituì il più esteso scambio filosofico mai registrato sulle colonne della corrispondenza del «T.L.S.». Ma cos'è che trovavo inaccettabile nell'idea che per Socrate la virtù sia solo un mezzo «strumentale» per la felicità? Si

Irwin 1977a: 300, nota 52. Vlastos 197 8a. 28 Il mio giudizio doveva essere ampiamente confermato dal suo successivo lavoro su Aristotele. Non v'è stato in vita mia un contributo più fondamentale per gli studi aristotelici del suo Aristotle's First Principles (1988). 29 Ma non da un altro membro del circolo socratico, Aristippo, fondatore della variante edonistica della teoria morale, in cui il fine è il piacere e la virtù ha valore solo in quanto mezzo per il conseguimento del piacere (Diog. Laert. 2.87). 30 La prima lettera di lrwin fu scritta in marzo, la mia ultima in settembre. Lo scambio giunse a termine quando nella mia lettera di settembre io annunciai che sarebbe stata l'ultima; allora lrwin mi concesse cortesemente l'ultima parola. 26

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trattava della affermazione che per Socrate felicità e virtù siano «interamente distinte»31 , così distinte che la felicità desiderata da tutti gli esseri umani come fine ultimo di tutte le loro azioni è la medesima per tutti loro, indipendentemente da differenze nel loro carattere morale: tutti gli uomini, il nobile come il più depravato, hanno lo stesso «determinato» fine ultimo; differiscono solo nella scelta che ciascuno fa dei mezzi per raggiungerlo32. Una tale teoria è mai stata affermata da Socrate nei nostri testi? Ovviamente no. Ma ogni interpretazione filosofica della sua filosofia è costretta ad andare più o meno al di là di ciò che è detto con così tante parole nei nostri testi. Quella di Irwin non fa eccezione. Si tratta di una brillante impresa dell'immaginazione creativa. Per decidere se corrisponda o meno al vero dobbiamo chiederci: è un resoconto credibile di ciò che Socrate insegna nel testo dei dialoghi giovanili di Platone? Qui la prima domanda deve essere: questo consente al Socrate dell'Apologia, del Critone e del Gorgia di Platone una teoria internamente coerente? Nella mia lettera di luglio al «T.L.S.» argomentai per il no33 . Vorrei qui affermare il medesimo concetto in maniera più semplice. Riporto ciò che il Socrate di Platone dice quando parla di sé alla corte che lo condannerà a morte. Rivolgendosi a un immaginario concittadino che lo sta rimproverando per aver vissuto in un modo che ora rischia di farlo giustiziare come un criminale, replica: apol. 28B5-9: «Non parli bene, amico, se ritieni che un uomo che valga qualcosa assegnerebbe un controvalore corrispondente al pericolo di vita o di morte e considererebbe altro che questo quando agisce: se il suo agire è giusto o ingiusto, se è l'agire di un uomo buono o malvagio»34.

li

Vd. la descrizione di «mezzo strumentale» in Irwin 1977a: 300, no-

ta 53. 32 Una breve citazione dal secondo paragrafo della mia recensione del suo libro: «Si suppone che Socrate affermi che il virtuoso e il vizioso perseguano lo stesso fine, e si differenzino solo nella loro scelta del mezzo, e che compito del moralista sia semplicemente di illuminare la loro scelta ... Il programma è riduzionista. La conoscenza morale è solo conoscenza "tecnica" conoscenza di un mezzo». H Ma in modo così involuto che devo biasimare solo me stesso se il ragionamento non fu colto. 34 Citerò ancora questo passo, discutendone le implicazioni, nel cap. vm, e ancora nell'Epilogo.

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Ed ecco come lo stesso lrwin glossa un passo del Gorgia (5120E): «è vivere bene che importa, per quanto dannose le conseguenze per la salute futura possano essere» ( 1977 a: 240). Avrebbe mai potuto Socrate dire questo se la ricostruzione strumentalista della sua teoria fosse corretta? In base a quella ricostruzione ciò che deve determinare la scelta fra atto giusto e ingiusto dovrebbero essere solo le conseguenze per qualcosa di distinto dalla virtù. Ma quel che Socrate davvero crede è che la scelta dovrebbe essere determinata dalla fedeltà alla virtù, indipendentemente dalle conseguenze per qualsiasi cosa che non sia la virtù. La scelta finale sarebbe per la felicità in tutti e due i casi, poiché Socrate afferma che questa costituisce il fine ultimo di ognuno. Ma la motivazione sarebbe radicalmente diversa nei due casi, come ho rilevato nella mia ultima lettera35 • La mia critica non si concentra comunque sull'incoerenza esistente fra 1) La virtù dovrebbe essere perseguita «per quanto gravi siano le conseguenze» per qualunque altra cosa che non sia la virtù,

e 2) La virtù dovrebbe essere perseguita solo per le sue conseguenze per la felicità, che è qualcosa di distinto dalla virtù36 •

Io sostengo piuttosto che quand'anche lo strumentalismo socratico fosse internamente coerente sarebbe caratterizzato da una notevole mancanza di buon senso37 • Considerate l'affermazione di Socrate per cui l'uomo giusto è sempre più felice del suo ingiusto oppressore. Nell'esempio della mia prima lettera (marzo) Socrate afferma che il tiranno che manda in rovi-

«T.L.S.» del 3/9/1978. Per quanto questo fatto basterebbe di per sé a mettere in dubbio l'interpretazione in assenza di una testimonianza diretta al riguardo nel testo di Platone: un ben saldo «principio di carità» (sul quale vd. infra la nota aggiuntiva 0.1) rende preferibile una ricostruzione delle parole di uno scrittore che preservi la coerenza a una che non lo faccia. 37 Cfr. l'opinione secondo la quale un graffio sul mio dito potrebbe causare la distruzione dell'universo. Si può supporre che questa opinione, come pensava Hume, sia internamente coerente. Ma chi se non un pazzo vi ragionerebbe sopra seriamente? 35

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na un uomo innocente e ottiene da ciò prosperità ha danneggiato la propria felicità più di quella della vittima. Si attribuiscano ai due uomini concezioni della felicità sufficientemente diverse e l'affermazione, per quanto ancora molto difficile da credere, potrebbe essere sensatamente sostenuta entro i limiti della stranezza di Socrate. Non così sulla base dell'ipotesi strumentalista per cui il tiranno e la sua vittima vogliono entrambi la stessa cosa, e la vittima ottiene una maggior quantità di quella stessa cosa rispetto al tiranno 38 • Socrate avrebbe mancato del più elementare buon senso se avesse realmente creduto a cose simili. Riuscii a far intendere questo aspetto a lrwin? Nella lettera di maggio replicò che «i filosofi [talvolta] credono a cose implausibili». Abbastanza vero. Ma è mai esistito un filosofo che abbia creduto a una cosa così implausibile? Se la disputa fosse stata giudicata da un arbitro imparziale Irwin avrebbe senza dubbio vinto ai punti: aveva dato la migliore dimostrazione della tesi più debole. Questo risultato rafforzò la sua adesione all'interpretazione strumentalista di Socrate3 9 • Così la controversia sul «T.L.S.» non fece molto per

38 Cito dalla mia lettera al «T.L.S.» del 21 aprile: «il tiranno avrebbe avuto una maggior quantità di quello che vuole se avesse scambiato i ruoli con la sua vittima». L'assurdità di questa ipotesi non disturbò lrwin: egli ribatté che non è più implausibile della versione dell'utilitarismo di J.S. Mili. In realtà quest'ultima non è più assurda di quanto non lo sia qualunque rispettabile visione filosofica da noi considerata erronea. Al contrario, che il tiranno di Platone debba scegliere di sopportare la disastrosa fine delle sue fortune terrene insieme a strazianti sofferenze in nome della giustizia è una evidente assurdità psicologica: secondo la caratterizzazione che di lui fornisce Platone, il tiranno dà al vantaggio, al potere, al piacere i primi posti nella scala di preferenze da lui stabilita, alla giustizia l'ultimo posto. Uno con questa scala di valori dovrebbe saltar fuori dalla sua pelle psicologica per scegliere la sofferenza più estrema al fine di preservare la giustizia. Il guaio con la posizione che Irwin assegna a Socrate (lrwin 1977 a: cap. 3) è che questa postula in tutti gli esseri umani un desiderio uniforme di un'identica non definita felicità che non ha relazione alcuna con le loro differenze psicologiche. Le persone che tale posizione postula non hanno alcuna pelle psicologica da cui saltar fuori. 39 Un successivo sviluppo della sua teoria (1986: 85-112) cerca di depurarla degli elementi di follia ammettendo per Socrate una «concezione adattiva della felicità», in parole povere: una volta che noi comprendiamo che qualche nostro desiderio è irrealizzabile, questo svanisce, e così la sua frustrazione non è una mancanza per la nostra felicità (97 et passim). Questo assomiglia al fare dell'atteggiamento della volpe con l'uva un altissimo principio di elezione morale. Niente di lontanamente simile a questo è detto, e neanche sottin-

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lui. Ma per me fece miracoli, e segnò una pietra miliare nella mia comprensione di Socrate. Potevo ora vedere più chiaramente che mai il vero posto di Socrate nello sviluppo del pensiero greco40 : egli è il primo a porre la base eudaimonistica della teoria etica che diviene base comune per tutte le scuole che sorgono attorno alla sua figura, e altre ancora; è il fondatore della forma non strumentalista di eudaimonismo condivisa dai platonici, dagli aristotelici, dai cinici e dagli stoici, vale a dire da tutti i filosofi morali greci eccetto gli epicurei. Ero debitore a Irwin per questa migliorata comprensione, e anche per qualcos'altro, ossia la sua condotta nel corso della disputa. Ha professato la sua interpretazione con quieta compostezza, senza la minima ostilità, suscitando anche in me di conseguenza una discussione libera da acrimonia. Il dibattito non lasciò dunque traccia alcuna nelle nostre relazioni personali, e non impedì lo sviluppo di quella che sarebbe diventata una delle amicizie predilette della mia vita, oltre che una delle più produttive. In successivi scambi epistolari Irwin mi ha fornito un concreto aiuto per chiarire la mia tesi. Il primo saggio che pubblicai dopo la disputa, Socrates' Contribution to the Greek Sense o/ Justice41, aveva finito per pendere troppo dalla parte opposta, intendendo la visione di Socrate della relazione fra virtù e felicità come identità, e niente di meno. Come spiegherò nel cap. VIII, questa posizione era errata - non quanto quella che degrada tale relazione a una pura strumentalità, ma comunque errata, e doveva essere corretta. Fu lrwin che mi fece notare un errore di logica che aveva favorito quella conclusione42 • Un inaspettato seguito della controversia sul «T.L.S.» (forse in qualche misura un suo prodotto: la querelle aveva fatto capire che il mio pensionamento da Princeton non si era dimostrato una sentenza di morte civile) fu l'invito a pronunciare le Gifford Lectures a Saint Andrews nel 1981. Considerato

teso, nei nostri testi socratici. E qualsiasi ipotesi di un'affinità fra il pensiero di Socrate e quello epicureo potrebbe essere fatta solo a dispetto di fatti storici: negli scritti degli epicurei «Socrate veniva ritratto come l'assoluto antiepicureo» (Long 1988: 155); documentazione dettagliata al riguardo produce Kleve 1981. 40 Vd. par. 3, cap. VIII. 41 1980: 301 ss. 42 Ho dato riconoscimento del suo aiuto al momento di correggere l'errore nel 1984: v. cap. VIII, nota 52.

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che lelenco dei precedenti relatori aveva compreso nomi che ispiravano sgomento - Josiah Royce, William James, John Dewey - l'invito mi intimoriva. Ma seppi resistere all'impulso di farmi indietro e il risultato è stato il lavoro su cui questo libro si basa, e qualcosa di più: tutto l'impegno intellettuale che ho saputo chiamare a raccolta dal 1978 fu provocato dalla sfida di quell'invito. Non potrei mai essere abbastanza grato alla Fondazione Gifford per questo. Anni che avrebbero potuto scivolare in una vacua tranquillità furono galvanizzati. Niente di ciò che avevo fatto prima - non le mie lotte coi Presocratici nei tardi anni Quaranta, né quelle con l'ontologia di Platone nei Cinquanta e con la sua psicologia morale e filosofia sociale nei Sessanta e Settanta - mi aveva impegnato così completamente. Per qualche tempo abbandonai perfino la mia ricerca sull'ontologia di Platone. Vi ritornai43 solo quando compresi che il contrasto fra le entità metafisiche che Platone chiamava «Forme» o «Idee» e i centri della ricerca definitoria di Socrate che potrebbero anch'essi prendere nome di «forme» o «idee»44 era cruciale per la corretta comprensione del rapporto fra il «Socrate» dei primi dialoghi di Platone e il suo omonimo che in seguito espone la teoria platonica dei due mondi 45 • Sebbene sapessi che a Saint Andrews era richiesta un' esecuzione a un alto grado di finitura, i tre anni accordatimi per la preparazione furono interamente spesi per il compito preliminare di chiarire la mia comprensione del tema delle conferenze. Perseguii tale fine mediante brevi note su vari temi di portata limitata offerti alla discussione in seminari per laureati o per specializzandi. Ve ne fu uno a Toronto al quale parteciparono membri della facoltà e studenti in filosofia o in materie classiche, in cui arrischiai con mio enorme beneficio un giro di prova del materiale che stavo approntando per le Gifford Lectures46. Lo stesso feci, con risultati altrettanto utili, in seminari

Vd. cap. 11, parr. 2 e 3. Il cambio tipografico da «Forme» in Platone a «forme» in Socrate servirà a rammentare al lettore questa differenza per tutto il libro. 45 Questo sarà un tema di primaria importanza nel cap. 11. 46 Do grata attestazione del vantaggio che mi procurarono i contributi alla discussione in quel seminario, che fra i partecipanti comprendeva Leonard Woodbury, David Gauthier, Ronnie de Sousa, Hans Herzberger, Kenneth Henwood, e Edward Halper. 43

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su Socrate a Berkeley - sia seminari regolari per l'università47 , che un seminario estivo per docenti di filosofia nei college sotto gli auspici del National Endowment of the Humanities. In quest'ultima occasione ebbi il privilegio di condividere i miei pensieri su Socrate con studiosi più giovani che nelle rispettive sedi praticavano un insegnamento che si fondava sulla filosofia greca, ed essi fecero per me più di quanto io abbia fatto per loro48. Utili in un modo diverso sono state le conferenze speciali che ho avuto la fortuna di tenere al N ational Center for the Humanities nel North Carolina da me frequentato in qualità di membro anziano nell'autunno del 1980 e del 1981 49 , lavorandovi in condizioni ideali di interazione con studiosi di altre discipline umanistiche. Arrivai a Saint Andrews in uno stato di totale agitazione, dato che la mia preparazione per le conferenze che avrei dovuto tenervi non era ancora in alcun modo vicina al livello che avrebbe dovuto raggiungere perché queste ottenessero la dignità di stampa. Non potevano portare il mio pubblico oltre il punto dove io stesso ero riuscito ad arrivare. Il pubblico era composto da universitari e non, e così ancora una volta venivo sfidato a parlare in modo da raggiungere dei non specialisti. Allo stesso tempo avrei beneficiato del privilegio di una critica esperta da parte degli studiosi di un'università che aveva goduto di un'esimia tradizione nel campo degli studi socratici. John Burnet, il fine grecista editore del testo oxoniense di Platone (1900), autore dei commenti a Eutzfrone, Apologia, Critone (1924), e al Fedone (libri con cui avevo vissuto per decenni), era stato professore di greco in quell'università nella prima parte del nostro secolo. Terzo in successione dopo lui era stato Kenneth Dover, il cui magistrale saggio su Socrate nell'introdu-

47 Riconosco con i più calorosi ringraziamenti che il mio pensiero fu chiarito grazie a commenti fatti in questi seminari a Berkeley, o in altri seminari successivi nella stessa università, da Alan Code, A.A. Long, Benson Mates, Alan Silverman e Stephen White. 48 Ho tratto particolare beneficio dai contributi di Hugh Benson, John Beversluis, Tom Brickhouse, Daniel Graham, David Halperin, Grant Luckhardt, Mark McPherran, William Prior, Nicholas Smith, Roslyn Weiss, e Donald Zeyl. 49 Due di queste conferenze contenevano molto del materiale che avrei pubblicato con i titoli di The Socratic Elenchus (1983a: 27-58 e 71-4) e Socrates' Disavowal o/ Knowledge (1985: 1-31).

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zione alla sua edizione delle Nuvole (1968) avevo ristampato nel volume collettaneo The Philosophy o/ Socrates (1971). Il suo successore era lan Kidd, il dotto curatore dell'edizione definita di Posidonia5° alla cui voce «Socrate» nella Encyclopedia o/ Philosophy (1954) rimandavo sempre i miei studenti indicandola come la migliore introduzione di media lunghezza disponibile circa il carattere e circa la filosofia di Socrate. Sento che fu una fortuna che i termini dell'incarico, pur invitando alla pubblicazione, non la richiedessero. Grazie a ciò ebbi l'opportunità di approfondire la mia comprensione del pensiero di Socrate mentre lo esponevo a Saint Andrews e nel successivo proseguimento della riflessione critica. Il testo delle conferenze era scritto, e avrebbe potuto essere immediatamente pubblicato. Ma il loro contenuto era tutt'altro che completo. Stamparle in quella forma sarebbe stato un disastro grande quasi quanto la pubblicazione dell'infelice manoscritto che avevo prodotto a Princeton venticinque anni prima. Dal materiale che avevo portato a Saint Andrews mancava ciò che là avrei appreso dalle reazioni del pubblico. Un buon esempio riguarda il tema a cui ho già accennato: l'idea che la relazione tra virtù e felicità nel pensiero di Socrate fosse di identità. Questa interpretazione non era stata fatta senza un considerevole sostegno testuale. Cos'altro se non questo, pensavo, poteva aver inteso Socrate quando diceva che la virtù è ç &.v ÈOOKouv ȵoi) sarebbe stato più convenientemente detto da ciascun parlante sul loro particolare argomento, giungendo il più vicino possibile al senso generale di ciò che era Èyy\ltata t'flç !;uµ7tciO"TJç yvroµTJç tcìiv stato detto davvero (ÈxoµÉvq> ÙATJ0cìiç À.EX0Évtrov)» (Thuc. 1.22.1). 16 Nell'anno di nascita di Platone (427 a.C.) Socrate aveva quarantadue anni e si trovava ben oltre la sua giovinezza alla quale sono fatti ripetuti riferimenti nel Protagora: 314B, 317c, 320c, 361E. 17 Per sostenere l'ipotesi che in questi dialoghi Platone stia «immagi-

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guenza della mia ipotesi secondo cui quelle prime opere di Platone, non meno di tutte quelle che avrebbe prodotto in seguito, sono intese come contributi alla filosofia - non alla biografia in quanto tale. Platone inserisce dei personalia socratici nelle sue creazioni solo incidentalmente e, per la maggior parte, solo in quanto li considera rilevanti per il contenuto filosofico18. Secondo la mia ipotesi l'intento dominante di Platone, in forte contrasto con lo scopo affermato da Senofonte nei suoi scritti socratici 19, non è preservare la memoria del filosofare di Socrate, bensì crearlo nuovamente - portarlo in vita in drammi il cui protagonista fa filosofia more socratico. Che del materiale ricordato venga impiegato copiosamente è plausibile. Ma la mia ipotesi non fa affidamento su questo. Quello che propone è infatti che Platone in quelle sue prime opere, condividendo le convinzioni filosofiche fondamentali di Socrate, cominci a ripensare autonomamente ai loro tratti principali: alle loro affermazioni, alle loro negazioni, alle ragionate sospensioni del giudizio, contrapponendole in incontri elenctici alle idee espresse da una grande varietà di interlocutori. Facendo così Platone sta producendo, non riproducendo, il modo di fare filosofia di Socrate. Impiegando un mezzo letterario che consente a Socrate di parlare da sé, Platone gli fa dire tutto quello che lui - Platone - pensa all'epoca in cui scrive che sarebbe la cosa più ragionevole che Socrate direbbe se esponesse e difendesse in quel preciso istante la propria filosofia 20 • nativamente richiamando alla memoria, in forma e sostanza, le conversazioni del suo maestro» (Guthrie 1975: 67) bisognerebbe supporre, in mancanza di una qualunque testimonianza, che Platone (o un terzo che abbia assicurato a lui la trasmissione) abbia ricevuto un resoconto battuta per battuta delle discussioni in ciascuno di questi dialoghi da Socrate stesso o dal suo interlocutore. 18 Vd. infra, nota aggiuntiva n.2 «Personalia socratici nel corpus platonico». 19 Cfr. supra, nota 14, e la frase che apre l'Economico di Senofonte: «Una volta ho sentito [Socrate] discutere di economia domestica come segue». 20 Questa parte dell'ipotesi ci mette in guardia sulla possibilità di spostamenti entro la posizione filosofica assegnata a Socrate nei dialoghi del gruppo I (gli viene ad esempio consentito di rifiutare nel Lachete la definizione di coraggio che aveva proposto nel Protagora, e di rendere esplicito nel Gorgia un presupposto dell'argomentazione socratica - che l'interlocutore

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Posso di conseguenza ignorare la domanda che ha tiranneggiato e stordito molti storici nel passato: «Platone poteva realmente avere udito quello che fa dire a Socrate in questa o quella scena? Poteva altrimenti averlo ottenuto da una fonte autorevole?». Per mancanza di questa fonte il grande Eduard Zeller si lascia cadere dalle mani un passo cruciale del Critone (47c ss.) 21 in quanto proveniente da una scena in cui Socrate parla col suo amico nell'intimità della cella del carcere e non v'è indicazione di una successiva linea di trasmissione a Platone. Tali scrupoli vengono annullati dalla mia ipotesi. Tutto quello che Platone mette in bocca a Socrate è utilizzabile. In verità, dal momento che il personaggio raffigurato era, più di qualunque altro filosofo occidentale, un uomo che viveva la propria filosofia, lo scrittore, profondamente consapevole di quel fatto, ha ragione a dirci molto sulla vita dell'uomo, vita interiore compresa, consentendoci una visione dell'uomo più piena e più intima di qualunque altra ci sia data di un personaggio, reale o di fantasia, in tutta la letteratura greca antica. Vero è che l'intento principale dello scrittore è sempre la filosofia - le verità affermate da Socrate, difese dai suoi ragionamenti, realizzate nella sua vita, proposizioni che, se vere per Socrate, sono vere per ogni essere umano22 • Se questo è l'interesse primario di Platone, è sorprendente che egli lo abbia perseguito nella forma di dialoghi anziché in quella di chiara prosa espositiva? Sarebbe stato più sorprendente se avesse scelto la seconda possibilità. Per generaporti sempre nel proprio sistema di opinioni delle premesse implicanti la negazione di ciascuna delle sue false tesi - che era rimasto del tutto sottinteso nei dialoghi precedenti: cfr. Vlastos 1983a: 27 ss. alle pp. 71 ss. [«Afterthoughts on the Socratic Elenchus»: ora mi accorgo che ha bisogno di revisione]). 21 Cruciale per l'interpretazione della teoria morale di Socrate (come metterò in evidenza più avanti nel capitolo vm, nota 38, e nel commento ai testi ivi citati come r12, r13, r14, r15). Zeller vede il conflitto fra l'etica strumentalista nei Memorabili di Senofonte e la sovrana richiesta di giustizia nell'Apologia di Platone, e ritiene che il conflitto possa venire risolto attraverso l'ammaestramento di Socrate nel Critone (47n) secondo cui l'ingiustizia è per lanima quel che una malattia fatale sarebbe per il corpo e dunque ipso facto nociva all'agente. Ma Zeller nega per parte sua una tale soluzione perché, dice, «non possiamo garantire che tutto, nel Critone, provenga da Socrate, dal momento che il suo autore non era presente alla conversazione che vi è descritta» (1885: 181). 22 Gorg. 505E, Charm. 166n.

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zioni prima di lui - dai primi filosofi di Mileto, fino ai contemporanei di Socrate, Anassagora, Diogene di Apollonia, e Democrito - la prosa espositiva era stata il mezzo espressivo favorito per la ricerca sulla natura23 , mentre per la riflessione politica e morale gli scrittori greci avevano scelto di regola il dialogo24. Così Erodoto, per esempio, in luoghi in cui si concentra su tematiche morali. Quando Serse rinuncia «in virtù della nobiltà d'animo» a fare rappresaglia per l'offesa recata da Sparta ai suoi ambasciatori questo racconto morale prende la forma di un piccolo dialogo25 . Così anche quando Erodoto soppesa gli elementi in contrasto di monarchia, oligarchia, e democrazia: le sue meditazioni vengono presentate nella forma di dibattito sulle costituzioni (3 .80-3). E similmente Prodico passa dalla prosa declamatoria al dialogo per ritrarre la scelta fra una vita di facile gratificazione e una di autodisciplina dura e morigerata: mette in scena un dialogo in cui Vizio e Virtù fanno offerte opposte a Eracle (apud Xen. mem., 2.21-33). E non diversamente le riflessioni di Tucidide sulla questione del rapporto fra potere e giustizia producono il dialogo dei Meli (5.85-112). Inoltre, proprio quando Platone stava per dare inizio al suo lavoro, il dialogo in prosa aveva avuto un appropriato sviluppo in quel curioso sottoprodotto del rifiuto di scrivere pronunciato da Socrate: era nato un nuovo genere, i sokratik6i !6goi, che improvvisamente erano diventati una moda, quasi una fissazione. Oltre a Platone e a Senofonte, di tutti quelli che ora menziono una o l'altra delle nostre fonti dice che hanno prodotto tali composizioni: Eschine di Sfetto, Antistene, Aristippo, Brisone, Cebete, Critone, Euclide di Megara, Fedone26 • Che Platone non sia stato il precursore in quel campo può essere dedotto da due notizie, entrambe bene attestate: AristoteCosì anche nel caso parallelo dei trattati ippocratici. Come ha osservato Eric Havelock, «Drammi recitati, o conversazioni drammatizzate, costituivano il metodo greco tradizionale di discutere e analizzare idee morali» (1934: 283). Questo è vero, malgrado i detti dichiarativi e protrettici in prosa gnomica (i detti dei «sette savi», i Theognidea, i Praecepta - 7tapayyeA.iat - ippocratici, i frammenti di Eraclito e di Democrito), se teniamo presente che per il confronto di opinioni opposte il moralismo greco si rivolge naturalmente al dialogo. 25 Herodot. 7.136. Ve n'è uno simile sul medesimo tema in 9.78-79 (entrambi i dialoghi sono parzialmente citati nel par. 3 del capitolo vu). Cfr. anche la conversazione fra Solone e Creso in 1.130-132. 26 Per riferimenti vd. Grote 1865: III, 465 ss. 23

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le nomina un tale Alexàmeno come primo scrittore di dialoghi filosofici 27 ; e Teopompo28 (lo storico, contemporaneo di Demostene e di Aristotele) sostiene che gran parte dell'opera di Platone era stata plagiata da dialoghi di Aristippo, Antistene e Brisone. La padronanza delle caratteristiche di un nuovo mezzo letterario che corrisponde così bene all'indole drammatica di Platone costituisce una sfida per le sue doti artistiche. Si cimenta in questo genere, produce dei piccoli capolavori, e il piacere della creazione coronata da successo lo lega a quel genere anno dopo anno 29 • Ma l'artista ch'era in Platone non avrebbe potuto soppiantare il filosofo. Dobbiamo dare per certo che la ricerca filosofica fosse il primum mobile nella composizione di quei primi dialoghi non meno di quanto lo fu per qualunque cosa dovesse scrivere in seguito30 , e che attraverso questa prima fase della sua opera Platone resta convinto della verità sostanziale dell'insegnamento di Socrate e della validità del suo metodo. Ma il perdurare dell'armonia fra le due menti, per quanto vitale, non è rigido: l'immagine paterna ispira, guida e domina, ma non imprigiona la ricerca filosofica di Platone. Cosicché, quando trova ragioni stringenti per sperimentare nuove strade, non sente alcun bisogno di recidere il legame personale con Socrate. E quando queste lo conducono a nuove

27 Aristotele apud Ateneo 505s-c (fr. 3 del Sui poeti, Ross). Quando cita il frammento Ateneo osserva che Nicia di Nicea e Sezione di Alessandria (autori di storie delle «successioni di filosofi», utilizzate da Diogene Laerzio come fonte) confortano la testimonianza di Aristotele. 28 Apud Ateneo 500c (= F.gr.Hist. n B 115, F 259 Jacoby). L'autenticità della notizia è accettata da Glucker (1978: 163), difesa da Doring, 1988: 69 e Tsouna (1988: 64-65). 29 Che molti altri stessero sfruttando il genere non sarebbe stato un deterrente - al contrario: la superiorità della sua opera rispetto alla loro gli era evidente non meno di quanto lo sia stata alla posterità. La differenza è palpabile sia quando i suoi dialoghi sono confrontati con gli scritti socratici di Senofonte che quando sono confrontati con i frammenti superstiti di opere simili a firma di un altro socratico, Eschine di Sfetto, i cui dialoghi erano tenuti in gran pregio nell'antichità. 30 Un motore secondario sarebbe il semplice fatto che il mercato stava venendo inondato da resoconti concorrenti della filosofia di Socrate. Platone era altrettanto pronto a difendere la filosofia socratica contro le mezze verità benintenzionate propagate dai socratici di quanto lo fu Senofonte a difenderla contro le calunnie contenute nell'Accusa di Socrate di Policrate.

