Rezeptionen der Vorsokratiker von der Antike bis in die Gegenwart 9783110762020, 9783110761429

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Oliver Hellmann / Benedikt Strobel (Hrsg.) Rezeptionen der Vorsokratiker von der Antike bis in die Gegenwart

Philosophie der Antike Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Herausgegeben von Wolfgang Kullmann in Verbindung mit Jochen Althoff und Georg Wöhrle Band 42

De Gruyter

Oliver Hellmann / Benedikt Strobel (Hrsg.)

Rezeptionen der Vorsokratiker von der Antike bis in die Gegenwart Akten der 22. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 29. bis 30. Juni 2018 in Trier

De Gruyter

ISBN 978-3-11-076142-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-076202-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-076210-5 ISSN 0943-5921 Library of Congress Control Number: 2021944866 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2022 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH, Wustermark Druck und Bindung: Beltz Bad Langensalza GmbH www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

OLIVER HELLMANN uND BENEDIKT STROBEL Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon . . .

11

MICHAEL POZDNEV 1. Methodisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Kontexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 13 25 34

Presocratics and Predecessions: The Cases of Plato and Aristotle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

MARKuS ASPER 1. 2.

Plato’s Sages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aristotle’s Predecessors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Making Space: Polemics and Charge . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Doubling predecessors: Thales and Plato . . . . . . . . . . . . 2.3 Succession and Credit in Archives . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41 45 47 53 55 58 58

Teleology in the Presocratics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

RICHARD MCKIRAHAN 1. 2. 3. 4.

Plato’s Anaxagoras . . . . . Aristotle and Anaxagoras Anaxagoras . . . . . . . . . . Xenophanes . . . . . . . . . .

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63 67 70 75

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VI

5. Heraclitus . . . . . . . . . 6. Diogenes of Apollonia 7. The Derveni Papyrus . Bibliography . . . . . . . . . . .

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75 77 80 83

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in De generatione animalium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

SABINE FÖLLINGER 1. De gen. an. I 18.722 b 3–30 . . . . . . 2. De gen. an. IV 1.764 b 3–20 . . . . . . 3. De gen. an. IV 1.763 b 20–766 b 26 4. De gen. an. IV 8.777 a 3–21 . . . . . . 5. De gen. an. I 23.730 b 33–731 a 14 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. 90 . 94 . 96 . 98 . 99 . 101

The Atomists’ Comparison of Atoms with Letters (Arist., Met. A 4.985 b 4–19 = 67 A 6 D.-K.): Two Problems of the Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 ALEXANDER VERLINSKY Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

Zur argumentativen Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 THERESE FuHRER 1.

2.

Doxographische Strategien in De natura deorum . . . . . . . . . 1.1 Proömium: Das Diaphonia-Argument als skeptisches Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Die epikureische Argumentation gegen die ‚Theologie‘ der Vorsokratiker: Doxographie als Invektive . . . . . . . . . Doxographische Strategien in den Academici libri . . . . . . . . 2.1 Cicero gegen Varro in Academica posteriora 1: Die Vorsokratiker als Skeptiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Lucullus gegen Cicero in den Academica priora 2 (Lucullus): Die Vorsokratiker als Pseudo-Skeptiker – Doxographie als Invektive der ‚stoischen‘ Akademie des Antiochos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Cicero gegen Lucullus: Inszenierte Doxographie als antidogmatisches Argument . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

124 124 126 129 129

132 134

Inhaltsverzeichnis

VII

3.

Das Diaphonia-Argument als rhetorische Strategie der Irritation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Puzzling over so-called ‘Rationalismus’ and its Forerunners – Again on Xenophanes’ B 18 D.-K. (= Xen 204 & 220 Strobel-Wöhrle) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 CHRISTIAN VASSALLO 1.

Between Historico-Philosophical Criteria and ‘Ideological’ Patterns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Xenophanes’ Concept of ‘Progress’: Old and New Readings 3. The Emergence of ‘Critical Reason’: A Compatible Alternative (Beyond Any Anachronism)? . . . . . . . . . . . . . . Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 143 . 148 . 154 . 167

Zur Rezeption der Vorsokratiker bei den Stoikern . . . . . . . . . . 177 LOTHAR WILLMS Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Alte Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Mittlere Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Kaiserzeitliche Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Epiktet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Mark Aurel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Hierokles und Musonius Rufus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Seneca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177 178 181 182 183 185 193 194 199 201

Das Bild Demokrits im kaiserzeitlichen Hippokrates-Briefroman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 JOCHEN ALTHOFF Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Über Moses und Homer, Gotteserkenntnis und Altersbeweis: Frühgriechische Philosophen bei Josephus . . . . . . . . . . . . . . . . 237 ANDREAS SCHWAB 1.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Inhaltsverzeichnis

VIII

2.

Von den ‚Jüdischen Altertümern‘ zur Apologie . . . . . . . . . . . 2.1 „Seit gestern oder vorgestern“: Schrift und Abhängigkeit 2.2 Pythagoras als Nachahmer jüdischer Praktiken . . . . . . . . 2.3 Vergleich von Herkunft und Alter: Moses, Homer und Pythagoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Altersvergleich: Moses und die griechischen Gesetzgeber . 2.5 Moses und die griechischen Weisen über die Natur und Herrlichkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6 Griechische Philosophen als Nachfolger des Moses . . . . . 3. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

240 242 246 250 253 256 258 259 260

Fragmente für Freunde? Die vorsokratischen Philosophen in den Adagia des Erasmus von Rotterdam . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 ULRICH EIGLER 1.

Erasmus und die Fragmente der ‚Vorsokratiker‘ – ein diffuses Bild? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Adagia als flumen aureum – der Philologe als Erzähler . . 3. „Nosce teipsum“ (sic!): γνῶθι σεαυτόν (adag. I. vi. 95; adag. 1, 595) und „aequalis aequalem delectat“ (adag. I. ii. 20; adag. 1, 120): Zwei ‚Vorsokratiker‘Fragmente in Erasmus’ Adagia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Philologische Inversion: Fragmente in der Humanistischen Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. „Amicorum communia sunt omnia“ (adag. I. i. 1; adag. 1, 1): Fragmente für Freunde? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

268 272

280 282 284 288

„Wie ein Tintenfisch!“ – Francesco Patrizi da Cherso über Aristoteles und die Vorsokratiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 LuC DEITZ Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

Homo Mensura- oder Seins-Satz? Zur neueren Humanismuskritik und zu aktuellen fundamentalrhetorischen Ansätzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 JOACHIM KNAPE Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

Inhaltsverzeichnis

IX

Georg Wöhrle: Verzeichnis der wissenschaftlichen Veröffentlichungen (Stand: April 2021) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Abhandlungen, Editionen . . . . . . . . . Aufsätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Besprechungen . . . . . . . . . . . . . . . . . Lexikonartikel . . . . . . . . . . . . . . . . . Beiträge zur „Frankfurter Anthologie“ (Redaktion: Marcel Reich-Ranicki) . . Herausgeber / Mitherausgeber . . . . . . 6.1 Einzelbände . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Reihen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Index rerum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen ANRW

Ar / As

CAG DG DNP D.-K. KlP L&M

LSJ PCG PMG RE

SSR SVF Th

Haase, W. – Temporini, H., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 37 Bde., Berlin–New York 1972 ff. Wöhrle, G., Die Milesier: Anaximander und Anaximenes. Mit Beiträgen von O. Overwien (Traditio Praesocratica Bd. 2), Berlin–Boston 2012. Diels, H. u. a., Commentaria in Aristotelem Graeca, 23 Bde., 3 Suppl., Berlin 1882–1909. Diels, H., Doxographi Graeci, Berlin 1879. Cancik, H. – Schneider, H., Der Neue Pauly, 12 Bde., Stuttgart 1996–2002. Diels, H. – Kranz, W., Vorsokratiker, 3 Bde., Berlin 8 1956 (Ndr. 1992). Ziegler, K. – Sontheimer, W. – Gärtner, H., Der Kleine Pauly, München 1964–1975. Laks, A. – Most, G. W., Early Greek Philosophy. In collaboration with G. Journée and assisted by L. Iribarren (The Loeb Classical Library), 9 Bde., Cambridge (MA)–London 2016. Liddell, H. G. – Scott, R. – Jones, H. S., A Greek-English Lexicon, Oxford 91940 (mit Supplement 1996). Kassel, R. – Austin, C., Poetae Comici Graeci, Berlin 1983 ff. Page, D., Poetae melici Graeci, Oxford 1962. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, hrsg. v. G. Wissowa u. a.; neue Bearbeitung, 83 Bde., Stuttgart 1893–1980. Giannantoni, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 Bde., Naples 1990. Arnim, H. von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 Bde., Leipzig 1903–1924. Wöhrle, G., Die Milesier: Thales. Mit einem Beitrag von G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009 (engl. Übersetzung: G. Wöhrle, The Milesians: Thales. Translation and Additional Material by R. McKirahan, Berlin–Boston 2014.)

XII

TrGF Xen

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen Snell, B. – Kannicht, R. – Radt, S., Tragicorum Graecorum Fragmenta, 5 Bde., Göttingen 1981–2004. Strobel, B. – Wöhrle, G., Xenophanes von Kolophon. In Zusammenarbeit mit E. Wakelnig, mit Beiträgen von Ch. Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018.

Einleitung Oliver Hellmann und Benedikt Strobel Früher zu sein und Vorgänger zu sein ist für die sogenannten frühen griechischen Denker bzw. die sogenannten Vorsokratiker namengebend geworden – und damit die Unterscheidung von den Nachfolgenden und den Späteren. Mag dieser Sprachgebrauch bloßer Verlegenheit entsprungen sein, so ist er doch insofern passend, als die im Frühersein der Vorsokratiker stets mitgedachten Späteren – und gemeint sind damit zunächst die auf die Vorsokratiker folgenden Denker der Antike – für das Nachleben der Vorsokratiker eine weitaus bedeutsamere Rolle spielen als für das Nachleben anderer Denker der Antike: Da wir im Falle eines Platon oder Aristoteles direkt, d. h. handschriftlich überlieferte Texte haben, sind wir für das Verständnis ihres Werkes weniger auf die Zuschreibungen späterer Autoren angewiesen (wiewohl natürlich auch die handschriftliche Überlieferung das Werk Späterer ist und eine Sache der – zuweilen anfechtbaren – Zuschreibung der Verfasserschaft); umgekehrt sind uns die Vorsokratiker aufgrund weitgehender Ermangelung direkter Überlieferung fast ausschließlich über die Zuschreibungen späterer Autoren zugänglich (wiewohl manche dieser Zuschreibungen in der Anführung wörtlicher Zitate bestehen und so in die Lücke der fehlenden handschriftlichen Überlieferung springen). Bezogen auf uns und die uns verfügbaren Quellen sind die Vorsokratiker somit in viel stärkerem Maße durch ihre Rezeption vermittelt als andere Denker der Vergangenheit. Es ist verlockend, die Rolle, die die Späteren in diesem Vermittlungsprozess spielen, ganz oder vorwiegend mit Blick darauf zu verstehen, wie gut, d. h. (insgesamt) zutreffend und verlässlich, ihre Zuschreibungen sind. Sie werden als Zeugen gehört, um die Wahrheit über die Vorsokratiker und ihr Wirken herauszufinden. Das ist ein legitimes Erkenntnisinteresse, selbst wenn die Zeugen vieles, ja zuweilen das Wichtigste offenlassen, voreingenommen sind, sich in Widersprüche verstricken oder aus anderen Gründen nur bedingt vertrauenswürdig sind. Gerade um die Verlässlichkeit ihrer Zeugenschaft besser einschätzen zu können, tut man allerdings gut daran, zu untersuchen, in welchen Kontexten und in welcher Absicht sie den Vorsokratikern die Worte, Lehren, Taten und Lebensumstände zuschreiben, die sie ihnen zuschreiben. Die Sache liegt hier nicht anders als bei Zeugen im rechtlichen Wortsinn, deren Verlässlichkeit nur dann korrekt beurteilt werden kann, wenn man ihr Zeugnis situationsbezogen in den weiteren Kontext ihres Denkens und Wol-

2

Oliver Hellmann und Benedikt Strobel

lens einzuordnen vermag. In ähnlicher Weise ist die Beschäftigung mit den Kontexten der Vorsokratiker-Zeugnisse unerlässlich für die Beurteilung der Verlässlichkeit des jeweiligen Zeugnisses; das Interesse an den Vorsokratikern bedingt also das Interesse an den überliefernden Autoren. Das letztere Interesse gewinnt nun aber nochmals an Bedeutung, wenn man – wie der mit diesem Band geehrte Georg Wöhrle – eine tiefe Skepsis gegenüber allen Versuchen hegt, zum ,eigentlichen‘ Text und zur ,eigentlichen‘ Lehre der Vorsokratiker vorzustoßen, einem Vorhaben, das – so das triftige Bedenken – nicht nur den eigenen Verstehenshorizont ab-, wenn nicht gar ausblendet, sondern auch die allererst konstruierende Rolle der vermittelnden Zeugnisse vernachlässigt, auf deren Grundlage die Rekonstruktionen erfolgen; in diesem Sinne gibt Georg Wöhrle in der Einleitung zu seiner Sammlung der Thales-Zeugnisse zu bedenken: Da derartige, sehr berechtigte Rekonstruktionsbemühungen ihrerseits wiederum im Kontext der je eigenen Zeit, des je eigenen Methodenverständnisses stehen, sind auch sie natürlich letztlich nur mehr oder weniger flüchtige Produkte eben dieses eigenen Horizontes. Gerade in einer Gegenwart also, in der die Gewissheit des ,Autors‘ verloren gegangen ist und Texte als komplexe Zeichenzusammenhänge von mehr oder weniger offener Verweisstruktur aufgefasst werden können, scheint es angebracht, den Fokus des Interesses weniger auf die (erneute) Rekonstruktion als sozusagen auf die Genese der Konstruktionen zu richten, das heißt, den Verlauf der Rezeption nachzuzeichnen – sofern das aufgrund des überhaupt Erhaltenen natürlich möglich ist – und dabei vor allem, wenigstens im Ansatz, kenntlich zu machen, von welchen unmittelbaren Kontexten diese Rezeption getragen wurde.1 Die Rede von „komplexe[n] Zeichenzusammenhängen von mehr oder weniger offener Verweisstruktur“ sowie von „Konstruktionen“ lässt grundlegende literatur- und erkenntnistheoretische Fragen anklingen. Man braucht dabei Georg Wöhrles konstruktivistisch-poststrukturalistisch inspirierte Skepsis gegenüber der Existenz eines ursprünglichen oder eigentlichen Sinnes, den es rekonstruktiv zu ermitteln gilt, gar nicht zu teilen, um sich von der Legitimität und Produktivität des rezeptionshistorischen Ansatzes zu überzeugen; denn dieser kann auch ganz einfach als die seit langem fällige Verlagerung des Interesses auf Fragen, die bisher in der Vorsokratikerforschung zu kurz kamen, verstanden werden. Unbestreitbar ist jedenfalls, dass die Zeugnissammlungen, die Georg Wöhrle im Rahmen der von ihm mitbegründeten

1

G. Wöhrle, Die Milesier: Thales. Mit einem Beitrag von G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009, S. 1 f.

Einleitung

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Reihe Traditio Praesocratica ediert hat, dezidiert als Voraussetzung für die Rezeptionsforschung konzipiert sind, die aktuell umfassendste Quellenbasis für die Beschäftigung mit der Rezeption der betreffenden Vorsokratiker bereitstellen und auch dank dem Similienapparat weitere Studien zur Rezeptionsgeschichte entscheidend erleichtern. Den Auftakt machte 2009 der Band mit den Thales-Testimonien;2 nur drei Jahre später folgte die Sammlung der Anaximander- und AnaximenesZeugnisse als zweiter Band der Reihe;3 2014 kam eine von Richard McKirahan betreute englische Übersetzung des Thales-Bandes heraus;4 die Sammlung der Xenophanes-Zeugnisse, Band 3 der Traditio praesocratica, folgte im Herbst 2018,5 hervorgegangen aus einem DFG-Projekt. Ein weiterer Band zu Alkmaion von Kroton, Hippon von Metapont und Menestor von Sybaris ist für 2022 als vierter Band der Reihe angekündigt; die Arbeit daran wird ebenfalls von der DFG gefördert. Alle diese Bände sind dem rezeptionshistorischen Anliegen gemäß durch die strikt chronologische Darbietung der Zeugnisse, die Berücksichtigung der syro-arabischen Überlieferung sowie den Anspruch auf größtmögliche Vollständigkeit der Erfassung der antiken und mittelalterlichen Zeugnisse charakterisiert, nicht zuletzt durch den sogenannten Similienapparat, der die Leitthemen der Rezeption stichwortartig erschließt. Es ist ja keineswegs so, dass der von Georg Wöhrle verfolgte Neuansatz die Interpretation der Zeugnisse verabschieden wollte und in positivistischer Manier nur noch die Zeugnisse selbst, gleichsam aller Interpretationen entkleidet, sprechen lassen möchte. Vielmehr geht es ihm um die Erschließung neuer Felder der Rezeptionsforschung. Entsprechend waren und sind mit den genannten Editionen mehrere Kommentierungsprojekte verbunden, von denen zwei an dieser Stelle genannt seien, Andreas Schwabs Studie zur ThalesRezeption in der frühen christlichen Literatur6 sowie diejenige von Maria Marcinkowska-Rosół zur Rezeption der milesischen Prinzipientheorien bei

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Wöhrle (wie Anm. 1). G. Wöhrle, Die Milesier: Anaximander und Anaximenes. Mit Beiträgen von O. Overwien (Traditio Praesocratica Bd. 2), Berlin–Boston 2012. G. Wöhrle, The Milesians: Thales. Translation and additional material by R. McKirahan. With collaboration of A. Alwishah. With an introduction by G. Wöhrle and G. Strohmaier (Traditio Praesocratica vol. 1), Berlin–Boston 2014. B. Strobel – G. Wöhrle, Xenophanes von Kolophon. In Zusammenarbeit mit E. Wakelnig. Mit Beiträgen von Ch. Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018. A. Schwab, Thales von Milet in der frühen christlichen Literatur. Darstellungen seiner Figur und seiner Ideen in den griechischen und lateinischen Textzeugnissen christlicher Autoren der Kaiserzeit und Spätantike (Studia Praesocratica Bd. 3), Berlin–Bosten 2012.

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Oliver Hellmann und Benedikt Strobel

Aristoteles und den Aristoteles-Kommentatoren.7 Auch deren Anliegen ist eben primär eines der Rezeptionsforschung, das zu verstehen sucht, warum man in den ausgewählten Bereichen der Rezeption auf Thales, Anaximander und Anaximenes Bezug nahm und sie mit bekannteren und weniger bekannten Zuschreibungen versah. Was genau ist gemeint, wenn hier von Rezeptionsforschung die Rede ist? Es geht um die Erforschung der hermeneutischen Vermittlerrolle der Testimonien, die grundlegend darin besteht, den Vorsokratikern dieses oder jenes zuzuschreiben: z. B. im Falle wörtlicher Zitate, bestimmte Gedanken mit genau diesen Worten ausgedrückt zu haben; im Falle von Paraphrasen und doxographischen Berichten, diese oder jene Auffassung vertreten zu haben; im Falle biographischer Angaben, dieses oder jenes getan oder erfahren zu haben. Die Untersuchung der hermeneutischen Vermittlerrolle der Zeugnisse zielt nun darauf, zu erklären, aus welchen Gründen diese Zuschreibungen vorgenommen werden und durch welche Kontexte sie bedingt sind. Es geht nicht primär darum, aus den in den Zeugnissen enthaltenen Zuschreibungen an die Vorsokratiker eigene Zuschreibungen zu gewinnen, sondern darum zu erklären, warum der Autor des Zeugnisses gerade die Zuschreibungen vornimmt, die er vornimmt. Für die Erklärung dieses Umstands sind verschiedene Faktoren zu berücksichtigen; genannt seien beispielhalber (ohne mit der Reihenfolge eine Gewichtung auszudrücken): –

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die Beeinflussung des auf den Vorsokratiker Bezug nehmenden Autors durch frühere Zeugnisse über den Vorsokratiker und deren Zuschreibungen; der Grad von hermeneutischem Wohlwollen des Autors in seinen Zuschreibungen, genauer gesagt seine Konsistenz- und Kohärenzerwartungen; die Textsorte, deren er sich bedient, und der korrespondierende Rezipientenkreis; die eigene philosophische Prägung des auf den Vorsokratiker Bezug nehmenden Autors und, damit verbunden, die philosophische Begrifflichkeit, über die er verfügt; seine Konzeption von Geistes-, Kultur- und Philosophiegeschichte und speziell seine Vorannahmen über die Einordnung des vorsokratischen Denkens in größere Entwicklungslinien.

Mit der Umlenkung des Blickwinkels auf die – durch diese und andere Faktoren bedingten – je verschiedenen hermeneutischen Standorte, von denen aus 7

M. Marcinkowska-Rosół, Die Prinzipienlehre der Milesier. Kommentar zu den Textzeugnissen bei Aristoteles und seinen Kommentatoren (Studia Praesocratica Bd. 6), Berlin–Boston 2014.

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die Zuschreibungen erfolgen, ist wohlgemerkt nicht die These verbunden, dass die Zuschreibungen in ihrer eigenen Kontextbedingtheit keinen oder einen nur geringen Wert als Zeugnisse über den jeweiligen Vorsokratiker hätten. Ebensowenig geht es darum, moderne Versuche, die philosophischen Positionen der Vorsokratiker zu rekonstruieren, mit dem Verweis darauf zu diskreditieren, dass die Genese der Zeugnisse, auf die sich diese Versuche stützen, durch die genannten Faktoren mitbedingt ist. Gleichwohl kann und soll das Bewusstsein dieser Faktoren den Blick für die hermeneutische Vermittlerrolle der überliefernden Autoren schärfen und einen vorsichtigen Gebrauch der Zeugnisse für die Gewinnung von Informationen über die Vorsokratiker nahelegen. Aus einem rezeptionsorientierten Forschungsansatz ergeben sich vielfältige Fragestellungen. Ein erster Fragekomplex betrifft die Art und Weise, wie der rezipierende Autor oder Text in Auseinandersetzung mit dem rezipierten Text seinen eigenen Standpunkt entwickelt: Welche Haltung zum rezipierten Text zeigt sich im rezipierenden Text? Dient sie polemischer Abgrenzung im Sinne des Versuchs, die Autorität des rezipierten Textes in Zweifel zu ziehen oder zu dekonstruieren? Oder soll die Berufung auf die Autorität des rezipierten Textes gerade umgekehrt die Bestätigung und Bekräftigung eigener Auffassungen und Positionen verbürgen? Inwieweit lässt der rezipierende Text das Bemühen um eine unvoreingenommene, sachlich-objektive Darstellung erkennen? Ferner: Konstruieren die rezipierenden Texte eine Rezeptionsoder Sukzessionslinie und wie ordnen sie sich selbst ggf. in diese ein? Wird hierbei der hermeneutische Prozess der Rezeption reflektiert oder thematisiert? Der Beitrag von Markus Asper nimmt die Konstitution und Institutionalisierung von Sukzessionslinien genauer in den Blick. Er analysiert an den zentralen Figuren Platon und Aristoteles die Entstehung von Philosophenschulen im 4. Jahrhundert vor Christus und macht deutlich, wie die Vorsokratiker von den beiden Philosophen als Vorgänger (predecessors) dargestellt werden und welche spezifischen Funktionen diese Konstruktionen von Vorgängerschaft und entsprechend auch Nachfolge in diversen Formen von Anknüpfung und Abgrenzung für Platon und Aristoteles erfüllen. Michael Pozdnev verfolgt die hermeneutische Sukzessionslinie „Pittakos – Simonides – Platon“ im Rahmen seiner Betrachtung der berühmten Dichterinterpretation in Platons Protagoras, in der Sokrates eine Passage aus einem Werk des Simonides interpretiert, das wiederum einen berühmten Ausspruch des Pittakos aufgreift. Pozdnev zeigt, wie stark die von Sokrates vorgebrachte Deutung innerhalb der Auseinandersetzung mit den Sophisten vom Ziel der Entwicklung einer Gegenposition zur sophistischen Auslegung geprägt ist. Darüber hinaus bietet der Beitrag einen Überblick über die lange Traditionslinie der kontroversen modernen Interpretation dieser Textstelle.

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Die Bedeutung der chronologisch-kulturgeschichtlichen Kontextualisierung als Merkmal der Vorsokratikerrezeption hebt Andreas Schwab in seinem Beitrag zu Flavius Josephus hervor. Er zeichnet nach, wie Josephus die frühgriechischen Philosophen im Kontext der Kulturen des Mittelmeerraums verortet und deren Denken dabei als chronologisch jünger und abhängig von früheren Kulturen wie den Ägyptern charakterisiert. Erkennbares Ziel der Argumentation des Josephus ist es dabei, die griechische Philosophie als anderen Kulturen und insbesondere der eigenen jüdischen Tradition unterlegen darzustellen. Dieser Gedanke wird später, wie Schwab ausführt, von verschiedenen Autoren der christlichen Tradition aufgegriffen. Dass hohes Alter gerade umgekehrt für die Autorität der Vorsokratiker in Anspruch genommen wird, zeigt Luc Deitz am Beispiel der Discussiones Peripateticae des Francesco Patrizi da Cherso. In diesen „Zerschlagungen oder Zerschmetterungen der aristotelischen Philosophie“, wie Deitz erläuternd übersetzt, setzt sich Patrizi äußerst kritisch mit Aristoteles und dessen Rolle in der Überlieferung und Interpretation der vorsokratischen Philosophie auseinander. Seine Verteidigung und Rehabilitation der frühgriechischen Denker beruht zum einen auf eigenen Vor-Urteilen über das Verhältnis zwischen Aristoteles, Platon und den früheren Denkern, insbesondere auf der Annahme einer durch ihr hohes Alter verbürgten größeren Autorität der Vorsokratiker, und ist zum anderen wesentlich durch den zeitgenössischen Wissensstand über das Werk des Aristoteles geprägt. Im Rahmen der Betrachtung von Traditions- und Sukzessionslinien spielt auch die Konstruktion und Adaption von Personen- und Sachgruppen sowie deren Funktion in der Darstellung geistesgeschichtlicher Entwicklungen eine wichtige Rolle. In diesem Sinne widmet sich Lothar Willms einer bestimmten Philosophenschule – der antiken Stoa – als Rezipientengruppe und der Bedeutung der Schulzugehörigkeit für die Vorsokratikerrezeption. Trotz einer gewissen Heterogenität und Individualität des jeweiligen Rezeptionsansatzes ist Heraklit spätestens seit Kleanthes als zentrale Figur des Interesses klar erkennbar. An Poseidonios hebt Willms vor allem die Einbeziehung kulturwissenschaftlicher Konzepte sowie seine Pythagoras-Rezeption hervor. Als Spezifikum der Vorsokratikerrezeption der kaiserzeitlichen Stoiker wird der „ethisch-psychagogische Zweck“ herausgestellt, der auch erklärt, warum neben Heraklit und Pythagoras Demokrit aufgrund seiner ethischen Schriften ins Zentrum der Rezeption rückt. Ulrich Eigler zeigt in seinem Beitrag, wie Erasmus von Rotterdam in seinen Adagia mithilfe der Konstruktion eines Bildungskanons antiken Wissens eine spezifisch humanistische Gruppenidentität erzeugt und die Vorsokratiker mit ihren Spruchweisheiten als integrativen Bestandteil dieses Kanons präsentiert. Als Ergebnis seiner philologisch-enzyklopädischen Arbeit

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bietet Erasmus der Gruppe der „Freunde“ (amici) eine umfassende Sammlung von „Sprach- und Sachwissen“ in didaktischer Absicht. Ein weiterer Fragenkomplex betrifft die argumentative und rhetorische Funktion der Verwendung der rezipierten Texte im neuen Kontext. Konkret geht es dabei darum, welche Bedeutung und Funktion die rezipierten Zitate oder doxographischen Berichte in der Kommunikation mit dem neuen Rezipienten und im Rahmen der eigenen Argumentation haben. Zwei Beiträge widmen sich den diesbezüglichen Fragestellungen in besonderem Maße: Sabine Föllinger untersucht Aristoteles’ Rezeption naturwissenschaftlicher Forschungen der Vorsokratiker auf biologischem Gebiet mit besonderem Fokus auf der Rezeption des Empedokles in De generatione animalium. Sie entwickelt dabei eine differenzierte Klassifikation unterschiedlicher Zitationstechniken anhand ihrer argumentativen Funktion bei Aristoteles. Deutlich wird dabei auch Aristoteles’ übergeordnetes Ziel, die poetische Sprache als ungeeignetes Ausdrucksmittel zur Darlegung naturwissenschaftlichen Wissens zu erweisen. Therese Fuhrer beschäftigt sich in ihrem Beitrag mit doxographischen Berichten in Ciceros philosophischen Schriften. Ihr Interesse gilt dabei der Frage nach der rhetorischen und argumentativen Funktion dieser Berichte in der Präsentation philosophischer Standpunkte. Cicero nutzt, wie Fuhrer herausarbeitet, doxographisches Material und das Argument der Divergenz der Lehrmeinungen der Vorsokratiker nicht allein als traditionell skeptische, d. h. antidogmatische Strategie, sondern im umfassenderen Sinn zur Irritation sowohl eines Gesprächspartners im Dialog wie auch der Rezipienten des eigenen Werks, um letztlich für einen grundsätzlichen Zweifel zu plädieren. Diese persuasive Funktionalisierung der vorsokratischen Positionen erklärt auch die Schwierigkeiten, welche ihre Interpretation der Forschung bereitet hat. Aus philologischer Sicht bietet überdies die Kontextualisierung der Zeugnisse in bestimmten literarischen Gattungen einen weiteren wichtigen Ansatzpunkt für das Verständnis von Rezeptionsprozessen. So befasst sich Jochen Althoff in seinem Beitrag mit dem antiken Briefroman. Untersucht wird das Bild Demokrits in einer fiktionalen Brieferzählung, in der der berühmte Arzt mit dem Philosophen persönlich zusammentrifft. Im Zuge dieses Zusammentreffens offenbart sich der scheinbare Wahnsinn Demokrits als Weisheit des Philosophen, die von seiner Umwelt verkannt, vom Arzt jedoch schnell erkannt wird. Deutlich wird dabei, dass der Autor unter Rückgriff auf Topoi der kaiserzeitlichen Popularphilosophie die Möglichkeiten des fiktiven Charakters des Briefromans voll ausschöpft. Zu den philologischen Aspekten der Rezeptionsforschung gehört nicht zuletzt auch die Frage nach der Textüberlieferung und -gestalt der Zeugnisse, mit denen auf die Vorsokratiker Bezug genommen wird.

