Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia 8856502062, 9788856502060

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Karl Lowith

Significato e fine della storia I presupposti teologici della filosofìa della storia

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Karl Lowith

Significato e fine della storia I presupposti teologici della filosofia della storia Prefazione di Piero Rossi Traduzione di Flora Tedeschi Negri

ilSaggiatore Tascabili

www.saggiatore.it © The University of Chicago, 194,1977 Licensed by the University of Chicago, Illinois, Usa © il Saggiatore S.P.A., Milano 2010 Prima edizione: il Saggiatore, Milano 1989 Prima edizione tascabili: il Saggiatore, Milano 2004 Titolo originale: Meaning in History

Significato e fine della storia alla memoria di mia madre

Indice

9

Prefazione dì Pietro Rossi

Premessa Introduzione I. Burckhardt

1. La rinunzia filosofica di Burckhardt alla filosofia della storia 2. La posizione di Burckhardt di fronte al cristianesimo

IL Marx

53 66

III. Hegel IV. Il progresso contro la provvidenza

73 81

1. Proudhon 2. Comte 3. Condorcet e Turgot

e metodo della Scienza 2. La dialettica della storia 3. La vera e le false religioni 4. Corsi e ricorsi della storia

41 47

53

1. Il materialismo storico 2. La critica della religione

V. Voltaire VI. Vico 1. Principio

19 21 4l

93 89 112

125 137 139

nuova

148 151 155

VII. Bossuet Vili. Gioacchino da Fiore

1. Il progresso provvidenziale verso un IdxaTov 2. Conclusione

161 169 storico

171 178

IX. Agostino

1. La confutazione della visione classica del mondo

2. La teologia della storia

185 185

192

X. Orosio 199 XI. L'interpretazione biblica della storia 209 G)nclusione 219 Appendice I: Trasfigurazioni della teoria di Gioacchino 237 Appendice II: L'interpretazione nietzschiana' della teoria dell'eterno ritorno 243 Indice dei nomi

255

H mondo è come un torchio che spreme. Se tu sei morchia, vieni gettato via; se sei olio, vieni raccolto. Ma essere spremuti è inevitabile. Soltanto osserva la morchia, osserva l'olio. La spremitura ha luogo nel mondo: attraverso la fame, la guerra, l'indigenza, la carestia,, il bisogno, la morte, la rapina, la cupidigia; queste sono le miserie dei poveri e le calamità degli stati: noi le sperimentiamo... Vi sono uomini che oppressi da queste calamità si lamentano e dicono: «Come sono cattivi i tempi cristiani...». Questa è la morchia, che defluisce dal torchio nei canali di scolo: il suo colore è nero perché essi bestemmiano: non risplende. L'olio ha splendore. Poiché qui è un altro genere d'uomo che subisce la stessa pressione e torchiatura, che lo depura - non è stata infatti una torchiatura a raffinarlo così? AGOSTINO, Sertnones, xxiv, 11

Prefazione

L'opera di Karl Lowith non è certamente rimasta estranea alla cultura filosofica italiana. L'analisi — da lui condotta in Von Hegel zu Nietzsche (1941) — della crisi della filosofia tedesca dopo Hegel, interpretata come una « frattura rivoluzionaria » che si esprime nel processo di parallela dissoluzione del mondo borghese-capitalistico ad opera di Marx e del mondo borghese-cristiano ad opera di Kierkegaard, ha agito profondamente in un periodo in cui il pensiero italiano era impegnato nello sforzo di revisione critica dell'eredità idealistica, e si aciostava con nuovo interesse al marxismo e all'esistenzialismo. Hegel inteso come il culmine e il compimento dello sviluppo della filosofia moderna, la crisi del sistema hegeliano e del suo sforzo di conciliazione tra realtà e razionalità considerata come il fallimento di un intero processo speculativo, Marx e Kierkegaard congiunti a rappresentare il duplice volto di questa crisi, e perciò il marxismo e l'esistenzialismo interpretati come le due direzioni di pensiero caratteristiche dell'età contemporanea, in quanto sorti entrambi dalla dissoluzione dell'idealismo hegeliano, infine l'impostazione cosmologica della dottrina di Nietzsche presentata come l'alternativa più radicale nei confronti di tale crisi e delle sue propaggini — queste, ed altre, prospettive storiografiche fondamentali del libro di Lowith sono state oggetto di un'ampia discussione nel nostro paese a partire dal 1949, anno in cui esso apparve tradotto nella « Biblioteca di cultura filosofica » di Einaudi. Ed ancor oggi, il lettore italiano che voglia accostarsi ai testi dei Unkshegeltaner deve farlo con la guida di Lowith, cioè attraverso l'antologia de La sinistra hegeliana che egli ha pubblicato nel I960 presso Laterza. L'interpretazione che Lowith ha dato della crisi della filosofia tedesca dopo Hegel veniva di fatto ad incontrarsi con esigenze profondamente sentite dal pensiero italiano del dopoguerra. Il bisogno di chiarire le ragioni della crisi dell'idealismo, alle cui pretese speculative esso cercava di sostituire indirizzi di ricerca più aderenti ai molteplici aspetti

dell'esperienza e ai diversi campi del sapere, lo spingeva infatti al riesame dei motivi e dello sviluppo di un'altra crisi — la crisi del sistema hegeliano — che assumeva di conseguenza un valore emblematico. Ed il bisogno di aprirsi a nuove prospettive di analisi filosofica, quali quelle del marxismo e dell'esistenzialismo (il richiamo al pragmatismo deweyano e al neopositivismo costituì un momento successivo, e già segnò l'avvio ad un'opera più decisamente ricostruttiva), Io conduceva a porsi il problema della loro origine storica, e a ricercare nella dissoluzione dell'impresa hegeliana la giustificazione delle esigenze che essi facevano valere. Ciò spiega l'importanza che Von Hegel zu Nietzsche ha avuto per il pensiero filosofico italiano negli anni intorno al '50. Il libro di Lowith forniva ad esso, attraverso l'analisi del processo di dissoluzione del sistema hegeliano, uno strumento di chiarificazione nei riguardi di un'altra crisi — cioè della crisi dell'idealismo di derivazione hegeliana, dalla quale esso stava ormai uscendo. Ma questa convergenza di posizioni, più apparente che reale, impedì anche una precisa consapevolezza dei presupposti teorici che stavano alla base dell'interpretazione di Lowith, e del suo fondamentale atteggiamento « antistoricistico ». Agli occhi di Lowith la crisi del sistema hegeliano, in quanto incideva sulla stessa possibilità di fare ancora filosofia dopo Hegel, costituiva infatti la conclusione di un'epoca di pensiero, al di là della quale rimane soltanto più il relativismo storico, cioè « la fede nella rilevanza assoluta di ciò che è il relativo per eccellenza, della storia ». Per il pensiero filosofico italiano del dopoguerra, orientato piuttosto verso l'elaborazione di uno storicismo su base umanistica, tale crisi rappresentava invece non già un punto di arrivo, bensì il punto di partenza di nuove possibilità di ricerca filosofica — fossero poi quelle di un marxismo rinnovato, ed impegnato nel distacco da posizioni dogmatiche, oppure quelle di un esistenzialismo positivo che si accostava con nuove categorie interpretative al sapere scientifico, tendendo a « trasfigurarsi » in empirismo metodologico. Oggi, quando ormai tale diversità di impostazione appare chiaramente, si può non soltanto considerare soao una luce più precisa il quadro storiografico formulato in Von Hegel zu Nietzsche, ma anche intraprendere criticamente la lettura di un altro non meno importante, e successivo, libro di Lowith — nel quale emergono, in maniera più 10

esplicita, i medesimi presupposti. Pubblicato dapprima negli Stati Uniti (dalla University of Chicago Press), nel 1949, col titolo Meaning in History, e poi riedito in Germania (dall'editore Kohlhammer di Stoccarda) nel 1953, col titolo Weltgeschichte und Heilsgeschehen, esso vuol fornire — come più chiaramente indica il sottotitolo — un'analisi dei presupposti teologici della filosofia della storia, allo scopo di dimostrare come le diverse formulazioni dottrinali che questa ha ricevuto nella storia del pensiero europeo, fino a Hegel e a Comte, rimangano ancorate ad un'originaria matrice teologica, che è poi la visione biblica della storia. Ma questo intento è a sua volta strettamente legato ad una posizione teorica, che è quella della polemica contro lo storicismo. Lo storicismo, inteso come relativizzazione della storia, appare a Lowith come l'ultimo risultato del processo di secolarizzazione della visione biblica, operata dalla filosofia della storia: esso sorge quando cade l'inquadramento della storia nel quadro del cosmo fisico (compiuto dalla filosofia antica) oppure in un ordine del mondo su base teologica (compiuto dalla speculazione cristiana). Esso è il residuo della dissoluzione della filosofia della storia; e quindi «per poterlo incontrare sul suo stesso terreno non bastano argomentazioni formali ma occorre una riflessione storica sul nostro pensiero storico ». Come in Von Hegel zu Nietzsche, così anche in quest'opera Lowith prende in esame un processo di crisi: là si trattava della crisi del sistema hegeliano, qui si tratta — in una prospettiva più vasta — della crisi dello sforzo compiuto dal pensiero moderno per approdare ad un'interpretazione sistematica della storia sulla base di un principio unitario. Ed anche qui l'intento di Lowith è, in ultima analisi, un intento negativo, cioè quello di dimostrare l'impossibilità di una filosofia della storia — e, attraverso questa dimostrazione, di porre in luce l'insostenibilità dello storicismo contemporaneo che ne costituisce l'ultimo risultato. Da ciò deriva l'impostazione tipica dell'analisi di Lowith, che segue un ordine regressivo risalendo da Burckhardt — in cui la filosofia della storia è ridotta alla semplice fede nella continuità del processo storico — a Marx e a Hegel, e di qui a Comte, a Voltaire, a Vico, a Bossuet, ed ancora indietro a Gioacchino da Fiore, ad Agostino, a Orosio, per giungere infine al nucleo teologico originario di questo processo, cioè alla visione biblica della storia. Quest'ordine regressivo, 11

ben lungi dall'essere casuale, è invece connesso al procedimento rìduzionistico che Löwith adotta, nello sforzo di riportare le manifestazioni successive della filosofia della storia alla loro matrice teologica. G>me è detto esplicitamente nell'Introduzione, « la moderna filosofia della storia trae origine dalla fede biblica in un compimento futuro e finisce con la secolarizzazione del suo modello escatologico». La ricerca del significato del processo storico viene così a coincidere con la ricerca di un fine ultimo, verso cui devono tendere tutte le manifestazioni di questo processo, traendo da tale riferimento la propria funzione nell'ambito di un ordine universale: perciò essa si muove nella dimensione dell'attesa e della speranza, cioè di un « futuro escatologico ». Giustificando gli eventi storici mediante il loro rapporto con uno scopo da realizzare attraverso la totalità del processo, la filosofia della storia postula un « compimento temporale » del movimento storico. Ma questo postulato può essere oggetto di fede, non già di sapere: « infatti, come si potrebbe fondare scientificamente la fede nella salvezza? ». La pretesa costitutiva della filosofia della storia, di determinare il significato del processo storico mediante l'indicazione'del suo fine, e di interpretare alla luce di esso i singoli eventi, appare irrealizzabile non appena venga commisurata agli strumenti conoscitivi di cui può servirsi. Finché è fondata sulla fede, la prospettiva di un futuro escatologico rimane — come deve rimanere — oggetto di attesa e di speranza; quando si pretende invece di fondarla scientificamente, ne risulta un sapere fittizio, privo della possibilità di comprovare le proprie asserzioni. Sulla base di queste direttrici si viene sviluppando l'analisi di Löwith, attraverso una serie di pagine spesso molto illuminanti — tra aii particolarmente quelle dedicate a Marx e a Hegel, a Vico, a Gioacchino da Fiore, ad Agostino — e in ogni caso sempre meritevoli di un'attenta riflessione. Le due tesi esplicite che essa si propone di dimostrare — la tesi storiografica della derivazione teologica della filosofia della storia, e la tesi più propriamente teorica dell'inevitabile fallimento della sua impresa — sono difficilmente contestabili. Che la filosofia della storia abbia un'origine teologica, e costituisca in sostanza la traduzione in termini razionali della ricerca di un significato della storia che ha la propria radice nella concezione giudaico-cristiana del mondo, è ùn'afFermazione che si ritrova già adVEinleitung in die Geisteswissenschaften 12

(libro I, cap. 14) di Dilthey, e che è stata sovente fatta valere come motivo di critica nei suoi confronti. A Löwith spetta però il merito di averne dato per primo un'esauriente illustrazione, ponendo soprattutto in rilievo come tale fondamento teologico continui ad operare anche quando la filosofia della storia ha creduto di svincolarsi dai presupposti della visione biblica. Pur sostituendo alla fede nella provvidenza divina la fede nel progresso dell'umanità, oppure la fede nella realizzazione dello « spirito del mondo » o nell'avvento di una società senza classi, la filosofia della storia ha mantenuto un'impronta teologica, ed è rimasta vincolata ad una prospettiva escatologica. Da ciò deriva il suo carattere paradossale di essere « cristiana nella sua origine e anticristiana nel suo risultato » — che è al tempo stesso la sua interna contraddizione. Altrettanto valida è la dimostrazione che Löwith fornisce del fallimento della filosofia della storia. Se «gli avvenimenti storici in quanto tali non contengono il minimo riferimento a un senso ultimo e comprensivo», l'affermazione del significato del processo storico risulta legittima soltanto sul terreno della fede, e non può venir giustificata in termini razionali. In quanto si colloca nella prospettiva della attesa e della speranza, essa riposa sulla convinzione intima, e del tutto personale, che questa attesa sarà soddisfatta e che questa speranza sarà attuata; e perciò è del tutto indifferente rispetto alla prova dei fatti. Ma per questo stesso motivo essa non può diventare la base di un sapere scientifico. L'errore fondamentale della filosofia della storia — già presente, in misura sempre maggiore, nelle sue formulazioni cristiane, da Agostino a Gioacchino da Fiore, e poi ancora a Bossuet — consiste nell'aver preteso di trasportare tale affermazione al di fuori del terreno ad essa proprio, e sul quale soltanto essa era valida. Se le due tesi esplicite su cui si regge l'analisi di Löwith appaiono ben fondate — e si riallacciano, del resto, ad un'ampia tradizione di critica della filosofia della storia — meno salde risultano invece alcune delle loro implicazioni, direttamente connesse alla polemica antistoricistica. G)me già si è detto, l'intento fondamentale di Löwith, in questo volume, è quello di coinvolgere lo storicismo contemporaneo nella stessa condanna pronunciata nei confronti della filosofia della storia; e a tale scopo egli si propone di dimostrare che esso è solamente l'ultimo risultato del processo di secolarizzazione della concezione cristiana 13

della storia, e che soggiace pertanto al fallimento a cui è andata incontro la filosofia della storia. Lo storicismo non è altro che il prodotto conclusivo della « moderna sopravvalutazione della storia », cioè il prodotto di un'interpretazione del mondo come storia che deriva da un'« alienazione della teologia naturale degli antichi e dalla teologia soprannaturale del cristianesimo », e che perciò « è estranea alla saggezza e alla fede ». Lo storicismo non è altro che relativismo storico, e in quanto tale è incapace di salvarsi da sé. Queste caratteristiche, con cui Lowith definisce lo storicismo contemporaneo, sono però assai contestabili, così come lo è il rapporto di derivazione che egli istituisce tra storicismo e filosofia della storia. Lo storicismo contemporaneo (in primo luogo quello tedesco, da Dilthey a Weber) non si è proposto di interpretare il mondo come storia, ma ha inteso invece porre in luce le dimensioni categoriali del mondo storico e determinare gli strumenti della sua comprensione. Analogamente, se è vero che in alcuni casi (per esempio in Spengler) esso ha avuto un esito relativistico, non è meno vero che contro questo pericolo — il pericolo di una assolutizzazione del singolo momento storico — hanno combattuto i suoi principali esponenti (e Dilthey per primo). Il rapporto tra esistenza umana e situazione, su cui il movimento storicistico ha fatto leva, non esprime una riduzione relativistica dell'uomo al processo storico, ma esprime invece un semplice canone metodologico, secondo il quale ogni manifestazione del mondo umano deve essere interpretata in base alla relazione con le condizioni della sua genesi e del suo sviluppo storico. Il presupposto della continuità della storia non è perciò, come vuole Lowith, 1'« ultima fede » dell'uomo di cultura moderno, ma è un presupposto di ordine metodologico, e nulla più. Proprio in virtù di questa dimensione metodologica, lo storicismo contemporaneo — a differenza di quello romantico — non è un anello della lunga catena della filosofia della storia, ma rappresenta una diversa impostazione del problema della storia. Del resto, proprio il fatto che questo storicismo sia sorto dopo la « frattura rivoluzionaria » della filosofia tedesca alla metà del secolo XIX — illustrata da Lowith in Von Hegel zu Nietzsche — prova che esso afionda le proprie radici in una situazione culturale e in un'atmosfera filosofica del tutto differente da quella della tradizionale filosofia della storia. Tra questa e lo storicismo contemporaneo 14

c'è la crisi della filosofia tedesca dopo Hegel, e la radicale trasformazione di termini della ricerca filosofica che essa ha rappresentato. Se si riconosce a questa crisi non soltanto il significato negativo di conclusione di un'epoca, ma anche il significato positivo di punto di partenza di una diversa impostazione della filosofia, si deve anche riconoscere che lo storicismo contemporaneo si situa al di qua di tale crisi, e non può venir ricondotto alla filosofia della storia. Tra questa e quello non c'è un rapporto di derivazione, ma c'è piuttosto un rapporto polemico, di opposizione ed anzi di critica. In realtà, il procedimento riduzionistico che Lowith adotta nei riguardi dello storicismo compare anche, con pregiudizio per la sua analisi, a proposito di altre posizioni dottrinali. Giustamente Lowith pone in luce l'origine e il permanente carattere teologico della filosofia della storia; ma lo sviluppo del pensiero storico moderno rivela anche un altro aspetto. La filosofia della storia non costituisce solamente la graduale dissoluzione della concezione giudaico-cristiana della storia, ma rappresenta anche uno sforzo di liberazione da essa. Questi due aspetti sono compresenti nello sviluppo del pensiero storico moderno, e la prevalenza dell'uno o dell'altro dà luogo a due orientamenti antitetici. Da una parte la ricerca del piano provvidenziale divino si traduce nel tentativo di tracciare un quadro storico onnicomprensivo — quale ad esempio quello hegeliano — riportando il processo storico all'azione di un soggetto assoluto (sia esso lo « spirito del mondo » di Hegel oppure 1'« umanità » di Comte). Ma dall'altra parte lo sforzo di liberazione dai presupposti teologici della concezione giudaico-cristiana si esprime nel tentativo di riportare la storia alle sue concrete dimensioni umane, lasciando cadere la pretesa di determinarne il significato in una prospettiva assoluta — e tale è il caso dell'Illuminismo. La stessa nozione di progresso, in cui si è risolta la nozione cristiana della provvidenza divina operante nella storia, assume un significato del tutto diverso se viene definita sulla base dell'uno o dell'altro orientamento.Tra la nozione illuministica del progresso, che esprime la consapevolezza del cammino percorso dall'umanità, pur tra mille ostacoli e interruzioni, nel suo sforzo di incivilimento, e la convinzione della possibilità di progredire ancora in futuro, e la nozione romantico-idealistica del progresso come progresso necessario, garantito dalla natura assoluta 15

del soggetto della storia, non c'è un rapporto di continuità, ma c'è una opposizione ben netta. E questa antitesi tra i due orientamenti si presenta talvolta anche all'interno della stessa dottrina. Tale è per esempio il caso del pensiero di Marx, che per un verso è sì legato alla prospettiva escatologica dell'avvento di una società senza classi, ma che d'altra parte — nella misura in cui si distacca da Hegel — costituisce uno sforzo assai più rilevante di comprendere il processo storico sulla base dei bisogni reali degli uomini e delle loro effettive condizioni di esistenza. Se queste considerazioni sono valide, soltanto il primo dei due orientamenti sopra distinti può a rigore essere qualificato come filosofia della storia, e ricadere sotto la condanna pronunciata da Lowith. Al contrario, il tentativo di riportare la storia alle sue concrete dimensioni umane — attraverso la liberazione dai presupposti cristiani — si presenta come una direzione di sviluppo del pensiero storico moderno svincolata dalle pretese della filosofia della storia, ed anzi contrapposta ad essa. In modo particolare, la concezione storica dell'Illuminismo non può venir assimilata alla filosofia della storia, ed essere considerata come un momento di un processo che da Bossuet conduce a Hegel: in Bossuet come in Hegel — nell'uno in chiave trascendente, nell'altro in chiave immanentistica — c'è una visione teologico-prowidenzialistica della storia che è stata invece combattuta e respinta, con piena consapevolezza, dalla cultura illuministica. In realtà, la critica della filosofia delia storia, condotta dal pensiero contemporaneo, trae origine dallo sforzo dell'Illuminismo di interpretare il processo storico in base all'agire umano, e di elaborare un quadro storiografico fondato sull'idea di civiltà. Perciò lo storicismo contemporaneo — lungi dal poter essere considerato come il residuo della dissoluzione della filosofia della storia — deve essere ricondotto a questa interpretazione alternativa del processo storico, e inteso come la sua continuazione sulla base di nuove esigenze metodologiche. Stando così le cose, il vizio costitutivo del pensiero storico moderno non consiste nel distacco dalla visione biblica della storia, cioè nella sua tendenza a secolarizzarla, ma consiste piuttosto nella conservazione di pretese che erano valide soltanto sul terreno loro proprio, cioè sul terreno della fede. La filosofia della storia è andata incontro al fallimento non già perché ha abbandonato questo terreno — e qmndi l'ori16

ginaria portata della prospettiva escatologica — ma perché ha voluto trasferire su un altro piano certi presupposti che traevano la loro validità soltanto dalla fede. La ragione del fallimento della filosofia della storia va ricercata quindi non nel suo sforzo di secolarizzazione, ma nel tentativo di secolarizzare una visione della storia valida soltanto nella prospettiva dell'attesa e della speranza. Se c'è una direzione positiva di sviluppo del pensiero storico moderno, essa è rappresentata quindi da un più radicale distacco dalla visione biblica della storia, e dall'abbandono coerente e compiuto delle pretese della filosofia della storia. Non già un impossibile ritorno alle origini teologiche della filosofia della storia, da attuarsi mediante l'eliminazione della tendenza secolarizzatrice, bensì l'integrale storicizzazione della nostra concezione storica costituisce la via d'uscita da tale fallimento. Lowith stesso riconosce l'impossibilità di ripristinare una visione teologica della storia liberata da ogni soprastruttura filosofica; e, di fronte al tentativo di interpretare la sua posizione teorica in senso « cristianopositivo > — riportandola alla concezione protestante — egli ha assunto un atteggiamento di netto rifiuto, qualificandolo come un « fraintendimento». Anche Lowith riconosce cioè l'esigenza di procedere oltre la crisi determinata dalla dissoluzione della visione biblica, e di imboccare un diverso cammino. Ma la^sua proposta filosofica è quella di un ritorno alla speculazione « intorno al mondo, entro cui esiste l'uomo e la sua storia ». Questa proposta è emersa con maggior chiarezza negli scritti successivi a Weltgeschichte und Heilsgeschehen, soprattutto nella riedizione del volume Nietzsche Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1956) e nella raccolta delle Gesammelte Abhandlungen: Zur Kritik der geschichtlichen Existenz ("1960); ma essa è presente già in questo libro, laddove si afferma (nell'epilogo) che « la fiducia nella " continuità " dovrebbe ritornare alla teoria classica di un movimento circolare, poiché soltanto presupponendo un movimento che non ha né principio né fine la continuità è realmente dimostrabile ». Solamente riportando la storia umana nell'ambito di una prospettiva cosmologica, fondata sull'affermazione dell'ordine necessario del mondo, è possibile — secondo Lowith — uscire dalla difficoltà in cui il pensiero storico moderno, erede della concezione giudaico-cristiana, si è venuto arenando. Ma un siffatto inserimento della storia nell'ordine 17

immutabile della natura ne costituisce — non diversamente che negli scritti dell'ultimo Heidegger, in cui la storia è ridotta all'« errare » dell'essere — la più completa vanificazione, in quanto subordina alla necessità del ciclo cosmico ogni senso specifico dell'agire umano. Tra questa proposta di un ritorno all'impostazione cosmologica della filosofia antica e l'analisi dello sviluppo e dei motivi di crisi della filosofia della storia non c'è però una connessione necessaria. Anzi, la conclusione di tale analisi può essere utilizzata — una volta che sia svincolata dalla pregiudiziale antistoricistica a cui Lowith rimane fermo— anche per fini differenti da quelli che egli si è prefissato. Ed in ciò sta forse l'importanza maggiore di questo libro, che va assai oltre la capacità di illuminare figure, di precisare momenti, di scoprire rapporti particolarmente significativi per lo sviluppo della filosofia della storia. Dimostrando l'origine tedesca della filosofia della storia, e additando nella sua stessa struttura la ragione del suo fallimento, Lowith ha fornito un'indiretta conferma della possibilità di una considerazione del processo storico la quale — in luogo di riportare il significato della storia ad un fine ultimo — ne riconosca il significato umano, coincidente con i fini che gli uomini storicamente si pongono e che essi cercano di realizzare con la loro azione storica. In tale maniera egli ha dato una preziosa — proprio perché non intenzionale — confutazione delle pretese metafisiche che vengono oggi spesso opposte allo storicismo. La critica radicale della filosofia della storia formulata in Weltgeschichte und Heilsgeschehen non soltanto non coinvolge il movimento storicistico e le sue prospettive metodologiche, ma reca un importante contributo alla sua polemica. Così, paradossalmente, un libro che aveva come scopo ultimo la dimostrazione dell'insostenibilità dello storicismo contemporaneo, può servire invece ad una destructio destructionis dello storicismo. PIETRO R O S S I

Premessa

Il testo inglese di questo libro, tradotto dal dr. H. Kesting e riveduto dall'autore, apparve nel 1949 per i tipi dell'Università di Chicago col titolo Meaning in History. Il vero significato di questa esposizione storica della nostra concezione della storia è il tentativo di trovare una risposta al problema da noi formulato dieci anni fa: * l'essere e il " significato " della storia sono determinati in generale dalla storia stessa, oppure da che cos'altro? » (Von Hegel zu Nietzsche, prefazione). Alla fine, il rilievo del senso teologico della nostra ricerca storico-filosofica conduce al di là di ogni considerazione puramente storica. Una certa prolissità dell'esposizione risulta necessariamente dal fatto che questo lavoro fu scritto originariamente per i lettori americani e fu pensato in una lingua che l'autore stesso doveva far propria. Di conseguenza sono sottolineati e trattati per esteso alcuni punti che probabilmente per il lettore tedesco avrebbero potuto essere esposti con maggior brevità e con minor rilievo. L'autore spera che questa mancanza di concisione e di rigore torni a vantaggio di urta maggiore intelligibilità. Egli stesso ha trovato utile il fatto di essersi dovuto esprimere in una lingua che non si presta alle sottigliezze concettuali e a quelle verbali, ma che a suo modo è ricca e precisa. Il testo originale è stato talora abbreviato e talora tradotto liberamente. Per ciò che riguarda le note, non è stato sempre possibile sostituire tutte le citazioni da traduzioni inglesi con le corrispondenti tedesche.

Heidelberg, estate 1952.

Introduzione

La connessione di filosofia e storia nell'espressione « filosofia della storia» è entrata soltanto da due secoli nell'uso linguistico. Voltaire per primo parla della storia comme historien et philosophe, cioè in contrapposizione ad una concezione teologica della storia. Nel suo Essai sur les moeurs et l'esprit des nations il motivo conduttore non sono più la volontà di Dio e la provvidenza divina, ma Ja volontà dell'uomo e la sua previsione razionale. Quando la fede del secolo XVIII nella ragione e nel progresso cominciò a dissolversi, la filosofia della storia perdette poco a poco terreno. Il termine « filosofia della storia » viene pur sempre usato, anzi più che mai, ma il suo contenuto è così diluito che ogni opinione sulla storia può passare per filosofia. Nell'analisi seguente l'espressione « filosofia della storia » è intesa a definire l'interpretazione sistematica della storia universale alla luce di un principio per cui gli eventi storici e le loro conseguenze vengano posti in connessione e riferiti a un significato ultimo. ..».In questo senso la filosofia della storia dipende interamente dalla teologia, cioè dall'interpretazione teologica della storia come storia della salvezza. Ma allora la filosofia della storia non può più essere una « scienza ». Infatti, come si potrebbe fondare scientificamente la fede nella salvezza? La mancanza di questa possibilità di fondazione scientifica indusse alcuni filosofi moderni, e perfino alcuni teologi, a rifiutare la concezione teologica, cioè prescientifica, della storia e ad accettare essenzialmente il metodo empirico di Voltaire. Poiché la filosofia della storia da Agostino fino a Bossuet non rappresenta una teoria scientifica della storia « reale », bensì una dottrina dogmatica della storia sulla base della rivelazione e della fede essi ne trassero la conclusione che l'interpretazione teologica della storia, ossia quattordici secoli di pen1 Quando Troeltsch e Dilthey tentarono di superate i presupposti dogmatici delia teologia e della metafisica della storia, il loro vero criterio di giudizio era la fede dogmatica nel valore assoluto della storia in quanto tale.

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siero occidentale, fosse filosoficamente e storicamente priva di importanza, e che ilj)enáero storico avesse inizio soltanto con il secolo XVIII. _Di fronte a questa opinione universalmente diffusa, l'esposizione seguente del nostro pensiero storico tende a mostrare che la moderna filosofia della storia trae origine dalla fede biblica in un compimento futuro e finisce con la secolarizzazione del suo modello escatologico. Il procedimento invertito della nostra esposizione, che svolge a ritroso l'ordine storico delle interpretazioni della storia, può apparire a prim^vìsta inconsueto. Esso si justifica tuttavia didatticamente, metodologicamente e sostanzialmente. 1) Mentre la rinuncia ad ogni schema di ordine teologico e metafisico, quale Burckhardt si propose, risponde senz'altro alle esigenze del lettore moderno, la concezione teologica del passato appare a prima vista estranea ad una generazione che si ridesta proprio ora dal secolare sogno del progresso. La fede nel pregresso ha sostituito quella nella provvidenza, ma non è ancora giunta alla definitiva rinuncia, compiuta da Burcldiardt, alla provvidenza e al progre^. Per quésto sembra didatticamente opportuno iniziare da ciò che è familiare al pensiero moderno e considerare soltanto più tardi il mondo concettuale delle generazioni precedenti. È p i ^ facile arrivare a comprendere l'antica fede nella provvidenza attraverso un'analisi critica dei presupposti teologici della fede laica nel progresso, piuttosto che pervenire viceversa alla moderna fede nel progresso partendo dall'antica teologia della storia. 2) Un'adeguata analisi della storia e delle sue interpretazioni storiche deve necessariamente procedere a ritroso, proprio perché la storia continuamente avanza lasciando dietro di sé i presupposti storici delle elaborazioni più recenti. La coscienza storica non può cominciare altro che da se stessa, benché il suo intento sia quello di rendere attuale il pensiero di altre epoche e di altri uomini. La storia deve essere sempre ripensata e reinterpretata dalle generazioni viventi. Noi comprendiamo — e travisiamo — gli antichi scrittori alla luce dei nostri pregiudizi attuali, leggendo il libro della storia dall'ultima pagina alla prima. Perciò l'inversione del modo consueto di esposizione storica viene in 22

effetti praticata perfino da coloro che procedono dal passato al presente, senza aver coscienza di quanto rimangano condizionati da quest'ultimo. 3) Infin_e, il metodo_dÌ risalire dalle moderne interpretazioni profane della storia al loro antico^modello religioso è giustificato dalla considerazione sostanziale che ci troviamo più o meno alla fine del pensiero storico mo3érno. I nostri concètti sono ormai ttoppo consunti per poter sperare da essi un saldo appoggio. Abbiamo i n a r a t o ajTattendere senza sperare, «T^ichc la speranza sarebbe una speranza assurda ». Perciò è consigliabile, in questi tempi di incertezza, risalire alla fonte originale dei complessi risultati del npstro pensiero. E ciò non si può ottenere con un salto fantastico nel cristianesimo primitivo p nel paganesimo classico, ma soltanto attraverso una riduzione analitica di quel composto moderno che è la « filosofia della storia » ai suoi elementi originari. Ma il fatto più importante, da cui può procedere in generale l'interpretazione della storia, è l'esperienza del male e del dolore prodotta daìragire storico. They know and do not know, that acting is suffering And suffering is action. Neither does the actor suffer Nor the patient act. But both are fixed In an eternal action, an eternal patience To which all must consent that it may be willed And which all must suffer that they may will it That the pattern may subsist... (T.S. Eliot, Murder in the Cathedral)^

11 VouiÉ —L'interpretazione della storia è in ultima analisi un tentativo di comprendere il senso deiragire_e del patire degli uomini in e s ^ N e l nostro tempo milioni di uomini hanno portato in silenzio la croce della storia. 2 Esse sanno e non sanno, che l'agire è soffrire E il soflfrire azione. Né colui che agisce soflfre Né il paziente fa. Ma sono entrambi fìssi In un'eterna azione, in un'eterna pazienza Alla quale tutti debbono consentire perché sia voluta E che tutti debbono soffrire per poterla volere, Onde sussista la t r a m a . . . (trad. it. di Alberto Castelli, Milano 1958).

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qualcosa induce a pensare che il « senso » di quest'ultima potrebbe essere compreso teologicamente, ciò è appunto la concezione cristiana della sofferenza. Al problema del dolore il mondo occidentale ha dato due differenti risposte: il mito di Prometeo e la fede nel Crocifisso. Né il paganesimo né il cristianesimo hanno comunque ceduto all'illusione moderna che la storia costituisca uno sviluppo progressivo, che risolve il problema del male e del dolore con la sua graduale eliminazione. È privilegio della teologia e della filosofia porre problemi che non Ot. sono suscettibili di una soluzione empirica. Di questo tipo sono i prod^.tK blemi che riguardano l'essere primo ed ultimo delle cose; essi conservano la loro importanza proprio perché nessuna risposta riesce ad esaurirli. Non vi sarebbe alcun problema intorno al senso della storia se questo apparisse già manifesto negli eventi storici. D'altro lato la storia, anche soltanto riguardo ad un significato ultimo, può però apparire priva di senso. Si possono avere delusioni solo ove ci si aspetti qualcosa. Ma la stessa impostazione della ricerca del senso o del non-senso della storia è già storicamente condizionata: il pensiero ebraico e cristiano hanno sollevato questa smisurata questione. Ricercare seriamente il senso ultimo della storia supera ogni possibilità conoscitiva e ci mozza il respiro; ci precipita in un vuoto che soltanto la speranza e la fede sono in grado di colmare. tWi I greci erano più modesti. Non si cimentarono nell'approfondire il ^.jSignificam ultimo della storia universale. Essi erano presi dall'ordinamento visibile e dalla bellezza del cosmo naturale, e la legge cosmica del divenire e del fluire delle cose costituiva anche il modello della loro_comprensione della storia. Secondo la visione greca del mondo tutto si muove in un eterno ricorso, in cui il risultato finale si riconnette al suo principio. Questa visione comporta una concezione naturalistica dell'universo, che congiunge la cono^enza del mutamento temporale con quella di una periodica regolarità, costati^ ed immutabilità. L'immutabile, quale anzitutto si manifesta nel movimento ordinato dei corpi celesti, aveva per loro un interesse maggiore e un significato ben più profondo di ogni progressivo e radicale mutamento. La «rivoluzione » è originariamente un'orbita circolare naturale, e non la rottura con una tradizione storica. 24

In questo clima spirituale dominato dalla visione del mondo naturale non poteva affermarsi il principio del significato storico-universale di un singolo evento. I greci ricercarono in ultima analisi il Xôyoç del xôofioç, non già il Signore della storia. Perfino il precettore di Alessandro Magno non ha dedicato alla storia alcuno scritto particolare e la teneva in poco conto rispetto alla poesia, poiché la storia ha per oggetto il singolare e l'accidentale, mentre la poesia e la filosofia hanno per oggetto invece il permanente. Per i pensatori greci una « filosofia della storia » sarebbe stata un controsenso. La storia è storia politica e come tale è compito degli statisti e degli storici politici. ^ P e r gli ebrei e per i cristiani la storia significa anzitutto il divenire della salvezza. Come tale essa è di pertinenza dei profeti e dei predicatori. La filosofia della storia e la sua ricerca di un sens5~ültimo sono scaturite dalla fede escatologica in un fine ultimo della storia della salvezza. Durante l'era cristiana anche la storia politica fu sottoposta all'influenza fatale di questo sostrato teologico. Il destino dei popoli fu interpretato come predestinazione divina®. Non è affatto un caso che nell'uso linguistico vengano scambiate le parole «senso» e «scopo», come pure «senso» e «fine»: è in generale il fine che determina l'importanza del « senso ». Il senso di tutte le cose che non sono quello che sono per natura, ma che sono invece volutele create da Dio o dall'uomo, è definito dal loro perché o dal loro scopo. Un tavolo è un « tavolo » proprio perché si riferisce ad uria finalità che trascende il suo essere materiale. Anche gli eventi storici sono giustificati soltanto se rimandano ad uno scopo che trascende i fatti; e poiché la storia si muove nel tempo, 10 scopo deve essere una meta futura. Né gli eventi singoli né una successione di eventi sono in quanto tali significativi e riferiti ad un fine. 3 Vedi H. KOHN, Ihe Genesis of English Nationalism, «Journal of History of Ideas», I, genn. 1940; H . D . W E N D L A N D , « T h e Kingdom of Good and History», in The Officiai Oxford Conférence Books, III, Chicago e New York 1938, p, 167 ss. 11 messianesifflo secolare delle nazioni occidentali si riconnette in ogni caso alla coscienza di una missione nazionale, sociale e razziale, radicata nella convinzione religiosa di essere predestinati da Dio ad un compito particolare di significato universale. Ciò vale per l'Inghilterra e per gli Stati Uniti come per la Francia, l'Italia, la Germania e la Russia. Qualsiasi forma possa assumere la trasposizione di una missione religiosa in una pretesa secolare, rimane tuttavia fondamentale la convinzione religiosa che il mondo sia corrono e debba essere rigenerato.

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La pieneMa del significato richiede un compimento temporale. È possibile arrischile un giudizio sul senso degli avvenimenti storici quando il loro TéXos futuro si fa manifesto. Quando un movimento storico palesa la sua portata, allora noi riflettiamo sul suo primo sorgere per determinare il signifícato dell'evento totale, benché particolare — « totale », in quanto ha un determinato punto di partenza e un ultimo punto di arrivo escatologico. L'assunzione che la storia abbia un senso ultimo prospetta dunque uno scopo finale come meta ultima che trascende gli eventi di fatto. Questa identificazione di significato e scopo non esclude l'importanza relativa degli eventi, così come la storia nella sua totalità non esclude i singoli accadimenti. ^ La cHmensione temporale ¿i un^ fine ultimo è perciò un futuro escatologico, e il futuro è per noi attuale soltanto nell'attesa e nella spe'.ot-í^ rma'*. Il senso ultimo è il punto focale di un futuro atteso, che è oggetto di sapere solo nel modo della speranza e della fede. Una simile attesa era vivissima presso i profeti ebrei; rimase^nvece estranea ai filosofi^greci. Se si pensa che Isaia ed Erodoto^ranojqu^ contemporanei, si può misurare l'abisso incolmabile tra la sapienza greca e la fede ebraica. La visione cristiana e post-cristiana della storia è essenzialmente rivolta al futuro: essa inverte il significato classico di lerTopeiv, che si riferisce al divenire presente e passato. Nelle mitologie e nelle genealogie greche e romane il passato viene ri-presentato come origine permanente; secondo la concezione ebraica e cristiana della storia il ' passato è una promessa del futuro. G)nseguentemente l'interpretazione del passato diviene una profezia retrospettiva, che lo rappresenta comé~una « preparazione » significativa del futuro. I filos^ e _gli storici erano invece convinti che qualsiasi cosa accadesse nel futuro, si sarebbe attuata secondo un identico X^yo? e avrebbe avuto una struttura conforme al divenire passato e presente. Questa tesi trqva_conferma in Erodoto, Tucidide e Polibio JErodoto si proponeva di narrare i fattFacaHutTneJ passato « affinché le azioni degli uomini non vadano perdute col tempo ed opere grandi e mirabili non rimangano senza fama». Il «senso» degli avvenimenti narAGOSTINO, Confessioni, XI. 5 ERODOTO, I, 1; TUCIDIDB, I, 22 e II, 64; POLIBIO, I, 35 e IV, 3. 9, 51. 57. Cfr. K . REINHARDT, «Herodots Persergeschichten», in Geistige Ueberlieferung, a cura di • Cfr.

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rati non viene espresso: esso non si pone al di là degli eventi considerati, ma è implicito nella narrazione stessa, che esprime semplicemente ciò che i suoi momenti rivelano. Dietro a questi significati manifesti ve ne sono pure altri, in parte occulti, che si palesano occasionalmente in parole, gesti, segni e oracoli. E quando le azioni e gli eventi umani coincidono con i cenni sovra-umani, allora si chiude un cerchio in cui il principio e la fine di una storia si illuminano reciprocamente. Lo schema temporale della narrazione di Erodoto non è un processo significativo delia storia universale, che si riferisca ad un fine futuro, ma è, in corrispondenza con la concezione greca del tempo in generale, un movimento circolare periodico all'interno del quale l'alterna vicenda dei destini è regolata da un equilibrio di CPpt? e di véjiECTl^. ^In Tucidide mancano lo sfondo religioso e i caratteri epici della storiografia di Erodoto, che lascia indeterminati i confini tra l'umano e il divino. La sua rappresentazione degli av'venimenti vuol fornire un'analisi precjsa dei nessi pragmatici. La storia è per lui storia di lotte politiche, che hanno il loro fondamento nella natura umana. E poiché la natura umana essenzialmente non mut^ ciò che è accaduto si verificherà ^ñchelieOümro~«lñ^ eguale o analogo». Il futuro non può portare nulla di completamente nuovo, in quanto « la natura di nitte le cósFT"di"crescére^"di perire». Può darsi che generazioni e individui futuri in determinate circostanze agiscano in modo più saggio, ma la storia in quanto tale non muterà mai essenzialmente. S^iP __Soltanto Polibio sembra avvicinare alla nostra concezione della storia, in quanto rappresenta gli avvenimenti come se convergessero tutti verso un determinato fine — la potenza mondiale di Roma. Tuttavia anche Polibio non ebbe alcun Ínteres^ per il futuro in quanto tale. La storia si svòlge in un processo circolare di rivolgimenti politici: le costituzioni mutano, scompaiono e ritornano di nuovo in una vicenda prefissata dalla natura del divenire. In base a questa fatalità naturale del divenire lo storico prò previere il futuro di una determinata struttura politica. Egli può sbagliarsi nel valutare la durata di questo proE. Grassi, Berlino 1940, p. 138 ss.; C . N . COCHRANE, Christianity and Classical Culture, New York 1940, cap. XII; R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford 1946, p. 17 ss.