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conclusioni non socratiche e antisocratiche, come fanno in modo visibile all'epoca in cui scrive il Menane, l'attaccamento del drammaturgo al suo personaggio, che riproduce l'amore dell'uomo per l'amico e maestro di gioventù31 , sopravvive alla separazione ideologica. E così, come cambia Platone, insieme vien fatta cambiare la maschera filosofica del suo Socrate, che assorbe le nuove convinzioni dell'autore, argomentando in lo, ro favore con lo stesso piacere con cui il Socrate dei dialoghi precedenti aveva argomentato per le tesi che lautore aveva condiviso tempo prima con loriginale di quel personaggio. Questo è il quadro a cui intendo dar corpo in questo capitolo e nei prossimi due. Che sia presentato come ipotesi, non come dogma o fatto riferito, dovrebbe essere evidente. Tale resterà mentre cercherò di dimostrarlo, passo a passo. Della sua verità deve essere giudice il lettore. 2.

Sulla prima delle dieci tesi sopra elencate non c'è bisogno che mi soffermi. La sua storia si svelerà col raccontare quella delle altre. Passo dunque direttamente alla tesi II, la più potente delle dieci: come proverò a mostrare nella conclusione del presente capitolo, la inconciliabile differenza fra SocrateE e SocrateM avrebbe potuto venire stabilita per mezzo di questo criterio anche se fosse stato l'unico. Nei dialoghi del suo periodo di mezzo Platone edifica un sistema metafisico nettamente speculativo, le cui fondamenta gemelle sono l'anima trasmigratrice e il suo correlato ontologico, la Forma trascendente. Possiamo identificare con precisione l'ingresso della prima nel corpus: Tl Men. 81A-B: « ... Ho udito uomini e donne che sono sapienti in cose divine». «Cosa dicevano?». Qualcosa di vero, credo, e bello». «Cosa stavano dicendo? Chi erano?». «Sacerdoti e sacerdotesse che si dedicano a spiegare la ragione dei riti che compiono ... Questo è

JI Lo stretto contatto di Platone con Socrate nella prima giovinezza di Platone è attestato in Xen. mem,, 3.6.1: il fratello maggiore di Platone, Glaucone, aspira all'età di venti anni alla leadership politica e Socrate lo fa desistere, «interessandosi amichevolmente a lui a causa di Carmide, [zio] di Glaucone, e di Platone>>.

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quanto dichiarano: l'anima dell'uomo è immortale; ora giunge a un termine chiamato "morte", e ora rinasce. Non va mai distrutta».

Qui per la prima volta nell'opera di Platone incontriamo questa bizzarra, visionaria dottrina secondo cui l'anima ha avuto molte nascite e molte morti, e anche il suo pendant epistemologico, che tutta la conoscenza è innata, e tutto quel che sappiamo nella nostra vita attuale non è che il ricordo di ciò che la nostra anima porta con sé dal suo passato primordiale: T2 Men. 81c: «Poiché l'anima è immortale ed è nata molte volte e ha

visto tutte le cose sia qui che nell'Ade, non c'è niente che non abbia appreso ... Dal momento che tutta la natura è simile e l'anima ha appreso tutto, niente ci impedisce una volta che abbiamo ricordato una cosa - che è ciò che gli uomini chiamano "apprendere" - di riscoprire qualunque altra cosa da soli, se siamo coraggiosi e non abbandoniamo la ricerca. Perché ogni ricerca e ogni conoscenza è reminiscenza».

Niente di questo genere, neanche alla lontana, è affermato o implicato o anche accennato in alcun dialogo precedente il Menone3 2 • E una volta che tale dottrina arriva, arriva per rimanere: satura il Fedone33 , persiste nel Fedro (245c-246A; 249B-D), ed è esposta in grande stile in un dialogo tardo di Platone34, il Timeo (42B)3 5 • Quanto estranea questa nuova storia

n È stato creduto che vi siano anticipazioni di questo nel mito del Gorgia, ma solo in base a fragili deduzioni (come in Dodds 1959: 375; per un'analisi più sicura vd. Annas 1982: 117). Le componenti centrali della nuova concezione dell'anima nel Menane (più complete nel Pedone) sono a) la sua esistenza prenatale e la successiva incarnazione in vite mortali (Tl); b) i

suoi straordinari poteri cognitivi prenatali, che sono la fonte di qualsiasi conoscenza durante qualsiasi sua vita mortale (T2). Non c'è traccia alcuna di a) o di b) nell'escatologia del Gorgia, il cui mito è una favola esclusivamente morale, un ricamo sulla credenza popolare (nei cui confronti Socrate, è molto ospitale: apol. 41A) in un processo punitivo post-mortem da parte di Minosse e di altre divinità del mondo infero - una credenza con ricco contenuto morale ma senza rilevanza epistemica. H

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69E-72D; 72E-77A; 78B-80c; 100B-109A. Sul Timeo vd. la nota aggiuntiva 11.6.

3s Dal momento che il protagonista di questo dialogo impersona Platone in proiezione idealizzata (Timeo ha raggiunto la più alta distinzione in filosofia [20A], cosmologia, e astronomia [28A], e ha altresì conseguito il successo politico [19E-20A] al quale Platone aveva invano aspirato in momenti

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sia all'intera forma mentis di SocrateE36 possiamo giudicare dal modo in cui si riferisce ali' anima nel Critone: T3 Crit. 47E: «Dunque la vita è degna di essere vissuta per noi una

volta che abbiamo patito la rovina di quello che in noi è danneggiato dall'ingiustizia e ottiene giovamento dalla giustizia? O dovremmo ritenere inferiore al corpo quella parte di noi, qualunque cosa sia (ÈKEÌVO, on 7t0t' fon "tCÒV i)µnÉpCOV), che ha a che fare con giustizia e ingiustizia?

Quella frase, «quella parte di noi, qualunque cosa sia», è sintomatica del carattere reticente in ambito metafisico del concetto di anima che ha chi parla. Per SocrateE la nost_ra anima è il nostro io - qualunque cosa questo risulti essere. E l' «io» della funzione psicologica e della responsabilità morale - l' «io» in «io sento, io penso, io so, io scelgo, io agisco». Per dire «credo» dice «la mia anima crede» (Gorg. 486E). Quando dice che l'anima di qualcuno è malvagia noi sappiamo soltanto che intende dire: quella persona è malvagia37 • Quanto più di questo intenda dire non sappiamo: non lo dice; su tale questione non si esprime. Le domande: «L'anima è materiale o immateriale, mortale o immortale? Sarà annientata quando il corpo si decompone?» non compaiono mai nel suo orçline del giorno elenctico. La prima domanda non la rivolge mai, assolutamendiversi della sua vita: cfr. il terzultimo capoverso nel capitolo IV) siamo in grado di ascrivere a Platone stesso questa dottrina fondamentale che aveva messo in bocca a Socrate nell'esatto momento che segna la transizione da Socrate, a SocrateM. 36 Le idee e i rapporti del Socrate storico sono perversamente travisati quando la differenza fra Socrate, e SocrateM viene ignorata e Socrate è di conseguenza ritratto come se avesse vissuto in stretto rapporto con gli orfici (Taylor 1949: 147), il che prende qualche sembianza di plausibilità dal Fedone (pur se anche in tal caso dovrebbe essere riconosciuta come una fuorviante esagerazione) ma costituisce un grottesco camuffamento del Socrate dei primi dialoghi di Platone e di quelli di Senofonte. 37 Il celebre e molto fuorviante saggio di Burnet, The Socratic Doctrine o/ the Soul (1916: 126 ss.) ha corroborato il malinteso, che adesso affiora occasionalmente nella letteratura specialistica (ad es. Havelock 1963: 204), secondo cui tale concezione dell'anima come coincidente con la personalità psicologica sarebbe una creazione di Socrate e/o di Platone. Per un intervento correttiyo vd. ad es. Vlastos 1945-6: 381ss.e53 ss.; e, meglio, Solmsen 1983: 355 ss. E Solmsen (356) a richiamare l'attenzione su riferimenti a una persona come a «una psyché»: una «potente psychb>, una Écr'ta'ta) la verità di quel corollario. 41

Phaed. 79A-B.

42

69E-72D; 72E-77A; 100s-109A.

Per le immagini vd. specialmente Phaed. 67D, 81E, 82A, 82E. L'anima incarnata è «incatenata a un corpo», Phaed. 81E; «come se fosse sepolta, nel suo corpo attuale» (Crat. 400c); «sfigurata» dalla sua associazione con il corpo, resp. 61 lc-E; «rinchiusa nel corpo come in una conchiglia di ostrica», Phaedr. 250c. «Contaminazione» o «infezione» è implicita quando parla del1' anima che è «purificata» nella misura in cui è separata dal corpo, «infetta» in quanto gli rimane legata (Phaed. 67 A-e; 80E). La meno opprimente fra le immagini è !'«insinuarsi» nel corpo dell'anima assegnatole in ciascuna delle sue incarnazioni, Phaed. 81E. 44 L'anima «si insinua» (Èv5UE'tat) nel corpo nei «miti pitagorici» ai 43

73

SOCRATE CONTRA SOCRATE IN PLATONE

done vediamo che SM ha preso il controllo. Egli è ora convinto che sia sotto l'aspetto intellettuale che sotto quello morale saremmo incomparabilmente migliori se ci fosse stata risparmiata l'incarnazione, e che adesso, ficcati dentro un animale, la nostra più ardente speranza dovrebbe risiedere nella fuga, nel volare via per non tornare mai più. Solo nel pitagorismo45 abbiamo notizia di una tale teoria nel pensiero greco contemporaneo o precedente. Che un contrasto altrettanto forte fra SE e SM contraddistingua la loro concezione di ciò che ciascuno chiama éidos, idéa («forma», «carattere» )46 non è per niente così ovvio. Devo formulare un'estesa argomentazione, alla quale dedicherò tutto il resto del capitolo. Il nostro indizio migliore per capire che cosa SocrateE intende con éidos (o con il suo sinonimo idéa) è nel lavoro che gli fa fare. Si tratta di un lavoro rigorosamente definitorio. Menziona le forme solo quando è in cerca della risposta a una domanda: «Cosa è la F?». Nell'Eutt/rone pone due condizioni che la risposta corretta a questa domanda deve soddisfare:

quali Aristotele allude nel de anima 407b20 ss.; èvouvetv anche nel resoconto del circuito delle rinascite che Erodoto (2.123.2-3) dice fosse pitagorico in origine, e che in seguito «i Greci, chi prima, chi dopo», labbiano adottato. Che l'anima «sia unita al corpo per punizione, come sepolta» è posizione attribuita da Clemente Alessandrino (Strom. 3.17) al «pitagorico» Filolao, che nella rappresentazione di Clemente dice che tale dottrina è attestata da «antichi teologi e veggenti». Platone attribuisce ai «seguaci di Orfeo» la dottrina che il corpo sia una «prigione e una custodia» dell'anima (Crat. 400c). Questa è la dottrina alla quale SocrateM fa riferimento con approvazione e che Cebete associa a Filolao (Phaed. 61E-62c). Il filosofo peripatetico Clearco di Soli (fr. 2, apud Ateneo 175c) la attribuisce a Eussìteo «il pitagorico». 45 La credenza nella reincarnazione è la meglio attestata delle dottrine di Pitagora: Senofane B7 (apud Diog. Laert. 8.36); Empedocle B129 (apud Porfirio, Vita Pyth.); Dicearco, fr. 29 (apud Porfirio, Vita Pyth.). Vd. anche Burkert 1962: 98 ss.; Barnes 1982: 100 ss. 46 Anche se i termini inglesi form and character traducono entrambi sia l'uno che l'altro termine greco (cfr. Liddell-Scott-Jones s.v. dooç, ìoccx), «form», «forma» (nel senso di «tipo», come nella frase EUYEt) in questo». 8°Così Hackforth 1955 e Bluck 1955, senza spiegazione, per oùcriav. Per una spiegazione vd. infra la nota aggiuntiva n.3.

84

SOCRATE CONTRA SOCRATE IN PLATONE

trettanto chiaro del fatto che tutte quelle cose - la Bellezza e la Bontà e tutte le altre cose di cui parli - sono così reali come qualunque altra cosa potrebbe essere secondo possibilità»81 •

Perché dunque Socrate, quando ritorna alle Forme in seguito al Tl 1 citato, dovrebbe parlare della loro esistenza come un' «ipotesi» e chiedere al suo interlocutore se è disposto ad ammetterla? Perché adesso vuole chiarire che questa non è una proposizione che si possa semplicemente dare per scontata. Su questa non ci si può attendere il consenso da parte di tutti. Quelli che la affermano, così prontamente a T12, con tale convinzione a T13, sono «i filosofi», i oùvtEç, 64B4-5; o\. còç àJ..ri0còc; cj>tÀ.6crocj>ot, 64s9; o\. cj>tÀ.ocrocj>oùvtEç Òp0còç, 67D8, E4; OC10t tuYXci.VOUC1t Òp0còç cl7ttOµEVOt cjltÀ.0crocj>iaç, 64A4-5. 83 «I molti», Phaed. 64a2 et passim. 84 Conforme alla traduzione di Cornford (1945) di resp. 478n6-7, µEtaçù KEÌC10Cll tOU EÌÀ.tKptvouç OVtOç tE KCXÌ tOU 7taVtroç µlÌ OVtoç. Qui ovtoc; non può significare «esistente»: l'esistenza di occorrenze sensibili delle Forme così come quella delle Forme è data per certa. Nel Fedone (79A) SocrateM identifica due classi di esistenti (Mo dori tcòv ovtcov), [«Éidos, idéa e termini affini»], non fa la minima allusione al ruolo della frase «in sé e per sé» nell' evoluzione dell'idioletto di Platone. A tale mancanza non viene posto rimedio nella sua ponderosa opera in due volumi, Platon (1910a, 1923 ). 127 Istruttiva è anche la sua attestazione nel Parmenide (128E ss.) dove, come argomenterò nella nota aggiuntiva II.5, possiamo vedere Platone adoperare la frase >, da quella di Allen «c'è un carattere sc;Parato per ciascuno di loro» come se Platone avesse scritto xropicrtòc; Elooc; ElV. resp. 532c-n). 151 E quella «regione iperurania (tòv Ù7tEpoupcivtov t67tov) che nessun poeta sulla terra ha ancora cantato in modo degno, né lo farà mai» (Phaedr. 247c). 152 «La regione in cui dimora la parte più felice dell'esistente» (t67tOV ... ÈV cP fon tÒ EÙOatµovfotatov tOÙ OVtoç, resp. 526E). «La regione nobile e pura e invisibile, Ade» (t07tOV ... yEvvaì.ov x:aì x:a0apòv x:aì aiO'i'!, EÌç "Atoou, Phaed. 80n). «Ade», privato dello spirito aspro, viene ricondotto con un'etimologia fantasiosa a tò aiOÉç, «l'invisibile»; una diversa, e altrettanto fantasiosa, derivazione da 7tavta tà x:aA.à EÌOÉvat [«sapere tutte le cose belle»] a Crat. 404s. 15 J «Dovremmo provare a fuggire di qui per andare lassù (Èv0Év&

101

SOCRATE CONTRA SOCRATE IN PLATONE

la vicenda della trasmigrazione, poiché è questo il mondo in cui l'anima esiste prima di ciascuna delle sue successive incarnazioni e al quale fa ritorno dopo la sua liberazione da ciascuna. Le Forme trascendenti sono il ponte fra la nostra esistenza presente, incarnata, e il nostro passato e il nostro futuro, disincarnati. Avendo conosciuto tali entità nella nostra esistenza prenatale, possiamo ora «ricordare» preziosi frammenti di quella conoscenza perduta. Per il filosofo questa «reminiscenza» è una pratica decisamente intellettuale. Come spiegherò nel capitolo rv, suo prerequisito è un allenamento prolungato in matematica e dialettica. Ma ha anche una dimensione diversa che il grande mito del Fedro segnala mediante l'uso delle immagini poetiche. Nella «reminiscenza» il filosofo si fa crescere le «ali» mediante le quali al momento della morte la sua anima ascenderà all'«altro» mondo: T23 Phaedr. 249c: «Questo è il motivo per cui soltanto l'anima del filosofo mette davvero le ali; poiché al meglio delle sue facoltà è sempre vicino con la reminiscenza a quelle cose, essendo vicino alle quali un dio è divino» 154 •

Nell'opinione popolare gli dèi devono la loro privilegiata esenzione dalla fatalità della morte alla loro dieta soprannaturale di nettare e ambrosia 155 • Platone nel suo mito innalza, rendendoli eterei, gli dèi fin troppo umani di Omero. Alle feste e ai tornei sull'Olimpo sostituisce l'immagine di processioni di contemplazione delle Forme (Phaedr. 247B ss.) e ipotizza che il contatto mentale con le Forme sia precisamente ciò che rende divine le sue divinità intellettualizzate. Il suo mito dischiude lo stesso privilegio agli uomini: anche noi abbiamo condiviso il nutri-

ÈKEÌOtto [«ricevere alimento»] a resp. 490B (=infra, T24); tpE$OµÉVTJ [«nutrendosi»] a Phaed. 84A (cfr. infra la nota 160). 157 L'amore è un carattere della relazione del filosofo con la Forma altrettanto saliente quanto lo è la conoscenza: resp. 490A-B (= T24) e 500c (il filosofo «frequenta amorevolmente», òµtl..Eì àyciµEvoç, la Forma); symp. 21 lo-212A (troppo lungo per citarlo). 158 Plotino, il creatore della più pura filosofia mistica nel mondo occidentale, è intriso di Platone; letichetta di «Neoplatonismo» per tutto il movimento filosofico di cui fu l'iniziatore non è usata a sproposito. 159 symp. 210E4-5, citato supra nella nota 129. 160 Per la divinità della Forma vd. ad esempio symp. 211E e Phaed.

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SOCRATE CONTRA SOCRATE IN PLATONE

ni tratte da un repertorio di unione, da quello nutritivo che abbiamo già visto e da un parallelo repertorio sessuale: T24 resp .. 490A-B: «Il vero amante della conoscenza, nato per tendere con tutte le forze alla realtà, non si attarderà fra gli oggetti di opinione che i più considerano essere reali, ma continuerà con un amore che non morirà e non verrà meno, finché non sia giunto a contatto con la natura essenziale di ogni cosa, con quella parte della sua anima che è adatta a toccare la realtà per la parentela con questa; e accostatosi così al vero essere, e mescolatosi a questo 161 , potrebbe generare intelligenza e verità, potrebbe conoscere e vivere veramente e ricevere alimento e trovare così sollievo dal travaglio - allora, ma non prima» 162 •

Anche nel Simposio (212A) il filosofo «contemplando e stando insieme con» (0ecoµÉvou KaÌ cruvovwç) la forma della Bellezza «genererà ('tEKovn) la vera virtù». Per evocare questa esperienza Platone lascia intendere che nella visione della Forma il filosofo ottiene ciò che gli adepti dei culti misterici cercano di raggiungere nei loro riti. Talvolta la descrive come un mistero dionisiaco di possessione divina - Èv0oucru:içet v 163, lo stato in cui l'uomo diviene €v0eoç («dio è in lui») 164 • In alternativa raffigura la contemplazione prenatale della Forma come se fosse la celebrazione di un mistero visionario a Eleusi: T25 Phaedr. 250B-C: «V'era da vedere una bellezza splendente quando con il coro felice vedemmo quella beata visione e contemplazione e celebrammo quel rito che, con tutta la debita reverenza, potremmo chiamare il più beato di tutti. Perfetti eravamo noi officianti, non toccati da alcuna di quelle afflizioni che ci sarebbero cadute addosso in seguito. Perfette, semplici, senza tremore, sante erano quelle appa-

80B, 84A-B, e anche resp. 611E. E confronta la descrizione della Forma «separata» in Senocrate (fr. 3O: cfr. la nota aggiuntiva n.5, nota 95). 161 1tÀ.Ttcrtcicmç 1mì µqeìç téil ovn ovtroç. Per µriyvuµt come termine comune per il rapporto sessuale vd. Liddell-Scott-Jones s.v., signif. 4 (nella forma passiva: «in Omero ed Esiodo molto spesso dei sessi, avere rapporti con). 162 La traduzione è modellata su quella di Cornford (1945). 163 Phaedr. 24102, El; 253A. 164 Cfr. Burkert 1985: 109, dove EV0EOç è spiegato con «dentro c'è un dio»: vd. cap. VI, nota 56. E cfr. Phaed. 690: «Così come ci dicono quelli che sono addentro ai riti misterici, "Molti sono i portatori di tirso, pochi i JXlqot [quelli che hanno conseguito l'unione con il dio Bacco]". Questi ~cix:xot secondo me non sono altro che quelli che hanno rettamente filosofato».

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SOCRATE CONTRA SOCRATE IN PLATONE

rizioni del rito e celebrazione. In quella luce pura anche noi eravamo puri, non ancora sepolti in questa cosa che ora chiamiamo «corpo», trascinandocelo appresso, imprigionati in esso come nella conchiglia di un'ostrica» 165 •

Come questa citazione mostra, il misticismo platonico della Forma è profondamente ultraterreno. L'ontologia delle Forme non sensibili, eterne, incorporee, esistenti in sé, contemplabili, e del loro correlato antropologico, l'anima invisibile, immortale, incorporea, trasmigratrice, ha implicazioni di vasta portata per la mente e per il cuore. Nel cuore evoca il senso di alienazione rispetto a «questo» mondo dove il corpo vive, una nostalgia per un paradiso perduto in quell' «altro» mondo da cui l'anima è giunta e al quale desidera ardentemente ritornare. Nella mente risveglia la fame di un tipo di conoscenza che non può essere soddisfatta mediante lo studio del mondo fisico. Tutto quello che qui possiamo trovare sono immagini, copie, ombre di quel mondo reale che potremo conoscere compiutamente solo una volta liberati dalla «conchiglia dell'ostrica» 166 • Sarebbe difficile immaginare una visione del mondo più estranea a quella di Socrate. Socrate è «aterreno»: gli importa poco dei soldi, della reputazione, della sicurezza, della vita stessa, in una parola di tutto a eccezione della virtù e della conoscenza morale. Ma non è ultraterreno: il mondo eterno con cui Platone ricerca l'unione mistica gli è ignoto. Per Socrate la realtà - conoscenza reale, virtù reale, reale felicità - è nel mondo in cui vive. L'aldilà è per lui un premio e comunque solo un fatto di fede e speranza 167 • Le certezze appassionate della sua vita sono nel «qui» e nell' «ora».

165 L'immagine dell'ostrica è un prestito dalla Repubblica (61 lo-612A): per vedere l'anima come realmente è dobbiamo «liberarla da tutta quella farragine di roccia e conchiglie (oo'tpea), che con la loro essenza terrestre l'hanno incrostata» (trad. Comford 1945). 166 «Ci è stato realmente mostrato che se intendiamo conseguire la pura conoscenza di alcunché dobbiamo sbarazzarci del corpo ... Come il ragionamento indica, avremo questo dopo la morte, non mentre viviamo» (Phaed. 660). 167 Come è così chiaramente detto nei paragrafi finali dell'Apologia. Nel Gorgia, anche se il mito escatologico è narrato a Callicle come un «discorso vero» (523A), è chiaro che viene tagliato fuori dalla precedente discussione elenctica con lui dove la verità era stabilita mediante un ragionamento razionale.

105

III

LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

All'inizio del capitolo precedente ho delimitato la tesi, che attraverso un «Socrate» in Platone noi possiamo giungere a conoscere il pensiero del Socrate storico. Alla fine del presente capitolo il lettore dovrebbe essere in buona posizione per giudicare se riesco a far sì che la mia teoria regga. Prima che inizi dobbiamo convenire su questo: per quanta necessità possa avere della testimonianza di Platone, non potrei fare il mio lavoro se avessi solo questa. Il massimo che potremmo apprendere dai suoi scritti è che in periodi diversi della sua vita mette in bocca a Socrate filosofie che sono non solo differenti ma, sotto importanti aspetti, antitetiche. E che di per sé non fornirebbero il minimo elemento per sostenere la mia tesi. Non c'è infatti alcun motivo intrinseco per cui entrambe queste filosofie, malgrado le loro differenze polari, non avrebbero potuto essere originali creazioni dello stesso Platone in differenti periodi della sua vita. Nel secolo attuale abbiamo assistito a una spettacolare illustrazione di un simile cambiamento. Nel suo Tractatus Wittgenstein presentò una filosofia sorprendentemente originale e la pubblicò con la certezza di dare una parola definitiva - anzi, la parola definitiva sul tema, annunciando nella Prefazione: «La verità dei pensieri 107

LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

comunicati in quest'opera mi sembra incontestabile e definitiva. Sono dunque del parere che i problemi abbiano ottenuto negli aspetti essenziali una soluzione definitiva». Ma nell'arco di meno di dieci anni dalla pubblicazione di quel libro lo vediamo lavorare di nuovo su quei medesimi problemi, utilizzando ora un metodo diverso per raggiungere risultati così opposti a quelli del Tractatus quanto lo sono le teorie di Russell o Moore o quelle di qualunque altro filosofo passato o presente. La stessa cosa potrebbe essere capitata a Platone. Se dobbiamo pensarla diversamente questo deve avvenire sulla base di testimonianze esterne alle sue opere. Se non avessimo alcuna testimonianza di questo tipo la mia tesi sarebbe priva di fondamento. Ma di fatto ne abbiamo. Presenterò tali testimonianze nel par. 2 del presente capitolo.

1.

SOCRATE. VERSUS SOCRATE.. : ALTRE DUE OPPOSIZIONI

Per prima cosa devo però mettere ulteriormente a fuoco la differenza fra quelle due filosofie in Platone. Verso l'inizio del capitolo 11 ho elencato dieci tesi che delineano in modo laconico e dogmatico dieci tratti contrastanti nelle due personae che ho chiamato «SocrateE» e «SocrateM». Sono soltanto i dieci tratti salienti. Se avessi mirato alla completezza ne avrei elencati molti di più. Accontentandomi di questi dieci, sono passato rapidamente sopra la tesi 1: questa era intesa come tesi programmatica, un'affermazione molto generale che avrebbe preso corpo man mano che la mia dimostrazione procedeva. Così sono passato subito dalla tesi I alla tesi 11. Questa differenza è così cospicua che una forte difesa della mia teoria principale avrebbe potuto venire elaborata sulla base di questa sola anche se fosse stata l'unica: quando consultiamo la testimonianza di Aristotele e Senofonte ciò che veniamo a sapere su questa sola tesi ci consentirebbe di dedurre con certezza che il filosofo che credeva nell'anima separabile trasmigratrice e nelle Forme «Separate» di SM non poteva essere stato S., il maestro morale negli scritti socratici di Senofonte e di Platone che non ha nulla da spartire con la speculazione metafisica. Ma dal momento che dobbiamo portare questi due testimoni in tribunale, diamo loro altro lavoro da fare. Mettiamoli a confronto con altre due di quelle dieci tesi: in primo luogo, con la tesi IIIA, il disconoscimento della conoscenza, caratteristico di Socrate., estra108

LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

neo a SocrateM, e poi con la tesi IVB, il modello tripartito della psiche, punto di arrivo di Socratew sconosciuto a SocrateE. Consentitemi dunque di dire qualcosa su ciascuna di queste due tesi.

1.1.

Tesi m: il non platonico disconoscimento della conoscenza di Socrate

Ecco la sua più chiara affermazione in Platone: Tl1 apol. 21B e o: «a) poiché non sono consapevole di essere sapiente in alcunché, né poco né molto (o'ÌhE µÉya OU'tE crµ1x:pòv cruvo1&x ȵau'ttj) croqiòç rov)2 .... b) Sembra come se, mentre nessuno di noi due sa niente di un qualche valore', lui creda di sapere; ma quanto a me, dal momento che, come è vero, non so, nemmeno credo di sapere»4.