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Dass diese Frage wichtige Implikationen für unser Verständnis des Vorsokratikerbildes des jeweiligen Zeugnisses hat, zeigt Alexander Verlinsky ausgehend von zwei grundlegenden Problemen der Textkritik in Aristoteles’ Metaphysik A. Die detaillierte Analyse verschiedener Überlieferungsvarianten offenbart hier nicht nur unterschiedliche Graphien und Terminologien im Verlauf der Rezeption und Überlieferung der Texte, sondern auch unterschiedliche Möglichkeiten, Aristoteles’ Verständnis des Atommodells der Atomisten zu interpretieren. Wird Rezeptionsforschung stärker philosophiehistorisch akzentuiert, spielt die Frage eine wichtige Rolle, wie sich die philosophische Begrifflichkeit der rezipierenden Autoren zu derjenigen der rezipierten Autoren verhält. Dies gilt sowohl für die antiken Rezipienten und ihre Terminologie als auch für moderne Denker, die sich vorsokratisches Denken immer im Lichte ihres eigenen Denkens aneignen. So untersucht Richard McKirahan die Beziehung zwischen den teleologischen Konzeptionen bei Platon und Aristoteles einerseits und teleologischen Denkmodellen bei Anaxagoras andererseits. Die eingehende Analyse der Anaxagorasrezeption bei Platon und Aristoteles und die Betrachtung teleologischer Konzeptionen in den Texten weiterer Vorsokratiker macht hierbei deutlich, wie stark eigene Vorstellungen und Konzeptionen von Kausalität und Teleologie der beiden Philosophen die Auseinandersetzung mit den Theorien des Vorgängers prägen. Mit Blick auf das moderne Konzept der Aufklärung (enlightenment) analysiert Christian Vassallo in seinem Beitrag verschiedene moderne Interpretationsansätze zentraler Textzeugnisse zu Xenophanes und geht dabei unter Berücksichtigung erkenntnistheoretischer, naturphilosophischer und theologischer Aspekte insbesondere der Frage nach, inwiefern es berechtigt ist, Xenophanes als „Aufklärer“ zu charakterisieren und an den Beginn einer Entwicklungslinie zu stellen, die bis zur Epoche der Aufklärung und darüber hinaus zum kritischen Rationalismus Karl Poppers reicht. Damit ist der jüngste, uns zeitlich nächste Gegenstand der Rezeptionsforschung angesprochen, die zeitgenössische Wirkungsgeschichte vorsokratischer Gedanken und Konzepte. Ihr ist auch der den Band beschließende Beitrag gewidmet, in dem Joachim Knape eine anthropozentrische Deutung des Homo mensura-Satzes des Protagoras zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen zum Humanismus in der aktuellen philosophischen Diskussion über die Stellung des Menschen in seiner Umwelt nimmt. Seine Überlegungen führen zu einem Konzept, das sich in Anlehnung an die Formulierung des Protagoras als „Homo et res mensuraSatz“ beschreiben lässt. Wie der vorstehende Überblick zeigt, ist mit dem vorliegenden Band selbstverständlich nicht der Anspruch verbunden, ein umfassendes Bild der

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Vorsokratikerrezeption unter Berücksichtigung aller Fragen und historischen Gebiete der Rezeptionsforschung zu bieten. Vielmehr will er die Rezeptionsforschung um paradigmatische Einzelstudien bereichern und damit auch Impulse für die weitere Untersuchung der oben genannten rezeptionshistorischen Fragestellungen liefern. In diesem Sinne schließt er an Untersuchungen an, wie sie z. B. auch in dieser Reihe durch den Sammelband „The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels“ 8 dokumentiert sind. Die meisten der vorliegenden Beiträge gehen zurück auf eine am 29. und 30. Juni 2018 an der Universität Trier unter dem Titel „Rezeptionen der Vorsokratiker von der Antike bis in die Gegenwart“ veranstaltete Tagung; wie bereits im Rahmen der Tagung werden auch im vorliegenden Band die Beiträge gemäß der chronologischen Reihenfolge der rezipierenden Autoren nach Epochen gegliedert dargeboten. Den Beiträgerinnen und Beiträgern danken wir nicht nur für ihre Texte, sondern auch für die gute Zusammenarbeit im Laufe der Entstehung dieses Bandes. Für die Finanzierung der Tagung und der Drucklegung der Tagungsakten sind wir der Karl und Gertrud AbelStiftung sowie dem Stiftungskuratorium, insbesondere seinem Vorsitzenden, Herrn Professor Dr. Dr. h.c. mult. Wolfgang Kullmann, zu großem Dank verpflichtet. Unser Dank gilt auch Silvia Carlitz und Stefan Schließmeyer für ihre tatkräftige Unterstützung bei der Vorbereitung und Durchführung der Tagung sowie Christoph Hocks und Maja Laudwein für ihre wertvolle Mitarbeit an der Redaktion der Beiträge, Maja Laudwein zudem für die Vorbereitung der Register. Dieser Band ist als Festschrift Georg Wöhrle gewidmet. Seine Forschungen zu den Vorsokratikern und ihrer Rezeption gaben den Anstoß zu der oben genannten Tagung, die anlässlich seines 65. Geburtstages veranstaltet wurde. Die Vorsokratikerrezeption bildete und bildet den Schwerpunkt seiner jüngeren Forschungstätigkeit; diese bezieht sich jedoch in ihrer Gesamtheit auf ein breites Spektrum von Themen und Autoren, von der antiken Naturwissenschaft über die Gender-Forschung bis hin zur Rezeption der Antike in zeitgenössischer Literatur. Einen tieferen Eindruck hiervon mag das Verzeichnis seiner Schriften geben, das diesen Band beschließt. Wir möchten ihn auch als Ausdruck unserer eigenen Dankbarkeit für die langjährige gute Zusammenarbeit mit Herrn Wöhrle verstehen. Trier, den 26. Februar 2021

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O. Primavesi – K. Luchner (Hrsg.), The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels. Akten der 9. Tagung der Karl und Getrud Abel-Stifung vom 5.–7. Oktober 2006 in München (Philosophie der Antike 26), Stuttgart 2011.

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Bibliographie Marcinkowska-Rosół, M., Die Prinzipienlehre der Milesier. Kommentar zu den Textzeugnissen bei Aristoteles und seinen Kommentatoren (Studia Praesocratica Bd. 6), Berlin–Boston 2014. Primavesi, O. – Luchner, K. (Hrsg.), The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels. Akten der 9. Tagung der Karl und Getrud AbelStifung vom 5.–7. Oktober 2006 in München (Philosophie der Antike 26), Stuttgart 2011. Schwab, A., Thales von Milet in der frühen christlichen Literatur. Darstellungen seiner Figur und seiner Ideen in den griechischen und lateinischen Textzeugnissen christlicher Autoren der Kaiserzeit und Spätantike (Studia Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2012. Strobel, B. – Wöhrle, G., Xenophanes von Kolophon. In Zusammenarbeit mit E. Wakelnig. Mit Beiträgen von Ch. Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018. Wöhrle, G., Die Milesier: Thales. Mit einem Beitrag von G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009. Wöhrle, G., Die Milesier: Anaximander und Anaximenes. Mit Beiträgen von O. Overwien (Traditio Praesocratica Bd. 2), Berlin–Boston 2012. Wöhrle, G., The Milesians: Thales. Translation and additional material by R. McKirahan. With collaboration of A. Alwishah. With an introduction by G. Wöhrle and G. Strohmaier (Traditio Praesocratica vol. 1), Berlin– Boston 2014.

Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon * Michael Pozdnev

1. Methodisches Im platonischen Protagoras, der bekanntlich zum Frühwerk des Philosophen gezählt wird,1 wird gegen Mitte des den Tugendbegriff behandelnden Kerngesprächs eine weitschweifige, aus der gesamten Struktur deutlich herausragende interpretative Diskussion über ein Gedicht des Simonides von Keos (557/6– 468/7) dargestellt. In der Forschung wird sie als die früheste in einer Primärquelle tradierte Auseinandersetzung über die Deutung eines überlieferten literarischen Werks betrachtet.2 Das einzigartige Dokument der Rezeptionsgeschichte erhält allerdings sein Spezifikum dadurch, dass sich der betreffende Text, will sagen das problematische Gedicht des Simonides, seinerseits auch auf die kritische Deutung der Worte eines berühmten Politikers der Vergangenheit konzentriert, nämlich des Pittakos von Mytilene (651/50– ca. 570, er zählte zu den ‚sieben Weisen‘). Darüber hinaus versucht Platon, die Ansichten der Sophisten bezüglich der problematischen Verse des Simonides zu widerlegen, und es gibt Grund zur Annahme, dass der geschichtliche Protagoras (ca. 490–420) und die Philosophen aus seinem Kreis diese Verse tatsächlich besprachen. Sehr verschiedene Denker und Literaten, Vertreter

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In der vorliegenden Skizze werden die Meinungen behandelt, die wiederum Vermutungen und Interpretationen zitieren, die ihrerseits auch auf Interpretationen basieren. Der Verfasser widmet sein Werk einem Lehrer der Philologie, der ihn einst überzeugt hat, dass alle Lösungen nichts weiter als Meinungen sind, Herrn Georg Wöhrle. Zur Datierung: N. Denyer, Plato. Protagoras, Cambridge 2008, 8–10. S. z. B. G. Kurz, Hermeneutische Künste: Die Praxis der Interpretation, Stuttgart 2018, 98; R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship. From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford 1968, 32–34; H. Westermann, Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten. Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen, Berlin 2002, 248–258; G. W. Most, Simonides’ Ode to Scopas in Contexts, in: J. P. Sullivan – I. J. F. de Jong (Hrsg.), Modern Critical Theory and Classical Literature, Leiden–New York 1994, 127–152, hier 128. Methodisch schließt sich der Verfasser weitgehend an die Erwägungen von Glenn W. Most an.

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unterschiedlicher Perioden antiker Ideengeschichte, sind folglich an der Frage beteiligt. Die lose verknüpfte, mit Ironie versetzte Debatte,3 die ein Philosoph und Schriftsteller wie Platon in der Zeit seiner Schaffensreife wohl nicht riskiert hätte, mutet einem modernen Analytiker beinahe postmodernistisch an. Die Kunst des Autors ist eher an stilistischen Details und Charakterisierungen als an der Komposition zu erkennen – ein weiteres Indiz für die Richtigkeit dessen, was Aristoteles über die Anfänger im Dichten bemerkte (Poet. 1450 a 35–38: οἱ ἐγχειροῦντες ποιεῖν πρότερον δύνανται τῇ λέξει καὶ τοῖς ἤθεσιν ἀκριβοῦν ἢ τὰ πράγματα συνίστασθαι, οἷον καὶ οἱ πρῶτοι ποιηταὶ σχεδὸν ἅπαντες). Die Erklärung des im Mittelpunkt stehenden Gedankens des Simonides hat den gelehrten Lesern Platons nicht gerade wenig Mühe abverlangt, zumal das fragliche Gedicht bis auf die Zitate im Protagoras an keiner Stelle überliefert und die von Platon dargebotene Auslegung in manchen Punkten unbefriedigend ist. Es gab mehrere Rekonstruktions- und Interpretationsversuche, darunter von berühmten Gelehrten des Neuhumanismus wie Gottfried Hermann4 und August Boeckh5 sowie auch von Ulrich von WilamowitzMoellendorff, der anscheinend als erster eine kritische Nachprüfung der platonischen Deutung unternahm und diese durch eine konsequentere zu ersetzen versuchte.6 Seine bei all ihrem Scharfsinn von Willkür nicht ganz freie Erklärung war jedoch zu gewagt, um bestehen zu können. Im weiteren Verlauf wird vor allem davon ausgegangen, dass die Untersuchung des simonideischen Texts nur mit ständigem Rückblick auf die oben angedeutete Multikontextualität ausführbar ist. Die Standpunkte von Platon, Protagoras, Simonides sowie von Pittakos, dessen Äußerung den Ausgangspunkt der Deutungskette bildet, müssen jeweils aus ihrer eigenen Perspektive beurteilt werden. Durch die Notwendigkeit, verschiedene gedankliche Zusammenhänge zu harmonisieren, wird freilich unsere exegetische Wahrnehmung erschwert. Doch nur auf diese Weise kann der Deutungsknoten im Prinzip ge-

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Vgl. G. Fröhlich, Argumentationsstruktur in Platons Protagoras, Classica et Mediaevalia 55, 2004, 49–84, hier 71: „Die Szene ist von Platon deutlich komödienhaft gestaltet“; F. Dirlmeier – H. Scharold, Platon. Protagoras. Vollständige Textausgabe mit Kommentar, Mu¨nchen 1959, 39: Die Widersprüche der menschlichen Meinungen werden „ironischsatirisch festgehalten“. Wie unten gezeigt wird, muss dieser für die Erzählweise Platons durchaus kennzeichnende sanfte Humor nicht stören, die im Dialog vorgeschlagenen Simonides-Deutungen als ernsthaft zu betrachten. Für die Auslegung von Hermann s. L. F. Heindorf, Platonis dialogi selecti, vol. IV, 2, Berlin 1810, 598–600. Im Wesentlichen scheint Hermann den Standpunkt Platons (s. unten) zu teilen. A. Boeckh, Pindari opera quae supersunt, vol. I, 2, Leipzig 1814, 337–338; bei Boeckh handelt es sich allerdings größtenteils um die metrische Analyse. U. von Wilamowitz-Moellendorf, Sappho und Simonides. Untersuchungen über griechische Lyriker, Berlin 1913, 159–191.

Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon

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löst werden. Ein Versuch, ihn mit einer geradewegs aus dem Simonides-Text gewonnenen Erklärung zu durchschlagen (wie bei Wilamowitz), ist hingegen schon von Anfang an zum Scheitern verurteilt.7

2. Das Problem Als mehr oder weniger allgemein anerkanntes Ergebnis der Forschung bezüglich des in Frage stehenden Gedichts kann die Erkenntnis gelten, dass Platon die zitierten Abschnitte nicht umstellt, sondern die schlichte Reihenfolge des Originals beibehält.8 Von dem Chorlied, welches Simonides an seinen thessalischen Gönner und Förderer Skopas von Krannon adressierte (das lässt sich aus derselben Quelle erkennen: Prot. 339 A 7), werden acht Fragmente angeführt: Prot. 339 B 1–3 (1); C 3–5 (2); 341 E 3 (3); 344 C 4–5 (4); 345 C 6– 11 (5); 345 D 3–5 (6); 346 C 4–8 (7) und 346 C 11 (8). Aus diesen Bruchstücken lässt sich nun nach Denys Page, dessen Anordnung der Fragmente auch

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Vgl. auch K. Sier, Platon, Protagoras 345a1–b8, Philologus 142, 1998, 41–51, hier 41, Anm. 1: „Obgleich Platon über die Sinnstruktur des simonideïschen Gedichts offenbar sehr genau nachgedacht hat, macht die Darstellung doch unmissverständlich klar, dass man bei der Frage nach der gedanklichen Substanz der Episode nicht die Adäquatheit der SimonidesDeutung, sondern jene Überlegungen zum Maßstab nehmen muss, die den Bezugstext transzendieren“. Nur vereinzelt lassen sich Gegenstimmen vernehmen. Dazu bereits J. Aars, Das Gedicht des Simonides in Platons Protagoras, Christiania 1888, dem die meisten folgten. Für die Auseinandersetzung diesbezüglich in der früheren Forschung s. F. Blass, Das Simonideische Gedicht im Protagoras des Platon, Rheinisches Museum 27, 1872, 326–332, hier 326–330; Th. Bergk, Poetae lyrici Graeci III, Leipzig 41882, 385–387; F. Schwenk, Das Simonideische Gedicht in Platons Protagoras und die Versuche, dasselbe zu reconstruieren, in: Jb. des k.-k. ersten Staats-Gymnasiums in Graz, Graz 1889, 1–18, hier 4. Die Umstellungen – wie diejenige bei Bergk, der ὃς ἂν μὴ κακὸς … μέμεικται dem Pittakos-Zitat vorausschickt (vgl. J. A. Hartung, Die griechischen Lyriker VI, Leipzig 1857, 153) – dienen dem zweifachen Zweck, die Komposition lücken- und widerspruchslos darzulegen. Neulich hat Adam Beresford abermals eine derartige Rekonstruktion vorgeschlagen: Vor οὐδ’ ἐμοὶ (sic!) ἐμμελέως usw. soll θεὸς ἂν μόνος … κακὸς δ᾽ εἰ κακῶς, )οὓς δ᾽ οἱ θεοὶ φιλέωσιν πλεῖστον, εἰσ᾽ ἄριστοί* (auf diese Weise wird der Rest der ersten Stanze rekonstruiert) gestanden haben: A. Beresford, Nobody’s Perfect: A New Text and Interpretation of Simonides PMG 542, Classical Philology 103, 2008, 237–256, hier 243. Die Veränderungen sind allerdings nicht notwendig. Trotz den optimistischen Behauptungen von Bergk und Beresford werden damit weder alle Lakunen somit ausgefüllt (Bergk räumt freilich ein, dass die Widmung an Skopas fehlt: „deesse nihil videtur, nisi carminis exordium sive prima stropha, in qua poeta haud dubie professus erat se hoc carmen ad Scopam Thessalum mittere ac fortasse simul Scopae gentiles vel familiares allocutus erat“), noch die Metrik klarer aufgefasst, noch der Konflikt zwischen ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν γενέσθαι χαλεπόν und οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον usw. geheilt (für die von Beresford vorgeschlagene Lösung s. unten, Anm. 19).

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der jüngste Simonides-Herausgeber Orlando Poltera beibehält, das folgende lückenhafte Mosaik zusammenstellen (PMG 542, Poltera 260): (1) ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι χαλεπὸν χερσίν τε καὶ ποσὶ καὶ νόωι τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον· [ ] [ ] [ ] [ ] [ ] [ ] [ ] (2) οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον νέμεται, καίτοι σοφοῦ παρὰ φωτὸς εἰρημένον· χαλεπὸν φάτ᾽ ἐσθλὸν ἔμμεναι. (3) θεὸς ἂν μόνος τοῦτ᾽ ἔχοι γέρας,9 (4) ἄνδρα δ᾽ οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι, ὃν ἀμήχανος συμφορὰ καθέληι· πράξας γὰρ εὖ πᾶς ἀνὴρ ἀγαθός, κακὸς δ᾽ εἰ κακῶς [ ] [ἐπὶ πλεῖστον δὲ καὶ ἄριστοί εἰσιν οὓς ἂν οἱ θεοὶ φιλῶσιν]. (5) τοὔνεκεν οὔ ποτ᾽ ἐγὼ τὸ μὴ γενέσθαι δυνατὸν διζήμενος κενεὰν ἐς ἄπρακτον ἐλπίδα μοῖραν αἰῶνος βαλέω, πανάμωμον ἄνθρωπον, εὐρυεδέος ὅσοι καρπὸν αἰνύμεθα χθονός· ἐπὶ δ᾽ ὑμὶν εὑρὼν ἀπαγγελέω. (6) πάντας δ᾽ ἐπαίνημι καὶ φιλέω, ἑκὼν ὅστις ἔρδηι μηδὲν αἰσχρόν· ἀνάγκαι δ᾽ οὐδὲ θεοὶ μάχονται.

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Manuwald schreibt den Satz Platon zu, das eigentliche Zitat fängt seiner Meinung nach mit ἄνδρα an: B. Manuwald, Platon: Protagoras. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 1999, 48. Vv. 19–20 gehören sehr wahrscheinlich Platon, sie fassen den Sinn des simonideischen Originals zusammen. Vv. 33–34 (bis auf Zitat 7) müssen wohl nicht als Paraphrase, sondern als Deutung gelesen werden. Wie genau Platon zitiert, kann natürlich nicht bestimmt werden.

Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon [ [

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] ] [οὐκ εἰμὶ φιλόψογος, ἐπεὶ ἔμοιγε ἐξαρκεῖ

ὃς ἂν μὴ κακὸς ἦι] (7) μηδ᾽ ἄγαν ἀπάλαμνος εἰδώς γ᾽ ὀνησίπολιν δίκαν, ὑγιὴς ἀνήρ· οὐ †μὴν†10 ἐγὼ μωμήσομαι· τῶν γὰρ ἠλιθίων ἀπείρων γενέθλα. (8) πάντα τοι καλά, τοῖσίν τ᾽ αἰσχρὰ μὴ μέμεικται.

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(1) Ein wahrhaft guter Mann zu sein (werden), ist schwierig, an Armen, Beinen und Verstand (vollkommen) wie ein Quadrat, tadellos beschaffen … [Lakune von mindestens 8 Versen.] (2) Nicht einmal 11 das Wort des Pittakos hat nach meinem Urteil mit Fug Geltung,12 mag es auch von einem weisen Manne gesprochen sein: Er sagte, es sei schwierig, edel zu sein. (3) Nur ein Gott dürfte im Besitz dieser Auszeichnung sein, (4) ein Mann aber kann nicht anders als schlecht sein, wenn ihn eine Notlage, gegen die es keine Hilfe gibt, zum Scheitern gebracht hat. Denn wenn er gut gehandelt hat, ist ein jeder Mann gut, schlecht aber, wenn (er) schlecht (gehandelt hat).13 … [Lakune von 2,5 Versen.] [Und über die längste Zeit gut und damit die besten sind stets diejenigen, welche die Götter lieben.] (5) Deswegen werde ich niemals auf der Suche nach dem, was es nicht geben kann, das Leben, das mir zusteht, vergeblich an eine nicht zu verwirklichende Hoffnung verschwenden, dem ganz untadeligen

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Poltera druckt: οὐ < v – > μιν ἐγὼ: O. Poltera, Simonides lyricus: Testimonia und Fragmente. Einleitung, kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Basel 2008, 204. Genauer übersetzt: „Und nicht einmal … “. Über die Anknüpfung an das Folgende s. unten. Die Bedeutung von νέμεται wird besprochen in: H. Rohdich, Das verspottete Jenseits, Rheinisches Museum 122, 1979, 119–130, hier 120. Für unser Anliegen spielt es keine Rolle, ob νέμεται im Sinne von „wohnen“, „sein“ (W. J. H. F. Kegel, Simonides, Groningen 1961, 10–13) oder πεποιῆσθαι δοκεῖ (Dirlmeier–Scharold [wie Anm. 3] 130) zu verstehen ist oder man bei der traditionellen Auffassung (νέμεται = νομίζεται) bleiben muss. Oder: „gut, wenn es ihm gut geht, schlecht, wenn schlecht“ (so Manuwald [wie Anm. 9] 302). Poltera übersetzt: „Jeder Mann ist gut, solange er Erfolg hat, schlecht jedoch, wenn es ihm schlecht ergeht“ (Poltera [wie Anm. 10] 209). Das idiomatische εὖ πράττειν, das eine ziemlich banale Vorstellung zum Ausdruck bringt, würde wohl der Kritik an Pittakos entsprechen, könnte aber die Botschaft an Skopas nur schwerlich übermitteln. Im weiteren Verlauf wird gezeigt, dass das εὖ bzw. κακῶς πρᾶξαι im aktiven Sinne – wie es übrigens auch Platon versteht (vgl. 345 B 1–2: ὅστις δὲ μὴ ἰατρὸς ἂν γένοιτο κακῶς πράξας κτλ.) – die besagte Kritik ebenfalls unterstützt und, was m. E. nicht minder wichtig ist, mit der Tugendauffassung des Protagoras am besten übereinstimmt.

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Michael Pozdnev Menschen14 unter allen, die wir uns von der Frucht der weiten Erde ernähren; sollte ich auf ihn treffen, werde ich es euch verkünden. (6) Sondern alle lobe und schätze ich, die freiwillig tun nichts Schimpfliches: Gegen den Zwang der Notwendigkeit kämpfen noch nicht einmal die Götter. … [Lakune von 3,5 Versen.] [Mir liegt nicht am Tadeln, denn mir genügt, wer nicht schlecht ist] (7) und nicht allzu unbeholfen, einer, der sich auf das Recht versteht, das der Stadt nützt, ein gesunder Mann. Nicht werde ich ihn tadeln; denn der Toren Geschlecht ist unbegrenzt groß. (8) Alles – das bedenke – ist schön, dem Hässliches nicht beigemischt ist. (Übersetzung von Bernd Manuwald 15 mit Änderungen)

Ob das Gedicht mit den unter Nr. 1 zitierten Versen wirklich begann, kann nicht mit Sicherheit behauptet werden. Das erste Zitat wird durch die Worte des Protagoras eingeleitet, die eher vermuten lassen, dass diesen Versen einige andere vorausgeschickt waren: „Simonides sagt doch irgendwo zu Skopas, dem Sohne des Thessaliers Kreon, dass usw.“ (339 A 6–7: λέγει γάρ που Σιμωνίδης πρὸς Σκόπαν τὸν Κρέοντος ὑὸν τοῦ Θετταλοῦ, ὅτι κτλ.). Mit „irgendwo“ wird man wohl nicht auf den betitelnden Anfang des Gedichts verweisen, selbst wenn der Verweisende durch die Ungenauigkeit des Verweises gewissermaßen charakterisiert werden sollte. Diese Ungenauigkeit ist gleichsam als Prüfung gedacht, denn nachdem Protagoras die Verse vorgelesen hat, fragt er Folgendes: „Kennst du dieses Lied, oder soll ich es dir ganz vorlesen?“ (339 B 4: τοῦτο ἐπίστασαι τὸ ᾆσμα, ἢ πᾶν σοι διεξέλθω;). Dies lässt vermuten, dass, auch wenn das Lied nicht gerade mit den einschlägigen Zeilen anfing, sein Anfang dadurch gewissermaßen markiert wurde. So beginnt Goethes Faust freilich nicht mit „Habe nun, ach! Philosophie usw.“, und auch Puschkins Eugen Onegin nicht mit „Mein Onkel tut sehr brav und bieder“. Zwar sind diesen Versen jeweils mehrere einleitende Texte vorausgeschickt, doch gelten sie gewissermaßen als Anfänge, weil mit ihnen die eigentliche Handlung beginnt. Folglich lässt sich leicht vorstellen, dass dem ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι eine einführende Stanze mit Anrede an Skopas vorangestellt war. Doch der Hauptstrang des Gedankens fängt mit eben diesen Zeilen an. Das „irgendwo“ hat in dem Fall eine kontextbedingte Bedeutung. Nachdem Sokrates die Frage bejaht, Protagoras aber auf einen inneren Widerspruch im Gedanken des Dichters, den Gegenstand der darauffolgenden Diskussion, hingedeutet hat (339 B 7–10), leitet er das nächste Zitat auf ähnliche Art und Weise ein: „Weißt du also, sprach er, dass er später im Gedicht irgendwo sagt?“ (339 C 1–2: oἶσθα οὖν, ἔφη, ὅτι προϊόντος τοῦ ᾄσματος λέγει που;). Das gleiche Adverb wird verwendet, um auf die kontradiktorische Äu14 15

πανάμωμον ἄνθρωπον wird appositiv auf τὸ μὴ γενέσθαι δυνατόν bezogen. Manuwald (wie Anm. 9) 302.