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cesso; ma, finché il suo giudizio non è turbato da passioni, difiicilmente si ingannerà sullo stadio di sviluppo o di decadenza raggiunto da una costituzione politica, e sulla forma del suo sviluppo successivo. Legge suprema della storia politica è il mutamento: l'improvvisG passaggio di un estremo nel suo opposto. Polibio, dopo esser stato testimone del tramonto della potenza macedone, si compiacque di richiamare alla memoria le parole profetiche^ di Demetrio, con cui questi, in un trattato sulla Fortuna, aveva predetto ciò che accadde centocinquant'anni dopo la conquista dell'impero persiano da parte di Alessandro Magno. Infatti, se tu non prendi in considerazione un infinito numero di anni o molte generazioni, ma soltanto questi ultimi cinquant'anni, vedrai in essi la crudeltà del destino. Io ti chiedo se ritieni possibile che cinquant'anni fa i persiani e il re dei persiani o i macedoni e il re dei macedoni, se un Dio avesse loro predetto il futuro, avrebbero mai creduto che nel tempo in cui noi viviamo perfino il nome dei persiani sarebbe stato completamente spento — i persiani che erano i dominatori di quasi tutto il mondo — e che i macedoni, il cui nome prima era quasi sconosciuto, ora sarebbero stati i dominatori del mondo? Ma nondimeno questo destino, che non viene mai a patti con la vita, che sempre butta a mare con nuovi colpi tutti 1 nostri calcoli, questo destino che suole dimostrare la sua potenza nell'annientare le nostre speranze, anche ora, così mi sembra, che ha concesso ai macedoni tutta la potenza dei persiani, fa manifesto a mtti gli uomini di aver dato loro queste benedizioni solo finché non decida di distribuirle altrimenti (Polibio, Storie, XXIX, 21).

ti

Di fronte a questa incostanza della fortuna gli antichi non si rassegnarono, ma la riconobbero e l'accettarono virilmente. Riflettendo sul destino Polibio orasse il principio che Tulti i popoli, le città e le autorità sono destinati a perire, al pari dei singoli individui. Riferendo le famose parole pronunciate da Scipione dopo la caduta di Cartagine, secondo le quali anche Roma vincitrice avrebbe dovuto un giorno soggiacere allo stesso destino, aggiunge che sarebbe difficile trovare un'espressione che fosse insieme « pivi conveniente ad un uomo di stato e più profonda». Pensare al possibile capovolgimento del destino nel 28

momento del maggiore trionfo si addice ad una personalità grande e compiuta, degna di essere ricordata. Polibio e il suo amico Scipione ripetono semplicemente la stessa concezione classica espressa da Omero di fronte al destino di Troia. E là dove la sensibilità classica è viva, questa rimane la saggezza ultima dello storico*. L'insegnamento morale che si ricava dall'esperienza storica dell'alternarsi della fortuna e dell'avversità, è per Polibio tanto naturale quanto umano: non esaltarsi mai tracotanti e spietati di fronte al nemico vinto, bensì pensare al mutamento del destino. Egli vorrebbe dunque mostrare al lettore come dallo studio della storia si possa apprendere che cosa « in ogni tempo e in ogni circostanza sia il meglio », cioè essere modesti nella buona fortuna e trarre ammaestramento dall'avversità altrui. Polibio considerava « cosa facile » prevedere il futuro in base al passato. Gli autori dell'Antico Testamento ritenevano invece che soltanto il Signore potesse rivelare il futuro per mezzo dei suoi profeti. Esso è racchiuso nella volontà di Dio, e proprio perciò non può esser dedotto dal passato come sua naturale conseguenza. Il compimento delle profezie, come lo intesero gli autori dell'Antico e del Nuovo Testamento, è quindi qualcosa di completamente diverso dalla realizzazione di previsioni riguardanti eventi storico-naturali. Se il futuro è predeterminato dalla volontà personale di Dio, allora l'uomo non può mai prevederlo, a meno che Dio stesso non gli riveli la sua volontà. E poiché il compimento ultimo del destino ebraico e cristiano sta in un futuro escatologico, il cui esito non può mai essere calcolato in base a nessuna legge naturale della storia, il sentimento fondamentale riguardo al futuro diviene l'incertezza dell'imprevedibile. Si conferma così l'asserzione di Burckhardt, secondo il quale ciò che ci separa più profondamente dall'antichità è la convinzione che si possa prevedere il futuro o deducendolo razionalmente dal passato o mediante ¡'responsi degli oracoli e la divinazione, mentre noi non consideriamo ciò neppure desiderabile. « Cit. W . VON HUMBOLDT, Poliiischer Brìefu/tchiel,

(aprile

1807).

Berlino

1935.

lettera

77

29

Immaginiamo per esempio un individuo che conosca in anticipo il giorno della propria morte e la simazione nella quale si troverebbe allora, oppure immaginiamoci un popolo che conosca in anticipo il secolo della sua fine. Tutte e due le immagini non potranno non mostrare come necessaria conseguenza lo scompiglio di ogni volontà e di ogni aspirazione. Poiché volontà e aspirazione e attività per realizzarle si sviluppano completamente solo quando si vive e si agisce « alla cieca », cioè per se stessi e seguendo le proprie forze interiori. Il fumro insomma prende forma soltanto quando avviene: e se così non avvenisse, la continuazione della vita e poi la morte dell'uomo e del popolo si conformerebbe altrimenti. Un futuro preconosciuto è un assurdo. A prescindere dal fatto che non è augurabile, la previsione del fumro non è neppure probabile. Anzitutto le intralciano la strada gli erramenti della conoscenza derivati dai nostri desideri, speranze, timori; e poi la nostra ignoranza di tutto ciò che si suol chiamare forze latenti, materiali ed intellettuali, e anche l'elemento incalcolabile dei contagi intellettuali che possono all'improvviso trasformare il mondo ^ Q)sì la ragione ultima per cui «a noi» il futuro rimane oscuro è non già la miopia del nostro conoscere, ma l'assenza di quei presupposti religiosi che rendevano accessibile agli antichi il futuro.. Gli antichi ergevano, come la maggior parte delle civiltà pagane, che gli eventi dell'avvenire potessero essere illuminati da una particoJare arte divinatoria. Si può prevederli perché sono predeterminati. Ad eccezio7 J. BURCKHARDT, Wehgeschichtliche Betrachtungen, Stoccarda 1935, p. 14 (trad. it.. Meditazioni sulla storia universale, Firenze 1959); Griechische Kulturgeschichte, in Gesammelte Werke, Basilea 1929, voi. IX, p. 247 ss. (trad. it., Storia della civiltà greca, Firenze 1955). Soltanto per un'interpretazione della storia come « storia della libertà » l'antica fede in un futuro predeterminato e prevedibile diviene un'assurdità. Cosi COLLINGWOOD {op. cit., pp. 54, 120, 220) afferma che la filosofia della storia deve finire col presente ed escludere l'escatologia come un elemento estraneo, poiché non è accaduto nient'altro che possa essere accertato. « Quando gli storici affermano di essere in grado di predeterminare il futuro, possiamo esser certi che nella loto concezione fondamentale della storia c'è qualcosa che non v a » . Se però la storia non è un semplice succedersi di libere azioni, bensì un agire e un patire umano in funzione di un ordine naturale e necessario o soprannaturale e provvidenziale? Ben più profondamente Léon Bloy penetrò il problema della storia asserendo che la possibilità di dimostrare che la storia ha una struttura e un significato presupporrebbe « l'holocauste préalable du Libre Arbitre, tei, du moins, que la raison moderne peut le concevoir », cioè come arbitrio sottratto ad ogni necessità, e perciò incapace di comprendere come si possa compiere liberamente un'azione necessaria. (Textes choisies, a cura di A. Béguin, Friburgo 1943, p. 71 ss.).

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ne di alcuni filosofi, nell'antichità nessuno poneva irr dubbio la verità degli oracoli, dei sogni profetici e dei presagi, attraverso i quali gli eventi futuri si rivelavano. Per gli antichi, che credevano in un fato predeterminato, le cose e i destini futuri erano avvolti da un velo leggero, penetrabile da una mente ispirata. Perciò greci e romani prendevano le loro decisioni dopo aver interrogato il futuro. Questa fede nella divinazione venne meno soltanto quando la Chiesa la distrusse. Ma anche la Chiesa credeva nella predestinazione, mentre l'uomo moderno, se non è superstizioso, non crede a nessuna guida: né a quella del destino né a quella della Provvidenza. Egli si immagina di potersi creare in base a se stesso il suo futuro; ritiene che questo non possa essergli rivelato perché vuole realizzarlo lui stesso. Le predizioni di Burckhardt sul futuro dell'Europa contraddicono solo apparentemente a questa tesi: infatti egli non ha mai preteso di conoscere le possibilità del futuro così come si conoscono gli avvenimenti del passato. Ma che dire di Tocqueville, di Spengler e di Toynbee, che pure hanno tutti pronosticato accadimenti futuri? È stato anche per loro una « cosa facile » prevedere ciò che avverrà? Certamente no; infatti la loro fede in un destino storicamente necessario non è il risultato del riconoscimento univoco di un fatto storico naturale, ma è profondamente ambigua a causa della loro opposta fede moderna nella responsabilità storica dell'uomo di determinare con la propria scelta e con la propria decisione il suo futuro. , _ Per Tocqueville l'avanzata della democrazia ha il carattere sia di un fato ineluttabile che di una provvidenza divina. Chi la favorisce come chi le si oppone è un cieco strumento nelle mani di una forza che guida la storia. « Lo sviluppo graduale dell'eguaglianza delle condizioni sociali è dunque un fatto provvidenziale che sfugge al potere lunano e che si avvale di tutti gli avvenimenti e di tutti i mezzi per il suo sviluppo». Tentare di arrestare la democrazia significherebbe « combattere contro Dio stesso » ® e contro la Provvidenza, L'impossibilità di arrestare l'avanzata della democrazia e la sua necessità provvidenziale permettono d'altro lato di prevederne i futuri sviluppi. Il 8 La Démocratie en Améfique, zia in America, Bologna 1937, p.

Parigi 1839, voi. 1, p. 8 (trad. it.. 24).

La democra-

31

pensiero di una così inevitabile rivoluzione produce nello spirito di Tocqueville « un timore quasi religioso ». Eppure nei paragrafi successivi, e ancora nell'ultimo capitolo della sua opera, egli si augura che questo processo provvidenziale sia diretto dall'intelligenza previdente e dalla volontà dell'uomo, e contenuto entro certi limiti. Poiché il destino dei popoli cristiani è « ancora nelle loro mani », se pur forse non per molto tempo. Questo superamento della difficoltà attraverso l'ammissione di una libertà parziale entro una parziale necessità ripropone, in forma attenuata, il vecchio problema teologico della conciliazione della provvidenza divina con la libertà del volere. Spengler, nel primo periodo di Der Untergang des Abendlandes, dichiara di intraprendere « per la prima voÌm » il tentativo di predeterminare la storia, partendo dal presupposto che il suo corso sia determinato in se stesso. Le civiltà storiche percorrono per necessità naturale un ciclo vitale prefissato, dal loro crescere e fiorire fino alla decadenza. La storia non ha né un fine né un senso, poiché non è guidata né dalla volontà di Dio né da quella dell'uomo. Quando Spengler tuttavia cerca di precisare meglio il concetto di «destino», introduce, in contrasto con la sua concezione ciclica, il concetto di un processo temporale « storico » rivolto verso il futuro. Il significato della storia è per lui un « senso del futuro » che deve essere proprio dell'anima faustiana. Ben lontano dal riconoscere con classica imperturbabilità il fato ineluttabile, egli insegna, come Nietzsche, che si deve volere e amare il destino per realizzarlo volontariamente Nessun aurore classico pervenne mai all'idea che si debba scegliere e volere il destino del tramonto. Infatti o il destino è realmente un dover essere, e allora è inutile pretendere di « decidere » riguardo ad esso, oppure è invece una determinazione volontaria, e per ciò stesso cessa di essere un fato ineluttabile. Spengler non risolve questa contraddizione tra fato naturale e decisione storica, anzi non la pone neppure in questione. Il suo pathos scattirisce dalla confusione tra una volontà orientata verso il futuro, le cui possibilità sono ancora aperte, e l'accettazione di un risultato che è quello che è. Il seguito della sua opera maggiore era perciò un ap» Der Untergang des Abendlandes, Monaco 1923, voi. I, cap. II, p. Il tramonto dell'Occidente, Milano 1951). 10 Ibidem.

cap. V, p. 381 ss. (trad. it.,

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152 ss; cfr.

pello agli « anni della decisione » venturi Egli voleva che i tedeschi costruissero un « socialismo prussiano » per dominare il futuro. Invece di riconoscere nella storia un processo storico-naturale, egli chiude la sua opera con l'affermazione (derivata da Schiller e ripresa da Hegel, ma che ha le sue radici nella visione profetica dell'Antico Testamento) che « la storia del mondo è il giudizio del mondo » — un tribunale senza giudice. Da ciò il senso del primo periodo, secondo il quale la previsione della storia non è una conoscenza che deduca da una legge naturale il corso prefissato degli eventi, ma è un azzardato « tentativo » e un « rischio », cioè il rischio di anticipare il giudizio della storia. Ciò che per Polibio era una costatazione teorica di fatti passati e futuri, diviene per Spengler un imperativo etico: « l'anima faustiana » può interpretare il fato solo nella prospettiva di un éa^aTov_ Altrettanto contraddittoria è la coscienza storica di Toynbee. Anch'egli tenta di individuare nella storia un ritmo ricorrente del divenire elaborando uno schema di nascita, sviluppo, crollo e disgregazione. Contemporaneamente egli vorrebbe ricavare a tutti i costi da questo divenire storico-naturale uno scopo e un senso ultimo. L'universalità del suo studio comparato di ventuna civiltà o « società » si riporta alla storia della nostra civiltà occidentale. Il « tramonto dell'occidente » è anche per Toynbee il motivo ultimo. Tuttavia, nel predire la storia, egli non è così apodittico come Spengler; infatti la disgregazione potrebbe dar luogo ad uno sviluppo e viceversa Inoltre, ciò che induce una civiltà a proseguire il suo canmiino fatale non è una legge cosmica di cicli ricorrenti, bensì è un'autodistruzione. La storia è un rapporto reciproco di « sfida » e « risposta ». Malgrado la libertà e la responsabilità implicita nella risposta umana, Toynbee accetta tuttavia un determinismo ancor più rigoroso di quello di Polibio: la disgregazione segue^on assoluta regolarità il ritmo di tre battute e mezza, e l'occidente, in base a questa teoria, ha già compiuto una battuta e mezza. Ma la storia non è soltanto storia di civiltà. Essa è anche e anzitutto storia di religioni, e le religioni, specialmente quelle soteriologiche, n Jahre der Enticheidung, Monaco 1933 (trad. ir., Anni decisivi, Milano 1934). 12 A . J . TOYNBEE, A Study of History, Londra 1934-1939, voi. IV, p. 23 ss. (trad. it., Panorami della storia, Milano 1954 e ss.). "

Op.

cit., voi. V, pp. 16, 188 ss; voi. VI, p. 174, nota 4.

33

non sono per Toynbee, com'erano per Spengler, semplici espressioni delle ciyilt^ ma rano gualcosa di diversp_e_ di più di esse. Da ciò l'interesse particolare di Toynbee per le religioni soterioIogii;he, sia cristiana che precristiane. Èsse rappresentano le sole possibilità creative per sfu^ire in modo produttivo ad una società in decadenzaEsse creano una diversa atmosfera e un nuovo tipo di società, cioè una chiesa universale contrapposta alle minoranze dominanti di tutti gli stati. Il crollo di una cultura secolare, pagana o nominalmente cristiana, prepara il sorgere di una religione universale e il desiderio di salvezza dell'anima individuale; indirettamente essa trasforma anche la società. L'uomojrnpya attraverso il dolore e Dio pimisce chi ama. Così nacque il cristianesimo dall'agonizzante società ellenistica. Se lungi dall'essere funzione storica delle religioni superiori il presiedere, come crisalidi, al processo ciclico della riproduzione delle civihà, è funzione storica delle civiltà servire, con i loro crolli, al progressivo rivelarsi di una sempre più profonda conoscenza religiosa, allora le società della specie che noi chiamiamo civiltà possono aver espletato la loro funzione, quando abbiano portato alla luce e a maturità un'altra religione. Su questa base, la nostra civiltà laica post-cristiana occidentale potrebbe, nel migliore dei casi, essere una superflua ripetizione della civiltà pre-cristiana e, nel caso peggiore, un pernicioso regresso sul cammino dello spirito Accettando lo schema di Tojmtee del crollo delk civiltà e della nascita delle religioni, ci si dovrebbe attendere che all'orizzonte del nostro futu^stia ^ a nuoya religione. Ma ciò non risulta. La_neutralità scientifica della teoria universale dÌ ToynEéé trapassa qui improwisamente in una professione di fede e in una dogmaticità che si potrebbe definire soltanto « parrocchjale », se la si volesse giudicarfe_secondo 1 criteri delfuniversalità, della neutralità e dell'oggettività scientifica, proposti da Toynjjee stesso. Come cristiano credente egli non può concepire la temporaneità della Chiesa cattolica romana « con la lancia della Messa, lo scudo della gerarchia e l'elmo del papato » Invece di laOp. cit., voL VI, p. 169 ss. TOYNBEE, Civilization on Trial, paragone, Milano 1949, p. 331 ss.). 16 Op. cit., p. 242. 15

34

A. J.

Londra

1948,

p.

236

(trad. it.,

Civiltà al

sciare aperta la possibilità di una nuova religione e di una nuova chiesa, egli si affanna a dimostrare che il cristianesimo è ancora il più grande avvenimento « nuovo » della storia umana, mentre l'insorgere della democrazia e della scienza — gli ultimi più recenti avvenimenti della civiltà occidentale — è « una ripetizione quasi priva di significato di qualcosa che i greci e i romani hanno fatto e hanno fatto molto bene prima di noi » Toynbee non è uno storico scrupoloso né un buon teologo. Invece di affermare con Agostino e i Padri della Chiesa che il cristianesimo è la novità ultima^in_qua^tg esso è la buona novella e in quanto Dio si è rivelato nella storia una volta per sempre, egli argomenta in base ad una considerazione astronomica. Invece di trarre la verità del cristianesimo dalla certezza della fede, oppure di rilevare, secondo un criterio storico, che un tempo era giovane ed ora è vecchiOj_egIi si riferisce alle moderne scoperte scientifiche dei geologi e degli astronomi, le quali hanno mutato così radicalmente la nostra misura del tempo che l'inizio dell'era cristiana può apparire un fatto estremamente recente. Soltanto a misiurarlo sulla misura antiquata del tempo, quella in cui si calcolava che la creazione del mondo e l'inizio della vita su questo pianeta fossero avvenuti non più di seimila anni fa, uno spazio di tempo di diciannove secoli sembra un lungo periodo e fa sembrare quindi gli eventi di allora non tanto lontani. In realtà il fatto è molto recente e questa affermazione ci porta a considerare quali potranno essere le prospettive del cristianesimo nella futura storia dell'umanità Ma come si può ricavare da un « fatto » astronomico un « significatoj» storico ed anzi religioso? Indipendentemente tanto dall'evidenza astronomica quanto da un'analisi empirica della storia, è nient'altro che la fede di Toynbee a indurlo ad affermare che il cristianesimo è tuttora nuovo e destinato non soltanto a sopravvivere alla nostra civiltà occidentale, ma a divenire la religione universale. Egli ritiene che il senso dell'unificazione tecnica del mondo moderno sia nel «preparare al cristianesimo una ripetizione compiuta e universalmente estesa del17 op. cit., p. 237. Op. cit., p. 238.

18

35

l'impero romano, su cui esso possa diffondersi»". Può accadere che «il cristianesimo rimanga come erede spirituale di tutte le altre religioni... e di tutte le filosofie da Ekhnaton a Hegel, mentre la Chiesa cristiana, come istituzione, rimarrà erede sociale di tutte le altre chiese e di tutte le civiltà » Così in Toynbee la storü universale di ventuna civiltà, in contraddizione con la sua teoria dei cicli ricorrenti nel destino profano degli uotnin^ siwia.nglla visione ecumenica della progressiva realizzazione di una chiesa e di una dottrina della salvezza affatto particolari. Ci si chiede come i cicli naturali possano integrarsi in questo progressivo sviluppo religioso e come il fatalismo dello storico possa conciliarsi con la fede del credente. La fede cristiana di Toynbee non ha peso per la sua coscienza storica. Come storico, egli rimane sotto l'influenza del pensiero natmalistico e laico molto più di quanto non ne sia cosciente. Ciò è da ricondursi soprattutto al fatto che anch'egli, come Spengler, non può accettare per le sue indagini storiche la cronologia cristiana. Egli sostituisce l'idea cristiana dell'unità della storia universale con quella di un processo di unificazione parziale, abbandonando la concezione tradizionale di un occidente « cristiano ». Di conseguenza egli è costretto a rifiutare la partizione cristiana dell'intero tempo storico in un'epoca antica e in im'epoca nuova, prima e dopo Cristo, e con ciò anche la divisione in periodi tradizionale della storia occidentale^. La scientificità esige da lui prove empiriche e distacco neutrale di fronte ai « pregiudizi » morali, e specialmente di fronte al proprio punto di vista storico, accidentalmente cristiano-occidentale ed anzi britannico. Eppure anche come storico egli non può sottrarsi all'influsso del pensiero cristiano-occidentale. La sua prospettiva escatologica è chiaramente determinata da tre princìpi fondamentali premessi alla sua opera. Dietro l'apparente neutralità del suo sforzo scientifico di trovare categorie universalmente valide (sviluppo e decadenza, sfida e risposta, ritiro e ritorno, distacco e trasformazione), sta l'interesse per le previsioni intorno al futuro Op. cit., p. 239. op. cit., p. 240. M A Study of History, voi. I, p. 339 ss.

w 20

22 Op.

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cit., voi. I, pp. 34 e 169 ss.; ma si veda anche Spengler.

della nostra società attuale^. Ciò che a prima vista sembra essere una molteplicità confusa di società, è in realtà considerata dal punto di vista dell'inquietante problema della nostra società, mentre la legge suprema della storia — il suo «ritmo alterno» — trova conferma, con una straordinaria mancanza di capacità di distinzione, presso autori così diversi quali J. C. Smuts, Saint-Simon, Empedocle, Citi-Hsi e Goethe Ma come può il «ritmo elementare» di ytn e yang e il ciclo di sviluppo e decadenza conciliarsi con la fede in un fine significativo e in una « rivelazione progressiva » della verità divina? Come può 1'« economia della verità»^® — come Toynbee chiama,,adottando un'epressione del cattolico Newman, il volere divino — accordarsi con la speculazione greca e cinese? Toynbee risponde che l'eterno volgersi di una ruota non è una vana ripetizione, se ad ogni giro porta il veicolo più vicino alla sua meta^®. Questa immagine, che sembra conciliare la concezione ciclica classica con l'escatologia cristiana, presuppone che la ruota (quella del mondo) trasporti un veicolo (la religione), il cui conducente (Dio) diriga le naturali forze di rotazione verso un fine soprannaturale. «Se la religione è un carro, i periodici crolli delle civiltà sulla terra sono le ruote sulle quali essa cammina verso il cielo. Così se il movimento delle civiltà sembra poter essere ciclico e ricorrente, il movimento della religione sembra poter effettuarsi soltanto su un'unica linea ascendente. E il continuo movimento ascendente della religione può essere servito e azionato dal movimento ciclico delle civiltà, dal loro continuo e alterno nascere e morire Oppure, per formulare altrimenti lo stesso problema: come può il faustiano Spirito della Terra concepito da Goethe (a cui Toynbee si richiama), scandendo un « ritmo elementare » nel caos della vita, tessere « l'abito vivente della divinità », se questa è più che la deità pagana del cosmo, cioè è un Dio trascendente, incarnatosi in un redentore umaVedi il piano dell'intera opera (parte XII).

2* A Study of History, voi. I, p. 196 ss. » Op. cit., voi VI, p. 534 ss. 26 Op. cit., voi. VI, p. 324 ss. 27 Civilizatiort on Trial, p. 235 s.

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no? Toynbee ammette di non essere in grado di rispondere a questo interrogativo. Ma contemporaneamente è consapevole di non poterlo ignorare, poiché esso è la chiave del significato dell'opera del tessitore. Così egli conclude il volume VI di yi Study of History con una questione insoluta, e nella speranza che il segreto della storia si sveli e dia allora una risposta al problema dell'apparente vanità e assurdità di tanta fatica e sofferenza. Polibio si occupava degli eventi passati, che avevano condotto alla potenza romana. Gli storici moderni della stessa cate^ria si occupano del futuro dell'Europa, quando si volgono indietro ad esaminarne la storia. Lo storico classico si chiede: come si è giimti a ciò? Quello moderno si chiede: come andrà a finire'"? Questa moderna preoccupazione del futuro ha il suo fondamento nel profetismo ebraico e nell'escatologia cristiana, che hanno entrambi rivolto verso il futuro il concetto classico di l o T o p e ì v . Il concetto della storia è una creazione del profetismo... Quest'ultimo è riuscito a creare ciò che l'intelletmalismo greco non poteva produrre. Per la coscienza greca l'IoTopCdt si identifica senz'altro con il sapere. Così per i greci la storia è e rimane volta esclusivamente al passato. Il profeta invece è il veggente... La sua visione ha prodotto il concetto della storia in quanto essere del futuro... Il tempo diviene il futuro... e il futuro è il contenuto principale di questa riflessione storica... Il creatore del cielo e della terra non basta per questo essere del futuro. Egli deve cercare «un nuovo cielo e una nuova terra »... Al posto di un'età dell'oro in un passato mitologico si pone la vera esistenza storica sulla terra in un futmo escatologico^. Che questa sia la preoccupazione fondamentale della coscienza storica moderna di uomini come Comte, Tocqueville, Renan e Nietzsche, ha dimostrato con la più grande evidenza Tocqueville, formulando nell'introduzione a La Démocratie ert Amérique la domanda : « Où allons nous donc? >. Riferendosi all'acuta critica di Nietzsche alla-storia antiquaria, E. TROELTSCH definì (in Der Historismus und teine ProbUnte, Tiibingen 1922, pp. 493 e 772) il compito della filosofia della storia come « superamento del presente e fondazione del futuro ». Quanto è lontana una tale definizione del compito e del problema della storia dal classico tatopeUv e quanto si avvicina invece alla concezione cristiana della storia come storia del giudizio e del compimento! » H . COHEN, t>ie Religión der Vemunft aui den Quellen des Judentums, Lipsia 1919, pp. 307 ss., 293 ss.; cfr. Logik der reinen Erkewttnis, Berlino 1902, p. 131 ss.

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_ I 1 futuro è il vero centro di riferimento della storia, supposto che la verità riposi sul fondamento religioso dell'occidente cristiano, la cui coscienza storica è determinata dal motivo escatologico: da Isaia a Marx, da Agostino a Hegel, da Gioacchino a Schelling. Il significato di questa prospettiva di un fine ultimo, in quanto finis e TÉXO^, consiste nel fornire uno schema di ordinamento progressivo e di significazione, che possa vincere l'antico timore del fatum e della fortuna. L'IojjaTpv non sol^nto pon^un termine al corso della storia, ma lo articola e lo riempie mediante un fine determinato. La concezione escatologica permette di dominargli processo temporale che divora le sue stesse creature, se non è iimitato in modo significativo da un fine ultimó. Simile alla bussola, che ci orienta nello spazio e ci permette di dominarlo, la bussola escatologica ci dà un orientamento nel tempo, indicando il regno di Dio come fine e termine ultimo Soltanto all'interno di questa limitazione escatologica del processo storico la storia divenne anche « universale ». La sua universalità si fonda non già sulla fede in un Signore onnipotente, ma anche sul fatto che egli dà unità alla storia umana, in quanto la guida fin dal principio verso un fine ultimo. Quando Isaia descrive la gloria futura della nuova Gerusalemme, il suo nazionalismo religioso è in verità universalmente teologico. L'« umanità » non è mai esistita nel passato storico e non può neppure esistere nel presente; essa è un'idea e un ideale per il futuro in quanto orizzonte necessario della concezione escatologica di una storia universale. Gli storici greci indagarono e narrarono storie che si incentravano su un grande avvenimento politico; i Padri della Chiesa svilupparono dal profetismo ebraico e dall'escatologia cristiana una teologia della storia imperniata sugli eventi sopra-storici della creazione, dell'incarnazione, della passione e della redenzione; l'uomo moderno elaborò una filosofia della storia, secolarizzando i princìpi teologici nel senso del progresso verso un compimento e applicandoli a un numero sempre crescente di conoscenze empiriche, che rendono problematici sia l'unità della storia del mondo sia il suo progresso. Sembra che le due grandi 30 Cit. E. BENZ, Die Geschichtstheologie der für Kirchengeschichte», LII, 1933, p. 118 ss.

Franziskanerspiritualen,

< Zeitschtift

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concezioni dell'antichità e del cristianesimo — il movimento ciclico e l'orientamento escatologico — abbiano esaurito le possibilità fondamentali della comprensione della storia. Anche i tentativi piìi recenti di interpretazione della storia non sono nient'altro che variazioni o contaminazioni di questi due princìpi.

1. Burckhardt 1.

La rinunzia ßosofica di Burckhardt dia ßosofia della storia

Il fine di Burckhardt non fu quello di costruire filosoficamente la «stona umversalej», né quello di ^iicrernentar^ l'erudizione specializzata,J^nsì quello di elevare a saggezza il sapere storico. Le sue lezioni sulla storia dovevano costituire un'introduzione allo studio « di ciò che è storico» ed avviare alla comprensione e al sicuro possesso di quei periodi della nostra storia prediletti da ciascuno. La storia non era per lui una scienza di fatti neutrali, bensì « il resoconto di fatti, che un'epoca trova notevoli in un'altra ». Ogni generazione deve continuamente richiamare alla memoria il proprio passato attraverso un rinnovato sfòrzo di comprensione e di interpretazione, per non dimenticarlo e per non perdere la sostanza della sua stessa esistenza storica. Un'interpretazione del genere implica la selezione, l'accentuazione e la valutazione. Non si tratta semplicemente di soggettivare dei fatti neutrali, ma di renderli vivi e parlanti. Solo mediante un'interpretazione selettiva e una valutazione si può determinare quali siano in generale i fatti storìcamente rilevanti, signicativi ed essenziali. « Può darsi ad esempio che in Tucidide vi sia un fatto di importanza fondamentale che solo fra cento anni verrà notato da qualcuno ». Già all'inizio delle sue Weltgeschichtliche Betrachtungen Burckhardt dichiara che esse non possono né vogliono competere con una filosofia della storia. Il suo compito è più modesto. Egli intende semplicemente « riportare una serie di osservazioni storiche a un corso semicasuale di pensieri ». Egli rifiuta ogni tentativo di costruire un « sistema », come pure ogni pretesa di « idee » sulla storia universale. La filosofia della storia è per lui una contraddizione in termini, poiché la storia coordina delle osservazioni, mentre la filosofia le subordina a un principo. Î parimenti ^ l i rifium una teologia della storia. « Il contributo della religione non viene qui considerato ». La soluzione religiosa 41

dell'enigma della storia appartiene « ad una facoltà intima », la fede, che Burckhardt personalmente non pretende di possedere. —Egli cita i tentativi di Hegel ed Agostino come i più rilevanti tra ^ "'^"^""'quelli jyolti a spiegare la storia secondo un priiiclpo^ sistematico, sia esso Dio 0 lo ^mtojLSSoluto, che realizza nella storia i suoi propositi. In opposizione alla teodicea di Hegel, Burckhardt insiste sul fatto che la razionailità della storia rimane inaccessibile alla nostra conoscenza, non essendo noi iniziati ai fini ddl'etórna sa^ezza; contro l'interpretazione r ^ i o M di Agostino egli osserva soltanto: « non ci riguarda ». Ambedue trasrendono le possibilità dell'umana conoscenza. La filosofia cómela teologia della storia si occupano di princìpi primi e di fini ultimi, e lo storico profano non può preoccuparsi né degli uni né degli altri. A lui è accessibile soltanto il centro permanente della storia: « l'uomo che patisce, che lotta e agisce, così come è, com'è sempre stato e sarà ». Il risultato inevitabile del rifiuto di Burckhardt di occuparsi dei fini ultimi, è di conseguenza la rinunzia ad un significato ultimo. Egli si chiede: « Ora, fino a che punto il risultato di questa considerazione è scetticismo? ». E risponde che lo scetticismo autentico ha certamente il suo posto in un mondo in cui il principio e la fine sono ignoti e la parte intermedia è in movimento costante. LBc^Mr, .^Eppure nel fluire stesso della storia vi è una sorta di permanenza, FUI-IH cioè la_sua contind5r~lissa costituisce l'unico principio riconoscibile nelle Weltgeschkhtlkhe Betrachtungen àì Burckhardt, l'unico tenue filo che tiene insieme le sue osservazioni, dopo il suo rifiutojdi ogni interpretazione sistematica filosofica e teologica. Tutto il significato della storia è riposto per lui nella continuità, in quanto criterio generale di misura per tutte le particolari valutazioni storiche. Se una crisi radicale rompesse effettivamente la continuità della nostra storia, ciò ne significherebbe la fine La continuità è più di un semplice procedere innanzi e meno di uno sviluppo progressivo, poiché non si fonda sul compiaciuto presupposto che tutto il processo storico abbia avuto lo scopo di condurre alla no1 Vedi V . G . SlMKHOvrrCH, Approaches to History, «Politicai Science Quarterly», XLTV, 1929 e XLV, 1930; e R.E. FrrCH, Crisis and Continuity in History, «Review of Religion», VIII, marzo 1944.

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stra mediocrità come suo fine e suo compimento. Secondo Burckhardt, l'anima e l'intelletto dell'uomo erano « completi » già nel passato. Tuttavia la^continuità_è j.nche più d i _ ^ semplice procedere innanzi, in quanto implica lo sforzo cosciente di conservare e rinnovare la nostra eredità, invece di accettare puramente la consuetudine. La continuità storica consapevole crea la tradizione e insieme ce ne libera. Soltanto i barbari primitivi e civilizzati rinunciarono a questo privilegio della coscienza storica. La continuità storica è un interesse essenziale della « esistenza imiana », poiché è l'unica prova del « significato del suo perdurare ». Perciò dobbiamo desiderare intensamente che la coscienza di questa continuità rimanga viva in noi. Se poi questa continuità persiste anche al di fuori della nostra coscienza storica, in uno spirito divino che si interessa alla storia degli uomini, non siamo in grado né di affermarlo né di immaginarlo. .oTe_Il significato della continuità consiste nella prosecuzione cosciente della tradizione storica^ e la tradizione deve essere conservata e difesa contro la volontà rivoluzionaria di continui rivoìgiinenti. L'esperienza fondamentale di Burckhardt era il rapido decadere della tradizione in Europa dal tempo della rivoluzione francese, e la paura di un'imminente rottura con tutto ciò che di prezioso c'è nella tradizione europea stava al fondo della sua stessa coscienza di storico. Il motivo personale delle sue ricerche storiche e del suo attaccamento qtjasi disperato alla continuità era un'appassionata reazione alla tejidenza rivoluzionaria della sua epoca. Egli comprese che la restaurazione dal 1815 al 1848 non era che un « intermezzo » in una « era di rivoluzioni » ancora non conclusa, ijn^^s^con la jiyoluz^^ continuare fino ai nostri giorni con la_ rivoluzione Iwlsceyica, il fascismo e il nazional-sociaiismo. Difendendo la missione della coscienza storica, egli tentava almeno di ritardare la dissoluzione imminente. Egli tenne fermo alla sua professione di fede storica contro il movimento radicale a cui alcuni dei suoi amici più intimi parteciparono attivamente. Egli riteneva che una democrazia radical^nte egualitaria avrebbe condotto non alla, libertà e alla responsaRlità individuale, ma a una pretenziosa mediocrità e a un nuoyo jdispotismo| e temeva che il socialismo economico avrebbe prodotto un apparato statale ipertrofico di cui qualsiasi audace demagogo avrebbe potuto facilmente impadronirsi, per 43

abusarne unendo la democrazia sociale e la dittatura militare. Questo processo egli credeva di poter già riconqscere_n^ello^ svolgimento paraJ digmatico della rivoluzione francese, poiché il cesarismo di Napoleone era per lui la logica conseguenza della rivoluziotiè"sociale avviata da Rousseau e proseguita dai giacobini. L'emancipazione delle masse dall'antica gerarchia sociale e dall'autorità religiosa creò sul continente un nazionalismo e un corrispondente militarismo dalle fondamenta solide quale nessun altro mai, in quanto unica garanzia superstite dell'ordine sociale. « Le due branche della tenaglia », tra le quali verrà stretta poi la « cultura », sono la classe emancipata dei lavoratori dal basso e la gerarchia militare dall'alto, ¿lit-i« —Disgustato dagli avvenimenti contemporaneij Burckhardt si rifugiò ntt^To in Italia, per scrivere {{ Cicerone e per raccogliere materiale per Die Zeit Constantins, procurandosi attraverso questi studi un criterio di misura per la valutazione della^storia contemporarea. Infatti ciò che è accaduto già nei secoU III e IV, quando il mondo antico entrò in crisi, potrebbe verificarsi ancora — cioè un radicale mutamento nella mentalità e nel sentimento umani, dall'ottimismo progressistico a un pessimismo ascetico. Egli sentiva l'inutilità di riforme parziali quando tutta la struttura sociale si trova nell'anarchia, e si decise per una sorta di LI isolamento stoico^icureo. « Sì, io voglio sottrarmi a tutti quanti, radi" cali, comunisti, industriali, intellettuali, presuntuosi, ... filosofi, sofisti, fanatici dello stato e idealisti ... Voi tutti non sapete ancora ... quale tirannia si eserciterà sopra lo spirito, con il pretesto che la cultura sia LA .„im'alleata segreta del capitale, che deve essere eliminato »^ Trent'anni itoWi dopo questi primi presentimenti Burckhardt divenne ancora più acuto e preciso nelle sue prognosi. È possibile, egli pensa, che ci siano riservati ancora alcuni decenni semisopp»ortabili, finché l'Europa, dopo una serie di jterribili guerre e rivoluzioni, j^i consoliderà in unaLJlpecie di imperium romanum, centralizzato in un dispotismo economico-militare, a cui dovranno sottostare 1 democratici liberali come i proletari, « poiché questo splendido secolo (il ventesimo) è destinato a tutto tranne che alla vera democrazia ». La massificazione e la standardizzazione della vita gli sembrano inevitabili. Al posto di una democrazia libe2 Si vedano le lettere a Schauenburg del 28 febbraio e del 5 marzo 1846.

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raie egli prevede lo stato totalitario, retto da terribles simplificateurs che invaderanno la vecchia Europa, domineranno con brutalità assoluta e disprezzeranno il diritto, calpestando la libertà e la sovranità dei popoli. Nel 1872 egli scrive a un amico:. « Ho un presentimento che può sembrare pura follia e che tuttavia non mi lascia mai: lo stato militare diventerà una grande impresa industriale. Quelle masse di uomini nei grandi centri industriali non possono essere lasciate eternamente in balìa della loro avidità e dei loro bisogni; quello a cui logicamente si arriverà è un livello determinato e controllato di miseria, mascherato da promozioni e da uniformi, che inizia e termina ogni giorno al rullo dei tamburi... Si profila all'orizzonte una lunga volontaria sottomissione a singoli dittatori e usurpatori. Gli uomini non credono più ai princìpi, ma probabilmente crederanno periodicamente a dei salvatori... Per questa ragione l'autorità nel felice ventesimo secolo leverà di nuovo il capo, e quale terribile capo! » Questa nuova autorità, grazie alla quale il liberalismo del secolo XIX troverà una fine inaspettata, è non più l'autorità della tradizione, bensì il risultato di una reazione rivoluzionaria contro le riforme del secolo XIX. Considerata in rapporto a queste condizioni storiche, l'esaltazione della continuità da parte del Burckhardt è certamente comprensibile; ma essa rimane tuttavia stupefacente, poiché è l'unica alternativa « desiderabile » che egli salva nella sua critica distruttiva delle alternative « desiderabili » come criteri dei giudizi storici. Continuità e coscienza storica hanno per lui carattere sacramentale; sono la sua « ultima religione ». Soltanto in considerazione di quegli eventi che hanno costituito una continuità di tradizione occidentale, Burckhardt mantiene un elemento di interpretazione teologica, se non provvidenziale *. La nostra continuità storica, egli dichiara, fu creata essenzialmente dall'ellenizzazione dell'oriente dopo Alessandro, dall'unificazione politica e culturale sotto Roma e dal mantenimento del complesso della cultura occidentale per mezzo della Chiesa cristiana. Si può qui riconoscere un fine storico su grande scala, evidente «almeno per noi», cioè 3 Vedi le lettere a F. von Preen del 26 aprile 1872, 13 aprile 1882 e 14 settembre 1890. • Vedi J. H. NICHOLS, introduzione alla trad. inglese delle Weltgeschichtlich» Betrachtungen, New York 1943, p. 75.

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la creazione di una comune cultura universale, che rese possibile anche la diffusione di una religione universale. Entrambe si prestavano a essere trasmesse ai germani delle invasioni barbariche, che costituiranno l'elemento connettivo di una nuova Europa. Egli aggiunge che l'impero romano fu fondat(^con i metodi più terribili ^ edificara co^ Il problema di stabilire se le forze sopraffatte non fossero più nobili e migliori non può essere eliminato col semplice riferimento al fatto che nulla ha maggiore successo di ciò che riesce. Per quanto creativi possano dimostrarsi i grandi rivolgimenti e le grandi distruzioni, tuttavia per Burckhardt il male rimane male, e noi non ^ssiamo comprendere fino in fondo Teconomia della storia universale.^ c'è qualcosa da imparare dallo studio della storkj esso è la conoscenza spassionata della nostra situazione reale: lotta e sofferenza, breve gloria e lunga miseria, guerre inTrammézzate da periodi di pace. Tutto è significativo allo stesso modo, e nulla rivela un significato ultimo: ripeness is ali. L'esistenza delle masse è sempre e ovunque tale che « vale giusto la pena », e anche le più grandiose decisioni e sforzi possono sfociare in un destino mediocre. L'unica conclusione ragionevole che si può trarre da questo spettacolo non è la consolazione di un mondo superiore, ma una più modesta « valutazione » della nostra esistenza terrena. La grandezza storica di una nazione non compensa affatto l'annientamento di un singolo individuo, né i popoli come tali possono pretendere un'esistenza durevole. Nella storia l'equilibrio tra fortuna e sfortuna è mantenuto non da un disegno provvidenziale, ma dall'incostanza di guadagno e perdita; e il tentativo di fare un computo delle perdite e dei guadagni nella storia ci mette nell'imbarazzo. All'inizio della sua meditazione sul tema « Fortuna e sfortuna nella storia universale », Burckhardt illustra i nostri giudizi correnti nel modo seguente: fu una fortuna che i greci abbiano vinto i persiani, e Roma Cartagine; fu una sfortuna che Atene sia stata sottomessa dagli spartani e che Cesare sia stato ucciso prima di aver potuto consolidare l'impero romano. Fu una fortuna che l'Europa si sia difesa dall'Islam; fu una sfortuna che gli imperatori tedeschi siano rimasti soccombenti nella lotta col papato, e così via. Ma in ultima analisi, dice Burckhardt, tutti questi giudizi si annullano l'un l'altro, e quanto più ci avviciniamo al presente tanto più i giudizi divergono. Se egli vivesse oggi — e qual46

cuno gli chiedesse il suò giudizio sugli avvenimenti contemporanei — è facile supporre che come europeo direbbe che la sconfitta della Germania nazional-socialista fu cosa fortunata e desiderabile, l'ascesa della Russia temibile e indesiderabile, anche se la prima è una conseguenza della seconda. Come storico però egli si sarebbe rifiutato di predire se l'unione e la vittoria degli Alleati in questo incalcolabile processo storico-universale significhino in ultima analisi una « fortuna » o una « sfortuna ». È chiaro che su questo terreno non si possono costruire né- una filosofia né .una,J£olo^-della.-8totia,^_Il_tenue filo tóla mer^ continuità senza principio^progresso e fine, non tiene insieme alcun sistema. E tuttàvia, tra tutte le moderne concezioni della storia quella del Éurckhardt^ 4flKpÌH_vicinaalla natura della storia. Essa è «moderna» in quanto Burckhardt comprende sia la posizioni" classica sia "quélia cristiana, senza aderire a nessuna delle due. DÌ fronte alle moderne lotte per la sicurezza sociale egli esaltàTantica grandezza della passione e del sacrificio per la nóXi?", e di fronte alle moderne aspirazioni ad un più alto tenore di vita apprezza il superamento cristiano di tutto ciò che è terreno. Eppure egli sa che lo spirito dell'antichità « non è più il nostro » e che « diciotto secoli ci dividono » dal cristianesimo primitivo. La fede e la speranza cristiane diventano nelle riflessioni di Burckhardt cieche « aspirazioni », i « nemici mortali della vera conoscenza ». 2.