Citato come Tl infra, nella nota aggiuntiva 1.1. Come mostrato infra (nota aggiuntiva 1.l, nota 7), essere aooç [«sapiente»] in un dato campo (o avere aoia [«sapienza»] in esso) sono usati da Platone come intercambiabili con il possedere la Èmau'tµri [«il sapere»] relativa. 3 Letteralmente, «di bello e di buono» (x:aÀÒv x:àya06v). Qui sopra ho seguito la traduzione della frase data da Grube (1985). 4 Molti lettori (me [Vlastos 1985: 29] compreso) hanno travisato questo testo, intendendo che Socrate stia dicendo che sa di non sapere. Una lettura più attenta mostrerà che non dice niente di simile né in a) né in b): tutto quel che dice in a) è che non è consapevole di avere alcuna conoscenza, e tutto quel che dice in b) è che non ne possiede alcuna. La differenza è sostanziale: dire che non si è consapevole di avere conoscenza e che di fatto non se ne possiede non è lo stesso che (e non implica) sapere di non sapere: solo quest'ultima proposizione minaccia di avviluppare nel paradosso logico del mentitore che dice che sta mentendo (per un esempio recente di quest'ultima interpretazione vd. Kraut 1984: 272, nota 44: «con l'esprimere la sua reazione iniziale all'oracolo in forma di una autocontraddizione [corsivo mio] Socrate sta dicendo al suo pubblico che dovrebbero avere capito fin dall'inizio che egli sbagliava a negare qualsiasi pretesa di conoscenza»; Kraut sta evidentemente intendendo che Socrate dica in a) che sa di non sapere, incorrendo per questo in una contraddizione). Questo fraintendimento ha precedenti antichi. Si trova già in Cicerone (nihil se scire dicat nisi id ipsum [«dice di non sapere niente se non proprio questo»], acad. 1.16) e senza dubbio risale a molto prima. Ma non si trova in Aristotele: «confessava (roµoA.oyEt) di non sapere» (soph. el. 183b7, citato infra in T13) non si spinge così in là da dire che sape1

2

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LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

Nel precedente capitolo r e in maggiore dettaglio nella nota aggiuntiva r.1 ho cercato di dimostrare che questo disconoscimento è una «ironia complessa» - un'affermazione intesa come vera in un senso, falsa in un altro. Potrei qui richiamare l'attenzione su tre punti strettamente correlati. Il primo è che Platone tratta il disconoscimento come uno dei caratteri più conosciuti di Socrate, ben noto anche a persone che si collocano lontane dalla cerchia socratica, come Trasimaco. Nella rappresentazione di Platone questi ritiene il disconoscimento di conoscenza un esempio egregio di quella smaliziata ipocrisia che è l'abituale e molto prevedibile atteggiamento di Socrate. Ecco come Trasimaco risponde alla richiesta di aiuto falsamente patetica di Socrate nella ricerca della definizione di «giustizia» che sta eludendo lui e i suoi amici: T2' resp. 3 37A: «"Per Eracle!", disse. "Questo è l'abituale dissimulazione di Socrate. Avevo predetto a questa gente che avresti rifiutato di rispondere e avresti simulato6 e avresti fatto qualunque cosa tranne che rispondere se qualcuno ti avesse rivolto una domanda"».

Secondo: Platone non mette mai Socrate in condizione di spiegare cosa intenda con quel disconoscimento, che i suoi amici semplicemente ignorano: sentendolo dire che non ha alcuna conoscenza per contribuire alle loro indagini, continuano a trattarlo come l'uomo più sapiente che conoscano 7, senza mai costringerlo a dire chiaramente cosa è che sostiene che gli manchi quando dice di non sapere. Questo è quanto bisogna aspettarsi se la tesi IA è vera: Platone protegge quel primo Sova di non sapere (mi fa piacere scoprire che la mia attuale interpretazione di apol. 21B è stata raggiunta indipendentemente da A.A. Long [1988: 158] e da Michael Stokes nel suo articolo ancora inedito Socratic lgnorance in Plato' s Apology). ' Citato supra nel capitolo 1 come Tl. 6 Questa traduzione di EÌ.provEia, eiproveucrot0 è stata giustificata supra nel capitolo 1, nel commento allo stesso testo, ivi citato come Tl. 7 Così ad esempio nel Lachete, dove tutti hanno udito Socrate dire: «Non possiedo conoscenza alcuna riguardo a questo argomento» (186E), e con loro Lachete, che nondimeno dichiara: «A te offro me stesso affinché tu mi insegni e mi esamini in ciò che vuoi» (189B, citato nella nota aggiuntiva 1.l come T9); e alla fine anche Nicia esprime una fiducia senza restrizioni in Socrate come maestro: è l'unico al quale si rivolgerebbe se avesse figli che necessitassero di educazione morale (200c, citato nella stessa nota aggiuntiva come TlO).

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LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

crate dal dover affrontare la domanda: «Cosa è la conoscenza?», poiché l'indagine intorno a questa domanda lo avrebbe portato fuori strada rispetto alla sua passione e desiderio esclusivo di risposte ai problemi morali, a cominciare dal più urgente di tutti: come dovremmo vivere? Terzo, ed è il più paradossale aspetto del disconoscimento, il suo carattere unico, assolutamente privo di paralleli: è possibile che il disconoscimento venga affermato in conclusione di un ragionamento elenctico assolutamente riuscito in cui Socrate secondo tutte le apparenze ha dimostrato fino in fondo la sua tesi. T3 Gorg. 508E-509A: «Queste cose, che nei nostri precedenti ragionamenti sono risultate essere come io le dico, sono fissate e incatenate, se posso parlare in modo un po' grossolano, da ragionamenti di ferro e acciaio, o così si potrebbe pensare ... Ma quanto a me la mia posizione è sempre la stessa (È7reÌ eµ01:yE ò a:ùtòç Myoç8 ÈO"ttV à.Ei): io come stanno queste cose non lo so»9•

Dove, in tutti gli annali del pensiero occidentale, troveremo un filosofo che dice in tutta serietà che ha prodotto una dimostrazione ultraforte per la sua tesi - l'ha incatenata «con ragiona. menti di ferro e acciaio» - e non sa se quella tesi è vera? Certamente non in alcuno dei dialoghi di Platone successivi al Menone. Da questo punto di vista Platone è come gli altri filosofi, pur se meno dogmatico della maggior parte e più acutamente consapevole di prospettive di verità non scoperta al di là di qualunque punto al quale le sue indagini possono essere giunte. Così in conclusione del lungo ragionamento nella Repubblica (rr-iv) che fa intendere di avere dimostrato che la giustizia è sempre la più vantaggiosa delle nostre opzioni, Glaucone di8 ì..Oyoç qui non si riferisce alle tesi che ha difeso contro Callicle (a queste si riferisce con ta:ùta ad A5, come anche prima a 508E6 e in seguito a 509sl) ma bensì al suo disconoscimento di conoscenza (cfr. oOOè ei&ìlç 'J..f:rro OÙJC oì&x a 509A4-5). E non è qui neanche utiliz506A3-4 con i..Oyoç... zato per significare «ragionamento» (così Irwin 1979: ad loc.): Socrate disconosce la conoscenza, come ha fatto in precedenza a 506A, ma non argomenta per giustificare il disconoscimento in alcuno dei due passi. Il senso è reso correttamente da Monique Canto (1987): «je dis et je redis toujours la meme chose: que je ne sais pas» [«dico e ridico sempre la stessa cosa: che io non so»]. 9 Éy taùta OÙJC oì&x 01t0lç EJ(Et: non sa se le sue tesi (la verità delle quali ha determinato per mezzo di «ragionamenti di ferro e acciaio»!) siano vere o meno.

on...

111

LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

chiara che un'ulteriore indagine è ormai diventata ridicola. Socrate concorda, anche se con una riserva: r4 resp. 445B: «Ridicolo davvero, dissi. Ma una volta arrivati a questo punto non dobbiamo stancarci di provare a vedere il più chiaramente possibile che quelle cose stanno cosÌ>>.

Così l'indagine va avanti e avanti per altri sei libri. Ma a quale scopo? Non per determinare se «quelle cose stanno così», ma per vedere più chiaramente che esse sono 10 • Ma questa prospettiva non induce mai Socrate ad affermare in questa o in alcuna altra opera del periodo di mezzo di Platone che non conosce a un dato momento ciò che sostiene di avere «dimostrato» (Gorg. 479E8) fino a quel momento. Niente di quel tipo accade mai a SocrateM - neanche nel Teeteto, dove Platone (per motivi speciali peculiari a questo dialogo) 11 sceglie un protagonista che all'inizio del dialogo professa di «non compiere asserzioni su alcunché perché non ha saggezza» (150c) 12 • Questa figura che ha così tanto in co-

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Similmente in conclusione delle dimostrazioni dell'immortalità nel

Pedone (117B) Socrate incoraggia Cebete e Simmia a continuare le loro indagini, ma senza indicazione alcuna del fatto che debbano fare così per qualunque altro scopo che non sia quello di determinare più chiaramente i fondamenti di tale dottrina. Nella Repubblica (611c) dichiara: «Che l'anima è immortale è stabilito oltre ogni dubbio [Comford 1945 per àvayicaaEtEV àv] per mezzo della dimostrazione precedente e delle altre [presumibilmente quelle nel Pedone, a cui non è fatto alcun riferimento diretto nella Repubblica]». 11 Cfr. Burnyeat 1977: 10-11; il personaggio maieutico che Platone crea qui per Socrate è peculiarmente utile per il suo creatore in un dialogo che è «critico nell'intento e deliberatamente moderato nei suoi impegni positivi». Ecco come io intendo la questione: nel Parmenide la teoria metafisica dei due mondi di SocrateM è oggetto di una gragnola continua (cfr. nota aggiuntiva 11.5, nota 87) - il vecchio Parmenide la colpisce più volte con obiezioni alle quali il suo giovane interlocutore non riesce a contrapporre una sola parola (Socrate è stato trasformato per l'occasione in un giovane dialettico senza esperienza). Rifiutando di scontrarsi a testa bassa con questi formidabili problemi, Platone si accinge nel Teeteto - che a 183E fa una scoperta allusione a quell'incontro (di fantasia) fra l'anziano Parmenide e il giovane Socrate - a provare un nuovo inizio, dopo aver fatto piazza pulita. 12 où&:v CÌ1tocpaivoµm 1tEpÌ où&vòç tò µT]5ÈV EXE1V aocpov: per il senso di Ò:1tocpaivE1v qui, che non è «mettere in luce» come in Cornford 1935 bensì «formulare asserzioni» come in McDowell 1973, cfr. XP1Ì oiitroç CÌ1tocpa1v6µEvov 'AÉyEtV [«così bisogna rispondere con asserzioni»], Theaet. 151E.

aux

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mune con SocrateE13 viene nondimeno preservata libera dal carattere cruciale del disconoscimento della conoscenza fatto da quest'ultimo a T3 supra, vale a dire dalla riaffermazione di questo nel momento esatto in cui ha prodotto prove che sembrano contraddirlo. Così a 187A, dove Socrate riconosce che è stato compiuto un apprezzabile progresso 14, non si mette a quel punto a dichiarare che ancora non conosce quello che, secondo tutte le apparenze, è ora giunto a conoscere 15 • Alla fine dell'intero dialogo ammette, e persino enfatizza, il fatto che non ha trovato la risposta alla domanda «cosa è la F?» sulla conoscenza. Ma nel dire che non sa cosa sia la conoscenza non sta reiterando la professione di ignoranza nei termini globali della sua affermazione originaria. Quel che ora dice è: «Non ho niente di quella conoscenza posseduta da tutti i grandi e meravigliosi uomini del passato» (210c). Ciò che è arrivato a conoscere è minuscolo se confrontato con i risultati spettacolari vantati da Eraclito, Parmenide, e da Platone stesso in dialoghi precedenti del suo periodo di mezzo. Ma è più di

Il

Pur essendo inequivocabilmente differente da lui sotto due aspetti:

1) l'élenchos socratico non è più il suo metodo di indagine filosofica (vd. nota aggiuntiva m.1, «élenchos socratico nel Teeteto?»); 2) ora è, corpo e ani-

ma, quello che Socrate, non era mai stato per niente cioè un epistemologo, che senza tregua cerca la risposta alla domanda «Cosa è la conoscenza?», domanda che Socrate, non si è mai dedicato a cercare, neanche nel Carmide dove gliene era stato affidato l'onere: cfr. cap. II, nota 12. Per una differenza parallela e non meno fondamentale del Socrate del Teeteto da S, si veda il terzultimo paragrafo del cap. ve la nota 92. 14 «Siamo progrediti fin a questo punto» ('tOO'O'Ù't'OV ye 7tpo~e~tj1ccx­ µEV); cfr. anche l'osservazione di Socrate a Teeteto a 187s2: «vedi se puoi avere una vista migliore ora che sei progredito fino a questo punto (É7tEtO'fÌ Év'taù0a 7tpoeì..tjì..u0aç)». 1 ~ È ora riuscito a comprendere appieno che quando noi percepiamo la differenza fra due suoni udiamo i suoni, ma «due» e «differenza» non li udiamo né li vediamo.né li percepiamo in altro modo mediante i sensi. Intende che questo implichi che i termini «comuni» nella percezione sono individuati non mediante i sensi bensì mediante v 7t€pÌ àpe"tl'jç Èatlv)».

on

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LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

Questa formula si adatta perfettamente alla lingua stessa. SocrateE è solito spiegare che ciò che lui chiama «forma» può essere osservato al meglio notando che l'espressione «F è proprio di a» ('tÒ U1tcipX:Et 'tcO a) è greco comune per affermare che a ha la proprietà F, il che può essere espresso più semplicemente mediante l'espressione «F è in a» ('tÒ ÈvEcrn 'tcO a) 48 • Allora, quando Socrate chiede a Eutifrone: «Il pio non è sempre identico a se stesso in ogni atto [pio] ?»49 , potrebbe allo stesso modo avere chiesto: «Non è il pio identico a se stesso in tutti gli atti dei quali è proprio?». E ciò che è «identico a se stesso» in tutte le attestazioni del de/iniendum, come vediamo in T12, è precisamente ciò che Aristotele chiama un «universale». La domanda di SocrateE: «Cos'è l'dooç: pietà?» Aristotele la intende con lo stesso significato di «Cos'è l'universale: . ';> p1eta. ». Ma Aristotele non giunge al punto di dire o sottintendere che Socrate abbia scoperto il concetto dell'universale. Se I' avesse fatto avrebbe fatto di Socrate, in fin dei conti, un metafisico. Cosa che non fa mai. Rappresenta Socrate in c) supra come se fosse stato «il primo a ricercare definizioni universali delle virtù» - non come il primo a ricercare la definizione del!' universale o a ricercare la natura del!' universale. Quando loda Socrate per non avere «separato» gli universali50 non lo sta lodando per aver formulato la corretta teoria a loro riguardo, bensì per non avere formulato la teoria sbagliata, dato che non aveva formulato a loro proposito teoria alcuna: non aveva avuto occasione di farlo poiché questo tipo di indagine non lo interessava. «Occupandosi di tematiche morali e assolutamente non della natura nel suo insieme»51 , Socrate, nell'immagine che ne ha Aristotele, non si era mai addentrato nella foresta metafisica in cui Platone era destinato a perdersi. Dagli «imbarazzi»52 nella teoria metafisica di Platone Socrate era stato salvato non da una teoria superiore bensì dall'innocenza teoretica.

Cfr. cap. II, note 134, 135. T4 nel cap. II. 50 Tll supra, dove Aristotele continua dicendo (1086b6-7): «il separarle è la fonte delle imbarazzanti conseguenze delle Idee ("tÒ OÈ xropisttV 48

49

ai nov "tC.ÒV ouaxtpc.òv auµ~mVOV"t())V XEpÌ i:àç ì&aç Èan V)». 51 metaph. 987bl-2 (che corrisponde al punto c) nella reduplicazione T9 che troviamo nel libro 1). 52 Cfr. supra, nota 50.

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LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

Così la mia affermazione che il filosofo morale alla ricerca di definizioni di termini morali nei dialoghi elenctici e transizionali di Platone sia lari-creazione di Socrate a opera di Platone, mentre il metafisico che elabora la teoria delle Forme «separatamente esistenti» sia Platone, che parla solo per se stesso, riceve una buona conferma da Aristotele. E così è della mia affermazione che la professione di ignoranza di SocrateE aveva costituito la posizione del personaggio storico: T13 soph. el. 183b7-8: [ ... ]ed è per questo che Socrate era solito porre domande e non dare risposte: perché confessava di non sapere

(ci>µoì..Oyei yà.p oÙK EÌÒÉvm). In questo capitolo conclusivo delle Confutazioni sofistiche Aristotele si ferma a riconsiderare ciò che aveva affermato all'inizio del trattato. Vi aveva fondato la distinzione fra ragionamento «dialettico» e «peirastico»53 • Nel primo confutiamo la tesi del nostro avversario argomentando in base alle opinioni accreditate ('tà evool;a) su quell'argomento54 • Nel secondo lo confutiamo muovendo dalle sue proprie opinioni: T14 soph. el. 165b3-6: I ragionamenti dialettici sono quelli che partono da opinioni accreditate per contraddire [l'avversario]. Quelli peirastici muovono dalle opinioni proprie dell'interrogato.

Nella sua brevità T13 ci fornisce la preziosa informazione che secondo Aristotele Socrate si rifiutava di argomentare in entrambi i modi, e ci dà il motivo del rifiuto: Aristotele ritiene che il suo disconoscimento della conoscenza proibisca un ragionamento fondato su un'opinione accreditata; nel comunicare ai suoi interlocutori di non avere conoscenza Socrate, se-

'} ru::tpaanKoç da ru::tpav A.aµ~civEtV, come nel Protagora 348A, Èv totç Èautcòv l..Oyotç ru::tpav >.

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LA TESTIMONIANZA DI ARISTOTELE E SENOFONTE

sì completa. Per liberarlo da questa abbiamo bisogno soltanto di formulare l'assunto (perfettamente ragionevole) che stia adoperando il termine cbcpacri.a diversamente da Aristotele78 , peraltro in un'accezione nient'affatto eccentrica - assolutamente garantita dall'uso corrente79 - come sinonimo di àKpci'tEta, a significare non «incontinenza» bensì «intemperanza»80 • Questo libererebbe Senofonte dalla più totale confusione, lasciandoci con un più lieve motivo di biasimo per il fatto che mai nella sua spiegazione della teoria di Socrate avverte, probabilmente perché lui stesso non lo capisce, che la teoria socratica nega la possibilità dell'incontinenza non solo all'uomo temperante ma anche all'intemperante: la tesi accordata a Socrate in Tl8, correttamente intesa, comporta che neanche chi non è saggio sia incontinente - intemperante, sì; incontinente, no. Secondo quella teoria nessuno è incontinente: lo stolto e l'intemperante non sono più incontinenti di quanto lo siano il saggio e il temperante: anche i primi scelgono ciò che ritengono essere la loro migliore opzione; il problema con loro non è che la loro scelta va in senso contrario al loro giudizio, ma che il loro giudizio è in errore. Stando così le cose, cosa dovremmo fare della testimonianza di Senofonte sull'insegnamento di Socrate? Bertrand Russell le nega un qualsiasi valore notando che «il resoconto di uno stupido su quel che un intelligente dice non è mai accurato perché quello inconsciamente traduce ciò che sente in qualcosa che è in grado di capire»81 • Ma Senofonte è tutt'altro che uno stupido. La sua Ciropedia è un avventurarsi nella letteratura del romanzo didattico tanto intelligente da giungere a noi dall'antichità classica. Sia in quell'opera che copiosamente in altre Senofonte dà mostra di un penetrante giudizio sul mondo e sugli uomini. Se fossi stato uno dei diecimila greci lasciati 78 Così anche àKpan:tç, due volte in mem. 3.9.4, che corregge ÈyKpatEtç dei codd., come errore di copista per àKpa'tEìç, in linea con la traduzione di Marchant, ma non con il suo testo (conserva il testo non corretto, ma traduce quello corretto). 79 Vd. Liddell-Scott-Jones s.v. àKpaaia. 80 O 'tlÌV EÌVa.t mcrttjv).

Le parole di Aristotele si intendono appieno in riferimento alla scienza geometrica assiomatizzata che stava nascendo ai suoi tempi25 : per come i matematici greci concepirono la loro scienza, gli assiomi2 6 costituiscono la ragione che può essere fornita

24 Il che non equivale a dire che non ne abbia, ma che fornirne e difenderli sarebbe problema da lasciare a un altro ragionamento. 25 Cfr. le citazioni da Proclo infra, alle note 63-64. 26 Utilizzo qui e in seguito la parola «assiomi» per gli elementi indimostrabili di un sistema deduttivo, si tratti di definizioni, di postulati o di «nozioni comuni» (così sono chiamati in Euclide; flçtroµa'ta in Aristotele).

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per ogni proposizione di questa scienza, mentre, a meno di un regresso all'infinito, nessuna ulteriore proposizione potrebbe essere data in quella scienza come ragione per alcuno di essi. Per tali termini indubitabilmente certi da utilizzare nell'indagine non v'è posto alcuno nell' élenchos socratico. Qui nessuna opinione è scartata in quanto non in linea con principi «noti per sé medesimi». Ogni tesi, per quanto balzana, costituisce un soggetto conveniente per l' «esame» se è avanzata seriamente come opinione personale di chi parla. Cosa potrebbe essere più perversamente eccentrico della tesi di Trasimaco secondo la quale la giustizia è l'interesse del più forte, o dell'opinione di Callicle secondo la quale commettere l'ingiustizia è più onorevole (KaÀ.À.tov) che subirla? Socrate affronta invece entrambe senza la minima riluttanza - anzi, con entusiasmo: è contentissimo di avere l'opportunità di indagare proposizioni che ritiene molti credano vere in tutto o in parte nel loro cuore, pur mancando loro la franchezza27 per professarle in pubblico. Da questa descrizione del metodo elenctico come pratica di ragionamento peirastico conseguono quattro caratteri. 1. Nella forma il metodo è avversativo. Poiché Socrate rifiuta all'inizio di un élenchos di dare la sua risposta alla domanda in esame, il suo ruolo formale nel dibattito non consiste nel difendere una propria tesi ma solo nell' «esaminare» quella del1' interlocutore28 • 2. Ma dal momento che il vero intento di Socrate non consiste semplicemente nell'identificare e distruggere il concetto di conoscenza dei suoi interlocutori bensì nel promuovere la ricerca della verità, se egli deve trovarla mediante questo metodo, al-

27 7tapp11aia. Callicle viene smaccatamente adulato per averla, mentre Polo è rimproverato perché ne difetta (Gorg. 487A3, sl, o5). 28 Nei dialoghi elenctici, quando Platone vuole mostrare Socrate che attacca una tesi socratica affida tale tesi a un interlocutore, facendone il proponente pro tempore. Così nel Lachete (194E ss.) a Nicia viene fatta pronunciare la definizione di coraggio che noi sappiamo essere socratica (Socrate ne dà dimostrazione nel Protagora [360c-o] e la utilizza in quel caso con effetto letale contro Protagora). Mentre allude alla provenienza socratica della definizione (1940), Nicia è lasciato nelle peste: viene lasciato a difenderla da solo in questo dialogo e gli è richiesto di difenderla contro Socrate. Per quanto Socrate sia intensamente autocritico e dica di essere sempre più diligente nell'esaminare se stesso piuttosto che gli altri (Charm. 166c-o), la forma procedurale del ragionamento elenctico impedisce che faccia da se stesso di una delle sue dottrine lobiettivo della confutazione elenctica.

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ÉLENCHOS E MATEMATICA

lora deve carpirla a loro mentre dichiara solennemente di non conoscere alcunché. Deve derivarla da premesse vere, accettate come tali dai suoi interlocutori. Da ciò la rilevanza strategica della regola del «di' ciò a cui credi». Se i suoi interlocutori negassero l'osservanza di questa regola, Socrate non otterrebbe con loro alcun tipo di successo; la sua procedura argomentativa verrebbe posta in stallo29 • 3. Dal momento che Socrate si attende di scoprire la verità mediante questo metodo, è necessario che faccia un assunto straordinariamente ardito a cui non dà mai espressione esplicita30 (d'altra parte, se anche l'avesse esplicitamente affermato, non avrebbe potuto in alcun modo difenderlo)3 1, e cioè che insieme a tutte le loro false opinioni i suoi interlocutori hanno sempre con sé la verità da qualche parte nel loro sistema di opinioni; ne consegue che se Socrate rovista nel loro sistema di opinioni può attendersi di scoprire vere opinioni che contengono la negazione di ciascuna delle loro false opinioni32 • 4. Consegue infine che I' élenchos è un metodo di ricerca della verità che non è in grado di fornire certezze, poiché muove da un assunto - secondo il quale chiunque difenda una falsa opinione morale nel ragionamento elenctico possa sempre essere trovato colpevole di incoerenza - per il quale Socrate avrebbe potuto offrire soltanto, al massimo, prove induttive, ad esempio che lassunto si era dimostrato vero nella sua esperienza:

29 In due occasioni Socrate tollera l'infrazione della regola, sebbene ciò awenga solo come ripiego (per aggirare le tattiche evasive di un interlocutore non cooperante) e solo pro tempore: a Prot. 333c ss. (citato come r14 in Vlastos 1983a: 37-38; vd. ivi il commento al riguardo), e ancora a resp. I, 394A ss., riprendendo l'applicazione della regola quando giunge a vittoria. Jo Per quanto gli capiti di formulare dichiarazioni in cui lo sottintende: vd. i testi citati come r21, r22, r23, r24(b) in Vlastos 1983a, e il commento che li riguarda, pp. 48-52. 31 Non potrebbe senza trasformarsi in epistemologo e metafisico, cessando di essere il filosofo esclusivamente morale che rimane per tutti i dialoghi giovanili di Platone, dove solo verità morali sono considerate come tesi elenctiche (vd. i testi citati come T3, T4, T5, e il commento che li riguarda in Vlastos 1983 a). Eccezionalmente capita che Socrate discuta una nozione epistemologica, come nel caso di Èmcrt11µ11Èmcrtitµ11ç1mì àvemcrt11µocruv11ç [«conoscenza di conoscenza e di non conoscenza»] nel Carmzde (167A-169B: al riguardo vd. la nota 12 del cap. 11). 32 Proposizione A (il «tremendo assunto») nella sezione 3) di Vlastos 1983a: 52.

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ÉLENCHOS E MATEMATICA

tutte le volte che aveva argomentato contro interlocutori che difendevano una tesi da lui ritenuta falsa, aveva sempre avuto successo nel persuaderli che possedevano opinioni, da !ui ritenute vere, contenenti la negazione di quella falsa tesi. E ovvio che il fatto che ciò si sia sempre dimostrato vero nel passato non offre assolutamente certezza alcuna che lo sarà sempre nel futuro: potrebbe essere stato dimostrato come vero.in mille élenchoi in passato e dimostrarsi falso proprio nel primo· immediatamente dopo. Questo deficit di certezza epistemica33 , inerente al metodo elenctico, che solo un pensatore che si autoinganna avrebbe potuto mancare di percepire, che solo un pensatore disonesto avrebbe potuto voler nascondere, è il migliore indizio ·a nostra disposizione per comprendere cosa intendesse Socrate quando dichiarava che non aveva conoscenza. Come ho accennato nel capitolo 134 , la dichiarazione ha la forma di un'«ironia complessa» - quella figura del linguaggio peculiarmente socratica in cui il parlante a un tempo intende e non intende quello che dice. Se la certezza fosse il contrassegno della conoscenza (come era stata, era ancora, e avrebbe continuato a essere per i secoli futuri nella linea principale della filosofia greco-romana)35 , il Socrate dei primi dialoghi di Platone3 6 e della testimonianza di Aristotele37 desidererebbe rinunciare completamente alla conoscenza morale, anche se solo per appropriarsene in un altro senso del termine, mai invocato da alcun filosofo38 prima di lui,

33 Vd. la nota aggiuntiva rv.1 per il contrasto fra certezza «epistemica» e «morale». 34 Vd. in particolare la nota aggiuntiva 1.l: cfr. anche Vlastos 1985.: 29-31. 3' È così che da de omnibus quaeritur, nihil certi dicitur, Cicerone deduce (acad. 1.46) che la posizione di Platone fosse scettica - non diversa nella sostanza da quella degli scettici estremisti della Nuova Accademia, Arcesilao e Carneade: Cicerone sta dando per certo che se Platone rinuncia alla certezza, sta rinunciando alla conoscenza. 36

apol. 21B-D et passim. soph. el. 183b8 (citato supra, nel cap.