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ßerung mit demselben Wort zu verweisen: ,An einer Stelle behauptet der Dichter dieses, an einer anderen Stelle desselben Gedichts (vgl. etwa ἄλλοθί που) sagt er aber gerade das Gegenteil‘. Ein derartiger Verweis prägt den Widerspruch deutlicher aus. Das „irgendwo“ scheint umso begründeter zu sein, als mit προϊόντος τοῦ ᾄσματος ein beträchtlicher Teil des Textes ausgeklammert wird. Die herkömmliche, bereits von Wilamowitz vorgeschlagene und in PMG wiederholte metrische Gliederung wurde u. a. von Martin West, G. O. Hutchinson sowie neulich von Joel B. Lidov revidiert.16 Der letztgenannte Forscher scheint ein besser fassbares Schema der Kola erschlossen zu haben, welches sich auf die glykonischen Sequenzen stützt.17 Bei seiner Rekonstruktion fällt aber auch auf, dass zwischen den ersten beiden Fragmenten mehrere Verse standen, die den Rest der ersten uns überlieferten Strophe bildeten.18 Einem zeitgenössischen Leser dürfte es natürlich nicht gleich klar gewesen sein, dass der Widerspruch durch das Dazwischenstehende geglättet würde. Wahrscheinlich blieb auch beim vollständigen Gedicht der Eindruck zurück, dass sich die zwei Äußerungen widersprechen. Dennoch könnten die fehlenden Verse einige Details enthalten haben, welche dem Leser helfen würden, die Kritik an dem Ausspruch des Pittakos mit dem Leitgedanken des Dichters in Einklang zu bringen.

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M. West, The Greek Metre, Oxford 1982, 66; G. O. Hutchinson, Greek Lyric Poetry: A Commentary on Selected Larger Pieces; Alcman, Stesichorus, Sappho, Alceaus, Ibycus, Anacreon, Simonides, Bacchylides, Pindar, Sophocles, Euripides, Oxford 2001, 293; J. B. Lidov, Meter, Colon, and Rhythm: Simonides (PMG 542) and Pindar between Archaic and Classical, Classical Philology 105, 2010, 25–53. Vgl. Lidov (wie Anm. 16) 29. Nach seiner Auffassung muss der Anfang folgendermaßen gegliedert werden: ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως – vv – vv – v – (= ‘glyconic’) γενέσθαι χαλεπὸν χερxx – vv – – (= ‘pherecratean’) σίν τε καὶ ποσὶ καὶ νόωι xx – vv – v – (gl) τετράγωνον ἄνευ ψόγου τεxx – vv – v – v (gl v/–) τετυγμένον· Lidov gibt a. a. O. das Schema für die zweite Stanze (τοὔνεκεν... μάχονται, oben, Vv. 21–30). Es bestehen allerdings noch Unklarheiten in Bezug auf die Responsion. Poltera hat in seiner Ausgabe das herkömmliche Schema beibehalten. Dass Aristoteles und die Späteren (Plutarch, Diogenes Laertius) die fehlenden Teile des Gedichts nicht zitieren, erscheint trotz Beresford (wie Anm. 8) 241–242 nicht merkwürdig und beweist selbstverständlich nicht, dass sie diese Teile nicht kannten. Meistens wird nur das Bild des Idealmenschen erwähnt, wie z. B. bei Aristoteles, E. N. 1100 b 21–22: ὡς ἀληθῶς ἀγαθὸς καὶ τετράγωνος ἄνευ ψόγου oder auch Rhet. 1411 b 26–27: τὸν ἀγαθὸν ἄνδρα φάναι εἶναι τετράγωνον μεταφορά, beidesmal ohne Verweis auf Simonides – so berühmt hat Platon diese Zeile gemacht. Anscheinend gab man sich in der Antike mit seinem Kommentar zufrieden: Aristoteles meint, dass ein „quadratischer Mensch“ trotz Schicksalsspiel seine Qualität behält καὶ ἔσται διὰ βίου τοιοῦτος (E. N. 1100 b 18–19).

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Platon lässt Sokrates behaupten, dass Simonides „das ganze Lied gegen diesen Ausspruch und in der Absicht, ihn zu widerlegen, gedichtet hat“ (343 C 3–5: εἰς τοῦτο οὖν τὸ ῥῆμα καὶ τούτου ἕνεκα τούτῳ ἐπιβουλεύων κολοῦσαι αὐτὸ ἅπαν τὸ ᾆσμα πεποίηκεν). Die neuzeitlichen Interpreten gehen ebenfalls, wenn auch manchmal implizit, davon aus, dass das χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι geradezu einen Höhepunkt der Komposition ausmacht. Auf die Auseinandersetzung mit Pittakos scheint die Skopas-Ode tatsächlich zugespitzt zu sein, aber sie erfüllt eine Hilfsfunktion: Simonides drückt damit seine eigene Lebensphilosophie verständlicher aus. Als Parallele sei ein Programmgedicht eines der bedeutendsten Vertreter der russischen Moderne, Ossip Mandelstam (1891–1938), zitiert: Nein, nicht der Mond, sondern ein helles Zifferblatt Leuchtet mir. Und weshalb bin ich schuldig, Dass ich der schwachen Sterne Milchigkeit wahrnehme? Und mir ist Batjuschkows Dünkel zuwider: „Wieviel Uhr ist es?”, fragte man ihn hier. Er aber antwortete den Neugierigen: „Ewigkeit!“. (Aus dem Gedichtband „Stein“, 1913) Der Dichter formuliert seine Ansicht und distanziert sich von der Position seines Vorgängers, eines Lyrikers aus dem goldenen Zeitalter der russischen Literatur, Konstantin Batjuschkow (1787–1855), indem er sich negativ über dessen anekdotisch bekannte Aussage äußert. An dem Beispiel lässt sich die oben artikulierte Wichtigkeit des Kontextes gleich erkennen: Ohne Zusammenhang wäre ja das Bonmot von Batjuschkow unerklärlich. Die Struktur bei Simonides ist genau dieselbe, lediglich die Weiterentwicklung des eigenen Standpunkts wird ergänzt. Die Einmaligkeit und besondere Komplexität werden seiner Komposition allerdings dadurch verliehen, dass die Ansicht, die er anfänglich von sich aus äußert, mit denselben Worten und scheinbar in demselben Sinne wie die des Opponenten ausgedrückt ist. Gerade wegen dieser Besonderheit wurde das Gedicht von Platon überliefert. „Es ist schwierig, ein wahrhaft guter Mensch zu sein, der an Armen und Beinen und an Verstand ohne Tadel, wie ein Quadrat, gebaut ist.“ Das erste Zitat führt Protagoras zu dem Zweck an, Sokrates’ Aufmerksamkeit auf den vermeintlichen Fehler des Dichters zu lenken, der sich „ein wenig später im Verlaufe seines Gedichtes“ (339 D 3–4: ὀλίγον δὲ τοῦ ποιήματος εἰς τὸ πρόσθεν προελθών – daher lässt sich mit einiger Sicherheit schließen, dass die uns überlieferten Stanzen 1 und 2 unmittelbar aufeinander folgten) selbst widersprechen soll: „Und auch unharmonisch ist für mich das Wort des Pittakos, mag es von einem weisen Mann gesprochen sein: ‚Schwer ist es – sagte er –, edel zu sein‘.“ Simonides kritisiere demnach Pittakos für die gleiche Behauptung, die er anfangs selbst aufgestellt habe, „sodass er sich entweder vorher oder nach-

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her nicht richtig ausdrückt“ (339 D 7–9). Hier liegt ein Rätsel vor, das die Interpreten mehrheitlich mithilfe der kleinen Unterschiede in beiden Sprüchen, wie etwa zwischen ἀγαθόν und ἐσθλόν oder zwischen γενέσθαι und ἔμμεναι, zu lösen versuchen. Denn am nächsten liegt der Versuch nachzuweisen, dass die beiden Äußerungen bei scheinbarer Affinität in Wirklichkeit doch verschieden sind.19 Denselben Versuch unternimmt im Verlauf des Gesprächs freilich auch Platon, aus dem Munde des Sokrates sprechend, welcher im Protagoras als Erzähler fungiert. Bevor dieser Versuch erörtert wird, verweilen wir noch kurz auf der Bühne, auf welcher sich die Szene abspielt. Protagoras schlägt keine Erklärung vor, obwohl er einführend sagt, „ein Haupterfordernis für die gute Ausbildung“ bestehe darin, „in der Auslegung der Dichterwerke geschickt zu sein“ (338 E 7–339 A 1: παιδείας μέγιστον μέρος εἶναι περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι). Unter Deutungskunst versteht er „die Fähigkeit zu begreifen, was richtig und was verkehrt gedichtet ist“ und „auf Befragen Auskunft darüber zu geben“ (339 A 1–3: ἔστιν δὲ τοῦτο τὰ ὑπὸ τῶν ποιητῶν λεγόμενα οἷόν τ’ εἶναι συνιέναι ἅ τε ὀρθῶς πεποίηται καὶ ἃ μή, καὶ ἐπίστασθαι διελεῖν τε καὶ ἐρωτώμενον λόγον δοῦναι). Mit dieser Behauptung des Protagonisten fängt der einschlägige Teil des Gesprächs an. Freilich behauptet er später, das von Simonides Gesagte sei nicht korrekt. Damit will er allerdings in erster Linie Sokrates einer Prüfung unterziehen. Ob er auch seine eigene Erklärung dabei im Kopf hat, kann schwerlich herausgefunden werden, ist aber nicht von vornherein auszuschließen. Durch die Auslegung des Sokrates werden andere Interpretationen hinfällig, und doch sagt Hippias – ein wichtiges Detail –, er wolle seine eigenen Deutungsversuche diesbezüglich vorbringen: „Gut scheinst mir zwar auch du, Sokrates, dieses Lied erklärt zu haben, aber ich habe selbst einen schönen Vortrag darüber bereit, den ich halten werde, falls ihr es wünscht“ (347 A 6–B 2: εὖ μέν μοι δοκεῖς, ἔφη, ὦ Σώκρατες, καὶ σὺ περὶ τοῦ ᾄσματος διεληλυθέναι· ἔστιν μέντοι, ἔφη, καὶ ἐμοὶ λόγος περὶ αὐτοῦ εὖ ἔχων, ὃν ὑμῖν

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Vgl. Hartung (wie Anm. 8) 153: „ein trefflicher Mann zu sein … wird schwer erreicht“ (Simonides) vs „tugendhaft ist schwer zu sein“ (Pittakos); H. D. Verdam, De carmine Simonideo, quod interpretatur Plato in Protagora dialogo, Mnemosyne 56, 1928, 299–310, hier 309: „[...] ἐσθλός saepe [...] varietatem habet ,viri nobilis‘. Quamobrem rectissime Simonides ea voce gratiam deorum enuntiavit, voce ἀγαθός autem eos, qui suis viribus innixi virtutem consequuntur“. Beresford (wie Anm. 8) meint, die von ihm vorgeschlagene Änderung der althergebrachten Fragmentanordnung helfe den Widerspruch zu glätten. In Wirklichkeit aber basiert sein Lösungsversuch nicht auf der besagten Umstellung, sondern wiederum auf dem vermeintlichen Unterschied zwischen zwei Äußerungen: Simonides meine, es sei gar nicht schwer, wacker zu sein in dem Sinne, wie es Pittakos gemeint habe, jedoch „wahrhaft tugendhaft“ zu sein, ist sicherlich schwer.

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ἐπιδείξω, ἂν βούλησθε).20 Dies zu tun wird ihm allerdings nicht zugestanden (347 B 3–7). Auf Protagoras’ Frage, ob ihm das Gedicht bekannt sei, antwortet Sokrates, er habe sich mit diesem Gedicht „hinreichend vertraut gemacht und besonders beschäftigt“ (339 B 5–6: ἐπίσταμαί τε γάρ, καὶ πάνυ μοι τυγχάνει μεμεληκὸς τοῦ ᾄσματος). Die halbironisch beschriebene Verwirrung, in welche ihn dann die von Protagoras in aller Schärfe gestellte Frage geraten lässt (ihm wurde es, als ob er „von einem tüchtigen Faustkämpfer getroffen wäre, dunkel vor den Augen und schwindlig“, 339 E 1–2: ἐγὼ τὸ μὲν πρῶτον, ὡσπερεὶ ὑπὸ ἀγαθοῦ πύκτου πληγείς, ἐσκοτώθην τε καὶ ἰλιγγίασα), mutet nicht weniger gekünstelt an als kurz zuvor sein naives Unverständnis des eigentlichen Problems, das ihm Protagoras nach der Anführung der Verse gewissermaßen direkt vor die Füße wirft (339 C 6–7). Auch Prodikos wird ins Gespräch einbezogen, der seine Interpretation, wenn auch spöttisch, von sich gibt (340 E 8–341 E 7). Vier Philosophen, die nicht nur auf den Seiten Platons miteinander disputieren, sondern die Dichtung in der erzählten Zeit, an die sich einige Erstleser des Dialogs vielleicht sogar noch erinnerten, auch besprechen konnten, haben also das Interpretationsproblem erkannt. Sehr wahrscheinlich war dieses schon vor Platon bekannt. Im Dialog wird, wie gesagt, eine einzige Deutung ausgeführt, die des Sokrates. Die Interpretation des Prodikos, χαλεπόν bedeute bei dem Lesbier Pittakos κακόν, etwas „Übles“ also (341 C 2–9), ist lediglich ein humorvolles Pendant dazu: „Prodikos … scherzt und scheint dich auf die Probe zu stellen, ob du fähig bist, deine Meinung zu verteidigen“ (341 D 7–9: Πρόδικον … παίζειν καὶ σοῦ δοκεῖν ἀποπειρᾶσθαι, εἰ οἷός τ᾽ ἔσῃ τῷ σαυτοῦ λόγῳ βοηθεῖν – die Ironie des Prodikos, der durchaus auf der Seite des Sokrates steht, ist gleichsam prüfend, Protagoras nimmt seine Deutung für bare Münze und macht sich damit lächerlich). Platon wusste allerdings, dass das Skopas-Lied in sophistischen Kreisen besprochen wurde. Mit der Replik des Hippias hat er dies angedeutet und ebendieses Gedicht mit Absicht gewählt, um es dem archetypischen Sophisten, Protagoras, in den Mund zu legen.21 20

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Vgl. M. Demos, Lyric Quotation in Plato, Oxford 1999, 33: „This reference to another possible interpretation of the poem is significant because it implies that Socrates’ immediate audience thought that a poem could be viewed in many different ways.“ Die Annahme wird nicht dadurch gehindert, dass Hippias nicht anders als die übrigen Sophisten leicht karikierend dargestellt ist. Zu den Sophisten-Bildern im Protagoras s. F. Reimer, Natürliche Gleichheit und gesetzliche Unterscheidung. Zur Nomos-Physis-Antithese bei Hippias von Elis, in: S. Kirste – K. Waechter – M. Walther (Hrsg.), Die Sophistik. Entstehung, Gestalt und Folgeprobleme des Gegensatzes von Naturrecht und positivem Recht, Stuttgart 2002, 83–103, hier 95–97. Bei der Darstellung der berühmten Denker lässt selbst ein Platon gewisse Vorsicht walten. Im Symposion lässt er auch manche Berühmtheiten sprechen, und alle Personen bringen das zum Ausdruck, was er sich als ihren persönlichen Gedankenstil vorstellte. Man darf wohl davon ausgehen, dass er die Ansichten des historischen Protagoras ziemlich genau wiedergibt.

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Die Lösung des Sokrates, d. h. offenbar des Autors selbst, besteht darin, dass er das Adverb ἀλαθέως zwangsweise von ἀγαθόν trennt und auf χαλεπόν bezieht. Die anfängliche Partikel μέν erfülle hier eine determinative Kraft und deute eben darauf hin, dass das ganze Lied als Widerlegung des Spruchs des Pittakos verstanden werden soll, 343 D 1–344 A 4: τοῦτο [sc. τὸ μέν] γὰρ οὐδὲ πρὸς ἕνα λόγον φαίνεται ἐμβεβλῆσθαι, ἐὰν μή τις ὑπολάβῃ πρὸς τὸ τοῦ Πιττακοῦ ῥῆμα ὥσπερ ἐρίζοντα λέγειν τὸν Σιμωνίδην· λέγοντος τοῦ Πιττακοῦ ὅτι ‘χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι’, ἀμφισβητοῦντα εἰπεῖν ὅτι ‘οὔκ, ἀλλὰ γενέσθαι μὲν χαλεπὸν ἄνδρα ἀγαθόν ἐστιν, ὦ Πιττακέ, ὡς ἀληθῶς, οὐκ ἀληθείᾳ ἀγαθόν, οὐκ ἐπὶ τούτῳ λέγει τὴν ἀλήθειαν, ὡς ἄρα ὄντων τινῶν τῶν μὲν ὡς ἀληθῶς ἀγαθῶν, τῶν δὲ ἀγαθῶν μέν, οὐ μέντοι ἀληθῶς […] ἀλλ’ ὑπερβατὸν δεῖ θεῖναι ἐν τῷ ᾄσματι τὸ ‘ἀλαθέως’ […]. οὐ γὰρ εἶναι ἀλλὰ ‘γενέσθαι’ μέν ἐστιν ‘ἄνδρα ἀγαθὸν χερσί τε καὶ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον, ἄνευ ψόγου τετυγμένον χαλεπὸν ἀλαθέως’. Denn das [= die Partikel μέν] scheint ganz sachfremd eingefügt zu sein, wenn man nicht annimmt, Simonides spreche wie jemand, der sich mit dem Ausspruch des Pittakos auseinandersetzt: Die Aussage des Pittakos ,Es ist schwierig, edel zu sein‘ bestreitet er und sagt: ,Nein, sondern ein guter Mann auch nur zu werden, Pittakos, ist wahrhaft schwierig‘; nicht ,in Wahrheit gut‘, nicht bei diesem Begriff sagt er ,in Wahrheit‘, als komme es unter den Guten vor, dass die einen wahrhaft gut seien, die anderen zwar gut, nicht jedoch wahrhaft gut […]. Vielmehr muss man annehmen, dass ,wahrhaft‘ in dem Lied in Sperrung steht […]; denn nicht es zu sein, sondern es auch nur zu werden, ein guter Mann an Armen, Beinen und Verstand (vollkommen) wie ein Quadrat, tadellos beschaffen, ist wahrhaft schwierig.‘ (Übersetzung von Bernd Manuwald) Ausschlaggebend dabei ist der Unterschied zwischen dem Präsens ἔμμεναι, „sein“, und dem Aorist γενέσθαι, „werden“. Im Weiteren formuliert Platon denselben Gedanken leicht verschieden: „Schon ein guter Mann zu werden sei schwer, wenn auch eine Zeitlang möglich; wenn man es geworden ist, in diesem Zustand zu verharren und ein guter Mann zu sein, sei vielmehr unmöglich und übersteige die menschliche Kraft“ (344 B 7–C 2: γενέσθαι μὲν ἄνδρα ἀγαθὸν χαλεπὸν ἀλαθέως, οἷόν τε μέντοι ἐπί γε χρόνον τινά· γενόμενον δὲ διαμένειν ἐν ταύτῃ τῇ ἕξει καὶ εἶναι ἄνδρα ἀγαθόν, ὡς σὺ λέγεις, ὦ Πιττακέ, ἀδύνατον καὶ οὐκ ἀνθρώπειον). Dies wird später nochmals nachdrücklich wiederholt (344 E 4–6; 345 C 1–2). Platon scherzt also nicht:22 Bei viermaliger 22

Wie die opinio communis es will. So bereits Th. Gomperz, Griechische Denker: Eine Geschichte der antiken Philosophie, Band II, Leipzig 1906, 256, dann G. Christ, Simonidesstu-

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Wiederholung würde so ein Scherz selbst bei ihm als zu grotesk erscheinen. Diese Deutung, mag sie auch ironisch gefärbt sein, ist das Beste, was er zu ersinnen vermag. Am wenigsten kann seine Ernsthaftigkeit dadurch widerlegt werden, dass er – so Eckart Schütrumpf – „gewaltsam mit dem Text umgeht“.23 Denn seiner Auslegung stimmte die philologische Kritik der Neuzeit, vertreten bspw. durch Friedrich Blass, sehr lange zu,24 bis endlich Wilamowitz resolut

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dien, Diss. Zürich, gedr. Freiburg (Schweiz) 1941, 55 und B. Gentili, Studi su Simonide, Maia 16, 1964, 278–304, hier 281; H. S. Thayer, Plato’s Quarrel with Poetry. Simonides, Journal of the History of Ideas 36, 1975, 3–26, hier 6. Vgl. D. Babut, Simonide moraliste, Revue des Études Grecques 88, 1975, 20–62, hier 37: „à la fausse contradiction que son adversaire prétendait trouver dans la poème, il répondrait par une fausse distinction entre deux synonymes“. Die Tendenz, die Deutung Platons als bloßen Scherz zu betrachten, ist erkennbar in: R. E. Allen, Plato. Ion, Hippias Minor, Laches, Protagoras, New Haven– London 1996, 114–118: Sokrates praktiziere „an exegetical technique which out-sophists the sophists“ (118). Vgl. J. Gordon, Turning toward Philosophy. Literary Device and Dramatic Structure in Plato’s Dialogues, University Park (PA) 1999, 126: „These passages are fraught with incongruity. Socrates’ analysis of Simonides’ poem is, therefore, heavily laden with irony“. Die Ansicht, laut welcher die Simonides-Partie etwa nur ein exegetisches Spiel ohne wahrhaft philosophische Bedeutung darstellt, wird durchgehend von den maßgeblichen Philosophiehistorikern geteilt: G. Vlastos, Plato’s Protagoras, New York 1956, XXIV; C. C. W. Taylor, Protagoras. Translation and Commentary, Oxford 21991, 146; Denyer (wie Anm. 1) 160–161; A. Carson, How Not to Read a Poem. Unmixing Simonides from Protagoras, Classical Philology 87, 1992, 110–130; F. De Martino, Socrate, Simonide e il prototipo dei commenti, Kleos 2, 1997, 21–41; J. Dalfen, Literarische Techniken Platons. Beispiele aus dem Protagoras, Bollettino dell’ Istituto di Filologia Greca dell’ Università di Padova 5, 1979–1980, 41–60, hier 51. Für eine andere Meinung s. z. B. M. Pohlenz, Aus Platons Werdezeit, Berlin 1913, 110–111; F. Cossutta, La joute interprétative autour du poème de Simonide dans le Protagoras: herméneutique sophistique, herméneutique socratique?, in: F. Cossutta – M. Narcy (Hrsg.), La forme dialogue chez Platon: évolution et réceptions, Grenoble 2001, 119–154, hier 120. In Auseinandersetzung mit Daniel Babut argumentiert Cossutta dafür, dass die Interpretation des Gedichts im Protagoras „dans la construction global du dialoge“ eine wichtige Rolle spielt. Vgl. Sier (wie Anm. 7) 47. E. Schütrumpf, Simonides an Skopas (542 PMG), Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 13, 1987, 11–23, hier 17. Blass (wie Anm. 8) 331: „Insbesondere hat Pittakos Unrecht, wenn er ein beständiges tugendhaftes Handeln für schwer, also doch für möglich erklärt … Simonides sagt im Anfang allgemein und unbestimmt, dass vollkommene Tugend schwer zu erreichen wäre, ohne für jetzt auf γενέσθαι Gewicht zu legen; dies thut er erst nachher, als er Pittakos’ Spruch citirt und gegen dessen ἔμμεναι ankämpft.“ Dasselbe schon bei: Ch. Heyne, Ad Simonidis versus, in quibus virum bonum constanter esse difficile esse afferitur, in: Ch. Heyne, Opuscula academica I, Göttingen 1785, 154–165, hier 162. Vgl. auch B. Heidhues, Das Gedicht des Simonides in Platons Protagoras. Beilage zum Programm des königl. Friedr.-WilhelmsGymn., Köln 1890, 5: „Das ἔμμεναι in des Pittakos Spruch hat Simonides als ἐς ἀεὶ ἔμμεναι gefasst und den Spruch deshalb bekämpft, weil Pittakos schwer genannt habe, was unmöglich sei“; Schwenk (wie Anm. 8) 9: „als wahrhaft guten Mann im einzelnen Falle sich zu zeigen, ist schwer“ sei gegen das Wort Pittakos gerichtet: „schwer (statt unmöglich) ist es

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eine Gegenstimme erhob. In den rund dreißig Seiten seiner Schrift „Sappho und Simonides“, die er dem Lied an Skopas gewidmet hat (er meint wohl richtig, es sei ein Skolion gewesen),25 kulminieren die Bemühungen der neuzeitlichen Philologie, dem entsprechenden Abschnitt des Protagoras Sinn zu geben.26 Die Deutung Platons schätzt er folgendermaßen ein: „Protagoras findet zwischen ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν γενέσθαι χαλεπὸν und dem Tadel des Pittakosspruches χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι einen Widerspruch; Sokrates löst ihn durch scharfe Betonung des Unterschiedes zwischen den Tempora, Aorist und Praesens. Darin folgt man ihm allgemein. Aber das ist nicht möglich. Niemand hört im einfachen Griechisch einen Gegensatz zwischen γενέσθαι und εἶναι ἀγαθόν heraus: Wäre es dem Simonides auf eine solche Haarspalterei angekommen, so hätte er nicht ἀγαθός und ἐσθλός ohne weiteres gleichsetzen dürfen.“ 27 Diese Erwiderung kann dadurch ergänzt werden, dass die offenbar hyperbolisierte Beschreibung des quadrat-ähnlichen Idealmenschen den Bezug von ἀλαθέως auf ἀγαθόν – der Deutung Platons entgegen – geradezu voraussetzt. Das war Wilamowitz gewiss ersichtlich. Doch sein eigenes Interpre-

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tugendhaft (dauernd) zu sein“; H. Jurenka, Des Simonides Siegeslied auf Skopas in Platons Protagoras, Zeitschr. f. d. o¨sterr. Gymnasien 57, 1906, 865–875, hier 867: „Simonides hatte im Sinne zu sagen, es sei schwer sich als ἀνὴρ ἀγαθός zu erweisen.“ Immer wieder beziehen sich die Interpreten auf die Trennung von γενέσθαι und ἔμμεναι: H. Gundert, Die SimonidesInterpretation in Platons Protagoras, EPMHNEIA. Festschrift O. Regenbogen, Heidelberg 1952, 71–93, hier 86; M. Treu, Neues zu Simonides (P. Ox. 2432), Rheinisches Museum 103, 1960, 319–336, hier 323; H. Parry, An Interpretation of Simonides 4 (Diehl), Transactions of the American Philological Association 96, 1965, 305–307; E. Des Places, Simonide et Socrate dans le Protagoras de Platon, Les Études Classiques 37, 1969, 236–244, hier 237; F. M. Giuliano, Studi di letteratura greca, Pisa 2004, 16. Jurenka (wie Anm. 24) interpretiert das Gedicht als Epinikion. Dieselbe Annahme: E. Meyer, Theopomps Hellenika, mit einer Beilage über die Rede an die Larisaeer und die Verfassung Thessaliens, Halle an der Saale 1909, 244. Als Skolion oder Enkomion wurde es jedoch zurecht gelesen u. a. von M. Dickie, The Argument and Form of Simonides 542 PMG, Harvard Studies in Classical Philology 82, 1978, 21–33, hier 33 und V. Origa, Socrate interpreta Simonide. La rilettura platonica del ‘Carme a Scopas’, Lexis 17, 1999, 225– 246, hier 234. Most (wie Anm. 2) 147: „After Wilamowitz most scholars went on to print an acceptable text, but to burden it with an implausible interpretation, freeing the text of Simonides from the context of the Protagoras, while locking its meaning into the context of Protagoras’ and Socrates’ discussion of ἀρετή.“ Für Wilamowitz plädieren insbesondere H. Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, München 21960, 72–77, Anm. 7 und Gentili (wie Anm. 22) 284. Gegen die Trennung von γενέσθαι und ἔμμεναι, „since nothing in the text points at the contrast“: Beresford (wie Anm. 8) 238; vgl. L. Woodbury, Simonides on Ἀρετή, Transactions of the American Philological Association 84, 1953, 135–163, hier 138–139; R. Falus, Zur Interpretation des Simonides-Fragments 541/36 P, in: E. Kluwe (Hrsg.), Kultur und Fortschritt in der Blütezeit der griechischen Polis, Berlin 1985, 277; Dickie (wie Anm. 25) 22. Wilamowitz (wie Anm. 6) 165.