La posizione di Burckhardt di fronte al cristianesimo

In un'epoca, che a noi sembra un'epoca di stabilità, di sicurezza e di libertà, Burckhardt si considerava già come un esule. « Ordina la tua casa », così egli ammonisce un amico nella prospera Germania del 1870, « è la cosa più saggia che si possa fare in tutto il Centro-Europa, poi^ché tutto muterà radicalmente ». Da ciò la sua profonda comprensione per quel periodo^assico della decadenza, in cui i seguaci di Cristo insorserÓ"contro i piaceri e i vizi di una società in declino .e conquistarono l'animo degli uomini. Mentre il mondo e tutti i poteri mondani erano corrotti, la Chiesa cristiana diffuse la carità, la disciplina e l'ascetismo, e perfino uomini e donne della n^ütáj^omana diedero i loro 47

beni ai poveri e decisero di vivere nel mondo senza appartenervi. Altri, ancor più radicali, lasciarono le città per ritirarsi nei deserti o nei chiostri. Per Burckhardt questi uomini, che in un tempo di barbarie incivilita dopo una terribile lotta interiore cedettero ad im'esigenza profonda, furono « eroi del deserto ». Senza l'esempio straordinario di questi monaci ed eremiti la Chiesa non avrebbe mantenuto la sua integrità e non sarebbe divenuta l'unica istituzione spirituale che coltivò e trasmise ogni formà~"3rcultura superiore. Noi invece, dice Burckhardt, che accettiamo io studio delle scienze e la libertà della creazione spirituale come qualcosa di ovvio, dimentichiamo troppo facilmente quanto siamo debitori alla Chiesa di quell'oscuro periodo per la conservazione di un sapere sopramondano e privo di utilità pratica. Così egli fonda la sua speranza per il futuro dell'Europa unicamente negli « uomini ascetici », nei caratteri forti che, invece di voler procedere e progredire, hanno fi/r _il coraggio della rinunzia. Di fronte al progredire dell'industrializzazio^tUo W»' ne e della massificazione egli era profondamente convinto che « l'eleir«.. ^ mento nuovo, grande e liberatore » potesse sorgere soltanto^ in oppo• otti. sizione alla potènM^ e agli affari ». «Vi saranno i suoi martiri; secondo la sua natura esso sarà qualcosa che rimane a galla in mezzo a tutte le catastrofi politiche, economiche e d'altro genere. Ma che cosa? Qui mi chiedete troppo. Potrebbe darsi che voi pure non lo riconosciate quando comparirà nel mondo. Per il momento noi dobbiamo stare in ascolto attentamente e studiare assiduamente per poterlo riconoscere » Infatti, entro un tempo molto breve tutti gli interessi spirituali potrebbero trovarsi in un terribile dilemma in conseguenza di un mutamento generale delle condizioni di vita e di una serie di guerre future. Eppure proprio la minaccia di una catastrofe futura induce Burckhardt a sperare che nel secolo XX si affermerà la rinnovata iniziativa di grandi anime, « se mai tempi di pauperizzazione e di semplificazione » porranno fine al lusso materiale e alla dissipazione In ultima analisi egli credeva che non la cultura libera ma soltanto la religione sarebbe stata in grado di salvarci dalla profanazione dell'anima umana attualmente in corso, « perché senza uii impulso trascendente 5 Lettera a A. von Salis del 21 aprile 1872. « Lettera a F. von Preen del 26 dicembre 1892.

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che si innalzi ai di sopra di ogni clamore per il potere e il danaro, nulla potrà servire ». __I1 modello storico di questa missione ultramondana era per Burckhardt il cristianesimo originario. Il vero cristianesimo è per lui essenzialmente « ascetico », e trascende la mondanità: le sue speranze e le sue aspettative sono rivolte a un altro mondo. In rapporto a questo mondo al di là il cristianesimo è la religione della sofferenza e della rinuncia, che attraverso queste forme di ascesi pervenne alla libertà spirituale e al superamento deila vita. Burckhardt rifiuta il cristianesimo moderno che, per rimanere accettabile, vive di un compromesso col mondo. Benché egli stesso fosse figlio di un ecclesiastico, non si sentiva sorretto da questa vocazione, e abbandonò lo studio della teologia. In alcune delle sue prime lettere a un amico teologo' egli espone i motivi delle sue convinzioni, a cui tenne fede per tutta la vita: « quanto erano profondamente religiosi gli antichi eretici, egli osserva, paragonati con i cristiani moderni! ». Nella restaurazione religiosa del decennio 18401850 egli v'de una reazione impotente contro « il potente movimento mondano laico » e contro le inevitabili conseguenze dell'interpretazione storico-critica della Bibbia: « la teologia dogmatica è ora spregevole al più alto grado », poiché « l'intera serie dei possibili punti di vista teologici è già stata esaurita... Se la teologia capisse che cosa è meglio per essa, dovrebbe tacere per i prossimi trent'anni». Un cristianesimo ridotto alla morale e privato dei suoi fondamenti soprannaturali e dogmatici non è più una religione. Un « gentleman cristiano » non è più un santo®. L'uomo moderno non può risolvere questa aporia con la mera volontà di credere, poiché la vera fede non è soltanto una decisione etica, ma anche una forza potente che investe la personalità. Buckhardt sentiva che un cristianesimo diluito fino a divenire un umanitarismo generico, dove il sacerdote è in primo luogo un « uomo di cultura », poi un teologo filosofante e infine un uomo angosciato, non può fare appello agli uomini come religione beatificante. La Chiesa ha forse ancora una missione, ma «che il cristianesimo abbia ormai lasciato dietro di sé la sua grande epoca, è per me chiaro come che 7 Lettere a W . Beyschlag del 14 e del 30 gennaio 1844. 8 Vedi il mio articolo Can there he a Christian Gentleman?, «Theology Today », aprile 1948.

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due più due fanno quattro». Burckhardt non vede alcuna prospettiva di una vera riforma, poiché allo spirito moderno di assoluta mondanità, di lavoro, di affari e di corsa al guadagno, la salvezza dell'anima in un mondo futuro è indifferente, essendo esso inoltre alieno da ogni forma di disciplina spirituale e di pura contemplazione. La morale si è emancipata dal suo fondamento religioso in una fede trascendente. « Lo spirito moderno tende a risolvere il grande mistero della vita indipendentemente dal cristianesimo». Un esempio probante di questa separazione della morale laica dalla religione è la moderna filantropia, che parte da presupposti attivistici e ottimistici. Mentre il cristianesimo predicava l'incondizionato amore del prossimo, per cui ci si doveva spogliare dei propri beni, la filantropia moderna è piuttosto « un correlato del senso del profitto », in quanto tende a promuovere l'attività e ad aiutare nel suo cammino terreno verso un adattamento sempre migliore. La vita mondana e i suoi interessi sono al di sopra di tutte le altre considerazioni. Il cristianesimo primitivo si trova in assoluto contrasto^onj valori di questo mondo. Esso è più rigoroso e pong^ delle esigenze più elevate di quanto «il crismñésTni^'p^ti rigoroso dei nostri giorni» sia pronto ad ammettere. « Non si ama più l'umile sacrificio di sé, né la storia delia guancia destra e della guancia sinistra ». La gente vuole salvaguardare la propria posizione sociale e la propria rispettabilità; deve lavorare e far danaro: perciò nonpuò fare a meno di permettere che il mondo entri in conflitto con la sua religione tradizionale. « Insomma, con tutta la religiosità non si vuole rinunciare ai privilegi e ai benefici della civiltà moderna ». Coà i paesi calvinisti hanno prodotto il compromesso anglo-americano tra il puritanesimo religioso e l'iticessante lavoro per guadagno, mentre nei paea luterani il pastore si trova « nella posizione più falsa che si sia mai avuta ». Di conseguenza il protestantesimo moderno lavora forse inconsciamente per la Qiiesa cattolico-romana. A questi uomini moderni, che credono soprattutto nei valori della civiltà in progresso, riesce molto difficile'credere o anche soltanto immaginarsi con quanta passione uomini ed età passate abbiano ritenute vere cose invisibili. Ai nostri giorni gli uomini compiono il loro dovere più per un senso dell'onore e del decoro che non per motivi religiosi. Per l'uomo moderno il cristianesimo non è una pietra 50

d'inciampo e una follia, ma un elemento promotore della civiltà laica. La cristianità moderna vorrebbe dimenticare che il cristianesimo ebbe il suo periodo di apogeo e di più profonda influenza quando affermava la sua autonomia ed estraneità di fronte alla cultura laica. A differenza dei vari politeismi del jpag^amq^ ck^ico, la religione cristiana non fu mal né è un culto che consacri una cultura nazionale, ma è una fede trascendente in una redenzione futura. Essa si opponeva alle divinità naturali e alla cultura pagana, così come dev'essere nemica di tutti gli idoli della civiltà moderna. La forza morale dei primi cristiani consisteva in buona parte nella loro indifferenza di fronte alla natura e alla cultura. « La fine del mondo e l'eternità sembravano alla porta, ed era facile volgere le spalle al mondo e ai suoi piaceri ». E perfino il fatto che il cristianesimo entrò presto nella storia universale, in quanto assimilò la cultura greca e la sapienza politica romana, non riuscì a spegnere il conflitto originario e permanente con il saecidum. Esso potrebbe liberarsene nel caso che dimenticasse di essere una fede nella gloria della croce, una religione vittoriosa del dolore, una fede per coloro che soffrono. Burckhardt era convinto che esso debba comunque ritornare « alla sua idea fondamentale della sofferenza di questo mondo », invece di adattarsi allo stato, alla società, alla civiltà. « Noi non abbiamo ancora nessun presentimento come, a lungo andare, questa posizione potrà accordarsi con la volontà di vivere e di produrre in questo stesso mondo ». E ci si può chiedere « se la vera prova della vitalità di una religione non stia in fin dei conti proprio nella sua capacità di intrecciarsi arditamente, in ogni momento e a proprio rischio e pericolo, con la cultura... » Una tale sintesi si realizzò splendidamente nel medioevo, dove architettura, musica, scienza, arte e letteratura diedero espressione alla religione cristiana nelle forme molteplici della civiltà. Questa realizzazione perfetta della cultura cristiana fu tuttavia possibile non perché la Chiesa insegnasse al mondo ciò che quest'ultimo sa già meglio da se stesso, ma perché gli aprì la sfera superiore di una fede trascendente. In un tempo in cui l'ottimistico protestantesimo liberale era in piena fioritura sul continente, Burckhardt definì «empio» l'ottimismo del » J.

hVViOaìABiyx.WeìtseschichtUche Betrachtungen.StoccAià».

1935,pp. 151,154.

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secolo XIX e ne predisse la fine, mentre credeva invece fermamente nella forza invincibile di una fede schietta di fronte alle potenze del mondo. «Nel ventesimo secolo anche quelle stupefacenti caricature dei cosiddetti pastori e professori luterani scompariranno... Tutto questo andrà in polvere..., non appena gli uomini si troveranno in una reale necessità... ». D'altro lato i persecutori dominanti potrebbero incontrare X una resistenza da parte di minoranze cristiane, che non temerebbero neppure il martirio ». È una prova dell'onestà di Burckhardt il fatto che egli non offra alcuna propria soluzione, ma denunci soltanto il problema. Egli era completamente libero dai pregiudizi moderni, in particolare da quello di Hegel che vedeva nella storia un processo di sviluppo progressivo attraverso ctii l'idea del cristianesimo doveva sempre più attuarsi nel mondo della storia. Al posto di tale sviluppo progressivo, Burckhardt riconobbe nel cristianesimo «moderno» una contraddizione interna, perché il cattivo genio della vita moderna, la sua « venalità » e la sua «brama di potere», sono diametralmente opposti alla sofferenza volontaria e alla dedizione assoluta.

2. Marx

1. Il materialismo storico

Mentre Burckhardt esprimeva nelle sue lezioni la matura saggezza di un vecchio europeo, Marx si preparava a pubblicare il Capitale, in cui tutta la storia viene ridotta a un processo economico-sociale culminante in una rivoluzione mondiale e in un rinnovamento universale. Come rappresentante del movimento rivoluzionario degli anni '40 nella sua forma più radicale, Marx non voleva ritardare la decadenza della società capitalistico-borghese, bensì promuovere il compimento finale di tutto il processo storico. In verità, l'autore della Kritik der politischen Oekonomìe e del Capitale aveva già « chiuso la partita con la sua precedente coscienza filosofica» e si era volto decisamente all'analisi economica come « anatomia » della società capitalistica; ma anche come « materialista » Marx rimase un filosofo dotato di uno straordinario senso storico. Filosofo della storia egli è tuttavia molto meno nei suoi scritti storici {Die Klassenkämpfe in Frankreich von 1848 bis 1830, Der französische Bürgerkrieg e Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte) che non nel Manifesto del partito comunista e nel Capitale. Infatti il

carattere preminente di queste due opere non è l'insistenza dogmatica sulla lotta di classe e sulla relazione tra lavoro e capitale, bensì l'integrazione di tutte queste categorie in una vasta costruzione storica. Come Hegel nella filosofia e F. C. Baur nella teologia, anche Marx trasformò i problemi della sua scienza specializzata in un problema della storia. .9 _ L'importanza centrale del suo senso storico appare per la prima volta o nella dissertazione filosofica del 1841 sulla filosofia della natura di Epicuro e di DemocritoT ÍI motivo conduttore d[ questa analisi del materialismo antico è il proBÌema generale del significato storico delle filosofie degli epigoni. Marx confronta le scuolè degli epicurei, degli stoici e degli > Marx-Engels Gesamtausgabe (M.E.G.A.),

Francoforte 1927, parte I, voi. I / l , p. 5 ss.

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scettici, successive a Platone e ad Aristotele, con la moderna scuola post-hegeliana, ed anzitutto con Feuerbach, Stirner e Bruno Bauer, per considerare il significato storico di queste sette unilaterali e moralizzanti in quanto necessaria conseguenza del precedente compimento di una filosofia sistematica puramente contemplativa. Infatti, se il principio astratto di una filosofia classica è stato elaborato in una totalità onnicomprensiva, come in Aristotele e in Hegel, non è allora più possibile un ulteriore progresso lungo la linea tradizionale. A queste svolte storiche occorre fare un nuovo tentativo e romperla con la tradizione filosofica. In tali congiunture si abbatte per necessità storica la bufera in cui tutto vacilla. Chi non comprende la necessità di un rinnovamento dovrà rassegnarsi, oppure, come i discepoli conservatori di Hegel, dovrà « riprodurre in cera, in gesso o in rame » ciò che il maestro ha scolpito « in marmo di Girrara ». Soltanto se si scorge la necessità di un mutamento rivoluzionario si può comprendere perché dopo Aristotele siano venuti Zenone, Epicuro e gli scettici, e perché dopo Hegel compaiano gli « aridi tentativi senza fondamento » dei nuovi filosofi. In epoche come queste le mezze coscienze traggono conseguenze opposte a quelle che trarrebbe un condottiero tutto d'un pezzo. Credono cioè di poter rimediare, diminuendo le forze in lotta, disperdendole, concludendo un trattato di pace con i bisogni reali, mentre Temistocle (cioè Marx stesso) quando Atene (cioè la'filosofia) era minacciata di distruzione, indusse gli ateniesi ad abbandonarla del mtto, ed a fondare su un altro elemento, sul mare (cioè sull'elemento della prassi politica ed economica) una nuova Atene (cioè un tipo del tutto diverso di filosofia). Il periodo che segue queste catastrofi è un'epoca di ferro, caratterizzata da lotte titaniche o intesa ad imitare epoche passate di grandezza storica. Questa epoca di ferro è infelice, poiché gli antichi dèi sono morti e la nuova dea è ancora invisibile e incerta come il crepuscolo, che può mutarsi tanto in completa tenebra quanto in pura luce. Il nocciolo della sventura di questi tempi di crisi sta nel fatto che l'anima del tempo non può sinceramente riconoscere alcuna realtà che non sia la sua, mentre la sua relativa fortuna consiste nelle forme soggettive della coscienza filosofica, quali ad esempio le filosofie private della tarda antichità e del tardo cristianesimo. Il « sole che tutto illumina » 54

è tramontato, e soltanto la luce artificiale della « lampada privata > illumina l'oscurità. Ma, poiché Marx stesso aveva già liquidato i conti con r« ideologia tedesca » della scuola post-hegeliana, egli anticipò fiduciosamente la filosofia futura che realizza l'unità di ragione e realtà, di essenza ed esistenza, così come Hegel aveva postulato. Ma se la ragione viene concretamente realizzata nella totalità della realtà materiale, allora la filosofia come tale si elimina, diventando una teoria della prassi. Mentre con Hegel il mondo era divenuto filosoficamente un regno dello spirito, ora, con Marx, la filosofia deve divenire mondanamente economiajìplitica, cioè marxismo. ^ Q u e « o «ora» è 1'« istante » decisivo — per usare un'espressione di Kierkegaard — che divide tutta la storia fornita di senso, ma non più in un pagano « prima » e in j i n cristiano «^ dqpo^» Cristo, bensì, altrettanto radicalmente, in una «preistoria» e in una storia futura. La dittatura del proletariato conduce dal regno della necessità a quello della libertà da tutti gli^ntagonismi preistorici. Infatti l'attuale società capitalistica è 1'« ultima » forma antagonistica del processo di produzione sociale, e sviluppa nel suo stesso grembo le condizioni per la soluzione finale di questo antagonismo tra capitale e lavoro, tra oppressori e oppressi. La società capitalistico-borghese « chiude la preistoria della società umana » ^ In un primo schizzo della società futura Marx descrive questo terreno regno di Dio. Nella storia precedente è un fatto incontestabile che gli individui siano diventati, con l'espandersi della loro attività su una scala storico-universale, sempre più schiavi di una potenza estranea, c i o è ^ l j ^ j t a l e , o più esattamente del sistema di produzione capitalistico, che nel mondo moderno rappresenta^gualcosa come il fato nell'antjchità. Questa potenza fatale è divenuta sempre più massiccia, e non ci si può sottrarre ad essa. Ma base parimenti empirica ha il fatto che con il rovesciamento della situazione sociale esistente, operato da quella rivoluzione comunista... e con la generale eliminazione della proprietà privata, questa potenza viene tolta 2 Eìn Beitrag zur Kritik der politischen Oekonomie-, citianio dall'edizione economica. Berlino 1947, p. 14 (trad. it. in La sinistra hegeliana, a cuta di Karl Lowith, Bari 1960).

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di mezzo, e allora l'emancipazione di ogni singolo individuo viene perseguita nella stessa misura in cui la storia assurge a storia universale... La generale dipendenza... della cooperazione storico-universale degli individui viene tramutata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel consapevole dominio di quelle forze, che, prodotte dalle reciproche azioni degli uomini, hanno finito con l'imporsi a questi ultimi come forze assolutamente estranee, tenendoli in loro balia*. In un saggio posteriore del 1856, Marx descrive questa autoalienazione: Vi è un fatto capitale che caratterizza il secolo XIX e che nessun partito può negare: da un lato si è verificato uno sviluppo delle forze industriali e scientifiche quale nessuna epoca storica precedente poteva neppure supporre, d'altro lato si notano i segni di una decadenza che fanno impallidire perfino i famosi orrori degli ultimi tempi dell'impero romano. Nella nostra epoca sembra che ogni cosa comporti il suo contrario. La macchina è dotata della meravigliosa capacità di abbreviare e rendere più fecondo il lavoro umano: eppure vediamo come essa conduca alla fame e alla disoccupazione. Le nuove forze scatenate della ricchezza diventano, per un curioso scherzo del destino, le fonti del bisogno... L'umanità diviene signora della natura, ma l'uomo diviene schiavo dell'uomo... Il risultato di tutte le nostre invenzioni e del nostro proj^resso sembra.essere cheje forzTmàtefialT vengono investite di vita spirituale e l'esistenza umana vie a forza materiale. Questo antagonismo tra industria e scienza moderna da una parte, miseria e decaden^ moderna dall'altra, questa antitesi tra forze produttive e rapporti socFali della nostra epoca è unTatto tangibile, predominante e incontestabile. Alcuni se he lamentano, altri si augurano di liberarsi dalle capacità moderne j e r divenire così li^ri anche dai relativi conflitti, oppure piace loro immaginarsi che un progresso cosFdécltó ìiéireconomia abbia bisogno, per raggiungere il proprio perfezionamento, di un regresso altrettanto deciso nella politica. Quanto a noi riconosciamo l'astuto spirito (l'hegeliana « astuzia della ragione »), che procede alacremente a produrre tutte queste contraddizioni. Sappiamo che le nuove forze della società, per bene operare, hanno bisogno solo (!) di uomini nuovi... s Deutsche Ideologie, in M.E.G.A., pane I, voi. V, p. 26 ss. (trad. it.. L'ideologia tedesca, Milano 1947 e Roma 1958). • Die Revolution von 1848 und das Proletariat, in K. Marx als Denker, Henscb und Revolutionär, Berlino 1928, p. 41.

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Ci si chiede se Marx si sia mai teso conto dei presupposti umani, morali e religiosi, della sua esigenza di creare un mondo nuovo ricreando gli uomini. Sembra che egli sia stato completamente cieco alle condizioni di una possibile rinascita e dogmaticamente soddisfatto della formula astratta che l'uomo nuovo è il comunista che produce la cosa pubblica, Io C^òv TtoXiTixév, 1'«essere collettivo» sociale della moderna « cosmopoli ». _ I 1 germe di questo uomo nuovo è per Marx la creatura più misera della società capitalistica, il proletario, che si è autoalienato fino all'estremo, poiché ha dovuto vendersi per il salario al capitalista proprietario dei mezzi di produzione. Lontano da ogni troppo umana compassione per il destino individuale del proletario, Marx vede nel proletariato lo strumento storico per il raggiungimento del fine escatologico di tutta la storia attraverso una rivoluzione mondiale. Il proletariato è il popolo eletto del materialismo storico proprio perché è escluso dai privilegi della società dominante. Come Sieyès, alla vigilia della rivoluzione francese, aveva proclamato che il borghese era nulla e proprio perciò autorizzato a divenire tutto, così Marx, cinquant'anni dopo la vittoria della società borghese, proclama la missione universale del proletariato che si è sviluppato da quella. Il proletariato ha una rivendicazione totale, perché è totalmente alienato. Vivendo al margine della società esistente, come una eccezione ad essa, è l'unica classe che celi in sé la possibilità di diventare normativa. Infatti, benché il crollo della società costituita si manifesti in egual modo nella borghesia come nel proletariato, quest'ultimo soltanto ha una missione universale e una funzione di redenzione sociale, poiché la sua peculiarità consiste nell'essere totalmente privato dei privilegi borghesi. Il proletariato non è una classe all'interno, ma al di fuori della società esistente, e proprio perciò rappresenta la possibilità di una società assoluta, senza classi. In quanto esaspera e riassume ^ l i antagonismi di tutte le sfere sociali, il proletariato è la chiave del problema della società umana. Esso non può emanciparsi dalle catene del capitalismo senza emancipare insieme tutta la società. Nella Deutsche Ideologie Marx cosi definisce la funzione universale del proletariato: « Soltanto i proletari della società attuale, completa57

mente esclusi da ogni attività autonoma, sono in grado di realizzare la loro attività, e non piiì limitata, ma totale, consistente nell'appropriazione di una totalità di forze produttive ». Essendo del tutto alienato a causa della « questione terrena nella sua grandezza naturale », cioè a causa der proBlema di guadagnarsi il pròprio sostentamento,Trsalariato — questo impersonale produttore di merci, che è egli stesso una merce vendibile sul mercato mondiale — è l'unica forza rivoluzionaria che può redimere la società nella sua totalità. Il proletario incarna l'economia poderna in quanto destino umano, in modo che il suo Interesse particofairé coincide con quello generale, contro l'interesse jjrivato della proprietà privata o capitale. Soltanto muovendo da questa prospettiva univw^le ^ CKatologica Marx poteva affermare che il proletariato è il « cuore » e la filosofia marxista il « cervello » della storia futura. ((fti.e Impact of Protestantism Today, «Atlantic Monthly», febbraio 1948).

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e a Sorci, sono il tardo ma ancor valido prodotto della teoria biblica della salvezza e della perdizione. Alla riflessione storica classica rimase estranea questa interpretazione escatologica del divenire in riferimento a un giudizio e a una redenzione finale.

I. Proudhon Proudhon ha colto con acutezza il contenuto anti-cristiano e insieme cristiano della moiderna_religion^ progresso®. Egli è un teologo del progresso, e come tale è il critico più radicale della provvidenza: egli comprende che il riconoscimento sia del fato pagano che della provvi denza cristiana e la sottomissione ad essi sono di principio incompati bili con la fede nel progresso, che è essehzialmente rivoluzionaria e laica Il cristianesimo, « questa grande ribellione al fato pagano », sostituì a destino impersonale una provvidenza personale. Il compito della rivo luzione moderna è, secondo Proudhon, la défatalisation della provvi denza. L'uomo e la giustizia umana debbono ora assumersi essi stessi la direzione df tutte le umane vicende. L'uomo deve sostituirsi a Dio, e la fede nel progresso umano a quella nella provvidenza. In primo luogo, sembra impossibile ridurre l'operare di Dio al lavoro dell'uomo, poiché ogni concezione tradizionale della storia si fonda sulla distinzione tra una volontà divina e una volontà umana, tra piani imperscrutabili e azioni visibili, tra necessità urgenti e libertà personale di scelta Nella teologia della storia i disegni segreti, che operano con provvidenziale necessità nelle decisioni e nelle passioni degli uomini, furono riferiti a Dio o — come nella filosofia kantiana della storia — a un piano occulto della « natura ». Proudhon cerca di risolvere questo dualismo trasponendolo sul piano sociologico. Egli distingue l'uomo in quanto essere sociale o collettivo dall'uomo in quanto individuo. Mentre quest'ultimo agisce in modo consapevolmente libero, per del.'S Cfr. H. DB LUBAC, Proudhon et le Christianisme, Parigi 1945, in particolare 1 capp. II e IV. 4 Vedi il saggio scritto da KANT nel 1784, Idee zu einer allgemeinen Ceschischte in weif bürgerlicher Absicht, e la sua recensione alle Ideen zur philosophie der Geschchte der Menschheit di Herder : cfr. anche R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford 1946, p. 93 ss.

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berazione razionale, la società appare esposta all'azione di impulsi involontari e guidata da un decreto superiore, apparentemente sovrumano, che con forza irresistibile spinge gli uomini verso una meta sconosciuta. Da ciò deriva l'uso religioso di interrogare gli oracoli, delle preghiere e dei sacrifici pubblici per garantire le decisioni importanti. Da ciò deriva la spiegazione filosofica della storia (Proudhon si riferisce a Bossuet, Vico, Herder ed Hegel) mediante un destino provvidenziale, che predetermina ogni azione umana. Contro queste interpretazioni religiose o semireligiose della storia Proudhon obietta che è privilegio dell'uomo riconoscere nell'apparente fatalità un « istinto sociale », comprendere i suoi suggerimenti e influenzarlo. La provvidenza divina non è nient'altro che 1'« istinto collettivo » o la « ragione universale » dell'uomo in quanto essere sociale. Il dio della storia è una creazione dell'uomo e l'ateismo, cioè l'umanesimo, è il fondamento occulto di ogni teodicea. L'« ateismo umanitario » è l'ultima tappa della liberazione intellettuale e morale dell'uomo, e serve insieme alla verificazione scientifica e alla giustificazione di tutti quei dogmi che sono stati distrutti dalla analisi razionale, dall'« infaticabile Satana » che indaga incessantemente Lft

— ^^ storia non è guidata dalla provvidenza, ma è spinta innanzi da crisi Rivoluzionarie che producono nuove concezioni della giustizia. La idijirt'''' ' prima crisi fu provocata da Gesù, con la proclamazione dell'eguaglianza di tutti gli uomini davanti a Dio. La Riforma e Descartes inaugurarono la seconda, conquistando l'eguaglianza davanti alla coscienza e alla ragione. La terza ebbe inizio con la rivoluzione francese e stabilì l'eguaglianza davanti alla legge. La prossima rivoluzione, che sarà economica e sociale, segnerà la fine dell'epoca della religione, dell'aristocrazia e della borghesia. Essa attuerà l'eguaglianza finale mediante r« equazione dell'uomo con l'umanità ». Per fare quest'ultirno passo l'uomo deve riprendere l'eterno conflitto tra l'uomo e Dio e risolverlo: infatti Dio o l'assoluto è l'unico grande ostacolo al progresso umano e l'unica grande fonte di tutti gli assolutismi economici, politici e religiosi. S Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère, 1846, introduzione.

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Mentre Voltaire e G>ndorcet erano anticlericali ma deisti, Proudhon si vanta di essere radicalmente « anti-teista ». « La vera virtù, grazie alla quale ci viene partecipata la vita eterna, consiste nella lotta contro la religione e contro Dio stesso », poiché « Dio è il male ». In quanto creatore provvidenziale, il Dio cristiano sottrae all'uomo la propria forza creatrice e la facoltà di prevedere. Anziché dire con Voltaire « se Dio non esistesse bisognerebbe inventarlo », Proudhon afferma che « il primo dovere di ogni uomo intelligente e libero è di togliersi incessantemente dalla mente e dalla coscienza l'idea di Dio ». Infatti, se Dio esiste, egli è per essenza ostile alla nostra natura. « Malgrado lui noi giungiamo alla scienza, al benessere e alla società: ogni progresso è una vittoria che colpisce la divinità » A poco a poco l'uomo diventerà signore della creazione ed eguale a Dio. Non è l'uomo che è fatto ad immagine di Dio, ma è Dio che è fatto ad immagine della facoltà umana di prevedere e di provvedere. « Togli questa provvidenza, e Dio cessa di essere umano ». La divinità eterna e l'uomo finito sono radicalmente rivali in un conflitto inconciliabile, il cui prezzo è il progresso nel dominio dell'universo mediante la previsione razionale. In questa lotta secolare dell'umanità contro la divinità per il dominio del destino umano. Dio non è intervenuto; egli non ha abbreviato la pena dell'uomo, ma piuttosto lo ha tormentato come Giobbe: Dio è « il fantasma della nostra coscienza » e tutti gli attributi della divina provvidenza, quali quelli di padre, di re e di giudice, non sono altro che una caricatura dell'umanità, incompatibili con la creazione autonoma della civiltà e confutati dalle catastrofi della storia. Dio è per essenza « anti-civilizzatore, anti-liberale, anti-umano». « Non ci si dica che le vie di Dio sono imperscrutabili! Noi le abbiamo scrutate e abbiamo letto in lettere di sangue la prova della sua impotenza, se non della sua malevolenza... Eterno Padre, Jupiter o Jehova, Ti conosciamo: Tu sei, fosti e sarai eternamente invidioso di Adamo e tiranno di Prometeo » Dio è l'antagonista dell'uomo, come Jehova lo è di Israele. Perciò è falso ricondurre con Feuerbach la teologia all'« antropologia » e divinizzare l'umanità. Piuttosto si deve « Op. cit., cap. Vili. 1 Ibidem.

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mostrare che l'umanità nella sua essenza non è divina e che Dio, nel caso che esista, è il nemico dell'uomo. È privilegio dell'uomo possedere una ragione finita e previdente, ed essere capace «di profetizzare il proprio futuro», mentre la santità perfetta contraddice al progressivo perfezionamento. Milleottocento anni or sono un uomo tentò, come noi facciamo oggi, di rinnovare l'umanità. Il genio della rivoluzione (Lucifero), l'avversario dell'Eterno, credette di riconoscere in lui il proprio figlio per la santità della vita, la straordinaria intelligenza e immaginazione. Si recò da lui, gli mostrò i regni della terra e gli disse: «Ti darò tutto questo, se prostrato dinanzi a me mi adorerai ». « No, rispose il Nazareno, io adoro soltanto Dio... ». Il riformatore inconseguente fu crocifisso. Dopo di lui vennero farisei, pubblicani, sacerdoti e re, più dispotici, più rapaci e più iniqui che mai, e la rivoluzione fu cominciata venti volte e venti volte abbandonata, rimanendo un problema insoluto®. Per risolvere questo problema, Proudhon si dichiarò pronto a condurre a termine l'opera di Lucifero, senza esigere da lui alcuna ricompensa. Un simbolo contemporaneo della sua decisione radicale di riconoscere come Dio padre l'angelo caduto, è il famoso verso di Baudelaire: « Race du Caín, au del monte et sur la terre jette Dieu». A dispetto della sua blasfemia Proudhon, come Baudelaire, rimase nel suo intimo profondamente segnato dal cristianesimo. Per quanto nel suo « anti-teismo » vi sia molta retorica, molta posa e molta esagerazione, esso è tuttavia ispirato dalla passione e dalla serietà di un'anima religiosa, che fece uno sforzo violento per affermare la sua indipendenza. Egli era uno dei pochi grandi scrittori del secolo XIX che avesse studiato l'ebraico e commentato la Bibbia Il suo linguaggio, la sua fantasia e il suo orientamento spirituale sono evidentemente teologici. Egli aveva bisogno in effetti dell'« ipotesi di un Dio », come dice nel prologo al Système. des contradictions économiques, per giustificare la sua inconsueta trattazione dei problemi economici'®. Non aveva del « Idée générale de la revolution au XIX siècle, cit. da H. DE LUBAC, op. cit., p. 185. 9 Quest'opera fu pubblicata postuma col titolo di La Bible annotée. 10 « Dans l'ignorance où je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l'âme, la destinée; forcé de procéder comme le matérialiste, c'est à dire par l'observation et

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tutto torto quando diceva: « tocca ora a noi l'insegnamento della teologia, poiché noi soltanto continuiamo la tradizione della Chiesa, noi soltanto comprendiamo le Scritture, i concili e i Padri della Chiesa » Così un cristiano fervente come Donoso Cortés potè vedere in Proudhon il nemico capitale, la cui tesi rivoluzionaria doveva essere confutata con argomenti teologici. E se è indicativo della situazione moderna che la fiaccola dell'escatologia sia stata tenuta accesa nel secolo XIX non da teologi liberali, ma da « ateisti » come Proudhon, Marx e Nietzs c h e s i può allora dire qualcosa in difesa del paradossale confronto che Proudhon fa di sé con i cristiani primitivi, i quali furono anch'essi accusati di « ateismo » dai pagani perché distruggevano l'antica fede negli dèi Anche Proudhon, nella Sua volontà di distruzione, desiderava preparare la fot nouvelle, e cercava un « segno della salvezza » allorché indagava nello spettacolo delle moderne rivoluzioni « come nelle viscere di una vittima » il segreto suo destino Più acutamente di Marx, il quale riteneva che l'umanità non si ponesse mai compiti che non sapesse anche risolvere, Proudhon riconobbe che l'antinomia tra Dio e l'uomo non può trovare una soluzione definitiva: on n'a jamais fini de se débattre cantre Dieu Da ciò la sua profonda comprensione e sincera tristezza per la decadenza dell'occidente cristiano. l'expérience, et de conclure dans le langage du croyant, parce qu'il n'existe pas d'autre; ne sachant pas si mes formules, malgré moi théologiques, doivent être prises ou propre ou au figuré... : la rigueur de la dialectique exigeait que je supposasse, rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu'on appelle Dieu. Nous sommes pleins de la Divinité, Jovis omnia piena-, nos monuments, nos traditions, nos lois, nos idées, nos langues et nos sciences, tout est infecté de cette indélébile superstition hors de laquelle il ne nous est pas donné de parler ni d'agir, et sans laquelle nous ne pensons seulement pas > (Système, introd., cap. III). >1 Op. cit., cap. VIII; cfr. G. SOREL, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Parigi 1921, p. 241, nota 1: «Le definizioni di Proudhon sono fortemente influenzate da reminiscenze teologiche. Se Rousseau deve molto al cristianesimo sentimentale, altrettanto giustamente si può afliermare che Proudhon è un erede della teologia francese. Non è da escludere che il rifiorire degli studi su Proudhon, quale si osserva ai nostri giorni, contribuirà a ricondurre lo spirito laico alla teologia». 12 Cfr. R O S E N S T O C K - H U E S S Y , The Christian Future or the Modem Mind Outrun, New York 1946, p. 70. LÌ Cfr. A. HARNACK, « Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderten». Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Nuova serie, 1905, Xlll, 4. Système, introduzione. 15 Vedi H . DE LUBAC, op. cit., cap. VI, sez. 3.

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Descrivendo nel 1843 il tramonto della vecchia Europa, Proudhon ricorda con gratitudine, in « quest'ultima ora del cristianesimo », le sue benedizioni e le ispirazioni. È il cristianesimo, egli dice, che ha gettato le fondamenta della nostra società, che ha consacrato le sue leggi, che ha unificato le nazioni, che ha ispirato ad animi generosi la sete di giustizia. E vent'anni più tardi, analizzando ancora una volta la dissoluzione sociale, spiegò nuovamente la crisi del secolo XIX con la decadenza dei fondamenti cristiani della nostra civiltà occidentale: La civiltà si trova attualmente in una fase critica, per cui c'è una sola analogia storica: la crisi provocata dal sorgere del cristianesimo. Tutte le tradizioni sono consunte, la fede è scomparsa; d'altro lato il nuovo programma non è ancora pronto, cioè non è ancora penetrato nella coscienza delle masse. Io chiamo quella fase dissoluzione. È il momento più terribile nella vita delle società. Tutto concorre a rattristare gli uomini di buona volontà: la prostituzione della coscienza, il trionfo della mediocrità, la confusione di verità e falsità, il tradimento dei princìpi, la bassezza delle passioni, la viltà dei costumi... Non mi faccio alcuna illusione e non mi aspetto di veder rinascere domani nel nostro paese la libertà, il rispetto delle leggi, il pubblico decoro, la ragionevolezza tra i borghesi e il buon senso tra i plebei. No, la fine della decadenza non si vede ancora: essa non diminuirà nello spazio di una o due generazioni. È il nostro destino... Io vedrò soltanto il male e morirò in completa oscurità, bollato dal passato col marchio della condanna: avranno luogo stragi, e la prostrazione, che segue i bagni di sangue, sarà terribile. Noi non parteciperemo all'opera dell'epoca nuova: noi combatteremo nelle tenebre. Dobbiamo perciò rassegnarci a sopportare questa vita senza tormentarci troppo. Aiutiamoci l'un l'altro, chiamiamoci nell'oscurità ed esercitiamo la giustizia tutte le volte che se ne offre l'occasione Si avverte qui un tono di così sconsolata disperazione, quale può sentire soltanto un credente nel progresso, non già un cristiano. Eppure è la fede in un regno di Dio venturo che ha ispirato la lotta di Proudhon contro Dio e contro la provvidenza, in nome del progresso umano.

16 Correspondance, Parigi 1875, voi. X. pp. 187 s., 205 s. (lettere del 27 e 29 ottobre 1860): cfr. De la création de l'ordre dans l'humanité, cap. I, sez. 3, e cap. II, sez. 4.

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II. Comte 1. La concezione positiva della storia L'unica opera che per vastità di orizzonte, anche se non per profondità di pensiero, può esser paragonata alla filosofia della storia di HegsT^FirCours de philosophie positive''^ di Comte (1798-1857). Entrambe non sono soltanto filosofie della storia, ma sono esse stesse anzitutto filosofie storiche, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l'oggetto delle loro considerazioni. Come Hegel, anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza esser compreso storicamente, mediante l'individuazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzione e della sua relativa giustificazione nell'intero processo storico. Questa prospettiva storica divenne predominante soltanto nel secolo XIX, ma trova le sue radici remote nella concezione cristiana del mondo come di una creazione avvenuta una volta per uno scopo ultimo. Solamente entro un simile schema temporale, anche se sovra-storico, tutti gli evènti possono e debbono esser riferiti al loro principio e fine, senza il quale anche la « continuità » storica non avrebbe senso. __ Questo schema storico rende possibile anche la teodicea storico-filosofica, per cui ogni epoca rappresenta una fase « necessaria » e « salutare » nel processo continuo dal principio alla fine. Tout concilier sans concession, conciliare il mondo con Dio nella storia e mediante la stoNella «prefazione personale» del 1842 all'ultimo libro del Cours de philosophie positive Comte confessa di aver evitato di leggere Vico, Kant, Hegel e Herder per conservare la coerenza e la purezza della propria concezione. Essendosi imposto per vent'anni questa «igiene spirituale», la trovò «talvolta scomoda, ma molto più spesso sana ». >8 Quest'opera si basa su una serie di lezioni tenute tra il 1826 e il 1829. Più tardi Comte volle mutare il titolo in quello più appropriato di « sistema » della filosofia positiva. Citiamo dalla traduzione tedesca di V . D O R N , Sóziologie (3 voli., 1 9 1 1 ) . Poiché quest'edizione comprende soltanto i capitoli 46-60, si è dovuto presso ricorrere a Die positive philosophie nel compendio di Jules RIG, tradotta in tedesco da J. H. V. Kirchmann, Lipsia, 2 voli., 1884. Ambedue le traduzioni hanno dovuto talvolta essere rivedute e integrate in base all'edizione francese completa in 6 volumi di E. Littré, Parigi 1864. Tra i molti libri su Comte si veda in particolare lo studio teologico di H . D E L U B A C in Le drame de l'humanisme alhée, Parigi 1945, p. 135 ss. (trad. it.. Il dramma dell'umanesimo ateo, Brescia 1949).

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l'intento comune di Comte e di Hegel. Entrambi trasformano il confuso spettacolo di sistemi di pensieri e di'a'zioni apparentemente contraddittori in « una fonte del più assoluto accordo », dal punto di vista di una continua « evoluzione » tendente a un fine. Tale evoluzione è ben lontana dall'essere una categoria biologica; essa comporta piuttosto una teleologia, inerente alla concezione cristiana di un continuo divenire teleologico della salvezza. Lo sviluppo storico dell'umanità non è vagamente universale, ma ha il suo punto di partenza unitario e determinato nella razza bianca dell'occidente cristiano. Soltanto la civiltà occidentale è dinamica, progressiva e universale nella sua missione. Ma, mentre Hegel riconduce ancora la preminenza dell'occidente alla religione assoluta del cristianesimo, G)mte cerca di spiegarla « positivamente » mediante le caratteristiche fisiche, chimiche, e biologiche della razza bianca Entrambi sono post-rivoluzionari, doè ,ispirati dallo stimolo liberatore della rivoluzionelfrancese. Nello stesso tempo essi tentano di introdurre nuovamente nella dinamica rivoluzionaria del progresso moderno un elemento di stabilità: Hegel attraverso il carattere assoluto dello « Spirito », in cui si riflette la finalità del Xóyoc cristiano; Comte attraverso la potenza relativa dell'« ordine », in cui si secolarizza la gerarchia cattolica. •9 Soziologie, voi. II, p. 16. Astraendo da questo tentativo di spiegazione naturalistica, Comte accetta comunque la limitazione di Bossuet della storia universale alla storia dell'occidente cristiano, malgrado la sua critica dei presupposti teologici di Bossuet : « ... mi sembra che il genio di Bossuet, benché senza dubbio guidato dal principio puramente letterario della unità della composizione, abbia tuttavia istintivamente intuito le condizioni logiche imposte dalla natura all'oggetto, limitando spontaneamente la sua indagine storica ad una serie omogenea e conclusa, e tuttavia definita giustamente come universale. Coloro che mettono in mostra tutta la loro erudizione e considerano le storie di quei popoli che, come quelli dell'India, della Cina ecc., non hanno contribuito per nulla al processo dell'evoluzione, possono rimproverare a Bossuet le sue limitazioni : ma nondimeno il suo piano — agli occhi del filosofo — è veramente universale ». « Una volta imparato che cosa si conviene zWélite della umanità, riconosceremo il compito che gli strati superiori debbono svolgere a vantaggio di quelli inferiori; in nessun altro modo possiamo comprendere questo fatto o la funzione conseguente : poiché la vista di gradi coesistenti di disuguaglianza non ci può aiutare. La nostra prima limitazione sta tuttavia nel concentrare l'analisi sociologica sulla ricerca storica della evoluzione sociale più avanzata » (voi. II, p. 4 s.). Questo notevole riconoscimento della priorità metodica di quella civiltà, che è di principio < progressiva » (perché cristiana), implica un attacco alla critica di Voltaire e Bossuet (vedi cap. V).

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La filosofia positiva si distingue fondamentalmente da quella teologico-metafisica in quanto relativizza tutti i concetti che prima erano assoiiitT^TMentre la teologia e la metafisica della storia « sono assolute nelláTbro concezione e arbitrarie nella loro applicazione, la filosofia positiva della storia è relativa nella sua concezione e determinata nella sua applicazione, in quanto è la legge naturale dell'evoluzione e del progresso». Malgrado il suo radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di assolutezza, l'esposizione sistematica che Comte ci offre della nostra storia intellettuale e morale, sociale e politica, rimane ancora fondata proprio su quanto egli^i^fiuta. Infatti, per sostituire all'assolutismo teologico il relativismo scientifico egli fu costretto a porre la relatività stessa come principio assoluto, unificando tutti i fenomeni mediante la legge unica e suprema dello sviluppo progressivo. Il concetto fondamentale di un progresso temporale verso un fine futuro riflette la derivazione della filosofia positiva dall'interpretazione teologica della storia in quanto divenire della salvezza realizzantesi nel futuro. Lo scopo generale del Coun de philosophie positive (1830-1842) è di rappresentare la marche fondamentale du développement humain e di chiarire il progresso dello spirito umano nella sua totalità, il quale perviene alla sua piena maturità, attraverso la continuità storica, nello stadio scientifico della nostra civiltà occidentale. Comte sostituisce intenzionalmente al concetto di perfectionnement quelli di « sviluppo » e di « progresso » che, in quanto categorie scientifico-positive, debbono escludere ogni valutazione morale, senza per altro negare che il continuo sviluppo abbia come necessaria conseguenza anche un miglioramento e un perfezionamento^'. Egli si guarda tuttavia dall'impegnarsi nella sterile controversia sull'aumento della felicità assoluta nel succedersi delle varie epoche, poiché ogni epoca stabilisce un equilibrio relativo tra le capacità, le aspirazioni e le condizioni umane. Dal suo studio dello sviluppo universale Comte deduce « la grande legge fondamentale» secondo la quale ogni ramo della nostra civiltà e della nostra conoscenza percorre successivamente tre diversi stadi: quello teologico o fittizio (infanzia), quello metafisico o astratto (gio20 Die positive Philosophie, vol. I, p. 4; vol. II, p. 58 ss. 21 Soziologie, vol. I, pp. 264, 275 ss.