, III, come T13 ). Dico «da alcun filosofo», non «da chiunque»; i non filosofi (e gli stessi filosofi, quando scendono fra i mortali, parlando e pensando insieme al volgo) non avrebbero avuto esitazione alcuna a dire ad esempio «So che il mio amico non mi mentirebbe», mentre capiscono perfettamente bene che in questo caso e in un milione di altri a questo simili la certezza epistemica è indisponibile: vd. le note aggiuntive rv.1 e 1v.4. 37

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ÉLENCHOS E MATEMATICA

un senso in cui il termine «conoscenza» non comprende certezza, e potrebbe perciò essere utilizzato per significare semplicemente vera opinione giustificabile - giustificabile, secondo Socrate, mediante il metodo altamente fallibile del ragionamento elenctico. Nel Gorgia e nei dialoghi che lo precedono39 la rinuncia alla certezza non fa desistere Socrate dall'usare quel metodo senza tregua, affidandovisi per dimostrare la verità delle grandi tesi, sulla verità delle quali egli scommette la propria vita. L' arrischiatezza del suo metodo non causa il minimo ondeggiamento nella sua convinzione che quelle tesi siano vere. Alla fine del suo ragionamento contro Polo dichiara: TlO Gorg. 475E: «Ho dunque detto la verità quando ho affermato che né io né tu né alcun altro uomo preferirebbe compiere ingiustizia piuttosto che subirla».

Riguardo alla tesi parallela secondo la quale compiere ingiustizia è ipso facto perdere la felicità, dice a Polo: Tll Gorg. 479E8: «Non è stato forse provato (à.1to~&tKtat) che quanto dicevo era vero?»40•

39 Come ho osservato in precedenza (supra, cap. II, nota 3) la fiducia nel metodo elenctico come arbitro decisivo della verità nel dominio morale (cfr. infra, nota 51) è comune e peculiare a dieci dialoghi che, per motivi diversi, sono stati spesso ritenuti da un'ampia varietà di studiosi costituire il primo segmento del corpus platonico, che ho chiamato «dialoghi elenctici» di Platone per contraddistinguerli da quelli «di transizione», in cui il metodo elenctico è abbandonato mentre è conservata la coerenza di dottrina morale con i dialoghi precedenti. Nel Gorgia vedo un rilevante snodo cronologico, dal momento che lo considero l'ultimo dei dialoghi elenctici, in accordo con l'opinione ampiamente diffusa che in base a validi elementi interni possa essere datato al momento, o vicino al momento, del ritorno di Platone dal primo viaggio in Sicilia: vd. ad esempio Dodds 1959: 19 ss.; lrwin 1979: 5-8. 40 Qui Socrate fraintende se stesso: ciò che dice, interpretato alla lettera, induce a pensare che un singolo élenchos potrebbe produrre una confutazione elenctica di una falsa tesi, cosa che sarebbe certamente errata; come ho rilevato in Vlastos 1983a: 49, tutto quello che Socrate può asserire di avere dimostrato in qualsiasi ragionamento dato è che la tesi si dimostra incoerente nel confronto con le premesse su cui si è manifestato accordo in quel ragionamento. Per rendere valida l'asserzione fatta nel brano citato dovrebbe spiegare che, se Polo dovesse cercare scampo all'incoerenza con l'abbandonare una di quelle premesse, Socrate sarebbe in grado di trovare premesse alternative nel sistema di opinioni di Polo che darebbero luogo a incoerenze interne fintanto che la falsa tesi fosse sostenuta.

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SLENCHOS E MATEMATICA

Come dobbiamo dunque interpretare il fatto che questo metodo, al quale Socrate si affida fino al Gorgia compreso, venga abbandonato nell' Eutidemo, nel Liside e nell' Ippia maggiore41? Platone non fa alcuno sforzo per spiegare o per giustificare questo abbandono dell' élenchos. Non lo menziona neanche. Vi fa cenno con mezzi drammaturgici, accompagnando a Socrate interlocutori che non gli danno più battaglia. Nel Liside si tratta di giovinetti che non hanno alcuna opinione propria riguardo alle tesi che Socrate propone loro42 e, in ogni caso, troppo beneducati e deferenti verso il loro amico più anziano per contraddire qualunque cosa dica. Nell'Ippia maggiore l'interlocutore è abbastanza maturo, e ben di più- un uomo di talento, inter alia matematico e astronomo provetto - ma è disperatamente inetto quanto a ragionamento dialettico. Le sue risposte alla domanda «Cosa è la F?» sono talmente bislacche da risultare del tutto prive di interesse filosofico43 ; Socrate le processa per direttissima, e investe uno sforzo limitato nella loro confutazione. Quando infine vengono introdotte risposte interessanti, Socrate le ottiene non da Ippia bensì da se stesso. lppia accoglie ciascuna di queste man mano che vengono proposte, ed è sorpreso e indignato quando Socrate si rivolge contro le stesse. Qui, come anche nel Liside, le tesi promettenti vengono proposte da Socrate e confutate da lui stesso. In questi dialoghi Socrate è dunque socratico solo a metà: il ricercatore resta, il critico elenctico è stato cacciato. Ciò che vediamo di Socrate qui è ciò di cui Leavis ci dice che il pubblico delle lezioni di Wittgenstein ebbe testimonianza a Cambridge: «li prolungato sforzo spontaneo del genio intellettuale che lotta con i problemi da lui stesso proposti»44 • Questo

41 Argomento su questo punto con maggiore completezza in Vlastos 1983a: 57-58, Appendice su «L'abbandono dell'élenchos nell'Eutidemo, nel Liside e nell'Ippia maggiore>>. Potrei qui notare che il Menane è un caso a parte, un ibrido, decisamente elenctico fino a 80E, decisamente non elenctico in seguito. 42 Lo seguono come pecore dovunque li conduca. Quando assume una posizione concordano, quando contraddice quella posizione concordano con I' obiezione. 4> Sarebbe difficile immaginare risposte meno promettenti per la domanda «Cosa è ciò per mezzo del quale tutte le cose belle sono rese belle?» (288A8-11 et passim) che «una bella ragazza» (287E), >. 55 Solo più tardi, quando riafferma quello che ritiene sia stato accertato, Socrate riafferma la conclusione in un modo che chiarisce senza equivoci che egli ritiene che il risultato sia/'): «colui che commette ingiustizia è sempre più miserevole di chi la subisce (cXEÌ. tòv ÙOtKoùvtcx toù àaiKouµévou à0A.trotEpov Elvext)», che cioè commettere ingiustizia sia sempre peggio per chi la commette di quanto non lo sia subirla per chi la subisce (479E).

a

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MA SOCRATE BARA?

viata di 3 ), anche se non può esservi alcun ragionevole dubbio che è 3 *) che Socrate intende dire; il contesto ce lo mostra con chiarezza non ambigua, come ad esempio nell'immediato seguito del ragionamento: r13 Gorg. 475o4-El: «Dunque tu sceglieresti il peggio e il più brutto preferendolo a ciò che lo è meno? [. ..] C'è un uomo che lo farebbe? [. .. ] Dunque ho detto la verità quando ho detto che né io né tu né alcun altro uomo preferirebbe commettere ingiustizia piuttosto che subirla: perché questo è peggio».

Chiede: «Sceglieresti il peggio?» e conclude «perché questo è peggio»; e qui nessuno potrebbe dubitare che quello che vuole dire, debitamente espresso, sarebbe: «Sceglieresti quello che sarebbe peggio per te se tu stessi commettendo l'ingiustizia invece di subirla?»56 • Platone sente evidentemente che la forma abbreviata della domanda che inserisce nel testo è così evidente in sé che sarebbe superfluo aggiungere tutte quelle parole in più per chiarirla. E dal momento che è un maestro di stile della prosa, chi siamo noi per dirgli che scrive in un greco imperfetto? Se vuole considerare pleonastiche queste parole aggiuntive, ne ha pieno diritto. Le omissioni sarebbero ineccepibili se non facessero cadere il suo ragionamento in un momento di debolezza, producendo un errore che è palese una volta rilevato, ma è talmente insidioso che non è stato rilevato per due millenni e mezzo, sgusciando inosservato fino a tempi molto recenti fra le mani di molte generazioni di commentatori57 , compresi alcuni che erano molto sensibili a questioni di logica, come nel caso di A.E. Taylor5 8 , un dotto studioso di Platone che era aggiornato sugli sviluppi della logica moderna fondati sull'analisi di ragionamenti nel testo platonico59 ; la sua parafra-

56 Accorciamenti paralleli sono compiuti con la medesima noncuranza in altre parti del Gorgia: cfr. supra, nota 53. 57 So di una sola onorevole eccezione, quella che lrwin (1979: 158) porta in evidenza ad !oc.: George Grote (1865: u 107-110). Grote si pone le domande giuste («Più bello per chi?», «maggior danno a chi?») pur se non intraprende l'analisi che sarebbe necessaria per mostrare dettagliatamente quanto queste condizionino la validità del ragionamento. 58 1937 (4' edizione; la prima è del 1926, la terza del 1929). 59 Nel suo «Parmenide, Zenone, e Socrate» (in Philosophical Studies [London 1934], pp. 28 ss.) Taylor aveva trasformato la diagnosi del ragiona-

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MA SOCRATE BARA?

si del ragionamento del Gorgia qui esaminato (pp. 113-114) non fa trapelare il minimo sospetto che manchi di cogenza in un qualche punto. Lo stesso si verifica mezzo secolo dopo: cinque anni dopo la pubblicazione delle discussioni di Irwin e Santas, il resoconto del ragionamento fornito da RE. Allen 60 ne ripropone la fallacia in tutta innocenza. Questa è dunque una possibilità per dare atto della presenza di questo ragionamento corrotto nelle nobili pagine del Gorgia: il Socrate di Platone ha preso un granchio. È un uomo come noi, e quando usa espressioni ellittiche come elementi in un processo di ragionamento può finire fuori strada, scivolando in un errore deduttivo. Consideriamo adesso l'ipotesi alternativa61. Dobbiamo supporre che Socrate sia rappresentato come ben consapevole dell'invalidità del ragionamento, ma nondimeno utilizzi quel contorto ragionare per farsi beffe di Polo62. Charles Kahn argomenta a favore di questa tesi con abilità impareggiabile. Ma non ci dà alcun aiuto per capire come questo comportamento risulterebbe consonante con la concezione che ha Platone del carattere e dell'attività di filosofo del suo maestro63 . Di certo infatti Platone non rappresenta Socrate come se stesse giocando con Polo: T14 Gorg. 472c-o: «Le cose di cui discutiamo non sono infatti per niente banali ma, si potrebbe dire, cose che è nobilissimo conoscere e vilissimo non conoscere. Loro contenuto e sostanza è infatti solo questo: sapere o non sapere chi è felice e chi no».

mento platonico del Terzo Uomo identificando in esso l'impiego di «predicati predicabili di se stessi», che Russell aveva impiegato nella sua analisi di paradossi logici (Russell 1933, alle pp. 80 e 100 ss. della seconda edizione). 60

1984: 204-205.

La migliore difesa nella letteratura specialistica è la discussione del nostro passo fatta da Charles Kahn (1983: 87-92). 62 Avevo affrontato questa possibilità nel mio precedente e meno riuscito esame del ragionamento (1967: 459), e avevo risposto con decisione in senso negativo. In riferimento a ciò che Socrate dice a 475E-476A, avevo notato: «Sarebbe stato un prendere in giro Socrate il mettere in bocca a lui parole di questo tono se Platone non le avesse considerate confermate dai fatti. Dunque lo stesso Platone giudicò erroneamente i fatti che raffigurò». 63 Kahn parla del «senso di reverenza di fronte alla personalità di Socrate» (1983: 116) che Platone ci fa percepire. Come è possibile, se Socrate è ritratto mentre difende la sua grande tesi con mezzi fraudolenti? 61

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A Polo è stato appena detto 64 che quando questo tema di eccezionale solennità viene dibattuto conta un solo modo di confutazione: quello che lo «costringerà»65 a testimoniare della verità dell'idea socratica che identifica l'uomo felice con l'uomo virtuoso. È possibile che si presenti Socrate che dice questo mentre intende estorcere quella «testimonianza» a Polo mediante trucchi? È possibile che ci si aspetti che pensiamo a Socrate che «esamina» Polo (rende cioè consapevole Polo di contraddizioni nelle sue opinioni) e insieme «esamina» se stesso (dà cioè a Polo la piena opportunità di identificare qualche incoerenza nel pensiero di Socrate che a lui stesso fosse precedentemente sfuggita) e ottiene risultati di questo valore imbrogliando il suo avversario? Ricorrere all'inganno in quella procedura significherebbe gettare polvere negli occhi di Polo, distruggendo di fatto qualunque speranza Socrate potesse avere di dargli o di ot,tenere da lui questo tipo di aiuto. E vero che Polo è presentato come un personaggio inadeguato, obliquamente invidioso dell'alta posizione sociale del tiranno, non dissuaso dai crimini infami mediante i quali quel successo è stato conseguito. Ma davvero Socrate vedrebbe in questo un buon motivo per ingannarlo? Che Polo non si periterebbe di ingannare Socrate non c'è bisogno di dirlo. Ma Socrate? Lui non crede nel restituire danno per danno66 - e ingannare Polo in questo ragionamento equivarrebbe senz'altro a danneggiarlo aggravando la sua confusione morale, raggirandolo affinché prenda quelle false deduzioni per fondamenta sicure di una straordinaria verità etica. Come avrebbe potuto Platone immaginare Socrate che butta giù il proprio precetto in questo modo per poi ricordarlo ancora, come fa nelle parole conclusive del Pedone, come «il più saggio e il più giusto» di tutti quelli che aveva mai conosciuto? Se Platone avesse ritenuto che Socrate imbrogliasse Polo in questo ragionamento, avrebbe dovuto affrontare una crisi nella caratterizzazione che

64

472B-c. Riceverà garanzie sullo stesso argomento di nuovo a 473E-

474B. 6 ~ Cfr. avcxy1mcr0fivext òµoA.oyEìV nel riferimento retrospettivo al dialogo con Polo a 5090-E. Precedentemente (472B) Socrate aveva deriso Polo perché questi non riusciva a «costringerlo» a «testimoniare» a favore della propria tesi. 66 Crit. 49c-o; resp. 335A-E.

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aveva dato al suo maestro 67 • È certamente più semplice ipotizzare che sia egli stesso inconsapevole della fallacia del ragionamento. 4.

Veniamo ora a un altro ragionamento per il quale Socrate è stato accusato di frode. Si trova nel primo scontro che ha con Polo, che si estende per più di due pagine dell'edizione Stephanus del Gorgia, 466B-468E5 68 . Ritenendo evidentemente che le maniere forti siano il modo migliore per trattare con questo impudente giovane parvenu69 , Socrate gli fa scoppiare un petardo in piena faccia. Ammettendo che (al vertice della loro influenza) tiranni e oratori 1) possano fare il bello e il cattivo tempo nelle città sulle quali esercitano il potere - possano attuare a loro piacimento esilio, confisca dei beni, perfino la morte per i loro nemici - Socrate nega però 2) che abbiano grande potere. Può Socrate in sincerità affermare 1) mentre nega 2)? Può credere che un uomo la cui posizione nella struttura di potere lo mette in grado di fare più o meno «quello che gli pare» (éi OOKEÌ a'Ù'tcj)) 70 o «qualunque cosa gli paia la migliore» (on àv a'Ù'tc\) ò61;1] ~ÉÀ'ttcr'tov dvm)7 1 potrebbe essere virtualmente inefficace? O si tratta di un trucco per imbrogliare Polo?

Cfr. supra, nota 17. Uno schema piuttosto confuso (cfr. Canto 1987: 321, nota 24: «assez chaotique») in distinto contrasto con il ragionamento nitido e compatto a 474c-475c che è stato appena esaminato. Ricordiamoci che Platone sta simulando una conversazione reale. Quando la gente ragiona stando in piedi non ci si può aspettare che la totalità dei loro ragionamenti venga fuori in perfetto ordine. 69 La differenza fra il trattamento rispettoso che Socrate accorda a Gorgia e quello che adotta quando Polo si intromette e prende il posto di Gorgia a 461B2 è stata spesso rimarcata: l'accusa per cui l'adulazione sarebbe endemica nell'arte della retorica, lasciata implicita nel ragionamento di Socrate contro Gorgia, diviene francamente esplicita quando subentra Polo (463A8-Bl). E cfr. Dodds 1959: 11e221, 249. 70 467 A5 e B8. 71 466El-2, 9-10; 467B3-4: le due espressioni sono adoperate in modo intercambiabile; OoKEi nvt è trattato semplicemente come un'abbreviazione di OoKEÌ nvt 13ÉÀno"tOV EÌvm (cfr. supra, nota 53 ). 67

68

a

a

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Per prima cosa osserviamo che la negazione di 2) a opera di Socrate non è volta a smentire quelli che sia lui che Polo prendono per fatti owi, ben noti72 • Se questo fosse stato l'intento, sapremmo che il ragionamento che ha portato a una conclusione simile deve essere uscito dai binari in un qualche punto del percorso. Ma Socrate non sta dicendo niente che contraddica questo assunto sul quale lui e Polo concordano. In piena coscienza dell'enorme potere che i tiranni hanno di uccidere, esiliare, espropriare e simili, Socrate nega che essi abbiano «grande potere»73 . Chiaramente dunque sta usando «grande» in un'accezione fortemente valutativa, il cui antonimo non sarebbe «piccolo», «debole», bensì «meschino», «spregevole». Questo uso di «grande» è reso chiaro nel seguente scambio di battute: T15 Gorg. 466E6-ll: Socrate: «Hai detto che avere grande potere è buono per chi lo ha». Polo: «Certo, l'ho detto». Socrate: «Lo riterresti buono se uno insensatamente facesse tutto quello che gli sembrasse meglio? È questo che tu chiameresti "avere grande potere"?». Polo: «Non lo farei».

Così «grande potere» deve essere inteso come potere nelle mani di un agente razionale, che agisce razionalmente. Anche su questo punto si trovano d'accordo. Dunque neanche questo potrebbe essere un punto in cui Polo potrebbe essere truffato74. Quando è dunque possibile ipotizzare che la frode si verifichi?

72 È giudizio comune che stiano sottoscrivendo a un'opinione assurdamente esagerata del potere degli oratori nelle democrazie del loro tempo (cfr. Grote 1865: II 145; lrwin 1979: 138-139; Canto 1987: 322, nota 43). Questo è però irrilevante per lanalisi della struttura logica del ragionamento e per la stima della sua bona fides, dove tutto ciò che importa è che concordino su quella premessa e che l'accordo sia spontaneo: inserendo quell'opinione nella discussione, Polo non ha bisogno di una dimostrazione che gliela confermi. Così, pace McTighe 1984, 218, il problema della frode da parte di Socrate non può nascere in questo punto. 7J µÉ'ya 0UVCXCJ9at, 466E3-4; 468El-4. 74 Anche se potrebbe esserlo e lo sarebbe se, come sostiene McTighe (1984: 220), il ragionamento di Socrate fosse fondato sulla tesi che «il potere è sempre buono [corsivo mio]»: se questo assunto fosse vero basterebbe a impugnare la bona /ides di Socrate, dal momento che sappiamo che crede nel contrario (vd. ad esempio Euthyd. 2810 [che sarà discusso come T28 nel capitolo vm]: quando l'uso di un bene non morale non è guidato da saggezza morale, il suo possesso è certamente male). Ma il ragionamento di Socrate

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L'unica candidata possibile al titolo di «frode» nel corso del ragionamento è l'ulteriore affermazione che Socrate si trova a fare poco dopo lo scambio di Tl5: T16 Gorg. 467B3-9: Socrate: «Sostengo che loro [tiranni e oratori] non fanno ciò che desiderano. Dimostrami il contrario!». Polo: «Non eri d'accordo che fanno ciò che a loro sembra meglio?». Socrate: «Lo sono tuttora». Polo: «Non stanno facendo dunque ciò che desiderano (a ~ouÀOV'tat)?». Socrate: «Lo nego».

È questo che suscita la fortissima protesta di Polo (esplode: «Socrate, ciò che dici è sconvolgente, mostruoso»). Diviene la tesi-cardine sulla quale il loro disaccordo s'impernia. Socrate afferma e Polo nega che 3) Un uomo che sta facendo ciò che gli sembra meglio potrebbe non star facendo ciò che desidera75 • Per mostrare a Polo che 3) è del tutto ragionevole Socrate prosegue esponendo la sua fondamentale dottrina per cui tutte le nostre azioni (volontarie) sono fatte al fine «di qualche bene» o «del bene»76 e che, conseguentemente, ciò che desideriamo in ciascuna di esse non è (solo)7 7 l'azione stessa, ma il be-

non ha bisogno della premessa assegnatagli da McTighe, e uno sguardo al testo mostrerà che Socrate non ne fa uso: il «sempre» nella ricostruzione fatta da McTighe del ragionamento socratico non è attestato da quanto è detto nel testo a Tl5 supra e neppure da 468El-8. Socrate non dice alcunché nel corso di tutto il presente passo per falsificare il quadro della sua vera posizione, che prevede che, come tutti i beni non morali, il potere possa essere buono solo condizionatamente, e quindi non sempre buono: se adoperato in condizioni sbagliate sarebbe male. n McTighe (1984: 194) parafrasa questa proposizione come «"fare ciò che si desidera" deve essere distinto da "fare ciò che sembra meglio"». La considera come una rappresentazione deliberatamente erronea della visione di Socrate in esame, inserita nel ragionamento per ingannare Polo. 76 Cfr. infra Tl 7 e T18; anche Men. 77El-78B2. In tutti e tre i passi «bene» deve essere inteso, come usuale in Platone, come «bene per noi», «bene per l'agente»: cfr. la nota 53. 77 Una precisazione vitale che Socrate non afferma formalmente. Ma che di certo la sottintenda è chiaro a 46&: «Così uccidere qualcuno o esiliarlo o confiscare i suoi beni noi non lo desideriamo solo per quello». La frase in corsivo è la conveniente resa di lrwin [just like that] (che segue Dodds 1959: 239) di à7tA.còç OU'tffiç (quasi uguale in Robin, «comme cela tout simplement>>); una espressione brusca, imprecisa, che, comunque, è abbastanza chiara nel contesto: desiderare x «solo per quello» sarebbe desiderarlo senza riferimento al

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ne in vista del quale desideriamo compierla. Da questo deduce 3 ), vale a dire che se x è male78 allora, anche se potrebbe sembrarci bene79 (altrimenti non sceglieremmo di farlo), non desideriamo di fare x. Si tratta di un errore deliberato? Si tratta di un errore? Il pensiero di Socrate si muove qui su un terreno che è estremamente infido. Anche con ciò che abbiamo appreso sui tranelli semantici che presenta dalla moderna filosofia analitica, è difficile anche per noi attraversarlo senza cadere in contraddizione. Sarebbe un prodigio se Socrate, sprovvisto di strumenti pur lontanamente paragonabili a questo armamentario, riuscisse a mettere in scena un'esecuzione impeccabile. Il tipo generale di fallacia che si potrebbe sospettare che Socrate voglia rifilare a Polo è stato identificato dai filosofi odierni sotto il lemma tecnico «quantificare in contesti psicologici». Questo sarebbe un esempio di tale errore nella forma più schematica: Egli desidera x; ma di fatto x è y; ergo, egli desidera y.

Considerate: Edipo desidera sposare Giocasta; ma di fatto Giocasta è sua madre; ergo, Edipo desidera sposare sua madre80 •

Ma guardate bene la conclusione. Al primo ascolto quella frase suona terribilmente falsa. Se però continuiamo a pensarci appare alla vista un significato in cui la frase sarebbe del tutto vera per uno che possieda l'informazione che gli dèi han-

bene in ragione del quale x è di fatto desiderato. Non vi sono elementi di supporto per mostrare Socrate che sostiene che «non desideriamo dawero x sex è un mezzo per qualche fine ulteriore» (così lrwin 1979: 141: vd. inoltre su questo la nota aggiuntiva vm.4). Socrate afferma esplicitamente il contrario a 468c3-4: «ma se queste cose [sci!. cose che vogliamo in vista di qualcos'altro] sono vantaggiose, allora noi le vogliamo compiere». lrwin prende debita notizia di questa dichiarazione (1979: 145) e nota che questo è ciò che Socrate dovrebbe sostenere, ma, sorprendentemente, non si accorge che questo è ciò che Socrate effettivamente sostiene. 78 Come prima «male per l'agente>>. 79 Ed è così, nella terminologia di Aristotele (eth. Nicom. 1113a16 ss.), il bene «apparente», che nel caso di giudizio morale mal diretto è contrario a quello che è v àµap'tavEt (supra, nota 26), che è stato assai spesso preso per una delle più fondamentali dottrine di Socrate. 90 Vale a dire che diverrebbe chiaro che non è intesa a negare che vi siano individui che potrebbero desiderare e di fatto desiderano oggetti «effettivi» il cui conseguimento potrebbe, loro ignari, atterrare disastrosamente il loro desiderio del bene.

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anche se non «inteso», del suo desiderio). È la fondata percezione che questo motto sia così fuorviante e che Socrate farebbe meglio a fame a meno che lo rende così sospetto a McTighe e motiva la sua sconsiderata affermazione secondo cui Socrate si limita a fingere di sostenerlo in modo da farsi beffe di Polo. 5.

IN CONCLUSIONE

Nella mia discussione di questo e del precedente ragionamento nel Gorgia ho difeso Socrate dall'imputazione di ricorso volontario a non verità al fine di prevalere su un avversario screditato. Agire in questo modo avrebbe significato frustrare lo sforzo a «indagare se stesso»91 e il suo interlocutore mediante il metodo elenctico. Nessuno fra gli studiosi che hanno creduto seriamente che Socrate impiegasse opinioni insincere o deduzioni consapevolmente fallaci in questi e in altri ragionamenti ha mai provato a spiegare come questa infedeltà alla continua ricerca del vero potrebbe essere conciliata con la concezione platonica dell'attività filosofica di Socrate. Vero è che il ritratto di Socrate nei primi dialoghi non lo rappresenta come il filosofo ideale che persegue il vero nel modo ideale in cui lo stesso Platone giunse a pensare, più tardi nella sua vita, che il vero dovesse essere perseguito. Nel Teeteto Platone ci fa dare un'occhiata a un Socrate diverso, assai migliorato, che ha seppellito dentro di sé il demone della polemica92 • Invece di avventarsi sulle ammissioni del suo avversario per confonderlo, questa più nobile figura si accolla l'incarico di aiutare il suo avversario a correggere e a irrobustire la posizione che Socrate è sfidato a confutare,

91

Charm. 166c-D (=supra, T4).

Il rimprovero nei confronti di Socrate è messo in bocca a Protagora: «È del tutto irragionevole che uno che professa un amore per la virtù debba essere costantemente colpevole di scorrettezze nel ragionamento («should be constantly guilty of unfairness in argument» è l'adeguata traduzione di Cornford di àOtKoùvta Èv tolç Myotç OtatEÀElv). La scorrettezza consiste qui nel mancare di separare la polemica dalla discussione (:~ropìç µh còç àyrovtçoµEvoç tàç Otatpt~àç 7tOti'jtat, xropìç & còç Ot> (LSJ, s.v.); quando Èv0oumacrµoç è traslitterato nella nostra lingua come «entusiasmo» diviene ardent zeal, «zelo ardente» (Oxford English Dictionary ); «delirio» potrebbe essere più vicino alla valenza del termine. 57 I poeti sono descritti come «posseduti dal dio» (x:a'tEXOµEvot: 533E7, 534A3-4 ed E5), «posseduti [dal dio]» (x:a'tEXOµEVOt 534A4 e 5); di loro è detto che ~ax:xeuoum («parlano o agiscono come chi è in preda al delirio», LSJ, s.v. ~aqeuco). 58 E più in particolare la supposta conoscenza che ha fatto di Omero «l'educatore dell'Ellade», ampiamente considerata degna «di essere studiata continuamente come una guida in base alla quale regolare tutta la nostra vita» (resp. 606E, secondo la versione di Cornford; cfr. Verdenius 1943: 233 ss., citazione a p. 248). 59 UCJEt nvi «mediante un tipo di disposizione congenita» (Allen), «un qualche innato talento» (Grube). Cfr. Burnet 1924, la nota ad apol. 22cl: «li termine è usato qui nel senso in cui si contrappone all'abitudine e all'istruzione. È la ua che Pindaro (Ol. 2.24) oppone agli sforzi inani di poeti che hanno ricevuto un'istruzione, ed è in effetti "genio" nel senso proprio del termine». 60 Èv0oumaçov'tEç. Cfr. la nota aggiuntiva v1. l. 61 icramv Oè ouocv rov A.éyoum: «non sanno niente delle cose di cui parlano» (Allen); parlano «senza comprensione di ciò che dicono» (Grube). La stessa frase è riferita agli uomini di stato nel Menone (99c) quando paragonati a vaticinatori e veggenti che sono raggruppati insieme ai poeti nell'Apologia.