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tationsverfahren ist mit dem platonischen beinahe identisch. Er schlägt nämlich vor, das (οὐδέ) ἐμμελέως nicht auf das nachfolgende Zitat, sondern auf den Anfangssatz zu beziehen. Simonides spreche eine Meinung aus, denke eine Weile darüber nach, erinnere sich an Pittakos und überlege es sich nun anders, indem er seine frühere Meinung bereue und tadele: οὐδέ μοι (d. i. „in diesem Gedicht von mir“) ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον νέμεται.28 Eine derart geistreiche Interpretation, die das fragliche Gedicht als eine Art stream-of-consciousness-Text auffasst, erlaubt Wilamowitz, sich als Kritiker mit Platon auf die gleiche Stufe zu stellen. Doch Platon auf die gleiche Stufe mit sich selbst zu stellen, m. a. W. ihn als einen bloßen Interpreten zu betrachten und zu vergessen, dass er ein Schriftsteller ist, dem es nur nebenbei auf philologische Interpretation ankommt –, das ist selbst für einen Wilamowitz nicht zulässig. Das künstlerische Arrangieren des Simonides-Segments im Dialog berücksichtigt er kaum. Die anscheinend gezwungene Deutung des Sokrates sei „spielerisch“ und somit mit dem Vorgehen des „wirklichen Sokrates“ ganz in Einklang; Platon selbst habe es nicht für „wissenschaftlich verbindlich“ gehalten. Mehr sagt Wilamowitz darüber nicht. Allein, das Gesagte bleibt, wie jeder Versuch, die von Platon formulierte Deutung als scherzhaft zu verleumden, eine schwindlige Mutmaßung. Was hingegen feststeht und sozusagen augenscheinlich ist, wollte Wilamowitz nicht bemerken. Kommen wir abermals zur Einleitungsszene des Simonides-Teils zurück. Protagoras zitiert die kontradiktorischen Behauptungen, er fragt Sokrates, ob dieser den Gegensatz erkannt hat. Sokrates gibt es in einer Nebenbemerkung zu, antwortet allerdings verneinend und täuscht nach der pedantischen Erklärung seines Opponenten Verzweiflung vor. Was Protagoras bei dieser Erklärung genau sagt, ist beachtenswert. Offensichtlich stimme Simonides mit sich selbst nicht überein, da er zunächst selbst behauptet, es sei schwer, ein guter Mann zu werden, und ein wenig später Pittakos, der doch gerade dasselbe gesagt hatte, tadelt. „Tadelt er doch offenbar mit dem Tadel desjenigen, welcher dasselbe sagt wie er, auch sich selbst“ (339 D 7–8: καίτοι ὁπότε τὸν ταὐτὰ λέγοντα αὑτῷ μέμφεται, δῆλον ὅτι καὶ ἑαυτὸν μέμφεται). Anscheinend hat Wilamowitz diese Wörter nicht berücksichtigt, denn für seine Deutung sind sie fatal. Wenn sich nämlich Simonides tatsächlich selber tadelte, will sagen, wenn er eine solche Selbstanklage geplant hätte (nach Wilamowitz: „verkehr-

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In Wilamowitz’ Worten (wie Anm. 6), 166: „Gewissermaßen als Text, über den er reden will, nimmt er sich den allgemein anerkannten Spruch. Da stellt er ihn hin, ohne den Urheber zu nennen; daß ein anderer Gedanke ihm gegenübergestellt werden sollte, deutet μέν an. Aber ehe dieser vorgebracht wird, kommt dem Redenden zum Bewußtsein, daß er den Spruch gar nicht passend als einen für sich verbindlichen citirt hat (πλημμελῶς τῇ ἐμῇ γνώμῃ τὸ τοῦ Πιττακοῦ νομίζεται), das sagt er und berichtigt es: nicht schwer, sondern unmöglich ist es, vollkommen zu werden.“

Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon

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terweise wird von mir das [kluge] Wort des Pittakos anerkannt“),29 hätte man ihm diese unmöglich vorwerfen können, es sei denn, sein Plan wurde so schlecht ausgeführt, dass weder Platon noch seine Zeitgenossen ihn erfasst haben. Das konzessive καίτοι σοφοῦ παρὰ φωτὸς εἰρημένον kann folglich nicht, wie Wilamowitz vorschlägt, von οὐδέ μοι ἐμμελέως losgerissen werden: Simonides will sein Missfallen über Pittakos wirklich kundtun.

3. Die Kontexte In der Komposition des Protagoras nimmt die Gedichtbesprechung einen zentralen Platz ein. Die Wahl des zur Diskussion gestellten Textes ist nicht allein dadurch bedingt, dass er von den Sophisten wie Protagoras und Hippias wirklich diskutiert wurde. Es handelt sich bei Simonides um die Tugendbestimmung, und die Frage nach der Lehrbarkeit und Einheit der ἀρετή ist die Kernfrage des ganzen Gesprächs.30 In der dem Simonides-Teil unmittelbar vorausgeschickten Erörterung vertritt Protagoras, wie es sich für einen Sophisten gehört, einen relativistischen Standpunkt. Dem fragenden Sokrates stellt er sich selbstsicher mit dem Argument entgegen, das Gute bestehe aus verschiedenartigen Komponenten (z. B. Weisheit, Gerechtigkeit, Frömmigkeit und ähnlichen Eigenschaften, die Sokrates 329 C und 330 B selbst auflistet), von denen sich aber jede, je nach den Bedingungen, als etwas Gutes oder auch als Schlechtes erweisen könne. Nicht anders steht es mit den externen, körperlichen Dingen: „Etwas so Mannigfaltiges und Verschiedenartiges ist das Gute, dass sich auch hier ein und dasselbe Ding für die äußeren Teile des Körpers als gut, für die inneren aber als äußerst schädlich erweist“ (334 B 6–C 2: οὕτω δὲ ποικίλον τί ἐστιν τὸ ἀγαθὸν καὶ παντοδαπόν, ὥστε καὶ ἐνταῦθα τοῖς μὲν ἔξωθεν τοῦ σώματος ἀγαθόν ἐστιν τῷ ἀνθρώπῳ, τοῖς δ’ ἐντὸς ταὐτὸν τοῦτο κάκιστον). Letzteres findet bei den Anwesenden einen allgemeinen Beifall (334 C 7–8). Somit führt Platon die Debatte in eine Sackgasse, um sie nach einer kurzen Zwischenszene auf das Simonides-Stück zu lenken. Protagoras sagt, er wolle die Tugendbetrachtung auf ein Werk der Dichtung über-

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Wilamowitz (wie Anm. 6) 166. Wie bei Simonides kann sich bei Protagoras ein und derselbe Gegenstand manchmal als gut, manchmal aber als schlecht erweisen. Dennoch behauptet Hayden W. Auslan, „a study of the treatment of virtue in the Protagoras may plausibly avoid a confrontation with the complex problem of the meaning of at least this poem per se“, und zwar aufgrund dessen, dass Simonides das Wort „Tugend“ nicht benützt: H. W. Ausland, The Treatment of Virtue in Plato’s Protagoras, in: O. Pettersson – V. Songe-Møller (Hrsg.), Plato’s Protagoras: Essays on the Confrontation of Philosophy and Sophistry, Cham (Zug) 2017, 43–78, hier 73.

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tragen. Er hebt hervor, dass die Frage, die jetzt zur Diskussion gestellt wird, „denselben Gegenstand betrifft, die Tugend“. Der Bezug auf die Dichtung wird, wie er meint, „den einzigen Unterschied“ zu dem vorher Geäußerten bilden (339 A 3–6: καὶ δὴ καὶ νῦν ἔσται τὸ ἐρώτημα περὶ τοῦ αὐτοῦ μὲν περὶ οὗπερ ἐγώ τε καὶ σὺ νῦν διαλεγόμεθα, περὶ ἀρετῆς, μετενηνεγμένον δ’ εἰς ποίησιν· τοσοῦτον μόνον διοίσει). Es wird hiermit ersichtlich, dass er seinen sophistischen Wahrheitsrelativismus in der Dichterinterpretation anwenden will.31 Ein großer Dichter soll die Lehrsätze des Sophisten bestätigen. Für diese Rolle scheint Simonides der geeignetste aller großen Dichter zu sein. Bei dem gebildeten Lyriker aus Keos, welcher von Walther Kraus als „Vorläufer der Sophisten“ aufgefasst 32 und von Lessing sogar als der „griechische Voltaire“ bezeichnet wurde,33 kommt die relativistische Einstellung klar zum Vorschein. Das Bild eines ironischen, zugleich aber auch dem Konformismus zugeneigten σοφός, das Xenophon in seinem Hieron von ihm zeichnet (s. bes. Kap. 9) ist mit der im Protagoras von Sokrates geäußerten Vorstellung konform: „Simonides hielt es, denke ich, auch selbst oft für notwendig, einen Tyrannen oder einen ähnlichen Menschen zu loben“ (346 B 5–7: πολλάκις δὲ οἶμαι καὶ Σιμωνίδης ἡγήσατο καὶ αὐτὸς ἢ τύραννον ἢ ἄλλον τινὰ τῶν τοιούτων ἐπαινέσαι). Die übrigen dürftigen Testimonien zeichnen ein ähnliches Bild. Laut der bei Plutarch überlieferten Anekdote „antwortete Simonides dem, der ihn fragte ‚Warum täuschst du allein die Thessalier nicht?‘: ‚Sie sind wohl zu ungelehrt, um von mir getäuscht zu werden‘“ (Poet. aud. 15 D 1–4: Σιμωνίδης μὲν ἀπεκρίνατο πρὸς τὸν εἰπόντα ‘τί δὴ μόνους οὐκ ἐξαπατᾷς Θετταλούς;’ ‘ἀμαθέστεροι γάρ εἰσιν ἢ ὡς ὑπ’ ἐμοῦ ἐξαπατᾶσθαι’). In den Werken, die er für die thessalischen Fürsten komponierte, seien die althergebrachten Mythen nicht künstlich umgestaltet: Der Dichter gab sich also wie manch anderer Überredungskünstler als Freund der schmucklosen Schlichtheit aus.34 In einem von Platon im Staat (365 C 1–2) zitierten Lied stellt er fest: „Selbst

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Vgl. die Bemerkungen diesbezüglich bei Taylor (wie Anm. 22) XVII–XVIII. W. Kraus, Simonides, in: Der Kleine Pauly V, 1975, 204–205, hier 204. Dazu noch: M. Detienne, Simonide de Céos ou la sécularisation de la poésie, Revue des Études Grecques 77, 1964, 405–419; Wilamowitz (wie Anm. 6) 178. So heißt es in der Vorrede zum Laokoon: „Der erste, welcher die Malerei und Poesie miteinander verglich, war ein Mann von feinem Gefühle, der von beiden Künsten eine ähnliche Wirkung auf sich verspürte. Beide, empfand er, stellen uns abwesende Dinge als gegenwärtig, den Schein als Wirklichkeit vor; beide täuschen, und beider Täuschung gefällt … Die blendende Antithese des griechischen Voltaire, daß die Malerei eine stumme Poesie, und die Poesie eine redende Malerei sei, stand wohl in keinem Lehrbuche. Es war ein Einfall, wie Simonides mehrere hatte; dessen wahrer Teil so einleuchtend ist, daß man das Unbestimmte und Falsche, welches er mit sich führet, übersehen zu müssen glaubt“. Ausführlich hierüber: M. Pozdnev, Wahrheit für die Thessalier: Eine literaturtheoretische Simonides-Anekdote, Hyperboreus 12, 2006, 37–54.

Die Deutung einer Deutung: Pittakos – Simonides – Platon

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die Wahrheit wird durch die Meinung bedrängt“ (598 PMG: τὸ δοκεῖν καὶ τὰν ἀλάθειαν βιᾶται). Es leuchtet ein, dass er geneigt war, die absolute Wahrheit zu verneinen und jede Aussage als bedingt anzusehen. Wenn der neuzeitliche Eindruck von Simonides nicht täuscht, sahen die ,wirklichen‘ Sophisten den widerspruchfreundlichen Dichter als Gesinnungsgenossen an. Außerdem sei bemerkt, dass das Bewusstsein dessen, dass ein innerhalb des literarischen Werks geäußertes Werturteil nicht durch ein schlichtes ,ja‘ oder ,nein‘ kommentiert werden kann, gerade in der Zeit und in dem Kreis des Protagoras zu erkennen ist. In den von einem anonymen Sophisten verfassten Dissoi Logoi ist von den Kunstfertigkeiten die Rede, „bei denen es das Gerechte und das Ungerechte nicht gibt“; die Wortkünstler schaffen ihre Gedichte „nicht auf die Wahrheit, sondern auf das Vergnügen der Menschen hin“ (3, 44–45: τέχνας δὲ ἐπάγονται, ἐν αἷς οὐκ ἔστι τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον. καὶ τοὶ ποιηταὶ οὐ ποτὶ ἀλάθειαν, ἀλλὰ ποτὶ τὰς ἁδονὰς τῶν ἀνθρώπων τὰ ποιήματα ποιέοντι). Gorgias spricht in den §§ 10–11 der Helena die Ansicht aus, die auch Aristoteles in Auseinandersetzung mit der didaktisch orientierten platonischen Ästhetik mehrmals befürwortet: Kunst sei grundsätzlich wertneutral (neben der Poetik, Kap. 4 und 9, vgl. bspw. De int. 17 a 3–7; Met. 1078 a 31–32; E. N. 1105 a 26).35 Demnach würde der geschichtliche Protagoras dem Autor eines berühmten Skolions wohl kaum die Vorwürfe machen, die er etwa einer Privatperson gegenüber am Tischgespräch hätte aussprechen können. Freilich warf er Homer vor, er habe fälschlich μῆνιν οὐλομένην geschrieben, weil μῆνις in Wirklichkeit maskulin sei (80 A 28 D.K.); auch habe der Dichter irrtümlicherweise den Imperativ ἄειδε gebraucht, da er dadurch der Göttin einen Befehl erteile (80 A 29 D.-K.). Doch Aristoteles, der davon berichtet, sagt explizit, dass keiner Protagoras in seiner Kritik Glauben schenkte (Poet. 1456 b 15, vgl. Soph. el. 173 b 17). Er war nicht der erste, welcher die Sprachnormen behandelte,36 und seine Vorstellungen von der absoluten Grammatik (ὀρθοέπεια: 80 A 26 = Pl., Phdr. 267 C 6) wurden als abweichend empfunden: Aristoteles zitiert die beiden Beispiele als eine Kuriosität. Die Kritik an Simonides ist von ganz anderer Art. Die von Protagoras bemerkte Inkonsequenz konnte und kann leicht erschlossen werden. Sein Vorwurf ist offenbar weder eigentümlich noch absonderlich. Er ist darüber hinaus geradezu untypisch. Didymos der Blinde hat folgendes, auch für unse35

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Hierzu: J. W. H. Atkins, Literary Criticism in Antiquity, vol. I, Cambridge 1934, 17; G. Else, Plato and Aristotle on Poetry. With Introduction and Notes by P. Burian, Chapel Hill– London 1986, 58; M. Pozdnev – V. Streicher, Die doppelten Künste der Magie. Zu Gorgias von Leontinoi, Helena, c. 10, Wiener Studien 123, 2010, 11–18. S. M. Pozdnev, Homerstudien zur Zeit des Xenophanes, Wiener Studien 129, 2016, 7–24, mit weiteren Literaturhinweisen.

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re Auseinandersetzung belangvolles Protagoras-Fragment bewahrt: „Das Sein für die Dinge, die sind, besteht in ihrer Erscheinung. Es ist dir klar, dass ich sitze, da du anwesend bist; aber einem, der nicht anwesend ist, ist es nicht klar, dass ich sitze; es ist deshalb unklar, ob ich sitze oder nicht sitze“ (In Psalm. 29–34, p. 222, 20 Gronewald: [Πρωταγόρας] λέγει, ὅτι τὸ εἶναι τοῖς οὖσιν ἐν τῷ φαίνεσθαι ἔστιν. λέγει ὅτι· φαίνομαι σοὶ τῷ παρόντι καθήμενος· τῷ δὲ ἀπόντι οὐ φαίνομαι καθήμενος· ἄδηλον εἰ κάθημαι ἢ οὐ κάθημαι). In einer Passage des Euthydemos deutet Platon unmissverständlich darauf hin, dass Protagoras von Parmenides die Ansicht übernommen habe, nach welcher man nie Falsches, sondern nur Wahres sagen und sich somit weder mit einem anderen noch mit sich selbst jemals im Widerspruch befinden könne, 286 B 3–C 6 (80 A 19 D.-K.): ἀλλ’ ἄρα, ὅταν ἐγὼ μὲν τὸν τοῦ πράγματος λόγον λέγω, σὺ δὲ ἄλλου τινὸς ἄλλον, τότε ἀντιλέγομεν; ἢ ἐγὼ λέγω μὲν τὸ πρᾶγμα, σὺ δὲ οὐδὲ λέγεις τὸ παράπαν; ὁ δὲ μὴ λέγων τῷ λέγοντι πῶς ἂν ἀντιλέγοι; […] καὶ γὰρ οἱ ἀμφὶ Πρωταγόραν σφόδρα ἐχρῶντο αὐτῷ [sc. τῷ λόγῳ] καὶ οἱ ἔτι παλαιότεροι· […] ἄλλο τι ψευδῆ λέγειν οὐκ ἔστιν; Wenn ich also über diese Sache rede, du aber sagst etwas anderes über eine andere Sache, widersprechen wir dann wohl einander? Oder spreche ich dann zwar von dieser Sache, du aber sprichst ganz und gar nicht davon? Und wie kann nun jemand, der nicht von etwas spricht, dem widersprechen, der davon spricht? […] Schon die Schule des Protagoras bediente sich eifrig dieses Satzes, und noch ältere. […] Es ist nicht möglich, Falsches zu sagen, nicht wahr? Ein so Denkender würde die an diversen Stellen und in verschiedenen Zusammenhängen vorkommenden gegensätzlichen Behauptungen schwerlich als Mangel wahrnehmen. Sicher kann mit E. Schütrumpf behauptet werden, Platon habe keinesfalls die Absicht gehabt, „einen Protagoras vorzuführen, der den Gedankenablauf eines lyrischen Gedichtes feinsinnig hat nachvollziehen können“.37 Aber dass der platonische Protagoras diese Intention haben konnte, scheint, wie bereits angedeutet, nicht unwahrscheinlich zu sein. Er erklärt den Selbstwiderspruch nur deshalb als „Selbsttadel“ und „Fehler“ (vgl. 340 D 7–8: „Deine Berichtigung, Sokrates, sagte er, hat einen größeren Fehler als das, was du berichtigst“, τὸ ἐπανόρθωμά σοι, ἔφη, ὦ Σώκρατες, μεῖζον ἁμάρτημα ἔχει ἢ ὃ ἐπανορθοῖς), um die Diskussion zu provozieren und schließlich Sokrates die auktoriale Deutung aussprechen zu lassen. Der Protagoras des platonischen Dialogs würde nicht versuchen, die zwei ähnlich artikulierten

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Schütrumpf (wie Anm. 23) 17.

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Gedanken inhaltlich zu differenzieren, und zwar deswegen, weil der geschichtliche Protagoras es niemals tun würde. Er würde diese Gedanken nicht als antithetisch, sondern als verschieden bedingt und in diversen Modalitäten ausgesprochen einschätzen. Denn offenbar können in diversen Kontexten gleiche Worte vollkommen unterschiedlichen Sinn haben. Die nähere Betrachtung des simonideischen Texts wird gleich bestätigen, dass eine solche ‚sophistische‘ Deutung am besten zutreffen dürfte. Dass Wilamowitz in seiner Auseinandersetzung mit Platon die konzessive Funktion der Partikel μὲν richtig erkannt hat, kann schon deswegen nicht bezweifelt werden, weil nach einer Lakune οὐδέ steht. Doch die hilfreiche Rolle, welche οὐδέ spielt, wurde bisher nicht angemessen erklärt. Die verneinende Kopula bedeutet so viel wie „und nicht“ und wird hier nicht, wie man glaubt, zur Anknüpfung eines neuen Gedankens gebraucht. Sie steht zwar am Anfang der neuen Stanze, signalisiert jedoch, dass sich der Gedanke in dieser Stanze weiterentwickelt. Das bedeutet, dass die im μὲν-Satz formulierte Einräumung zuvor auf gewisse Art eingeschränkt wurde.38 Dies geschah in den fehlenden Versen. „Freilich ist es schwer ein wahrhaftig guter Mensch zu sein, ohne Tadel, wie ein Quadrat …“ Was folgte, ein δέ-Satz vielleicht, bildete eine schwache Opposition dazu, welche zugleich die anschließende Nichtübereinstimmung mit Pittakos erklärte. Mithin konnte, wie gesagt, auch die simonideische Deutung des χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι adäquater verstanden werden.39 Diese Deutung zu erschließen ist nicht sehr schwer, zumal die erhaltenen Verse genügend Hinweise zum Inhalt des ausgeklammerten Abschnitts geben. Ein Gedanke wird konsequent durch das ganze Gedicht hin verfolgt, er dominiert alles andere: Unschicklich sei es, vom Menschen eine bedingungslose moralische Vollkommenheit zu verlangen. Denn dem Menschen sei es naturbedingt kaum möglich, unter unüberwindbar schweren Umständen tugendhaft zu bleiben, ἄνδρα δ’ οὐκ ἔστι μὴ οὐ κακὸν ἔμμεναι, ὃν ἀμήχανος συμφορὰ καθέληι (oben Nr. 4). Dies ähnelt sehr Bemühungen der jüngeren Vergangenheit, die Krise des Humanismus gedanklich zu verarbeiten.40 Essentiell für die Frage nach dem Inhalt des Fehlenden ist das simonideische οὐ … μωμήσο38

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Vgl. Lidov (wie Anm. 16) 34: „From what we can read of the poem, it appears that each stanza begins by describing what must be negated and ends with what can be confirmed.“ Demnach soll der Dichter nach dem Bild des „Quadrat-Menschen“ eine ernst zu nehmende Botschaft an sein Publikum gerichtet haben. „Dem antiken Leser wurde die Ansicht des Simonides möglicherweise aus näheren Erläuterungen in den nicht erhaltenen Versen leichter deutlich als uns“, so mit Recht Manuwald (wie Anm. 9) 137. Der Interpret versucht nicht diese Ansicht näher zu erörtern, räumt jedoch ein, dass sich darin der Schlüssel zum ganzen Problem versteckt. Informativ hierzu: H. Hofmann, Erneuerung des Rechtbewusstseins nach 1945. Eine Erinnerung, in: M. Löwe – G. Streim (Hrsg.), Humanismus in der Krise: Debatten und Diskurse zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland, Berlin–Boston 2017, 237–252.

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μαι. Einen im Kern gerechten, „gesunden“ Menschen wird der Lyriker nicht schelten, wenn ihn das Schicksal stolpern lässt. Einen Tugendheroismus gebe es wohl, doch jemanden dazu zu drängen, sei eine Tugenddiktatur. „Ich will es nicht einfordern“, wiederholt Simonides (oben Nr. 5). „Und auch nicht geziemend mutet mir Pittakos’ Wort an: Es ist schwer, gut zu sein.“ Nicholas Denyer bringt es in dem neuesten Cambridge-Kommentar folgendermaßen auf den Punkt: „Pittacus was wrong to say that it is hard to be good: unlike perfect goodness, mere ordinary goodness is readily attainable.“ 41 Konfrontiert werden jedoch nicht „schwer“ und „leicht“, umso weniger „perfekt“ und „durchschnittlich“. Vielmehr liegt es Simonides daran, einen überhöhten Anspruch zu leugnen, um ihn schließlich durch einen anderen, realistischeren zu ersetzen. Die Forschungslage hinsichtlich der Zuschreibung und der Interpretation des Pittakos-Zitats ist adäquat von Fritz Schachermeyr in einem RE-Artikel beschrieben: „Leider wissen wir nicht, wie Pittakos diesen Ausspruch, der ja zweifellos auf seine Person zurückgeht, gemeint hat“.42 Doch Simonides kannte auch den geschichtlichen Zusammenhang, in dem das χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι ausgesprochen wurde. Das Adjektiv ἐσθλός bestimmt sowohl das vornehme Sein als auch das vornehme Tun. Hat also Pittakos derart die absolute Tugend gefordert? Hat er auch die moralisch gestolperten ἐσθλοί getadelt? Ich glaube, dass die beiden Fragen bejaht und ein Veto gegen die Forderung in den fehlenden Versen rekonstruiert werden müssen. Die Deutung des Ausspruchs des Pittakos als eine spöttisch gefärbte Aufforderung verstößt in keiner Weise gegen das überlieferte Pittakos-Bild, war doch der Konflikt mit dem lesbischen Geburtsadel der Hauptkonflikt seines Lebens. Die Unterstellungen der antiken Paroemiographen, wenn auch mangels besserer Alternativen von einigen modernen Interpreten sowie merkwürdigerweise von Wilamowitz geteilt,43 sind banal und erklären nichts. Schwer ist es, für einen Machthaber moralisch zu bleiben (so bei Zenobios VI 38: Pittakos soll erfahren haben, dass Periander von Korinth, welcher anfänglich zugunsten des Volkes herrschte, „seine Art geändert und zum despotischen 41 42

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Denyer (wie Anm. 1) 148. F. Schachermeyr, Pittakos, in: RE XX, 1950, 1862–1874, hier 1872. Im Gegensatz zu den anderen Sieben-Weisen-Sprüchen wird demnach das χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι von einer bestimmten geschichtlichen Persönlichkeit und somit auch unter bestimmten Umständen geäußert. Wilamowitz (wie Anm. 6) 173–174: „Wir kennen nicht nur das nackte Apophthegma, sondern auch die zugehörige Geschichte usw.“ Vgl. L. Goldberg, A Commentary on Plato’s Protagoras. New York–Berlin–Frankfurt am Main 1983, 203: „Socrates … defends Pittacus, the preventer of tyranny, against Simonides“; O. Kaiser, Der Mensch unter dem Schicksal, Berlin 1985, 70: „In dem Wort des Pittakos ist die Erfahrung dessen zusammengefasst, der als Tyrann nach Gerechtigkeit gestrebt, seiner Insel neue Gesetze gegeben und dann auf das Amt verzichtet hatte“.