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^^^^ ^vinezza) e quello scientifico o positivo (maturità). Come l'era cristiana ¿i^ifrjrícfu interpretata quale stadio finale, cosi anche l'era scientifica rappreVo senta l'ultimo stadio che conclude la tradizione del progresso storico dell'umanità. Essa ha avuto inizio con Bacone, Galilei e Descartes ^^ il cui Discours de la méthode deve ora essere ampliato e completato mediante l'elaborazione del metodo storico-sociologico, che fa della filosofia della storia una scienza La gerarchia delle scienze, dalla matematica alla sociologia, viene determinata con un metodo omogeneo e culmina nella « fisica sociale », cioè nella sociologia, che completa il sistema delle scienze naturali In questo sviluppo progressivo il sistema teologico costituisce il punto di partenza, quello metafisico uno —Stadio intermedio e quello scientifico la fase finale. Nel primo stadio "^ciairLO lo spirito umano cerca la vera natura delle cose, le loro cause prime ed ultime, la loro origine e il loro fine, in breve, la conoscenza assoluta. Esso rappresenta tutti i fenomeni come se fossero prodotti dall'intervento diretto e continuo di molteplici potenze soprannaturali (poli^(v>,o_teismo) o di un'unica potenza divina (monoteismo). Nello stadio menmf.ii tafisico queste potenze soprannaturali vengono sostituite da entità astratte. Le questioni poste dalla metafisica, sono ancora quelle teologiche, ma il modo di risolverle è già metafisico. Nello stadio positivo lo spirito 'o ha finalmente capito l'impossibilità di costruire concetti assoluti: esso rinuncia perciò alla vana ricerca dell'origine e della destinazione dell'universo e limita la sua ricerca, unendo l'osservazione empirica e la deduzione logica, alle relazioni immutabili delle successioni fenomeni-, ^ ^ ^ h e e alle analogie che costituiscono le leggi naturali. La nuova filosofia Comte è un relativismo in senso radicale e letterale^ in quanto si volge esclusivamente allo studio di relazioni. Mentre ogni ricerca sulla natura delle cose deve essere assoluta, lo studio delle leggi dei processi deve es^re_relativo. «Esso presuppone un ininterrotto progresso della ricerca, commisurato al graduale miglioramento della nostra osservazione, senza che tuttavia la realtà venga mai rivelata completamente: il carattere relativo dei concetti scientifici è inseparabile dall'idea delle leggi naturali, così come l'esigenza di una conoscenza incondizionata 22 Die positive philosophie, vol. I, p. 17. 23 Soziologie, vol. II, p. 2. Die positive Philosophie, vol. I, p. 18.

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è propria delle finzioni teologiche e delle entità metafisiche » Non vi è alcuna conoscenza, tranne quella rivelata, che non sia condizionata dall'oggetto agente su noi e dall'organismo ad esso reagente. Soltanto nei limiti di questa interrelazione o reciprocità noi possiamo in generale conoscere qualcosa. Le stelle prive di luce non sono visibili e gli uomini ciechi non possono vedere. In nessun caso possiamo attribuire un'influenza qualsiasi ad una delle due classi di condizioni che generano le nostre impressioni e le nostre idee^. Questo relativismo è soprattutto evidente nella biologia e nella sociologia, ma è fondamentale anche per tutte le altre scienze positive. « Spiegare » un fenomeno significa, per lo spirito positivo, null'altro che stabilire relazioni tra singoli fenomeni ed alcune leggi generali, il cui numero diminuisce sempre più con il progresso della scienza^'. L'ideale irraggiungibile sarebbe la spiegazione di tutti i fatti mediante un'unica legge, come quella della gravitazione. La filosofia positiva, che è lo studio specifico delle generalità scientifiche, si occupa soltanto di questioni che trovano la loro risposta nell'ambito del nostro orizzonte, mentre all'uomo primitivo interessano soltanto quelle questioni a cui non è possibile rispondere, quali quelle concernenti l'origine, lo scopo e l'essenza di tutte le cose. Tuttavia Comte tenta di giustificare la necessità storica del pensiero teologico. Lo spirito maturo osserva i fatti per elaborare una teoria, mentre d'altro lato si presuppone già sempre una teoria direttiva per poter scoprire in generale i fatti'®. Muoversi liberamente entro questo cerchio tra teoria e fatti, o tra interpretazione ed osservazione, sarebbe troppo difficile per una mente scientificamente impreparata. Essa deve perciò iniziare la sua ricerca con un metodo più semplice, e presupporre un ente soprannaturale come causa ultima e diretta degli effetti osservati. Se l'uomo non fosse partito da una sopravvalutazione delle sue capacità conoscitive e della sua importanza nell'universo, non avrebbe mai appreso né compiuto tutto quello che effettivamente è in grado di sapere è di fare. La filosofia teologica offrì lo stimolo necessario per K Op. cit., voi. Il, p. 59; cfr. Soziologie, voi. I, p. 217. 26 Soziologie, voi. I, p. 240. Court de philosophie positive, voi. IV, p. 293. 28 Die positive Philosophie, voi. I, p. 4 $.

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incitare la mente umana al faticoso lavoro, senza il quale essa non avrebbe fatto alcun progresso D'altro lato, per passare dalla speculazione soprannaturale alla filosofia naturale, occorreva un sistema intermedio. A tale scopo le concezioni metafisiche furono utili e necessarie. Sostituendo alla direzione soprannaturale della natura e della storia entità corrispondenti, l'osservazione si rivolse più liberamente ai fatti stessi, finché le cause metafisiche finirono per diventare mere astrazioni. Oggi (nel secolo XIX) i migliori ingegni d'Europa sono d'accordo nel riconoscere che la cultura teologica, metafisica e letteraria deve essere eliminata e sostituita da una cultura « positiva », che progredisce nella stessa misura in cui tramontano inevitabilmente le forme culturali precedenti^. Il fine generale a cui tende la storia universale di G)mte è dunque il futuro aperto di un progresso lineare da stadi primitivi a stadi più evoluti. Questo progresso appare più evidente sul piano intellettuale che non su quello morale, e si è realizzato più nelle scienze naturali che in quelle sociali. Il compito ultimo è pertanto l'applicazione dei risultati delle scienze naturali alla fisica sociale o sociologia allo scopo di una riorganizzazione sociale. La grande crisi politica e morale in cui si dibattono ora le nazioni più civili ha il suo fondamento in un'anarchia spirituale. La mancanza di stabilità delle massime fondamentali e dell'ordine sociale è da ricondursi alla confusa coesistenza delie tre diverse filosofie: quella teologica, quella metafisica e quella positiva. Ciascuna di esse potrebbe da sola assicurare un certo tipo di ordine sociale, ma il loro coesistere fa sì che esse si neutralizzino a vicenda e rende impossibile ogni ordine. Si » Op. cit., voi. I, p. 6. 9® La fede di Olirne nel positivismo progressivo naturalmente non è più condivisa dagli « spiriti più evoluti » del vecchio mondo, ma predomina ancora nel nuovo mondo, k cui costituzione politica è un prodotto del secolo XVIII. II termine « sociologia » fu usato per la prima volta da Comte in riferimento all'opera di Condorcet, per definire la « fisica sociale » come la scienza positiva che determina le leggi fondamentali dei fenomeni sociali. « Filosofìa positiva > è così sinonimo di « filosofia sociologica » (Die positive Philosophie, voi. II, p. 54; Soziologie, voi I, p. 184, nota: cfr. Cours de philosophie positive, voi. IV, p. 185, nota). ^ Secondo Comte, esse sono la Francia, l'Italia, la Germania, l'Inghilterra e la Spagna. Comunque la redenzione attraverso il positivismo si estenderà più tardi a tutta la razza bianca e col tempo a tutta l'umanità. (Die positive philosophie, voi. H, pp. 430, 376, 28; Soztologie, voi. Ili, 248, 754).

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tratta perciò di « portare a termine la vasta impresa spirituale iniziata da Bacone, Descartes e Galilei, e le crisi rivoluzionarie che ci tormentano verranno eliminate » Per controbilanciare la tendenza anarchica al mero potenziamento dei diritti individuali (al posto dei comuni doveri), all'astratta libertà (invece della volontaria sottomissione) e all'eguaglianza (invece della gerarchia) e per porre fine ai periodi rivoluzionari degli ultimi secoli, occorre riorganizzare la forza stabilizzatrice dell'ordine. Soltanto un sistema capace di unire l'ordine conservatore e il progresso rivoluzionario può condurre al suo ultimo e positivo fine lo stato di cose caratteristico della storia europea dopo la dissoluzione dell'ordine medievale. Ordine e progresso che secondo gli antichi si escludono l'un l'altro, costituiscono invece per la civiltà moderna due condizioni che debbono venir realizzate contemporaneamente. La loro integrazione rappresenta la difliicoltà fondamentale, ma anche il fondamento di ogni autentico sistema politico. « Oggi l'ordine sociale non può essere stabilito e mantenuto, se è incompatibile col progresso. Nessun progresso può d'altro lato compiersi se non è diretto anche al consolidamento dell'ordine. Nella filosofia positiva ordine e progresso sono i due aspetti inseparabili di un medesimo principio » Se storicamente la Chiesa cattolica fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell'ordine, mentre al contrario il protestantesimo ha promosso lo spirito critico del progresso, ora il nuovo ordine progressivo non sarà né cattolico né protestante, ma semplicemente « positivo » e « naturale », come le leggi naturali della storia sociale. Comte spiega il progresso sociale relativamente ristretto prima dell'avvento del positivismo con l'immutata situazione delle scienze positive e la scarsa conoscenza di fatti rivelatori delle leggi naturali dei fenomeni sociali. La Politica di Aristotele, che si avvicina più delle altre sue opere ad una concezione « positiva », non rivela né una tendenza progressiva né il minimo barlume delle leggi naturali della civiltà^, cioè della legge dell'evoluzione. All'antichità classica il corso M Die Op. 35 Op. 36 Op.

positive Philosophie, voi. I, p. 17; cfr. Cours, voi. IV, p. 17. cit., voi. II, p. 10 ss.; cfr. Cours, voi. IV, p. 514 (sui limiti della tolleranza). cit., voi. II, p. 4 ss.; cfr. Cours, voi. IV, p. 17. cit., voi. II, pp. 48, 51: Soziologie, voi. I, p. 176 s.

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della storia in generale apparve non come un processo, bensì come una successione ciclica di fasi ricorrenti; le mancò l'esperienza di una trasformazione diretta verso un fine futuro. Il primo presentimento del progresso umano fu ispirato dal cristianesimo. Proclamando la superiorità della legge evangelica su quella mosaica, esso diede origine all'idea di uno sviluppo progressivo della storia verso il suo compimento. Esso non potè tuttavia elaborare una teoria scientifica del progresso sociale, che avrebbe immediatamente contraddetto la sua pretesa di rappresentare lo stadio finale dello spirito umano. La prima teoria soddisfacente di un progresso generale fu proposta da un cristiano credente, che era contemporaneamente un grande scienziato. Pascal considerò tutta la successione storica delle generazioni nel corso dei secoli come « un unico uomo che continua ad imparare » Il passo più importante verso una giusta comprensione delia storia sociale fu compiuto da Montesquieu e da Condorcet: quest'ultimo, nell'introduzione al Tableau historique des progrès de l'esprit humain, anticipò l'idea del continuo progresso della razza umana. « Queste poche pagine immortali, dice Comte, non lasciano... nulla di essenziale da desiderare per quanto riguarda la posizione del problema sociologico nel suo complesso, che a mio parere dovrà, anche per il futuro, dipendere da quella... mirabile spiegazione »

2. La valutazione continua del cattolicesimo e del protestantesimo (teé.ij In una nota in calce Comte osserva che la sua preferenza per il ^ sistema cattolico in quanto organizzazione sociale non dipende dal fatto accidentale di essere stato educato al cattolicesimo. L'affinità del sistema cattolico con quello positivo sta piuttosto nel loro scopo comune e nella loro capacità di creare un vero organismo sociale, anche se su basi diversej ed inoltre li accomuna l'opposizione contro la sterilità sociale della filosofia protestante «che contraddice radicalmente ad 37 PASCAL, Pensées et opuscules (a cura di Léon Brunschvicg), Parigi 1909, p. 80. 38 Die positive Philosophie, vol. Il, p. 54; Soziologie, vol. I, p. 185 s. 39 Cours de philosophie positive, vol. V, p. 231.

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ogni sana concezione politica ». La pretesa del protestantesimo di riformare il cristianesimo distrugge le condizioni indispensabili della sua esistenza politica. Troviamo ovunque, nell'opera di Comte, non soltanto il riconoscimento della sapienza politica e sociale di uomini come Bossuet e De Maistre ma anche una generale venerazione per il « sistema cattolico-romano », come egli chiama di preferenza il cristianesimo, poiché in quanto sistema sociale esso ha disciplinato 1'« anarchia evangelica». Socialmente esso_è_piÌLcoerente del messaggio di Gesù: infatti, senza alcun particolare riferimento ad un fondatore scorico, afferma il princ^io monoteistico senza limitazioni settarie. Non Gesù, bensì Paolo è il « grand'uomo » che nell'umanesimo positivo di Comte sta alla pari con Cesare e con Carlo Magno. 11 medioevo fu considerato da Comte così perfetto « che noi dobbiamo soltanto seguirlo e ricostruire lo stesso sistema su una base migliore ». La filosofia positiva è la prima che rende giustizia al sistema cattolico come alla più grande realizzazione dell'umana saggezza ". La filosofia positiva deve ora portare a compimento ciò che il cristianesimo in dieci secoli ha organizzato, ma che tuttavia solo per due secoli, da Gregorio VII a Bonifacio Vili, ha costituito il culmine del sistema europeo. Già con Bonifacio ha inizio la sua decadenza, e i cinque secoli successivi offrono lo spettacolo di un'agonia cronica. La soluzione di questo problema della potenza e della degenerazione del cattolicesimo sta per Comte nella distinzione tra la dottrina cattolica e la sua organizzazione. La prima è condannata al declino, la seconda è destinata ad uno sviluppo ulteriore. Noi dobbiamo o acconsentire a questo oppure ammettere (il che tuttavia contraddice alle leggi evolutive della nostra natura) che gli enormi sforzi di tanti grandi uomini, sostenuti dalla costante serietà di nazioni civili, siano irrevocabilmente perduti per la parte più avanzata dell'umanità ^ Si veda, su Bossuet, il Coun, voi. IV, p. 204; voi. V, pp. 8, 187, 418; vol. VI, p. 251; e su De Maistre, vol. IV, pp. 64, 135, 138. Sull'identificazione comtiana della filosofia cattolica con quella di De Maistre e di Bonald cfr. anche le osservazioni critiche di H. DB Lu BAC, Le drame de l'humanisme athée, parte II. Die positive Philosophie, 11, p. 216 ss.; cfr. Cours, vol. V, p. 241. Op. cit., vol. II, p. 254; Soziologie, vol. Il, p. 361 (e cfr. Die positive Philosophie, vol. II, p. 254). Nella sua vecchiaia Comte cercò effettivamente di stabilire un'alleanza col canolicesimo, facendo delle proposte definite al Generale dei Gesuiti.

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Nel sistema cattolico Comte apprezza anzitutto la separazione del potere spirituale da quello temporale, in virtìi della quale l'etica universalè del cristianesimo potè mantenersi al di fuori e al di sopra della sfera d e ì l S o n e politica. Questa ^parazione^ scojnc^iuta al ^ classico, dovè~morare e religione erano assorbite dalla vita cittadina rispettata da signori e da servi, e autorizzò il più umile cristiano ad invocare le inflessibili leggi della Chiesa contro il più potente nobile. In pieno ordine feudale, basato sulla nascita, sul possesso e sul valore militare, la Chiesa costituì una vasta e potente classe ecclesiastica, entro la qude la superiorità intellettuale e morale permetteva l'ascesa gerarchica e spesso conduceva ai posti più eminenti dell'organizzazione ecclesiastica che dirigeva tutta l'educazione. Poiché le cariche ecclesiastiche erano aperte a tutte le classi e perfino l'ufficio supremo, il papato, era elettivo da parte dei subordinati, il sistema cattolico era più democratico e più progressivo di quanto il principio dell'ereditarietà permettesse. Indipendente dal potere temporale, l'or^anim^pne ecclesiastica potè estèndersi quasi illimitatamente al di sopra dei confini nazionali e divenire in tal modo il vincolo più Torte tra le nazioni europee. Tra ijg^ me-

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dievale e deIIe~s"ùe~IstItuzioni monastiche prevalse, anche se non sempre, un punto di vista veramente universale nella valutazione delle vicende umanèT^uèsSr aùt(S^ sociale e questa libertà spirituale fu favorita dalla disciplina sacerdotale, e particolarmente dal celibato ecclesiastico, la cui benefica influenza può venir misurata in base alla sua incompatibilità con il principio ereditario, che ancora predominava ovunque al di fuori dell'organizzazione ecclesiastica. « Enorme fu dunque il progresso elementare quando il cattolicesimo impose ad ogni membro lo stretto dovere di ricevere e di procurarsi nella misura più vasta possibile l'istruzione religiosa, un'istruzione che si impadroniva dell'individuo già dai suoi primi passi, lo preparava all'inserimento nella società e lo accompagnava per tutta la vita, inducendolo ad osservare i suoi princìpi con un mirabile sistema di esortazioni, di esercizi e di rappresentazioni simboliche » La morale militaristica e nazionalistica del« Cfr. La cité antique di FUSTEL DE COULANGES (trad. it.. La città antica, Firenze 1934) e Ancient

Law di H . S. MAINE.

« Die positive philosophie,

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voi. II, p. 227.

l'antichità, subordinata alla vita politica, lasciò il posto ad una morale più pacifica e più universale, prevalente sulla politica, proprio nella stessa misura in cui il sistema delle conquiste fu trasformato dallo spirito progressivo del cattolicesimo, che sollevò l'uomo al di sopra del cerchio ristretto dei suoi interessi terreni e purificò i suoi sentimenti naturali. Per mostrare che il sistema cattolico favorì il progresso, preparando già sotto il regime teologico gli elementi del regime positivo, G)mte illustra le manifestazioni più importanti del progresso cattolico nella morale personale, domestica e sociale Le virtù personali, che nell'antichità si riducevano essenzialmente alla magnanimità e alla saggezza, furono ora per la prima volta valutate in base al principio dell'umiltà, in opposizione all'orgoglio e alla vanità. Il suicidio, ritenuto onorevole presso gli antichi, fu condannato. La morale domestica fu liberata dalla sua subordinazione alla politica. La vita familiare fu altamente nobilitata quando l'influenza cattolica penetrò in ogni rapporto umano, sviluppò un sentimento del dovere basato su obblighi reciproci senza tirannia, sanzionò l'autorità paterna ed abolì il dispotismo patriarcale dell'antichità. Anche la condizione sociale della donna fu migliorata, poiché il cattolicesimo limitò la vita della donna essenzialmente alla sfera domestica e consacrò l'indissolubilità del matrimonio. Per quanto riguarda la morale sociale, il cattolicesimo moderò il fiero patriottismo degli antichi mediante il sentimento superiore di un'universale fratellanza umana. Così pure il progresso del diritto internazionale e le più umanitarie leggi della guerra sono dovuti all'influenza cattolica. L'imperfetta distribuzione della ricchezza fu attenuata dalle molte mirabili istituzioni intese ad alleviare la miseria e le sofferenze: istituzioni di questo genere, dovute alla munificenza privata, erano sconosciute all'antichità. Diffondendo il sentimento universale della solidarietà sociale, il cattolicesimo unificò tutti i tempi, i luoghi e le classi sociali, creando in questo modo un sistema duraturo all'interno e al di sopra della potenza temporale dello stato. Tutto ciò che è avvenuto nella nostra storia, da Cristo fino ad oggi, forma una catena ininterrotta che ricollega la società moderna ai primi giorni della civiltà occidentale. Perciò non c'è da meravigliarsi che « Op. cit., voi. II, p. 242 ss.; cfr. Cours, voi. V, pp. 8, 247 s.

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anche il pensiero storico universale, quale Agostino lo fondò, abbia le sue radici nello spirito del cattolicesimo, che assunse e conservò l'eredità di Atene, di Roma e di Gerusalemme, ponendo la storia della Chiesa a fondamento della storia u m a n a « V e d r e m o come tutto il movimento spirituale dell'epoca moderna tragga inizio da quel memorabile periodo della storia umana, che il protestantesimo ama chiamare l'oscuro medioevo ». Con rammarico Comte riconosce l'attuale sterilità di questa grande e nobile istituzione, che è divenuta statica e retrograda, ha perso la sua base spirituale e a noi moderni ha lasciato soltanto il ricordo di grandissimi servigi di ogni genere che la connettono al progresso umano'". La grande idea cristiana di un progresso fondamentale dall'Antico al Nuovo Testamento appartiene meno al protestantesimo che al cattolicesimo. Infatti la Riforma, nel suo « volgare e irrazionale » ritorno al periodo della Chiesa primitiva, offrì come orientamento ai popoli moderni non già il maturo sistema sociale del cristianesimo cattolico, ma « la parte più arretrata delle Scritture » cioè quella che si riferisce all'antichità ebraica. Come Bossuet e molti critici del protestantesimo, tra cui alcuni protestanti come Burckhardt, Lagarde e Nietzsche, anche Comte vide nella Riforma un movimento essenzialmente negativo, che dissolse criticamente il sistema cattolico già in declino, senza sostituire un nuovo fondamento positivo alle sue conquiste pedagogiche e sociali. Secondo Comte, la Riforma si limitò a suggellare la situazione della società moderna. La trasformazione come tale era universale, poiché il carattere rivoluzionario dell'epoca moderna si manifestò tanto presso i popoli rimasti cattolici quanto presso quelli che si convertirono al protestantesimo. Il sovvertimento rivoluzionario consisteva principalmente nell'emancipazione del potere temporale e nella subordinazione di quello spirituale agli interessi nazionali. Ne fu toccata turca l'Europa occidentale, tutte le classi e le persone, ecclesiastici, papi, re, nobili, così come il popolò. Carlo V e Francesco I si emanciparono quasi nella stessa misura di Enrico Vili con la sua scissione da Roma. E l'azione di Lutero, in tutta la sua grandezza sovvertitrice, « op. cit., vol. II, p. 152. « Op. cit., vol. II, p. 374. « Soziologie, vol. I, pp. 169, nota, e 285; cfr. Cours, vol. V, p. 243 s. M 100

fu la semplice realizzazione del primo stadio della decadenza del cattolicesimo. Attaccando la disciplina cattolica, la Riforma non soltanto lusingò le passioni umane, ma confermò la distruzione dell'indipendenza sacerdotale abolendo il celibato e la confessione generale. Quando il movimento luterano ebbe raggiunto la sua fase calvinistica, esso indusse il clero alla sottomissione politica, a cui prima si era sempre opposto, ma in cui vedeva ora l'unica garanzia della sua esistenza sociale. Ebbe allora inizio, come reazione al protestantesimo, l'infelice collusione tra il cattolicesimo e il potere monarchico. Al suo apogeo il sistema cattolico si era reso famoso come avversario di ogni potere temporale. L'organo centrale della resistenza cattolica contro la potenza dissolvitrice del protestantesimo fu la Compagnia di Gesù. Essa partecipava tuttavia di tutti i difetti del sistema in decadenza, del resto non meno del protestantesimo stesso, dopo che questo ebbe abbandonato la mera opposizione. L'unica reale possibilità di una riforma del cristianesimo da parte dei francescani e dei domenicani era già fallita tre secoli prima. « Il cattolicesimo divenne retrogrado contro la sua stessa natura, in conseguenza della subordinazione al potere temporale; il protestantesimo, che elevò questa subordinazione a principio, doveva perciò essere retrogrado almeno nella stessa misura » Il protestantesimo fu l'organo della universale emancipazione spirituale: esso rappresentò una fase intermedia che venne infine a maturazione con Descartes, Hobbes, Voltaire e Rousseau, quando si riconduca tutto l'atteggiamento critico al dogma della libera ricerca individuale. Questo dogma della illimitata libertà di opinione e di coscienza divenne il fulcro del movimento rivoluzionario. Necessario com'era nella sua funzione negativa, non potè invece divenire il principio positivo di un nuovo ordine, poiché l'ordine sociale è incompatibile con la continua messa in discussione delle basi della società da parte di una maggioranza incapace di prendere le decisioni più delicate. L'illimitata libertà ed eguaglianza condannano gli spiriti superiori a dipendere dalla vasta maggioranza degli inferiori. Il protestantesimo gettò i fondamenti della filosofia rivoluzionaria moderna, proclamando il diritto di ogni individuo al libero esame in tutti i campi, prescindendo « Die positive philosophie,

vol. II, p. 270.

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naturalmente dall'illogica limitazione di questa libertà in favore di se stesso. Dopo che la ragione umana aveva criticato le cose più sacre, non si poteva pretendere che essa si arrestasse davanti a un qualsiasi principio o istituzione sociale. D'altro lato il protestantesimo non fece che trasmettere all'opinione pubblica cristiana quello spirito critico, di cui molto tempo prima re e dotti dei secoli XIV e XV si erano ampiamente serviti nelle loro diatribe sul potere del papato e sull'indipendenza delle chiese nazionali. Dopo il fallimento di vari prematuri tentativi di riforma, i tempi erano maturi per il successo di Lutero. All'interno del sistema cattolico il giansenismo era un'eresia pericolosa per lo spirito e l'organizzazione antica quasi quanto quella luterana. Entrambi costituivano stadi necessari, sebbene soltanto provvisori, dello sviluppo progressivo della cultura occidentale. Il cattolicesimo aveva virtualmente abdicato alla direzione della vita sociale: esso controllava ancora soltanto i deboli, a cui imponeva obbedienza, mentre rispettava i diritti dei potenti. La dottrina protestante faceva invece leva sui diritti di coloro ai quali il cattolicesimo predicava soltanto doveri e si appropriava così delle prerogative morali a cui il cattolicesimo aveva rinunciato. Né la dottrina rivoluzionaria né quella teologica erano in grado di istituire un nuovo ordine su una base progressiva. La dissoluzione iniziata dalla Riforma si compì in tre tappe: Lutero distrusse la disciplina ecclesiastica, Calvino introdusse modificazioni più estese dei dogmi e completò l'opera di Lutero con la distruzione della gerarchia, e il socialismo condusse a termine l'opera disgregatrice attaccando i principali articoli di fede che distinguevano il cristianesimo da ogni altra forma di monoteismo. Soltanto il terzo stadio condannò irrevocabilmente il cattolicesimo e insieme condusse il protestantesimo al di là del teismo, « a cui i metafisici con una mostruosa contaminazione verbale avevano dato il nome di "religione naturale", come se ogni religione non fosse necessariamente soprannaturale » cioè al mero deismo®'. Dopo tutto questo le varie sette protestanti, per ciò 50 op. cit., voi. II, pp. 18, 286; Soziologie, voi. I, p. 57. 51 Louis de Boaald definì una volta il deista come un uomo che nella sua breve esistenza non ha tempo di diventare un ateo. In una nota (Cours, voi. V, p. 379) Comte definisce la sua posizione dicendo che l'ateismo, benché rappresenti la massima approssimazione al positivismo, è tuttavia per il suo mero negativismo più lontano

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che riguarda il progresso sociale, non si distinguono sostanzialmente luna dall'altra, ad eccezione dei quaccheri che, nello spirito del cristianesimo, si levarono contro Io spirito militaristico Ancora più importanti sono le influenze indirette del protestantesimo sulle rivoluzioni politiche dei secoli XVII e XVIII in Inghilterra, in Olanda e in America. Esse sono tutte rivoluzioni protestanti. Secondo G)mte, la rivoluzione americana fu semplicemente una prosecuzione delle altre due che, in condizioni più favorevoli, ebbe uno sviluppo più prospero. Tuttavia a Comte questo « nuovo mondo » sembrò in tutti gli aspetti essenziali più lontano dalla vera riorganizzazione sociale di quanto non Io fossero le nazioni del vecchio mondo — « qualsiasi illusione si possa avere sulla pretesa superiorità politica di una società, in cui gli elementi della civiltà moderna si sono sviluppati nel modo più imperfetto ad eccezione dell'attività industriale » La degenerazione del sistema europeo ha un'unica causa, cioè la degradazione politica del potere spirituale. Ma se si pensa che, con l'avvento della filosofia negativa del protestantesimo, ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose più importanti, c'è da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente. L'errore generale e nefasto della dottrina rivoluzionaria protestante consisteva nella negazione dell'esistenza politica di ogni potere spirituale indipendente da quello temporale. Benché fosse inevitabile, la rivoluzione protestante non potè tuttavia distruggere il valore permanente del principio della separazione dei due poteri: quest'ultimo rappresenta per Comte l'eredità più importante lasciataci dal cattolicesimo, poiché soltanto da essa può derivare un nuovo ordine sociale, quando l'influenza della filosofia positiva avrà finalmente prevalso®^. Sfortunatamente l'Europa ha però perso di vista la validità di questo principio, e a tale errore dobbiamo attribuire l'irragionevole disprezzo dell'uomo moderno per il medioevo e la predilezione del protestantesimo dal sistema positivo di quanto non Io sia il sistema cattolico. Sarebbe perciò un errore confondere l'ateismo, cioè «la fase più negativa e transitoria del protestantesimo», col irasitivismo, che non condanna la fede religiosa, ma ne dà una giustificazione positiva. 52 Die positive PhUosophie, voi. I, p. 286; Soziologie, voi. II, p. 488. 53 Op. cit., voi. II, p. 493. 5« Op. cit., voi. II, p. 497.

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per la Chiesa primitiva e per la teocrazia ebraica. « Il concetto fondamentale del progresso sociale viene così eliminato, o perlomeno travisato». Il rovescio di questo distacco dal principio dei due poteri sta nel fatto che nell'epoca moderna l'ambizione politica e quella filosofica hanno mirato all'unificazione assoluta delle due autorità. Dominatori come Napoleone sognarono il dominio assoluto del mondo, mentre filosofi come Hegel rinnovarono il sogno greco di una teocrazia metafisica, che essi denominarono il regno dello spirito.

3. Considerazioni conclusive ^CflBfTi'^A difesa del suo metodopositivo e storico, Comte si richiama talvolta a De Maistre®', che suo malgrado. teM necessità della nuova era nel tentativo di ristabilire la supremazia papale « sulla base di semplici considerazioni storiche e politiche», invece di dedurla teologicaméhté dal diritro divino. Leggendo gli splendidi capitoli di Comte sui meriti innegabili del sisten^ cattolico, non ci si può non chiedere se Comte non affermi involontariamente la nece^ità opposta di conservare o rinnovare le basi teologiche del cristianesimo, per poter istituire socialmente un « ordine » cattolico. Tuttavia questo problema non emerge tielTa unidimensionale idea comtiana del progresso®®. Egli crede di poter migliorare il « sistema » cattolico, cioè la sua organizzazione sociale, eliminando la fede cristiana d^ cui esso Ibidem. «1 Op. cit., voi. II, p. 88; cfr. anche voi. I. p. 142 ss. « Op. cit., voi. Il, p. 93. 83 Op cit., voi. I, p. 153 ss.; cfr. anche voi. I, p. 167 (8* epoca).

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gresso e criminalità egli non trae altra conseguenza se non che i misfatti commessi dai cristiani smentiscono la popolare dottrina dell'utilità politica delle religioni. La prognosi, formulata da Condorcet, di un perfezionamento futuro dell'uomo non costituisce il risultato di conclusioni e di prove scientifiche, ma è una fantasia che scaturisce dalla fede e dalla speranza®*. Presso i popoli «piii illiuninati » bastarono comunque soltanto poijftU che generazioni per persuadersi dell'impossibilità di sperare nel progresso scientifico ai fini di un miglioramento civile In pieno ^irogresso portato dalle invenzioni^ientifiche si fece strada, negli spiriti più avvertiti d'Europa, il presentimento della inutilità dei miglioramenti materiali, poiché il progresso stesso sembrò presto condurre al nulla. In Francia questo nichilismo trovò la sua espressione più clamorosa nelle _opere di Flaubert e di Baudelaire. Il primo, dopo aver messo a nudo nella Tentation de St. Antoine tutti i tipi di credenze e di superstizioni correnti, si accinse a districare e ad analizzare il caos della nostra moderna cultura scientifica. Egli compose una lista delle follie umane, esibita come ironica glorificazione di tutto ciò che fu fatto passare per verità. Il risultato di questi studi assurdi fu il romanzo Bouvard et Pécuchet, la storia di due piccoli borghesi con la velleità di farsi una cultura, uomini di buon carattere e d'intelletto sveglio, che erano stati scrivani d'ufficio. In una villa di campagna, di cui sono venuti fortunatamente in possesso, essi percorrono tutto il labirinto del sapere, dall'orticultura, dalla chimica e dalla medicina fino alla storia, all'archeologia, alla politica, alla pedagogia e alla filosofia, per tornare infine al loro lavoro di copisti e fare compendi dei libri inutilmente studiati. L'opera porta alla conclusione che tutta la nostra cultura scientifica è vana. Dottrine secolari sono enunciate e svolte in poche righe e confutate attraverso la contrapposizione di altre dottrine, che alla loro volta vengono demolite con eguale acutezza e vivacità. Pagina per pagina, riga per riga, emerge una nuova conoscenza e subito un'altra le si contrappone, abbattendo la prima e cadendo a sua volta colpita da una W Cfr. J. MORLHY, Criticai Miscellanies (First Series), New York 1897, p. 88 ss. Già Condorcet pensò occasionalmente alla possibilità di una nuova barbarie civilizzata causata da un troppo forte aumento di popolazione; come contromisura propose il controllo delle nascite (II, 81).

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terza. Alla fine dell'opera incompiuta Pécuchet traccia un quadro pessimistico e Bouvard un quadro roseo del futuro dell'umanità europea. Secondo il primo si avvicina la fine del genere umano decaduto in uno stato generale di depravazione. Vi sono tre alternative possibili: 1) il radicalismo rompe ogni rapporto col passato, e né consegue un dispotismo inumano; 2) nel caso che l'assolutismo teistico vinca, il liberalismo, di cui è imbevuta l'umanità dai tempo della rivoluzione francese, tramonterà e ne seguirà una nuova rivoluzione; 3) perdurando le convulsioni che agitano il mondo dal 1789, le loro ondate ci travolgeranno e non vi saranno più né ideali, né religioni, né morale: « l'America conquisterà il mondo». Secondo Bouvard, invece, un'altra possibilità è che l'Europa si rinnovi con l'aiuto dell'Asia; si svilupperà un'impreveduta tecnica dei trasporti con sottomarini e aerostati, sorgeranno nuove scienze che permetteranno all'uomo di porre al servizio della civiltà le forze dell'universo e, se la terra sarà esausta, di emigrare su altri pianeti. Con la scomparsa del bisogno umano anche il male avrà fine e la filosofia diventerà religione. ^L'intenzione di Baudelaire di rappresentare la «fine del mondo» data dallo stesso anno. Alcuni frammenti, intitolati Pusées, furono pubblicati nel 1851: Il mondo si avvia al tramonto. L'unica ragione del suo sussistere è la sua esistenza di fatto. Ma come è debole questa ragione confrontata con mtto ciò che preannuncia il contrario, in particolare con la domanda: che cosa ha ancora da fare il mondo in futuro.' Infatti, anche supposto che esso continui ad esistere materialmente, sarebbe questa ancora un'esistenza degna di tale nome e del dizionario storico? Io non voglio affermare che il mondo cadrà nel disordine grottesco delle repubbliche sud-americane e che noi ritorneremo al livello dei selvaggi, per vagare in cerca di cibo col fucile alla mano tra le rovine ricoperte di vegetazione della nostra civiltà. No: poiché queste avventure presuppongono pur sempre una certa energia vitale, una eco dei tempi primitivi. Noi daremo piuttosto un nuovo esempio dell'inesorabilità delle leggi spirituali e morali e ne saremo le vittime, poiché periremo proprio a causa di ciò da cui ci ripromettevamo la vita. La meccanizzazione ci avrà a tal punto americanizzati, il progresso avrà reso così perfetta la miseria della nostra esistenza spirituale, che anche il più sanguinario, il più iniquo e il più snamrato dei sogni degli utopisti 117

i e. i

apparirà innocente di fronte a questi fatti. Io invito ogni individuo pensante a mostrarmi quanto ancora sia rimasto della vita. Per quanto riguarda la religione, ritengo superfluo anche soltanto accennarvi e cercarne i residui, poiché l'unico scandalo in questo campo è che qualcuno si prenda ancora la pena di negare Dio. La proprietà privata in fondo era già stata eliminata con l'abolizione del diritto di primogenimra; eppure verrà tempo in cui l'umanità, come un cannibale avido di vendetta, strapperà il suo ultimo pezzo dalle mani di coloro che si ritengono i legittimi eredi della Rivoluzione. E questo non sarebbe ancora il peggio... E non saranno le istituzioni politiche le sole a rivelare la generale decadenza, o se si vuole il generale progresso — il nome è indifferente. Essa si manifesterà piuttosto nella volgarità dell'animo umano. Occorre aggiungere ancora che nella marea crescente di istinti puramente bestiali sopravviveranno soltanto miseri resti di una vita politica e che i governanti, per conservare il potere e per creare anche solo una parvenza di ordine, ricorreranno a mezzi dinanzi ai quali l'umanità attuale, che tuttavia è già abbastanza provata, tremerebbe di spavento?

Alcuni decenni più tardi Burckhardt in Svizzera, Nietzsche in Germania, Dostoevskij e Tolstoj in Russia, profetizzarono nuovamente, anziché »o^« progresso futuro, il declino della civiltà occidentale. Nel Diario di ' uno scrittore Dostoevs.kij scrive, contro gli entusiasmi russi per le conquiste dell'occidente, che è jss^urdo esortare i russi a_procedere di pari passo con il progresso occidentale, in vista dell'imminente terribile crollo della civiltà occidentale. « il ^ f m i c a i o già da tempo costruito in Europa senza una chiesa e senza Cristo (poiché la Chiesa là ha I perso ovunque il suo ideale, trasformandosi in uno stato), questo formicaio dalla base malferma, che ha perso ogni universalità e assolutezza, è tutto minato » Quale vantaggio si avrebbe ad importare dall'Europa istituzioni che là crolleranno domani e alle quali i più saggi tra gli stessi europei non credono più, mentre esse vengono copiate pedissequamente dai russi, come se la commedia dell'ordine borghese fosse la forma normale della società umana? Teliti) „.Tolstoj, invece di credere alla redenzione dei J»poIi extra-europei da parte delle, nazioni occidentali, giudicò che l'Europa non soltanto 86 F. DOSTOEVSKIJ, Tagebuch eines Schriftsteller, trad. ted., 1923, vol. IV, p. 403.

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fosse prossima ad autodistruggersi, ma si avviasse anche a corrompere l'India, l'Africa^^ la Cina e il Giappone diffondendo e affermando la sua civiltà progressiva. La teologia medievale o la corruzione morale dei romani avvelenarono soltanto alcuni popoli, e quindi una piccola parte dell'umanità; oggi l'elettricità, le ferrovie e i telegrafi corrompono tutto il mondo. Tutti si impadroniscono di queste cose, non possono fare a meno di appropriarsene, e tutti soffrono nello stesso modo, sono egualmente costretti a mutare il loro modo di vita. Tutti si trovano nella necessità di tradire ciò che per la loro vita è la cosa più importante: la comprensione della vita stessa, la religione. — Macchine, per produrre che cosa? Telegrafi, per trasmettere che cosa? Scuole, università, accademie, per insegnare che cosa? Libri, giornali, per diffondere quali notizie? Ferrovie, per viaggiare verso chi e verso quale meta? Milioni di uomini insieme ammassati e sottomessi ad un'autorità superiore, per compiere che cosa? Ospedali, medici, farmacie, per prolungare la vita — a quale scopo?... Con quanta facilità singoli individui ed interi popoli si impadroniscono di ciò che si chiama civiltà! Frequentare l'università, curarsi le unghie, servirsi del sarto e del barbiere, viaggiare all'estero — ecco l'uomo altamente civilizzato. E per quanto riguarda i popoli : la maggior quantità possibile di ferrovie, accademie, fabbriche, corazzate, fortificazioni, giornali, libri, partiti, parlamenti — ed ecco il popolo più civile. Così individui e popoli possono venire guadagnati alla civiltà, non però alla vera illuminazione: la prima è facile, non richiede alcuno sforzo ed ha successo; la seconda invece esige uno sforzo continuo e perciò presso la grande maggioranza non soltanto non ha successo ma incontra soltanto disprezzo ed odio, poiché rivela le menzogne della civiltà®'. Anziché predicare l'irreligione del progresso, Tolstoj si propose di rinnovare la^ religione di Cristo. L'abisso che ci separa dall'ottimismo o quanto meiw 4al niigliorismo di Comte e di Condorcet difficilmente potrebBe essere più profondo. Ma il mutamento radicale degli ultimi cent'anni non consiste tanto nella fine delle linee di sviluppo progressivo, quanto nel fatto che il nostro progresso effettivo soddisfa e perfino supera tutte le precedenti Da Tolstois Flucht und Tod (a cura di R. Fùlòp-Miller e F. Ecicstein), Berlino 1925, p. 103.

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^

aspettative, senza tuttavia giustificare le speranze che originariamente venivano fondate su di esso. Per Comte, perfino la morte era un elemento del progresso; noi siamo ora in preda al terrore mortale che il nostro ultimo progresso nel dominio della natura possa venire utilizzato. - _ D o p o questo sguardo al secolo XIX, torniamo a Turgot, che all'età di ventitré anni compose uno schizzo frammentario del processo storico, di cui Toynbee dice che ha contribuito alla comprensione della storia più dell'« industria storica » di Acton La filosofia della storia di Turgot ha il suo fondamento in due discorsi del 1750: il tema principale di entrambi è Ì1 progresso del genere umano e dello spirito mnanpi con articolare riferimento all'apporto del cristianesimo®®. Il corso della storia, anche se interrotto da periodi di temporanea decadenza, è guidato dal semplice principio del progresso. L'uomo visse allo stato di natma finché il cristianesimo, e più tardi la filosofia, non gli insegnarono la fratellanza universale. Considerato da questa vasta prospettiva, il progresso della storia verso la perfezione è « il più glorioso spettacolo » e rivela una guida sapiente. Vediamo la fondazione di società e la costituzione di nazioni, che l'una dopo l'altra dominano altre nazioni o sono loro sottomesse. Sorgono e tramontano regni, si succedono leggi e forme di governo, arti e scienze vengono scoperte e sviluppate. Talora rallentate, talora favorite nel loro sviluppo, esse attraversano varie regioni. Interessi, ambizioni e vanagloria mutano incessantemente la scena del mondo e inondano la terra di sangue. Ma in mezzo a queste devastazioni i costumi umani diventano più miti, lo spirito umano più illuminato, e le nazioni isolate si avvicinano l'una all'altra. Commercio e politica unificano infine tutte le parti del globo e l'intera massa dell'umanità, in un alternarsi di quiete e di agitazione, di bene e di male, marcia continuamente, seppur lentamente, verso tona sempre maggiore perfezione 9®. 88 A. J. TOYNBEE, A Study of History, cit., voi. I, p. 46. 89 Discours sur les avantages que l'établissement du christianisme a procuré au geme humain-, Discours sur les progrès successifs de l'esprit humain. Oltre a questi due saggi, il voi. II delle opere di TURGOT (Oeuvres, Parigi 1844) contiene anche un Pian de deux discours sur l'histoire universelle e Pensées et Pragments. Oime Comte e Condorcet, anche Turgot sapeva di dovere molto al Discours de l'histoire universelle di Bossuet, che egli intendeva < riscrivere » (cfr. Oeuvres, voi. II, p. 626, nota). Si veda l'interessante confronto della concezione di Turgot con quella di Bossuet fatto da G. SOREL, Les illusions du progrès, Parigi 1927, cap. V, nota 1. 90 TURGOT, Oeuvres,

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voi. II, p. 598.