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LA PIETA SOCRATICA

poeta è «fuori dalla sua mente», EKprov 62 , o «l'intelligenza non è più presente in lui»63 ; così potrebbe ritrovarsi a dire molte cose che sono ammirevoli (7toÀ.À.à KaÌ JCaÀ.ci) 64 e vere65 senza sapere cosa sta dicendo. Pensare dunque al poeta come a un recipiente di rivelazione divina, vale a dire come al beneficiario di «palesamento di conoscenza»66 a lui effettuato dal dio, significherebbe contraddire la descrizione che ne fa Socrate quando dice che «parla sebbene non sappia niente di quel che dice»; uno che «non ha conoscenza alcuna di ciò di cui parla» non può avere ricevuto conoscenza67 • Che questa teoria medianica della poesia ispirata Socrate intenda applicarla anche alla divinazione segue direttamente dal fatto che considera la divinazione come il campo primario di applicazione della teoria: è in quanto è simile al veggente68 che il poeta ispirato è «fuori dalla propria mente» e «non sa

62 «Fuori della sua mente, fuori di sé» (LSJ, s.v. Eiccj>prov, significato principale) - non acj>proV, «SciOCCO», «Stupido», come sarebbe Stato se avesse mantenuto la propria mente, seppu~e in condizione svantaggiata. 63 6 vouç µ111CÉn i:v aÙ't> che Senofonte fa pronunciare a Socrate nei Memorabili: ç OEì

ÙOtKEÌV)».

n. «Di conseguenza, non dobbiamo mai restituire un'ingiustizia (oùoaµffiç OEÌ ÙV't còµoA.oyit0rt) sul fatto che àùtx:Eìv (compiere ingiustizia) non è mai bene (49A6) per l'agente (49B). Questi «assensi» implicavano anche il principio della sovranità della virtù (e avrebbero potuto essere usati per dedurre quest'ultimo se lo avessero preceduto nel testo); e sono essi stessi co-implicanti con l'affermazione (48B4-10=T15) che introduce nel testo il principio della sovranità della virtù (come spiego nel testo). 55 Burnet 1924. Vd. la sua nota a 6 MSyoç aÌ.pEì, col sostegno di riferimenti a Erodoto, agli oratori, et al. (196-197).

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FELICITA E VlRTÙ NELLA TEORIA MORALE DI SOCRATE

di morte - evadere o restare, condannato a bere la cicuta - deve essere compiuta esclusivamente in base alla giustizia o all'ingiustizia della questione, escludendo qualsiasi altra considerazione. Perché? ~n ragione di «ciò che è stato concordato». E di cosa si tratta? E detto chiaramente nelle righe immediatamente precedenti: T15 Crit. 48B4-10: «Crediamo ancora oppure no che dovremmo asse-

gnare il massimo valore non al vivere, bensì al vivere bene?». «Lo crediamo». «E che il vivere bene è lo stesso del vivere onorevolmente e giustamente: crediamo anche questo, o no?». «Lo crediamo».

4.

LE TESI DELL'IDENTITÀ E DELLA SUFFICIENZA

Cosa dovremmo fare di Tl5 56 ? Numerosi studiosi57 l'hanno messo da parte ritenendo che fosse un'ovvietà58 • Se lo osserviamo più da vicino vedremo che è tutto tranne questo59 • Infatti, dal momento che «bene» è la forma avverbiale di «buono» e dal momento che per Socrate, ·come per tutti i filosofi morali greci, il bene per l'uomo è la felicità 60 , il senso immediatamente visibile di questa frase è che i modi di vita felice e virtuoso siano identici: vale a dire che il modo di vita che chiamiamo

56 L'unico riferimento a questo passo in Gosling e Taylor 1982 è a p. 45, dove non è messo in rapporto con T12 ed è negato come «tentennamento». L'interpretazione che propongo non obbliga a considerarlo così: T15 ha il suo posto in una teoria etica stabile e coerente. l 7 Cfr. supra, nota 39. ls Il motivo è presumibilmente questo: non riesco a pensarne altri per spiegare perché così tanti studiosi che avevano completa familiarità con questo testo avrebbero dovuto non utilizzarlo. 59 Qualche interpretazione complessiva della teoria morale di Socrate potrebbe venire alterata se si prendesse atto dell'importanza cruciale di questo passo. Così Guthrie, che non cita T15 (né TlO, Tll, T12), non avrebbe scritto: «Il concetto utilitaristico del bene è certamente socratico» (1969: 463); Frankena (1963: 3-5 e 16), che ignora T15 nel suo diffuso resoconto di Crit. 47c-51c come paradigma di ragionamento etico, non avrebbe pensato che gli interdetti sul restituire ingiustizia per ingiustizia e male per male fossero teleologicamente infondati e dunque non avrebbe etichettato Socrate insieme a Kant come «deontologo della regola». Entrambi questi fraintendimenti diametralmente opposti dell'etica socratica avrebbero potuto essere evitati se il ruolo di T15 nel suo contesto fosse stato correttamente inteso. 60 V d. la nota aggiuntiva vin.2.

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FELICITÀ E VIRTÙ NELLA TEORIA MORALE DI SOCRATE

«felicità» quando lo consideriamo sotto criteri di desiderabilità (come il più profondamente e durevolmente soddisfacente tipo di vita) è lo stesso modo di vita che chiamiamo «virtù» quando lo consideriamo come soddisfacente determinati criteri morali (come modo di vita giusto, coraggioso, moderato, pio, saggio). Può esservi nella filosofia morale una qualsiasi proposizione che sia un luogo comune meno di questa? Se questo è infatti ciò che Socrate sostiene, una tale affermazione lo impegna inevitabilmente6 1 alla terza delle posizioni espresse supra: sta affermando che la virtù è felicità - che la virtù ne è l'unico componente, l'unica cosa che rende la vita bella e soddisfacente. Questo è il valore immediatamente visibile di Tl5. Lo chiamerò «la tesi dell'identità sul rapporto fra virtù e felicità» o per brevità «la tesi dell'identità». Perché dovrei però continuare a dire che questo è il valore «immediatamente visibile» del testo? Perché questa specificazione? Potrebbe forse esservi qualche dubbio su questo fatto? Certo che potrebbe. Permettetemi di spiegare. Quello che ci è offerto in questo passo è inteso a stabilire il fondamento del principio di sovranità della virtù esposto in Tl2: le frasi «in base a ciò che è stato concordato» in T14 e «poiché il ragionamento ci obbliga a questo» in T12 rendono questo doppiamente chiaro. E, ovviamente, la tesi dell'identità giustificherebbe l'implicazione, se condividiamo l'assioma eudaimonista di Socrate, che fa del raggiungimento della felicità il motivo finale di ogni scelta razionale62 • Data questa ulteriore premessa - la tacita premessa del ragionamento - allora, di certo, una volta che siamo convinti che di due possibili linee d'azione l'una è giusta, l'altra ingiusta, l'identità di virtù e felicità farebbe prendere una decisione immediata: la linea ingiusta non meriterebbe neanche una seconda occhiata se è noto che è quella infelice. Per un eudaimonista, dunque, la tesi dell'identità soddisferebbe di certo il requisito di imporre l'accettazione del principio della sovranità della virtù. Però soddisfa eccessivamente, «ipersoddisfa», quel requisito. Il principio non richiede una premessa così forte: la tesi dell'identità «coglie» il principio della sovranità della virtù, ma il principio non «coglie» la tesi dell'identità. Il principio si limita a dirci come do-

61 62

V d. la nota aggiuntiva vm.3. Cfr. il commento a T6 supra, e T24 infra.

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FELICITÀ E VIRTÙ NELLA TEORIA MORALE DI SOCRATE

vremmo scegliere quando le alternative sono rispettivamente virtuosa e viziosa. Non ci dice come dovremmo scegliere quando le alternative non sono affatto di quel tipo, quando entrambe le opzioni sono accettabili dal punto di vista morale. Scelte di quest'ultimo tipo possono tuttavia fare una consistente differenza per la nostra felicità, mentre in base alla tesi dell'identità non dovrebbero fare alcuna differenza: se la virtù è identica alla felicità, allora due opzioni parimenti compatibili con la nostra virtù dovrebbero essere parimenti compatibili con la nostra felicità. Ma in realtà non lo sono. Per spiegare: immaginate che in una strana casa in cui devo passare la notte io abbia la possibilità di scegliere fra due letti. Uno è appena fatto e le lenzuola sono pulite. Nell'altro la notte scorsa ha dormito un tizio stordito dall'ubriachezza che ha vomitato nel letto: le lenzuola sono ancora inzuppate dei residui. Dal momento che la mia virtù non verrebbe danneggiata se, stringendo i denti e turandomi il naso, dovessi strisciare fra quelle luride lenzuola per passarvi una brutta notte, perché la mia felicità non dovrebbe similmente risultare non danneggiata? Spero che la grossolanità dell'esempio non risulterà offensiva: la delicatezza fuori luogo è un impedimento al chiaro ragionamento su tematiche morali, e Socrate sarebbe il primo a farlo notare. Spero anche che l'esempio non verrà ignorato in base al fatto che riguarda la felicità di poche ore, mentre la felicità di cui parla Socrate riguarda un lungo periodo anzi, teoricamente, tutta la vita: potrei facilmente mettere su esempi adeguati, ad esempio, la vita in un campo di concentramento. Se la felicità fosse identica alla virtù, l'inquilino di un gulag dovrebbe essere felice quanto un parimenti virtuoso inquilino di un college a Cambridge. O, per usare una favola biblica, se la felicità fosse identica alla virtù, Giobbe dovrebbe essere altrettanto felice dopo che Satana ha compiuto la sua opera di quanto lo era prima: la perdita di settemila pecore e di cinquemila cammelli e di tutta la famiglia, le piaghe purulente che lo ricoprono dalla testa ai piedi, non dovrebbero dar luogo alla minima diminuzione della sua felicità. Non c'è dunque alternativa alcuna alla tesi dell'identità, tale da fornire una base per la preferenza razionale fra linee di azione indistinguibili dal punto di vista della virtù ma sostanzialmente diverse per altri aspetti? Certo che c'è. Permettetemi di accennarne un possibile modello. Mantenendo la virtù al suo posto di bene sovrano, sia necessario che sufficiente per la

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FELICITÀ E VIRTÙ NELLA TEORIA MORALE DI SOCRATE

felicità, ammettiamo che la felicità abbia una moltitudine di elementi costitutivi minori in aggiunta alla virtù. Tutto ciò che è compreso nell'elenco di Socrate dei beni non morali (cfr. Euthyd. 279A-B) potrebbe rientrare in questo gruppo. Ciascuno di questi beni sarebbe privo di valore se disgiunto dalla virtù63 • Ma quando fossero congiunti alla virtù (vale a dire adoperati virtuosamente) aumenterebbero la felicità in qualche piccola misura64 • Le variazioni nella felicità che, stando alla tesi dell'identità, sarebbero funzione di una singola variabile, stando a questo modello alternativo sarebbero funzione di molte variabili: tutti quei beni, minicomponenti non morali della felicità, sarebbero portatori di incremento in qualche piccola misura se congiunti alla virtù; ciascuno determinerebbe una minidifferenza, più grande nel caso di alcuni che in quello di altri (così l'accrescimento della felicità di Giobbe sarebbe maggiore se riottenesse la sua salute anziché riavere i suoi cammelli). Vediamo qui la possibilità di due teorie alternative del rapporto fra virtù e felicità, fondate su due diverse concezioni 6J Questo aspetto del modello (che esige che il valore di tutti i beni non morali sia condizionato dalla loro congiunzione con la virtù) è sufficiente a distinguerlo dalla dottrina di Antioco di Ascalona (apud Cicerone, de fin. 5.78 ss., Tusc. 5.22-3), che corrisponde al modello perché prevede che la virtù sia sufficiente per una vita «felice», sebbene non per «la più felice» (beatam ... neque tam beatissimam, Tusc. 5.22), affermando (contro gli stoici: cfr. la nota 3 supra) che la felicità conosce gradazioni (de fin. 5.84), ammettendo che i mali non morali siano in grado di diminuirla (sebbene i decrementi siano molto limitati: exigua et paene minima, de fin. 5.78); non v'è però indicazione alcuna che nella teoria di Antioco i beni non morali producano decrementi solo quando disuniti dalla virtù e aumentino invece la felicità solo quando uniti alla virtù, che sia dunque previsto che la virtù è una condizione necessaria per beni non morali che abbiano un qualunque valore per il loro possessore, come previsto dal modello suesposto. 64 Una persona virtuosa sarebbe felice indipendentemente dal possesso di beni non morali, ma più felice con uno o più di questi che senza (tali beni dovrebbero essere a un livello più alto del minimo necessario per l'esercizio della conoscenza, sotto il quale la virtù stessa sarebbe impossibile e la vita non sarebbe degna d'essere vissuta: cfr. infra, nota 69). Sappiamo che Socrate crede che un uomo che è infelice (perché agisce ingiustamente) sarà più infelice se la sua ingiustizia evita la punizione (il primo stato è &utepov tcòv KaKcòV µeyÉ0et, il secondo è µÉytcrtov KaÌ 7tpcòtov JCaJCcòv, Gorg. 479n); e che crede che di due persone prive di senno la meno intraprendente sbaglierebbe mc::no e sarebbe perciò «meno infelice» (a0À1oç ~ttov, Euthyd. 28lc2). E ragionevole dedurre che, similmente, anche la sua concezione della felicità ammetterà gradazioni: bene e male, diretti opposti, difficilmente non saranno simmetrici sotto questo importante aspetto.

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FELICITA E VIRTÙ NELLA TEORIA MORALE DI SOCRATE

di felicità. Un modello di felicità a un solo componente è quanto la tesi dell'identità fornirebbe. Il modello a più componenti che ho appena tratteggiato sarebbe fornito, in alternativa, da quella che chiamerò la tesi della sufficienza65 , dal momento che secondo questo modello la virtù, pur restando il bene invariabile e sovrano, potrebbe di per sé assicurare una sufficienza di felicità - abbastanza da garantire una contentezza profonda e duratura - ma ammetterebbe anche piccoli, ma non trascurabili, aumenti di felicità come risultato del possesso e uso virtuoso di beni non morali. Intendo dimostrare che, nonostante le apparenze contrarie, la tesi della sufficienza, e non quella dell'identità, assicura la corretta comprensione della teoria di Socrate. Metterò alla prova queste apparenze. Cos'è che dicono i testi? T15 non dice forse che la vita felice e la vita virtuosa sono identiche? Dice che sono 'taÙ'tov. Non basta? Basterebbe, se fosse certo che 'taÙ'tOV viene qui usato per esprimere identità. Può esservi alcun problema quanto a questo? Certo che può. Aristotele, il primo pensatore greco che si sia occupato di questo termine dall'aria innocente66 , afferma che quando due termini comuni, A e B, sono detti essere 'tCXÙ'tOV, si possono intendere tre cose differenti. Queste sono le prime due che elenca67 : 1) che A e B siano sinonimi o che «siano la stessa cosa quanto a definizione»; 2) che B sia, nella terminologia tecnica aristotelica, un «proprium» (iOtov) di A, vale a dire che pur non essendo B l' «essenza» di A, i due termini nondimeno si coimplicano necessariamente l'un l'altro68 •

6' Che non va confusa con la dottrina stoica standard secondo la quale oi. 'tE 1mì OUVCl'tOÌ weu&cr0m) [. .. ] e capace è uno che fa ciò che vuole quando vuole».

Chiaramente sarebbe dunque sbagliato parafrasare «uomo falso» con «bugiardo» in questo dialogo. Non è infatti uno che è abile a parlare falsamente che noi chiamiamo «bugiardo»131. Persone veritiere sono altrettanto capaci di farlo, ma nessuno penserebbe di chiamarli «bugiardi» su tale base. Solo se noi pensassimo a una macchia nel loro carattere morale, imputando loro prontezza a mentire ogniqualvolta ciò si adatti ai

zione a tale traduzione erronea così frequente è Sprague 1962: 65; la studiosa evita sistematicamente di tradurre 'lfEUOTjç con «bugiardo». 128 Quella di Robin W aterfield 1987. 129 Per tale significato, comunque, la parola esatta sarebbe 'lfEUO"tllç (comune fin da Omero), che Socrate avrebbe potuto adoperare se avesse voluto dire proprio quello. IJo Per 'lfEUOTjç riferito a cose o affermazioni il LSJ dà: «che mente, falso, non vero», mentre in riferimento a persone dà solo: «che mente, falso». Un'affermazione falsa non deve necessariamente essere un'affermazione che mente, vale a dire destinata a essere ritenuta vera. Una persona che fa affermazioni false non deve necessariamente volere che siano prese per vere. Ili Cfr. l'Oxford English Dictionary s.v. liar, «bugiardo»: «raccontatore (soprattutto abituale) di bugie».

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NOTE AGGIUNTIVE: V.I

loro scopi, diremmo che sono bugiardi. È questo che distingue i bugiardi dalle persone oneste. Così per tutto questo dialogo dobbiamo ammettere il fatto che \jll'.Uòr\ç (e, allo stesso modo, àÀ.E0r\ç) potrebbero essere usati per fare riferimento esclusivamente all'abilità di dire il falso (o la verità). Avremmo fatto meglio, dunque, ad attenerci alla traduzione non tendenziosa e letterale dei termini critici: «uomo falso» per 'i'EUòr\ç, e «uomo vero» per àÀ.E0r\ç13 2 • Se facciamo così non troveremo un solo passo in questo ~ialogo in cui Socrate ottenga il consenso con modi disonesti. E stato sostenuto con grande forza da Roslyn Weiss (1981: 287 ss.) che Socrate pervenga a S a 366A-369B con un valido ragionamento elenctico, aderendo coerentemente all'uso di uomo «vero» per fare riferimento esclusivamente all'uomo che ha l'abilità di dire la verità e, similmente, all'uso di uomo «falso» per quello che ha l'abilità di dire il falso. Dovremmo dunque seguirla nell'assegnare a questo ragionamento un certificato sanitario immacolato? Per fare così dovremmo trascurare lo sfacciato allontanamento dall'uso comune che Socrate si concede nella sua definizione in rl 133. Se sentiamo che qualcuno viene chiamato «uomo falso» ciò che naturalmente intendiamo è che l'uomo non è ciò che finge di essere - che è una specie di impostore. Non ci verrebbe mai in mente che è «falso» perché ha l'abilità di parlare falsamente se sceglie di farlo, abilità che avrebbe perfino se fosse scrupolosamente veritiero. Lo stesso avverrebbe in greco. Non so di alcun altro caso nella prosa o nella poesia greca contemporanea o precedente in cui un uomo sia chiamato «falso» semplicemente perché è capace di dire falsità se così sceglie. In ogni caso, quel che vi è di errato nella definizione è ampiamente dimostrato dalla conclusione raggiunta per suo mezzo: cosa penseremmo di una definizione di «coraggioso» da cui si suppone che consegua, e di fatto consegue, che il coraggioso e il codardo sono la stessa cosa 134 ? ui Secondo traduzioni standard del dialogo: quella di Jowett (1953 ), e quella di Léon Robin (1956). IJJ Allontanamento molto tendenzioso, un ottimo esempio di quello che si era soliti chiamare «definizione persuasiva», sotto l'influenza di Stevenson 1944: 9. u4 Weiss dice (1981: 200) che «il paradosso svanisce» se interpretiamo la conclusione in questo modo: «l'uomo abile nel parlare in modo veri-

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NOTE AGGIUNTIVE: V.1

Vi è poi un secondo carattere del passo che ci induce a fermarci a riflettere: un carattere degno di nota per il fatto che è stato trascurato, a volte completamente ignorato, in resocopti assai rilevanti sull'argomento, compreso quello della Weiss. E il fatto che Socrate stesso è messo in grave crisi da quella conclusione. A dire il vero, quando Ippia la contesta, la prima reazione di Socrate è di difenderla. Non si accontenta di rilevare che il sofista deve biasimare solo se stesso per quel risultato: non era forse d'accordo con la definizione di rl di cui questa conclusione è conseguenza? E questo sembra a prima vista essere l'unico commento di Socrate (369o-371E). Prende però un nuovo corso a 372A ss., che ha inizio con la presa in giro di Ippia 135 ma si trasforma poi in una confessione di incertezza e dubbio priva di paralleli nei dialoghi elenctici. Proprio quando sembra che si atterrà fedelmente alla tesi per cui quelli che compiono il male volontariamente (ÉKOV'tEç) sono persone migliori di quelle che compiono il male involontariamente (37203-7), salta su a dire che talvolta proprio l'opposto gli sembra vero: T2 Hipp. min. 372o3-E2: «Ci sono però delle volte in cui mi sembra vero esattamente lopposto e io mi trovo in grande confusione (7tÀ.avcòµm) su questo tema, evidentemente perché non ho conoscenza».

La concezione secondo cui coloro che compiono il male volontariamente sono uomini migliori di quelli che agiscono così involontariamente Socrate prende ora a criticarla in base a un qualche «tipo di parossismo» che si è ora impadronito di lui (372El-3). Cosa v'è dunque di sorprendente nel fatto che Socrate, che abitualmente difende a spada tratta la tesi che sostiene nel ragionamento elenctico, abbia la sensazione di essersi «perduto» nel caso attuale, vedendo se stesso come vittima di un «parossismo» e, come lui stesso confessa in seguito, come biso-

tiero e l'uomo abile nel parlare falsamente sono lo stesso uomo». Ma è certamente falso che, in generale, le persone veritiere siano abili nel parlare falsamente. La normale persona veritiera non ha una simile abilità, e quando si mette a mentire finisce subito nei pasticci. Un considerevole talento e molta pratica dovrebbero essere i requisiti per diventare un abile bugiardo. m 372A6-D3: come ho rilevato nel capitolo v, questa è «ironia a chiare lettere».

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NOTE AGGIUNTIVE: V.1

gnoso di «guarigione» (372E5)? Niente, se teniamo presenti due fatti. 1) Nella tesi in esame Socrate si avvicina al centro di quella sua dottrina secondo la quale nessuno commette il male volontariamente, la quale, come ho rilevato nel par. 4 del capitolo v, è una dottrina mal concepita e confusa in cui è intrappolato da una mossa sbagliata all'interno della propria teoria della motivazione morale; la teoria gli impone di sostenere che tutti gli uomini desiderano sempre il bene in tutte le loro azioni volontarie; ma non garantisce certezza al corollario per cui gli uomini non desiderano mai compiere il male - cosa che certamente fanno quando per errore prendono il male per bene 136 • 2) Una seconda indicazione del fatto che Socrate ha buone ragioni per non avere a che fare con quella tesi è che, come lppia rileva (371E9-372E5), questa contrasta decisamente un principio di morale comune e di legge: vi sono motivi sia etici che giuridici per considerare i malfattori in modo più favorevole se si presume che abbiano agito involontariamente. Socrate stesso ammette quel principio difendendosi contro Meleto nell'Apologia (25E-26A). Nel suo confronto con lppia Socrate non fa però il minimo sforzo per eliminare la contraddizione fra quel principio e la tesi che sta sostenendo. Vi sono dunque buone ragioni per prendere Socrate in parola quando in T2 supra confessa di dibattersi nella perplessità, e quando ribadisce tale perplessità, con enfasi ancora maggiore, alla fine del dialogo. Quando lppia rigetta la tesi, Socrate gli si aggrega nel dire che anch'egli fa altrettanto: T3 Hipp. min. 376s-c: «Neanch'io lo ammetto, Ippia, ma è così che appare dal ragionamento. Questo è esattamente quanto stavo dicendo prima: su questo tema vado errando, su e giù, e non sono mai della stessa opinione [. .. ]».

Il Socrate raffigurato in questo dialogo si trova in stato di confusione: è arrivato al punto di scoprire un senso in cui un uomo che compie frodi e ingiustizie volontariamente è senz'altro migliore di uno che lo fa involontariamente, ma non abbastanza lontano da fissare quel significato e contrapporlo nettamente a quello in cui «migliore» è normalmente usato quando sono dibattuti problemi di condotta giusta o sbagliata. E quelu6 Cfr. gli ultimi due capoversi del par. 4 nel capitolo v.

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NOTE AGGIUNTIVE: V.I

l'errore iniziale vizia la scoperta, la trasforma da verità in flagrante errore. Poiché è l'onesto ragionatore che sappiamo, Socrate non prova a tenere nascosto il suo errore all'interlocutore né a se stesso e il dialogo termina con Socrate che lo confessa. Ma perché Platone dovrebbe mettere il suo eroe in questo pasticcio? E perché no, se aveva visto Socrate che vi si dibatteva e non era riuscito neanche lui a trovare la mossa giusta per toglierlo dai guai? Non vi è infatti ragione di pensare che sotto questo aspetto la capacità di comprensione morale di Platone andasse molto più in là di quella del suo maestro - non vi è ragione per credere che quando Platone scrisse questo dialogo avesse scoperto la radice del problema. Quello che gli sarebbe servito a tale scopo sarebbe stato identificare la differenza fra il significato di «migliore» che è così rilevante in questo dialogo, il senso moralmente neutro di superiore abilità o potere esecutivo, da un lato, e quel senso eminentemente e unicamente morale di carattere o disposizione superiore, riconoscendo che il possesso del primo non è in alcun senso una condizione sufficiente per il possesso del secondo. Per questo si sarebbe dovuta aspettare la più chiara visione di Aristotele, che gli consentì di discernere quanto potesse essere sbagliato definire la virtù morale come un potere o un'abilità, dal momento che potere e abilità potrebbero essere usati sia per il bene che per il male: l'abilità del medico a guarire è anche potere di danneggiare la salute dei propri pazienti e perfino di ucciderli se dovesse decidere di farne un cattivo uso. Aristotele ha arricchito il vocabolario dell'analisi morale introducendo il termine Eçtç per designare la disposizione del carattere che sceglie di esercitare il potere per i giusti fini e risolutamente rifiuta di esercitarlo a fini sbagliati. Irwin ha affermato in modo magistrale il carattere di questa intuizione aristotelica; non posso fare di meglio che citare la formulazione da lui data: Un artigiano potrebbe essere in possesso o mancare dell'eccellenza aggiuntiva che fa correttamente uso della sua abilità; ma un uomo saggio non ha bisogno di ulteriore eccellenza (arete) poiché la saggezza include il suo corretto impiego (eth. Nicom. 1140b21-2) e l'uomo saggio, come il migliore artigiano, non è più capace di agire malvagiamente poiché la saggezza è una virtù, una disposizione e non una capacità (1149b22-4) (Irwin 1977a: 77) 137 • m lrwin nota che la risposta di Aristotele non è accessibile per Socrate

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.1

Nell'Ippia minore Platone sceglie di presentare Socrate in uno stato mentale confuso e agitato. Non riuscendo a discernere che sarebbe limitante descrivere la virtù morale come un potere o un'abilità, poiché se fosse solo questo potrebbe essere usata per fini sia buoni che cattivi, si trova obbligato a concludere, per quanto in modo esitante 138 , che chi usa un tale potere volontariamente per fini malvagi deve essere l'uomo migliore. Quando vediamo dove e perché la sua analisi è in errore e che l'erronea conclusione a cui conduce non ottiene convinzione da parte dell'avversario, né da lui stesso, saremo più comprensivi verso il suo dilemma, e meno immediati nello stigmatizzare come discorso ingannevole quello che è, fin troppo chiaramente, perplessità apertamente confessata. VI.I

IL DAJMQNJONDI SOCRATE' 39

Nella prima menzione del daim6nion nell'Apologia di Platone (3 lc) Socrate gli si riferisce parlando di «qualcosa di simile al dio e di divino» (0EiOV 'tt KaÌ OatµOVtOV): altrove invece, di frequente, parla semplicemente di 'tÒ oatµOVtOV. In quest'ultimo uso omµovwv è «ellitticamente sostantivato» (Riddell 1867: 102), un aggettivo affiancato da un vuoto semantico dove bisogna immaginare un sostantivo; come ci ricorda Burnet nella sua nota a Euthyphr. 3B5, «non esiste un nome sostantivo sul tipo di omµovwv in greco classico» e l'uso regolare del termine in quel senso «fa la sua prima apparizione nei Settanta, dove è molto chiaramente un diminutivo di oaiµrov piutto-

«perché manderebbe a picco l'analogia con le arti» (!oc. cit). Sarebbe vero, se Socrate avesse pensato che il rapporto fra virtù e arte fosse di identità anziché di semplice analogia. Se A è accostato per analogia a B, lanalogia varrà (in modo potente e illuminante, se è una buona analogia) sotto alcuni aspetti, di certo non sotto tutti gli aspetti. La differenza cruciale per Socrate sta nel fatto che nessuna arte ordinaria è sufficiente a dare la felicità (il pilota può salvare le vite dei suoi passeggeri, ma non presume di essere certo che le vite che salva saranno degne di essere vissute: Gorg. 51lo-512s), il che è esattamente quello che secondo Socrate la virtù garantisce (così ad es. a Gorg. 507s7-c7 [citato come T22 nel cap. vm]). 138 L'espressione limitativa a 37684-6, «Dunque chi fa volontariamente cose sbagliate e spregevoli e ingiuste, o Ippia, se esiste un tale uomo, altri non è se non l'uomo buono», è stata spesso notata. 139 Cfr. cap. VI, p. 222.