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Herrscher wurde“ [κατ᾽ ἀρχὰς μὲν εἶναι δημοτικὸν ὕστερον δὲ τὴν προαίρεσιν μεταβαλεῖν καὶ τυραννικὸν ἀπὸ δημοτικοῦ γενέσθαι]; danach soll der Tyrann von Mytilene seine Macht abgegeben und, als man ihn nach der Ursache fragte, geantwortet haben, ὡς ἄρα χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι; dasselbe: Schol. in Plat. Crat. 384 B), oder für einen Greis, ins Gefecht zu gehen (das steht in der Suda s. v. Πιττακός: γηραιὸς δὲ ἀναγκαζόμενος στρατηγεῖν ἔφη· ὡς χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι). Die Auffassung von ἔμμεναι als „verharren“, worauf die beiden Geschichten bauen, errät ihre Herkunft: Sie sind als historischer Hintergrund der im Protagoras dargebotenen Deutung erdacht worden. Informativ dagegen ist der Hinweis auf Pittakos’ sozialen Aufstieg durch Heirat. Er selbst gehörte dem niedrigen Stande an, sein Vater Hyrrhas kam aus Thrakien (D. L. I 74). Seine Frau aber stammte aus dem königlichen Geschlecht der Penthiliden, „war vornehmer als er, da sie Schwester des Drakon, des Sohnes des Penthilos, war, und verachtete ihn sehr“ (D. L. I 81: εὐγενεστέρα γὰρ αὐτῷ οὖσα ἡ γυνή, ἐπειδήπερ ἦν Δράκοντος ἀδελφὴ τοῦ Πενθίλου, σφόδρα κατεσοβαρεύετο αὐτοῦ). Auf die mutmaßlichen Streitigkeiten in der Familie diesbezüglich hat Kallimachos in dem ebenfalls von Diogenes Laertios (I 80; Call. Epigr. 1, 12 und 16 Pf.) zitierten Epigramm mit dem viel bewunderten τὴν κατὰ σαυτὸν ἔλα angespielt: „Führe die, welche dir am nächsten ist!“. Einem Gast aus Atarneos, der um den Rat bat, ob er vielleicht eine reichere und vornehmere Frau heiraten dürfte, soll Pittakos auf die Kinder verwiesen haben, die mit Stöcken ihre Kreisel trieben, οἱ δ᾽ ἔλεγον· τὴν κατὰ σαυτὸν ἔλα. Die Anspielung lehrt gewissermaßen, wie kompliziert die Auseinandersetzung eines talentierten Emporkömmlings mit seiner aristokratischen Gesellschaft und darüber hinaus mit dem Thema „gut werden“ im Prinzip sein konnte. Noch einfallsreicher ist das Kernzeugnis hierüber im dritten Buch der aristotelischen Politik. Die Mytilener wählten Pittakos zur Verteidigung gegen die Flüchtlinge, deren Führer Antimenides und der Dichter Alkaios waren. Der letzte wirft seinen Mitbürgern vor, dass sie τὸν κακοπάτριδα Πίττακον zum Tyrannen erkoren hatten (1285 a–b). Dazu kommt die Nachricht bei Diogenes Laertios, Pittakos habe Alkaios in seine Gewalt bekommen, ihn aber entlassen mit den Worten „Verzeihung ist besser als Rache“. Als Quelle wird Heraklit angegeben (I 76). Mit συγγνώμη τιμωρίας κρείσσων ist gemeint, dass Alkaios kraft dieser Verzeihung wirksamer als durch die härtesten Strafen gedemütigt worden sei und daher die beste Rache für all seine Schmähungen (φύσκων, σάραπος, χειροπόδης und ähnliches mehr, was über die Alexandriner bis auf uns gekommen ist) erhalten haben sollte.44 In Zusammenhang mit den „Aufruhrgedichten“ (στασιωτικὰ ποιήματα) des 44

S. D. L. I 81 und S. Tausend, Der beschwerliche Weg zum Weisen: Pittakos in den Gedichten des Alkaios, in: G. Koiner – U. Lohner-Urban (Hrsg.), „Ich bin dann mal weg“: Festschrift für einen Reisenden: Thuri Lorenz zum 85. Geburtstag, Wien 2016, 231–235.

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Alkaios, die bei heiteren Trinkgelagen vorgelesen wurden, sei noch an das ebenfalls von Diogenes zitierte Gesetz des Pittakos erinnert: „Einem betrunkenen Missetäter soll die Strafe verdoppelt werden“ (I 76: τῷ μεθύοντι, ἐὰν ἁμάρτῃ, διπλῆν εἶναι τὴν ζημίαν). Nebeneinandergestellt zeigen die Testimonien ziemlich deutlich in eine Richtung: Das χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι bezieht sich nicht auf Pittakos selbst, wie die antiken und einige moderne Interpreten meinen, sondern auf seine adeligen Gegner. Für die Intention des Sprechers ist insbesondere die ambivalente Semantik von ἐσθλός von Belang. (Selbstverständlich ist auch ἀγαθός im Sinne von „vornehm“ vielerorts bezeugt, bspw. im Corpus Theognideum, wo ἀγαθός und ἐσθλός völlig synonym verwendet werden, vgl. 1, 28; 32; 37; 57 und passim. Auf den semantischen Unterschied zwischen beiden kommt es bei der ‚sophistischen‘ Lösung des Widerspruchproblems nicht mehr an als auf die Divergenzen von ἔμμεναι und γενέσθαι.) „Schwer ist es, ἐσθλός zu sein“, d. i. der vornehmen Geburt entsprechend zu handeln. Der Adelige ist aber dazu verpflichtet, noblesse oblige – eben darin liegt die Eigenart, ja der Eigensinn der Aussage von Pittakos.45 Ob das als Antwort auf das unwürdige Schimpfen des Alkaios oder als bittere Bemerkung über das nicht noble Handeln der noblen Flüchtlinge gedacht war, lässt sich natürlich nur mutmaßen. Dennoch kann mit Sicherheit festgestellt werden, dass der Spruch nicht anders als τὴν κατὰ σαυτὸν ἔλα, aber auch καιρὸν γνῶθι, μηδὲν ἄγαν, μελέτη τὸ πᾶν und alle anderen Sieben-Weisen-Sprüche, von denen sich übrigens keiner auf die Person des Sprechers bezieht, eine didaktische Botschaft enthält. Die Worte des Tyrannen implizieren außerdem noch die Kritik an diejenigen, die sich nicht so benehmen, wie es noble Menschen tun sollten. Weder an dieser Kritik noch an dieser Didaktik möchte Simonides teilhaben.46 Der Empfänger seines Skolions, der thessalische Herrscher Skopas, der 45

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Ohne diese Modalität zu berücksichtigen, wird man die beiden Standpunkte unmöglich vereinheitlichen können. Vgl. M. McCoy, Socrates on Simonides: The Use of Poetry in Socratic and Platonic Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 32(4), 1999, 349–367, hier 351: „In the second stanza, Simonides criticizes Pittacus for saying what at first sounds quite similar to what he himself has said in the first stanza, that it is hard to be noble.“ Somit gibt die Forscherin die eigentliche Schwierigkeit zu, will ihr aber mit der einfachen Behauptung beikommen, die Auseinandersetzung mit Pittakos solle als Ergänzung des Hauptthemas wahrgenommen werden: „However, the second stanza only further emphasizes the difficulty of attaining the standard set out in the first.“ Derselbe Gedanke in einem Papyrus-Fragment von Simonides 541 PMG (256 Poltera): ὀλίγοις ἀρετὰν ἔδωκεν κτλ. Hierzu: W. Donlan, Simonides, fr. 4 D. and P. Oxy. 2432, Transactions of the American Philological Association 100, 1969, 71–95, hier 90. Dem Thema ,schwache Menschen – ewige Götter‘ widmete der Dichter seine Verse gegen Kleobulos, die sehr an die Pittakos-Polemik erinnern, nur sind in diesem Fall die Formulierungen schärfer, 581 PMG (262 Poltera): τίς κεν αἰνήσειε νόωι πίσυνος Λίνδου ναέταν Κλεόβουλον […] μωροῦ φωτὸς ἅδε βούλα. Für andere Parallelen s. den Similien-Apparat in der Ausgabe von Poltera.

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Vertreter eines alten Adelsgeschlechts (vgl. Cic., de Orat. 2, 352: cum cenaret Crannone in Thessalia Simonides apud Scopam fortunatum hominem et nobilem), war, wie aus den wenigen Testimonien zu schließen ist, von der vornehmen Lebensart weit entfernt. Über seine Trunksucht berichtet Athenaios, Deipn. X 438 C (10, 51, p. 453 Kaibel), mit Verweis auf Phainias von Eresos: „Er verbrachte sein Leben in Trinkgelagen und kehrte von den Festmahlen zurück nach Hause auf einem Thron von vier Männern getragen“ (φιλοποτοῦντα διατελέσαι καὶ τὴν ἐπάνοδον τὴν ἀπὸ τῶν συμποσίων ποιεῖσθαι ἐπὶ θρόνου καθήμενον καὶ ὑπὸ τεσσάρων βασταζόμενον οὕτως οἴκαδε ἀπιέναι). Über seinen fast zum Gemeinplatz gewordenen Reichtum äußert sich am ausführlichsten Plutarch, De cupid. div. 527 C 6–9; er zitiert dabei sein Lob des Überflusses: „Wegen eben dieser überflüssigen Dinge, nicht aber wegen jener notwendigen sind wir reich und glücklich“ (τούτοις ἐσμὲν ἡμεῖς εὐδαίμονες καὶ μακάριοι τοῖς περιττοῖς, ἀλλ’ οὐκ ἐκείνοις τοῖς ἀναγκαίοις). Die Geschichte von seinem Tod durch den Einsturz des Daches seiner Festhalle zeugt sowohl von Geiz als auch von Mangel an Frömmigkeit: Laut Cicero bot er Simonides für sein Epinikion „gar zu geizig“ nur die Hälfte der verlangten Summe an und verwies ihn bezüglich der anderen Hälfte auf „seine geliebten Tyndariden“, welche er ja „gleichermaßen gepriesen habe“ (Cic., de Orat. 2, 352: nimis illum sordide Simonidi dixisse se dimidium eius ei, quod pactus esset, pro illo carmine daturum; reliquum a suis Tyndaridis, quos aeque laudasset, peteret). Simonides, der einige Zeit als Hofdichter des Skopas wirkte (dies lässt sich nicht allein anhand der Dacheinsturzgeschichte vermuten, in welcher der Dichter als Hauptakteur hervortritt, sondern er hat auch eine Reihe ‚thessalischer‘ Gedichte verfasst),47 riskiert also bei seiner Abgrenzung des ritterlichen

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Die Dacheinsturzgeschichte wird erörtert in: W. J. Slater, Simonides’ House, Phoenix 26, 1972, 232–240. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Skopas tatsächlich unter den Ruinen seines zusammenstürzenden Palastes gestorben und von Simonides beweint worden ist: J. H. Molyneux, Simonides: A Historical Study, Wauconda (IL) 1992, 124–125. Das geschichtliche Ereignis wurde zum Kern der Anekdote über die Erfindung der Mnemotechnik durch Simonides. Hierzu: S. Goldmann, Statt Totenklage Gedächtnis – zur Erfindung der Mnemotechnik durch Simonides von Keos, Poetica 21, 1989, 43–66. Zum Thema s. noch: F. G. Schneidewin, Simonidis Cei carminum reliquiae, Brunswig 1935, XV–XVI, 21–22; C. M. Bowra, Simonides and Scopas, Classical Philology 29, 1934, 230–239, hier 233; J. S. Morrison, Meno of Pharsalus, Polycrates, and Ismenias, Classical Quarterly 36, 1942, 57–78, hier 59–60; Parry (wie Anm. 24) 300–301; Dickie (wie Anm. 25) 33. Ein vierzeiliges Exzerpt des mutmaßlich den Skopaden gewidmeten Threnos (J. H. Molyneux, Simonides and the Dioscuri, Phoenix 25, 1971, 197–205) ist in der Sammlung des Stobaios erhalten (521 PMG, 244 Poltera). Zu den angeblich zahlreichen thessalischen Elegien des Dichters gehört laut Molyneux Simon., El. 25 W, dessen richtige Deutung Krystyna Bartol (Schnee beim Gelage. Zu Simonides, Eleg. 25 W2, Eos 85, 1998, 185–188) gibt. Ein Papyrus-Fragment scheint die Bruchstücke eines thessalischen Epinikions zu enthalten (519, fr. 22 PMG, 27 Poltera).

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Tugendideals gleich des Teufels Advokat zu spielen. Er zeichnet das spöttische Bild eines Idealmenschen, welcher der Forderung nach dem unbedingten Gutsein entspricht (im Porträt eines ‚Quadrat-Menschen‘ kommt die Ironie des Autors klar zum Ausdruck), und stellt ihm am Ende des Gedichts einen Politiker entgegen, welcher es versteht, seiner Stadt nützlich zu sein. Damit ist wahrscheinlich kein anderer als Skopas gemeint. „Wenn jemand gut gehandelt, ist er gut, schlecht aber, wenn schlecht“. Die lapidare Formulierung, die wohlgemerkt ziemlich genau der sophistisch-situativen Tugendvorstellung des Protagoras entspricht, wird als Gegensatz zu dem Sieben-Weisen-Spruch des Pittakos gedacht (und muss deswegen entgegen der Annahme von Adam Beresford 48 nach diesem stehen). Auf diesen Spruch konnte sich Simonides berufen, ohne sein Publikum an dessen Entstehungskontext erinnern zu müssen. Möglicherweise war der Zusammenhang auch den historischen Personen Protagoras und Sokrates, ja selbst dem Autor des Dialogs nicht unbekannt: Schließlich meint er, dass beide Gesichtspunkte, nahezu durch dieselben Worte ausgedrückt, einander schlicht antithetisch gegenübergestellt sind. Es kann aber auch durchaus sein, dass die Zeitgenossen des Simonides – und ebenso die des Protagoras oder gar Platon – über den einschlägigen Kontext nicht mehr Bescheid wussten (die oben zitierte Anekdote über den Spruch Batjuschkows war wohl nur sehr wenigen zeitgenössischen Lesern Mandelstams geläufig). Aber auch wenn der Denker Platon den Kontext kannte, wollte der Schriftsteller Platon ihn nicht verraten: Sokrates sollte das Gedicht unbedingt anders, und zwar überzeugender, erklären, als die Sophisten es zu tun pflegten. Allein deswegen ist das Deutungsproblem entstanden, welches den antiken und modernen Interpreten so viel Kopfzerbrechen bereitet hat und zweifellos auch noch bereiten wird.

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S. oben, Anm. 8, 18, 19.

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Presocratics and Predecessions: The Cases of Plato and Aristotle * Markus Asper for Georg Wöhrle with affection and admiration All disciplines or fields consist, among other elements, of more or less stable lines of individuals who succeed each other and who perceive each other as competitors, successors, or predecessors. When such disciplines emerge, however, these lines are still unstable, subject to negotiation and debate, perhaps with strategic or political considerations. This paper looks at one such situation, the emergence of stable ‘schools of philosophy’ in fourth-century Athens. (I take it that earlier Greek theoretical activities did not reach a similarly stabilized level of institutionalization.)1 As is well known, the concept of Pre-Socratics is an essentially Aristotelian invention, fraught with its own agenda.2 The volumes on the Milesians that Georg Wöhrle has recently produced demonstrate, among many other things and due to their innovative stress on tradition, how successful that invention has been, how it spread and branched out. From a vantage point that discusses the history of earlier Greek philosophy, including medicine, or the reliability of doxographical traditions, many of the passages with which I will engage in this paper have been thoroughly discussed.3 In this paper,

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Thanks go to Brett Thompson for his help with this article. Cf. my M. Asper, Griechische Wissenschaft zwischen Ost und West, oder: Vom Segen der Provinzialität, in: N. Zenzen et al. (eds.), Aneignung und Abgrenzung. Wechselnde Perspektiven auf die Antithese von ‘Ost’ und ‘West’ in der griechischen Antike, Berlin 2013, 176– 200, here 189 f. Obvious fifth-century exceptions are Pythagorean communities in Southern Italy and, perhaps, Ionian medical centers. E.g. M. Frede, Aristotle’s Account of the Origins of Philosophy, in: P. Curd – D. W. Graham (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford 2008, 501–529, see 514, 522, 528 f. (first published in: Rhizai. A Journal for Ancient Philosophy and Science 1, 2004, 9–44). Cf., e.g., H. F. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore (MD) 1935; J. Althoff, Aristoteles als Medizindoxograph, in: Ph. J. van der Eijk (ed.), Ancient Histories of Medicine. Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity (Studies in Ancient Medicine 20), Leiden 1999, 57–94; Ch. Long, Saving Ta Legome-

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however, I am going to look at the same topic from a slightly different angle: Until today, Pre-Socratics have been essentially conceived of as predecessors, and predecessors are constructions that fulfil certain functions for those who perceive them as preceding themselves, or to put it more simply: who make them predecessors. What could be a more vivid, even if ambivalent, instance of reception and transformation of a given philosopher than declaring her or him a predecessor of one’s own philosophical activities? One early twentieth-century example may suffice: In meinen Anfängen von Brentano ganz geleitet, kam ich selbst erst spät zu der Überzeugung, die in der Gegenwart so manche der auf eine streng wissenschaftliche Philosophie bedachten Forscher teilen: daß die idealistischen Systeme […] vielmehr unter dem Gesichtspunkt einer jugendlichen Unreife angesehen und dann aber auch aufs Höchste gewertet werden müssen.4 While discussing his Vienna teacher Franz Brentano with due reverence and some subtle criticism, Edmund Husserl arrives at this convenient position vis-à-vis all or most former philosophies: According to him and ‘some others in my time’ (“in der Gegenwart so manche”; note the strategic fuzziness which will come up in many such statements), they are juvenile and thus immature.5 One could see this surprising statement itself as transforming a famous statement by another predecessor, however not acknowledged here: Aristotle (Met. A 10.993 a 15–17, see below p. 46). I have chosen this passing remark in order to illustrate a mode of how to deal with predecessors. Such judgement is, almost by default, implied by subjects who construct traditions which exhibit teleological structure, inherent to all retrospectively told stories of progress and growing knowledge in general. Philosophy as a field is, one could say, almost constituted by such predecessor-making, the result of which is a half-fictitious state, namely predecession.6 In differentiated fields of knowledge, that is, modern academia,

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na: Aristotle and the History of Philosophy, Review of Metaphysics 60.2, 2006, 247–267; M. Frede (see note 2) with differing foci and results. E. Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, in: O. Kraus, Franz Brentano. Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre. Mit Beiträgen von C. Stumpf und E. Husserl, München 1919, 151–167, quote 159. I would like to extend my warmest gratitude to Sebastian H. Luft for pointing out this text to me. This verdict seems rather harsh. On the very same page, however, Husserl praises Kant and the Idealists for opening up new and radical philosophical dimensions (“völlig neue und die allerradikalsten Problemdimensionen”). My thanks go to Benedikt Strobel for insisting on this point. In this paper, I am not concerned with institutionalized succession in, say, philosophical schools, such as gave rise to the genre of διαδοχαί which is so pervasive in Diogenes Laertius.

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the structure of succession (of ‘chairs’, ‘schools’, ‘tenets’, and so forth) has institutional character. Fields are perceived as exhibiting such structures per se, which means that parts of the construction practices involved are public. On the other hand, it is evident that the acknowledgment of individuals as predecessors has a range of ideological implications (just as stating that one has none) and, above all, that perceiving philosophy as a series of individuals all exerting a similar activity is highly questionable. When, however, fields of enquiry emerge from a non-institutionalized background, predecessormaking is loaded with even more significance. In what follows, I am going to illustrate some such elementary moves by looking at two archetypal philosophers and their construction of predecession, namely Plato and Aristotle, whose predecessor-making had mostly concerned the so-called Pre-Socratics, long before the concept of diadokhe became a structuring device of philosophy’s landscape.

1. Plato’s Sages Did Plato have predecessors? The Second letter, probably pseudo-Platonic,7 concentrates on the topic of political power and intelligence (310 E 5 φρόνησίς τε καὶ δύναμις μεγάλη). Addressing Dionysius of Syracuse, it gives a neat genealogical construction (311 A 1–7): Simonides played the wise man to Hiero and to Pausanias, Thales to Periander, Anaxagoras to Pericles, and Solon to Croesus as Croesus to Cyrus.8 Clearly, the pairing of Dionysius and Plato would be part of a legitimate and beneficial succession. Such construction, however, may touch upon court representation, as we would call it, but does not concern Plato’s intellectual project. And what about Socrates’? In the Theaetetus Plato gives us a comparison of politically active citizen and philosopher (172 B 8–177 C 5). While the former wields power and is highly respected as an honored member of the community, the latter often

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For a possible take on such institutionalized succession see (brilliant, as always) N. Luhmann, Der neue Chef (1962), in: J. Kaube (ed.), Niklas Luhmann: Der neue Chef, Frankfurt am Main 2016, 7–42, esp. 32, and, considerably less brilliant but nonetheless intriguing, Reimer’s how-to book on succession in institutional contexts (esp. the ‘phenomenological’ passages, A. M. Reimer, Transitions. Stepping into the Shoes of a Predecessor, Victoria (BC) 2013, ch. 2). Cf. Wohl’s clever take on that longstanding problem (V. Wohl, Plato Avant la Lettre: Authenticity in Plato’s Epistles, Ramus 27.1, 1998, 60–93, with bibliography on the authenticity question in n. 1). This is my reconstruction; the author simply says „as Croesus and Solon to Cyrus“ (311 A 6 f.).

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leaves his fellow citizens with an odd impression of failure in everyday matters, because his mind is elsewhere. As an example, Socrates tells Theodorus a well-known anecdote about Thales (Tht. 174 A 4–B 1): Ὥσπερ καὶ Θαλῆν ἀστρονομοῦντα, ὦ Θεόδωρε, καὶ ἄνω βλέποντα, πεσόντα εἰς φρέαρ, Θρᾷττά τις ἐμμελὴς καὶ χαρίεσσα θεραπαινὶς ἀποσκῶψαι λέγεται ὡς τὰ μὲν ἐν οὐρανῷ προθυμοῖτο εἰδέναι, τὰ δ᾽ ἔμπροσθεν αὐτοῦ καὶ παρὰ πόδας λανθάνοι αὐτόν. ταὐτὸν δὲ ἀρκεῖ σκῶμμα ἐπὶ πάντας ὅσοι ἐν φιλοσοφίᾳ διάγουσι. Just as they say, Theodorus, that Thales, while gazing at the stars and looking up, fell into a well, and some Thracian slave-girl with wit and charm made fun of him (claiming) that he desired to know the things in heaven but failed to know what was lying in front of his feet. The same jest applies to all who spend their time with philosophy. The strangely ironic way in which Socrates is, in the preceding passage, being presented to discuss high-brow philosophers (173 C 7 f. περὶ τῶν κορυφαίων) assures us that he does not include himself in that group: They do not know, he says, the way to the agora (173 C 9–D 1) or other things every citizen is supposed to know. And, to top things off, Socrates states that they do not even know that they do not know about these matters (173 D 9 f. καὶ ταῦτα πάντ’ οὐδ’ ὅτι οὐκ οἶδεν, οἶδεν). Plato’s Socrates does not seem to see Thales as his predecessor, then. It is up to the reader, however, to wonder whether the same holds for Plato himself who certainly stresses the philosopher’s distance from public and communal affairs.9 Since there are more passages in which Plato presents the derision of true philosophers by their fellow citizens precisely on account of their lack of everyday performance,10 it seems that the Thales in the Theaetetus illustrates for us the ways of a true predecessor, perhaps of Plato as he saw himself or perhaps of an idealized type of philosopher. As is obvious, this ‘Thales’ is either a concept produced by a distinctly Platonic view, or, in the case that the anecdote is much older,11 we must assume that Plato utilizes it for such purpose. The equally famous anecdote about Thales’ cleverness and sudden wealth that we read in Aristotle’s Politics is, whether reacting to the Theaetetus or not, clearly a frame-tale12 in 9

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See the evidence collected by L. B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford 1986, esp. 173– 186, who perhaps would disagree with me about the Theaetetus passage quoted above (p. 178, cf. p. 186, however). E.g., Resp. VII 516 C, 526 D. Cf. Thales and Meton in Aristophanes’ Birds (staged 414 BC), the derision of whom rests upon a similar concept. On ‘frame-tales’, see my essay ‘Frame Tales’ in Ancient Greek Science Writing, in: K.-H. Pohl – G. Wöhrle (eds.), Form und Gehalt in Texten der griechischen und chinesischen Philosophie (Philosophie der Antike 29), Stuttgart 2011, 91–112.

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that it sketches out the proper way of being a philosopher, thus speaking for Aristotle himself and to his audiences but rather as a role-model or paradigm than as predecessor. Back to Platonic uses of Thales and his seven-odd peers. In a way similar to the Theaetetus, the pseudo-Platonic dialogue13 Hippias maior shows ways of coming to terms with predecessors, this time Thales, the sages of his times and a tradition down to Anaxagoras. Similar to what was staged in the Theaetetus, we see Hippias, the famous sophist who had a hand in the founding of doxography,14 discuss with Socrates his own position on time and intellectual progress (Hp. mai. 281 C 3–282 A 8): ΣΩ. ἀτάρ, ὦ Ἱππία, τί ποτε τὸ αἴτιον ὅτι οἱ παλαιοὶ ἐκεῖνοι, ὧν ὀνόματα μεγάλα λέγεται ἐπὶ σοφίᾳ, Πιττακοῦ τε καὶ Βίαντος καὶ τῶν ἀμφὶ τὸν Μιλήσιον Θαλῆν καὶ ἔτι τῶν ὕστερον μέχρι Ἀναξαγόρου, ὡς ἢ πάντες ἢ οἱ πολλοὶ αὐτῶν φαίνονται ἀπεχόμενοι τῶν πολιτικῶν πράξεων; – ΙΠ. Τί δ᾽ οἴει, ὦ Σώκρατες, ἄλλο γε ἢ ἀδύνατοι ἦσαν καὶ οὐχ ἱκανοὶ ἐξικνεῖσθαι φρονήσει ἐπ᾽ ἀμφότερα, τά τε κοινὰ καὶ τὰ ἴδια; – ΣΩ. Ἆρ᾽ οὖν πρὸς Διός, ὥσπερ αἱ ἄλλαι τέχναι ἐπιδεδώκασι καὶ εἰσὶ παρὰ τοὺς νῦν δημιουργοὺς οἱ παλαιοὶ φαῦλοι, οὕτω καὶ τὴν ὑμετέραν τὴν τῶν σοφιστῶν τέχνην ἐπιδεδωκέναι φῶμεν καὶ εἶναι τῶν ἀρχαίων τοὺς περὶ τὴν σοφίαν φαύλους πρὸς ὑμᾶς; – ΙΠ. Πάνυ μὲν οὖν ὀρθῶς λέγεις. – ΣΩ. Εἰ ἄρα νῦν ἡμῖν, ὦ Ἱππία, ὁ Βίας ἀναβιοίη, γέλωτ᾽ ἂν ὄφλοι πρὸς ὑμᾶς, ὥσπερ καὶ τὸν Δαίδαλόν φασιν οἱ ἀνδριαντοποιοί, νῦν εἰ γενόμενος τοιαῦτ᾽ ἐργάζοιτο οἷα ἦν ἀφ᾽ ὧν τοὔνομ᾽ ἔσχεν, καταγέλαστον ἂν εἶναι. – ΙΠ. Ἔστι μὲν ταῦτα, ὦ Σώκρατες, οὕτως ὡς σὺ λέγεις· εἴωθα μέντοι ἔγωγε τοὺς παλαιούς τε καὶ προτέρους ἡμῶν προτέρους τε καὶ μᾶλλον ἐγκωμιάζειν ἢ τοὺς νῦν, εὐλαβούμενος μὲν φθόνον τῶν ζώντων, φοβούμενος δὲ μῆνιν τῶν τετελευτηκότων. Socrates: But Hippias, what is the reason that those men of old whose names are held in high regard with respect to wisdom, Pittakos, Bias and those around Thales of Miletus and even the younger ones down to Anaxagoras, either all or most of them, apparently have kept themselves from political activities? – Hippias: What else do you think, Socrates, than that they were either incapable or inept at arriving with intelligence at both public and private matters? – Socrates: By Zeus, just as the other fields of knowledge have progressed and ancient experts, when held to 13

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See the arguments of E. Heitsch, Platon. Größerer Hippias. Übersetzung und Kommentar von E. Heitsch. Mit einem Beitrag von F. von Kutschera, Göttingen 2011, 111–122, to which I subscribe. A. Patzer, Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg–München 1986; Althoff (see note 3) 57 with further references. It is not clear, however, how Hippias’ συναγωγή exactly looked like.