Questo processo orientato verso la perfezione è originariamente ispirato dal cristianesimo. Per mostrare la superiorità di quest'ultimo, Turgor lo paragona alla religione pagana e all'idolatria che deificavano animali, passioni umane e perfino vizi, mentre il cristianesimo è la « religione naturale », che predica la carità e la bontà. Che quei princìpi siano divenuti sempre più eflücaci nel mare delle tumultuose passioni degli uomini, ne abbiano mitigato i furori selvaggi, abbiano temperato le loro azioni e frenato la decadenza degli stati, che il cristianesimo abbia portato alla civiltà secolare tutti questi vantaggi, sembrò a Turgor un fatto incontestabile, che egli presuppone al tempo stesso come un fine ideale « da raggiungere » Il fine è il rispetto della libertà personale e del lavoro, dell'inviolabilità della proprietà e dell'eguaglianza dei diritti, come pure l'aumento dei mezzi di sussistenza, della ricchezza, della gioia, delle facoltà intellettuali e di tutti i fattori della felicità. Chi non riconosce in queste esigenze, a quel tempo così nuove, di Turgor, di Condorcet e di Comte, le valutazioni tradizionali del cittadino americano, almeno fino alla depression del 1930? La fede americana nel miglioramento attraverso l'incremento — bigger and better — è durata due secoli prima di vacillare anche nel paese della maggiore prosperità. In contrasto con la laconica affermazione di Burckhardt che la storia riguarda l'uomo «quale egli è, fu e sarà», Turgot proietta le sue speranze nei « fatti » e i suoi desideri nei pensieri, per vedere ovunque una conversione verso il meglio e per costruire la storia secondo il filo conduttore del progresso. Nelle antiche repubbliche la libertà era fondata meno sul sentimento della naturale nobiltà dell'uomo che sull'equilibrio tra ambizione e potenza nei singoli individui. L'amor di patria non era tanto amore verso i cittadini quanto odio comune verso gli stranieri. Da ciò anche le barbarie commesse dagli antichi verso i loro schiavi, le orribili crudeltà nelle guerre dei greci e dei romani, quella barbara diseguaglianza tra i sessi... In conclusione: ovunque i più forti hanno fatto le leggi e oppresso i d e b o l i ® . 91 Op. cit., voi. II, p. 675. M Op. cit., voi. II, p. 594.

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Per acquistare coscienza dei diritti naturali era necessario un principio che elevasse l'uomo ad una visione da cui tutti i popoli apparissero eguali, come se li si considerasse con gli occhi di Dio. A ciò è giunta la religione cristiana mediante una rivoluzione generale. Il cristianesimo ha anche mitigato gli orrori della guerra. « Grazie ad esso la vittoria non è più accompagnata da conseguenze terribili. Città ridotte in cenere, intere popolazioni lasciate alla mercè del vincitore, prigionieri e feriti uccisi a sangue freddo o, perfino se erano re, risparmiati per l'onta del trionfo; tutte queste barbarie del diritto pubblico degli antichi sono a noi sconosciute: vincitori e vinti ricevono nei medesimi ospedali uguale assistenza » Il cristianesimo ha salvato e custodito anche le creazioni della cultura classica. Benché Turgot non si sia mai posto il problema se la religione cristiana, o piuttosto la fede in Cristo, possa venire giustificata in generale dalla sua « utilità » ai fini della felicità terrena, egli comprese tuttavia il cristianesimo meglio di Condorcet, per cui la religione, ad eccezione dell'islamismo, significava soltanto una superstizione irrazionale. Turgot comprese che i movimenti storici costituiscono non già un progresso unidimensionale, ma una dialettica di intenzioni appassionate e di effetti inaspettati. In verità egli non la spiegò con le segrete disposizioni della provvidenza, ed anche quando usa questo termine egli intende tuttavia con ciò qualcosa di diverso da Bossuet, cioè la « natura » che dirige il genere u m a n o L a legge naturale del progresso prende il posto della volontà soprannaturale della provvidenza. Malgrado questa secolarizzazione, Turgot non vide le vie della storia come una mera evoluzione: egli muove dalle ambizioni umane che, producendo i movimenti storici, contribuiscono nolens volens ai « piani della provvidenza e al progresso dell'Illuminismo ». Le passioni, e proprio le più violente, hanno condotto gli uomini, a loro insaputa, là dove sono giunti. Mi sembra di vedere un enorme esercito i cui movimenti sono tutti diretti da uno spirito potente. Alla vista delle insegne militari, al suono tumultuoso delle trombe e dei tamburi interi squadroni si dispiegano, perfino i cavalli sono invasi da un furore insen93 op. cit., voi. II, p. 595. 94 Op. cit., voi. II, p. 633.

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sato, ogni gruppo avanza marciando oltre gli ostacoli, senza sapere dove sia effettivamente diretto; solo il comandante comprende l'effetto di tanti movimenti combinati. In simile modo le passioni hanno moltiplicato le idee, il sapere si estese e gli spiriti si perfezionarono, appunto perché mancava la consapevolezza razionale, il cui giorno non era ancora venuto. Essa sarebbe stata meno attiva se avesse governato prima le azioni degli uomini Questa distinzione tra le azioni percepibili e le forze nascoste del divenire storico risale alla discriminazione teologica tra la volontà di Dio e quella dell'uomo. Essa è il fondamento della bidimensionalità di storia della salvezza e storia universale — su cui si fonda la comprensione teologica della storia. La filosofia della storia dell'Illuminismo non ha né ampliato né arricchito questo schema teologico, ma lo ha ristretto e impoverito abbassando e secolarizzando il concetto della divina provvidenza in quello della previsione umana del progresso. Ma anche quando la storia, come in Turgot, viene compresa unicamente sul piano umano e nel senso di Voltaire, lo schema teologico rimane tuttavia efficace finché la realtà storica non venga interamente semplificata in una piatta progressione di stadi successivi di sviluppo.

»» Op. cit., voi. II, p. 6 3 2 : si vedano anche (a pp. 58, 118 ss., 133 s.) le descrizioni corrispondenti di Hegel, Vico e Bossuet.

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tal

5, Voltaire

La crisi nella storia dello spirito europeo \ con la quale il progresso aveva preso il posto della provvidenza, cade tra la fine del secolo XVII e rinÌ2Ìo del XVIII. Essa è caratterizzata dal passaggio dal Discours sur l'htstoire universelle (1681) di Bossuet, l'ultima teologia della storia secondo il modello di Agostino, all'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756) di Voltaire, la prima «filosofia della storia» — espressione che risale a Voltaire. All'origine della filosofia della storia stanno la liberazione dall'interpretazione teologica e un motivo antireligioso. Immediatamente dopo la morte di Carlo VI d'Austria nel 1740, Federico il Grande scrive a Voltaire: « L'imperatore è morto... La sua morte altera tutti i miei piani pacifici e credo che in giugno ci si dovrà occupare più di polvere da sparo, di soldati e di trincee che non di ballerine e di attrici... Questa è l'ora di un totale rivolgimento del vecchio sistema politico. La roccia che frana si abbatterà sull'idolo di quattro metalli, visto da Nabucodònosor, e lo annienterà completamente » ^ Nell'interpretazione del sogno di Nabucodònosor data da Daniele la rupe che precipita, distruggendo i quattro regni, è il regno di Dio che cresce fino a diventare una montagna che ricopre tutta la terra. Per Federico, che considerava la dottrina cristiana come una « favola canonizzata dalla sua antichità e dalla credulità di gente irragionevole » la rupe che precipita era lui stesso, destinato a distruggere il Sacro Romano Impero, cioè la monarchia asburgica del suo tempo. In ciò egli era appoggiato dal suo amico Voltaire, che si proponeva di far crollare l'antico sistema religioso, e in particolare la concezione cristiana della

1 Cfr. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Parigi 1935 (trad, it., la crisi della coscienza europea, Torino 1946). 2 Lettera di Federico a Voltaire del 26 ottobre 1740, in VOLTAIRE, Oeuvres complètes (ediz. Moland), Parigi 1877 ss., voi. XXXV, p. 540. 3 Lettera di Federico a Voltaire del giugno 1738, voi. XXXIV, p. 492.

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storia. Entrambi erano coscienti di promuovere una grande rivoluzione, minando le fondamenta dell'edificio politico e dell'« antico palazzo dell'inganno» costruito « 1775 anni prima»''. La scure è posta alla radice dell'albero... e le nazioni scriveranno nei loro annali che Voltaire fu il promotore di quella rivoluzione dello spirito umano che ebbe luogo nel XIX secolo®. Già ci si fa beffe del libro di scongiuri del mago; il fondatore della setta vien ricoperto d'onta; si predica la tolleranza, tutto è perduto. Soltanto un miracolo potrebbe restaurare la Chiesa... L'inglese Woolstone ha calcolato che l'infamia durerà almeno ancora due secoli, ma non potè calcolare ciò che si è realizzato or ora; si tratta di distruggere il pregiudizio che serve di fondamento a questo edificio. Esso vacilla già da sé e il suo crollo sarà tanto più improvviso*. Quando Voltaire scriveva il suo Essai sur les moeurs et l'esprit des nations et sur les principaux faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu'à Louis XIII, aveva in mente il Discours sur l'histoire universelle di Bossuet. Quest'opera è una nuova edizione aggiornata della teologia della storia agostiniana. Essa ha inizio con la creazione del mondo e finisce con Carlo Magno. Voltaire la riprese a questo punto e la continuò fino a Luigi XIII, dopo aver già pubblicato un libro sull'epoca di Luigi XIV. La sua opera, benché dapprima dovesse essere nelle sue intenzioni soltanto una prosecuzione di quella di Bossuet, divenne di fatto una confutazione della concezione tradizionale della storia, così nel principio come nel metodo e nel contenuto. Voltaire inizia il suo saggio con la Cina, seguito in ciò da Hegel. La Cina era emersa proprio allora all'orizzonte dell'occidente cristiano attraverso le relazioni dei missionari francesi, che erano rimasti profondamente impressionati dall'antichità e dall'eccellenza della civiltà cinese come dall'etica di Confucio. Sorse il problema se le missioni cristiane dovessero adattarsi alla religione cinese. Molti dei gesuiti colti, che avevano viaggiato in Cina, erano favorevoli a ciò, ma la Chiesa « Lettera di Voltaire a Federico del 3 agosto 1775, voi. XLIX, p. 343. ® Lettera di Federico a Voltaire del 5 maggio 1767, voi. XLV, p. 254. « Lettera di Federico a Voltaire del 10 febbraio 1767, voi. XLV, p. 104.

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si oppose, e Voltaire sostenne i gesuiti suoi amici contro la Chiesa. Con la scoperta della Qna Yorbis terrarum dell'antichità classica e del cristianesimo divenne oggetto di un significativo confronto. Per la prima volta le conquiste dell'Europa furono commisurate alle creazioni di una civiltà non cristiana, e l'Europa dovette imparare a guardare se stessa dall'esterno e a giudicarsi. Sorse allora il problema di conciliare l'unità tradizionale della storia cristiana, avente il suo centro nella storia del popolo eletto, con la nuova conoscenza del lontano oriente. Una particolare difficoltà consisteva nel conciliare la cronologia storica della Bibbia e quella non biblica e astronomica dei cinesi. Era una difficoltà analoga a quella incontrata dai Padri della Chiesa nel loro tentativo di conciliare la cronologia ebraica con quella romana. Ma questa volta proprio la precisione matematica dei gesuiti cresciuti alla scuola cartesiana fu cagione di incertezza, perfino per Bossuet, che non potè fare a meno di compromettere la sua impalcatura cronologica ponendo a fianco di ogni data un'altra data entro parentesi, che differisce dalla prima di almeno 959 anni Il primo capitolo di Voltaire sulla Cina mirava indirettamente a screditare la tradizione biblica della creazione. La giustificazione che egli stesso dà di questo inizio inconsueto è il suo intervento in favore della « civiltà » contro la barbarie. Per lui la storia cinese non soltanto è più antica, ma è anche più civile delle storie riferite nell'antico Testamento. Egli sottolinea la superiorità della storia cinese su quella, di gran lunga meno importante ma molto più presuntuosa, degli ebrei. Seguendo il destino storico del piccolo popolo ebraico, si vede come nessun'altra fine potesse venirgli assegnata. Esso si vanta di aver abbandonato l'Egitto come un'orda di briganti, portando via di soppiatto tutto ciò che è riuscito a sottrarre agli egiziani; la sua gloria è di non aver risparmiato né età né sesso nelle città che aveva conquistate. Egli osa palesare il suo odio contro tutti gli altri popoli, si ribella a tutti i suoi capi; sempre è superstizioso, barbaro, abbietto nella cattiva sorte e insolente nella buona. Tali erano gli ebrei agli occhi dei greci e dei romani, che potevano leg1 Cfr. W . KABGI, Voltaire und der Zerfall f Corona», vol. VIII, 1937-8.

des christlichen

Geschichtshildes,

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gere i loro libri, ma agli occhi dei cristiani illuminati dalla fede essi sono i nostri predecessori, che ci hanno preparato la strada e sono stati gli araldi della provvidenza®. * Presso gli ebrei, egli conclude, quasi tutti gli eventi di carattere puramente umano sono orribili all'estremo; tutto ciò che è divino nella loro storia è al di là della nostra povera intelligenza. L'una cosa e l'altra ci inducono a tacere»'. La storia dei cinesi è invece priva di favole assurde, miracoli e profezie. Per Voltaire Confucio, di cui aveva appeso l'effigie nella sua stanza da letto {Sánete Confuci ora pro nobis), era un vero saggio, di gran lunga superiore ad un profeta. Dopo aver trattato della civiltà umana dei cinesi, egli considera gli indiani, i persiani, gli arabi, ed infine Roma e l'ascesa del cristianesimo. In tutte queste analisi avvincenti e argute, ma anche accuratamente documentate, egli parla espressamente come « filosofo » e come « storico » cioè non come uno che creda alla rivelazione divina, ma come uno che conosce ciò che è umano. Così egli distingue sempre la storia sacra da quella profana mentre per Bossuet esse si trovavano in una provvidenziale relazione reciproca, in virtù del loro scopo comune. E non soltanto Voltaire distingue il sapere razionale dalla fede n^lla rivelazione, ma sottopone anche la narrazione biblica alla critica storica". Il suo metodo è semplice. Egli raccoglie il maggior numero possibile di fatti culturali significativi e li valuta in funzione dell'universale ragione umana. La « civiltà » significa per lui lo sviluppo progressivo della scienza e della tecnica, dei costumi e delle leggi, del commercio e dell'industria. I due grandi ostacoli a questo progresso sono le religioni dogmatiche e le guerre politiche, i due oggetti principali della teologia della storia politica di Bossuet. L'enorme successo édVEssM di Voltaire è dovuto essenzialemente al fatto che egli offrì 8 Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, in Oeuvres complètes, cit., vol. XXI, p. 121s. » Oeuvres, vol. XXI, p. 166. Cfr. nel Dictionnaire philosophique di VOLTAIRE la voce « J u i f s » . 1« Oeuvres, vol. XXI, p. 3. n Dictionnaire philosophique, voce « Histoire » Oeuvres, vol. XXI, pp. 3 s., 104 ss. Dopo Voltaire, soltanto Gibbon ebbe un'influenza altrettanto vasta sull'emancipazione della storia dalla teologia.

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alla borghesia in ascesa una giustificazione storica dei suoi propri ideali con l'afïermazione che tutta la storia ha il suo culmine nel secolo XVIII. Nell'Ejjii/ di Voltaire Dio si è ritirato dal dominio della teoria, e se ancora la domina dall'alto, tuttavia non interviene più attivamente in essa". Il significato e lo scopo della storia stanno nel miglioramento della condizione umana mediante la ragione, nel rendere l'uomo meno ignorante, « migliore e più felice » La concezione voltairiana della storia è condizionata, non meno che dalla scoperta della Cina, anche dalla rivoluzione delle scienze fisiche, che egli seguì con vivo interesse Sul piano morale questa rivoluzione ebbe le stesse conseguenze che si avrebbero se un uomo, il quale sogni di vivere nella civilissima Parigi, svegliandosi si accorga che Parigi è una piccola e oscura isola dell'Oceano Pacifico. La terra divenne piccola, e contemporaneamente l'unica residenza della n>. .ra razza. L'importanza centrale della razza umana si dimostrò un'illusione. Di conseguenza la tradizione cristiana della creazione perse ogni attendibilità. L'uomo dovette adattarsi ad una teoria più modesta del proprio significato, e il secolo XVIII rispose a questo interrogativo con la teoria di un laborioso ma continuo progresso. Il saggio classico su questo radicale mutamento di prospettiva è Le Micromégas di Voltaire, letteralmente il « Piccolo-Grande », un racconto filosofico del viaggio dell'abitante di un'altra stella sul pianeta Saturno, dove egli accidentalmente trova strani piccoli esseri viventi che si chiamano « uomini ». Essi sono dotati della parola e straordinariamente intelligenti. Pretendono inoltre di avere un'« anima ». Uno di essi, un tomista, afferma perfino che l'intera creazione sia fatta unicamente per l'uomo. A queste parole il viaggiatore celeste scoppia in una risata senza fine. Nel romanzo filosofico Candide sono sottoposte alla critica satirica di Voltaire la teoria cristiana della provvidenza e la teodicea di Leibniz, che compare nel racconto nella figura del dottor Pangloss. Questi afierCfr. la critica di Federico al deismo di Voltaire nella sua lettera a Voltaire del 25 dicembre 1737 (voi. XXXIV, p. 367 ss.). " Cfr. la voce « Homme » nel Dictionnaire philosophique. is Quanto fosse lontana la concezione newtoniana della meccanica celeste dall'interpretazione antireligiosa di Voltaire, appare già dal fatto che Newton scrisse un libro sulle profezie di Daniele.

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ma che nel nostro mondo tutto ha un determinato fine umano e in ultima analisi il migliore di tutti i fini. « Osservate dunque che il naso è fatto per portare gli occhiali, e così vi sono gli occhiali. Le gambe sono manifestamente destinate a calzare scarpe e calze, quindi noi abbiamo scarpe e calze. Le pietre sono fatte per edificare i castelli, e cosi Sua Altezza ha un bel castello... Poiché i maiali sono fatti per essere mangiati, noi mangiamo dunque per tutto l'anno carne di maiale ». Alla domanda se egli creda al peccato originale, Pangloss risponde che la caduta dell'uomo e la conseguente maledizione entrano necessariamente nello schema del migliore dei mondi possibili. « Non credete dunque nel libero arbitrio, signore? ». « Scusatemi, dice Pangloss (e potrebbe riferirsi ad Agostino), il libero arbitrio è compatibile con l'assoluta necessità, poiché è necessario che noi siamo liberi... ». Per un altro compagno di viaggio, il quale ha vissuto così straordinarie esperienze che nulla piìi lo stupisce, lo scopo per cui è stato fatto il mondo è di « renderci pazzi furiosi ». Verso la fine dell'avventura Candide incontra per caso in una festa mascherata, durante il carnevale di Venezia, sei stranieri. Essi sono famosi re detronizzati che, parlando del loro personale destino, dimostrano l'assurdità e la miseria della storia umana. Dopo essere incorsi in alcune disavventure, Candide e i suoi filosofi amici si stabiliscono in una piccola fattoria nelle vicinanze di Costantinopoli, dove talvolta continuano le loro dispute sulla filosofia morale e metafisica. Un giorno essi consultano un famoso derviscio, il miglior filosofo della Turchia. « Maestro, vi preghiamo di dirci perché è stato creato un animale così strano come l'uomo ». « Perché te ne preoccupi, chiede il derviscio, è forse affar tuo? ». « Ma, reverendo padre, risponde Candide, vi è tanto male nel mondo! ». « E che cosa importa, ribatte il derviscio, se vi è del male o del bene? Quando Sua Altezza manda una nave in Egitto, si preoccupa forse se i topi a bordo stanno bene o male? »; Alla fine, tuttavia, Candide scopre lo scopo natiurale della sua esistenza. È la civiltà o cultura nel senso più primitivo e letterale: l'uomo deve semplicemente coltivare il suo giardino, come Adamo ed Eva il giardino dell'Eden. « Questo è l'unico modo di rendere sopportabile la vita ». La piccola compagnia accetta questa lodevole risoluzione e ciascuno, uomo o donna che sia, esercita le sue doti particolari nella sua piccola casa e nel suo orto. Nell'ultimo colloquio con Candide Pangloss sostiene 130

ancora la sua teodicea. « Infatti, se voi non foste stato cacciato a pedate da un bel castello perché avevate osato amare la signorina Cunegonda, se non foste caduto in mano all'Inquisizione, se non aveste attraversato a piedi l'America e trapassato il barone con la vostra spada e se non aveste infine perduto tutto il vostro gregge nel bel paese dell'Eldorado, voi ora non sareste qui a mangiare canditi e pistacchi ». « Molto bene, rispose Candide, ma ora dobbiamo coltivare il nostro giardino ». Al fondo di questo racconto, che vuol ridurre all'assurdo la giustificazione di Dio nella storia di questo mondo sta l'esperienza del grande terremoto di Lisbona del 1755. Questo disastro lasciò in tutta l'Europa una profonda impressione" e promosse la revisione della concezione razionalistica della provvidenza. Noi siamo abituati a distruzioni molto più vaste, prodotte non dalla natura ma dalla nostra stessa volontà. Ci si chiede se la distruzione deliberata di alcune centinaia di grandi città ha indotto ad una analoga revisione dell'espressione tradizionale che Dio realizza i suoi fini nella storia con la cooperazione dell'uomo Quando Voltaire scrisse il suo Essai contro Bossuet, aveva in mente una duplice critica: in primo luogo che la storia universale di Bossuet non è affatto universale in secondo luogo che il corso della storia non rivela l'intervento della provvidenza. Egli osservò che la storia di Bossuet trattava soltanto di quattro regni dell'antichità, rappresentandoli anzitutto nei loro rapporti col destino degli ebrei, come se il destino ebraico fosse il centro di tutto l'interesse e il significato della storia. Ciò che io ammiro maggiormente nelle opere dei nostri moderni compilatori è la buonafede con cui dimostrano che rutto ciò che è accaduto un tempo nei grandi regni del mondo aveva l'unico scopo di ammaestrare Cfr. Dictiontkùre philosophique, voce « Bien, tout est bien ». L'argomento di Candide ricorre nei Dialogues Concerning Naturai Religion (parte X) di HUME. Si veda la Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdlehens di KANT (1756), scritta in occasione del terremoto di Lisbona. 18 Cfr. il saggio di KANT, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee. Ciò che questa confutazione classica in effetti dimostra è soltanto l'impossibilità di fondare filosoficamente una teodicea. Sul piano religioso il problema di una teodicea può anche essere insolubile, ma non può essere respinto come assurdo (cfr. T. HAECKER, Schöpfer und Schöpfung, Lipsia 1934, cap. I). 1» Oeuvres, vol. XXI, Avant propos, p. 157 ss., e vol. XXIX, p. 543 ss.; cfr. inoltre la voce c H i s t o i r o nel Dictionnaire philosophique.

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gli abitanti della Palestina. Se i re di Babilonia nelle loro campagne di conquista sono capitati per caso sugli ebrei, ciò accadde unicamente per punire questo popolo dei suoi peccati. Se un re di nome Ciro diviene signore di Babilonia, ciò è unicamente per permettere ad alcuni ebrei di tornare in patria. Se Alessandro vince Dario, ciò è unicamente per stanziare alcuni rigattieri ebrei in Alessandria. Se i romani incorporano nel loro grande impero la Siria e la piccola Giudea, anche questo accade per ammaestramento dei giudei. Gli arabi e i turchi compaiono solo per punire questo amabile popolo. Dobbiamo ammettere che essi hanno goduto di un'educazione eccellente — nessun popolo ha mai avuto tanti maestri. Ciò dimostra l'utilità della storia^. « Noi parleremo degli ebrei, dice Voltaire, come parleremmo degli sciti o dei greci ». Per quanto convincente possa essere questa riduzione della storia sacra al suo aspetto profano, non ne risulta tuttavia una più completa universalità. La storia non diviene infatti universale per il fatto di abbracciare otto o ventuna civiltà invece delle quattro di Bossuet; essa diviene semplicemente generale. Uno sguardo all'indice dell'Essai di Voltaire mostra che la sua storia universale si riduce in verità ad una rappresentazione più vasta nel contenuto, senza avere tuttavia un orientamento unitario in un significato centrale. Ciò che dà unità alle sue osservazioni è soltanto la successione cronologica e l'idea del progresso in quanto principio ipotetico. La storia universale, diretta verso un unico fine e unificante, almeno potenzialmente, l'intero corso degli eventi, non fu creata da Voltaire, ma dal monoteismo ebraico e dall'escatologia cristiana. È l'unico Dio biblico che orienta e mette a fuoco universalmente la storia. Se questa fede si è affermata un tempo ed ha prevalso per secoli, difficilmente l'uomo si riadatterà ad una visione ciclica, ateleologica della storia, anche se ha eliminato le dottrine della creazione e della provvidenza, del giudizio finale e della redenzione. Egli tenterà di sostituire la provvidenza, ma tuttavia entro l'orizzonte già dato, secolarizzando la speranza cristiana nella redenzione nelÌ'attesa indeterminata di un mondo migliore. La fede nella divina 20 «Histoire», in Oeuvres, voi. XIX, p. 355.

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provvidenza diviene fede nella capacità umana di provvedere alla propria felicità terrena. Voltaire era troppo intelligente per esagerare l'idea del progresso. Egli credeva ad un progresso moderato, interrotto da periodi di regresso e soggetto al caso, finché la ragione non abbia la prevalenza assoluta. Questa moderazione lo distingue da Condorcet e dalle sue aspettative entusiastiche, ma anche dalla speranza cristiana in un compimento finale. Tuttavia non è un caso che la religione del progresso non sia apparsa già nell'antichità, caratterizzata invece dalla venerazione di un mitico passato e dall'idea di una vicenda eternamente ricorrente''. In un ordine ciclico dell'universo, dove ogni progresso è nel contempo un regresso, non c'è posto per un progresso irreversibile. Soltanto l'avvenirismo giudaico

Luio',-

comprendesse anche la domestica di Cicerone. Tutto il sapere basato su un'esperienza mediata sensibilmente e storicamente è perciò da respingere, perché nelle tradizioni e nei sensi, che tanto spesso ci ingannano, non si può trovare alcuna certezza assoluta. L'unica certezza minima, ma incomparabilmente importante, che Descartes ha trovato eliminando tutto ciò che è dubbio, è la certezza formale del cogito ergo sum con le sue idee innate. Partendo da ciò, anche il mondo fisico può essere ricostruito scientificamente con l'ausilio delle idee matematiche, il vero linguaggio della natura. Sul modello e con i criteri della scienza e della certezza matematica Descartes ceicò di riformare la filosofia. _Vico, che era giunto alla filosofia dalla scienza del diritto e dalla storia, pose in discussione proprio questo criterio metodico della verità cartesiana, in base al principio che ogni sapere reale è un sapere per cause, cioè che noi sappiamo veramente e completamente solo ciò che .noi stessi abbiamo prodotto o fatto. Il vero {verum) si identifica col fatto (factum) Ma l'uomo ha forse mai creato il mondo naturale del cosmo fisico? O non è forse soltanto Dio che può conoscerlo perfettamente perché lo ha anche creato? Se noi stessi siamo creature e non abbiamo creato la natura, questa ci rimane necessariamente imper.scrutabile. La certezza di Descartes si riferisce soltanto alla coscienza formale ma non alla conoscenza reale — ad un mero cogitare anziché a un vero intelligere o comprensione profonda. Per l'uomo il sapere perfetto e dimostrabile può venir conseguito soltanto nell'ambito delle finzioni matematiche, dove noi, come Dio, costruiamo liberamente i nostri oggetti. Numeri e figure sono tuttavia astrazioni che non possono fornire alcun fondamento per una concreta conoscenza della natura. Ma che cosa si può concludere riguardo alla comune natura delle nazioni, che costituisce l'oggetto principale della scienza di Vico? È anch'essa imperscrutabile come il mondo fisico, o è invece intelligibile? Per rispondere a questo problema Vico adotta il dubbio metodico di Descartes, ma nello stesso tempo lo capovolge, asserendo che « per sì 7 Per un'analisi dettagliata della gnoseologia vichiana cfr. l'opera di CROCH, cap. I e II, e appendice I, e il saggio di F. AMERIO, Introduzione allo studio di Vico, Torino 1947

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fatto oceano di dubbiezze, appare questa p j a piccioia terra » su cui mantenerci saldi®. L'unico sicuro punto d'appoggio per la conoscenza della verità, da cui la Scienza nuova può e deve muovere, consiste nella conversione del verum e del factum. Della storia, e perfino dei suoi più oscuri inizi, possiamo conoscere qualcosa di certo e di vero, perché « in tal densa notte di tenebre ond'è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i princìpi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana » I princìpi, in verità, non sono dati immediatamente, ma possono essere trovati attraverso uno sforzo di interpretazione costruttiva. Vico confessa di aver impiegato venticinque anni di infaticabili meditazioni per distruggere i pregiudizi dell'intellettualismo moderno e per far rivivere la concezione spirituale, ancora intatta dalla civiltà moderna, dell'umanità omerica e pre-omerica, nelle sue leggi, nei suoi costumi, nelle sue lingue e nelle sue religioni. Chi riflette su questa possibilità di indagare la storia antica attraverso le modificazioni del nostro stesso spirito umano, non può non meravigliarsi che i filosofi abbiano impiegato tutte le loro energie per conseguire scienza del mondo naturale che, essendo stato creato da Dio, può anche esser conosciuto soltanto da lui, ed abbiano invece trascurato il mondo delle nazioni, benché esso sia a noi conoscibile, poiché l'abbiamo prodotto noi stessi'®. La Scienza nuova è una filosofia e insieme una storia dell'umanità, ed è possibile perché la « natura » degli uomini e delle nazioni è in se stessa umana e storica; essa non è fissata una volta per sempre da determinazioni fisiche, ma in quanto natura diviene ciò che è nascendo'^^ se8 Scienza nuova prima, p. 29. » Scienza nuova seconda, I, p. 117. Cit. l'interpretazione stilistica di questo passo di E. AUERBACH in Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza von G. Vico. « Atchivum Romanicum», XXI, 1937, p. 173 ss. w Scienza nuova seconda, I, p. 118. 11 Op. cit., I, p. 127 s.: cfr l'analisi di Auerbach sul concetto della natura dt Vico, Oft. cit., p. 177 ss.

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condo la legge storica del suo tanto naturale quatito provvidenziale sviluppo. Onde questa Scienza viene nello stesso tempo a descrivere una storia ided eterna, sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni ne" loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini. Anzi ci avvanziamo ad affermare ch'in tanto, cfii medita questa Scienza egli narri a se stesso questa storia ideal eterna, in quanto — essendo questo mondo di nazioni stato certamente fatto dagli uomini..., e perciò dovendosene ritruovare la guisa dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana — egli, in quella prouva « dovette, deve, dovrà », esso stesso sei faccia; perché, ove avvenga che chi fa le cose, esso stesso le narri, ivi non può essere più certa l'istoria. Così questa Scienza procede appunto come la geometria, che, mentre sopra i suoi clementi il costruisce o 'I contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realtà quanto più ne hanno gli ordini d'intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superficie e figure. E questo ¡stesso è argomento che tali pruove sieno d'una spezie divina e che debbano, o leggitore, arrecarti un divin piacere, perocché in Dio il conoscere e '1 fare è una medesima cosa Con la conversione del vero e del fatto, che si compie nella comprensione della storia. Vico si liberò del punto di partenza di Descartes e garantì la verità filosofica di tutte quelle certezze « filologiche » che appaiono nel mondo umano delle lingue, dei costumi, delle leggi e delle istituzioni. In sostanza. Vico non riprende l'ideale cartesiano della certezza geometrica sul piano del sapere storico, e neppure rinuncia alla verità scientifica per la mera verosimiglianza. Egli tende piuttosto al superamento della distinzione cartesiana tra verità teoretiche e verosimiglianza pratica mediante una dialettica del vero e del certo, che anticipa l'hegeliana « verità della certezza sensibile ». La « filologia », cioè l'informazione storica esterna, così disprezzata da Descartes, viene elevata al rango di scienza filosofica". Vico stabilisce il primato della « filosofia dello spirito », come noi la chiamiamo dopo Hegel, attraverso la critica del primato della moderna scienza naturale. Scienza nuova seconda, I, pp. 128-9. 13 Scienza nuova seconda, I, pp. 76-7, 130-1; Scienza nuova prima, p. 18. Cfr. E. AUERBACH, « G. Vico ut>d die Idee der Philologie », in Homenatge a Antoni Rubio I Uuch, Barcellona 1936.

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La natura fisica è soltanto una metà della realtà, e in verità la meno significativa. Da ciò deriva la strana posizione del globo nella rappresentazione allegorica, con la quale Vico introduce l'idea fondamentale della sua opera. Il quadro mostra nell'angolo superiore sinistro l'occhio di Dio (la provvidenza), a destra una donna (la metafisica) che completa Dio, e poggia sul globo mondano (il mondo fisico), che soltanto da un lato è sostenuto da un altare (simbolo dei più antichi sacrifici alla divinità). Nella parte sinistra si trova una statua di Omero (il poeta teologo) come simbolo dell'antichissima sapienza dei pagani. Un raggio della divina provvidenza va dall'occhio di Dio al cuore della metafisica e da questo ad Omero. Il raggio divino della provvidenza è così congiunto attraverso la metafisica con Omero, cioè con il mondo storico dei pagani, oltrepassando il mondo della natura. La spiegazione del Vico è che la metafisica contempla Dio « sopra l'ordine delle cose natiu-ali », al centro delle quali i filosofi lo hanno finora posto. La vera filosofia vede in Dio il mondo dello spirito umano, per mostrare la sua provvidenza nel mondo dell'uomo, che è un mondo civile di nazioni. Il globo è sostenuto dall'altare solo da un lato, « perché i filosofi, infin ad ora, avendo contemplato la divina provvedenza per lo sol ordine naturale, ne hanno solamente dimostrato una parte...; ma noi contemplarono già per la parte ch'era più propria degli uomini, la natura de' quali ha questa principale proprietà: d'essere socievoli » _ li posto eminente che la provvidenza ha nella rappresentazione alleN fii q come nell'intera opera del Vico, mostra che il principio dell'identità verum-jactum verrebbe completamente frainteso, se lo si volesse interpretare nel senso che il mondo storico dell'uomo sia semplicemente il prodotto della sua spontanea attività creativa'®. Sia nella prima che nella seconda edizione della Scienza nuova Vico, subito dopo aver formulato il suo principio, si affretta ad aggiungere che la riscoperta delle origini della storia attraverso il nostro spirito e la sua capacità di penetrare il proprio passato fonda una filosofia dello spirito umano « per condurci a Dio in quanto eterna provvidenza ». M Scienza nuova seconda, I, pp. 5-6. W C f r . B. CROCE, op. cit., p . 1 1 6 ss.

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L'ultima sezione del primo libro della Scienza nuova tratta espressamente della provvidenza come compimento di tutti i princìpi della Scienza nuova. La provvidenza viene introdotta come il « metodo » della Scienza nuova, come la legge da cui la storia riceve la sua direzione e il suo ordine. Per Vico non può esservi alcun mondo storico fondato sull'ateismo Tutte le civiltà, le leggi e le istituzioni, in particolare le più primitive come quelle del matrimonio, della sepoltura " e dell'agricoltura, si fondano su sacrifici e su riti, su qualche forma di religione, sia essa vera o falsa, cristiana o pagana. « Posto che le nazioni tutte cominciarono da un culto di una qualche divinità, i padri nello stato delle famiglie dovetter essere i sappienti in divinità d'auspici, i sacerdoti che sagrificavano per proccurargli o sia ben intendergli, e gli re che portavano le divine leggi alle loro famiglie » Perfino gli uomini più selvaggi non sono privi di senso religioso e di istituzioni religiose, e la superstizione è moralmente superiore e più feconda dello sterile ateismo. Anche la filosofia non può sostituire la religione, e quando Polibio dice che non ci sarebbe più bisogno di una religione se vi fossero filosofi, si inganna, poiché non vi possono essere dei filosofi senza che vi sia prima stata una comunità, e questo a sua volta non può sorgere senza religione Quanto più l'uomo primitivo si sente sopraffatto dalla potenza della natura, tanto più egli desidera una potenza superiore che lo salvi Ma superiore all'uomo e alla natura è soltanto Dio, la cui potenza viene dapprima sperimentata come t i m o r e e s s a induce l'uomo a cercare protezione con i sacrifici. L'attributo essenziale di ogni divinità è pertanto la forza della provvidenza. Divinitas, secondo l'etimologia vichiana, deriva da divinatio, l'arte di prevedere e di indovinare ciò che la potenza divina ha disposto per l'uomo. L'interrogazione degli oracoli è, insieme ad altre forme analoghe di conoscenza della volontà divina riguardo alle azioni politiche e sociali dell'uomo, l Scienza nuova prima, p. 9; Scienza nuova seconda, II, p. 165. " Scienza nuova seconda, I, p. 12. Il matrúnonio e la sepoltura sono per Vico le prime istituzioni civili: secondo l'etimologia vichiana humanitas deriva da humando (seppellire). 18 Scienza nuova seconda, I, p. 98. 1» Op. cit., I, p. 86; II, p. 165. 20 Op. cit., I, pp. 124, 152. 21 Op. cit., I, pp. 124, 153.

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una delle manifestazioni più antiche e più importanti di tutte le religioni primitive. L'uomo abbandonato a se stesso è tiranneggiato dall'egoismo, dedito soltanto alla sua utilità personale, che finirebbe per distruggere tutta la vita sociale e storica e con ciò l'uomo come tale. Soltanro dalla provvidenza divina l'uomo può essere tenuto entro gli ordini della famiglia, della stirpe, dello stato e dell'umanità. Dalle passioni degli uomini, di cui ciascuno cerca solamente il proprio vantaggio, dalla ferocia, dall'avidità e dall'ambizione, la provvidenza in quanto legislazione^ divina crea le virtù del soldato, del mercante e del reggitore e il diritto naturale delle nazioni. La provvidenza trasforma i vizi naturali degli uomini, che cancellerebbero tutta l'umanità dalla faccia della terra, in una « felicità civile », perché « le cose fuori del loro stato naturale né vi si adagiano né vi durano»^. Il cosiddetto diritto di « natura » è fin dall'inizio un diritto civile, fondato nella civitas, che poggia su una teologia civile. Malgrado la sua origine soprannaturale, la provvidenza — quale Vico la intende — agisce tuttavia in modo così « naturale » e « semplice » ^ da identificarsi quasLfon le leggi sociali dello sviluppo storico. Essa agisce esclusivamente attraverso cause mediate nell'« iconomia delle cose civili», così come è attiva, in modo meno evidente, anche nel mondo fisico. Essa « vi debbe spiegar i suoi ordini per vie tanto facili quanto sono i naturali costumi umani » La Scienza nuova « dee essere una, dimostrazione, per così dire, di fatto istorico della provvedenza, perché dee essere una storia degli ordini che quella, senza verun umano scorgimento o consiglio, e sovente contro essi proponimenti degli uomini, ha dato a questa gran città del genere umano » Se questi ordini sono stati stabiliti dalla provvidenza divina, il corso delle vicende dei popoli « dovette, deve, dovrà » essere quale la Scienza nuova lo dimostra razionalmente^. In base a quest'affermazione, i critici del concetto vichiano di provvidenza sono autorizzati a dire che nel Vico la provvidenza è divenuta 22 Op. cit., 23 cit., Op. cit., 25 Ibidem. 26 Op. cit.,

op.

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I, p. 124 I, p. 301. I, p. 126. I, p. 128.

cosi naturale, secolare e storica, come se non esistesse affatto". Nella sua « dimostrazione » della provvidenza non rimane più nulla di quell'operate trascendente e miracoloso che caratterizza la concezione della provvidenza da Agostino a Bossuet. In Vico essa è ridotta ad uno schema, il cui contenuto essenziale non è altro che l'ordine universale e permanente del corso stesso della storia. Il dio di Vico è così onnipotente che può fare a meno di interventi speciali. Nei corso naturale della storia egli agisce esclusivamente con i mezzi naturali della medesima: circostanze e occasioni, necessità primitive e utilità. E per chi sa intendere questo linguaggio naturale della provvidenza nella storia sociale degli uomini, la storia è allora dalla prima all'ultima pagina il libro aperto di un mirabile disegno. Edificata sul principio della teologia civile, la Scienza nuova è perciò in grado di descrivere la « storia ideal eterna », che la storia di ogni popolo percorre nel tempo. Considerando questo archetipo di storia in tutta la sua vastità di spazi, di tempi e di forme molteplici, l'uomo prova un « piacere divino » e una soddisfazione, precisamente la soddisfazione della necessità voluta e preveduta da Dio. Infatti, senza la guida divina la volontà egoistica dell'uomo da sola è troppo debole e troppo corrotta per tramutare l'anarchia in ordine e i vizi in benedizioni. L'esaltazione della provvidenza si accompagna in Vico ad una polemica contro la fede nel fato e nel caso degli stoici e degli epicurei'®, sia antichi (Zenone ed Epicuro) che moderni (Spinoza, Hobbes e Machiavelli). Stoici ed epicurei negarono la provvidenza, perché furono « filosofi monastici e solitari », che ignorarono l'economia provvidenziale delle cose civili. La differenza tra la provvidenza e il fato o il caso sta nel fatto che la prima, per conseguire il suo fine universale, si serve della libera anche se corrotta volontà umana. La dottrina del fato cieco ignora la dialettica tra necessità provvidenziale e libertà del volere, mentre quella epicurea del caso riduce la libertà a mero capriccio. I princìpi della provvidenza e della libertà sono entrambi pari-

C f r . R . PETERS, op. cit., cap. V I I .

28 Scienza nuova seconda, I, pp. 8, 75, 76, 119, 123, 125, 127; II, pp. 164-5.

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menti veri e importanti Tuttavia è evidente che nella concezione vichiana essi non hanno lo stesso peso. Il semplice fatto ch'egli consideri la provvidenza dimostrabile presuppone che essa diriga con necessità incondizionata ciò che sembra essere prodotto dell'arbitrio e del caso'®.

2. La dialettica della storia Per quanto importante la teoria vichiana della conoscenza sia per la fondazione della Scienza nuova, essa non deve tuttavia venir considerata isolatamente. Il principio della conversione del vero e del fatto, nelle sue logiche conseguenze, condurrebbe alla conclusione assolutamente antivichiana che l'uomo è il dio della storia, che liberamente crea per se stesso il proprio mondo e perciò sa anche ciò che ha fatto, fa e farà. Croce, per cui la storia è una « storia della libertà » e non della provvidenza, interpreta Vico in questo senso e si vede perciò costretto ad eliminare il più possibile il concetto vichiano di provvidenza dalle presunte « reali tendenze » 4i Vico. Secondo l'interpretazione crociana, il sapere umano dei fatti umani è di fatto qualitativamente identico a quello divino, cioè perfetto, poiché l'uomo crea il mondo storico con la sua libera attività, e pensandolo ricrea la sua stessa creazione conoscendola così compiutamente. « Questo è davvero un mondo, e l'uomo è per davvero il Dio di questo m o n d o » " . Croce intende l'identificazione del verum col factum non in base alla fede di Vico nella provvidenza, ma in funzione della dialettica hegeliana di soggetto e oggetto, e di soggetto particolare e soggetto universale. Il singolo individuo che fa liberamente la storia deve essere un individuo razionale e universale, cioè una universalità divenuta concreta. Con tale presupposto la provvidenza è per Croce superflua e ingombrante come il caso e il fato, poiché tutti e tre separano l'individuo creatore dal suo prodotto, operando alle sue spalle. Invece di eliminare dalla storia questo elemento capriccioso, la fede nel fato e nel caso, o anche nella provvidenza, lo 29 Scienza nuova prima, p. 10; Scienza nuova seconda, I, pp. 76-7, 116. 3® Cfr. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere, voi. I, Bari 1914, in cui sembra che la fortuna, il caso e il fato siano tutti riducibili alla provvidenza. 31 B. CROCE, op. cit., p p . 2 9 e 1 1 6 ss.