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NOTE AGGIUNTIVE: VI. l

sto che il neutro di òmµ6vt0ç» 140 • Così in Platone dovremmo sempre interpretare il termine come una contrazione della frase che vediamo espressa per intero in resp. 496c, «il segno divino» ('tÒ òmµovwv atµoviou 1tpocrriµai vovwç;); quelli che seguivano l'avviso ne traevano vantaggio, quelli che non lo seguivano se ne sarebbero pentiti» (loc. cit.). Questa idea del daim6nion come un fornitore occulto di pronostici, che non incontriamo mai in Platone, è attestata ripetutamente in Senofonte sia nei Memorabili (l.l.4-5, citato parzialmente supra) che nell'Apologia di Socrate 13, dove è messo sullo stesso piano dei pronostici dei divinatori ed è nuovamente posto all'opera a vantaggio degli amici di Socrate («ho annunciato a molti dei miei amici il consiglio [sugli eventi futuri] che il dio mi ha dato, e questo non si è mai rivelato falso»)142. Vediamo il daim6nion che opera nello stesso modo ancora nel Teagete pseudoplatonico: qui inoltre la sua considerazione come essere divino in tutto e per tutto diviene esplicita. Il giovane Teagete ne parla come di una divinità vera e propria che dovrebbero «propiziarsi 143 mediante preghiere e sacrifici e mediante qualsiasi altro mezzo che i divinatori potrebbero prescrivere». Il padre del giovane accoglie il suggerimento, e Socrate prosegue: «Se sembra che noi dobbiamo fare così, allora facciamolo» (13 lA). La mentalità dell'autore di questa curiosa opera è indicata dal fatto che si suppone che un giovane sperimenti un progresso morale semplicemente per il fatto di stare nella stessa casa con Socrate e «molto maggiore se sedeva a lato di Socrate e massimo fra tutti quando sedeva proprio vicino a Socrate, toccandolo» (130E). Una volta messo da parte il Teagete (se non come monumento al livello di credulità a cui alcuni degli ammiratori superstiziosi di Socrate poterono abbassarsi dopo la sua morte), la nostra scelta di fonti di informazione riguardo al daim6nion

142 Per la differenza nel trattamento del daim6nion in Senofonte, in confronto a Platone, vd. Maier 1913: 456-457: «In Platone il daim6nion non ha ancora il carattere magico che Senofonte gli ha attribuito». 14 J 7tapaµu0Eìcr0m. L'idea per cui era obbligatorio (o possibile) «propiziare» un essere divino con servizi cultuali speciali prescritti dai divinatori basterebbe di per sé a rivelare la non genuinità del Teagete, anche se non risultasse sospetto in base ad altri motivi.

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.l

cade fra Platone e Senofonte. E se diamo per certo che in questo caso, non meno che in quello degli altri che sono stati evidenziati in precedenza nel capitolo III e verranno evidenziati ancora nel presente capitolo 144 e nella nota aggiuntiva VII.1, la testimonianza del primo dovrebbe essere preferita come la più affidabile, allora la prima cosa che dovremmo fare nel nostro sforzo per giungere al fondo di questo aspetto davvero sconcertante del comportamento di Socrate è trarre le conseguenze delle implicazioni della sua singolare sensibilità ad alcuni peculiari stati mentali che sono da lui interpretati come segni del dio. Vede forse in tali segni una rivelazione nel senso proprio del termine, vale a dire «conoscenza dischiusa all'uomo da un agente divino o soprannaturale» 145 ? Per fare così avrebbe dovuto pensare che il dio gli fornisse non solo a) il segno, il cui contenuto visibile è immediatamente chiaro, ma anche b) la corretta interpretazione del segno, che non è immediatamente chiara, e potrebbe essere altamente problematica. Che Socrate dia per certo che a) è vero risulta con sufficiente chiarezza dai nostri testi. Non risulta però che creda che anche b) sia vero: non c'è un solo testo platonico in cui Socrate dica o sottintenda che il dio non solo gli fa sentire «la voce» ma gli fa anche discernere la giusta interpretazione del suo messaggio 146 • Come ho rilevato supra (pp. 223-224), nel caso parallelo del sogno profetico Socrate riconosce esplicitamente che l'interpretazione che lui dà al contenuto superficiale di un segno soprannaturale in un dato momento potrebbe avere bisogno di revisione in un momento successivo, ammettendo con ciò la possibilità che in un momento precedente egli possa avere interpretato erronea-

Vd. note aggiuntive VI.3, v1.4, v1.5. Qui ancora, come nella nota 66 del capitolo VI, cito la definizione del termine data dall'Oxford English Dictionary. 146 Se questa cruciale differenza fra a) e b) fosse stata debitamente rilevata da Brickhouse e Smith, avrebbero potuto risparmiarsi l'opinione per cui «ci sono alcune verità morali alle quali [Socrate] ha sicuro e diretto accesso» per mezzo del daim6nion (1989: 241 et passim). Si tratta di un errore di lunga data. Allo stesso modo Zeller (1985: 86) ritiene che «Socrate era intimamente consapevole delle rivelazioni divine» e va avanti a spiegare questa consapevolezza come «la forma generale che una sensazione vivida, ma inesplorata, della convenienza di determinate azioni assumeva per la coscienza personale di Socrate» (ibid. 95), aggirando il problema della portata epistemica che questi stati di coscienza avrebbero avuto per qualcuno che dawero li ritenesse «rivelazioni divine». 144

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NOTE AGGIUNTIVE: VI. I

mente il suo messaggio. Non c'è motivo per supporre che sarebbe stato diverso nel caso del daim6nion. Quello che la voce gli dà è un messaggio. Per la corretta interpretazione di quel messaggio Socrate deve basarsi interamente sulle proprie risorse umane, altamente fallibili. Se passiamo in rassegna i passi di Platone il cui contesto è abbastanza informativo da metterci in grado di dire cosa passa in testa a Socrate quando parla di ricevere un avviso dal daim6nion, troveremo che si possono suddividere in due gruppi: A) Socrate ha motivi indipendenti per accettare ciò che la voce gli dice di fare o di credere; motivi che sarebbero stati sufficienti a persuaderlo della correttezza di quell'azione o opinione anche in assenza del segnale. B) Socrate ha il «sospetto» - una forte impressione intuitiva che una certa opinione o azione sia corretta senza essere in grado di esporre i motivi che lo spingono a compierla in quel momento. Ecco i passi che rientrano nella categoria A): 1. apol. 31e-3 2A. Il daim6nion si è dichiarato contrario alla sua partecipazione alla politica. Socrate dice: «credo che faccia molto bene a oppormisi» (nayx:W..coç yÉ µot ÒOKEÌ Èvavnoùcr0at) poiché se fosse entrato in politica molto tempo prima «sarebbe morto molto tempo fa e non avrebbe fatto alcun bene a [loro] né a se stesso». La sua impressione che la partecipazione alla politica non avrebbe verisimilmente arrecato vantaggio agli ateniesi, mentre è praticamente sicuro che avrebbe causato la sua stessa rovina, è, chiaramente, un motivo razionale per stare alla larga dalla politica, indipendentemente da quello che udì dal daim6nion al riguardo, se davvero poi udì qualcosa. 2. apol. 40A-c. Il silenzio del daim6nion - il fatto che non si sia opposto alla linea di difesa che Socrate adottò al suo processo - è, come sostiene, «una grande indicazione (µÉya tEKµtjpwv) 147 per lui» che nessun male lo affliggerà come con-

147 «Indicazione» per tEKµr\ptov in Allen; «intimazione» originariamente in Jowett. La parola è frequentemente tradotta «prova» in versioni di questo passo (così più di recente in Brickhouse e Smith 1989: 237 ss.). La controparte greca per «prova» sarebbe però à7to&t1;tç. Qualsiasi interpretazione di questo testo che implichi che Socrate riceva «prova» di alcunché dal silen-

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NOTE AGGIUNTIVE: VI. l

seguenza della morte a cui è stato condannato. Ma che la morte non sia un male Socrate lo determina su basi razionali che sono del tutto indipendenti dall'impulso del daim6nion. Fa così a 29A, in un punto in cui il daim6nion non è stato ancora introdotto nel discorso, e poi di nuovo, più elaboratamente, a 40c-41c, un passo che apre dicendo: «E comprendiamo (Èvvotjcrroµev) la questione in questo modo». Se il monito divino non fosse giunto, Socrate avrebbe avuto in ogni caso l' opinione razionalmente fondata che la morte non è un male. 3. apol. 28E, preso insieme a 33c. Il daim6nion non è menzionato in nessuno dei due passi. Nel primo Socrate dice che «il dio mi ha ordinato, come ho ritenuto e creduto, che io dovessi vivere filosofando, esaminando me stesso e gli altri», senza specificare i mezzi attraverso i quali il comando gli era stato inviato. Nel secondo dice che «fare questo, come ritengo 148 , mi fu ordinato dal dio sia mediante divinazioni che mediante oracoli e con ogni altro mezzo per il quale la provvidenza divina ha mai comandato a un essere umano di fare qualche cosa» - il che è abbastanza ampio da consentirci di dedurre che «l'ordine» era confermato ex silentio dal daim6nion pur se non pronunciato dalla sua «voce» (cosa che sarebbe in contraddizione con l'affermazione successiva per cui «la voce distoglie sempre, mai incita»). Che Socrate abbia motivi razionali per filosofare non dovrebbe esservi bisogno di dirlo. Da questi concludeva che essendo il dio quello che è (desiderando per gli ateniesi il meglio che mezzi umani possono garantire), ed essendo Socrate quello che è (mirabilmente dotato della capacità di inculcare ai suoi amici l'importanza suprema della ricerca della perfezione morale), filosofare è il migliore servizio che poteva rendere al dio. Ecco i passi che rientrano in B): 1. Theaet. 15 lc. Quando suoi antichi compagni che si erano allontanati da lui ritornano e supplicano di venire riammessi alla sua compagnia «il daim6nion che giunge a me lo proibisce

zio del daim6nion basandosi sull'uso di tEKµtjptov in questo passo risulta ingiustificabile. 148 Le parole che ho posto in corsivo qui e nella citazione precedente enfatizzano la natura personale dell'interpretazione che Socrate sta dando ai segni soprannaturali ai quali si riferisce.

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.l

nel caso di alcuni, lo consente in quello di altri, e questi sono coloro che fanno progressi». Qui Socrate desiste dal fare qualcosa «senza essere in grado (al momento) di spiegare a se stesso i motivi di ragione e di sentimento che l'hanno trattenuto» (Campbell 1961: ad !oc.). Sta agendo, come noi tutti facciamo abbastanza spesso nella vita comune, secondo un «sospetto», secondo motivi che non possiamo esprimere esplicitamente al momento, ma che nondimeno sembrano abbastanza convincenti da giustificare l'azione. 2. Euthyd. 272E. Si trovava da solo nella palestra, seduto, e stava per alzarsi, quando «il consueto segno divino» lo bloccò, così da farlo sedere. Agì proprio secondo il «sospetto» che avrebbe fatto meglio a sedere più a lungo, e così fece. 3. Phaedr. 242B-c. «Mentre stavo per attraversare il ruscello mi è giunto il consueto segno divino - mi trattiene dal fare quello che sto per fare in ciascuna occasione [in cui giunge] - e mi è parso di udire una voce, che mi proibiva di muovermi finché non avessi fatto opera di riparazione per qualche offesa al dio». Qui Socrate ha buoni motivi per fare riparazione per quell'offesa. Prosegue elencando questi motivi: aveva parlato in maniera irriverente dell'amore nel suo primo discorso. Nel momento a cui sta facendo riferimento tali motivi non erano stati ancora chiaramente definiti nella sua mente, e lo erano stati ancora meno prima ancora, quando, mentre pronunciava quel primo discorso, «qualcosa di divinatorio» (242c7) «lo disturbò». La divinazione e il daim6nzòn vengono citati per spiegare la sua riluttanza ad andare via prima di avere compiuto atti di ammenda nei confronti del dio per il suo empio primo discorso sull'amore - riluttanza che era stata insistente, ma è divenuta esplicita solo ora, in retrospettiva. Da questi passi, che ci forniscono dati sufficienti per metterci in grado di dire cosa succede nella testa di Socrate quando si verifica una visita del daim6nion, possiamo ricavare la certezza che nessuno di questi implica né lascia pensare che Socrate avrebbe accettato con entusiasmo un avviso da quella fonte se questa avesse dato un consiglio nocivo alla sua ragione morale. Per dirla tutta, se Socrate avesse saputo che X è un ordine dal dio infinitamente saggio questo fatto avrebbe abbattuto qualsiasi scrupolo razionale da lui nutrito al riguardo. Questo è però esattamente quello che Socrate non sa. Tutto quello che ha non sono altro che stati mentali soggettivi, pre378

NOTE AGGIUNTIVE: VI. I

sumibilmente causati dal dio, il valore dei quali sta a lui stesso determinare. Pensate, ad esempio, a un comando come quello che riceve Abramo (Genesi 22): «Prendi il tuo figlio, il tuo unico figlio, Isacco, quello che ami. Spingiti nel territorio di Moria e offrilo in sacrificio». Mentre Abramo avrebbe potuto prendere, come fece, il contenuto superficiale del segno che ricevette da Dio per il suo vero significato, Socrate non poteva. Sia Abramo che Socrate credono che Dio sia buono e desideri solo il bene per coloro che lo servono. E questo darebbe sia ad Abramo che a Socrate un motivo per dubitare che Dio possa ordinare qualcosa di così orrendamente iniquo come l'uccisione di un figlio innocente. Per Abramo, però, la fede abbatte la ragione: per questo è lodato da Kierkegaard come un «cavaliere della fede». Non così nel caso di Socrate, che vive in una fedeltà alla ragione dialettica (Tl nel capitolo VI) di cui non vi è parallelo in Abramo né in alcun altro personaggio del Vecchio Testamento. Il dio che Socrate serve ha esclusivamente gli attributi che la ragione elenctica di Socrate approverebbe. Se mai il daim6nion dovesse dare un messaggio che contraddicesse il carattere che la ragione socratica stabilisce per gli dèi il messaggio si condannerebbe così da se stesso come volo della fantasia di Socrate anziché come vero ordine proveniente dal suo dio. Ciononostante, persiste nella mente di alcuni lettori del!'Apologia l'impressione che Socrate consenta che il suo «segno» abbatta una decisione che lui ha preso su basi razionali. Tale impressione è articolata in una tesi esplicita dai miei amici, Thomas Brickhouse e Nicholas Smith (1989), nel loro libro Socrates on Trial e poi di nuovo nella loro lettera al «Times Literary Supplement» del 26 gennaio-1 febbraio 1990. A sostegno della loro tesi secondo cui Socrate assegna questo potere al daim6nion, portano un riferimento all'Apologia, 3 ln-E. Ma quel passo costituisce davvero testimonianza a favore della loro tesi? Sarebbe una testimonianza se ciò che vi è detto fosse, come sostengono nella loro lettera, che Socrate si era «già deciso a impegnarsi nell'attività [politica]» e che il «segno» sopravvenne per opporsi a tale decisione. Avevano sostenuto in precedenza la medesima tesi nel loro libro: il daim6nion si oppose a Socrate «ogni volta che lui si risolse a darsi all'attività politica» (1989: 168); «si oppose a lui ogni volta che provò» a entrare in politica (169). Ma questo viene detto nel testo? Socrate dice davvero che aveva deciso di entrare in politica, si era risolto a farlo, e 379

NOTE AGGIUNTIVE: VI. I

aveva provato a farlo? No. Non vi è neanche una parola che indichi che abbia fatto una qualsiasi di queste cose. Tutto quel che dice è che il daim6nion «si oppone al mio impegno in politica» (31 n5), e che lui vede buone ragioni per fare così (31 n6E2). Quando il testo viene letto con attenzione tutto quello che veniamo a sapere da lui è che il suo «segno» si oppone alla sua entrata in politica, e che così fa la sua ragione. «Segno» e ragione sono in accordo. L'uno non abbatte l'altra. Com'è dunque che Brickhouse e Smith intendono quel testo come prova in senso opposto? La risposta è espressa con chiarezza disarmante nella loro lettera al «Times Literary Supplement»: «il daim6nion non avrebbe potuto "distogliere" [Socrate] dall'attività politica se lui non avesse già deciso di impegnarsi in tale attività». Questo è certamente falso. Si consideri questo esempio: mi viene offerto un lavoro che raddoppierebbe il mio stipendio attuale ma potrebbe rivelarsi disastroso per altri versi. Passo una notte senza sonno a ripensare ali' offerta, con delizie di paga maggiorata che mi frullano in testa. Mi alzo quasi pronto a scrivere la lettera di accettazione. Se avessi l'aiuto di un segno divino che si cura del mio benessere non sarebbe questo il momento giusto per pronunciare il suo «No», anziché aspettare a dopo che io «avessi già deciso» di accettare? Socrate deve essersi trovato spesso in tale bisogno di un consiglio da parte del suo segno. Vivendo in una città che praticava la democrazia diretta e sperimentava l' éthos enunciato da Pericle in Tucidide (2.40.2): «l'uomo che non partecipa alla vita politica non lo consideriamo uno che non si immischia in niente, ma uno che non è buono a niente», Socrate, uomo ultracoscienzioso, vedendo terribili eventi intorno a lui, deve avere avuto spesso accessi di dubbio interiore, e deve essersi chiesto spesso se aveva ragione a persistere con ostinazione da mulo nella sua astensione assoluta dalla politica, e in circostanze particolarmente critiche - ad esempio, il giorno in cui la questione dello sterminio dei Meli sarebbe stata portata in discussione nell'assemblea - deve avere quasi toccato il punto di fare ciò che la sua coscienza gli aveva precedentemente proibito di fare. Ma giunse mai al punto di decidere, di risolversi a farlo? Avrebbe provato a farlo, se il suo «segno» non fosse intervenuto? È questo che non sappiamo, e che non sapremo mai se ci atteniamo alle testimonianze e continuiamo a fare storia anziché passare al romanzo storico. 380

NOTE AGGIUNTIVE: VI.2

VI.2

!ON 533D-536A1 49

Questo è un passo notevole, unico fra i primi componimenti di Platone nella sua esuberanza di immagini poetiche: il poeta è un «magnete»; è una creatura «alata»; è «un'ape» che porta via la dolcezza da fontane mielate (intraducibile gioco di parole fra µÉÀt, µÉÀTJ, µÉÀt't'tat, µtÀtppU'tOOV, µtÀ01tOtOOV, 534AB); è simile alle «baccanti che traggono latte e miele dai fiumi» (534A). Nello spiegarci cos'è il poeta, Platone per l'occasione fa parlare Socrate come un poeta. Ma non per questo fa abbandonare a Socrate il suo abituale ruolo elenctico. Quello che qui differisce nella pratica socratica dell' élenchos è il fatto che propone in extenso una teoria da dimostrare prima di procedere a dimostrarla argomentativamente. Questa inversione del1' ordine abituale non diminuisce in alcun modo il vigore del suo ragionamento elenctico quando Socrate vi arriva. Pace Verdenius (1943: 233 ss., citazione a p. 235, «il ne saurait démontrer cette conviction»), Socrate adopera con forza il ragionamento elenctico (536n ss.) per confutare la tesi di Ione secondo cui lui «non loda Omero in uno stato di possessione e follia (Ka'tEXOµtvoc; Kat µmvoµtvoç)». E pace l'osservazione di Wilamowitz (1948: 100) secondo cui in questo dialogo Socrate «sale in cattedra», dozieren, più che porre domande, una volta che Socrate ha superato il momento dell'esposizione della teoria della «possessione» (533n-535A e 535E-536n), diviene nello Ione un interrogatore e un ragionatore altrettanto assiduo e abile quanto lo è in qualunque altro dialogo socratico di Platone. Insieme a questo passo dovremmo considerare apol. 22Bc (= rlO nel capitolo vr); un parallelo prezioso, dal momento che senza tale testimonianza saremmo lasciati a chiederci se la teoria dell'ispirazione poetica esposta nello Ione sia pura invenzione platonica, priva di qualsiasi fondamento nell' autentico pensiero di Socrate come è stato spesso sostenuto nella letteratura specialistica: così ad esempio Guthrie (1975: 209) che, come molti altri, semplicemente ignora la riproposizione nell'Apologia di quanto detto da Socrate nello Ione (cfr. Èv0oumciçov'tEç c001tEp o\. 0wµciV'tEtç Kat o\. XPTJO'µqlÒi., apol. 22c, un parallelo al raggruppamento dei poeti ispirati in-

149

Vd. capitolo v1, p. 224.

381

NOTE AGGIUNTIVE: VI.3

sieme ai veggenti e agli oracoli in !on 533E-534c). Guthrie fa anzi di peggio, attuando una fusione fra la teoria della possessione divina nello Ione e la sua controparte nel Fedro, chiudendo gli occhi di fronte al fatto che nello Ione (e nell'Apologia) la «follia» dell'ÈvOoumacrµoç è vista come aberrazione mentale, crollo della razionalità (uno stato psichico in cui la persona è fuori di senno, h:cj>pcov, 534B, privata di voùç, 534c-n), mentre nel Fedro Platone annulla la denigrazione epistemica dell'èvOoumacrµoç innestandovi la teoria platonica della «reminiscenza», trovando così nella possessione divina il più alto grado di conoscenza disponibile all'uomo, sebbene erroneamente preso per follia dal volgare (249c-n). VI.3

LA STORIA DELL'ORACOLO IN PLATONE E IN SENOFONTE 150

Così è in Platone: Platone, apol. 20E-21A: «Di certo conoscete Cherefonte [. .. ] Una volta andò a Delfi e chiese un responso su questo - ripeto, cittadini, di non fare clamore - e chiese se vi fosse qualcuno più saggio di me. E la Pizia rispose (àvEiÀ.Ev) che nessuno lo è. Cherefonte ora è morto. Suo fratello però è qui e testimonierà al riguardo».

E questa è la versione della storia in Senofonte: Senofonte, Apologia di Socrate 14: «Quando Cherefonte chiese una volta di me a Delfi alla presenza di molti, Apollo rispose (àvEiÀ.Ev) che nessun uomo era più generoso, più giusto, o più saggio di me. A sentire questo i giudici, com'era abbastanza naturale, fecero un grande clamore».

In Senofonte non ci viene detto qual era la domanda, v'è solo un prorompere di epiteti elogiativi. In Platone ci viene detto che la domanda era, precisamente: «V'è qualcuno più saggio di Socrate?», e che la risposta fu, precisamente: «No». A chi dei due crederemo? La credibilità forense delle loro due storie è decisamente diversa. Quella di Senofonte difficilmente potrebbe essere più debole: tutto ciò che viene offerto alla corte è la testimonianza dell'accusato. In Platone un testimone assai qualifica-

15

°Cfr. cap. v1, n. 74. 382

NOTE AGGIUNTIVE: VI.3

to è presente per attestare la storia. Inoltre, nella versione di Platone la domanda di Cherefonte può avere risposta con un semplice «Sì» o «No»; la domanda avrebbe potuto ricevere una risposta mediante la cleromanzia, un metodo che, come ha mostrato Pierre Amandry (1950: 53 e 245), secondo le testimonianze venne praticato a Delfi nel corso del rv secolo e potrebbe verisimilmente essere stato praticato da molto prima 151 • Un vaso contenente due fagioli è posto di fronte alla sacerdotessa. Ne estrae uno a caso. Risponde «Sì» se è bianco, «No» se è nero. Se questo fosse stato il metodo utilizzato nel caso presente, si dissolverebbe un problema assai complesso: come fu che un filosofo ateniese che non metteva il naso fuori di Atene, che non aveva pubblicato niente, aveva acquisito una fama così straordinaria che Delfi pose a rischio la propria reputazione emanando il verdetto che nessuno era più saggio di lui? Se la cleromanzia fosse stata il metodo impiegato, non sarebbe affatto necessario che Socrate avesse acquisito grande fama, o una qualsiasi fama. Tutto quello che la Pizia avrebbe dovuto fare era estrarre un fagiolo. Un ulteriore motivo per preferire la versione della storia di Platone a quella di Senofonte sta nel fatto che nella prima il responso della Pizia sarebbe stato dato privatamente a chi aveva posto il quesito per iscritto (Amandry 1950: 150) mentre nella seconda è detto che venne dato pubblicamente («in presenza di molti») e se ciò fosse vero è difficile credere che l'evento non sarebbe divenuto di pubblico dominio molto prima del processo a Socrate, mentre l'impressione che ricaviamo sia da Platone che da Senofonte è che il responso della Pizia veniva reso pubblico per la prima volta 152 • Se fosse stata usata la cleromanzia, Cherefonte avrebbe potuto tenerselo per sé e divulgarlo solo a Socrate.

151 La sua idea è stata contestata (Fontenrose 1978: 220-222), ma il fondamento della critica - il fatto che, negli oracoli storici superstiti, non vi siano risposte negative - è ampiamente discutibile. L'ampio uso del termine àvmpetv («raccogliere» in LSJ, significato 3) per le risposte della Pizia fa pensare che la divinazione tirata a sorte può avere costituito la modalità originaria della risposta oracolare. 152 Né in Senofonte né in Platone si trovano allusioni all'oracolo prima che questo venga introdotto in riferimento al processo. E se un simile oracolo fosse stato di pubblico dominio, l'accusa a Socrate per empietà sarebbe più difficile da spiegare. Comunque lo si interpreti, il fatto che Delfi avesse tributato questo riconoscimento alla sua saggezza per molti ateniesi sarebbe stata un'autorevole certificazione della sua pietà religiosa.

383

NOTE AGGIUNTIVE: VI.4

VI.4

SENOFONTE SUL SACRIFICIOIS3

La forma standard della religione greca fu sempre la preghiera di richiesta basata sugli onori rituali che il richiedente aveva prestato al dio o agli dèi oggetto di supplica. Così il sacerdote di Apollo lo prega nell'Iliade (1.140-1): Se mai ti ho offerto cosce grasse di buoi o di montoni, Tu compi questa mia preghiera.

E così fanno innumerevoli altri in atti di devozione greci reali o immaginari. In Senofonte la religiosità di Socrate non è così grossolana. Afferma che dovremmo chiedere agli dèi solo «di darci cose buone», chiedendo loro di mandarci quello che, nella loro infinita saggezza, ritengono meglio per noi (mem. 1.3.2). Insegna che non vi è alcun vantaggio in offerte dispendiose, poiché gli dèi si compiacciono di offerte modeste (ibid. 1.3.2). Anche cos,ì, però, il do ut des razionale del culto divino resta al suo posto: mem. 4.3.17: «È col non venire mai meno alla nostra capacità di onorare gli dèi che si può sperare fiduciosamente di ottenere i beni più grandi. Da chi un uomo prudente potrebbe aspettarsi di più, se non da chi ha il potere di assegnare i massimi benefici?».

Questo è il nucleo della concezione di pietà del Socrate di Senofonte154: mem. 4.3.4: «Chi conosce le pratiche legittime (voµtµcx) riguardo gli dèi non onora forse gli dèi secondo legge? [. .. ] E chi onora secondo legge onora come dovrebbe? [. .. ] Non dovremmo dunque definire l'uomo pio come quello che conosce correttamente le pratiche legittime riguardanti gli dèi?».

Queste «pratiche legittime» riguardanti gli dèi sono le prescrizioni della legge sacrale che regolano i sacrifici dovuti agli dèi:

Cfr. cap. vr, nota 95. E anche di quella dello stesso Senofonte. Vd. ad esempio Marchant 1971: 1143. 153

154

384

NOTE AGGIUNTIVE: VI.5

mem. 4.3.16: «Vedi che quando chiedono al dio di Delfi: "Come devo compiacere gli dèi?", lui risponde: "Con la pratica legittima (voµcp) dello stato».

Questa corrisponde pienamente alla definizione di religiosità inserita nell'ultima delle definizioni proposte da Eutifrone in T14 nel capitolo VI e ridicolizzata da Socrate perché riduce la pietà a «Un'arte di scambi commerciali fra dèi e uomini» (Euthyphr. 14E6). I Memorabili attribuiscono dunque a Socrate la stessa concezione di pietà che lui confuta nell' Euti/rone di Platone. Abbiamo qualche modo per dire quale di queste inconciliabili testimonianze ha la maggiore credibilità storica? Sì. Se Socrate, praticando la devozione fondata sul culto che Senofonte gli attribuisce, fosse stato «il più in vista degli uomini» (mem. 1.2.64) nel servizio cultuale agli dèi dello stato, sarebbe impossibile comprendere come avrebbe potuto venire incriminato per empietà e, quand'anche fosse stato incriminato, una giuria composta da ateniesi normali, per i quali la concezione di religiosità imperniata sul culto sarebbe stata de rigueur, non avrebbe potuto condannarlo per quell'accusa, dal momento che Socrate sarebbe stato in grado di citare a discolpa, come di fatto accade in Senofonte 155 (mai in Platone), proprio quel genere di testimonianza che una giuria ateniese avrebbe trovato estremamente convincente. VI.5

SENOFONTE VERSUS PLATONE SUL DISCORSO DI DIFESA DI SOCRATE

Le loro rispettive rappresentazioni del discorso risultano contrastanti in due punti di importanza decisiva (abbreviando, mi riferirò alla rappresentazione di Socrate fatta da Platone con «Socratep», a quella fatta da Senofonte con «Socratex»). 1. Socratep si sforza seriamente di convincere la corte della sua innocenza, ben consapevole, come dice (apol. 18E-19A), che questo «sia difficile» ma «sia la cosa migliore per voi e per me» 156 • Il discorso di Socratex è, al contrario, deliberatamente

m mem. 1.1.1; Apologia di Socrate, 11e24. Cfr. Brickhouse e Smith 1989: 60-61.