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Markus Asper contemporary ones, are bad, should we say that your expertise, the one of the sophists, has made progress and that those of the ancients who have touched upon wisdom, are inferior to you? – Hippias: You are completely right. – Socrates: Hippias, but if Bias came to life again, he would probably make us laugh, just as the statue-makers say that Daedalus, if he were to live now but make such statues as those that caused his fame, would provoke derision. – Hippias: It is exactly as you are saying, Socrates. I have, however, come to the habit to extol the ancients and those before us more intensely15 than my contemporaries because I fear the jealousy of the living and the wrath of the deceased.

Socrates, proceeding from the notion of πολιτικαὶ πράξεις and the improbable assumption that the Seven Sages stayed clear of them (any reader of Herodotus alone arrives at a different picture),16 attempts to lead Hippias into asserting his notion of superiority over the authorities of the past, and indeed, successfully. This Platonic Hippias diagnoses his predecessors with a lack of practical reason (φρόνησις); in addition, the well-known comparison of political knowledge with τέχναι as a field in which a clear-cut concept of progress was apparently well-established, leads Hippias to an almost boastful assertion of superiority, only mildly mitigated by his caution against wrath and jealousy. Whether or not this is a caricature of sophistic stances toward knowledge traditions must remain open. Socrates, for dialectical purposes, and the mock-sophist Hippias agree that sophia is a field, worked upon by certain individuals, just like sculpture-making, and that later actors’ achievements in that field compare favorably to earlier ones, just as Daedalus’ statues compare favorably to contemporary ones. Furthermore, it seems that Socrates and Hippias share a two-step approach to the past: There are ancient predecessors (παλαιοί) and more recent ones down to Anaxagoras (Socrates: τῶν ὕστερον μέχρι Ἀναξαγόρου, Hippias: οἱ πρότεροι ἡμῶν). Remarkably, there does not seem to be any fundamental disagreement among the two interlocutors as to who is included in the group of predecessors. Most modern readers have felt that this Platonic Hippias undermines the real Hippias’ authority and thus functions as a polemical construct, cleverly fabricated from the real Hippias’ affinity to past knowledge and from sophis-

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The Greek προτέρους, although well attested and clearly a lectio difficilior compared to Schanz’s πρότερον, strikes me as a little odd. My translation does not aim at any accuracy here. See my paper on the Seven Sages: ‘Literatursoziologisches’ zu den Sprüchen der Sieben Weisen, in: J. Althoff – D. Zeller (eds.), Die Worte der Sieben Weisen (Texte zur Forschung 89), Darmstadt 2006, 83–103, esp. 89–96.

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tic musings about progress.17 While, however, this layer is quite easily decoded, the additional problem of how the author positions himself towards predecessors, perhaps Socrates, perhaps Hippias, remains purposefully open. When a reader finds herself invited to muse over a possible succession of, say, Anaxagoras-Socrates-Plato-reader or Thales-Hippias-Plato-reader, or any other combination, the Hippias maior quite clearly writes Hippias himself out of the picture. The problem itself, however, remains: Did Socrates have any predecessors, and how about Plato himself? As with later philosophical ‘schools’, the stiff competition among fourth-century Socratics for orthodoxy and Socratic authority will have touched upon such points. Thus, in a typical Platonic way, the problem of dogmatic predecessors has been raised, but an answer remains up to the reader.18 This situation is, as almost everything else, completely different with Aristotle.

2. Aristotle’s Predecessors Occasionally, Aristotle presents narrative accounts of historical developments, from some origin to some end, involving steps, names, etc. In the extant writings, we come across a handful of such stories, on the Athenian constitution, economics, rhetoric and dialectic, drama, and philosophy.19 When the end of that development is an Aristotelian practice, what we have is actually an account of predecessors, which is obviously the case with Metaphysics A. This is one of the most often studied passages of Aristotle, especially in the field of Presocratic studies, and thus I will draw attention only to some points that concern the construction of predecession. Aristotle begins with how τέχνη emerged (Met. A 1.981 b 13–25), from a first, conceptual, that is, anonymous and hypothetical, inventor and his ensuing reputation. More τέχναι were invented, and those πρὸς διαγωγήν (981 b 18) always

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Suffice it to mention the myth told by Protagoras in Plato’s Protagoras 320 C 3–322 D 6, which might allude to the historical Protagoras’ treatise Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως (80 B 8a D.-K.) or perhaps oral communications. One comes across, however, ideas of progress also in non-sophistic Pre-Socratics, e.g., in Xenophanes (21 B 18 D.-K.) and perhaps Anaxagoras (59 B 21b D.-K., on exploiting animals). The same could be said of the somehow ‘doxographic’ passages Soph. 242 C 4 – 243 A 1 and Tht. 183 E 3 – 184 A 9 (again, thanks to Benedikt Strobel for bringing up these two passages). In the same order: the story of Athens in Athēnaiōn Politeia 1–41.2 (p. 600 a 31 ff. Gigon); story of economics Pol. I 9.1257 a 19–b 5; story of rhetoric and dialectic in Τεχνῶν συναγωγή (Fr. 125 Gigon, p. 390 a 24–31); story of drama in Poet. 4.1448 b 20–1449 a 28; story of philosophy in Met. A 1.981 b 13–10.993 a 15.

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brought more reputation because the knowledge involved was not aiming at any use. At last there came the τέχναι not aiming at joy nor at the necessities, which were involving people who had leisure. Thus mathematics emerged in Egypt because there the priests were allowed to be at leisure. Since we know that these beginnings will lead towards Aristotelian-type philosophy, we can observe a couple of points: This type of intellectual pursuit has a pedigree that, first, reaches back into early history. Second, it turns from a general τέχνη to mathematics, that is, towards ἐπιστήμη, and, third, its practitioners are members of a leisure-class. Although Aristotle does not comment upon these choices, it is clear that such pedigree-construction carries some ideological statements about this sort of knowledge. The term ‘philosophy’ is mentioned in a second approach (Met. A 2.982 b 11–24), famously beginning with how wonder (τὸ θαυμάζειν) made the first people philosophize (τοὺς πρώτους φιλοσοφήσαντας). Although there is still no name-dropping, at this point the reader is certain that Aristotle himself will be concerned. In some, again, ill-defined past, gradual (κατὰ μικρόν) progress emerged towards greater, that is, more important, objects of enquiry, such as the sun and moon. Only after such two-fold groundwork, the third part of the story (Met. A 3.983 b 6 ff.) proceeds from a new intermediate starting-point, based on Aristotle’s own theory of the four causes. He mentions that the first philosophers (b 6 ff. τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι […]) mostly looked into material causes and then starts with Thales as ἀρχηγός, Hippon, Anaximenes, etc. Off we go through time and doxography in order to end about ten Bekker pages later with Socrates and Plato’s Ideas. At the end (10.993 a 15), Aristotle likens the story of philosophy just told to the teleological process of human adolescence, leading by itself from childhood babble to adult rationality (speech). All these individuals and pursuits just listed were, the reader must surmise, to contemporaneous philosophy like baby-talk, characterized by a lack of proper terminology, is to adult assertion. Everywhere in this story, even in its doxographical parts, construction of temporality20 is important: Aristotle always stresses chronological order, down to his own times,21 and presents himself at the end of a historical process. At the same time, the end of the story is clear from the start, both in terms of chronology and of teleology: With Aristotle himself, philosophy has reached an adult age, marked off by the four-causes concept and ‘real’ terminology. By settling 20

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I owe this expression to my student Ludwig Maisel. See also B. A. Misztal, Memory and the Construction of Temporality, Meaning and Attachment, Polish Sociological Review 149, 2005, 31–48 and E. Cancik-Kirschbaum, J. Kahl, Erste Philologien. Archäologie einer Disziplin vom Tigris bis zum Nil. Tübingen 2018, 275–282 on “Geschichtlichkeit erzeugen” as a scholarly practice and even a scholar’s task. Arist., Met. A 9.990 a 33 τὰ νῦν, A 9.992 a 33 τοῖς νῦν.

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on criteria such as ‘theoretical’, ‘leisure’ and ‘cause’ Aristotle has in fact constructed a neat line of predecessors. While this elaborate story situates Aristotle’s enterprise in Metaphysics, at the same time it provides the background against which modern readers automatically read any Aristotelian mention of predecessors elsewhere. I will now look at some of these in detail. All these short and seemingly casual references, however, follow certain functions of predecession-making that the grand récit in Metaphysics A takes up and somehow re-functionalizes in order to achieve its specific storyness.22 Many of the fields in which Aristotle writes his pragmateiai are just emerging as distinct, theoretical fields, some exactly through these writings themselves, e.g., philosophy of science through the Posterior Analytics, economics through the Oikonomika, genuine or not, zoology through the ensemble of his zoological writings. Some are, as systematic accounts, new, such as the Poetics, and some are, rather, traditional, such as the Rhetoric. It is mainly in the latter that predecessors need to be dealt with, mostly by making space. 2.1 Making Space: Polemics and Charge For any scholar coming late into a given field, the first task is to clear space for herself, usually by pointing out that something has been missing in previous accounts or by somehow polemically tackling her predecessors, which means at the same time to acknowledge and to abolish them. In the Rhetoric, Aristotle simply states, after having established ῥητορική indeed as a τέχνη, that his forerunners have not covered all the ground (Rhet. I 1.1354 a 11– 15): νῦν μὲν οὖν οἱ τὰς τέχνας τῶν λόγων συντιθέντες οὐδὲν ὡς εἰπεῖν πεπορίκασιν23 αὐτῆς μόριον (αἱ γὰρ πίστεις ἔντεχνόν εἰσι μόνον, τὰ δ᾽ ἄλλα προσθῆκαι), οἱ δὲ περὶ μὲν ἐνθυμημάτων οὐδὲν λέγουσιν […]. Those who now have written technical writings on rhetoric have provided no part of it, as it were (for the ways of persuasion are the tekhnē’s only real part, the rest are additions); some (others?) say nothing about enthymēmes […]. Aristotle goes as far as redefining the field in such a way that his predecessors have not even touched it properly, which certainly is a bold move. The casual 22 23

On ‘storyness’, see S. Lohafer, Reading for Storyness. Preclosure Theory, Empirical Poetics, and Culture in the Short Story, Baltimore 2003. I retain πεπορίκασιν with a minority group of manuscripts against the main-stream tradition that has πεποιήκασιν and pace Kassel’s conjecture πεπονήκασιν.

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ὡς εἰπεῖν, however, indicates that he is well aware of his exaggeration, which in effect results in denying predecession to his sophistic forebearers. Nonetheless, the remark remains an instance of how to efficiently make space for oneself in the face of diachronic competition. A similarly radical negation of predecession takes place in On Generation and Corruption II 9, where Aristotle, listing principles (αἰτίαι) of γένεσις and φθορά, predictably arrives at his own contribution to causal studies, namely the distinction of four different causes (335 b 7–18): Δεῖ δὲ προσεῖναι καὶ τὴν τρίτην, ἣν ἅπαντες μὲν ὀνειρώττουσι, λέγει δ᾽ οὐδείς, ἀλλ᾽ οἱ μὲν ἱκανὴν ᾠήθησαν αἰτίαν εἶναι πρὸς τὸ γίνεσθαι τὴν τῶν εἰδῶν φύσιν, ὥσπερ ὁ ἐν Φαίδωνι Σωκράτης· καὶ γὰρ ἐκεῖνος, ἐπιτιμήσας τοῖς ἄλλοις ὡς οὐδὲν εἰρηκόσιν, ὑποτίθεται ὅτι ἐστὶ τῶν ὄντων τὰ μὲν εἴδη τὰ δὲ μεθεκτικὰ τῶν εἰδῶν, καὶ ὅτι εἶναι μὲν ἕκαστον λέγεται κατὰ τὸ εἶδος, γίνεσθαι δὲ κατὰ τὴν μετάληψιν καὶ φθείρεσθαι κατὰ τὴν ἀποβολήν, ὥστ᾽ εἰ ταῦτα ἀληθῆ, τὰ εἴδη οἴεται ἐξ ἀνάγκης αἴτια εἶναι καὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς. Οἱ δ᾽ αὐτὴν τὴν ὕλην· ἀπὸ ταύτης γὰρ εἶναι τὴν κίνησιν. Οὐδέτεροι δὲ λέγουσι καλῶς. But there must also be the third (cause) present, of which all somehow dream, but which no one spells out properly. Some of them, however, were of the opinion that a sufficient cause towards generation was the nature of the Forms, just like Socrates in the Phaedo. Indeed, he, while reproaching those others for having said nothing (about it), assumes that some of the things which are, are Forms and some are participating in the Forms, and that everything is said to be in virtue of its Form, to come-to-be through participation and to pass-away through losing (its Form). Thus, he believes, if this is true, the Forms must by necessity be the reason of coming-to-be and passing-away. Then there are those who (believe) that it is matter itself, because movement originates from it. None of the two, however, is right. The paragraph’s last sentence radically demonstrates Aristotle’s achievement: No one before him was right in these matters. Interestingly, here he singles out Socrates as a predecessor of a theory on coming-to-be and passing-away, presented, however, only in front of groups of nameless predecessors and present competitors, which seems to be the force of the present tense (ὀνειρώττουσι, λέγει). Similarly as, but much harsher than, in Met. A, the theory of the causes propels this history of progress: All predecessors fail with regard to properly conceptualizing the third cause (let alone the fourth one, we are meant to think).24 With respect to diagnosing that coming-to24

Cf. Arist., De resp. 3.471 b 23 ff. where Aristotle mentions as the two decisive achievements of his own against all earlier approaches his advances in anatomical knowledge and, most

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be and passing-away constitute real ontological problems, Aristotle however acknowledges Socrates and the anonymous crowd as his predecessors. Metaphysics had metaphorically put the story of philosophy into the imagery of growing up as a rational human being. Here, another piece of standard imagery comes up, namely being awake versus dreaming while sleeping (cf., e.g., Heraclitus 22 B 1, B 73 D.-K. = 9. Her. D1, R54 Laks-Most 2016). This imagery does not lend itself to narrative purposes, but it is well apt to throw opposition in stark relief. With respect to the question of implicit predecession which played some role in the Platonic passages discussed above, we observe that Aristotle seems to target Plato (οἱ μὲν) while naming Socrates.25 The concept of the four causes provides a convenient structure that helps at the same time to arrange candidates for predecession, thus creating some form of historical perspective, and provides the telos of such perspective. Such complex form of dealing with predecessors has the great advantage of at the same time creating an exclusive space for oneself. There are, however, less subtle ways of putting competing predecessors in their places, such as the well-worn opposition of myth and truth, which immediately yields a neat divide. Since one example may suffice, let me settle on Meteorologica II 3,26 which presents a discussion of why the sea is salty and whether it is eternal. There have been philosophers, notably Democritus, who have maintained that the sea is steadily diminishing and therefore will dry up some day (Meteor. II 3.356 b 9–17): τὸ δὲ νομίζειν ἐλάττω τε γίγνεσθαι τὸ πλῆθος, ὥσπερ φησὶ Δημόκριτος, καὶ τέλος ὑπολείψειν, τῶν Αἰσώπου μύθων οὐδὲν διαφέρειν ἔοικεν ὁ πεπεισμένος οὕτως· καὶ γὰρ ἐκεῖνος ἐμυθολόγησεν ὡς δὶς μὲν ἡ Χάρυβδις ἀναρροφήσασα τὸ μὲν πρῶτον τὰ ὄρη ἐποίησεν φανερά, τὸ δὲ δεύτερον τὰς νήσους, τὸ δὲ τελευταῖον ῥοφήσασα ξηρὰν ποιήσει πάμπαν. ἐκείνῳ μὲν οὖν ἥρμοττεν ὀργιζομένῳ πρὸς τὸν πορθμέα τοιοῦτον εἰπεῖν μῦθον, τοῖς δὲ τὴν ἀλήθειαν ζητοῦσιν ἧττον.

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importantly, his teleological understanding of physis (see the discussion of that passage in Althoff [see note 3] 82). It is difficult to decide, I think, whether Aristotle’s often remarked-upon habit of avoiding Plato’s name is motivated by respect or by a desire to free himself of his predecessor’s shadow. Cf., e.g., the passage Pol. IV 2.1289 b 5–11 (on politeiai) which clearly references Platonic tenets (see Resp. VIII 544 C 4 ff., IX 576 E 3 or Pol. 302 E 10 ff. and the brief remarks of E. Schütrumpf – H.-J. Gehrke, Aristoteles. Politik, Buch IV-VI, Berlin 1996, 230); on a name-avoiding reference to Timaios in De resp. 5.472 b 6 ff. see Althoff (see note 3) 80. A little earlier (Meteor. II 2.355 b 32 ff.) and by a strange coincidence, ‘Socrates’’ theory of cosmic water as a system of communicating pipes in the Phaedo had been criticized.

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Markus Asper To believe that it (the sea) is diminishing, as Democritus says, and that it will vanish in the end—who has such belief obviously does not differ from Aesop’s stories. For he told the myth that Charybdis sucked in (the sea) twice and thus made, first, the mountains appear and, second, the islands; and when she sucks in the last time, she will dry (it = the sea) up completely. For Aesop, who was angry at the ferryman, it was fitting to tell such a tale, but less so for those who search for the truth.

Here, Democritus appears as an impossible predecessor: a predecessor because he has raised the same question, and answered it in the wrong way, and an impossible one because he was too close to myth-making à la Aesop. Though polemical, the argument relies on a boundary, the one between mythological explanation and ‘scientific’ explanation that is evident to the addressee and thus commonly accepted as not to be crossed. Probably, Democritus had some argument to put forward; in the doxographical-polemical account, however, these arguments have been dropped. In a shrewd rhetorical move, Aesop, on the other hand, is credited with a motivation for his aetiological tale, which Aristotle can then hold against Democritus who has no such credit on his side. The passage is a brilliant example of how predecession is constructed and instrumentalized in doxography, or, perhaps, of one of its functions in Aristotle.27 In the more narrowly defined field of rhetoric handbooks, where Aristotle sees himself as an innovative late-comer (see above), we find more substantial, non-doxographical criticism. I have singled out the example of Licymnius,28 a less well-known author of technical-rhetorical literature who is criticized by Aristotle not for technical, but for methodological reasons, just like a certain Theodorus in the immediately preceding passage. Aristotle seems to be discussing terminology. Licymnius, in drawing up taxonomies, just like Aristotle, does, however, not satisfy the latter’s terminological standards (Rhet. III 13.1414 b 15–18 = Licymnius, Artium Scriptores B XVI 4, p. 118 Radermacher): δεῖ δὲ εἶδός τι λέγοντα καὶ διαφορὰν ὄνομα τίθεσθαι· εἰ δὲ μή, γίνεται κενὸν καὶ ληρῶδες, οἷον Λικύμνιος ποιεῖ ἐν τῇ τέχνῃ, ἐπούρωσιν ὀνομάζων καὶ ἀποπλάνησιν καὶ ὄζους.

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On that topic, see the discussion between Mansfeld and Zhmud (see L. Zhmud, Revising Doxography. Hermann Diels and His Critics, Philologus 145, 2001, 219–243). I have touched upon this topic in a different context in my paper Rhetorik als Literatur. Streifzüge durch Handbücher, in: M. Erler – Ch. Tornau (eds.), Handbuch antike Rhetorik (Handbücher Rhetorik 1), Berlin 2019, 655–674, here 662 f.

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He who puts a term needs to denominate species and difference. Otherwise, the discussion becomes pointless and loquacious, as does Licymnius in his tekhnē who coins the term ‘gust of favorable wind’ and ‘divagation’ and ‘branches’. Along with the differentiation of genera or species and the search for apt definitions of them, coining terms is among the most prominent scientific and scholarly practices of Aristotle.29 Thus, when he criticizes Theodorus for introducing too many terms and Licymnius for coining either too metaphorical ones30 or more than one term per definiendum, he implicitly talks about his own methodological standards. While his point is, ironically, not entirely clear, he nonetheless constructs these two authors as his predecessors not only with respect to topic, but also in the field of methodology. At the same time, Aristotle makes clear that he has far more to offer in the same area, that is, he distances his achievement from theirs. Besides, the remark allows a rare glance into the competitive aspect of pragmateia- and even tekhnēmaking, in this case, the struggle among competitors for a terminology which has to fulfil epistemic and competitive functions at the same time: According to Aristotle, Licymnius failed with respect to the epistemic usability of his terms.31 Sometimes, however, one might be tempted to think that Aristotle himself could have done better in coining rhetorically more attractive terms.32 While polemics is certainly one of the two standard modes of constructing predecession (for the second, see 2.3 below), occasionally Aristotle seems to imagine himself in court with predecessors, where he plays the plaintiff’s role. Let it suffice to quote only one passage here, De cael. I 10.279 b 7–12. Aristotle has announced the topic of the following paragraphs, namely the

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See, e.g., his remarks in Anal. post. I 10.76 b 35 ff. on terms (ὅροι), and in II 3.90 a 37 ff. on definitions (ὁρισμοί). On this point see M. Asper, (Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature, in: M. Witte – S. Behnke (eds.), The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2014/2015), Berlin 2015, 41–58, here 53 f., which discusses Galen’s polemics against metaphorical terminologies in medicine. We can understand Licymnius’ achievement as an import of ‘belles lettres’ into ‘scholarship’ (see, e.g., J. Küpper, Was ist Literatur?, Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 45.2, 2001, 187–215, here 206 on the ‘figural mode’ as the distinguishing element of belles lettres [“Literatur”]). Aristotle’s criticism thus shows that we, at least Küppers, still share basic tenets about what distinguishes science writing from belles lettres. We do not even need to mention the notorious τὸ τί ἦν εἶναι of Metaphysics, it suffices to refer to the beginning of the Poetics (1.1447 a 15 f.), where Aristotle distinguishes the modes of representation, namely ἐν ἑτέροις, ἕτερα, ἑτέρως. What would Licymnius have said about these terms?

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question of whether the sky is ungenerated and indestructible, or not. He begins, as very often, with doxography, which in itself is introduced in a peculiar way: Ἅμα δὲ καὶ μᾶλλον ἂν εἴη πιστὰ τὰ μέλλοντα λεχθήσεσθαι προακηκοόσι τὰ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων δικαιώματα. Τὸ γὰρ ἐρήμην καταδικάζεσθαι δοκεῖν ἧττον ἂν ἡμῖν ὑπάρχοι· καὶ γὰρ δεῖ διαιτητὰς ἀλλ᾽ οὐκ ἀντιδίκους εἶναι τοὺς μέλλοντας τἀληθὲς κρίνειν ἱκανῶς. At the same time (that is, besides having good epistemic reasons for doxography) what I am going to say will find more credit with those who have listened to the claims of right (δικαιώματα) of adversary accounts. For we might be less open to the (charge of) condemning someone in absentia (ἐρήμην καταδικάζεσθαι). And anyway, those who are going to judge truthfully and satisfactorily have to be arbiters (διαιτηταί) rather than party to the trial (ἀντίδικοι). Thus the doxographical account leads Aristotle into a one-sided dispute with his predecessors that he imagines as a court-room scene.33 At first he leads us to expect him to be the one party of the two contendants who is going to win, due to the inferiority of his opponents’ courtroom narrative (δικαιώματα, lit. ‘the argument for why one is right’). Then, however, he makes it evident that he sees himself in the role of the judge: To pass judgment on predecessors without doxographical discussion would mean to condemn them in absentia, and the best verdict, in fact, the only possible one, is the non-partisan one, that is, the one of the institutional arbiter or judge. For us, the readers, Aristotle reserves the role of either audience or, perhaps, of the jury who looks at the contenders, that is, his predecessors, as the clashing parties and then cannot but consent to the final, additional position which is the one of Aristotle, who is both party and judge.34 While institutionally impossible, at least in fourth-century Athens, the situation is quite effective in rhetorical terms.

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How fair these imaginary courtroom proceedings actually are, remains open to debate: See Cherniss (see note 3) XII “artificial debates” against Long (see note 3) 256 ff. See G.-M. Korompili, Centering on Life. Aristotle’s On Youth and Old Age, on Life and Death, on Respiration, chs. 1–6. Translation, Commentary and Interpretive Essay, Diss. HU Berlin, Berlin 2018, 169 n. 68 on this passage (she discusses De resp. 1.470 b 6–12 where we happen upon κατηγορεῖν in a doxographical discussion) and, in general, for such concepts P. A. O’Connell, The Rhetoric of Seeing in Attic Forensic Oratory, Austin (TX) 2017, 83 ff.

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2.2 Doubling predecessors: Thales and Plato Occasionally, even Aristotle is prone to artistic experiments: Perhaps the most sophisticated move in dealing with a powerful predecessor consists of alluding to a crucial and well-known passage in the predecessor’s work while at the same time subverting or, at least, substantially qualifying its message (we are reaching a level of complexity here that we are used to in Alexandrian poetry).35 Thus, Aristotle apparently engages with the Platonic Socrates’ sketch of the paradigmatic philosophical predecessor, Thales, which I have discussed above. In the first book of the Politics, Aristotle casually discusses the importance of becoming wealthy. He proceeds with doxographical notes on authors who have treated that subject. Then, there follows a famous anecdote about Thales (Pol. I 11.1259 a 5–18): πάντα γὰρ ὠφέλιμα ταῦτ᾽ ἐστὶ τοῖς τιμῶσι τὴν χρηματιστικήν, οἷον καὶ τὸ Θάλεω τοῦ Μιλησίου· τοῦτο γάρ ἐστι κατανόημά τι χρηματιστικόν, ἀλλ᾽ ἐκείνῳ μὲν διὰ τὴν σοφίαν προσάπτουσι, τυγχάνει δὲ καθόλου τι ὄν. ὀνειδιζόντων γὰρ αὐτῷ διὰ τὴν πενίαν ὡς ἀνωφελοῦς τῆς φιλοσοφίας οὔσης, κατανοήσαντά φασιν αὐτὸν ἐλαιῶν φορὰν ἐσομένην ἐκ τῆς ἀστρολογίας, ἔτι χειμῶνος ὄντος εὐπορήσαντα χρημάτων ὀλίγων ἀρραβῶνας διαδοῦναι τῶν ἐλαιουργίων τῶν τ᾽ ἐν Μιλήτῳ καὶ Χίῳ πάντων, ὀλίγου μισθωσάμενον ἅτ᾽ οὐθενὸς ἐπιβάλλοντος· ἐπειδὴ δ᾽ ὁ καιρὸς ἧκε, πολλῶν ζητουμένων ἅμα καὶ ἐξαίφνης, ἐκμισθοῦντα ὃν τρόπον ἠβούλετο, πολλὰ χρήματα συλλέξαντα ἐπιδεῖξαι ὅτι ῥᾴδιόν ἐστι πλουτεῖν τοῖς φιλοσόφοις, ἂν βούλωνται, ἀλλ᾽ οὐ τοῦτ᾽ ἐστὶ περὶ ὃ σπουδάζουσιν. For all this (that is, means of generating income) is useful for lovers of economics, for example what Thales of Miletus did: For this is a shrewd strategy in economics (and they attribute it to him on account of his wisdom, but it is obviously more general). For when some insulted him on account of his poverty (claiming) that his philosophy was useless, he, they say, realized from contemplating the stars that (a large) harvest of olives was coming. Still in winter, as he was doing well having gained a small amount of money, he gave deposits for all olive-presses in Miletus and Chios, which he rented for a low price, since no one was bidding against him. But when the time (of harvest) came and many were searching (for presses), all of a sudden, he rented them out at a rate of his wish and made much money. Thus he showed that it is rather easy for philosophers to become wealthy, if they want to, but that this is not what they really care about. 35

See the list of modes of reference drawn up by R. F. Thomas, Virgil’s Georgics and the Art of Reference, Harvard Studies in Classical Philology 90, 1986, 171–198.