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rafforza. Ma, poiché la concezione cristiana della storia come opera di Dio è superiore all'antica dottrina del caso e del fato, in quanto vede in generale nella libera attività creatrice la fonte ultima del processo storico, è naturale per Croce che « per atto di gratitudine verso questa veduta più alta... si sia tratti a dare alla razionalità della storia il nome di Dio... o della Provvidenza divina » « Onde, la provvidenza nella storia... ha il duplice valore di una critica delle illusioni individuali, allorché si presentano come la piena e sola realtà della storia; e di una critica della trascendenza del divino ». Chiunque sia dotato di senso storico deve, secondo Croce, adottare questo punto di vista e rispondere al problema di che cosa sia la storia rimanendo nella storia stessa, senza cercar rifugio nel fato e nel caso o in Dio e nella provvidenza. È tuttavia evidente che questa non era la posizione di Vico. Egli concepì il corso della storia molto più adeguatamente, cioè come un mondo creato dall'uomo, ma al tempo stesso culminante in qualcosa che si avvicina più alla necessità del fato che alla libera scelta. La storia non è soltanto azione libera e decisione, ma è anche e soprattutto accadimento ed evento. Perciò essa non è univoca ma ambigua. La rappresentazione vichiana di questa dialettica di necessità e libertà nel divenire è efficacissima, e si accorda molto meglio del liberalismo filosofico di Croce con la comune esperienza e con lo spregiudicato senso dell'avvenimento storico. Fin dall'inizio Vico chiarisce il punto decisivo, spiegando il quadro allegorico. La metafisica contempla il mondo storico dello spirito umano « in Dio », cioè alla luce della provvidenza; un altare per l'adorazione e i sacrifici sta al centro del quadro, poiché Dio ci ha dato naturalmente l'essere e naturalmente ce lo conserva. La previdenza e la provvidenza divina hanno disposto le cose umane in modo che «gli uomini, caduti dall'intiera giustizia pei lo peccato originale, intendendo di fare quasi sempre tutto il diverso e, sovente ancora, tutto il contrario — onde, per servir all'utilità, vivessero in solitudine da fiere bestie, — pér quelle stesse loro diverse e contrarie vìe, essi dall'utilità medesima sien tratti da uomini a vivere con giustizia e conservarsi in società e, si, a celebrare la loro natura M Op. cit., p. 117.

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socievole * Per legge divina la provvidenza crea dalla ferocia, dall'avidità e dall'ambizione la forza, le ricchezze e la saggezza della comunità'^. Verso la fine dell'opera, dopo aver ripetuto il principio incontestabile della Scienza nuova, che l'uomo ha creato egli stesso questo mondo delle nazioni. Vico aggiunge — e anche questo è per lui incontestabile — che tale mondo è derivato da una mente (ìel Nuovo Testamento. Distinguendo la pura < religione della ragione » o «fede morale» dalla «fede ecclesiastica», fondata sulla rivelazione storica, Kant interpreta tutta la storia del cristianesimo come un progressivo passaggio da una religione rivelata a una religione razionale, attraverso la quale il regno di Dio deve realizzarsi sulla tetra come uno stato etico. L'attuale i^riodo illuministico è per Kant « senza dubbio > il migliore, in quanto è l'espressione più progredita della fede cristiana, che ha superato il presupposto irrazionale della fede e della grazia.

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Q ò che nell'interpretazione di Gioacchino appare nuovo e rivoluzionario è dovuto al suo metodo storico-profetico di esegesi allegorica. Per il suo carattere allegorico e tipologico essa non è nuova, ma è soltanto un'applicazione coerente della tradizionale esegesi patristica'. Questa servì però alla feconda fantasia di Gioacchino non per scopi morali e dogmatici, ma per una comprensione della Rivelazione in base ad un'essenziale correlazione tra le Scritture e la storia e tra le loro rispettive interpretazioni. Esse devono illuminarsi reciprocamente, se la storia da un lato è realmente ricca di significato religioso e d'altro lato il Vangelo è il rotulus in rota, ovvero il perno del divenire del mondo. Concesso che la storia universale è effettivamente storia della salvezza e che la storia della Chiesa è il suo modello, l'unica chiave adeguata per la sua comprensione religiosa devono essere le Sacre Scritture, la cui concordanza significa per Gioacchino non già la prova di una dottrina assoluta, indipendente dalla storia, bensì la significativa struttura del processo storico della salvezza. Sulla base della fede nel carattere ispirato delle Scritture, Gioacchino poté dedurne una visione della storia rigorosamente religiosa, e scoprire d'altro lato nella storia reale la segreta presenza di significati puramente religiosi. Questo tentativo di spiegare la storia religiosamente e la Rivelazione di Giovanni storicamente non è altro che un'elaborazione della dottrina cristiana che la Chiesa è il « corpo di Cristo », e che perciò la sua storia è intrinsecamente religiosa e non semplicemente una parte della storia universale. E poiché la storia dopo Cristo continua il suo processo e tuttavia dovrà, secondo la Rivelazione, avere una fine, il « compimento del tempo » deve essere inteso non come un unico evento del passato, ma come qualcosa che si effettuerà nel futuro, cosicché la Chiesa da ' Cft. E. BBNZ, Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims, p. 100, e Ecclesia spiritualis, pp. 434 e 460 ss., dove egli si riferisce al tentativo dei seguaci di Gioacchino di interpretare la storia della Chiesa in senso strettamente religioso come una illustraiiöne dei personaggi e degli eventi essenziali del Nuovo Testamento. Si veda pure l'analisi di H. GRUNDMANN del metodo esegetico di Gioacchino e dei suoi antecedenti storici (op. cit., pp. 18-55; cft. E. BUONAIUTI, op. cit., p. 189 ss.). Ciò che sorprende nell'interpretazione di Gioacchino non è la libertà dell'interpretazione allegorica e della fantasia apocalittica, bensì il rigore con cui egli riesce a stabilire una logica cristiana della storia, facendo corrispondete gli avvenimenti più «ignificativi della storia della Chiesa alla successione letterale dei personaggi e delle visioni del Nuovo Testamento.

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Qisto fino ad oggi non costituisce un eterno fondamento, bensì una imperfetta anticipazione. In tal senso l'interpretazione della storia diviene necessariamente profezia e la giusta comprensione del passato dipende dall'adeguata prospettiva del futuro, in cui i segni premonitori troveranno il loro compimento. Questa conclusione deve realizzarsi non al di là del tempo storico, alla fine del mondo, bensì in un'ultima epoca storica. Lo schema escatologico di Gioacchino non consiste dunque né in un millennio né nella semplice attesa della fine del mondo, ma in un duplice éaxxto'v — una fase storica finale del divenire della salvezza, che precede l'ècr^aTOv trascendente di una nuova era, introdotta dalla seconda venuta di Cristo. Il regno dello Spirito è l'ultima rivelazione della volontà di Dio sulla terra e nel tempo. Ne consegue che la gerarchia papale e sacerdotale è limitata alla seconda epoca. Benché la Chiesa sia fondata su Cristo, essa dovrà cedere alla futura chiesa dello Spirito, quando la storia della salvezza avrà raggiunto il suo compimento. Quest'ultimo passaggio comporta pure l'abolizione della predicazione e dei sacramenti, la cui funzione mediatrice diverrà superflua, quando si sarà attuato l'ordine spirituale^ in cui si possiede la conoscenza di Dio attraverso la contemplazione immediata. L'effettiva importanza dei sacramenti non sta più nella miracolosa attualizzazione di una realtà trascendente, ma nell'indicazione di una futura possibilità della storia dello Spirito Santo. Appartenendo egli stesso alla seconda epoca, Gioacchino non trasse dalla sua costruzione storico-escatologica alcuna conclusione rivoluzionaria. Egli non criticò la Chiesa del suo tempo, né d'altronde alla sua interpretazione dell'angelo apocalittico come il novus dux destinato a rinnovare la religione cristiana era connessa alcuna intenzione di riforma rivoluzionaria delle istituzioni e dei sacramenti esistenti. La sua interpretazione implicava soltanto l'apparizione di un capo messianico, « chiunque egli sia », che per amore del regno di Cristo apporterà un rinnovamento spirituale e renderà manifesto ciò che finora è rimasto velato nelle figure significative e nei sacramenti. Le conclusioni rivoluzionarie furono tratte soltanto più tardi, da uomini dei secoli XIII e XrV, dai francescani spirituali che riconobbero in Gioacchino il nuovo Giovanni Battista e proclamarono in san Francesco il novus 176

dux dell'ultimo ordine, ossia il « nuovo Cristo ». Per loro la Chiesa sacerdotale era di fatto alla fine. Rifiutando la distinzione pratica tra rigidi precetti e consigli elastici, essi intrapresero il tentativo radicale di condurre una vita cristiana in assoluta povertà ed umiltà e di trasformare la Chiesa in una comunità dello Spirito Santo — senza Papa, gerarchia ecclesiastica, sacramenti. Sacre Scritture e teologia. La regola di san Francesco fu per essi la quintessenza del Vangelo. Come in Gioacchino, la forza motrice del loro movimento era l'ardore dell'attesa escatologica di fronte all'epoca presente in stato di corruzione. Il loro criterio di giudizio sulla corruzione del loro tempo e l'alienazione dal Vangelo era la vita di san Francesco. E poiché Gioacchino aveva già asserito che entro due generazioni sarebbe scoppiato il conflitto finale tra il nuovo ordine e le potenze del male, i suoi seguaci poterono ancor più decisamente riconoscere nell'imperatore l'Anticristo — comunque anch'esso uno strumento della provvidenza per punire una Chiesa anti-cristiana, che si opponeva al suo proprio rinnovamento, perseguitando i veri imitatori di Cristo. Mentre il messaggio di san Francesco rimaneva nell'ambito dell'escatologia tradizionale, i suoi seguaci divennero rivoluzionari, interpretando san Francesco, se stessi e gli eventi del loro tempo come il compimento della profezia di Gioacchino. Il loro zelo missionario tentò effettivamente l'impossibile: attuare le leggi del regno di Dio senza compromessi nel saeculum presente. Perciò essi furono implicati in gravi conflitti, in primo luogo con i rivali domenicani, in secondo luogo con il messianesimo imperiale di Federico II'®, e infine con la Chiesa cattolica romana. Nella sua lotta contro i seguaci di Gioacchino la Chiesa fu intransigente ed abbastanza astuta da mitigare le opposiziom" e da assimilare nel suo organismo il pericoloso movimento, facendone una setta autorizzata accanto alle altre. La fine del movimento fu altrettanto definitiva quanto radicali erano state le sue aspirazioni. Comunque è notevole che ancora nel secolo XIX un positivista come il 10 Cfr. E. KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich li, Berlino, 3* ed., 1931; quest'opera era l a r g ^ e n t e diffusa tra la gioventù tedesca intorno al 1920, poiché l'assicurava sulla missione messianica della «Germania segreta», finché il segreto fu svelato e profanato nel terzo Reich di Hitler. Federico, scomunicato dalla Chiesa, si incoronò in Gerusalemme e assunse il titolo messianico di « dominus mundi ».

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Comte definisse il movimento francescano come « l'unica vera promessa di una riforma cristiana ». Nel 1300 una patetica caricatura dell'escatologia politico-religiosa eccitò per breve tempo gli animi, qiiando il tribuno romano G)la di Rienzo si autoproclamò novus dux, se non ¿eWimperium mundi, almeno dell'Italia, rinnovando la pretesa messianica di Federico II. Persuaso, come i francescani spirituali, che la discesa dello Spirito Santo non era un evento compiutosi una volta per sempre nel passato, ma un fatto che si sarebbe ripetuto, egli si ritenne il correlato politico di san Francesco, destinato a sostenere e a rinnovare un impero in rovina, così come san Francesco aveva sostenuto e rinnovato una chiesa in dissoluzione". Egli aveva l'ambizione di conciliare le aspirazioni messianiche dei ghibellini con quelle dei francescani spirituali, in nome del rinnovamento nazionale di Roma e dell'Italia. Il suo tentativo di sostenere la parte del dux fallì miseramente, e dal 1349 al 1350 si rifugiò presso eremiti francescani, che ancora seguivano le dottrine proibite di Gioacchino. Nella sua corrispondenza con l'imperatore Carlo IV — che più tardi lo tenne prigioiliero per parecchi anni — e con il vescovo di Praga, tentò di persuaderli della verità delle profezie di Gioacchino.

2. Conclusione L'applicazione di queste profezie ai campo politico non era né nelle previsioni né nelle intenzioni del loro autore, ma risultò come naturale conseguenza del suo metodo. Infatti Gioacchino, aprendo con la proclamazione di un nuovo ordine finale la possibilità di una radicale revi" Cfr. E BENZ, Ecclesia spiritualis, p. 387 s., e le biografie di Cola di Rienzo scritte da G. D'ANNUNZIO, La vita di Cola di Rienzo, Milano 1912, e da P. PLUR, Cola di Rienzo, Vienna 1931. L'interpretazione di san Francesco come un novus dux deriva da Gioacchino. L'origine spirituale del titolo dux si trova in Matt. 2, 3-6. La trasposizione del titolo spirituale in quello politico di condottiero continuò in Italia fino al « duce » del nostro tempo. Negli anni intorno al 1920 un sacerdote cattolico pubblicò un libercolo fascista sa San Francesco e Mussolini, in cui egli tenta di dimostrare la concordanza degli sforzi di rinnovamento di entrambi: il messa^io di Mussolini sarebbe un «messaggio francescano»! La riproduzione di un dipinto di Giotto, raffigurante san Francesco mentre predica agli uccelli, e una fotografia di Mussolini mentre accarezza una leonessa, debbono illustrare questa concordanza!

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sione della tradizione ecclesiastica, pose in discussione implicitamente non soltanto l'autorità tradizionale della Chiesa, ma anche l'ordine temporale del saeculum. La sua aspettativa di un ultimo progresso provvidenziale verso la realizzazione della salvezza entro la storia universale, rappresenta qualcosa di completamente nuovo rispetto ad Agostino. Questi non si abbandonò mai a predizioni profetiche di rinnovamenti radicali nell'ordine temporale, che per essenza sottostà al mutamento. Chiamata in causa da sconvolgenti innovazioni, la Chiesa dovette riformulare la sua concezione fondamentale del processo storico come divenire della salvezza, sulla base di Agostino e di Anselmo". Essa dovette insistere sulla distinzione tradizionale dei due ordini dell'Antico e del Nuovo Testamento, escludendo la possibilità di un terzo, ed accentuare il carattere extrastorico del compimento ultimo. Morte e resurrezione, corruzione e rinnovamento non possono trovare posto nel continuo progresso verso un fine soprastorico Inoltre, argomenta la Chiesa, ammettere regressi da uno stadio più perfetto ad uno meno perfetto è contrario alla natura del processo di attuazione della salvezza. Il primo fu raggiunto quando il tempo fu compiuto, e perciò non può seguire allo stadio presente VintelUgentia spiritualis fu un privilegio dell'epoca apostolica, da cui la Chiesa si sviluppò attraverso una ininterrotta successione. La storia e gli strumenti della salvezza si sono incarnati una volta per sempre nella Chiesa fondata su Cristo. Come tale, essa sopravviverà a tutte le innovazioni illegittime e durerà fino alla seconda venuta di Cristo. Soltanto questo lerxaTov trascendente limita la storia della Chiesa. Essa dovette dunque ribadire l'immutabilità del suo stato e insieme frenare il fervore escatologico dei suoi avversari, poiché la sua esistenza si fondava, allora come oggi, sull'inef12 Cfr. E. BENZ, Ecclesia spiritualis, pp. 404 e 432 ss. (sulla teologia della storia di Pietro Aureolo). 13 Con Gioacchino la resurrezione divenne una categoria storico-teologica. Poiché la vita, la morte e la resurrezione di Gesù Cristo sono il modello del suo corpo nella Chiesa, anche la Chiesa storica deve vivere, morire e risorgere. 14 Applicando questo principio alla controversia riguardo la povertà e la proprietà, la Chiesa argomentava contro i francescani spirituali che, se il cristianesimo primitivo avesse richiesto la povertà assoluta come condizione della perfezione, l'attuale stato di cose contraddirebbe in effetti alla legge del progresso, mentre il oossesso di temporalia è sempre stato legittimo anche nel cristianesimo primitivo.

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ficienza di questo motivo originario della speranza e della fede cristiana. Soitanto la logica dell'autoconservazione e dell'autogiustificazione può opporsi all'interpretazione esistenziale e storica del pensiero escatologico. Lo sguardo dei francescani spirituali era rivolto ad un'imminente crisi radicale: lo sguardo della Chiesa si fissava e si fissa tuttora sul suo immutabile fondamento. Il dogma cristiano da Agostino a Tommaso aveva escluso di principio un'interpretazione storica delle cose ultime, e proprio per ciò aveva considerato teologicamente la storia del mondo. Gioacchino vide invece tutto in ima prospettiva storica. Anche Cristo significa per lui non soltanto il compimento delle predizioni dell'Antico Testamento, ma anche l'inizio di un'epoca nuova. Cristo rimane al centro, ma questo è tuttavia un centro di simboli e di significati, che rimandano tanto a lui, quanto anche da lui ad eventi futuri. Il suo significato è veramente storico, non perché sia stato tale in un dato tempo, ma perché contiene riferimenti ad eventi passati e ad eventi futuri entro una continuità storica, in cui le generazioni dopo Cristo sono importanti quanto quelle prima di lui. Gioacchino pensa in un modo rigorosamente teologico e contemporaneamente storico, nel senso di un cursus temporis invece di un semplice interim. Il corso del tempo è articolato da transizioni a stadi superiori. Ogni stadio subentra al posto di una precedente rivelazione, cosicché ciascuno in suo tempore ha la sua particolare necessità e verità — come in Comte e in Hegel, ma nell'ambito del pensiero «anti-storico» del medioevo. Come il Xóyo? hegeliano, cosi la verità cristiana si dispiega in un ordine temporale come un divenire della verità. In Agostino e in Tommaso la verità cristiana è fondata una volta per sempre su un fatto storico accaduto nei passato; in Gioacchino la verità ha un orizzonte aperto e un'essenziale storicità. Nel pensiero di Agostino la perfezione religiosa è possibile indifferentemente in ogni momento del processo storico dopo Cristo; nel pensiero di Gioacchino è possibile soltanto in un determinato periodo per una particolare coincidenza di eventi Secondo Agostino la verità storica si rivela in un evento singolo; secondo Gioacchino essa si rivela in una successione di ordini. L'uno attende la fine del mondo, l'altro l'età dello Spirito Santo. Entrambi sono d'accordo nell'aflFermazione 180

nihil stabile super terram\ ma per Agostino ciò significa che tutto è transitorio, per Gioacchino che tutto è sottoposto ad un mutamento, anche la Chiesa e la sua dottrina. In confronto ad Agostino e ad Orosio, ed anche a Tommaso ed a Otto von Freising, il pensiero di Gioacchino è uno storicismo teologico'®. La reazione della Chiesa cattolica contro i seguaci di Gioacchino ebbe la stessa motivazione di quella di Agostino contro le aspettative chiliastiche dei primi secoli del cristianesimo. Una volta inseritasi nel mondo storico, la Chiesa doveva rafforzare la sua posizione e praticare la saggezza di questo mondo, amministrando gli strumenti della salvezza su ima base sicura. La Chiesa trionfante stabilizzava e neutralizzava le potenzialità anarchiche dell'escatologia radicale dei primi cristiani, che nel loro eroismo si disinteressavano completamente della continuità storica di questo mondo". Dopo un'esistenza storica millenaria, la Chiesa era satura di mondanità, come la sua teologia era satura di filosofia araba e aristotelica. Gli elementi originari della fede cristiana — l'avvento del regno di Dio, la seconda venuta di Cristo, il pentimento, la redenzione e la resurrezione — furono sommersi da una massa di diritti acquisiti e di interessi secolari. Il movimento francescano ricordava alla Chiesa che un principio assoluto come la creazione implica anche un fine assoluto o un lafjixo'i, e che la storia tra il principio e la fine è un « intervallo », non perché la sua durata sia indefinita, ma perché le sovrasta una sicura fine. I francescani spirituali ridestarono, insieme alla coscienza storica, il fervore delle previsioni escatologiche. Da ciò la tensione tra il loro zelo religioso e la loro coscienza storica. Essendo legate ad una determinata situazione, ed anzi a una certa data, il 1260, le aspettative di molti eminenti seguaci di Gioacchino crollarono con l'inatteso mutamento degli avvenimenti reali. Un concreto evento storico, la morte prematura di Federico II, di cui ci si aspettava che avrebbe sostenuto la parte di grande Tentatore e di Anticristo fino alla fine, sconvolse nel 1250 le loro interpretazioni storico-escatologiche. 15 H . GRUNDMANN, op. cit., p . 9 6 ss.

1« Che il cristianesimo non sia una religione per il mondo fu compreso da Paolo e da Tertulliano fino a Rousseau, Kierkegaard e Nietzsche.

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Prescindendo da questo « errore », che rientra in un genere di errori che sembrano indissolubilmente legati ad ogni calcolo storico di rivelazioni soprastoriche, senza tuttavia poter sradicare la convinzione cristiana che la forma di questo mondo passa, questa lotta del secolo XIII conserva un significato permanente. Essa fece rivivere le primitive aspettative di un periodo in cui la fede cristiana si opponeva ancora all'idolatria dei pagani, ma questa volta all'interno del mondo cristiano e di fronte ad una Roma cristiana come ad una nuova Babilonia. Come più tardi Lutero anche Gioacchino non potè prevedere che la sua intenzione religiosa di desecolarizzare la Chiesa, una volta in mano ad altri, si sarebbe mutata nel suo opposto, e cioè nella secolarizzazione del mondo, promossa proprio dal fatto che il pensiero escatologico fu indirizzato verso le penultime cose, per cui si raflforzò l'impulso secolare in direzione di una soluzione definitiva dei problemi che non possono venire risolti sul loro proprio piano e coi loro propri mezzi L'attesa di Gioacchino di una nuova età di « perfezione » poteva avere due opposti effetti: da un lato poteva promuovere l'austerità della vita spirituale di fronte alla mondanità della Chiesa, e questo era nelle sue intenzioni; ma poteva anche, al contrario, incoraggiare la tendenza a nuove realizzazioni storiche, e questo fu di fatto il tardo risultato della sua profezia di un Nuovo Testamento. Il rinnovamento annunciato entro i limiti di una fede escatologica e in vista di una perfetta vita claustrale fu ripreso cinque secoli più tardi da un clero filosofico, che interpretò il processo di secolarizzazione come una realizzazione « spirituale » del regno di Dio sulla terra. Come tentativo di realizzazione, il pensiero progressivo di Lessing, Fichte, Schelling ed Hegel potè trasformarsi in quello positivo e materialisjico di Comte e di Marx Il terzo Testamento dei seguaci di Gioacchino riapparve come

LI E. RENAN osserva giustamente che è un fatto sorprendente che il protestantesimo non sia sorto già tre secoli prima (Joachim de Flore et l'évangile éternel, «Revue des deux mondes», 1886). Sotto un certo riguardo la riforma auspicata dai seguaci di Gioacchino rappresentava una rottura con la Chiesa ufficiale molto più radicale della Riforma di Lutero, poiché quest'ultimo non pose mai in discussione la « lettera » delta Scrittura, ma piuttosto diede maggior rilievo al significato letterale. 18 Si veda la prefazione d f KIERKEGAARD a Der Einzelne, in Die Schriften über sich selbst, Gesammelte Werke, Düsseldorf e Colonia 1951, vol. XXXIII. 19 Si veda l'Appendice 1.

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« terza Internazionale » e « terzo Reich », bandito da un dux o aa un Führer, che fu acclamato salvatore e salutato con Heil da milioni di uomini. L'origine di questi tentativi di dare un compimento alla storia nella storia risale all'aspettativa dei francescani spirituali che un conflitto ultimo avrebbe condotto il processo della salvezza alla sua realizzazione storica finale e compiuta.

9. Agostino

t. La confutazione della visione classica del mondo L'interpretazione cristiana della storia guarda al futuro come all'orizzonte temporale di un fine determinato e di un compimento ultimo. Tutti i tentativi moderni di rappresentare la storia come un progresso significativo, anche se indefinito, verso un compimento immanente risalgono a questo schema teologico. Perciò una prova radicale della coscienza storica cristiana non può compiersi nel confronto con il concetto della storia secolarizzato, ma altrettanto avveniristico, del mondo post-cristiano. Essa deve essere in grado di confutare la visione precristiana del divenire temporale, quale appunto sopravviveva ancora al tempo di Agostino, nella forma della nozione classica del tempo come di un ciclo periodico senza fine. Nel De civitate Dei contra paganos Agostino ha tentato di confutare la teoria classica del movimento temporale e cosmico mediante una teologia della storia umana in quanto diretta da Dio. In questo punto di partenza totalmente diverso è già implicito che la teoria classica non viene affrontata sul proprio terreno. Per confutarla. Agostino non si pone da un punto di vista teoretico-cosmologico, bensì da un punto di vista morale-teologico. Il capitolo IV del libro XI del De civitate Dei comincia con l'affermazione seguente: « D i tutti gli esseri visibili il più grande è il mondo, di tutti gli esseri invisibili il più grande è Dio. Ma che il mondo ci sia lo vediamo; che ci sia Dio, lo crediamo. Che poi Dio abbia creato il mondo, lo crediamo con nessun fondamento più certo della parola stessa di Dio. Dove l'abbiamo udita? In nessun luogo con maggior chiarezza che nelle Sacre Scritture, dove il Suo profeta ha detto: " I n principio Dio creò il cielo e la terra"». Formulazione veramente classica della posizione cristiana, questo passo rende immediatamente chiaro perché essa sia inconciliabile con la tesi degli antichi, ma an185

che perché la cosmologia greca sia teoreticamente inconfutabile muovendo dalla fede cristiana. Infatti dal credere al vedere non vi è alcun passaggio. Giudicata con gli occhi del senso la fede è effettivamente « cieca ». La Bewpla greca è realmente una visione del mondo ovvero una contemplazione di ciò che è visibile, e perciò può essere dimostrata, mentre la fede cristiana, la Ttlertt?, è una certa confidenza o una fiducia incondizionata nell'invisibile, e quindi nell'indimostrabile. L'oggetto della fede non può essere riconosciuto teoricamente; si deve farne professione praticamente. Il dio cristiano non è accessibile a nessuna teologia naturale. Poiché Dio è, nel suo essere e nella sua potenza, infinitamente superiore alla sua creatura, non può essere concepito dal mondo. Il mondo biblicamente inteso, può essere ed anche non essere in quanto creazione; esso non esiste essenzialmente per natura. L'unico autentico testimonio del mondo visibile è il Dio invisibile, che nelle Scritture attesta all'uomo la sua creazione. Soltanto secondariamente, e in risposta alle obiezioni dei pagani che presupponevano l'eternità del mondo senza principio né fine. Agostino argomenta ulteriormente che il mondo in quanto tale mostra già il carattere dell'opera creata, anche quando tacciono le voci dei profeti. Che il mondo sia stato creato lo rivela la sua stessa mutabilità, il suo corso ordinato nel tempo e la bellezza- di tutte le cose visibili Ben lontano comunque dall'usate questo secondo argomento cosmologico come decisivo, e dal dedurre quindi l'esistenza di un Dio ordinatore e immutabile dalla struttura teleologica e dalla mutabilità del mondo. Agostino rivela che la grandezza, l'ordine e la bellezza dell'universo non significano « nulla » e che non si può neppure dire che esse in generale « sono » — comparate con la grandezza, la sapienza e la bellezza invisibili del Dio eterno, che ha creato dal nulla il cielo e la terra Un mondo creato dal nulla è a priori privato di un suo proprio essere. Questa svalutazione del mondo naturale si riscontra non soltan1 De civitate Dei, XI, 4; Confessiones, IX, 4. L'argomento è un po' diverso a seconda che l'accento venga posto sul corso regolare dei mutamenti o sul mutamento in quanto tale. Nel secondo caso il cielo e la terra proclamano di essere stati creati, poiché sono sottoposti al mutamento, e ciò che è mutevole non può essere eterno. Il presupposto è l'antica tesi che ciò che è perfetto e divino non soggiaccia ad alcun cangiamento. 2 Confessiones, XI, 5.

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to nella Genesi, ma anche nei Salmi e nei Fioretti di san Francesco®, Il mondo biblico è effettivamente pieno di bellezza e di meraviglie ed è come fratello e sorella, ma soltanto perché manifesta il comune artefice dell'uomo e del mondo, non perché si riveli in se stesso bello, ordinato e divino"*. Ciò che l'universo degli antichi perde in divina autonomia, nell'intuizione cristiana lo guadagna in origine soprannaturale. Insieme col mondo fu creato il tempo, poiché è impossibile immaginarsi un tempo « prima » della creazione di ciò che si muove e muta mentre Dio è immutabile e fuori dal tempo. Dio creò l'universo non nel tempo, ma insieme con esso, come un mondo temporale. Infatti ciò che accade nel tempo, accade prima e dopo di un tempo, dopo un tempo passato e prima di uno futuro; ma un tempo passato è qui inconcepibile, perché non vi era nessuna creatura dai cui movimenti si potesse misurare la sua durata. Il mondo invece fu creato insieme al tempo, se nella sua creazione furono creati anche il moto e il mutamento, il che sembra confermare anche quella divisione in sei o sette giorni Se perciò i filosofi pagani sostennero che il mondo col suo moto sempre ricorrente è eterno, cioè senza principio e senza fine, si ingannarono, non tanto per difetto d'intelletto, quanto piuttosto per « la follia dell'eternità ». Essi attribuirono al mondo ciò che si può dire soltanto di Dio, che è infinitamente diverso dal mondo. Ma anziché confutare l'errore dei pagani sul piano teorico. Agostino fa appello all'autorità delle Sacre Scritture, la cui verità gli appare dimostrata dal compimento delle loro predizioni. Secondo la tradizione biblica il mon3 Si veda il saggio di Matthew ARNOLD, Pagan and Christian Religious Sentiment, Essays Literary and Criticai, Londra, p. 127 ss. * Cfr. CICERONE, De natura deorum, II, 2, 5, 7, 8, 11-15, 17, dove la divinità del mondo viene dedotta direttamente dalla sua stessa natura e struttura cosmica. 5 II conceno del tempo di Agostino nella sua relazione col moto e col mutamento (De civitate Dei, XI, 6) è una scoperta greca (ARISTOTELE, Physica, IV, 10-14). La rivoluzione cristiana nella concezione del tempo si manifesta nella questione di Agostino « dove » it tempo si trovi originariamente nel suo proprio elemento. La sua risposta è che esso lo trova nella invisibile estensione dello spirito umano (nella sua attenzione, che rappresenta il presente; nel suo ricordo, che attualizza il passato; nella sua attesa, che anticipa il futuro), ma non già all'esterno nell'universo, cioè non nei moti dei corpi celesti, che sono il modello visibile del concetto classico del movimento e del tempo (Confessiones, XI, 24 e 28 ss.). « De civitate Dei, XI, 6; cfr. Confessiones, XI, 13.

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do non soltanto ha un princpio, ma tale principio è anche ben definito: non sono ancora trascorsi seimila anni dalla creazione^! Ma anche calcolando la durata del mondo in seicentomila anni, ciò non significherebbe nulla, perché qualsiasi estensione immaginabile del tempo finito è un nulla in confronto all'eternità infinita di un creatore atemporale. Uno spazio di tempo che comincia a un certo punto ed è limitato da una fine, per quanto esteso possa essere, è incomparabilmente breve, o meglio è nulla in confronto a Dio, che non ha né fine né principio®. Per quanto riguarda la specie umana, di cui alcuni antichi filosofi credevano che fosse sempre esistita, poiché l'esperienza mostra che non vi è in generale nessun essere umano che non sia stato generato da altri uomini. Agostino ribatte che questi filosofi « dicono ciò che pensano ma non ciò che sanno ». Agostino « sa » che l'uomo ha un'origine indipendente da altri uomini, perché sa mediante gli occhi della fede che l'uomo non è il semplice prodotto della procreazione, bensì una creazione unica e assoluta. L'aspetto primario dell'esistenza umana non è la procreazione e l'identità attraverso le generazioni, ma è il fatto che ogni singolo uomo, come ogni generazione, è debole ed ignorante, caduco e mortale, eppure capace di rinnovarsi attraverso una rigenerazione spirituale. Nel breve spazio dell'esistenza umana si decide la beatitudine o la dannazione eterna. È vero che anche i filosofi pagani parlano di un rinnovamento, ma solo per quanto riguarda la natura e i suoi cicli ricorrenti, che essi afliermano ripetersi all'infinito come alba e tramonto, estate e inverno, generazione e corruzione. Questa teoria dell'eterno ritorno dell'identico, in cui per lo spirito greco si rivela naturalmente un ordine immutabile, regolatore dei mutamenti temporali, dava loro la certezza della stabilità del cosmo*. Per Agostino l'alterna vicenda nell'eterno ripetersi dell'identico non è altro che una « vicissitudine »

Í Agostino segue la cronologia di Eusebio, che calcolò 5611 anni dalla creazione fino alla presa di Roma da parte dei Goti. 8 De civitate' Dei, XII, 10 e 12: la discussione seguente si basa su XII, 10-13 e 17-20; XI, 4 e 6. 9 Nella prospettiva cristiana non è possibile presupporre alcuna certezza essenziale del cosmo, se non mediatamente alla certezza della volontà di Dio, che, per così dire, ogni mattino dice al sole : « fallo di nuovo! » (G. K. CHESTERTON, Ortbodoxy, cap. IV).

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assurda, tanto poco accettabile in quanto non risparmia neppure l'anima e il destino immortale dell'uomo. L'argomento decisivo contro la concezione classica del tempo è quindi di carattere morale: la teoria pagana è priva di speranza, perché speranza e fede sono per essenza legate al futuro e non vi può essere un vero futuro se i tempi passati e venturi sono concepiti come fasi equivalenti entro una ricorrenza ciclica senza principio né fine. Sulla base di una continua rivoluzione di cicli determinati possiamo attenderci soltanto una cieca rotazione di miseria e di felicità, di felicità illusoria e di miseria reale, ma non già un'eterna beatitudine — un'infinita ripetizione dell'identico, ma nulla di nuovo, di risolutivo e di finale. La fede cristiana promette veracemente la redenzione e la beatitudine eterna per coloro che amano Dio, mentre la teoria atea degli inutili cicli paralizza la speranza e l'amore. Se tutto accadesse sempre ripetendosi ad intervalli di tempo fissati, la speranza cristiana in una vita futura sarebbe vana. Ciò non è forse inammissibile, incredibile, insopportabile? Anche se fosse vero, sarebbe più saggio tacerne, anzi sarebbe più prudente ignorarlo... poiché se nell'ai di là non avremo coscienza di questo destino e saremo per questo felici, perché dovremmo accrescere ancora la nostra miseria quaggiù con tale consapevolezza? Se invece nell'ai di là ci sarà imposta tale consapevolezza, dovremmo almeno quaggiù esser risparmiati da essa, affinché l'attesa del bene supremo sia qui più consolante di quanto non lo sarà là il suo conseguimento, in quanto quaggiù speriamo di ottenere una vita eterna, mentre nell'ai di là ci accorgeremo che questa vita è in verità beata, ma non eterna, e verrà perduta un'altra volta Cosi in ultima analisi è l'esclusione della vera felicità che rende la teoria di un eterno ritorno in sé concluso « abominevole » e « ostile » alla fede cristiana, che è fede in una novità irripetibile entrata nel mondo e nella storia col Redentore. Se infatti l'anima è redenta, come prima mai lo era stata, per non tornare mai più alla miseria, allora avviene in essa qualcosa che prima non era mai 10 De civitate Dei, XII, 21.

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accaduto, qualcosa di meravigliosamente grande, e precisamente una felicità eterna che non avrà mai fine. Ma se la nostra natura immortale è affetta da qualcosa di così interamente nuovo, che non è né sarà il ripetersi di un ciclo, perché ciò non potrebbe verificarsi anche per le cose mortali È di secondaria importanza l'ulteriore argomento di Agostino che la novità di certi avvenimenti è conciliabile con 1'« ordine della natura ». Egli infatti concepisce quest'ultima non come ^úeri?, bensì come un ordine provvidenziale, voluto da Dio che ha creato la natura e l'uomo. La divinità ha il potere « di creare cose che essa finora non ha mai creato ma tuttavia ha sempre previsto, nuove soltanto per il mondo, non per essa ». Per un'anima cristianamente rinata la miseria e la felicità sono esperienze affatto nuove: la prima ha la sua origine nel peccato, la seconda nell'aspirazione a redimersi da esso. E se l'autore ¿eW'Ecclesiaste, dicendo che non accade nulla di nuovo sotto il sole, avesse avuto in mente la pagana ripetizione dell'identico (ipotesi che Agostino rifiuta) anch'egli sarebbe un miscredente e non un saggio. Agostino non confuta la teoria classica del ritorno ciclico sul suo terreno teorico. Sebbene egli usi tutte le risorse del suo spirito per demolirla, tuttavia in definitiva non si avvale del ragionamento: « queste argomentazioni, con cui gli empi cercano di distogliere la nostra semplice pietà dalla retta via, se anche non potessero essere confutate dalla ragione, dovrebbero sempre essere derise dalla fede » Egli conclude la sua polemica recisamente dicendo: « lungi da noi credere ciò! Poiché se Cristo è morto una volta per i nostri peccati ed è risorto dal regno dei morti, egli non morrà di nuovo». Non è un caso che la discussione della teoria della ricorrenza ciclica, che si riferisce all'identità e alla costanza degli eventi cosmici naturali concluda con l'argomento soprannaturale che l'apparizione di Cristo e la sua resurrezione sono entrambi eventi unici di importanza universale. Il potere di destare i " ìbidem. 12 De civitate Dei, XII, 17. Una soluzione teorica del contrasto tra la teoria antica di un movimento eterno e la teoria della creazione fu tentata da san Tommaso nel suo sforzo di conciliare la fisica aristotelica con la Genesi, mentre gli averroisti ritenevano che le due dottrine fossero inconciliabili (Summa theologica, I, qu. 46; Summa contra gentiles, II, 34; De aeternitate mundi-, cfr. anche GILES OF ROME, Errores philosophorum, a cura di J. Koch, traduz. J. O. RiedI, Milwaukee 1944).

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morti alla vita eterna è la prova più valida della potenza di Dio ed è infinitamente più significativa dell'eternità del mondo, quale la insegnavano 1 filosofi greci. Nel miracolo della resurrezione si rinnova e si potenzia il miracolo della creazione La giusta dottrina conduce ad un fine futuro, mentre « i malvagi si muovono in cerchio » li circolo, che secondo gli antichi era l'unico movimento perfetto perché in sé concluso, è vano e condannabile, se la Croce è il simttoio della vita e il suo significato giunge a compimento in un fine. Il pensiero moderno vive ancora di questi due simboli: la Croce e il cerchio; e la storia spirituale dell'umanità occidentale è un continuo tentativo di conciliare l'antichità e il cristianesimo. Questo tentativo non può riuscire senza un compromesso tra ciò che è, in linea di principio, inconciliabile. Sia Nietzsche sia Kierkegaard hanno mostrato che questa divisione originaria tra cristianesimo e paganesimo rimane essenziale. Come potrebbe infatti l'antica teoria dell'eternità del mondo accordarsi mai con la fede cristiana nella creazione, il ciclo con i'e.,p. 70 ss., in riferimento alla posizione di Gioacchino verso lo schema storico tradizionale e in particolare verso quello agostiniano, e E. LEWALTER, Eschatologie und Weltgeschichte bei Augustin, «Zeitschrift fiir Kirchengeschichte », LUI, 1934. La trattazione più esplicita del rapporto tra storia ed escatologia si trova in due lettere di Agostino al vescovo Esichio (nn. 197 e 199).

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così egli argomenta, non assicura affatto la prosperità terrena, e le conquiste dei romani non furono dovute solo al loro valore ma anche a una politica senza scrupoli che non arretrava nemmeno davanti allo sterminio totale di popolazioni pacifiche. Il giudizio di Agostino sull'impero romano è caratterizzato dall'assenza di pregiudizi e dalla moderazione. Egli giudicava gli avvenimenti del suo tempo con tanta partecipazione quanto con distacco. Egli rifiuta la tradizionale interpretazione di Roma come il quarto impero della profezia di Daniele, perché avversa di principio ogni escatologia storica, cioè politica. Personalmente, egli credeva nella sopravvivenza dell'impero romano, ma non riteneva la sopravvivenza o il tramonto di un impero un fatto di decisiva importanza per l'ordinamento finale del mondo. Anziché innalzare, come Simmaco, Claudiano e Prudenzio, Vurbs a luogo sacro e identificarla con ì'orbis Romanus, egli faceva osservare che le invasioni barbariche non avevano messo in pericolo G)stantinopoli, la capitale orientale dell'impero. L'ironia del Sermone CV è diretta contro quei pagani e quei cristiani che credevano nella singolare importanza e santità di Roma. Anche i primi dieci libri del De civitate Dei costituiscono una deliberata mortificazione del tradizionale orgoglio dei romani, tanto pagani quanto cristiani. Nell'ordine della vera storia della salvezza l'effettiva importanza della Roma imperiale consiste nei mantenimento della pace sulla terra come condizione per la diffusione del Vangelo. Imperi e stati non sono opera del demonio, e neppure sono in sé un bene che abbia la sua giustificazione nella legge di natura. La loro origine è nella iniquità dell'uomo, e il loro relativo significato poggia sulla conservazione della pace e della giustizia. Quello che veramente importa nella storia non è la transitoria grandezza degli imperi, bensì la redenzione e la dannazione in un futuro escatologico. Il termine fisso per la comprensione degli avvenimenti presenti e futuri è il compimento finale — il giudizio universale e la resurrezione. Questa meta finale si contrappone al primo principio della storia dell'umanità con la creazione e la caduta. In riferimento a questi due avvenimenti soprastorici, il primo e l'ultimo, la storia stessa è un intervallo tra la prima manifestazione dell'attualizzazione della 194

salvezza e il suo venturo compimento. Soltanto in questa prospettiva di una definitiva attuazione della salvezza la storia profana in generale rientra nella concezione agostiniana. Soltanto quattro libri su ventidue trattano parzialmente di ciò che noi chiamiamo « storia », mentre il loro significato dipende dalla preistoria e dalia post-storia, da un principio e da una fine trascendenti. Soltanto attraverso questo riferimento a un principio e una fine assoluta la storia in quanto totalità ha un senso. Al centro di questa storia così limitata sta l'apparizione di Gesù Cristo, l'avvenimento escatologico. Il divenire proprio della storia, che è universale perché diretta verso un unico fine da un unico Dio, è la lotta tra la civitas Dei e la civitas terrena. Questi regni non si identificano con la chiesa visibile e con lo stato, ma sono due società mistiche costituite da modi opposti di esistenza umana. Sulla terra la civitas terrena inizia con il fratricida Caino e la civitas Dei con Abele. Caino è il « cittadino di questo saeculum » e, col suo delitto, è il fondatore della città terrena. Abele in questo saeculum è il peregrinans in un pellegrinaggio verso una meta ultraterrena. I discendenti spirituali di Abele vivono in hoc saeculo nella città di Caino, ma senza essere fondatori e coioni. Perciò la storia della città di Dio non è coordinata con quella della città dell'uomo; l'unica vera storia della salvezza e il processo storico {procursus) della città di Dio consistono in una persgrinatio. Per il pensiero cristiano di Agostino il « progresso » non è altro che un instancabile pellegrinaggio verso un fine ultimo ultraterreno. In quanto civitas peregrinans, la Chiesa sta in relazione con gli avvenimenti profani, per quel tanto che essi servono al fine trascendente di costruire la casa di Dio. Giudicata secondo il proprio criterio intrinseco, la civitas terrena è governata dalla cupidigia, dalla superbia e dall'ambizione; la civitas Dei è governata dal sacrificio, dall'obbedienza e dall'umiltà. L'una è vanitas, l'altra è veritas. La civitas terrena esiste per generazione naturale, la civitas Dei per rigenerazione soprannaturale; l'una è temporale e mortale, l'altra eterna e immortale. L'una è determinata dall'amore di Dio, fino al disprezzo di se stesso; l'altra dall'amore di sé, fino al disprezzo di Dio. I figli della luce considerano la loro esistenza terrena come un mezzo per il godimento di Dio; i figli delle tenebre considerano i loro dei 195

come mezzi per il godimento del mondo. Così la storia è in realtà un conflitto incessante tra fede ed empietà L'attuarsi della salvezza non è un fatto empirico manifesto, bensì una successione di atti di fede, mentre la storia dei regni, storia cioè di peccato e di morte, giunge a una conclusione finale che è insieme un compimento della storia e una redenzione da essa. Il processo storico come tale, il saeculum, mostra soltanto il vano susseguirsi e perire delle generazioni di ogni tempo. Agli occhi della fede, tutto il processo storico della storia sia sacra che profana appare come una predeterminata ordinath Dei. L'intero schema dell'opera agostiniana serve dunque allo scopo di giustificare Dio nella storia. La storia è interamente subordinata a Lui, che non è un dio hegeliano immanente ad essa, bensì il suo signore. L'operare divino nella storia trascende i nostri disegni, e la provvidenza divina prevede e oltrepassa le intenzioni degli uomini. Per Agostino il destino degli ebrei rivela in modo particolare che tutta la storia del mondo è teleologica e sottoposta al giudizio divino G ò non significa che la nostra saggezza ci permetta di giudicare i meriti dei regni terreni, che Dio concede tanto ai pii quanto agli empi. Noi possiamo cogliere soltanto alcuni frammenti dell'ordine fornito di senso che a Dio piace rivelarci. La storia è una scuola da Lui diretta, che educa soprattutto attraverso il dolore. Su questa base teologica Agostino distingue sei epoche, corrispondenti ai sei giorni della creazione. La prima va da Adamo al diluvio universale, la seconda da Noè ad Abramo, la terza da Abramo a Davide, la quarta da Davide fino alla cattività babilonese, la quinta da quest'ultima fino alla nascita di Qisto. La sesta ed ultima epoca si estende infine dalla prima venuta di Cristo fino al suo ritorno alla fine del mondo. In questa divisione tradizionale, accettata ancora da Tommaso, la I* Si veda l'osservazione di Goethe nel West-östlichen Divan (« Israel in der W ü s t e » ) : « i l vero, l'unico e il pià profondo tema della storia del mondo e della umanità» è « il conflitto tra fede e scetticismo». M De

civitate

Dei,

I V , 3 4 ; V , 1 2 , 18, 2 1 ; X V I , 4 3 ; X V I I , 16; X V I I I , 4 5 ss.