156

385

NOTE AGGIUNTIVE: VI.5

provocatorio, mirante ad accrescere le probabilità di venire condannato dal momento che questo, secondo quanto crede, sarebbe una gradita via di fuga dai mali della vecchiaia incombente (mem. 4.8.6-8; Apologia di Socrate 1 et passim). 2. Quando è stato raggiunto il verdetto di colpevolezza, e la procedura processuale richiede l'offerta di una pena equivalente, il primo azzardo di Socratep consiste nel dire che per ottenere quello che si merita non gli dovrebbe essere attribuita una pena ma un'esimia onoranza pubblica, in realtà la più alta che Atene possa concedere: il mantenimento a spese dello stato nel Pritaneo. Ma poi cambia strada e propone, dopo tutto, una pena equivalente: una mina dalle proprie sostanze o trenta mine da una sottoscrizione dei suoi amici. Socratexi invece, «quando gli fu chiesto di offrire una pena equivalente, di per sé non ne offrì nessuna e non avrebbe voluto che ne offrissero neanche i suoi amici, dicendo che sarebbe stata un'ammissione di colpa» (Apologia di Socrate 23 )157 . A quale dei due bisogna credere? Da 1) è chiaro che se Socratex, credendo, come fece, di essere completamente innocente di tutte le accuse (mem. 4.8.9-12; Apologia di Socrate 1013 ), avesse scelto di provocare la corte con il «tono orgoglioso»158 del suo discorso perché votasse per la sua condanna, avrebbe volontariamente preso parte a una grave colpa giudiziaria: la condanna per empietà e corruzione della gioventù di un uomo che per tutta la vita aveva dato prova evidente della sua devozione (mem. 1.1.2; Apologia di Socrate 11) e della sua dedizione al miglioramento morale dei suoi compagni, giovani e vecchi. In base a questo fatto, anche in mancanza di altri elementi, dovremmo respingere la testimonianza di Senofonte, dal momento che una tale azione risulterebbe del tutto in contraddizione con l'integrità di carattere degna di una roccia attestata da Senofonte non meno che da Platone: come potremmo credere che Socrate non abbia mai fatto torto a nessuno (mem; 4.8.10) e che abbia incoraggiato le centinaia di ateniesi che giudicavano del suo caso a compiere un atto di flagrante ingiustizia?

157 La veridicità della testimonianza di Senofonte su questo aspetto è giustamente contestata da Brickhouse e Smith (1989: 215). 158 µEyaA.Ttyopia, letteralmente «gran parlare».

386

NOTE AGGIUNTIVE: VI.5

Inoltre, per sua stessa ammissione (Apologia di Socrate l), Senofonte si colloca in una minoranza costituita da lui solo nel1' affermare la sua interpretazione del discorso di Socrate: nota che «mentre tutti gli altri» che avevano scritto in proposito 159 avevano dato notizia della sua µeyaÀ:rwopia, nessuno aveva anticipato la spiegazione che ne dà Senofonte, vale a dire che nessuno aveva affermato che la difesa di Socrate era stata volontariamente provocatoria, motivata dal desiderio di garantirsi «un suicidio mediante verdetto giudiziario» 160. Abbiamo dunque motivi stringenti per accettare il resoconto alternativo fatto da Platone: la sua testimonianza è corroborata da quella di molti altri mentre la testimonianza di Senofonte non lo è; e la testimonianza di Platone su questo punto è coerente con la testimonianza data da lui stesso e anche con quella di Senofonte riguardo al carattere morale di Socrate, mentre la testimonianza di Senofonte non lo è. Dovremo dunque supporre che Senofonte stia mentendo? I dati non ci obbligano a concludere in questo senso. La sua idea di Socrate come oratore di straordinaria forza persuasiva161 potrebbe avergli reso molto difficile credere che in questa sola occasione, quando Socrate aveva a disposizione il più forte e inattaccabile ragionamento 162 , Socrate avesse mi159 Non li nomina. L'elenco dei loro scritti dovrebbe comprendere l'Apologia di Platone (che, come dimostra A.E. Taylor [1956: 120, nota l], doveva essere nota a Senofonte); quella di Lisia (menzionata in uno scolio ad apol. 18B, di Areta); probabilmente anche un'apologia di Teodette (vd. testimonium ve riferimenti associati in Deman 1942: 35-36), e, sicuramente, l'Accusa di Policrate che Senofonte critica a lungo nei capitoli iniziali dei Memorabili. 160 Felice descrizione di Allen (1980: 35) dell'interpretazione senofontea delle motivazioni della µEyaA:rryopia nella difesa di Socrate. 161 mem. 4.6.15: «Ogni volta che s'impegnava nella dimostrazione argomentativa otteneva dai suoi uditori un grado di consenso maggiore di chiunque io abbia mai conosciuto». Cfr. anche mem. 1.2.14. Il ritratto che ce ne consegna Platone è alquanto diverso. Contro avversari determinati Socrate fa sempre prevalere il suo ragionamento, ma raramente, se non mai, convince il suo oppositore. Polo, costretto nel ragionamento ad ammettere che fare ingiustizia è sempre peggio per l'agente che per la sua vittima, resta comunque altrettanto non persuaso della verità della tesi socratica di quanto lo era all'inizio; ritiene ancora la tesi «assurda» (ato7ta, Gorg. 480E). Non convinti sono anche Callicle nel Gorgia, Protagora nel Protagora, lppia nell'Ippia minore, Ione nello Ione. 162 Secondo l'idea di Senofonte Socrate era in grado di presentare (e presentò: mem. 1.1.1; Apologia di Socrate 11) proprio quel tipo di prove della sua religiosità che più avrebbero impressionato i giudici ateniesi.

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.6

seramente fallito. Trovò molto più semplice ritenere che il verdetto contrario era stato volontariamente provocato da Socrate stesso. Quanto a 2) la serie (indipendente) di motivi per prestare fede a Platone contro Senofonte avrebbe comunque grande forza. Platone era presente al processo, mentre Senofonte si trovava all'epoca lontano in Anatolia, e non sarebbe tornato per lungo tempo; si basa su ciò che ne ha udito, molti anni dopo, da Ermogene, della cui veracità non sappiamo niente. La sfrontatezza della pretesa di Socratep per cui è il mantenimento pubblico al Pritaneo, anziché la punizione, quello che merita, avrebbe generato un clamore a cui Platone avrebbe potuto assistere (e Senofonte no), al processo e in seguito. Inoltre nella versione della storia data da Platone non solo lui stesso ma molti suoi amici, ciascuno dei quali doveva essere ben noto ad ~tene, erano personalmente coinvolti nell'offerta equivalente. E molto difficile credere che un così circostanziato resoconto di fatti noti a quegli amici e alle loro numerose conoscenze, come anche alle centinaia di altri ateniesi che erano presenti al processo, sia la bugia bella e buona che dovrebbe essere se la storia senofontea fosse vera. È molto più facile credere che Senofonte in retrospettiva, scrivendo molti anni dopo, quando i ricordi pubblici dell'evento erano sbiaditi, abbia manipolato i fatti per motivi apologetici. Vl.6

PERCHÉ SOCRATE VENNE CONDANNATO?

La semplice adesione a un'opinione non ortodossa potrebbe costituire reato condannabile nell'ambito della legge ateniese sull'empietà? La domanda è stata discussa spesso e risposte per tutti e due i corni della disputa continuano ad apparire 163 • Al momento sembra che la risposta affermativa prevalga nel dibattito. Di fatto sembra che la risposta negativa non abbia possibilità alcuna di prevalere data la rilevanza dell'elemento di opinione nell'accusa formale rivolta a Socrate: le prime due delle tre accuse («non credere negli dèi dello stato e introdurre

163 Più di recente: per la risposta affermativa, Brickhouse e Smith (1989: 31 ss.) e David Cohen (1980: 695-701); per la negativa, Allen (1980a: 15-18).

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.6

nuove divinità») sono chiaramente materia di opinione, e la prima lo è interamente; e nell' Euti/rone il contenuto della terza sembra essere ridotto a quello delle prime due. Alla domanda su cosa sia quello che i suoi accusatori sostengono che faccia per corrompere la gioventù, Socrate risponde: Tl Euthyphr. 3sl-4: «Dicono che io sia un fabbricante di dèi: per avere creato nuovi dèi e non avere creduto nei vecchi [Meleto] ha mosso questa accusa contro me».

Comunque, il quadro cambia se teniamo presenti due osservazioni di Socrate nell' Eutzfrone alle quali è stata finora data scarsa attenzione all'interno del dibattito 164 • T2 Euthyphr. 3c7-ol: «A quel che credo, gli ateniesi non s'interessano molto a chiunque ritengano saggio, finché lui non insegna la propria saggezza. Ma se credono che renda altri simili a lui, si adirano moltissimo».

Prosegue dunque contrapponendo se stesso ed Eutifrone, che enuncia a getto continuo nozioni religiose assolutamente peculiari nell'assemblea, ma non fa alcuno sforzo deciso per diffonderle fra i suoi concittadini ateniesi: «Si dà parsimoniosamente e non desidera insegnare la propria saggezza», mentre lui, Socrate, è instancabile nel condividerla con ogni Tizio, Caio e Sempronio: T3 Euthyphr. 3o6-9: «Temo che la mia generosità sia tale che ritengano che io voglia riversarmi nei discorsi a chiunque, non solo senza paga ma disposto persino a pagare chiunque voglia ascoltare» (dalla traduzione di Allen).

Così, per come Socrate intende la faccenda, quello che ha provocato la «rabbia» dei tradizionalisti non è semplicemente il fatto occasionale che abbia opinioni sbagliate sugli dèi, ma che sia così assiduo nel divulgarle per le strade di Atene. Ma la loro «rabbia» per questo suo comportamento po-

164 Non v'è la minima intuizione di un rapporto fra Euthyphr. 3c6-o9 e laccusa e la condanna di Socrate nel copioso commento di Burnet ad !oc. Il testo non è inserito nell' index locorum di Allen 1980a, e neanche in Brickhouse e Smith 1989, che sono eccezionalmente meticolosi nel loro esame di testi platonici riguardanti la condanna di Socrate.

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NOTE AGGIUNTIVE: VI.6

trebbe avere una relazione con il problema legale qui esaminato, se cioè diffondere queste sue opinioni lo abbia reso a termini di legge colpevole del crimine di empietà o meno? Potrebbe averla eccome. Come ha rilevato David Cohen, infatti, dal momento che il sistema legislativo ateniese non dava alcuna definizione formale del reato di empietà (né, d'altronde, di moltissimi altri reati), la sua definizione legalmente effettiva sarebbe stata semplicemente quella «inerente alla coscienza collettiva della comunità che si manifestava mediante i cinquecento o più giudici che casualmente in un determinato giorno avevano l'incarico di giudicare un determinato caso» (1980: 698). Questo è un fatto riguardante il sistema giudiziario ateniese su cui le diverse parti in disputa concordano. Allen lo fa enfaticamente: «gli elementi di empietà consistevano in ciò che una maggioranza semplice di dicasti in un dato giorno riteneva fosse empio» 165 • Quello che Socrate ci sta dicendo in T2 supra è dunque che il semplice fatto che lui aveva nutrito opinioni non convenzionali non sarebbe stato molto importante per gli ateniesi (e se non lo era, quelli di loro chiamati a giudicare sul suo caso difficilmente avrebbero potuto votare per infliggergli le · pene gravissime prescritte dalla legge sull'empietà) mentre le cose sarebbero state del tutto diverse se avessero pensato a lui come a un propagatore di quelle opinioni («rendendo altri simili a lui»); questo avrebbe potuto «farli adirare moltissimo». Ma li avrebbe «fatti adirare moltissimo» in un modo che ha forza giudiziaria, facendo sì che sentissero che Socrate era colpevole del tremendo reato di empietà? Questo sembra essere il senso di quanto dice in T2 e T3 supra. Tali testi fanno formulare la seguente ipotesi: non è per il semplice nutrire opinioni religiose eterodosse che si veniva giudicati colpevoli di empietà da dicasti preposti a un caso giudiziario, ma per quello che si è fatto riguardo a queste opinioni; solo se uno si fosse dato a fare proseliti (a «rendere altri simili a lui»), veniva riconosciuto colpevole. Se passiamo in rassegna le nostre fonti in cerca di testi. monianze accessorie pro e contro non troveremo assolutamente niente che vada contro l'ipotesi; quello che c'è concorda con questa in ogni caso, e con questo ne costituisce conferma. Nei Memorabili di Senofonte (1.4.2), per cominciare, sentiamo di uno degli amici prossimi di Socrate, Aristode-

165

1980a: 28.

390

NOTE AGGIUNTIVE: VI.6

mo 166 , che «era noto per non sacrificare agli dèi, non pregare, non fare uso della divinazione, ma anzi irrideva quelli che lo facevano». Aristodemo non è un ateo, ma ritiene la divinità «troppo grande per avere bisogno della mia attenzione» (1.4.10). Comunque, il fatto che potesse non solo deliberatamente decidere di escludersi dalla partecipazione ai riti, ma addirittura vantarsene impunemente, deridendo quelli che si impegnavano nei rituali prescritti, testimonia in modo eloquente dell'ampio margine di opinioni e pratiche religiose devianti che era tollerato ad Atene. Sebbene la sua condotta sia chiaramente empia, Aristodemo non ha affatto paura di essere perseguito a termini di legge, dal momento che se l'avesse avuta avrebbe tenuto per sé la notizia dei suoi reati; di certo non li avrebbe ammessi provocatoriamente, mettendo in ridicolo gli osservanti. Il suo caso sarebbe inesplicabile a meno che qualche circostanza particolare non gli facesse sentire di non avere niente da temere. La nostra ipotesi dice in cosa poteva consistere questa circostanza: anche se ritiene ridicoli gli adempimenti cultuali e lo dice con assoluta libertà ogni volta che ne ha occasione, non vi è indicazione nel resoconto di Senofonte che faccia sforzi attivi per «insegnare» la sua empia teoria; sbeffeggia quelli che non la condividono, ma non fa alcuno sforzo per convertirli. Si consideri inoltre il resoconto di Plutarco del decreto di Diopite 167 : T4 Plutarco, Pericle 32.1: Più o meno alla stessa epoca [vicino all'inizio della guerra del Peloponneso] [... ] Diopite introdusse un decreto che prevedeva l'interdizione per chi non credeva agli dèi o insegnava dottrine sui cieli, inducendo sospetti su Pericle a causa di Anassagora.

Anassagora, l'obiettivo evidente di questo primo tentativo di portare esplicitamente l'opinione empia sotto il veto della 166 Cfr. Platone, symp. 173B-174A; nella finzione il dialogo deriverebbe dal resoconto degli eventi originali fornito da Aristodemo, che ne era stato testimone oculare. 167 L'accuratezza storica di questo resoconto è stata posta in discussione, ma ritengo che finora non sia stato presentato nessun valido motivo per negarla. Quello offerto da David Cohen (1980: 699) - secondo cui non ne abbiamo conferma da fonti più o meno contemporanee - è insufficiente: Plutarco era straordinariamente imbevuto di letteratura del v e del N secolo; non è verisimile che citi il decreto in forma così precisa senza un qualche sostegno dalle sue fonti.

391

NOTE AGGIUNTIVE: VI.6

legge, non era un privato indagatore dei cieli, che soggiornava ad Atene in visita privata a Pericle e ad altri amici. Era autore di libri che raggiungevano un vasto pubblico: tre decenni più tardi, al tempo del processo a Socrate, ad Atene se ne vendevano ancora a prezzi popolari. Non ci sono molti dubbi che fu per questo - per l'influenza del suo insegnamento, così pernicioso, agli occhi dei tradizionalisti - che la sua presenza ad Atene provocò questa innovazione legislativa senza precedenti. E quanto allo stesso Socrate, nonostante le sue affermazioni per cui «non era mai stato insegnante di nessuno» (apol. 33A5-6) 168 , il suo personaggio pubblico era con ogni certezza visto come quello di un maestro della gioventù. Quando i Trenta introdussero una legislazione repressiva mirata direttamente a lui, fu solo a causa del suo insegnamento che provarono a farlo tacere: T5 Senofonte, mem. 1.2.31: Quando Crizia era uno dei Trenta e andava facendo leggi con Caricle [.. .] inserì una clausola che rese illegale l'insegnamento dell'arte del discorso 169 •

«Insegnare l'arte del discorso», per quanto inefficace come descrizione degli scontri elenctici di Socrate con i giovani interlocutori, avrebbe corroborato l'impressione popolare, influenzata da Aristofane nelle Nuvole, che fosse un «maestro» dei giovani; la formula sarebbe risultata sufficientemente elastica da coprire tutte le attività che erano comprese nel suo rapporto con giovani compagni. Per quanto non sia fatto alcun riferimento al suo insegnamento nell'accusa formale mossagli al processo, sappiamo che la sua efficacia come insegnante aveva un ruolo di primo piano nella memoria pubblica della sua condanna. Rivolgendosi a una giuria popolare cinquant'anni dopo l'evento, Eschine isola questo fatto come la causa del verdetto. T6 Eschine, Contro Timarco 173: Uomini di Atene, voi avete condannato il sofista Socrate perché si dimostrò che era stato l'educatore di Crizia, uno dei Trenta che rovesciarono la democrazia 170 •

168 169

Cfr. Senofonte, mem. 1.2.3-8. Cfr. Senofonte, mem. 4.4.3: «gli impedirono di conversare con i

giovani». 170 Il nome di Alcibiade veniva abbinato a quello di Crizia in altre versioni dell'accusa: Senofonte, mem. 1.2.12-16.

392

NOTE AGGIUNTIVE: VII. l

Gli ateniesi comuni non avevano probabilmente la minima idea di cosa fosse accaduto fra Socrate e i suoi giovani amici di condizione elevata, come Crizia e Alcibiade, nel supposto processo di «educazione» che si sosteneva li avesse corrotti. Non avrebbero avuto d'altronde alcun problema a generalizzare partendo dall'esperienza personale che molti di loro avevano avuto con Socrate in incontri casuali con lui per la strada o nell'Agorà. Conoscendo il suo straordinario potere di fare a brandelli le loro opinioni tradizionali che «esaminava», avrebbero concluso che le oneste credenze sugli dèi che questi giovani avevano conservato dalla loro prima educazione non avevano alcuna possibilità di contrastare la forza della dialettica di Socrate. Da questi dati, per scarsi che siano, possiamo concludere con una certa sicurezza che se Socrate si fosse accontentato di condurre la sua ricerca filosofica in conversazioni private con compagni di ricerca della verità, non avrebbe dovuto avere alcun timore che le sue opinioni religiose non ortodosse potessero metterlo nei guai con la legge. Siccome non aveva scritto libri, le opinioni che discuteva con i suoi amici non lo avrebbero reso vulnerabile alle accuse. A renderlo vulnerabile fu l' aggressività della sua missione pubblica, il fatto che si sentisse costretto a fare filosofia per le strade di Atene, «esaminando se stesso e altri» 171 , esercitando la sua dialettica corrosiva «su ciascuno di voi eh~ io incontri», «ciascuno di voi in cui m'imbatta, giovane e vecchio, straniero o cittadino» 172 • VIl.1 PLATONE VERSUS SENOFONTE SUL RIFIUTO DEL TAGLIONE IN SOCRATE

Nel capitolo III ho affrontato una delle divergenze principali fra la testimonianza di Platone e quella di Senofonte: la professione di ignoranza di Socrate, compiuta così enfaticamente e frequentemente in Platone, non si sente mai in Senofonte. Come ho notato allora, il silenzio di quest'ultimo su un tema che

171 apol. 28E e 38A (citato supra nel cap. 1v, nota 13 ). Come ho rilevato nel capitolo IV, «esaminare» gli altri è il fluido vitale dell'élenchos. Quando Socrate passa a «esaminare» solo se stesso, come nel Liside, I' élenchos è già morto. 172 apol. 29D, 30A (citati nel cap. IV, nota 14).

393

NOTE AGGIUNTIVE: VII.1

compare con tanto rilievo nel primo ha la forza di una negazione implicita. Nel capitolo VII ci imbattiamo in un contrasto ancora più aspro. Il Socrate di Senofonte sostiene con esagerazione il sentimento tradizionale che prevede di essere buono con gli amici, cattivo coi nemici 173 , quel sentimento che in Platone Socrate rifiuta in modo così netto da fare di questo rifiuto la pietra di paragone per capire se uno sia o meno preparato a schierarsi con lui contro «i molti» 174 • Quale testimonianza dovremmo accettare? Nell'esame della controversia sull'ignoranza socratica possedevamo altre testimonianze per superare quel punto morto. Tutti, Aristotele, Eschine Socratico, Colote, Cicerone, Elio Aristide, sostengono Platone. Senofonte è l'unico fuori dal coro. Nel caso attuale non esistono altre testimonianze. Nessuno all'infuori di Platone dice o sottintende che Socrate creda che l'uomo giusto non ricambierà male con male. Perché accettare la parola di Platone contro quella di Senofonte? Potremmo ricorrere ai motivi generali in base ai quali la testimonianza di Platone gode di maggiore credibilità: aveva conosciuto Socrate intimamente per un lungo periodo di anni prima della morte del maestro e in seguito aveva trascorso molti anni ad approfondire e chiarire quella conoscenza scrivendo di filosofia da socratico. Il rapporto di Senofonte con Socrate ebbe durata ignota, e probabilmente non fu più che casuale. E possiamo credere che la testimonianza di Platone interpreti il filosofo che era in Socrate come solo un filosofo poteva fare, mentre il meglio che potremmo aspettarci da Senofonte è di poter venire a sapere qualcosa su Socrate da un uomo di lettere dotato. Supponete che possediamo due resoconti della filosofia di Bertrand Russell, uno di G.E. Moore, l'altro di H.G. Wells. Esiteremmo anche solo un istante fra i due? Ma c'è ancora una cosa da considerare, che potrebbe aiutarci a decidere. Nel testo citato come T24 nel capitolo III vediamo che Senofonte mette in bocca a Ippia un sentimento che mal si accorda con il ritratto di Socrate per tutti i Memorabili come pensatore instancabilmente didattico, che non si trova praticamente mai in difficoltà per rispondere a qualsiasi do-

173

174

vd. cap. vn, nota 52. Cfr. T13 nel cap. VIII.

394

NOTE AGGIUNTIVE: VII.1

manda ponga o gli venga posta, rimasticando in un singolo capitolo (4.6) nove definizioni condensate di termini etici e politici175 - solo per quattro di queste Socrate aveva operato unaricerca approfondita in altrettanti dialoghi di Platone -, mentre in T24 lppia in Senofonte, in modo molto simile a Trasimaco in Platone, contesta a Socrate il suo «esaminare e confutare chiunque, senza voler mai render conto di te a chicchessia o dichiarare la tua opinione su un qualunque argomento» 176 . Non v'è nient'altro negli scritti socratici di Senofonte che si contrapponga in maniera così netta alla rappresentazione di Socrate nei Memorabili come allineato di buon grado ali' ethos convenzionale dell'aiutare gli amici e danneggiare i nemici. Ma se passiamo alla Ciropedia possiamo trovare, nel libro III, qualcosa che ci dà un buon motivo per chiederci se Senofonte sia davvero inconsapevole del rifiuto socratico di questo ethos. Questo elemento si trova nella Ciropedia entro un episodio brillantemente narrato, che riassumerò brevemente. Condizioni di pace come quelle che gli ateniesi di Tucidide erano stati sfidati a proporre dopo il rovescio spartano a Sfacteria 177 - condizioni così generose da generare un «ritorno di virtù» - nel libro III della Ciropedia il Ciro di Senofonte le propone con generosità a un nemico battuto. Il re d'Armenia aveva fraudolentemente mancato di rispettare le condizioni della pace col suo signore persiano, saltando un pagamento del tributo pattuito, erigendo una fortezza di nascosto, e cercando di fare allontanare la regina dalla zona del pericolo, insieme a un grande tesoro. Quando Ciro viene a saperlo agisce con velocità fulminea: i suoi eserciti circondano quelli del re d'Armenia e catturano la regina, il suo seguito, e il tesoro. Con il nemico ora completamente nelle sue mani Ciro medita su come debba comportarsi di fronte al tradimento del re. Tigrane, il figlio maggiore di quest'ultimo, è stato compagno di caccia di Ciro. Gli chiede ora se può consigliarlo. Ciro dice che è «contentissimo» di ascoltarlo perché Tigrane ha avuto per tutore un «sofista» di gran fama (3.1.14). Questo è quanto Tigra-

m Di pietà religiosa(4.6.2-4), giustizia (4.6.6), bellezza (4.6.9), coraggio (4.6.10), regalità e tirannide, aristocrazia, plutocrazia, democrazia (4.6.12). 176 Cfr. la nota 95 del cap. III. 177 Cfr. la discussione di T15 nel cap. vn.

395

NOTE AGGIUNTIVE: VII.I

ne consiglia (il consiglio viene direttamente da lui, ma riflette senza dubbio l'insegnamento del «sofista»): che Ciro offra al ribelle prigioniero condizioni la cui generosità non solo «gli restituirà il senno» - lo shock della disfatta ha già sortito quell' effetto - ma provocherà una tale gratitudine da trasformarlo in un amico devoto per sempre. Ma chi è il misterioso «sofista»? Fino a qui, avrebbe potuto essere chiunque avesse letto quel brano di Tucidide (T15 nel capitolo vn) e avesse meditato sulla sua lezione. Ma qualcosa di più strano ancora deve accadere. Tigrane rivela che suo padre aveva ordinato l'esecuzione del «sofista», temendo che avesse «corrotto» il principe soppiantando il padre nell'affetto del giovane. Ecco il resto del suo discorso a Ciro: Cyr. 3.1.38: «Quando stava per essere condannato a morte il sofista mi gridò: "Tigrane, non odiare tuo padre perché mi uccide: non lo fa per malvagità ma per ignoranza. Tutto quello che gli uomini fanno per ignoranza, infatti, lo considero involontario"».

In nessun testo greco superstite l'origine del paradosso socratico secondo cui ogni misfatto è dovuto all'ignoranza è attribuita a un altro che non sia Socrate 178 • Se anche fosse stata messa in bocca al «sofista» questa unica dottrina, già questo fatto ci avrebbe dato un buon motivo per associare la misteriosa figura con Socrate. Ma siamo solo a metà. Quello che il re di Armenia temeva sopra ogni cosa era la perdita dell'affetto del figlio. Il «sofista», sapendo questo, fa del suo meglio per scongiurare la perdita. Invece di maledire il re per il crudele assassinio di un innocente, che era stato inoltre suo ospite personale in qualità di tutore del figlio, il «sofista» parla a Tigrane cercando di far sì che capisca e perdoni il crimine, mantenendo, malgrado questo, l'affetto per il padre in errore.

178 Platone la fa pronunciare a Socrate in apol. 25E-26A, Prof. 345E, e Gorg. 509E (citato come T20 nel cap. v). Non è mai attribuita a Socrate da Senofonte, pace Zeller 1885: 143, che afferma che lo sia perché ritiene che consegua dalle dottrine espresse in mem. 3.9.4; 4.6.6 e 11. Che ne sia conseguenza è dubbio; ma anche se lo fosse, risulta chiaramente dalle citazioni di Zeller ad loc. che solo in Platone la frase viene attribuita direttamente a Socrate (anche, in modo meno diretto, in Aristotele, Magna moralia 1187a5-13: cfr. il commento a questo testo e a testi correlati in Deman 1942: 107-111), in Senofonte mai.