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As is clear from the text, Aristotle narrates the story of how Thales became rich with some gusto. It is a little longer than it had to be; Aristotle obviously refers to its being popular. Allegedly, Aristotle tells the story, because he wishes to illustrate the power of a monopoly. The story’s gist, however, is not about economics, but about the powers of philosophy. Unusually, Aristotle introduces the story with a remark to that effect and closes it by stressing the same. Philosophy can make you rich anytime; but that’s not what true philosophers really care for, he says. In so many words, Aristotle has given us a frame-tale,36 that is, a narrative, which, despite being just a tiny part of a complex philosophical practice of collecting, discussing and writing up, in fact provides the whole enterprise with meaning. This story does so much more than just provide evidence for how someone became wealthy in the past! Read first hand, it obviously corrects the account of Thales given in the Theaetetus. That Thales, whom Socrates rejects but Plato probably adopts as a predecessor (as discussed above), is here put into a whole new ideological presentation of what philosophers can do at any time, but usually just do not bother to engage with. When we decide to read the story as intertextually playing with the anecdote presented in the Theaetetus, we can first establish that Aristotle apparently accepts Thales as a predecessor, namely as a paradigmatic ‘philosopher’ (we are reminded of his prominent position in Metaphysics A 3 (983 b 20 f. Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας) where he is credited with the first search for material causes). Second, he again reads the Platonic pretext ‘Socratically’, as it were, that is, as revealing information about Socrates, not about Plato, which is surprising for a close acquaintance of the latter. Perhaps we can play with the thought that Aristotle actually decides to target Socrates in these references in order not to compromise his intellectual entanglement with Plato. The story, however, in unmistakable terms establishes a hierarchy of knowledge, namely that philosophy can beat economics any time. Thales proudly demonstrated that (Aristotle uses the fraught term ἐπιδεῖξαι with its overtones of professionalization) for the first time and thus is presented as predecessor of the whole field of philosophy.37 At the end the passage’s readers who remember the brief anecdote on Thales and the maid from the Theaetetus face two acts of Aristotelian

36 37

See Asper, Frame Tales (see note 12), in which I have discussed the concept and given some more examples from Greek science writing (this one omitted). A similar case, complicated by an allegorical reading but again marked as providing a frame for Aristotelian authorial practice, is the famous story at the beginning of De partibus animalium of how Heraclitus encouraged guests to step closer although they found him in a somehow embarrassing situation (De part. an. I 5.645 a 7–23 ff.). While Aristotle would probably not accept Heraclitus as a predecessor without further qualification, within the allegorical world of the tale, he does.

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predecession: explicitly Thales and the contrasting, implicitly referenced account of Plato, who himself is, by almost all readers of Aristotle at all times, expected to precede Aristotle. 2.3 Succession and Credit in Archives I have discussed polemics of several sorts in order to illustrate one of the two standard modes of how to deal with predecessors in Aristotle. The second mode is more reverential, it explicitly acknowledges the predecessor’s decisive role, usually in beginning something, and only implicitly hints at the successor’s superiority (in effect, much like the often quoted nani sumus … of Bernard de Chartres). In order to illustrate this mode, I refer to only two examples, from the Sophistici elenchi and from Metaphysics α. At the end of Sophistici elenchi, Aristotle (or some redactor?) provides closure to the whole organon with a very brief history of rhetoric and dialectic (Soph. el. 34.183 b 15–36): ὅτι μὲν οὖν ἔχει τέλος ἱκανῶς ἃ προειλόμεθα, φανερόν· δεῖ δ᾽ ἡμᾶς μὴ λεληθέναι τὸ συμβεβηκὸς περὶ ταύτην τὴν πραγματείαν. τῶν γὰρ εὑρισκομένων ἁπάντων τὰ μὲν παρ᾽ ἑτέρων ληφθέντα πρότερον πεπονημένα κατὰ μέρος ἐπιδέδωκεν ὑπὸ τῶν παραλαβόντων ὕστερον, τὰ δ᾽ ἐξ ὑπαρχῆς εὑρισκόμενα μικρὰν τὸ πρῶτον ἐπίδοσιν λαμβάνειν εἴωθε, χρησιμωτέραν μέντοι πολλῷ τῆς ὕστερον ἐκ τούτων αὐξήσεως· μέγιστον γὰρ ἴσως ἀρχὴ παντός, ὥσπερ λέγεται. διὸ καὶ χαλεπώτατον· ὅσῳ γὰρ κράτιστον τῇ δυνάμει, τοσούτῳ μικρότατον ὂν τῷ μεγέθει χαλεπώτατόν ἐστιν ὀφθῆναι. ταύτης δ᾽ εὑρημένης ῥᾷον τὸ προστιθέναι καὶ συναύξειν τὸ λοιπόν ἐστιν· ὅπερ καὶ περὶ τοὺς ῥητορικοὺς λόγους συμβέβηκε, σχεδὸν δὲ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἁπάσας τέχνας. οἱ μὲν γὰρ τὰς ἀρχὰς εὑρόντες παντελῶς ἐπὶ μικρόν τι προήγαγον· οἱ δὲ νῦν εὐδοκιμοῦντες, παραλαβόντες παρὰ πολλῶν οἷον ἐκ διαδοχῆς κατὰ μέρος προαγαγόντων, οὕτως ηὐξήκασι, Τεισίας μὲν μετὰ τοὺς πρώτους, Θρασύμαχος δὲ μετὰ Τεισίαν, Θεόδωρος δὲ μετὰ τοῦτον, καὶ πολλοὶ πολλὰ συνενηνόχασι μέρη· διόπερ οὐδὲν θαυμαστὸν ἔχειν τι πλῆθος τὴν τέχνην. ταύτης δὲ τῆς πραγματείας οὐ τὸ μὲν ἦν τὸ δ᾽ οὐκ ἦν προεξειργασμένον, ἀλλ᾽ οὐδὲν παντελῶς ὑπῆρχεν. That what we have set before us, now has reached its end adequately, is evident. But we should notice what has happened with respect to this pragmateia. For of everything that has been found, one part, taken over from others who partly worked it out earlier, later made progress under the hands of those who took it over; and what was found in the beginning usually at first made little progress, but had much more impact than what later developed from it in ways more grand. For perhaps the

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Markus Asper beginning is the biggest part of the whole, as they say. That is why it is also the most difficult (part): For in proportion to its having the strongest impact potentially, it is most difficult to perceive due to its being the smallest one in size. But once this (beginning) has been found, it is easier to add and develop the rest. This is what happened with respect to rhetorical arguments and also with respect to almost all other fields of technical knowledge. For those who have discovered the beginnings have made them progress only a tiny way. But those who are now famous (rhetoricians), have taken this knowledge over from many who have advanced it part by part, just as in a succession, and have made it big in that way, Teisias among the first, Thrasymachos after Teisias, Theodorus after him, and many have contributed many parts. That is why it is not to be marveled at that this tekhnē has such massive dimensions. Of this pragmateia, however, it was not the case that there existed one part, and another part not yet, but nothing existed at all.

At first, one thinks that Aristotle intends to reflect generally about technical progress, that is, progress in fields he calls tekhnai. In all these cases, he says, successions develop from modest beginnings, but these are of unproportional importance and thus back the popular statement that the beginning is the most important part of everything. He uses the term diadokhē, which I have translated as ‘succession’, for such traditions and thus understands them as linear accretions of knowledge. What at first looks like an attempt to credit anonymous first inventors, then, nonetheless turns into a polemical and selfpresenting move, because unlike all those celebrated sophists from Teisias down to his own time who stand in such a succession, Aristotle alone does not. Only at the end of the passage do we realize that the conventional wisdom according to which ‘the beginning is the biggest part of any endeavor’ (μέγιστον ἀρχὴ παντός) is meant to throw Aristotle’s achievement into sharp relief and at the same time to devaluate the prominence of competing rhetorical knowledge. Successions are, Aristotle seems to say, the semi-institutional frame which guarantees knowledge traditions and their progress and differentiation. Proper credit, however, is due more to the beginners, tiny as their successes may appear, than to those who can look back to a long chain of predecessors already. Since there are no predecessors for what he has done in his Organon, he claims the credit of those prōtoi heuretai. In this mode, predecessors get proportionally higher credit, and thus the author intends to either minimize their impact (which explains the polemics of the first mode) or be entirely without predecessors.38 38

Many historians of philosophy do not, however, conceive traditions as systems of attributing credit, but as communication over time, even ‘dialogue’ (see, e.g., Long [see note 3] 256, who refers to J. H. Randall).

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My concluding text looks at the same topic with yet another sentiment, gratefulness. After having stated that everybody says something about the nature of things that is true (993 a 1 f.) and thus, due to a great number of thinkers, the effect is beneficial, even if the individual contribution is negligible or even superficial, which here might be a synonym for ‘wrong’, Aristotle continues in that mild mood (Met. α 1.993 b 11–19): οὐ μόνον δὲ χάριν ἔχειν δίκαιον τούτοις ὧν ἄν τις κοινώσαιτο ταῖς δόξαις, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐπιπολαιότερον ἀποφηναμένοις· καὶ γὰρ οὗτοι συνεβάλοντό τι· τὴν γὰρ ἕξιν προήσκησαν ἡμῶν· εἰ μὲν γὰρ Τιμόθεος μὴ ἐγένετο, πολλὴν ἂν μελοποιίαν οὐκ εἴχομεν· εἰ δὲ μὴ Φρῦνις, Τιμόθεος οὐκ ἂν ἐγένετο. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν περὶ τῆς ἀληθείας ἀποφηναμένων· παρὰ μὲν γὰρ ἐνίων παρειλήφαμέν τινας δόξας, οἱ δὲ τοῦ γενέσθαι τούτους αἴτιοι γεγόνασιν. It is just to be grateful not only to those whose opinions one might share, but also to those who have spoken in rather superficial ways. For these have contributed something, too. For, before us, they have accustomed (us?) to the habit (of theory). If there had been no Timotheos, we would be without much lyric poetry. And if there had been no Phrynis, there would have been no Timotheos. In the same way, about the ones who have developed theories about the truth, too; for from some of them, we have taken over some ideas, and others were the reasons for them to be there. Here, a distributive system of attributing credit in successions emerges. The benefit of a succession is that it guarantees credit even to those whose doxai were proven wrong later, while it, on the other hand, minimizes individual contribution, unless you are at its beginnings. Doxographical diadokhai in Aristotle’s view, just at the beginning of institutionalized philosophical succession, exhibit some features of archives: inclusiveness as their main capital and a time that is essentially independent of the social surroundings of the archive.39

39

On time in archives see L. Daston, Epilogue: The Time of the Archive, in: L. Daston (ed.), Science in the Archives. Pasts, Presents, Futures, Chicago 2017, 329–332, esp. 330, and, tailored to ancient concepts of progress, my preliminary ideas of ‘field-time’ (M. Asper, Making Up Progress – in Ancient Greek Science Writing, in: M. Asper (ed.), Writing Science. Medical and Mathematical Authorship in Ancient Greece (Science, Technology, and Medicine in Ancient Cultures 1), Berlin 2013, 411–430, esp. 426).

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3. Conclusion It does not come as a surprise that the notion of predecession and the perception, even construction, of individual acts of predecession are of fundamental importance to the notion of succession. It is, however, only in retrospect, that succession is evident. This glance back is greatly eased by established memorial habits, e.g., institutionalized lines of such succession. In that respect, predecession is an aspect of archival practices, part of the cluster of such practices that produce historicity of knowledge. Where there are no such frames, individuals have to either look for predecessors, choose suitable ones, mold and present them according to their actual objectives, or qualify, limit, and even deny predecession. In this paper, I have chosen the cases of Plato and Aristotle, themselves being ‘the’ great predecessors, in order to show such acts of construction. One could easily extend the approach to Hellenistic philosophy or, say, medicine or mathematics (suffice it to mention Galen’s doxographical or polemical passages or the introductory letters of Archimedes). In all these cases, predecession is never a given, objective fact, but always the upshot of a negotiation.

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Teleology in the Presocratics Richard McKirahan In this paper I will first go through Plato’s and Aristotle’s comments on Anaxagoras that complain about inadequacies in his use of Mind. I will then turn to the text of Anaxagoras himself to see whether he has a teleological view of the cosmos. I will show that he may have one (depending on what teleology entails), only that it is different from what Plato and Aristotle were looking for. Finally, I will briefly present materials from other Presocratic thinkers and from a related text that show that contrary to what Plato and Aristotle suggest, Anaxagoras was not the only early thinker who had teleological tendencies.

1. Plato’s Anaxagoras T1: Plato, Phaedo 97 B 8–98 C 2 (= 59 A 47 D.-K.) Once I heard someone reading out of a book by Anaxagoras, as he said, (97 C) and saying that it turns out to be Mind (Νοῦς)1 that causes order and is the cause of all things (νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος). I was delighted at this account of causation (ταύτῃ … τῇ αἰτίᾳ), and I thought it was somehow good (εὖ ἔχειν) that Mind was the cause of everything, and I believed that if it is so, Mind in producing order puts all things in order and establishes each thing in whatever way is best (τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστα τιθέναι ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ). … (97 D) I thought I had found in Anaxagoras a teacher about causation (διδάσκαλον τῆς αἰτίας) in things who was after my own mind, and that he would tell me first whether the earth is flat or (97 E) round and then would go on to explain in detail the cause and necessity (ἐπεκδιηγήσεσθαι τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην), stating what was better (ἄμεινον) and that it was better (ἄμεινον) that it

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I translate this word “Mind” throughout this paper, capitalizing it when it refers to the Mind that governs the cosmos. Another possible translation is “intelligence,” which may be more appropriate for Anaxagoras.

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Richard McKirahan be like that, and that if he said it was at the center he would explain that it was better (ἄμεινον) for it to be at the center. If he (98 A) revealed this to me I was prepared never to desire any other kind of causation (αἰτίας ἄλλο εἶδος) again. I was also prepared to find out in the same way about the sun and moon and the other stars, their relative speeds and turnings and other characteristics – how it is better that each of these act and be affected as they are. For I would never have supposed that after declaring that they are set in order by Mind he would have introduced any cause for them other than that it is best for them to be (98 B) as they are. So I thought that by assigning to each of them what is best for each as a cause that is common to all, he would explain what is the common good for all (ἑκάστῳ οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῇ πᾶσι τὸ ἑκάστῳ βέλτιστον ᾤμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐπεκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν). And I would not have abandoned my hopes for a great deal, but getting ahold of the books with all haste I read them as quickly as I could in order to know as soon as possible what is best and what is worse. But, my friend, I was quickly deprived of this wonderful hope when as I proceeded to read I saw that the man did not make use of Mind at all and did not attribute to it any causation in (98 C) putting things in order (ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῷ μὲν νῷ οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα), but used as causes airs and aithers and waters and many other things as well that were out of place.2

To begin with I call attention to the following features of this rich and important passage. First, we need to bear in mind the context of this passage. It is part of what is known as Socrates’ intellectual autobiography, according to which Socrates3 was dissatisfied by the accounts of causation given by the phusiologoi. His remarks about Nous in Anaxagoras are part of his general dissatisfaction with such accounts. Socrates is correct in saying that Anaxagoras said that Mind causes order. However, the term “cause” (αἴτιος, αἰτία) is not found in Anaxagoras’ fragments. Next, Socrates’ objection is that the material/mechanical explanations the phusiologoi provided cannot account for everything, including some of the most important things. For example, such accounts cannot explain how

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The translations of Greek texts are my own, many of them taken (in some cases with minor changes) from R. D. McKirahan, Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Indianapolis–Cambridge 22010. Here “Socrates” denotes the character in Plato’s Phaedo, not the historical Socrates after whom Socrates the character is fashioned. I think it is safe to say that no one believes that this “autobiography” really records Socrates’ intellectual journey.

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one and one become two (96 E–97 B), why the earth has the shape it does (97 E), or why Socrates is sitting in jail (98 C–99 A). We are probably right to see Anaxagoras as making a move towards recognizing what Aristotle will call formal and final causation.4 Further, Socrates declares that Anaxagoras is different from the other phusiologoi: unlike the others, Anaxagoras employed a single causal principle, Mind. To Socrates this seemed to be pointing in the right direction, since Mind is said to arrange (διακοσμεῖ)5 everything. Socrates understood the notion of arrangement (κόσμος) implicit in the verb as value-laden. Anything characterized by κόσμος is thereby beautiful and good. What disappointed Socrates is that Anaxagoras did not live up to the promise that Socrates found, but used the same kinds of material/mechanical explanations that the other phusiologoi did. However, Socrates’ interpretation goes beyond what Anaxagoras’ surviving fragments reveal. They contain no value terms like “good” and “best.” I return to this point below.6 The kind of final causation Socrates is looking for has to do with what is best, or with what is better than alternatives. He says that if he had this explanation he would never look for any other kind of causation. This claim can be taken in two ways. It might mean that Socrates held that this was the only kind of causation, and that the other kinds of explanation that had been proposed are not explanations at all. Or it might mean that this kind of causation gives the kinds of answers that he finds important, although there are other kinds of causation that provide different kinds of answers. The examples of why Socrates is sitting and why things become two point to the second interpretation, and that the reason why Socrates finds this kind of causation important is that the question it answers is the basic question and that it needs to be answered before we look at the other explanations. The others are (in some cases at least) merely necessary and/or sufficient conditions. For example, in the case of two, the basic thing to know is that we have two things, and then we can go on to ask how they came to be two; in the case of Socrates sitting in jail, the basic thing is to ask for what purpose Socrates is doing what he is doing; physiological explanations are secondary. But how general (and consequently vague) is the answer Socrates expects? The sentence at 98 B 1–3 may be taken to imply that there is a single answer for everything: each thing is the way it is because it is best that way.

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Roughly speaking the formal cause of why is something two is that it participates in two, not because of division or because of addition, or juxtaposition, which may explain how it came to be two. What we decide to do (in Socrates’ case, not escaping – or even better, not breaking the law) is the final cause, not that our tendons and bones are structured the way they are. Text T6 sec. 10, Anaxagoras 59 B 12 D.-K. P. 74.

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If this is all Socrates means, then it is hard to understand why he is faulting Anaxagoras. If Mind’s setting things in order implies that things are the best way they can be, then what more is there to ask? One answer fits all, and if there is anything more to say, why complain about material/mechanical accounts? Another distinction may help. “Best” might be taken in three ways. It might mean (a) what is best overall, from a cosmic or from a transcendental perspective or it might mean (b) what is best for specified kinds of things (it is best for humans to have livers, or more generally it is best for mammals to have livers) or (c) what is best for the individual thing in question (it is best for me to have gray hair, and best for my wife to have brown hair). The relevant part of T1 is near the end: “assigning to each of them what is best for each as a cause that is common to all, he would explain what is the common good for all” (98 B 1–3). (a) The expression “the common good for all” might be taken to point to some kind of cosmic or transcendental good as opposed to the good of individuals or kinds. In that case it may be best overall for things to happen in a way that does not promote the good of each individual or of each kind. In that case, Socrates might be proposing a reform of science along the lines that it should explain the ways of Nous to man: not only claiming that everything is for the (cosmic, overall) best, but also showing what the cosmic best is and how every thing promotes it. Alternatively, (b) “the common good for all” might mean not that in each case the immediate answer is identical (namely, the cosmic good) but that what is common to all cases is that the explanation is in terms of what is best for the kind of thing in question. In that case, Socrates would be interested in questions like ‘why do humans have an appendix’ and be looking for an explanation of why it is best for humans to have such a useless and potentially dangerous body part. From this perspective, it is of little importance what our appendix is made of or how it is formed as we develop. On the other hand, it is not clear how to go about answering Socrates’ question. How would we show in each case that it is best that a thing is the way it is? This problem is even more acute for interpretation (c). Even if we can give an account of what is best for each kind of thing that makes it possible to show how the specific attributes and behaviors of the kind contribute to that good, how much more difficult will it be to give an account of what is best for each individual and show how not only the specific attributes and behaviors of its kind but also the particular attributes, behaviors, circumstances and history of each individual member of a kind are for its own good! In the end the text leaves it unclear just what Socrates was looking for. What is clear is first that he disapproved of Anaxagoras’ failure to give an

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account of what is the “common good for all” and second that he found that Anaxagoras “did not make use of Mind at all and did not attribute to it any causation in putting things in order, but used as causes airs, aithers and waters.”7

2. Aristotle and Anaxagoras T2: Aristotle, Metaphysics A 3.984 b 15–22 When someone said then that just as Mind is found in animals so it is found in nature as the cause of the world and of all its order (νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης), he seemed like a sober man in comparison with his predecessors who spoke at random. Anaxagoras we know clearly maintained these views … . Those who believed this posited as a principle of things that which is at the same time the cause of goodness and the kind of cause from which things acquire movement (ἅμα τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν ἀρχὴν εἶναι τῶν ὄντων ἔθεσαν, καὶ τὴν τοιαύτην ὅθεν ἡ κίνησις ὑπάρχει τοῖς οὖσιν). T3: Aristotle, Metaphysics A 4.985 a 17–21 They make hardly any use of their causes except to a small extent. For Anaxagoras uses Mind as a device (μηχανή) for making the kosmos, and when he is at a loss to say through what cause something necessarily is, then he drags Mind in, but in all other cases he makes anything rather than Mind the cause of what happens. T4: Aristotle, Metaphysics A 7.988 b 8–16 Those who speak of Mind or Love class these causes as goods; they do not speak, however, as if it is for the sake of these that anything that is either is or comes to be, but as if movements are due to these… . There-

7

This quotation, which comes at the end of T1, apparently contradicts the assertion in the first sentence of the same passage where Anaxagoras says “that it turns out to be Mind that causes order and is the cause of all things.” I find two ways to reconcile them. (a) According to the first sentence of the passage it was the person who was reading Anaxagoras’ book who said that according to Anaxagoras Mind causes order and is the cause of all things. This person misreported the content of Anaxagoras’ book and when Socrates actually read the book he found that it did not contain what the reader had said. (b) At the end of T1 Socrates complains that Anaxagoras himself promised to give a detailed explanation of things by reference to Mind’s activity.

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Richard McKirahan fore it turns out that in a way they both say and do not say the good is a cause; for they are calling it a cause not qua good but only incidentally.

First a few comments. Aristotle agrees with Socrates that Anaxagoras had a different view of causation from his predecessors, in holding that Mind is the cause of all order (T2). And like Socrates he regards Anaxagoras as making an important advance (T2), but complains that he did not deploy this manner of causation as widely as he could and should have done (T3). Second, where Plato and Aristotle agree that Anaxagoras holds that Mind is the cause of order and goodness (T2, T4), the words they use for “goodness” are not the same.8 Third, unlike Socrates Aristotle acknowledges that Mind is employed as an efficient cause (T2, T4). Also unlike Socrates Aristotle recognizes the role of Mind in making the cosmos (cf. T6 below). Finally (T4), he says that Anaxagoras does not treat Mind as a final cause in the sense of that for the sake of which other things are or come to be. Aristotle’s account is more nuanced than Socrates’, in part because he had worked out his doctrine of the different kinds of causes and was in a position to attempt to fit Anaxagoras’ views into his own. This is how he can clearly distinguish two causal roles Mind may possibly play – as an efficient cause as well as a final cause. In his discussion of Mind as a final cause, he talks of Mind as causing goodness as well as order. It is likely that Socrates would have agreed, even though the Phaedo passage does not say so. Significantly, where Socrates complains that Anaxagoras made no use of Mind in his cosmology, Aristotle says (correctly) that he used it to start the rotation and that he does use it occasionally elsewhere, when he can find no other way to account for a phenomenon. From a philosophical perspective the most important point is that Anaxagoras does not treat Mind as a final cause in the sense of “that for the sake of which,” which is Aristotle’s standard way of expressing his notion of final cause.9 The question is, in what way can Mind be said to be ‘that for the sake of which’ the cosmos and the things in it are or come to be. Johnson recognizes and discusses the connection between final causation and axiological terms such as ‘good,’ ‘fine’ and ‘complete’ and their comparatives and superlatives.10 The relevant text is

8 9 10

ἄμεινον and βέλτιστον (comparative and superlative forms of ἀγαθός) in Plato, and τοῦ καλῶς (sc. ἔχειν) in Aristotle (984 b 11; b 15). See M. Johnson’s discussion of this expression and its applications (M. Johnson, Aristotle on Teleology, Oxford 2005, 64–80). See Johnson (see note 9) 90 ff.

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T5: Aristotle, Physics II 7.198 b 4–9 (tr. Johnson) Since, then, nature is for the sake of something, this cause too should be known, and one must demonstrate in every way the reason why – for example, … because it is better thus – not absolutely, but in relation to the reality (οὐσία) of the thing concerned. The proviso “in relation to the reality of the thing concerned” shows that “teleological explanation must be applied not absolutely, but with respect to either an individual entity or a specific kind.”11 Johnson’s principal point about Anaxagoras is that whatever causal power Mind may have, Anaxagoras is unable to use it to give scientific explanations. “To point to something and simply assert that it was designed by intelligence is no more to give an account of it than to say that it is a product of luck, or necessity, even if you assert that intelligence – as opposed to luck or necessity – is what is ultimately responsible for the arrangement of things. Unless you can indicate why and how intelligence caused something, you have provided no explanation.”12 From this perspective we can see that Anaxagoras does not have the Aristotelian notion of the final cause, which was an entirely original conception. On the other hand, he says some things that point generally in that direction (which is why Aristotle singles him out for attention). It is now time to look at those claims and see whether they imply a teleology in a sense of that word that is less specific than Aristotelian teleology. But before that it will be useful to consider what counts as a teleological account. Aristotle’s formulation τὸ οὗ ἕνεκα (“that for the sake of which”) is an excellent way to think of teleological explanations, particularly since it covers a wide variety of cases, including both intentional actions and natural processes. In some cases the explanations refer to the plans, purposes, aims and goals of a person, agent or mind, but there are cases where they need not so refer, for example when we say that we have teeth in order to chew and a stomach in order to digest food.13 In the case of cosmology, if we are speaking of intelligent design, planning, and goals, we are typically talking about the work of a god or of another creator or at least of something that maintains the cosmos. This intelligent entity not only makes plans but has intentions and desires. It wants to bring its plans into reality and does so. I shall refer to this type of

11 12 13

Johnson (see note 9) 93. Johnson (see note 9) 113. Leunissen devotes much attention to this sort of teleology, which she calls “secondary teleology.” See M. Leunissen, Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature, Cambridge 2010, especially 30–40, 96–105.

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cosmology as “global.” Aristotle’s divinity is a final cause in a sense, but not in the sense that the cosmos is the way it is in order to fulfill a divine plan.14 In this Aristotle is the exception; his predecessors who dealt with these issues approached them differently. Although Aristotle singles out Anaxagoras for discussion, Anaxagoras is only one of several he might have mentioned.15

3. Anaxagoras T6: Anaxagoras 59 B 12 D.-K. (5)16 For it [Mind] is the finest (λεπτότατον) of all things and the purest, and it has all judgment (γνώμη) about everything and the greatest power. (6) And Mind rules (κρατεῖ) all things that possess soul – both the larger and the smaller. (7) And Mind ruled the entire rotation, so that it rotated in the beginning… . (9) Mind knows (ἔγνω)17 all the things that are being mixed together and those that are being separated off and those that are being separated apart. (10) And Mind set all things in order (διεκόσμησε), whatever kinds of things were going to be, whatever were and are not now, and all that are now and whatever kinds of things will be – and also this rotation in which the things being separated off are now rotating – the stars and the sun and the moon and the air and the aither. … (15) All Mind is alike (ὅμοιος), both the greater and the lesser. T7: Anaxagoras 59 B 13 D.-K. (1) And when Mind began to impart motion, separating off proceeded to occur from all that was being moved. (2) And all that Mind moved was separated apart. (3) And as things were being moved and separated apart, the rotation caused them to separate apart much more. T8: Anaxagoras 59 B 14 D.-K. Mind, which is always, is very much even now where all other things are too, in the surrounding multitude and in things that have come together in the process of separating and in things that have separated off. 14

15 16 17

“… the assertion that motion and change in general are end-oriented does not imply an overall or holistic teleology in Aristotle. This is because he does not consider a teleological assertion explanatory until the specifics of the aim and, most importantly, the beneficiary of the motion have been identified” (Johnson [see note 9] 11). See below, p. 75–79. Here and below the numbers in parentheses indicate the sections of Anaxagoras’ fragment as found in McKirahan (see note 2). Gnomic aorist.