Cfr. l'interpretazione teologica della storia ebraica di BOSSUET nel Discours sur l'histoire universelle, parte II, cap. XX, e di NEWMAN in A Grammar of Assent, cap. X , 2.

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durata dell'ultima epoca cristiana rimane indeterminata. Lattanzio aveva calcolato che il mondo sarebbe finito intorno all'anno 500. Agostino rinuncia ad ogni previsione apocalittica sulla durata dell'ultima epoca. Da un punto di vista escatologico ciò che importa non è la differenza trascurabile di un paio di secoli o di millenni, ma il fatto che il mondo è stato creato ed è perciò transitorio. Accanto alla divisione in sei epoche, in analogia alle sei età dell'individuo (infanzia, adolescenza, giovinezza, maturità e vecchiaia), ne esiste un'altra in tre epoche secondo i gradi del progresso spirituale: prima davanti alla legge (infanzia), poi sotto la legge (maturità), infine sotto la grazia (vecchiaia o mundus senescens, corrispondente all'hegeliana «vecchiaia dello spirito»). Tenendo conto di questa concezione rigorosamente religiosa non possiamo aspettarci da Agostino alcun interesse particolare per la storia profana. Nella sua opera soltanto due imperi rappresentano la storia terrestre: quello assiro in oriente e quello romano in occidente, un'anticipazione della tesi hegeliana che tutta la storia fornita di senso procede dall'oriente all'occidente. Egitto, Grecia e Macedonia vengono appena menzionate. Alessandro Magno è presentato come un brigante che ha profanato il tempio di Gerusalemme per impia vanitas. Gerusalemme simboleggia la città di Dio, Babilonia e Roma (la seconda Babilonia) la città dell'uomo. Cittadino romano, nutrito di Cicerone e di Virgilio, Agostino non era insensibile alla grandezza e alle virtù di Roma, la cui storia era pur essa un mezzo per i propositi divinL In confronto a Origene e ad Eusebio, il suo giudizio era tuttavia eccezionalmente distaccato^'. Egli rinunciò ai tentativi tradizionali di armonizzare l'impero romano con il sorgere e la diffusione del cristianesimo. «Per quel che riguarda infatti questa vita mortale, che si svolge e si conduce in pochi giorni, che cosa importa sotto quale impero viva l'uomo che deve morire, se, quelli che comandano non lo costringono ad azioni empie ed inique? » Il suo tema e la sua preoccupazione centrale è la storia escatologica della fede, che è una storia segreta entro quella secolare, sotterranea e invisibile per coloro che non hanno gli occhi della fede. L'intero pro21 De civitate Dei, V, 21. M De civitate Dei, V, 17.

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cesso storico diviene progressivo, fornito di senso e intelligibile soltanto nell'attesa di un trionfo finale, al di là del tempo storico, della città di Dio sul regno degli uomini peccatori. Ad un uomo come Agostino la nostra preoccupazione per il progresso, la crisi e l'ordine del mondo sarebbe apparsa insignificante. Infatti dal punto di vista cristiano è possibile soltanto un progresso, quello verso una distinzione sempre più netta tra fede ed empietà, Cristo e Anticristo. Vi sono solo due crisi di importanza decisiva: il peccato originale e il Golgota; ma c'è un unico ordine del mondo, cioè l'ordine divino della creazione, mentre la storia dei regni « si disperde in im'infinita molteplicità di meschini piaceri ». Filosofi e perfino teologi moderni hanno affermato spesso che lo schema agostiniano della storia universale rappresenta la parte più debole della sua opera, e che egli non ha riconosciuto il « vero » problema della storia^'. Senza dubbio Agostino ha tralasciato di stabilire una relazione tra le cause primarie, cioè il piano provvidenziale di Dio, e le « cause secondarie » che operano nel processo storico in quanto tale. Ma proprio la mancanza di una precisa correlazione tra eventi sacri e secolari distingue, tutto a suo vantaggio, l'apologia cristiana di Agosrino dalla più ampia teologia della storia politica di Bossuet e della filosofia hegeliana della storia; entrambe dimostrano troppo, deducendo l'attuazione della salvezza dai suoi effetti positivi nella storia del mondo. Ciò che a noi sembra in Agostino un difetto nella comprensione e nella valutazione della storia secolare, è da ricondursi al suo incondizionato riconoscimento di Dio come autorità sovrana che promuove, frena e inverte i piani degli uomini. Esigere dall'autore delle Confessiones una critica storica di fatti empirici sarebbe altrettanto fuori luogo quanto aspettarsi da uno storico moderno un interesse per il problema della resurrezione della carne, a cui Agostino dedica tutto l'ultimo libro del De civitate Dei.

» Si vedano gli studi su Agostino di SCHOLZ, nonché John FIGGIS, The Politicai Aspects of Augustine's City of God, Londra e New York 1921; F . W . LOETSCHER, Augustine's City of God, «Theology Today >, l, ottobre 1944.

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10. Orosio

Gli Historiarum adversum paganos libri VII ' furono scritti da Orosio intorno al 418, dietro suggerimento del suo maestro Agostino. Il principio dell'azione della provvidenza, il tema e il fine apologetico sono gli stessi dell'opera agostiniana e particolarmente del libro III. Ma l'opera di Orosio è più ricca di contenuto storico e dà maggior rilievo al problema della relativa felicità e infelicità nell'epoca pagana e in quella cristiana. Benché sia contemporanea al De civitate Dei, il suo atteggiamento di fronte all'impero romano è diverso. A parte l'orgoglio di Orosio di essere un « romano e cristiano », che può rifugiarsi ovunque e tuttavia trovare « la sua patria, con le sue leggi e la sua religione » la più giovane generazione sembra essersi già conciliata con la sua nuova condizione sotto il dominio dei barbari. Orosio pensa che i barbari non sono in fondo così cattivi, che si sono civilizzati rapidamente e trattano i romani superstiti come camerati e amici, « cosicché tra di loro si trovano ora alcuni romani che preferiscono vivere in libertà e in povertà sotto i barbari piuttosto che nel timore e pagando tributi sotto i romani » Certamente i barbari costituirono per lungo tempo una minaccia, ma invece di saccheggiare quanto più potevano, quando tutto il mondo era aperto dinanzi a loro, essi cercarono soltanto un'alleanza con Roma e terra sufficiente per un piccolo stanziamento, offrendo i loro servizi per difendere l'impero romano*. Inoltre, molti 1 Citiamo da Pauli Orasti Historiarum adversum Paganos Libri VII (a cura di C. Zangemeister), Lipsia 1889. L'opera di Orosio fu riconosciuta ui&cialmente da una bolla papale ^del 494, e da allora fu usata come testo per l'insegnamento della storia e citata dorante tutto il medioevo da uomini come il vescovo Ottone di Freising (Oltonis... Historia de duabus Civitatibus, a cura di Hofmeister, Hannover e Lipsia 1912). Alfredo il Grande ne diede una versione inglese. Soltanto da Dante in poi la concezione agostiniana della storia cominciò ad esser confutata dai seguaci di Gioacchino. 2 OROSIO, op. cit.,

V , 2, 1 s., p . 1 4 3 s.

» Op. cit.,\,A\,l (p. 296). « Op. cit., I, 16, 2 s. (p. 29).

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di essi (gii unni, i suebi, i vandaii, i burgundi) divennero fedeii cristiani, e cosi sembra ctie si debba lodare la grazia divina se attraverso le invasioni barbariche tanti popoli hanno imparato a conoscere la verità — ciò che, « anche se a costo della rovina del nostro potere », senza questa circostanza non sarebbe certamente avvenuto'. Anche se essi hanno fatto crollare un mondo in decadenza, proprio questo crollo può divenire l'alba di un mondo nuovo, che conserva i valori della civiltà romana, i suoi Romania, anche se non la dominazione romana®. Per Orosio come per Agostino, la storia è storia della salvezza proprio perché è la storia di una razza di peccatori che ha fatto cattivo uso della sua libertà contro il creatore. Poiché l'uomo è macchiato dal peccato originale, la storia della sua redenzione deve fondarsi necessariamente sulla disciplina e sul castigo, il che è altrettanto giusto quanto clemente. Ognuno che vede l'umanità riflessa attraverso se stesso e in se stesso, comprende che questo mondo a partire dalla creazione dell'uomo è stato disciplinato con alterni periodi di epoche buone e cattive. Poi ci fu insegnato che il peccato e la punizione hanno avuto inizio insieme con il primo uomo. Inoltre perfino coloro che cominciano dal periodo di mezzo e non fanno menzione dei tempi passati, non hanno descritto altro che guerre e calamità. Che cosa sono queste guerre se non i mali che colpiscono l'una o l'altra parte.? Quei mali che esistevano allora, come esistono oggi in una certa misura, erano indubbiamente o peccati manifesti o segrete punizioni dei peccatori Rappresentare le passioni e la punizione dell'uomo peccatore, che con la « fiaccola del desiderio » ha incendiato il mondo, le sofferenze dell'umanità e i giudizi di Dio dalla creazione fino al tempo presente (cioè durante un periodo di 5618 anni) è il proposito dell'universale teologia della storia di Orosio. Essa si basa sulla fede che un vero Dio, rivelatosi in un unico evento in un tempo determinato, abbia ordinato il processo storico all'unico scopo di ricondurre l'uomo al suo creatore. I pagani ovviamente possono obiettare così: se Dio aveva il potere di » Op. ci$., VII, 41, 8 (p. 296 s.). « Cfr. G. BOISSIBR, La fin du paganisme, Parigi 1894, voi. II, p. 397 ss. ' OROSIO, op. cit., I, L, 1 0 ss. (p. 4).

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creare il mondo, di pacificarlo e di rivelarsi, quale necessità aveva di protrarre per millenni questo periodo intermedio della storia, cioè il periodo della sventura e del dolore, invece di realizzare subito da principio il suo scopo? Orosio risponde che soltanto gli spiriti limitati possono lamentarsi del fatto che una grande potenza sia congiunta ad una grande tolleranza. Avendo fatto cattivo uso del dono divino della libertà, l'uomo deve ringraziare l'indulgenza del suo creatore, che, invece di annientarlo, gli permette di sostenere delle prove, offrendogli l'occasione di pentirsi e di redimersi G)nsiderata sotto la prospettiva del peccato originale, tutta la storia umana, sia quella di Babilonia che quella di Roma, è essenzialmente la stessa. Infatti qualsiasi cosa venga costruita dalle mani degli uomini, nel corso del tempo decade e trova la sua fine. « Mentre consideriamo con apprensione l'edificio della repubblica romana un tempo così potente, possiamo discutere soltanto se essa barcolli più per una debolezza dovuta alla vecchiaia o per i colpi infetti dagli invasori stranieri » Certamente sembra che le catastrofi del presente secolo abbiano travólto gli argini e oltrepassato tutti i limiti normali, « ma ora ho scoperto che i giorni del passato non soltanto erano opprimenti come quelli del presente, ma erano tanto più travagliati quanto più erano lontani dal conforto della vera religione. La miseria dell'uomo comincia col suo peccato, e la sventura che affligge perpetuamente la razza umana si estende perciò in tutto il mondo. L'essenziale identità degli eventi passati, presenti e futuri conosce soltanto un'eccezione: negli ultimi giorni di questo mondo, quando comparirà l'Anticristo e verrà pronunziato il giudizio finale, « allora l'angoscia sarà tale quale mai prima » I dolori degli uomini, lungi dal negare la presenza dominatrice di Dio, la dimostrano nel modo più chiaro. Soltanto i pagani non possono comprendere perché i cristiani si rallegrino della disciplina e delle punizioni che il loro amoroso Padre invia loro giustamente, come mezzi necessari per un fine benedetto. «Se un uomo conoscesse se stesso, i suoi pensieri, le sue azioni ed anche il giudizio di Dio, non riconoscerebbe forse che tutte le sue sofferenze sono giuste e persino 8 Op. cit., VII, 1 (p. 233 s.). 9 Op. cit., II, 6, 14 (p. 43). 10 op. cit.. Prologo, 15 (p. 3).

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insìgnifìcanti? > Soffrir in questa vita per amore della gloria eterna è più razionale che sopportare travagli, come fanno i pagani, per amore della fama terrena. Che Dio governi attraverso il dolore il corso della storia umana deriva semplicemente dal fatto che egli è il Signore della creazione e il creatore dell'uomo. Infatti, se siamo stati creati da Dio, siamo anche oggetto della sua preoccupazione, che egli manifesta spesso coi suoi ammonimenti. E se ogni potenza deriva in ultima analisi da Dio, ciò vale soprattutto per i regni, da cui procedono tutte le altre potenze. Se tuttavia i regni sono rivali, è meglio che un unico regno predomini. Così vi furono dapprima l'impero babilonese, poi quello macedone, più tardi quello africano e infine quello romano. Questi quattro regni, preordinati dall'imperscrutabile piano di Dio, dominarono in tempi successivi nei quattro punti cardinali del mondo: l'impero babilonese in oriente, quello cartaginese a mezzogiorno, quello macedone a settentrione, e quello romano in occidente. Il secondo e il terzo di questi regni determinati dalla provvidenza ebbero, secondo Orosio, soltanto un'importanza transitoria, mentre le storie di Babilonia e di Roma, nella loro origine, grandezza e decadenza, mostrano un evidente parallelismo. « Fu come se l'una cadesse e l'altra sorgesse », cosicché il predominio passò dall'oriente all'occidente". Questa significativa successione, che raggiunge il suo culmine nella Roma cristiana, mostra che « un Dio ha diretto il corso della storia, in principio a favore" dei babilonesi, alla fine a favore dei romani ». Ma quanto sono diversi il tramonto e la caduta di ambedue! Mentre Babilonia perse il suo predominio, Roma lo conserva, poiché in Babilonia la punizione si abbatté sul re, mentre in Roma la temperanza della fede cristiana fu garantita nella persona dell'imperatore. Grazie ai cristiani, a Roma fu concessa la grazia. A diflierenza di Agostino, Orosio sottolinea il significato della coincidenza temporale del governo di Cesare Augusto e della nascita di Gesù Cristo, elaborando ciò che fu detto il « monoteismo politico » degli apologisti cristiani Quando l'impero romano ebbe esteso il suo dominio sull'Asia, sull'Africa e sull'Europa, Dio con un suo decreto " Op. cit., II, 2, 10 (p. 37). 12 E PETBRSON, Der Monotheismus

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als politisches Problem, Lipsia 1935.

trasmise tutto questo potere ad un unico imperatore, eminente per potenza e per grazia. Tutto il mondo fu unificato dal diritto romano e dalla pax romana. Questa fu la condizione terrena preliminare per l'illimitata diffusione del Vangelo. « Uomini trascinati all'empietà dall'odio si vedono costretti loro malgrado a riconoscere e ad ammettere che questa pace diffusa in tutto il mondo, questa tranquilla serenità non è dovuta alla grandezza del Cesare ma alla potenza del Figlio di Dio, che è apparso al tempo del Cesare », per illuminare il mondo mediante i suoi discepoli, che nel loro cammino attraverso diverse nazioni potevano parlare come cittadini romani ai cittadini romani. Cosi si dimostra che il regno di Augusto fu la preparazione per il futuro avvento di Cristo, preannunciato da molti segni e miracoli. Nulla è più evidente del fatto che Augusto era, per un segreto ordine degli eventi, destinato a preparargli la strada. « E neppure si può dubitare... che nostro Signor Gesù Cristo condusse Roma, che era stata ingrandita e protetta per sua volontà, a quel culmine di potenza di cui volle fosse dotata alla sua venuta. Perciò lo si può chiamare senza incertezza romano » All'obiezione dei pagani che il presente, cioè l'epoca cristiana, in cui il culto degli dei pagani è stato negletto e abolito, è afflitto da calamità prima mai sperimentate, mentre Roma al tempo delle persecuzioni contro i cristiani prosperava, Orosio risponde che la tradizione storica dimostra come le devastazioni della guerra, gli incendi delle città, l'asservimento di intere province, la rapina delle ricchezze e dei greggi, la spoliazione dei morti e la schiavitù dei vivi, le carestie e le epidemie, le inondazioni e i terremoti, in breve tutte le miserie e le calamità che costituiscono la storia, vi siano sempre state, e che inoltre, se si vuol fare un giusto paragone tra il passato e il presente, l'epoca cristiana è relativamente meno afflitta da questi mali. Dobbiamo confrontare gli eventi con gli eventi, e non il nostro sentimento immediato dei mali presenti con i rosei ricordi degli avvenimenti passati. Dobbiamo superare la naturale tendenza a non attribuire alle catastrofi del passato la stessa importanza che attribuiamo ad una calamità da noi stessi vissuta nel presente. « Quanto più gravi furono nella realtà gli eventi passati, tanto più è piacevole raccontarli. Degli 3 OROSIO, op. dt.,

H I , 8 , 8 (p. 7 3 ) ; V I , 1, 8 (p. 187); V I , 2 2 , 8 (p. 2 3 2 ) .

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avvenimenti futuri, che ci sembrano desiderabili grazie al nostro disgusto del presente, crediamo sempre che saranno piìi lieti. Ma per ciò che riguarda gli eventi presenti, non possiamo fare alcun giusto confronto: infatti, per quanto i mali attuali possano essere irrilevanti, essi appaiono tuttavia molto più sgradevoli di quelli sofferti dagli altri nel passato oppure di quelli venturi » Le più amare calamità altrui divengono piacevoli racconti nella prospettiva deformata del ricordo, che rievoca solo i fatti gloriosi e i successi e dimentica i dolori causati da essi. Provate a giudicare se i tempi di Alessandro siano più da lodare per il suo valore col quale ha conquistato il mondo, o da maledire per la rovina che ha portato nel mondo stesso. Oggigiorno si troveranno molti che giudicano buoni i tempi presenti, perché essi stessi hanno superato ostacoli e trovato la loro propria fortuna nella miseria altrui. Tuttavia qualcuno potrebbe dire: i goti sono nemici del mondo romano. Noi replicheremo: tutto l'oriente pensava la stessa cosa di Alessandro in quei giorni, e cosi anche i romani apparvero agli altri, quando invadevano paesi remoti e pacifici... La distruzione portata dal nemico è una cosa, la fama del conquistatore un'altra. I romani e Alessandro aggredirono i popoli che poi accolsero nel loro regno e governarono con le loro leggi. Ora i goti invadono i nostri paesi che, nel caso riesca mai loro di sottometterli (Dio ne guardi), tenterebbero poi di governare secondo le loro proprie leggi. La posterità chiamerà potenti sovrani coloro che oggi noi consideriamo come i nostri più feroci nemici Gli uomini guardano sempre verso tempi migliori; gli uni li aspettano nel futuro, gli altri li proiettano nel passato. Ma « che cosa altro si può dedurre, dato che tutti maledicono la propria epoca, se non che i tempi o furono sempre buoni e tuttavia non apprezzati, come tali, oppure non saranno mai e poi mai migliori » L'interesse degli uomini, limitato al loro proprio benessere o alla loro miseria, li rende incapaci di vedere le cose nelle loro reali proporzioni. Quando i pagani dicono che Roma era felice ai tempi dei suoi continui trionfi e delle sue vittorie, delle sue imponenti processioni e della sua ricchezza, si deve far loro osservare che, quando Roma vinceva e si sentiva felice, M Op. cit., IV, prefaz., 2 s. (p. 99). 15 Op. cit., IH, 20, 10 ss. (p. 88 ss.). 1« Op. cit., II, 11, 10 (p. 49).

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il resto del mondo era vinto e infelice. « Che importanza si può dunque attribuire a questa goccia di faticosa felicità, concretantesi nel benessere di una singola città, in confronto a tutta l'infelicità che affligge l'intero globo terrestre! Se si considerano felici quei tempi, in quanto furono accresciute le ricchezze di una sola città, perché non considerarli piuttosto molto infelici, dato che in essi i più potenti regni di molti popoli civili sono stati terribilmente devastati e abbattuti » Soltanto nelle Weltgeschichtliche Betrachtungen di Burckhardt, è particolarmente nel saggio « Sulla fortuna e sfortuna nella storia universale », troviamo analoghe considerazioni sull'erroneità dei nostri giudizi comparativi e sulla correlazione di agire e patire come schema originario della storia imiana. La differenza dell'analisi sta tuttavia nel fatto che Burckhardt si trova di fronte all'ottimismo moderno e alla fede nel progresso, mentre Orosio si trova di fronte al pessimismo antico e all'esperienza della decadenza. Di conseguènza Burckhardt fu portato a sottolineare l'assurdità finale delle nostre pretese di felicità, mentre Orosio come apologista insisteva sul relativo miglioramento dell'epoca cristiana, distinguendola dalla «precedente confusione del mondo senza fede » in virtù della « presente grazia di Cristo ». Infatti, sotto qualsiasi nome siano conosciuti i grandi fatti, « se come sofferenze o come imprese valorose, in confronto ai tempi passati sono meno numerose nella nostra epoca. In ogni caso, un confronto con i tempi di Alessandro torna a nostro vantaggio. Se si parla di coraggio, allora il valore del nemico è inferiore; se si usa il termine "sofferenza", la situazione dei romani è meno disperata » Malgrado questo tentativo di distinguere i tempi pagani da quelli cristiani anche sul piano secolare, e di istituire così un rapporto tra peccato e punizione, Orosio si sarebbe trovato d'accordo con Burckhardt nella considerazione realistica che l'uomo è soprattutto un «sofferente» o paziente e la storia una sorta di patologia, e che nulla è meno cristiano che l'attendersi la felicità terrena in questo saeculum come divina ricompensa della virtù lunana. Entrambi compresero infatti, l'uno come credente e l'altro

" Op. cit., V, 1, 4 (p. 141). 18 cit., III, 20, 13 (p. 89).

op.

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come scettico", che la potenza del male rappresenta un elemento essenziale nell'economia del mondo e che il cristianesimo è la religione vittoriosa della sofferenza, della gloria della Croce. Burckhardt si rifugiò nella serenità della contemplazione, Orosio in quella della fede incondizionata. Come Paolo che, imprigionato, non pensava a fuggire o ad alleviare le condizioni della prigionia, ma aveva soltanto un interesse, cioè che quanto gli era accaduto potesse servire alla diffusione del Vangelo tra la guardia pretoriana, così Orosio, considerando le possibili conseguenze delle invasioni barbariche, sperava che esse potessero offrire l'opportunità di render noto il Vangelo tra i pagani. « Poiché che importa al cristiano, che guarda alla vita eterna, di essere tolto in un qualsiasi tempo e in un qualsiasi modo da questo mondo? D'altro lato che cosa guadagna il pagano che, pur vivendo in mezzo ai cristiani, infierisce contro la fede, se protrae un po' i suoi giorni, dato che colui, nella cui conversione non si può sperare, deve pure morire? » Se i pagani sapessero qualcosa del Padre e della speranza che ora è stata data ai popoli, « essi tollererebbero più facilmente il castigo, anche se offrissero di più » Per un cristiano credente, come Agostino o Orosio, la storia profana è priva di un senso proprio. Essa è tutt'al più un riflesso frammentario della sua sostanza sopra-storica, il divenire della salvezza, determinata da un principio, da un centro e da una fine sacra. Il massimo che, nel migliore dei casi, si può dire riguardo al loro rapporto è che per il credente anche la storia universale può avere un carattere significativo, così come le catastrofi storiche possono essere interpretate quali simbolici segni premonitori di un giudizio finale. Léon Bloy era posseduto da questa idea, quando come cristiano osservava gli eventi del suo tempo. Come i miracoli esistono soltanto per il credente, e sia pur anche il miracolo unico della rivelazione, così per lui solo esiste la possibilità essenziale di intravedere dietro a fatti manifesti significati segreti. Tuttavia tali interpretazioni sfiorano l'arbitrio. Per esempio, Th. Haecker scriveva nel suo diario dal 1939 al 1945:

19 Si veda il mio saggio « Skepsis und Glaube in der Weltgeschichte », in Die Welt als Geschichte, 1950, p. 3. M OROSIO, op. dt., V I I , 4 1 , 9 (p. 2 9 7 ) . 21 Op. cit., I V , 6. 40 (p. I I I ) .

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Per il cristiano non può esistere alcun dubbio che il significato dell'evento esterno può variare grandemente. Per significato qui si intende la maggiore o minor relazione della storia del mondo con la storia del regno di Dio. Il cristiano non può condividere l'opinione di Ranke che ogni tempo sia egualmente vicino a Dio. Oppure può negare che Roma sotto Augusto, la Giudea sotto Erode e Pilato si trovassero in una relazione piìi stretta con la storia della salvezza che non l'Europa sotto Napoleone... Che la storia odierna abbia una maggior relazione con la storia della salvezza, in ciò molti saranno d'accordo con me. A questo proposito si potrebbe dire: la maggior connessione della storia della salvezza con la Roma di Augusto è reale soltanto dal punto di vista secolare, ma da quello della storia sacra è tuttavia soltanto apparente, poiché la relazione della storia della salvezza con quella del mondo è storicamente indimostrabile e non è determinabile in base alla fede. La coincidenza di fatto della « Roma sotto Augusto » con « Cristo » non esclude per il pensiero del credente che Dio avrebbe potuto rivelarsi mille anni prima o duemila anni dopo, nell'Europa di Napoleone o nella Russia di Stalin o nella Germania di Hitler, se cosi avesse voluto. E poiché la storia della salvezza non riguarda regni, nazioni e popoli della storia universale, bensì la salvezza di ciascuna singola anima, non si vede perché il cristianesimo non potrebbe essere di fatto indifferente di fronte alle distinzioni storiche, perfino di fronte alla differenza tra cultura e barbarie. Ambedue, seppure in condizioni diverse, rivelano tuttavia la stessa natura dell'uomo, che agli inizi della storia non era meno uomo di quanto lo sarà alla fine.

11. L'interpretazione biblica della storia

Il paganesimo pre-cristiano calcola il tempo storico a partire da un inizio. Le sue storie cominciano solitamente con un evento politico decisivo (ad esempio con la fondazione di Roma o con un nuovo principio rivoluzionario) come base duratura degli eventi successivi. Anche gli ebrei calcolano il tempo storico partendo da un principio, la creazione del mondo, e in vista di un ^^^ '^he è caratteristico nel modo cristiano di calcolare il tempo è di determinarlo in funzione di un evento centrale, che ebbe luogo quando il tempo era già compiuto. Per gli ebrei l'evento decisivo appartiene ancora al futuro, e l'attesa del Messia divide tutto il tempo in un'epoca presente e in un'epoca futura. Per il cristiano la linea di divisione della storia della salvezza non è un mero futurum, ma un perfectum praesens, cioè l'avvento già compiuto del Signore. In funzione di questo avvenimento centrale il tempo viene calcolato tanto in avanti quanto indietro. Gli anni della storia avanti Qisto decrescono progressivamente, mentre quelli dopo Cristo aumentano verso un termine ultimo. Entro questo 1 Soltanto con esitazione chiudiamo con questo capitolo la serie delle filosofie e delle teologie della storia. Ci rifacciamo essenzialmente all'opera di O. CULLMANN, Chfistus uni die Zeit, Zollikon, Zurigo 1946, che ci è parsa la più chiara e coerente rappresentazione della « storia della salvezza >. Si può obiettare che l'esposizione di Culimann è piii una costruzione filosofica che non un'esegesi del Nuovo Testamento. A difesa della sua interpretazione e della mia adesione si potrebbe dire che un'esegesi costruttiva non può fare a meno di « costruire » : essa deve cioè esplicare, integrare e rilevare le indicazioni frammentarie della « lettera » nello « spirito » di t u n o il contesto, svolgendo in questo modo la logica teologica del Nuovo Testamento. Tra i Padri della Chiesa questa logica della storia della salvezza f u svolta con la massima chiarezza da Ireneo. La concezione della storia che una teoria della salvezza può offrire è necessariamente c dogmatica ». Nella nostra epoca una giustificazione storica della necessità di considerare dogmaticamente il messaggio del Nuovo Testamento è stata data indirettamente da A. SCHWErrzER, il quale ha mostrato come l'azione e il messaggio del Gesù storico rimangono inintelligibili, se separati dai loro presupposti dogniatico escatologici {Geschichte der Leben Jesu Porschung, 2* ed., 1913, cap. XXI). La distinzione di Schweitzer tra una storia empirica o naturale e una storia dogmatica o escatologica corrisponde alla nostra distinzione tra storia universale e storia della salvezza.

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schema temporale, lineare ma bipartito, l'interpretazione biblica della storia si esplica come una storia della salvezza, che progredisce dalla promessa al compimento ed ha il suo centro in Cristo. In questo movimento imperniato su un centro trova luogo una progressiva condensazione e riduzione, culminante nell'unica figura rappresentativa del Cristo, a cui segue una progressiva espansione dell'evento centrale in una comunità universale di credenti che vivono in e per Cristo, e che costituiscono la Chiesa in cui confluiscono pagani ed ebrei Riferendosi alla rappresentazione della storia della salvezza data da san Paolo {Gal. 3, 6 ss.; Rom. 9-11 e 5, 12 ss.), Cullmann ha descritto in questo senso il piano della salvezza, cioè l'economia storica della redenzione'. Nell'attuazione di questa economia divina tutto è da e per Dio, attraverso Gesù Cristo. Il principio teologico che determina questo schema del processo storico, in quanto storia della salvezza, è il peccato dell'uomo contro la volontà di Dio e la volontà divina di redimere la sua creatura caduta. In questa prospettiva teologica lo schema fondamentale della storia è un movimento progressivo dall'alienazione alla riconciliazione, un unico grande giro in cui alla fine, attraverso atti sempre ripetuti di ribellione e di abbandono, ci si riconnette al principio. I peccati dell'uomo e l'intenzione redentrice di Dio — essi soltanto richiedono e giustificano il processo storico. Senza peccato originale e redenzione finale il tempo storico sarebbe inutile. Questo interim, cioè l'intera storia, non è un tempo vuoto in cui non accade nulla né un periodo denso di attività in cui può accadere tutto, bensì è il tempo decisivo della prova e della discriminazione del grano dalla lolla. Il suo contenuto costante è costituito dalle variazioni di un unico tema: l'appello di Dio e la risposta dell'uomo. Sentire la storia come un « intervallo » significa vivere in una suprema tensione tra due volontà opposte, in un conflitto la cui posta non è né un ideale irraggiungibile né una realtà tangibile, bensì la salvezza promessa. L'affermazione cristiana che il significato della storia prima e dopo 2 Si veda l'interpretazione della lettera ai Romani, capp. 9-11, di Erik PETERSON, Die Kirche aus Juden unà Heiden, Salisburgo 1933. ' O. CULLMANN, Kónigshemchaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon, Zurigo 1946, p. 35 s.; cfr. anche Christus und die Zeit, p. 99 ss.

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Cristo riposa interamente ed unicamente sull'apparizione storica di Gesù Cristo, è così singolare e radicale che necessariamente non può non offendere la normale coscienza storica delle epoche passate come di quella moderna. Per un filosofo antico come Celso * essa è ridicolmente pretenziosa, poiché attribuisce importanza cosmica ad un insignificante gruppo di ebrei e di cristiani. Per un filosofo moderno come Voltaire essa è altrettanto ridicola, poiché astrae una storia particolare della salvezza e della rivelazione dalla storia secolare e universale della civiltà. Sia Celso che Voltaire si rendono conto dello «jxávSaXov di una storia della salvezza. Perciò essi ne avevano una comprensione più esatta di quei teologi liberali che adornavano i « crudi fatti » della storia economica e sociale con « valori spirituali » di dubbia validità, definendo questo composto moderno di fatti e di valori un'interpretazione « cristiana » della storia®. La possibilità di un'interpretazione cristiana della storia non si fonda né sul riconoscimento di valori spirituali né su quello di Gesù come individuo storicamente esistito, poiché molti individui hanno avuto un'influenza universale e più di uno si è presentato come salvatore. L'interpretazione cristiana della storia è in funzione dell'accettazione che Gesù sia il Cristo, cioè della dottrina dell'incarnazione di Dio. Visti alla luce della fede, gli eventi secolari prima e dopo Cristo non costituiscono una successione continua di avvenimenti significativi, ma soltanto la cornice esterna della storia della salvezza. La loro importanza o irrilevanza può essere giudicata soltanto in funzione di un loro possibile significato per il giudizio e la redenzione. L'interesse storico dell'Antico e del Nuovo Testamento ha perciò un limite ben definito: esso si concentra sulle poche persone e sui pochi eventi che la provvidenza mette in relazione con la storia della salvezza, l'unica « storia » di importanza essenziale Malgrado questa differenza tra storia religiosa e profana, tanto i teologi quanto gli storici secolari hanno tentato ripetutamente di assimilare ciò che rimaiie estraneo al loro orizzonte, o interpretando reli* ORIGENE, Contra Celsum, IV, 23. S Cfr. ad e». Shailer MATHEWS, Spiritual Interpretation of History, S.J. CASE, The Christian Philosophy of History, 1943. « Si veda P. S. MiNHAR, Eyes of Paith, Filadelfia 1946, p. 142 s.

1916, e

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giosamente la storia politica del mondo (Bossuet), o subordinando la storia della salvezza'alla storia della civiltà (Voltaire), senza mai riuscire a ricondurre luna all'altra e ad abolire così la distinzione tra le due. Dal punto di vista della fede si può dire nel migliore dei casi che la storia della salvezza include tutte le altre storie, poiché la storia del mondo ha origine dal peccato originale'. Svolgendosi soltanto entro la relazione di peccato e redenzione, gli eventi secolari non sono mai assolutamente mondani, ma « pro-fani » e, riguardo al fanum o sacro, interpretabili in senso allegorico e tipologico. In quanto rimanda alla storia della salvezza, la storia universale è una « parabola », palese nella sua oscurità. La coscienza storica moderna si è liberata della fede cristiana in un evento centrale d'importanza assoluta, ma tiene fermo ai suoi presupposti e alle sue conseguenze, e precisamente alla concezione del passato come preparazione e del futuro come compimento, in modo da ridurre la storia della salvezza all'impersonale teologia di uno sviluppo progressivo in cui ogni stadio attuale è il compimento di certe preparazioni storiche. Tramutato in una secolare teoria del progresso, lo schema della storia della salvezza potè sembrare naturale e dimostrabile. La concezione cristiana della storia e del tempo non è un oggetto possibile di dimostrazioni teoriche, ma è un atto di fede. Soltanto attraverso la fede si può « sapere » che il più remoto passato e il più lontano futuro, che le cose prime ed ultime convergono in Gesù Cristo come redentore. Nessuno storico in quanto tale può disconoscere nel Gesù storico il Figlio di Dio e il secondo Adamo e scoprire nella storia della sua chiesa il nucleo di ogni storia vera, perché ispirata dallo Spirito Santo. E non soltanto il «mito» del principio e della fine®, ma anche ciò che è realmente storico nella narrazione biblica presuppone la fede nella rivelazione, per assumere significato in rapporto al ' Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, vol. III, I, p. 64. 8 Cfr. l'analisi di Gesù come un c segno » di KIERKEGAARD, Einübung im Christentum, in Gesammelte Werke, Düsseldorf e Colonia 1951, vol. XXVI, p. 118 ss. 9 Si veda C . H . DODD, History and the Gospel, Londra 1938, p. 168, e The Apostolic Preaching and its Developments, Londra 1936, appendice < Escatologia e storia». Più coerente del Dodd è BULTMANN, che applica la Entmythologisierung non soltanto al principio e alla fine, ma a tutta l'impalcatura temporale del Nuovo Testamento ^Offenbarung und Heilsgeschehen, 1941, p. 28 ss.).

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giudizio e alla redenzione Per la ragione naturale di uno storico empirico è impossibile ammettere che la nostra salvezza eterna e la redenzione di tutto il creato dipendano da un avvenimento che si è verificato accidentalmente in Palestina duemila anni or sono. Dal punto di vista empirico la storia di Israele e quella della Qiiesa cristiana sono eventi come tanti altri, compresi in un determinato periodo della storia del mondo, e non già fasi dell'attuazione della salvezza, che preparano e compiono un evento centrale D'altro lato la storia dell'avvenimento centrale, come è presentata dai Vangeli, presuppone ovunque l'unità indissolubile della storia della salvezza dal principio alla fine. La storia particolare di Gesù Cristo è nello stesso tempo la storia universale della salvezza. Se i moderni cristiani non sentono come uno axávSaXov la pretesa universale di questa circostanza particolare che ciò che è accaduto « una volta » nel tempo debba valere per « sempre » ciò dipende unicamente da una mancanza di immaginazione e dalla confusa identificazione della fede in Cristo con la religione cristiana. Per un credente il carattere rivelativo della storia della salvezza non è un aspetto manifesto della storia profana, ma è la luce trascendente che splende nell'oscurità dei propositi umani". Seguire la via della storia della salvezza significa evitare le strade maestre dei grandi avvenimenti, siano essi gloriosi o comuni. È uno stretto sentiero di risoluta rinunzia, che dà significato ad alcuni eventi, incrociando le molteplici vie degli accadimenti terreni. Nella prospettiva della storia del mondo Gesù Cristo è il fondatore di una nuova setta; visto con gli occhi della fede egli è il Kópio^ XplffTO?, il Signore di ogni divenire. Mentre i signori della storia secolare sono gli Alessandri e i Cesari, i Napoleoni, i Lenin e gli Hitler, Gesù Cristo è il Signore del Regno di Dio, e lo è indirettamente della storia secolare solamente in quanto essa ha un riferimento al giudizio e alla redenzione. Le storie particolari del mondo appartengono soltanto indirettamente all'esclusiva ma universale storia della salvezza, e sono in se stesse incommensurabili con essa. Soltanto come sostrato e come strumenti di un disegno divino i regni e gli in«> Cfr. O. CULLMANN, Christus und die Zeit, p. 81 ss. " Op. cit., p. 115 ss. " Cfr. R. NIBBUHR, The Impact of Protestantism Today, < Atlantic Monthly>, febbraio 1948, p. 60.

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dividui storici entrano, nell'Antico e nel Nuovo Testamento, nell'orizzonte dell'interpretazione biblica della storia. Dietro ai personaggi e agli avvenimenti visibili, potenze misteriose operano come forze originarie o come àpxfivTC^. Da Cristo in poi quesee forze sono già assoggettate e spezzate; ciononostante sono ancora potenti e attive. Invisibilmente, la storia si è radicalmente mutata, ma in apparenza è ancora la medesima; infatti il regno di Dio è già apparso, eppure, come laxaTov, è ancora da venire. Quest'ambiguità è essenziale a tutta la storia dopo Cristo: il tempo è già compiuto, ma non ancora consumato L'età che va dalla resurrezione di Cristo alla sua riapparizione è irrevocabilmente l'ultima; ma, finché dura, è la penultima prima del compimento dell'attuale, seppur nascosto, regno di Cristo nel manifesto regno di Dio al di là di ogni tempo storicamente conoscibile. In conseguenza della profonda ambiguità del compimento storico, in cui ogni cosa è « già » ciò che « non è ancora », il cristiano credente vive in una radicale tensione tra presente e futuro. Ha già la fede e spera ancora. Si rallegra fiduciosamente di d ò che aspetta ancora pieno di ansia Per illustrare la problematica relazione tra r«escatologia realizzata » e la sua realtà futura, ci riferiamo al paragone di Culimann tra 1'ICTX può benissimo scuotere la convinzione che vi sarà in generale un ultimo giorno. La fiducia in un éajjaTOV teologico dipende solo dalla fede. E quando fede e speranza furono effettivamente vive, allora i credenti furono anche sicuri della imminenza della fine, mentre una disposizione puramente ipotetica (< come se » l'ultimo giorno fosse imminente ad ogni momento) corrisponde ad una speranza che Althaus chiama Vernerwartung, cioè ad una speranza che non è in generale una vera aspettativa.

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il Messia nel futuro, e contro i calcoli apocalittici della fine del mondo fatti tanto dagli ebrei quanto dai cristiani In confronto alla stupefacente perseveranza dell'attesa giudaica, che rimane una religione dello sperare e dell'aspettare, la speranza cristiana è quasi razionale, poiché si basa sulla fede in un fatto già accaduto". I cristiani della prima generazione credettero alla vittoria escatologica e alla futura rivelazione del regno di Dio, perché erano certi della nascosta presenza del regno del Crocifisso. La fede cristiana, quale si esprime nelle più primitive professioni di fede'®, non conosce né un futuro né un passato isolati, e neppure può essere ridotta ad una « decisione » esistenziale nell'« attimo » Essa comprende tutta la storia della redenzione, nel futuro e nel passato, ma entrambi condensati in Gesù Cristo, « il medesimo ieri e oggi e per l'eternità ». Questa comprensione teologica della storia dell'umanità non può essere tradotta in termini di storia secolare, né può essere elaborata filosoficamente. Le istituzioni e i rivolgimenti della storia secolare sono effimeri dinanzi alla realtà ultima della speranza e dell'attesa cristiana. Nessun progresso terreno può mai approssimarsi al fine cristiano, poiché esso è la redenzione dal peccato e dalla morte, ai quali la storia J« Marco 13, 3 ss. e 28 ss.; Matteo 24, 26 s. e 36; Luca 17, 20 s.; Atti 1, 6s.; Theu. 5, 1 ss. " Cft. P. ALTHAUS, op. cit., p. 45 ss., sulla fede e sulla speranza; KIERKEGAARD, Religiöse Reden (traduz. di Th. Haecker), Monaco 1922, p. 33 ss. 18 O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glauhenbekenntnisse, Zollikon, Zurigo 1943. Bulcmann rileva con Kierkegaard la possibilità sempre presente di essere chiamato da Gesù Cristo, qui e ora, per una < decisione ». Questa interpretazione esistenziale dell'escatologia cristiana non tiene conto del fatto che la « decisione » cristiana è resa possibile soltanto dalla speranza di un compimento futuro. La realtà di un É o x a t o v futuro è essenziale anche per l'anticipazione della morte, che determina l'analisi di Heidegger dell'esistenza finita e che serve a Bultmann per illustrare il significato esistenziale del futuro regno di Dio ( J ^ f t , cap. II, § 4). Sia Heidegger sia Bultmann affermano che il < vero » futuro dell' £axaTOV umano e divino sia nell'istante della nostra decisione. Essi ignorano che né l'imminenza della morte né quella di un regno di Dio possono provocare una decisione, se essi non sono attesi come eventi reali futuri. Conseguentemente alla tesi kierkegaardiana dell'« appropriazione > della verità obbiettiva da parte di un individuo esistente, l'interpreuzione filosoficoesistenziale e teologico-esistenziale rispettivamente della morte e del regno di Dio avvicina l'una come l'altro fino a ienderli irriconoscibili. Cfr. la critica di Althaus all'escatologia esistenziale di Bultmann {op. cit., p. 2 ss.) e quella di Culimann al concetto di « contemporaneità » esistenziale di Kierkegaard (Christus und die Zeit, pp. 128 e 148).