396

NOTE AGGIUNTIVE: VIII. l

Sull'identità del «sofista» la Ciropedia non ci dà alcun altro indizio. Ma già da questa sua rapidissima apparizione fuori campo possiamo dire che due dottrine - quella per cui l'azione malvagia è involontaria, e quella per cui non bisognerebbe ripagare male per male - che Platone considera come unicamente socratiche, mai attribuite a Socrate negli scritti socratici di Senofonte, quest'ultimo le conosce nondimeno abbastanza bene da drammatizzarle efficacemente nella sua storia edificante. È possibile pensare che non conoscesse anche la loro provenienza socratica? VIII. I EDONISMO FAUTE DE MIEUX. 179

Secondo Zeyl (1980: 250-269) io distacco fermamente Socrate dalla premessa edonistica («E» per brevità) dalla quale lui deriva il suo ragionamento che dimostra l'impossibilità dell'akrasia in quel dialogo (Prof. 351B-360E). Quel ragionamento è dunque sofistico? Assolutamente no. Non c'è alcun trucco sofistico nel ragionare in modo simile a questo: «Protagora, quando ti è stato chiesto di punto in bianco se accettavi E hai negato, (35 lc-o7); ma poi si è scoperto per tua stessa ammissione (358B3-6) che dopotutto tu lo accetti. Lascia dunque che ti mostri che se E è ciò che tu credi nel profondo del cuore, allora posso dire che tu mi sei compagno nel credere all'impossibilità dell' akrasia, per quanto sorprendente e sgradevole tu possa trovare questo fatto». Anni fa (1956: XL, nota 50) avevo ritenuto «del tutto inverisimile» che Socrate avesse fatto un tale uso di E: questo infatti, dicevo allora, «avrebbe incoraggiato l'ascoltatore a credere a una falsità». Questo accadeva però molto prima che avessi colto il significato dell'ironia socratica, quando non avevo ancora riflettuto sulla fedeltà con cui Socrate vive la sua concezione di se stesso come maestro elenctico. Se voi foste Senofonte e deste per certo che Socrate la pensi come tutti i bien pensants riguardo alla pietà religiosa o riguardo al portare benefici agli amici e danneggiare i nemici, Socrate non si sentirà per niente obbligato ad applicare una terapia alla vostra miopia: vi lascerà fare. E se siete Alcibiade nella sua belle époque e

179

Cfr. la nota 25 al cap. vm.

397

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.1

leggete negli innocenti approcci di Socrate dei doppi sensi, come la maggior parte degli ateniesi farebbe, nuovamente vi lascia fare. Se Senofonte o Alcibiade devono scoprire che sono in errore, devono scoprire il loro errore da soli. Che Alcibiade vi sia riuscito, e Senofonte no, non sembra aver causato a Socrate la minima perdita di sonno. Perché dunque avrebbe dovuto preoccuparsi del fatto che Protagora o chiunque fra gli altri che assistevano a quel dibattito fosse «incoraggiato a credere» che Socrate avesse nell'intimo un debole per l'edonismo o addirittura, magari, che fosse lui stesso un edonista? È poi chiaro che, se l'avessero creduto, Socrate l'avrebbe ritenuto un disastro? Niente affatto, considerato che Aristippo, superedonista, fondatore della dottrina, era membro della più intima cerchia socratica. Ritengo che la teoria di Socrate sia che se non si è ancora intuita la sovranità della virtù, un edonismo faute de mieux sarebbe sempre meglio che vivere nella confusione: fornirebbe una morale dell'utile di basso profilo che, per quanto inadeguata possa essere, potrebbe perlomeno evitare le scelte autodistruttive di persone come Crizia e Alcibiade. Qui il piacere servirebbe come misura del valore relativo di beni non morali in astrazione da quelli morali, e fornirebbe così un uso parziale dell'«arte della misura» di Prof. 356E-357A. Come ho rilevato altrove 180 , tutti gli esempi nel dibattito con gli uomini della «moltitudine» nel Protagora riguardano esclusivamente beni non morali (salute, ricchezza, potere nazionale, 353c-354B). L'equazione edonistica, «buono= piacevole», è realizzata sopprimendo tutte le considerazioni morali (nessun riferimento a lCaÀOV, ùixmov, ecc. per tutta la sezione 354E-357E), ignorando così ai fini del ragionamento il necessario legame fra bontà e virtù morale. Socrate poteva certamente ammettere che nei casi in cui quel legame non offre guida alcuna per la scelta (dal momento che stiamo confrontando alternative che sono ugualmente coerenti con la virtù) l'opzione fra alternative praticabili può essere legittimamente operata sulla base di valori edonistici. (In seguito nel dibattito con Protagora la virtù morale è inserita nel piacere mediante un consenso ad hoc1 81 e tale in180 Vlastos 1969: 71-88, un articolo che per altri aspetti ha bisogno di notevoli revisioni. 181 «Non sono forse onorevoli tutte le azioni intraprese con l'intenzione di condurre una vita senza dolore?». E Protagora manifesta il suo assenso (358B3-6).

398

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.2

serimento è usato a 359E - ironicamente, credo - per mostrare a Protagora che deve considerare tutte le cose onorevoli come piacevoli e deve perciò considerare la preferenza assegnata dall'uomo coraggioso alle ferite o alla morte anziché alla fuga salvifica come edonisticamente giustificabile [a ciò si contrapponga Gorg. 498A5-498E8]). Nello spiegare Prot. 354A-357E dovremmo stare in guardia contro le connotazioni elevate di «salvezza» provocate da questa traduzione (senza dubbio inevitabile) per ECJ©CJEV («salvò») a 356El e aro-rEpia («salvezza») a 357A6-7. Come precauzione contro tali evocazioni improprie potremmo confrontare il capitano che «salva» i passeggeri, il generale che «salva» le città, il dottore che «salva» i pazienti (Gorg. 512B-D), portando Socrate a dire: «Considera se ciò che è nobile e buono è qualcosa di diverso rispetto a salvare [la vita di qualcuno] ed essere salvati» (512n6-8); e potremmo ricordare che Sofocle mostra Odissea che parla di «salvezza» per giustificare il vile stratagemma ai danni di Filottete. Neottolemo: «Non pensi che sia vile mentire?». Odissea: «Non se la menzogna arreca salvezza» (Phil. 108-9). VIll.2 EUDAIMONISMO NEL CRITONE 182?

Di fronte al fatto che il principio eudaimonistico non è affermato nel Critone, né nell'Apologia (nessuno di questi due dialoghi fa riferimento all'EÙOatµovia come base per affidarsi al principio della sovranità della virtù), potrebbero venire mosse obiezioni all'uso che ne faccio per chiarire il ragionamento del Critone. Risponderei che non v'è alcun bisogno di supporre che Platone si senta obbligato a enunciare in ogni dialogo dato la totalità degli assunti portanti che governano il ragionamento in quel dialogo; meno che mai nel Critone, che è chiaramente ellittico nella sua esposizione dell'insegnamento socratico, grazie all'uso che vi viene fatto di consensi fuori scena (particolarmente a 49A6, «non ci siamo forse trovati spesso in accordo in passato [... ]») per semplificare il ragionamento, il che consente a Platone di lasciare prive di menzione premesse che sono incontestabilmente base comune per Socrate e Critone. (Quan-

182

Cfr. il cap. vm, pp. 280-282.

399

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.3

do una proposizione è parte del consenso universale, Platone potrebbe sentirsi libero di non menzionarla in nessuno dei dialoghi elenctici. Così è senz'altro per l'assunto su cui richiamo l'attenzione nella nota 14 del capitolo VIII, vale a dire che ciò che costituisce l'interesse supremo di ogni data persona è, in sostanza, la felicità di quella persona - una proposizione che colpisce il lettore moderno come estremamente contestabile). In ogni caso, nel Critone noi possiamo leggere (T15 nel capitolo VIII) un'affermazione che equivale all'assioma, dato l'uso intercambiabile di «felicità» e «bene» (vd. nota 20 nel capitolo VIII). VIII.3 IL PUNTO DEBOLE PIÙ GRAVE NELL'INTERPRETAZIONE STRUMENTALISTA183

Per evitare le implicazioni di facciata dell'identità fra felicità e virtù in T15 (cap. VIII) Socrate avrebbe dovuto credere che il legame fra virtù e felicità fosse puramente strumentale, vale a dire che i due termini fossero completamente distinti e siano solo causalmente connessi. (Seguo la definizione di «mezzo strumentale» in Irwin 1977a: 300, nota 53 ). Se però la pensasse così la sua domanda fondamentale: «Cosa è dunque la felicità?», non porterebbe da nessuna parte: la composizione della felicità, che ogni teoria morale greca cerca di specificare - come piacere nella posizione 1) supra (pp. 274-279), come virtù nella posizione 3 ), come virtù e intelligenza insieme a una grande varietà di beni subordinati nella posizione 2) - verrebbe lasciata misteriosamente indeterminata. Sento ora che questo è il punto debole più grave nell'interpretazione strumentalista della teoria morale di Socrate in lrwin 1977 a: capitolo 3, dalla cui dettagliata analisi dei ragionamenti socratici ho appreso così tanto. Nella teoria morale di Socrate, come viene esposta in quel libro, ogni bene che possiamo menzionare (virtù, salute o che altro) ha valore esclusivamente come mezzo strumentale: per cosa? Per una felicità, esplicitamente oggetto del desiderio di tutti gli uomini, che è lasciata completamente priva di contenuto (lrwin le attribuisce soddisfazione - piacere - solo in 1977a: capitolo 4, laddove Socrate è ritratto come un edonista a oltranza).

tsJ Cfr. il cap. vm, pp. 274-276.

400

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.4

Nell'Introduzione ho contestato quell'interpretazione su basi diverse. Qui potrei far notare che l'intera interpretazione si fonda sul principio che se Socrate ritiene (come indubbiamente fa) che la virtù è desiderabile in vista della felicità, non può ritenere che sia anche desiderabile di per sé sola. Irwin vede con chiarezza quanto fossero in errore i moralisti oxoniensi che attribuirono quel principio a Platone e Aristotele; ritiene però che vi siano elementi testuali di prova per attribuirla allo stesso modo a Socrate. Come cerco di dimostrare nelle note aggiuntive vm.4 e vm.5, tali elementi di prova mancano: quando i testi su cui lrwin fonda la sua interpretazione vengano letti correttamente, la sua interpretazione strumentalistica della teoria socratica si dimostrerà priva di basi testuali. VIII.4 A PROPOSITO DI GORGIA 468B-C' 84

Nel suo commento al Gorgia (1979: 141) Irwin contesta aragione l'affermazione di Socrate: Tl 468B9-cl: «non vogliamo quelle cose che facciamo in vista di qualcosa, ma vogliamo ciò in vista di cui facciamo quelle cose».

È senza dubbio opportuno replicare che se acconsentiamo a una cura medica è certo che la vogliamo. Ma Socrate intende davvero affermare il contrario? Intende dirci che dopo che siamo riusciti con grandi fastidi a mettere le mani su un dottore famoso, e gli abbiamo corrisposto il nostro sudato denaro per la sua cura, noi non vogliamo quella cura? Non sarebbe un andare in barba al più banale senso comune se davvero questo fosse ciò che Socrate intendeva dire? Forzando le parole che Socrate ha usato in Tl, lrwin procede a generalizzarne il significato, deducendo che Socrate stia abbracciando la tesi secondo cui non possiamo mai volere qualcosa sia di per sé sola che in

vista di qualcos'altro. Guardiamo subito sotto l'affermazione citata supra a quello che Socrate dice (468c2-5) nell'immediato seguito, nella spiegazione della frase:

184

Cfr. la nota 84 nel cap. v.

401

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.4

T2 468c2-5: «Perciò (ç ofrtroç, convenientemente tradotta da Irwin «desideriamo solo per quello», può solo fare riferimento a desiderare un bene intermedio in quanto bene intermedio, desiderarlo senza riferimento al bene che ci si attende da questo; e questo, secondo Socrate, sarebbe impossibile; qualunque cosa noi desideriamo, ritiene 185 , è desiderata solo nella misura in cui è buona; e poiché gli intermedi sono, per definizione, né buoni né cattivi, desiderare un intermedio «solo per quello» costituirebbe un atto psicologico irrealizzabile. Per rendere perfettamente comprensibile anche l'affermazione precedente dobbiamo solo pensare che Socrate intenda anche in Tl che noi non desideriamo le cose di cui sta qui parlando, i beni intermedi, «solo per quelli»; una qualificazione che in quel momento omette di fare, recuperando la perdita in T2, la frase che pronuncia immediatamente dopo: «li vogliamo», dice - vogliamo ognuna e tutte quelle cose che classifica come beni intermedi, a cominciare dalle cure mediche - «se apportano beneficio». Se introduciamo la qualificazione «solo per quello» in Tl, riusciamo a ricostruire un senso eccellente, anziché l'assoluto nonsenso che avrebbe altrimenti. Stando così le cose, il principio di carità ci impone questa interpretazione. Raccomandare questa interpretazione caritatevole di Tl non corrisponde a ipotizzare che gli vada assegnato un certificato sanitario immacolato. Presa di per sé sarebbe senz'altro perversa. Che Platone, maestro di uno stile esatto, l'abbia ammessa nel suo testo tradisce un'.area di mancanza di chiarezza nel suo pensiero: proprio quella, come ho ipotizzato nel capitolo v, nella mia discussione di T16, che costringe il suo Socrate ad affermare in un momento successivo del dialogo che lui e Polo erano d'accordo «che nessuno commette ingiustizia volontariamente, ma tutti coloro che la commettono lo fanno involontariamente» (Gorg. 509E = T20 nel capitolo v), il piolo al

185 Lo ha appena affermato (468s7-8) e in questo immediato contesto lo reitererà (468c5-7).

402

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.5

quale verrà appesa la dottrina secondo la quale nessuno sbaglia volontariamente (oùòeìç ÉKCÒV aµaptcivEt). Ma una cosa è incriminare Socrate per parole e pensieri pericolosamente poco chiari in rl, altra cosa è dedurre che in quel passo intenda chiaramente affermare una proposizione assurda, ignorando il fatto che in r2, l'affermazione che fa immediatamente dopo r2 al fine di darne spiegazione, Socra.te mostra di volere dire qualcosa di completamente diverso, del tutto estraneo a quell'assurda interpretazione.

VIII.5 aùtà Ka.9' aùtà àya.9ci 186 In Euthyd. 2810-E (r28 nel capitolo VIII supra) una nuova frase fa il suo ingresso nel vocabolario morale di Socrate: usata qui per la prima volta nel corpus platonico, descrive le virtù morali (esplicitamente la saggezza e implicitamente, per sineddoche, tutte le altre virtù con questa coimplicate) come aùtà Ka.9' aùtà àya.9ci. Ritengo che la traduzione letterale sia «beni solo per sé» o, in modo equivalente, «per sé soli». Ritengo che Ka.9' aùtci significhi «per sé» (così Méridier 1956, e Robin 1956: «par eux-mèmes»), e che aùtci sia usato nel senso di aùt6ç = solus; per esempi vd. Riddell 1867: 134; e cfr. la nota di Burnet (1911) su aùt6 nella frase òiKatov aùt6 in Phaed. 65D4-5: «in questo senso tecnico aùt6 è uno sviluppo di aùt6ç, "solo"». Che sia questo il significato di aùtà Ka.9' aùtci in r28 può essere derivato, in ogni caso, direttamente dal contesto: la negazione che i beni non morali siano aùtà Ka.9' aùtà àya.9ci costituisce il culmine della tesi (profusamente illustrata con esempi) che «senza saggezza non v'è beneficio in alcun possesso» (281B5-6). Così anche nella copia di r28 nel Menane (87E88o), dove il ragionamento a sostegno della tesi per cui niente è buono xcoptç6µevov Èmcrttjµ11ç (87o5) culmina nell'asserzione secondo cui 1tcXVta tà Katà tiìv 'lfUXlÌV aùtà µÈv Ka.9' aùtà ou tE CÒÉÀtµa outE ~Àa~epci Ècrnv ma divengono benefici o dannosi 7tpocryevoµÉv11ç povtjcrecoç i\ àpocruv11ç. Questo è un elemento a sfavore di «beni in sé» per aùtà Ka.9' aùtci in r28 (così nella traduzione di Jowett e nella parafrasi di Irwin del passo in 1977a: 32): tale espressione inserisce

186

Cfr. cap. vm, pp. 304-305.

403

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.6

nella traduzione l'affermazione discutibile per cui nel parlare dei beni non morali come non buoni aù'tà. Ka0' a'Ù'ta Socrate starebbe affermando che il loro valore sia soltanto strumentale (cosa che non v'è motivo di credere: non ha detto niente che implichi che salute, ricchezza e simili abbiano valore puramente strumentale), e risulterebbe incoerente con quanto dice in T25 (capitolo vm), in Gorg. 467E, dove rubrica insieme salute e ricchezza con la saggezza in contrasto con gli «intermedi» che sono chiaramente le cose che hanno soltanto valore strumentale. Ancora più discutibile è la traduzione dell'espressione greca con «beni, considerati in sé», come ad esempio nella parafrasi del passo fatta da van Arnim (1914: 126), «an sich betrachtet keine Giiter sind», «considerati in sé non sono beni»: Come è possibile che Socrate stia dicendo che salute e ricchezza, prese di per sé, non siano beni ma «né bene né male» (van Arnim, loc. cit.) senza passare sopra quanto ha detto in T25, dove li contrappone agli «intermedi» che sono «né bene né male» (Gorg. 467E6-7, 468c6)? Uno sguardo indietro all'uso dell'esistenza aÙ'tÒ Ka0' a'Ù'to delle Forme platoniche potrebbe essere utile a questo punto. La stessa frase è adoperata per finalità omologhe. In Euthyd. 281D-E Platone usa la frase per esprimere l'indipendenza eudaimonistica delle virtù socratiche: poco dopo la userà per esprimere l'indipendenza esistenziale delle Forme platoniche.

VIII.6 A PROPOSITO DI LYS. 219B-220B 187

Il posto dei beni morali come contraddistinti rispetto ai beni non morali da un lato o intermedi dall'altro, non è preso in considerazione in questo passo. Ma non v'è nessun motivo per ritenere che siano stati tacitamente degradati alla condizione di beni strumentali. Quando Socrate a 219n2-4 ci avverte di non restare ingannati da «tutte quelle altre cose che, abbiamo detto, ci erano amiche in vista di questo [scz"licet in vista del pr6ton philon], immagini di questo, mentre lui lo è davvero» (219n2-4), ci prende la tentazione di ritenere che ci stia met-

187

Cfr. cap. vm, nota 100.

404

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.6

tendo in guardia perché qualsiasi cosa potrebbe similmente ingannarci (dunque perché anche i beni morali potrebbero ingannarci, non meno di quelli non morali e degli intermedi). Bisogna resistere alla tentazione, riflettendo su quanto sarebbe assurdo per Socrate il dire che la virtù morale (che «è» saggezza) possa ingannarci e ammettendo che (pace Irwin 1977a: 85) niente in 219n2-4 impone questo, dal momento che i beni morali non comparivano in quel passo antecedente (219cl-n2) a cui fa riferimento l'espressione «abbiamo detto» di 219n3: solo esemplari delle categorie III e IV erano menzionati, la medicina e la salute; e sarebbe imprudente passare per generalizzazione da esemplari della categoria III a esemplari della categoria II (da beni non morali a beni morali) - almeno quanto lo sarebbe passare per generalizzazione da intermedi a beni in T25 (capitolo vm). Alla stessa tentazione dobbiamo resistere in 220A7 -B5: «le cose che noi diciamo esserci amiche in vista di qualcos'altro sembrano essere amiche solo per modo di dire, poiché realmente amica è solo quella cosa in cui hanno capo tutte le amicizie». Se a quest'ultima frase fosse assegnata una generalità senza restrizioni (così in Irwin 1977a: 85), questa comporterebbe la stessa conseguenza di prima, vale a dire che i beni morali, non meno che le altre cose, non sono in sé «realmente amici». Ma niente era stato detto in 219n-220A6 (da cui l'affermazione citata è dedotta: è questa la valenza di ycip a 220A7) per costringere Socrate a ritenere che non solo gli esemplari delle categorie III e IV - gli unici che compaiano negli esempi di 219n-220A6 dai quali sta generalizzando, che sono o beni intermedi (il vino che serve come antidoto al veleno; la coppa che contiene il vino) o beni non morali (l'oro e l'argento con cui il vino è stato comprato) - ma anche allo stesso modo esemplari della categoria II, quella dei beni morali (dei quali in 219n-220A6 non è fatta menzione alcuna), siano «amici solo per modo di dire». Se prendiamo questa precauzione non seguiremo Irwin, quando conclude 188 dal presente passo del Liside che Socrate ritenga che se scegliamo qualcosa in vista di qualcos'altro non possiamo anche sceglierlo di per sé, e che se qualcosa contri-

188

1977a: 85.

405

NOTE AGGIUNTIVE: VIII.6

buisce a un altro bene non può essere un bene in sé. Questa erronea interpretazione di Lys. 219cl-5 e 219o2-220B5 costituisce il principale sostegno testuale che Irwin presenta per l'interpretazione strumentalista della teoria morale di Socrate 189 • I

189 Sostiene anche (nel suo commento al Gorgia [1979: 141]) di potere ricevere qualche sostegno da Gorgia 468s-c (discusso nella nota aggiuntiva vm.4); dice però che «il volere qualcosa sia come mezzo sia come fine è escluso nel modo più chiaro in Lys. 220A-B».

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INDICE DEI PASSI CITATI

Alcmeone (DK 24 sl) 218n. Alessandro Aristotelis metaphysica commentaria (83.24-5) 350 Alexameno 69 Amicla di Eraclea 161n. Anassagora 68, 213, 214, 215n., 391 Anassimandro 211 (DK fr. 1), 244 Anassimene di Lampsaco 34 Andocide 215n. Antifonte 173n., 249, 270n. Antioco di Ascalona 137, apud Cic. de fin. (5.78ss.), Tusc. (5.22-3) 290n. Antistene 83n., 279-280 apud Diog. Laert. (6.3) 280; (6.11) 300n. Apuleio (1.3) 364n. Arcesilao 5, 6, 139n., 151n. Archimede (m.84 Heiberg) 17 ln. Archita di Taranto 161n., 171-172, 366; (DK 1, 2, 3) 172n.; (DK 47 B3) 171n. Areta Scolio a Plat. apol. (18s) 387n. Aristippo 8n., 68-69, 83n., 131, 275, 398, apud Diog. Laert. (2.87) 9n.

Aristofane Nuvole 38, 170n., 215, 222, 227n., 336n., 392, (8) 34-35; (359) 39; (449) 30 Rane (1491-9) 39 Uccelli (699) 329n.; (706) 329; (1024) 329n.; (1211) 30 Vespe (174) 30 Aristotele Analytica posteriora (71b15) 174; (75b40) 173n.; (97b15-25) 31 Confutazioni sofistiche [soph. el.] (100a27-b21) 126n.; (165b3-5) 147; (165b3-6) 125, 147n., 35 4 n.; ( 172 a5 -7) 17 3 n.; (183b7) 109n.; (183b7-8) 125, 128n.; (183b8) 151n. De anima (403a29 ss.) 254 e n.; (407b20 ss.) 73-74n. De caelo (271bll) 122n. Etica eudemia 3 ln.; (8.3) 295n.; (1215bl) 219n.; (1216b2-9) 127 e n.; (1216b2-25) 127n. Etica nicomachea 31n.; (5.1.9) 295n.; (1093a20-1) 308n.;

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INDICE DEI PASSI CITATI

(1096a12-13) 122; (1096b31-4) 349; (1096b33) 353; (1097bl-5) 276; (1099bll-13) 271; (1107b6) 134n.; (1108a22) 31n.; (1113a16 ss.) 200n.; (1127b23-6) 31; (1132b21-7) 244; (1140b21-2) 371; (1144al6) 277 e n.; (1144bl-4) 270n.; (1145b23) 219n.; (1145b23-7) 128; (1149b22-4) 371; (1153b19-21) 300; (1177b31-3) 320n.; (1178b8) 219n.; (1178b9-10) 271n.; (1178b203) 271n. Fisica (185a14-17) 173n.; (208a29) 97n. Magna moralia 3 ln., 277 e n.; (1182a15-26) 127, 128n.; (1182b15) 219n.; (1183b8-18) 127n.; (1184a26-9) 277; (1187a5-13) 396n. Metafisica (987bl-2) 124 e n., 215; (996a32) 275n.; (998a3-4) 340; (lOOOa17) 102n.; (1038bll-12) 123-124, 128n.; (1040b26-27) 350; (1060bll13) 349; (1078b9-17) 120-121, 124, 128; (1078b27-30) 126n., 355; (1078b30-2) 121n., 122, 124n.; (1079b36) 121n.; (1086b6-7) 124n. Politica 129n.; (1260a21) 138n.; (1261a6) 129n.; (1262bll) 129n.; (1320b9-16) 171n.; (1332a19-27) 295n. Retorica 31n., (1360b19 ss.) 278n.; (1367a19-20) 244n., 254; (1369b12-14) 254n.; (1379b31-2) 31n.; (1382b21) 3 ln.; (1398b28-31) 275n.; (1407a38) 324 Topici (lOOa27-b21) 148; (lOOa29-b23) 125n.; (103a2331, bl0-12) 291; (113a2-3) 244n.; 253-4; apud Ateneo (505a-c, 500c) 69n. [Aristotele] Perì Idèon, apud Alessandro, in Aristotelis metaphysica commentaria (83.24-5) 350 Ateneo (157c) 74n.; (500c) 69n.; (505a-c) 69n.; (611n) 137n.

Brisone 68, 173n. Carneade 5, 6, 151n. Cebete 39n., 68, 74n., 112n. Cicerone 38, 40, 49n., 129n., 140, 171 Academica (1.4.16) 138; (1.10.16) 171n.; (1.16) 109n.; (1.44.6) 6n.; (1.45-6) 5n.; (l.46) 151n. Brutus (292) 38n., 41n. De finibus (5.29.87) 364; (5.78 ss.) 290n.; (5.84) 290n. De natura deorum (1.11) 5n. De oratore (1.45) 138n.; (2.67) 37 e n.; (3.67) 139n. De republica (1.10.16) 364 Tusculanae disputationes (1.17) 138n.; (l.22-3) 138n.; (1.57-8) 138n.; (1.97-9) 138; (5.22-3) 290n.; (5.35) 297n. Clearco di Soli (fr. 2, apud Ateneo 157c) 74n. Clemente Alessandrino Stromata (3.17) 74n. Colote 138-139, 394 Corpus ippocratico Praecepta 68n., 90n. Crisippo 279n. Democrito 68n., 211, (DK68a18, 21) 228n.; (DK68A136-8) 228n.; (DKA77) 228n.; (DKA79) 228n.; (DKB166) 228n. Demostene 215n., 240 I Filippica (7) 30; Contro Timocrate (170) 240n.; (18.193) 297n. Dicearco (fr. 29 apud Porfirio, Vita di Pitagora) 74n. Dinostrato 161n. Diogene di Apollonia 68, 213, 216 (DK 64 B3) Diogene Laerzio (2.19) 33n.; (2.60) 137n.; (2.87) 9n.; (2.102) 364; (2.106) 364; (3.6) 364; (6.2) 31; (6.3) 280; (6.11) 300n.; (7.101) 279n.; (7.102) 279n.; (7.103) 306n.; (7.127) 279n.; (8.36) 74n.; (8.79) 171n.; (8.86) 172n.; (10.122) 272 Elio Aristide 137, 140, 394, Or. (45.2) 137

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INDICE DEI PASSI CITATI

Empedocle (B129, apud Porfirio, Vita di Pitagora) 74n.; (s310) 90n. Epicuro 189n., 272, (apud Diog. Laert. 10.122) 272 Epitteto Diss. (1.29.17, 2.2.15, 2.23.21) 293n. Eraclito 68n., 113, 213, 218 e n., 342, (DK 22 Bl) 342; (DK B82) 170n.; (DK B83) 170n.; (DK B93) 326n.; (DK s102) 218n.; (fr. 68 Kahn) 218n. Ermodoro 364 Erodoto 249-50, (1.32.4) 259n.; (1.53.3) 324; (1.130-2) 68n.; (1.165.1) 324; (2.123.2-3) 74n.; (3.80-3) 68; (7.16) 342n.; (7.103) 342n.; (7.136) 68n., 255; (9.78-9) 68n., 255 Eschilo Agamennone (1255) 326n.; (1564) 255 Coefore (309-14) 245, 255; (930) 245 Orestea 255 Sette a Tebe (1049-50) 255 Eschine contro Timarco (173) 392 Eschine Socratico 38n., 68, 138n., 140, 394, (fr. 11) 41n., 52n., 137, 330-331 Esiodo (fr. 174 Rzach) 2Ooç, \j/Eu&>µm 366-368

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STORIE DI IDEE SERIE DIRETTA DA PAOLO

Rossi

1. Roger Scruton, La filnsofia moderna.

Un compendio per temi. 2. L'estetica. Storia, categorie e bibliografia. A cura di Sergio Givone. 3. Gerald L. Bruns, Ermeneutica antica e moderna. 4. Gregory Vlastos, Socrate. Il filnsofo dell'ironia complessa. In preparazione:

5. Daniel Pick, Volti della degenerazione.