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del mondo rimane soggetta. La storia della salvezza getta occasionalmente qualche luce anche su quella del mondo, ma gli eventi del mondo in quanto tali sono ciechi. Considerata dal punto di vista del Nuovo Testamento, l'importanza di Tiberio e di Augusto, di Erode e di Ponzio Pilato™ non è determinata dalle loro posizioni e azioni, ma dal ruolo che essi esplicano nel piano divino; da ciò il posto significativo, anche se subordinato, che Pilato occupa nel credo cristiano. Gesù stesso nacque e fu crocifisso come cittadino romano in una particolare situazione storica, ma non si propose di rendere cristiani Roma e il suo impero. Un « Sacro Romano Impero » è un controsenso. Un protestante non avrà difficoltà ad accettare questa affermazione, pur esitando ad ammettere che essa implica in linea di principio anche l'impossibilità di una democrazia cristiana e di una cultura e di una storia cristiana Mentre la distinzione tra civiltà e barbarie rimane valida sul piano storico, l'espressione sintetica « civiltà cristiana » è problematica quanto quella di «cristianesimo civilizzato». Come storia del mondo, la storia dopo Cristo non è qualitativamente diversa da quella ptim^ di Cristo, giudicata sia da un punto di vista strettamente empirico che da un punto di vista strettamente cristiano. La storia, in tutti i tempi, è una storia di azioni e di sofferenze, di prepotenze e di umiliazioni, di peccato e di morte. Nella sua apparenza profana essa è una continua ripetizione di tentativi penosi e di costosi sforzi che sempre di nuovo falliscono — da Annibale a Napoleone fino ai duci attuali. La storia è la scena di una vita intensissima, che lascia dietro di sé sempre nuove rovine. Ed è terribile, benché sia nello spirito del Nuovo Testamento, pensare che questo ripetersi di agire e di patire in ogni tempo è necessario per portare a compimento la Passione di Cristo

20 Luca 3, 2, .. 2' Cfr. John BAILLIE, IT/J«/ ij a Christian Civilisation?, New York 1945. Per una valutazione rigorosamente protestante della storia universale si veda LUTERO (ed. di Weimar, voi. XV, p. 370, e Lettere, voi. V, p. 406). M Col., 1, 24.

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Conclusione

Il problema della storia non può essere risolto sul suo stesso piano. Gli avvenimenti storici in quanto tali non contengono il minimo riferimento a un senso ultimo e comprensivo. La storia non ha un risultato ultimo. Non si è mai data e non si darà mai una soluzione del suo problema ad essa immanente, poiché l'esperienza storica umana è un'esperienza di continui fallimenti. Anche il cristianesimo come religione universale storica è fallito'. Il mondo è ancora come ai tempi di Alarico; soltanto i nostri mezzi di oppressione e di distruzione, come anche quelli di ricostruzione, sono divenuti considerevolmente più perfetti. Quanto più retrocediamo dalla filosofia della storia dei secoli XIX e XVIII alla sua ispirazione originaria nella fede biblica, tanto meno troviamo, fatta eccezione per Gioacchino, un disegno elaborato di una storia significativamente progressiva. A questo riguardo Hegel è più ottimista di Bossuet, Bossuet più di Agostino, Agostino più di san Paolo, e nei Vangeli non si può rintracciare il minimo accenno di una filosofia della storia, ma soltanto il messaggio della redenzione attraverso Qisto e proprio da tutto il divenire terreno. Le parole di Gesù contengono un unico riferimento alla storia del mondo: egli distingue ciò che dobbiamo a Cesare da ciò che dobbiamo a Dio^. Il carattere più eminente della tradizione cristiana è proprio questo dualismo: nell'Antico Testamento tra il popolo eletto e i pagani, nel Nuovo Testamento tra il regno di Dio e i valori del mondo. Il primo dualismo è immanente alla storia, mentre il secondo contrappone al mondo un regno soprastorico di Dio. Paolo possedeva in un certo senso una teologia della 1 Cfr. N . BERDJAEV, Der Sinn der Geschichte (trad, tedesca di Taube), Tübingen 1950, p. 294 ss.; F. OVERBECK, Christentum und Kultur, Basilea 1919, p. 72. 2 Cfr. V. S. SLMKHOVRRCH, Toward the Understanding of Jesus, New York 1927, che è un tentativo di interpretare storicamente e politicamente il significato antistorico e antipolitico del messaggio di Cristo.

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storia, poiclié intendeva la successione dei gentili come il compimento della storia religiosa degli ebrei. Anch'egli tuttavia non si interessava della storia secolare. Agostino svolse la teologia cristiana della storia in funzione delle due opposte dimensioni della storia sacra e di quella profana. Esse occasionalmente si toccano, ma in linea di principio sono distinte. Bossuet rinnovò la teologia agostiniana della storia, accentuando più fortemente la relativa indipendenza della storia profana e la sua correlazione con quella sacra. Dell'economia divina nella storia universale egli ne sapeva molto più di Agostino e meno di Hegel. Voltaire e Vico emanciparono la storia terrena da quella celeste, inserendo la storia della religione in quella della civiltà e subordinandola ad essa. Hegel tradusse la teologia cristiana della storia in un sistema speculativo; così egli conservò e nello stesso tempo distrusse la fede nella provvidenza. Comte, Proudhon e Marx abolirono categoricamente la provvidenza divina e la sostituirono con la fede nel progresso, tramutando la fede religiosa nel tentativo anti-religioso di stabilire leggi prevedibili della storia profana. Burckhardt, infine, respinse le interpretazioni teologiche, filosofiche e socialistiche della storia, riducendo così il senso della storia alla mera continuità — senza principio né progresso né fine. Egli fu costretto ad accentuare questa mera continuità, poiché essa era il misero resto di una più piena attribuzione di significato. Eppure la fede nella storia era per lui, come per Dilthey, Troeltsch e Croce, un'« ultima religione ». Era la vana speranza dello storicismo moderno che il relativismo storico si sarebbe salvato da se stesso. La moderna sopravvalutazione della storia, cioè del « mondo » come « storia », è il risultato della nostra alienazione dalla teologia naturale degli antichi e dalla teologia soprannaturale del cristianesimo. Essa è estranea alla saggezza e alla fede. L'antichità classica vide una stretta connessione tra la storia e la natura dell'uomo e del cosmo; l'Antico Testamento insegna che l'uomo è fatto ad immagine di Dio e la dottrina cristiana ha il suo centro nell'imitazione di Cristo. Secondo il Nuovo Testamento l'apparizione di Cristo non è un fatto particolare, benché straordinario, entro la continuità della storia del mondo, bensì l'evento unico che pone in discussione una volta per tutte l'intero processo della storia e il corso della natura, spezzando il suo ciclo naturale, la concatenazione di peccato e di morte. La storia di questo mondo perde importanza in 220

proporzione diretta all'intensità con cui l'uomo si ricollega a Dio e a se stesso. Mentre noi siamo sommersi dalla storia del mondo e religiosamente inariditi, le Confessiones di Agostino non contengono il minimo indizio di una seria partecipazione al divenire del mondo. Soltanto nolens volens il cristianesimo fu gettato nel vortice della storia secolare, e soltanto come principio secolarizzato e razionalizzato l'intenzione provvidenziale di Dio può essere tradotta in sistema. In quanto principio trascendente, la volontà divina non può mai costituire l'oggetto di un'interpretazione sistematica che ritrovi il senso della storia nella successione e nel destino degli stati, o anche della Chiesa. Per la concezione cristiana la storia assume un'importanza decisiva solamente in quanto Dio stesso si è rivelato in un individuo storico. Ma, a differenza del Socrate storico dei dialoghi platonici, il Gesù storico dei Vangeli è in primo luogo non un maestro, ma un Dio incarnatosi. Soltanto noi moderni, che pensiamo la fede in Cristo in termini di « cristianesimo » e il cristianesimo in termini di « storia », siamo soliti chiamare storica questa rivelazione, in cui sono impliciti non soltanto la realtà ma anche duemila anni di escatologia irrealizzata. Considerata dal punto di vista del Nuovo Testamento, la rivelazione di Dio in un uomo storico è la sua auto-estrinsecazione nel « figlio dell'uomo », e la migliore prova che egli è il Figlio di Dio o l'uomo-Dio è data dalla resurrezione, con cui egli si solleva al di sopra della vita e della morte di ogni uomo storico. Per il credente la storia non è un regno autonomo di sforzi e di progressi umani, ma è il regno del peccato e della morte, che ha bisogno della redenzione. Sotto questa prospettiva il corso della storia in quanto tale non può apparire decisivo'. La fede nella rilevanza assoluta della storia, che fece delle opere di Spengler e di Toynbee dei best-sellers, è risultata dall'emancipazione della moderna coscienza storica dalla sua limitazione originaria nella cosmologia classica e nella teologia cristiana. Entrambe limitavano l'esperienza e le impedivano di dilatarsi all'infinito. In particolare, fu la rottura con la tradizione alla fine del secolo XVIII a dare un'impronta rivoluzionaria alla storia moderna e al pensiero storico moderno. La rivoluzione politica in Francia e quella indu' e l i . G. KRLIBGER, Die Geschichte im Denken der Gegenwart, Francoforte 1947.

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striale m Inghilterra, e la loro influenza universale su tutto il mondo civile, rafforzarono la coscienza moderna di vivere in un'epoca in cui mutamenti storici sono uno e tutto. Queste modificazioni della storia furono apportate anzitutto dalie scienze naturali. I loro progressi non soltanto hanno accelerato il tempo e ampliato la portata dei movimenti e dei sovvertimenti storici, ma hanno anche trasformato la natura in un elemento ampiamente controllabile nell'agire storico dell'uomo. Oggi, come mai in passato, noi « facciamo » la storia con l'ausilio delle scienze naturali, e tuttavia ne rimaniamo sopraffatti, da quando essa si è liberata dalla sua limitazione classica e cristiana. Di conseguenza, la storia occupa oggi una posizione corrispondente a quella della fisica matematica nel secolo XVII. Per la coscienza moderna è ovvio che la storia non può essere interpretata nel senso della cosmologia antica o della teologia cristiana. Soltanto una storia affatto particolare, quella degli ebrei, può essere spiegata ancor oggi come storia politica in senso strettamente religioso. Nella tradizione biblica soltanto i profeti giudei erano i radicali « filosofi della storia », poiché invece di una filosofia avevano una salda fede nelle intenzioni provvidenziali di Dio riguardo al suo popolo eletto, da Lui punito per la sua disobbedienza o ricompensato per la sua obbedienza. Il caso eccezionale degli ebrei poteva giustificare una concezione rigorosamente religiosa della storia politica, poiché solamente gli ebrei sono un popolo storico, ed esistono come tale grazie alla loro religione, all'atto della rivelazione del Sinai''. Perciò il popolo ebraico poteva e può comprendere teologicamente il suo destino storico. La legge eterna, che i greci vedevano incarnata nel moto regolare della volta celeste, si manifestò agli ebrei nelle vicissitudini della loro storia, mossa da interventi divini. Dio chiamò Abramo da Ur, condusse via Israele dall'Egitto, diede la legge sul Sinai, elesse re Davide, punì il suo popolo col flagello degli assiri e babilonesi, lo liberò per mano del persiano Ciro. E ciò che più stupisce è che questa fede in un disegno divino immanente alla storia raggiunse il suo culmine proprio quando ogni certezza empirica era contro di essa. Quando la potenza assira • Vedi F. ROSBNZWBIG, Der Stem der Erlötung, Berlino 1921, vol. II, p. 212 »., e vol. III, p. 48 ss.

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conquistò il vicino oriente, i profeti videro nella disfatta materiale di Israele non già la prova dell'importanza di Dio, ma una manifestazione indiretta della sua onnipotenza. Per Isaia, con la caduta del regno di Giuda non trionfò Baal, ma Geova®. L'Assiria stessa non fu che uno strumento nelle mani del Dio di Israele, che egli lasciò cadere non appena ebbe raggiunto il suo scopo. Proprio le catastrofi della loro storia nazionale rafforzarono e diffusero la fede nella sovranità della volontà divina: Dio, che mette in moto gli imperi per mandare ad effetto un castigo, potrà altrettanto usarli come strumenti di liberazione. La possibilità di una fede nell'ordine provvidenziale dei destini storici si basa su questa fede in un popolo santo di importanza universale, poiché soltanto i popoli, e non gli individui, sono il vero soggetto della storia e soltanto un popolo santo si trova in relazione immediata col Signore della storia della salvezza. I cristiani non sono un popolo storico. La loro comunità nel mondo è basata solamente sulla fede. Per la concezione cristiana la storia della salvezza non è più limitata ad un popolo particolare, ma è divenuta internazionale, poiché si è individualizzata. Nel cristianesimo la storia della salvezza si riferisce alla salvezza dell'anima individuale, indipendentemente da quale comunità razziale, sociale o politica essa appartenga. Il contributo apportato dalle varie nazioni al regno di Dio si misura dal numero degli eletti e non dalle azioni o dai fallimenti collettivi. Ne risulta che il destino storico dei « popoli » cristiani non può essere oggetto di un'interpretazione specificamente cristiana della storia politica, mentre il destino degli ebrei è concepibile come oggetto di un'interpretazione specificamente ebraica. Anche accettando la tesi tradizionale che la Chiesa cristiana costituita da ebrei e da gentili sia il successore del popolo eletto, essa rimane tuttavia il corpo mistico di Cristo, distinta dal carattere storico del popolo eletto, che in se stesso è già una chiesa. Ne consegue che una teologia ebraica della storia è possibile e intrinsecamente necessaria, mentre una filosofia cristiana della storia è una costruzione artificiosa. Nella misura in cui è realmente cristiana, essa non è una filosofia, ma una comprensione dell'agire e 5 C f r . N . BERDJAEV, op. cit., cap. V ; C . H . DODO, History

p. 32

and the

Gospel,

cit.,

5.

223

del patire storico del segno della Croce — senza alcun riferimento essenziale a popoli determinati e ad individui storici; nella misura in cui è una filosofia, essa non è cristiana. Cosi si verifica la strana situazione che il tentativo di una filosofia della storia si basa di fatto sulla tradizione biblica, ma proprio questa tradizione rende vano il tentativo di esplicare filosoficamente l'operare di Dio. L'asserzione che la nostra coscienza storica moderna abbia la sua origine nel pensiero biblico, in quanto presuppone la prospettiva escatologica verso un compimento futuro, richiede tuttavia un'ulteriore precisazione. Occorre distinguere tra una fonte storica e le sue possibili conseguenze. Posto che il messianesimo giudaico e l'escatologia cristiana hanno aperto l'orizzonte del futuro alla nostra concezione postcristiana della storia, non dobbiamo tuttavia trasporre il nostro pensiero storico moderno e secolare nella coscienza « storica » dell'Antico e del Nuovo Testamento. La storia del diluvio universale chiarisce come nessun'altra questa discrepanza tra il pensiero biblico e quello moderno. Quando la terra era piena della malvagità umana. Dio decise di sterminare tutto il genere umano, ad eccezione di una singola famiglia, perché era pentito di averlo creato. Che cosa ci può insegnare questo mito se non l'enorme sproporzione tra la storia universale e la prospettiva della fede? Analogamente il messaggio del Nuovo Testamento è un'esortazione non all'azione storica, ma al pentimento. In esso nulla autorizza a presumere che gli eventi, che costituirono il cristianesimo primitivo, costituiscano anche l'inizio di una nuova epoca di sviluppi secolari entro un processo continuo. Per i primi cristiani la storia di questo mondo era giunta alla fine; Cristo fu visto da loro non come un anello nella catena degli eventi storici, ma come il Redentore unico. Con l'apparizione di Gesìi Cristo non comincia in verità una nuova epoca della storia del mondo, che si può chiamare « cristiana », bensì il principio della fine della storia. Il tempo dopo Cristo è cristiano solamente in quanto è l'ultima età. E poiché il regno di Dio non si realizza in un processo evolutivo, anche la storia escatologica della salvezza non può dare alla storia del mondo alcun nuovo significato progressivo: questa è compiuta, avendo raggiunto il suo termine. Il « significato » della storia di questo mondo si compie a sue spese, in quanto la storia della salvezza non prosegue, ma demolisce, per così 224

dire, la disperata storia del mondo. Nella prospettiva del Nuovo Testamento la storia del mondo è entrata nel suo messaggio trascendente solamente in quanto le prime generazioni dopo Cristo dovevano ancora vivere in questo mondo, senza tuttavia appartenervi. Se noi dunque affermiamo che la coscienza storica moderna deriva dal cristianesimo, intendiamo soltanto dire che l'escatologia del Nuovo Testamento ha aperto una prospettiva verso un compimento futuro, originariamente trascendente e più tardi immanente all'esistenza storica. In conseguenza dell'intuizione cristiana primitiva abbiamo una coscienza storica tanto cristiana nella sua origine quanto anti-cristiana nelle sue conseguenze, poiché ad essa manca la fede che Cristo è il principio di una fine. Se intendiamo il cristianesimo nel senso del Nuovo Testamento e la storia nel nostro senso moderno, cioè come un processo progressivo di azioni umane e come uno svolgimento secolare, allora una « storia cristiana » è un contrpsenso. L'unica ma importante giuistificazione di questa sintesi contraddittoria sta nel fatto che la storia universale ha proseguito il suo corso di peccato e di morte, malgrado l'evento escatologico, il messaggio escatologico e la coscienza escatologica. Il mondo dopo Cristo si è appropriato dell'aspettativa cristiana di un fine e di un compimento, e nello stesso tempo ha rifiutato la viva fede in un imminente laxaTov. Se lo spirito moderno, preoccupato della conservazione e del progresso dell'attuale società, coglie soltanto l'inutilità di questa visione escatologica, esso dimentica che per i fondatori della religione cristiana, ai quali la fine della società appariva sicura e imminente, la concentrazione sui problemi ultimi ed una corrispondente indifferenza verso ciò che può ancora accadere nelle fasi intermedie era la naturale conseguenza delle loro supreme aspettative L'impossibilità di elaborare un sistema progressivo della storia profana sulla base della fede, ha la contropartita nell'impossibilità di tracciare un piano significativo della storia mediante la ragione. Ciò è confermato dal senso comune: infatti chi oserebbe pronunciare un giudizio definitivo sullo scopo e sul senso degli eventi contemporanei? Effettivamente dalla fine della guerra noi prendiamo atto della disfatta « A. N. WHrrBHBAD, Adventurts

of Ideas, New York 1933, p. 19.

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e della vittoria della Russia, della sopravvivenza dell'Inghilterra e dell'espansione dell'America, della rivoluzione cinese e della capitolazione del Giappone. Ma ciò che non vediamo e non possiamo prevedere sono le possibilità storiche inerenti a questi fatti. Ciò che divenne possibile nel 1943 e probabile nel 1944, nel 1942 non era ancora palese e nel 1941 era assai improbabile. Hitler avrebbe potuto morire nella prima guerra mondiale o nel novembre 1939 o nel luglio 1944; avrebbe anche potuto vincere, poiché nella storia talvolta si verifica l'evento più improbabile. L'apparente contingenza degli accadimenti storici ha una serie infinita di esempi. Il cristianesimo, che Tacito e Plinio ritenevano una insignificante disputa ebraica, conquistò l'impero romano. Un'altra disputa, quella di Lutero, divise la Chiesa cristiana. Questi sviluppi imprevedibili, anche una volta verificatisi, non sono dati di fatto irrevocabili, ma possibilità realizzate e come tali suscettibili di venire revocati. Il cristianesimo avrebbe potuto scomparire dal mondo come il paganesimo classico, soccombere allo gnosticismo o rimanere una piccola setta. Cristo stesso, come uomo storico, avrebbe potuto cedere alla tentazione di fondare il regno di Dio tra i giudei e sulla terra. Nella prospettiva della sapienza e dell'ignoranza umana, tutto avrebbe anche potuto accadere altrimenti in questo gioco incommensurabile di circostanze e di decisioni storiche, di sforzi e di fallimenti. In verità il corso generale dei destini storici, dopo aver raggiunto un certo apice, sembra immutabile e perciò prevedibile. Anche l'Europa ebbe i suoi «profeti»: Baudelaire e Heine, B. Bauer e Burckhardt, Dostoevskij e Nietzsche. Ma nessuno di essi previde le reali costellazioni e il risultato dell'agonia europea. Ciò che essi previdero è soltanto la direzione generale del possibile processo. Anziché dalla ragione e dalla provvidenza, la storia sembra governata dal caso e dal fato. Tuttavia, riducendo la fede nella provvidenza al suo autentico contenuto, per cui gli individui e i popoli sembrano esser diretti non in modo visibile e coerente, ma per vie nascoste e contorte, essa si accorda straordinariamente con quello scetticismo umano che costitxiisce l'ultima saggezza delle Weltgeschichtliche Betrachtungen di Burckhardt. Il risultato umano, anche se non il motivo fondamentale, dello scetticismo come della fede è lo stesso: una rassegnazione definitiva, sorella 226

secolare della pietà cristiana, di fronte all'incalcolabilità e all'imprevedibilità dei processi storici. Poco importa se l'uomo in quel mare tempestoso, che noi chiamiamo « storia », si senta affidato ad una imperscrutabile volontà divina oppure al caso ed al fato. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt può facilmente tradursi nei termini di una teologia che crede che Dio operi non soltanto attraverso coloro che gli obbediscono, ma altrettanto attraverso coloro che lo servono contro la loro volontà. Nessuno meglio di Agostino ha rilevato questa coincidenza tra la valutazione pagana del destino e quella cristiana della provvidenza. Discutendo la fede pagana nel destino, egli distingue due tipi di fatalismo: l'uno crede all'oroscopo e si basa sull'astrologia, l'altro si fonda sul riconoscimento di un potere superiore'. Soltanto il primo è inconciliabile con la fede cristiana; il secondo potrebbe invece accordarsi con essa, benché la parola fatum sia un'espressione infelice di ciò che realmente si intende: sententiam teneat, linguam corrigat. Se « destino » significa un potere superiore di cui non possiamo disporre, ma che dirige la nostra storia, allora il fato è paragonabile alla provvidenza divina®. Per quanto il paganesimo antico si distingua dal cristianesimo, essi concordano tuttavia nella profonda venerazione del destino ovvero della provvidenza, e nella volontà di sottomissione ad essi. La 1 De civitate Dei, V, 1 e 8; MiNUao FELICE, Octavius, XI e XXXVI; S. TOMMASO, Summa theologica, I, qu. 116. ® Per BOEZIO (De consolatione philosophiae, IV, 6) fato e provvidenza sono solo due aspetti dèlia stessa verità. Cfr. la discussione su Providence Miscalled Fortune di Thomas BROWNE in Religio Medici. Browne distingue l'opera della provvidenza divina nella natura e nella storia. Nella natura le vie della provvidenza sono manifeste e intelligibili; prevedere ¡ loro effetti non è una profezia, ma un pronostico. Ma nella direzione dei destini umani la provvidenza di Dio è più misteriosa, « piena di meandri e di labirinti » : vi si insinuano casi inaspettati e vi compaiono eventi impensabili. Noi chiamiamo ciò erroneamente « f a t o » o «caso», benché, a ben considerarlo, esso riveli la mano di Dio. Chi è dell'opinione che tutto sia determinato dal fato non errerebbe, se non insistesse. I romani che eressero un tempio alla Fortuna vi riconobbero, se pur ciecamente, qualcosa di divino. Analogamente SCHELLING dice : « Anche il fato è provvidenza... come la provvidenza è fato... Per sottrarsi al fato vi è un unico mezzo: gettarsi nelle braccia della provvidenza. Questo fu il sentimento del mondo in quel periodo di profonde trasformazioni, quando il fato maligno si rivolse contro tutto ciò che era bello e glorioso nell'antichità » (Werke, voi. I, sez. V, p. 429). Cfr. anche l'analisi del fato p a ^ n o in KIERKEGAARD, Der Begriff der Angst, Jena 1912, cap. III, p. 93 ss. (trad. it., Il concetto dell'angoscia, 2* ed., Firenze 1965).

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moderna fede secolare nella progressiva possibilità di dominare il mondo sarebbe apparsa una bestemmia ad entrambi. Né il cristianesimo né l'antichità erano profani e progressivi come siamo noi oggi. Se il pensiero storico biblico e quello greco hanno un punto di contatto, esso consiste nella loro immunità dalle illusioni del progresso*. La fede cristiana nell'incalcolabile intervento della divina provvidenza, unita alla credenza che il mondo possa improvvisamente finire, ebbe lo stesso effetto della teoria greca dei cicli ricorrenti di sviluppo e di decadenza, cioè l'effetto di impedire il sorgere di una fede in un progresso illimitato. Poiché tanto il paganesimo quanto il cristianesimo erano religiosi, e quindi anche superstiziosi'®, essi vissero entrambi nella presenza di potenze imperscrutabili e di pericoli invisibili, che stanno in agguato dietro tutte le azioni e le conquiste degli uomini. Se ad un greco si fosse presentata l'idea del progresso, egli l'avrebbe respinta come irreligiosa, poiché contraddice all'ordine cosmico. Lo stesso si verifica per un cristiano credente del secolo XIX. Provocato dalla tesi di Proudhon che ogni nostro progresso è una vittoria con cui si vibra un colpo alla divinità provvidenziale, Donoso Cortés rispose con una nuova civitas Dei^^. Se è vero che tanto il mondo dei greci e dei romani quanto quello dei cristiani era religioso, mentre quello moderno è profano, occorre modificare la nostra affermazione che il mondo è sempre tale quale era in passato. Non il mondo storico, bensì la natura umana persiste attraverso ogni mutamento storico, dalla città greca alle comunità cristiane del medioevo e agli stati e alle città in cui noi viviamo. Le comunità del nostro tempo non sono religiose, né pagane né cristiane: 9 Cfr. G.B, BtTRY, The Idea of Progress, cit., p. 18 ss. In tutte le definizioni moderne la superstizione da un punto di vista razionale è giudicata irrazionale. In realtà essa è una forma primitiva di fede religiosa: come tale fu intesa da un filosofo classico pagano e da un grande credente cristiano. PLUTARCO (Moralia, I, Lipsia 1925, p. 338 ss.) definisce l'uomo superstizioso come uno che rivolge il pensiero a Dio in un modo errato: mentre l'ateo non riconosce alcun Dio, il superstizioso lo misconosce soltanto. W . BLAKE, nelle Notes on ÌMvater (citate da A. GILCHRIST, Life of W. Blake, Londra, p. 55) osserva: « N o n vi fu mai nessuno veramente superstizioso che non fosse anche veramente religioso, secondo la misura del suo sapere. La vera superstizione, a differenza dell'ipocrisia, è onestà ignorante, ed è gradita a Dio e agli uomini». n Ensayo sohre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo considerados en sus principios fundamentales, Madrid 1851.

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sono decisamente profane, cioè secolarizzate e soltanto per remota origine ancora cristiane. Le vecchie chiese delle nostre città moderne non sono più i centri principali della vita sociale, ma sono corpo estranei inseriti in centri commerciali. Nel nostro mondo moderno tutto è più o meno cristiano e insieme non-cristiano: cristiano se commisurato al paganesimo classico, non-cristiano se commisurato al cristianesimo primitivo. Il mondo moderno è egualmente cristiano e non-cristiano, perché è il risultato di un processo secolare di secolarizzazione. Paragonato al mondo pagano prima di Cristo, che in tutte le sue manifestazioni era religioso e superstizioso, e perciò ben si prestava agli attacchi degli apologisti cristiani il nostro mondo moderno è mondano ed irreligioso, e tuttavia dipendente dal credo cristiano da cui si è emancipato. L'ambizione di essere « creativo » e la tensione verso un compimento futuro tradiscono la fede nella creazione e nella consumazione futura, anche se queste vengono considerate miti irrilevanti. Anche l'ateismo radicale, che è comunque raro almeno quanto una fede assoluta, è possibile solamente entro la tradizione cristiana: infatti l'intuizione che il mondo è completamente senza Dio e abbandonato da Dio presuppone la fede in un creatore trascendente, che si occupa delle sue creature. Per gli apologisti cristiani i pagani erano atei non perché non credessero in alcuna divinità, ma perché erano « atei politeisti » Per i pagani i cristiani erano atei perché credevano in un unico dio, trascendente rispetto al cosmo e alla città, cioè a tutto ciò che gli antichi consideravano sacro. Il fatto che il cristianesimo primitivo .sottraesse il terreno agli dei popolari e agli spiriti protettori dei pagani, creò la possibilità di un ateismo radicale. Infatti, se si rifiuta la fede cristiana in un dio che è distinto radicalmente dal mondo come il creatore dalle sue creature, e tuttavia è la fonte di ogni essere, il mondo diviene allora profano come non poteva mai esserlo per i pagani. Se il cosmo non è né eterno né divino, come era per gli antichi, e neppure contingente, bensì creato, quale è per i cristiani, rimane allora soltanto una cosa: la pura accidentalità della sua mera « esi-

12 C f r . AGOSTINO, De

civitate

Dei,

I V , 8, e V I , 9 .

13 Cfr. E. FRANK, philosophical Understanding and Religious Truth, cit., p. 32; O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, cit., vol. I, p. 381 ss.

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stenza » Il mondo post-cristiano è una creazione senza creatore ed un saeculum che, in mancanza di una prospettiva religiosa, non è più pro-fano, ma senz'altro mondano. Il fatto che il saeculum cristiano sia divenuto secolare pone la storia moderna in una luce paradossale: essa è cristiana nella sua origine e anti-cristiana nel suo risultato. Entrambi gli aspetti derivano dal successo mondano del cristianesimo, e insieme dalla sua incapacità a convertire il mondo in quanto tale al cristianesimo. Questo fallimento si può spiegare in un duplice modo — o materialisticamente, riferendolo al carattere « ideologico » del messaggio cristiano, oppure religiosamente, come conferma di una proposizione fondamentale del Nuovo Testamento, che il regno di Cristo non è di questo mondo. Nessuna di queste due interpretazioni spiega tuttavia la strana contraddizione del nostro « mondo cristiano », che vive della speranza in un « mondo migliore », riponendola nella produttività e nel benessere materiale. Le due grandi forze propulsive della storia moderna sono, secondo il Burckhardt, l'avidità di guadagno e la volontà di potenza. L'una e l'altra sono in sé insaziabili, tanto più in quanto sono alimentate dalla speranza escatologica in un compimento ultimo. Tutta la storia morale e spirituale, sociale e politica, dell'occidente è entro certi limiti cristiana, e tuttavia dissolve il cristianesimo proprio perché applica i princìpi cristiani alle cose del mondo. La rovina delYorbis terrarum è ovunque l'opera dell'occidente cristiano. Gli europei scoprirono l'antico oriente e il nuovo occidente, e diffusero la loro civiltà con zelo missionario fino agli estremi confini del mondo. Esploratori e viaggiatori, diplomatici ed ecclesiastici, ingegneri e commercianti occidentali scoprirono e dischiusero l'America, fondarono l'impero britannico, iniziarono la politica coloniale, insegnarono alla Russia ad occidentalizzarsi e costrinsero i giapponesi ad aprire il loro paese all'occidente. E mentre lo spirito della vecchia Europa declinava, la sua civiltà si espanse e conquistò il mondo. Ci si chiede se questo enorme slancio di attività occidentale non sia connesso all'elemento religioso ad essa immanente. Il messianesimo giudaico e l'escatologia cristiana. Si veda il mio articolo, Heidegger, Problem arid Backgroutul of «Social Research», settembre 1948.

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Existentialism,

seppur nelle loro forme secolarizzate, non hanno forse sviluppato quelle energie di attività creativa che fecero dell'occidente cristiano una civiltà universale? Certamente non è stata la cultura pagana, ma quella cristiana che ha prodotto questa trasformazione. L'ideale della scienza moderna'® di dominare la nanu-a e l'idea del progresso non sono emersi né nel mondo classico né nell'oriente, ma soltanto nell'occidente. Ma che cosa ci ha posto in grado di rifare il mondo ad immagine dell'uomo? Forse che la fede di essere stati creati ad immagine di un Dio creatore, la speranza in un futuro regno di Dio e il comandamento cristiano di annunciare il Vangelo a tutti i popoli per la loro salvezza si sono tradotti nella pretesa secolare di trasformare il mondo in uno migliore ad immagine dell'uomo e di redimere i popoli primitivi?

15 Cfr. DESCARTES,

DÌSCOUTS

de la Méthode, parte VI.

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Epilogo

Il tentativo di dimostrare storicamente la derivazione della filosofia della storia dall'escatologia cristiana non risolve la problematica della nostra coscienza storica. Esso ci pone piuttosto dinanzi ad un nuovo e più radicale problema, poiché sorge la questione di stabilire se le « cose ultime » siano realmente le prime e se il futuro costituisca l'adeguato orizzonte dell'esistenza vunana. E poiché il futuro esiste soltanto come anticipazione, nella prospettiva della speranza e del timore, si pone il problema se un tal genere di vita imperniata sull'aspettativa si accordi con una spregiudicata considerazione del mondo e della condizione umana in esso. Il mito di Pandora indica, come racconta Esiodo che la speranza è un male, anche se di un tipo particolare, distinto dagli altri mali che sono racchiusi nel vaso di Pandora. Essa è un male che sembra tuttavia buono, perché la speranza induce sempre ad attendere qualcosa di meglio. Eppure sembra vano aspettarsi un futuro migliore, perché difficilmente si dà un futuro che, quando diviene attuale, non deluda le nostre speranze. Le speranze dell'uomo sono « cieche », cioè irrazionali ed erronee, ingannevoli e illusorie. Tuttavia l'uomo mortale non può vivere senza questo precario dono di Giove, così come non può vivere senza il fuoco, il dono rubato da Prometeo. Se rimanesse senza speranza, de-sperans, egli si dispererebbe nella sua disperata situazione. L'opinione più diffusa nell'antichità era che la speranza è un'illusione che aiuta l'uomo a sopportare la vita, ma in sostanza è un ignis fatuus. Se d'altro lato Paolo condannava la società pagana proprio perché non possedeva la speranza^, egli intendeva evidentemente una speranza il cui valore e la cui garanzia sono dati dalla fede cristiana, 1 Cit. K. V. FRrrz, Pandora, Prometheus and the Myth of the Ages, « Review of Religión», marzo 1947. 2 Cfr. DANTE, Inferno, IV, v. 42; si veda anche W . R. INGE, The Idea of Progress, cit, p. 26 ss.

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e non da un'illusione mondana. La fede cristiana spera senza la speranza moderna in un mondo migliore e senza il disprezzo antico per il dubbio dono di Giove. Invece di appropriarsi della massima stoica nec spe nec metu, Paolo ci assicura che noi, in paura e timore*, veniamo salvati dalla speranza. La promessa della gioia e del trionfo che riempie il Nuovo Testamento non può esser separata dal nuovo significato della sofferenza. «L'umanità, dice Léon Bloy, cominciò a soffrire sperando, e perciò noi parliamo di un'era cristiana ». Chi non sarebbe disposto a considerare saggia e oggettiva la concezione antica, mentre la fede ebraica e cristiana, che eleva la speranza a virtù morale e a dovere religioso, sembra essere tanto folle quanto esaltata? Il senso comune, anche quello dei teologi, insisterà sempre sul fatto che l'attesa del cristianesimo primitivo di un Ì, cioè un uomo che ha superato se stesso in quanto vuole deliberatamente ciò che deve essere per natura. Il fato estraneo diviene ora il suo proprio destino. Da questo momento egli vive nel mezzogiorno del compimento, quando « il mondo era perfetto » e il tempo scorreva « nella fontana dell'eternità » Egli è ora « un benedicente e un asserente ». « Questa è dunque la mia benedizione: stare sopra qualsiasi cosa come il suo proprio cielo, il suo tetto rotondo, la sua azzurra cupola ed eterna sicurezza... Poiché tutte le cose sono battezzate al fonte dell'eternità e al di là del bene e del male... Questa libertà e serenità celestiale io la posi come una cupola azzurra sopra tutte le cose, quando insegnai che sopra di esse ed attraverso ad esse nessuna " volontà eterna " vuole » Piii tardi egli compose per gli uomini superiori il suo ditirambo all'eternità: « O uomo! Ascolta! che dice la mezzanotte profonda? 10 dormivo, io dormivo — da un sogno profondo mi sono destato: 11 mondo è profondo, è più profondo di quanto pensi il giorno. Profondo è il suo dolore — la gioia —^ ancora più profonda della sofferenza. Dice il dolore: passa! Ma la gioia vuole l'eternità — vuole la profonda eternità! » Questo « canto ebbro » ripete i due inni all'eternità della fine del terzo libro. Tutti e tre esprimono un estremo e spregiudicato « sì e amen » a tutto ciò che è in quanto tale — il quale comprende e giustifica anche l'esistenza umana. Accettando con una « volontà suprema », che vuole tanto il passato come il futuro, l'eterna necessità come « la is Op. cit., p. 348 ss. 16 Op. cit., p. 214 ss.

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pm sublime costellazione dell'essere » la contraddizione tra il libero volere, o la storia, e il fato sembra risolta. « Scudo della necessità! Astro supremo dell'essere! che nessun desiderio raggiunge, che nessun N o deturpa, eterno Sì dell'essere, eternamente io sono il tuo Sì: poiché io ti amo. Eternità! » L'anima di Zarathustra è « la più determinata, che con gioia si precipita nel caso » L'eterno ritorno non soltanto risolve il problema già posto dalle opere giovanili di Nietzsche, ma rimane l'idea centrale anche del suo pensiero più maturo. L'« anima » di Zarathustra è essenzialmente identica al « mondo » di Dioniso, quale è descritto nell'ultimo aforismo di Der Wille zur Macht. Entrambi rappresentano la forma suprema dell'essere, e l'ultimo discepolo del filosofo Dioniso è insieme il profeta dell'eterno ritorno^. E come il principio critico di Der Wille zur Macht è il capovolgimento di tutti i valori cristiani (il primo libro è intitolato 1'« Anticristo »), così Zarathustra nel suo complesso e nelle particolarità è il capovolgimento del vangelo cristiano e dei suoi presupposti teologici. La teoria dell'eterno ritorno si contrappone alla teoria della creazione con tutte le sue conseguenze Dionisio e Zarathustra sono entrambi contro Cristo. Gli amici di Zarathustra celebrano la sua memoria con la blasfema festa dell'asino^, che nella sua stupidità non sa dire altro che « ih-ah ». " Op. cit., p. 410. 18 Ruhm und Ewigkeit, parte IV. 19 Zarathustra, p. 266; cfr. Ecce Homo su Zarathustra; Gotzendammerung, n. 49; Lieder des Prinzen Vogelfrei: an Goethe. Corrispondentemente Nietzsche interpreta le coincidenze personali della sua vita, ad esempio il compimento di Zarathustra e la morte di Riccardo Wagner, come « casi sublimi », detettninati da un fato necessario. 20 Gotzendammerung, p. 159; Ecce Homo, p. 228. 21 Una delle più importanti conseguenze della fede nella creazione è, in antitesi con tutte le etiche antiche, la condanna incondizionata del suicidio come di una ribellione al creatore. Sul piano puramente morale non si può addurre nessun argomento valido contro la possibile dignità del suicidio (cfr. AGOSTINO, De civitate Dei, I, 16-27). 22 Zarathustra, p. 396 ss.; cfr. Ecce Homo, p. 216. L'adorazione di un asino

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L'eternità come eterna affermazione dell'essere, che si ripete in un perenne ciclo, rimane il motivo fondamentale del pensiero di Nietzsche. In una lettera a Burckhardt, scritta dopo l'inizio della malattia, egli confessa che avrebbe preferito rimanere un semplice professore a Basilea, ma che non aveva avuto altra scelta se non di sacrificarsi come « il giullare della nuova eternità ». La nuova eternità, riscoperta da Nietzsche in quanto Anticristo, è poi l'antica eternità del ciclo cosmico dei pagani. Se esiste una « storia delle idee », la ripetizione nietzschiana di quella idea classica dopo duemila anni di tradizione cristiana ne rappresenta un considerevole esempio È l'avversione per il cristianesimo contemporaneo che lo ha indotto a riprendere un'idea che aveva costituito la base del pensiero pagano. Vivendo nello stadio finale di un cristianesimo illanguidito, egli dovette cercare « nuove fonti del futuro » e le trovò nell'antichità classica. La morte del dio cristiano destò in lui l'intelligenza del mondo antico. È di secondaria importanza il fatto che questo mondo gli fosse già noto attraverso i suoi studi di filologia classica. A molti studiosi la teoria dell'eterno ritorno — quale appare in Eraclito e in Empedocle, in Platone e in Aristotele, in Eudemo e negli stoici — era familiare, ma soltanto Nietzsche vide in essa delle possibilità creative per il futuro, in opposizione a un cristianesimo ridotto a disciplina morale'*. Riprendendo l'idea dell'eterno ritorno, egli confermava la sua intuizione'® che la storia del pensiero realizza sempre di nuovo uno schema fondamentale di filosofie possibili e ritorna necessariamente ad un'antichissima « economia totale dell'anima ». Nietzsche non si rese conto comunque che il suo contra Christianos era un'esatta ripetizione del contra gentiles dei Padri della Chiesa, con segno rovesciato. Non soltanto la teoria dell'eterno ritorno, che fu diera una delle accuse più popolari mosse ai primi cristiani. Si veda TAOTO, Storie, V , 3, 4 ; TERTULLIANO, Apologeticus,

16; MINUCIO, Octavius,

I X ; c f r . P . LABRIOLLE,

la réaction païenne, Parigi 1934, p. 193 ss. L'idea ricomjure sporadicamente durante il medioevo nella teologia aristotelica, ad esempio in Sigieri di Brabante. Nella filosofia moderna l'idea dell'eterno ritorno è discussa da HUME, Dialogue concerning Naturai Religion, parte Vili; da FICHTE, Die Bestimmung des Menschen, libro III, cap. IV; e particolarmente da SCHELLING, Die Weltalter, in Sämtliche Werke, vol. VIII, pp. 230 e 337. Cfr. J . N . FiGGis, op. cit., p. 305 s. 2S Jenseits von Gut und Böse, F 20.

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scussa polemicamente da Giustino, Origene e Agostino, ma tutti gli argomenti principali degli apologisti cristiani contro i filosofi pagani ricompaiono nella filosofia di Nietzsche a sostegno della tesi opposta. Se si confrontano i suoi argomenti con quelli di Celso e di Porfirio, non è difficile notare quanto poco sia stato aggiunto agli antichi argomenti contro il cristianesimo, ad eccezione del pathos cristiano introdotto da Nietzsche come « Anticristo » e non come filosofo. Per Celso come per Nietzsche la fede cristiana è rozza e assurda. Essa distrugge la razionalità del cosmo con una violenza arbitraria. Per entrambi la religione cristiana è una rivolta sovvertitrice del popolo incolto, che non ha nessun senso delle virtù aristocratiche, dei doveri civili e delle tradizioni ataviche. Il loro dio è sfacciatamente indiscreto e troppo umano, « un dio di tutti gli angoli oscuri » e un sostegno per i deboli. Se l'unica questione realmente importante è la salvezza dell'anima di ogni singolo individuo, perché allora — chiede Nietzsche come già Celso — si richiedono responsabilità negli affari pubblici e gratitudine per una buona posizione sociale conferita dalla nascita? Questi « santi anarchici » detti cristiani ritennero loro dovere religioso di indebolire così a lungo l'impero romano, finché i germani e gli altri barbari furono in grado di sopraffarlo'®. L'Anticristo di Nietzsche è una ripetizione dell'antica accusa che i cristiani fossero hostes humani generis, volgo di cattiva educazione e di cattivo gusto. L'identità storica degli attacchi antichi e moderni contro il cristianesimo dimostra il significato permanente dei primi e quello storico dei secondi, benché i primi siano stati a lungo dimenticati fino a quando Nietzsche non li riesumò. Sulla base della mutata situazione storica l'idea dell'eterno ritorno non emerse tuttavia identica, ma fatalmente modificata. Nietzsche cantò con voce rotta il suo nuovo inno all'« innocenza » dell'essere e del divenire ciclico — sul piano di un'« esperienza » cristiana. Zarathustra è sotto ogni aspetto un vangelo, nello stile come nel contenuto. Ben lontano dall'essere schiettamente pagano, il neo-paganesimo di Nietzsche è, come quello di D. H. Lawrenceessenzialmente cristiano, proprio M Der Antichrist, pp. 173, 187, 191, 208, 223, 252 s. Cfr. D. H. LAWRENCE, Phoenix: The Posthumous Papers of D.H. Lawrence, New York 1936, pp. 724 ss., 731 ss.; e The Man Who Died, Londra 1931; cfr. anche D. BRETT, Lawrence and Brett, Filadelfia 1933, p. 288.

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perché anti