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T9: Anaxagoras 59 B 11 D.-K. In everything there is a portion of everything except Mind, but Mind is in some things too. Anaxagoras’ teleology was global.18 The key concepts, all found in T6, are the following: fineness, uniformity, eternity, omnipresence, judgment, knowledge, order. In the first place, Mind rules all things – animate things (T6 sec. 6), the entire kosmos, and everything in it (T6 secs. 7–10). It can rule all things because it is always and everywhere, in all things (T8) – even though it is not in them as a portion that is mixed with their other constituent portions – and is thus unlimited (apeiron) (T6 sec. 1) in time and space, present in the unlimited amount of the surrounding multitude [Anaxagoras B 2] as well as in the unlimited number of existing things. Further, since all Mind is alike (T6 sec. 15), it is unbounded (apeiron) in that it has no internal boundaries: no part is different from another. Moreover, being unmixed with other things, it cannot be affected by other things and consequently it is in a condition to operate on all other things at any time. I suggest that Mind’s unique power of ruling is due to its unique purity and fineness (T6 sec. 5). Anything else has positive size and contains limitless numbers of portions of other things. Since Mind is free of such extraneous baggage it can penetrate and permeate other things right through all their unlimited parts and portions and it somehow causes them to move by its presence. Anaxagoras was the first philosopher to distinguish clearly between the mover and the moved. By insisting that Mind is wholly unmixed with other “things” although physically present throughout them, Anaxagoras clearly distinguishes between what causes motion and what is moved. Anaxagoras believes that all motion of material things is ultimately traceable to the action of Mind, and he would doubtless say that when I move myself, a more careful description of the event would make clear that my mind (my small part of the totality of Mind which is what constitutes me as a living, sentient and thinking being) is the mover and my material body is the moved. Thus, the basis of Mind’s rule over all things is its power of causing them to move, and to move not in a random fashion but in a way that sets them in order (T6 sec. 10). Mind rules things by moving them so that they form a kosmos, an orderly, beautiful arrangement. The final thing that needs to be accounted for is why Anaxagoras identifies the source of change as Mind rather than a vortex or some other mechanism. “Mind” is the word standardly used by philosophers for the highest

18

In the following I am drawing from McKirahan (see note 2) 216 ff.

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form of reason, so that it is found (if at all) only in humans among mortal creatures. Anaxagoras, however, believes that, as the following passage shows (T10), plants have a certain amount of sensation and thought and feel pleasure and pain, and they possess a share of Mind as well. T10: Anaxagoras 59 A 117 D.-K. [Pseudo-Aristotle], On Plants I 1.815 a 15–20, b 16–17; I 2.816 b 2619 Anaxagoras and Empedocles say that move because of desire. They declare that they have sensations too and feel both pain and pleasure. Anaxagoras said that they have souls and that they feel pleasure and pain, using the fall of their leaves and their growth as his argument… . Anaxagoras, Democritus and Empedocles held that plants possess mind and knowledge… . Anaxagoras held that they also breathe. Since plants possess mind, a fortiori animals do too. Now living things are sources of motion and change (even plants, which convert soil and water into roots, stems and leaves) so Anaxagoras will hold that those motions and changes are due to the activity of Mind. Thus, in identifying Mind as his universal cosmic principle of change, Anaxagoras chooses something already considered responsible for important changes in the sphere of humans and other living things. Since “all Mind is alike, both the greater and the lesser” (T6 sec. 15), that is, both the cosmic Mind and the mind of each living thing, we may infer properties of the cosmic Mind from the workings of living things. The claim that Mind “has all judgment (γνώμη) about everything” (T6 sec. 5) suggests strongly that it is not just a mechanical agent. This idea is strengthened even further by statements that Mind “knows all the things that are being mixed together and … those that are being separated off … and those that are being separated apart” (T6 sec. 9) and that Mind “set in order all things” – past, present and future (T6 sec. 10), which may mean that it knows in advance how all things will be ordered and brings about their ordering deliberately and with foresight. If so, we can better appreciate Mind’s intellectual aspect. It produces motion and so causes things to change in ways it foresees and thus controls. With unparalleled power and omniscience Mind brings about regular and orderly results through the appropriate mechanical mixtures which it controls, so that the kosmos as it is now and

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This text cannot be confidently relied on as a report of Anaxagoras’ views. The chequered history of the De Plantis is well presented in the Introduction of H. J. Drossaart Lulofs – E. L. J. Poortman, Nicolaus Damascenus: De Plantis. Five Translations, Amsterdam–Oxford–New York 1989, 1–16.

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has been and will be, is under Mind’s control and is arranged in accordance with Mind’s judgment. A question that arises at this point is whether Mind desires things to happen the way it causes them to do. Anaxagoras does not say so directly (at least in his surviving text), but many scholars have supposed that he is committed to this view. Some have inferred that the cosmic Mind has desires from the desires that humans experience by virtue of being possessed of a small portion of Mind. Once we speak of Mind as wanting, more specifically as wanting particular states of affairs and bringing about events so as to achieve its wants, we are clearly in the realm of the version of teleology, concerned with purposive goal-oriented actions of a rational agent. Here the reason why something happens or is the case is that the resulting state of affairs is a goal desired by the agent who makes events happen and things come to be for the purpose of achieving that goal. From this it is easy to assume that Mind acts teleologically. This train of thought falls short of an airtight argument, but it has considerable plausibility. As Barnes puts it, “If the word ‘want’ does not occur in Anaxagoras’ fragments, the verbs ‘know’ and ‘order’ do: mind ordered or arranged things, and it knew what was to be. There is, surely, no doubt about the teleological import of all this; and indeed, the very enterprise of setting up mind as a cosmic force is hardly to be detached from a teleological view of cosmic history.”20 Barnes distinguishes Anaxagoras’ teleology from Aristotle’s as follows: “Aristotle’s teleology is, in a sense, impersonal: he explains the form and operation of an animal’s organs in terms of the function of those organs, not in terms of the purposes of an Author of Nature … Teleology, thus construed, posits a telos or end; but it does not imply that the telos is the goal of any purposive act.”21 On the other hand, Anaxagoras’ teleology is personal, the purposive acts in question being those of Nous, the intelligent artificer. Here is another line of argument: Aristotle’s teleology22 is specific and individual, referring to the good of individuals and species, while Anaxagoras’ cosmology, with its wider focus, in fact, the widest possible focus, in which the principal concern is not individuals or species but the cosmos, is truly global in scope. And this global concern is too wide for humans (with their tiny minds) to comprehend. All teleological explanations are the same: it is so because the cosmic Mind wants it to be so. Totally uninformative and unscientific.

20 21 22

J. Barnes, The Presocratic Philosophers, London 21982, 417. Barnes (see note 20) 416–417. As Johnson (see note 9) 93 says (cf. note 11 above).

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This interpretation is plausible and quite possibly correct, but it seems to ignore another possibility, that Nous knows what will happen and brings it about, but has no desires at all. It just does the job it has to do. In fact, the fragments contain nothing that suggests that there is a purpose for which Nous causes things to happen or that the order it creates is good or that it wants anything. Nor is there anything that suggests that Nous plans what it accomplishes. It knows what will be but so does an astronomer who knows when the next solar transit of the planet Mercury will occur. Knowing what will happen does not imply having planned it to happen or even that there is plan, and setting things up with the result that it will happen does not imply having planned it to happen. In fact, the word diakosmein with its value-laden associations with orderliness and beauty is the only positive evidence that the products of the intellectual activity of Nous are good. This is one consideration in favor of seeing Anaxagoras as a teleologist. There is one more: the following chain of reasoning. Humans with their human minds make plans and devise how to carry them out; living things – even plants – possess minds (T10), which are alike with the Nous that governs the cosmos (T6, sec. 15); therefore human minds are too part of Nous; the Nous that governs the cosmos has more power than human minds do; it can exercise the same functions as humans do and more besides, just as humans can exercise the same functions as plants do and more besides; humans have the ability to make plans and carry them out; therefore the cosmic Nous does too; and because Nous possesses judgment of the future, it infallibly succeeds in carrying out its plans. This a plausible interpretation of the surviving text and could well be correct. But in the absence of words denoting wanting, planning, designing and succeeding, the matter should remain open. We have to wait for Diogenes of Apollonia for an explicit statement of a global teleology of this type. Aristotle’s disappointment in Anaxagoras’ failure to make more use of Mind is not surprising. A great deal had happened in cosmology in the century that had passed between the two men – in particular the achievements of Democritus and Plato. Democritus showed how a physical theory could provide detailed explanations of a wide variety of phenomena in the world, and Plato in the Timaeus and Laws presented many examples of how he takes the intelligence of the Demiurge to “work in conjunction with necessitating factors in order to produce good and beautiful beings.”23 Aristotle, armed with his worked out theories of causation and scientific explanation, aimed to do better. This meant finding specific explanations for specific phenomena, as he strives to do in his scientific treatises and justifies theoretically in the Posterior Analytics. 23

Johnson (see note 9) 126.

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But Anaxagoras was hardly backward. In the rest of my paper I will show that if anything he was ahead of his times, even if his idea of a powerful knowing entity that controls all things in the cosmos is by no means unique in presocratic cosmologies. The main figures to be dealt with are Xenophanes, Heraclitus and Diogenes of Apollonia, who can all be seen as gesturing towards or actually asserting forms of global teleology. Another text that has a related view is the Derveni Papyrus. I will pass them swiftly in review.

4. Xenophanes T11: Xenophanes 21 B 23 D.-K. God is one … not at all like mortals in bodily form or thought. T12: Xenophanes 21 B 24 D.-K. All of him sees, all of him thinks (νοεῖ), all of him hears. T13: Xenophanes 21 B 25 D.-K. But without effort he shakes all things by the thought of his mind. (νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει) Although Xenophanes’ surviving fragments do not speak of the world as a cosmos or employ any value words such as “beautiful” or “good,” they point to a conception of god as a divinity that permeates the world and causes change in it but that is distinct from the things it affects. Xenophanes’ view of the relation between god and the world amounts to the following. The world for all its diversity and change possesses an underlying unity. All its movements are controlled by the unitary divinity that pervades it. Moreover, god controls things through thought: his complete awareness of the world (implied in T12) gives him insight or complete understanding, and on the basis of this understanding he thinks, decides, and wills things to happen. Intelligence governs the world.

5. Heraclitus H1: Heraclitus 22 B 1 D.-K. This Logos holds always … All things come to be in accordance with this Logos …

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H2:

Heraclitus 22 B 2 D.-K. … the Logos is common …

H3:

Heraclitus 22 B 102 D.-K. To God all things are beautiful and good and just, but humans have supposed some unjust and others just.

H4:

Heraclitus 22 B 78 D.-K. Human nature has no judgment (γνώμη) but divine nature has it.

H5:

Heraclitus 22 B 32 D.-K. The wise (τὸ σοφόν) is one alone; it is unwilling and willing to be called by the name of Zeus.

H6:

Heraclitus 22 B 108 D.-K. … What is wise (σοφόν) is set apart from all.

H7:

Heraclitus 22 B 64 D.-K. Thunderbolt steers all things.

H8:

Heraclitus 22 B 41 D.-K. Wisdom (τὸ σοφόν) is one thing, to be skilled in true judgment (ἐπίστασθαι γνώμην), how all things are steered through all things.

H9:

Heraclitus 22 B 114 D.-K. Those who speak with understanding (νοῦς) must rely firmly on what is common to all … the divine law; for it has as much power as it wishes and is sufficient for all and is still left over.

H10: Heraclitus 22 B 8 D.-K. What is opposed brings together; the finest harmony (ἁρμονία) is composed of things at variance, and everything comes to be in accordance with strife. H11: Heraclitus 22 B 80 D.-K. It is necessary to know that war is common and justice is strife and that all things come to be in accordance with strife and necessity/compulsion (χρεών). It is not difficult to find teleological tendencies in these fragments, particularly when we recognize Heraclitus’ practice of associating things in ways that suggest that they are identical or intimately connected. I have discussed this elsewhere.24 The Logos controls everything. Everything happens in accordance with it (H1) and it is common to all (H2). It is intelligent, possessing 24

See McKirahan (see note 2) 135–137.

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judgment and wisdom (H3, H4). It is an active principle – everything that happens is directed by it (H4). And it is wise – uniquely wise (H5). And divine – in fact, the supreme divinity (H5). It is not a part of the cosmos (H6). Its association with Zeus entails that its exercise of its divine power corresponds to Zeus’ use of the thunderbolt (H7). It is also viewed as a divine law whose power to accomplish what it wishes to do is boundless (H8). It does not work by persuasion but compels things to happen (H9). The strife involved is inevitable and ubiquitous, but in the divine perspective which the Logos has, the cosmos is good, characterized by harmony, beauty and justice, even though humans with their limited perspective fail to recognize it (H10, H11). That the Logos is a wise, conscious, rational and omnipotent agent that causes everything and brings everything about as it wishes, and moreover does so in such a way that the result is good, is no doubt a teleological idea. That it is founded on a radical revision of traditional Greek ideas concerning the powerful gods in no way detracts from its innovation. It need not surprise us that neither Plato nor Aristotle, who were largely25 focused on his alleged doctrine of flux, noticed this feature in the fragments of Heraclitus. In fact to my present knowledge26 this aspect of his thought remained unnoticed in antiquity.

6. Diogenes of Apollonia D1: Diogenes 64 B 2 D.-K. [In On Nature, the only one of his works that has come into my hands, he proposes to give many proofs that in the principle he posits there is much intelligence. Immediately after the introduction he writes the following.27]

25

26 27

Apart from where he mentions Heraclitean flux, Aristotle refers several times to Heraclitus for specific doctrines, but since Aristotelian teleology is entirely different from the global sort that can be found in Heraclitus, he had no need to look in earlier thinkers for anticipations of his own ideas. This may change when the volumes of Heraclitus testimonia are published in the De Gruyter Traditio Praesocratica series which Prof. Wöhrle has inaugurated in such an exemplary way. Quotation from Simplicius, In Phys. 151, 28–30.

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Richard McKirahan (1) In my opinion, to sum it all up, all things that are are differentiated forms of the same thing and are the same thing. (2) And this is manifest. For if the things that are now in this kosmos – earth, water, air, fire, and all the rest that are seen to exist in this kosmos – if any one of these were different from another, being different in its own nature, and if it were not the case that, being the same thing, it changed and was differentiated in many ways, they could not mix with each other in any way nor could help or harm come to one from another, nor could a plant grow from the earth or an animal or anything else come to be, unless they were so constituted as to be the same thing. (3) But all these things, being differentiated out of the same thing, come to be different things at different times and return into the same thing.

D2: Diogenes 64 B 3 D.-K. For without intelligence (νόησις) it could not be distributed in such a way as to have the measures of all things – winter and summer, night and day, and winds and good weather. If anyone wants to think (ἐννοεῖσθαι) about the other things too, he would find that as they are arranged (διακείμενα), they are as good as possible (ὡς ἀνυστὸν κάλλιστα). D3: Diogenes 64 B 4 D.-K. Moreover, in addition to the preceding indications, the following too are important. Humans and animals live by means of air through breathing. And this [air] is both soul (ψυχή) and intelligence (νόησις) for them, as will be displayed manifestly in this book. And if this departs they die and their intelligence (νόησις) fails. D4: Diogenes 64 B 5 D.-K. (1) And in my opinion that which possesses intelligence (νόησις) is what people call air, and all humans are governed (κυβερνᾶσθαι) by it and it rules (κρατεῖν) all things. (2) For in my opinion this very thing is god, and it reaches (ἀφῖχθαι) everything and arranges (διατιθέναι) all things and is in (ἐνεῖναι) everything. (3) And there is no single thing that does not share in (μετέχει) this. (4) But no single thing shares in it in the same way as anything else, but there are many forms both of air itself and of intelligence (νόησις). (5) For it is multiform – hotter and colder, drier and wetter, more stable and possessing a sharper movement, and unlimitedly many other alterations are in it, of flavor and color too. (6) And the soul of all animals is the same thing: air hotter than the air outside in which we are located, but much colder than the air near the sun … (10) Nevertheless, all things live, see, and hear by means of the same thing, and all get the rest of their intelligence (νόησις) from the same thing.

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D5: Diogenes 64 B 7 D.-K. And this very thing is an eternal and immortal body, and by means of it some things come to be and others pass away. D6: Diogenes 64 B 8 D.-K. But this seems clear to me, that it is large and strong and eternal and immortal and knowing (εἰδός) many things. In keeping with the early Ionians Diogenes asserts that the eternal, immortal (D5) primary substance which governs and rules all things is divine (D4 sec. 2). He seems to argue from air’s divinity to air’s possessing intelligence and governing all things (D4 secs. 1–2). The attributes with which the divine air is endowed form an impressive list (D4 secs. 1–2, D5, D6) which makes explicit the implications of and hints about the divine nature of the originating substance found in earlier thinkers including Anaximander and Heraclitus. From the perspective of this paper the most important difference between Diogenes and Anaxagoras is that Anaxagoras separated his motive cause from the material which it moves. Aristotle considered this move an important advance.28 But while Anaxagoras held that Mind is unmixed and unlike anything else, and yet it rules all things, Diogenes strongly disagreed. And where Anaxagoras did not explain how Mind effects its control, the reasoning found in D1 leads to the conclusion that the governing substance must be a modification of the same stuff of which everything else is composed. Like Anaxagoras’ Mind, Diogenes’ principle is intelligent (D4 sec. 1, D3). The word he uses (νόησις, here translated “intelligence” and “thought”) is related to Anaxagoras’ word for Mind (νοῦς). Even though not all things are intelligent, their ultimate material identity with thought enables them to be affected by the intelligent ruler of the universe. Diogenes agrees with Anaxagoras that the order that characterized the universe is the result of intelligence. Unlike Anaxagoras Diogenes says explicitly that all things are arranged in the best possible way, and that this fact entails that the cause of this order is intelligent (D2). This is the clearest indication in Presocratic philosophy of a global teleological account of the workings and structure of the world. Evidently, for Diogenes the ways of the divine air are not inscrutable to humans, although Aristotle’s failure to reference Diogenes as anticipating the doctrine of the final cause all but proves that Diogenes did not show specifically how things are arranged in the best possible way. There is a general mention of “the measures of all things” and a few examples of such measures in D2, but this is hardly more than a vague hand-waving gesture towards specific teleological explanations and it would not be surprising if Aristotle was not impressed. 28

See text T2 above.

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7. The Derveni Papyrus

29

DP1: Derveni Papyrus Column XIV Mind that strikes (κρούοντα τὸν νοῦν) against one another he named Kronos and says that he did a great deed to Ouranos, since he deprived him of the kingship. He named him Kronos from his deed and the other things according to the [same] principle. For when all the things that are [? were not yet being struck, Mind,] as [? defining (ὁρίζων)] nature, [? received the designation Ouranos. He says that he] was deprived [of his kingship] when the things that are [? were being struck]. DP2: Derveni Papyrus Column XVIII Other people commonly say “Moira has spun for them” and “all that Moira has spun will be,” speaking correctly but not knowing what either Moira or spinning is. For Orpheus called intelligence (φρόνησιν) Moira, for this appeared to him the most suitable of the names that all people had given, since before it was called Zeus there existed Moira, the intelligence (φρόνησις) of the god, always and everywhere. DP3: Derveni Papyrus Column XIX The things that are are called each one after what dominates (ἀπὸ τοῦ κρατοῦντος). According to the same principle all things were called Zeus. For air dominates (ἐπικρατεῖ) all things as much as it wishes (ὅσον βούλεται). In saying Moira spun31 they are saying that the intelligence (φρόνησιν) of Zeus sanctioned (ἐπικυρῶσαι) the way in which the things that are, the things that come to be, and the things that will be should come to be and be and cease. He likens the air to a king – for among the names that are spoken this appeared to be appropriate to it – saying as follows: Zeus the king, Zeus the ruler of all, he of the bright thunderbolt. DP4: Derveni Papyrus Column XVI [? Clearly] Mind (νοῦς) and [? the king of all things are the] same thing.

29 30

31

I translate the text in T. Kouremenos – G. M. Parássoglou – K. Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini vol. 13), Florence 2006. Words enclosed in square brackets are conjectural restorations of words (or parts of words) missing from the text because of its fragmentary condition. Question marks indicate restorations that are unsure. Words enclosed in angle brackets are supplements for reasons of English (as opposed to Greek) style. Italicized words are quotations from the Derveni Poem.

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DP5:

Derveni Papyrus Column XIX He says that he is [king] because one [of the authorities ] has power over [? all the others] … and accomplishes all things (πάντα τελεῖ) …

DP6:

Derveni Papyrus Column XXV [but when the mind] of Zeus [contrived all] deeds.

DP7:

Derveni Papyrus Column XXI Aphrodite Ourania (Heavenly Aphrodite) and Zeus, “aphrodizing” and jumping, Peithō (Persuasion) and Harmonia (“joining”) are established as names of the same god. A man mingling with a woman is commonly said to aphrodize. Since the things that are now were mingled with one another, was named Aphrodite, and Peithō because the things that are yielded to one another; yielding and persuading are the same thing. Harmonia because he joined many of the things that are to each of them. For they existed previously [too], but were named as coming to be after they were separated apart.

DP8:

Derveni Papyrus Column IX Now knowing (γινώσκων) that when fire is mixed up with the other things it agitates the things that are and prevents them from combining because of fomentation, he removed it far enough for it not, once it is removed, to prevent (κωλύειν) the things that are from being compounded.

DP9:

Derveni Papyrus Column XV [? in order to prevent the heat from] striking them against one another and [in order to] make the things that are separate for the first time and stand apart from one another. For when the sun was being separated and confined in the middle, coagulated them and it holds them fast, both those above the sun and those below.

DP10: Derveni Papyrus Column XIII He swallowed the genital organ, who was first to spring out of the aithēr. Because in all his poetry he is speaking in riddles about things, it is necessary to discuss each word individually. Seeing that people believe that generation depends on the [genital organs] and that without the genital organs there is [no] coming to be, he used this , likening the sun to a genital organ, since without the sun it would be impossible for the things that are to come to be as they are …

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DP11: Derveni Papyrus Column XXV There are others too now in air floating far from one another, but by day they are invisible because they are dominated (ἐπικρατούμενα) by the sun, while at night it is evident that they are. They are dominated (ἐπικρατεῖται) on account of their smallness. Each of them floats in necessity in order for them not to come together with one another. Otherwise all that have the same property as those from which the sun was formed would come together in a mass. If the god did not want (εἰ μὴ ἤθελεν) the things that are now to exist, he would not have made the sun. But he made it the sort and size of thing as is related at the beginning of the account. The following he composes as a blind, [not] wanting everyone to understand. He indicates in the following verse: [But when the Mind] of Zeus [contrived all] deeds. The Derveni Papyrus contains a complex text which is the surviving fragments of a commentary on a poem (“the Derveni Poem,” which is presented to be authored by Orpheus himself) which presents an Orphic theogony in which Kronos takes power over the world from his father Ouranos, and is subsequently replaced by Zeus, the present ruler of the world. The commentary interprets this religious poem as an allegory for a presocratic-style cosmogony in which events are governed teleologically by Mind (Νοῦς). In fact, as DP1 shows, Ouranos, Kronos and Zeus are all allegorical representations of Mind. According to DP2 the intelligence (this time called φρόνησις) of god preexisted Zeus “always and everywhere.” DP3 identifies Zeus with intelligent air and the claim that “air dominates all things as much as it wishes” attributes volition to it. Intelligent air has “sanctioned the way in which” things come to be and cease. This passage also refers to the two-level ontology of the cosmology. As in Empedocles, Anaxagoras, and Democritus there are two kinds of entities: “things-thatare” which are permanent, and “things-that-come-to-be” which are temporary aggregates and compounds of things-that-are. The interesting claim that air “dominates all things as much as it wishes” has to do with the commentator’s view of domination. In any compound containing things-that-are, the compound is “called after what dominates.” Since the cosmos contains things that are not called air (for example, a fire is called fire, not air), air does not dominate everywhere at all times. On the other hand, air dominates globally, so as to control everything: it has a selective domination. It runs the universe, but in many places it allows other things to dominate locally, in order to bring about air’s overall objectives, originally in generating the cosmos and afterwards in maintaining it.

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DP4, DP5 and DP6 indicate that Mind/Zeus/air has power over all things and accomplishes all things. The commentator identifies other divinities with Zeus, who is in effect the only divinity in the present phase of cosmic history. DP7 is an example of how these identifications go. The reference to Persuasion may refer to rational persuasion. DP8-DP11 speak of the cosmogonic event, in which air replaced fire as the dominant entity. Here we see air’s intelligence at work: in DP8 it knows what happens when fire is mixed up with other things, and it removed fire from the mixture in order to prevent this from continuing to happen and in order to allow compounds to be formed; DP9 says that it removed fire in order for the things-that-are to separate for the first time and stand apart from one another, and it separated and confined the sun (that is, the fire that it removed) “in the middle;” in DP10 we learn why it formed the sun: because it is necessary for the things-that-are to come to be as they are; and in DP11 it makes sure that the sun does not become so big that its excessive heat would dissolve existing compounds and prevent new compounds from forming, which would result in the destruction of the cosmos as we know it. The strongly teleological system found in the Derveni Papyrus resembles the global cosmology of Diogenes, in which air, a constituent of the cosmos, is intelligent and governs all things. However it tells us much more than Diogenes does about the origin of the cosmos and the purposeful and rational behavior of air.32

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See A. Laks, Diogène d’Apollonie: édition, traduction et commentaire des fragments et témoignages (International Pre-Platonic Studies vol. 6), Sankt Augustin 22008, 269–274.

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Strobel, B. – Wöhrle, G., Xenophanes von Kolophon. In Zusammenarbeit mit Elvira Wakelnig. Mit Beiträgen von Christian Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018. 2. Secondary Literature Barnes, J., The Presocratic Philosophers, London 21982. Drossaart Lulofs, H. J. – Poortman, E. L. J., Nicolaus Damascenus: De Plantis. Five Translations, Amsterdam–Oxford–New York 1989. Johnson, M., Aristotle on Teleology, Oxford 2005. Kouremenos, T. – Parássoglou, G. M. – Tsantsanoglou, K., The Derveni Papyrus (Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini vol. 13), Florence 2006. Laks, A., Diogène d’Apollonie: édition, traduction et commentaire des fragments et témoignages (International Pre-Platonic Studies vol. 6), Sankt Augustin 22008. Leunissen, M., Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature, Cambridge 2010. McKirahan, R. D., Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Indianapolis–Cambridge 22010.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in De generatione animalium Sabine Föllinger Es ist bekannt, dass Aristoteles sich in seinen Schriften vielfach mit den Meinungen anderer Autoren/Wissenschaftler befasst und seine eigene Position in Auseinandersetzung mit ihnen entwickelt.1 Entsprechend dem Thema ‚Vorsokratikerrezeption‘, das im Zentrum dieses Georg Wöhrle gewidmeten Tagungsbandes steht und somit an seine Verdienste um die Vorsokratikeredition anknüpft, soll dieser Beitrag der Frage nachgehen, wie Aristoteles in De generatione animalium Empedokles rezipiert. In diesem Werk entwickelt Aristoteles bekanntlich seine Theorie der Fortpflanzung. Wie De partibus animalium ist es eine aitiologische Schrift, die morphologische Phänomene sowie Prozesse aus dem Bereich der Fortpflanzung erklären soll. Dabei verwendet Aristoteles seine Lehre von den vier Ursachen: Während der weibliche Zeugungsbeitrag, das Menstruationsblut bzw. sein Pendant (wie Aristoteles vage formuliert), den Stoff (ὕλη) beisteuert, trägt der männliche Samen dadurch zur Zeugung bei, dass er den Zeugungsvorgang initialisiert und das εἶδος überträgt, womit zuerst einmal die Weitergabe des Artmerkmals gemeint ist.2 Aristoteles entwickelt eine ganz eigene Erklärung der Fortpflanzungsprozesse. Aber auch wenn sie originär ist, knüpft sie doch an bereits bestehende Begrifflichkeiten und Konzeptionen an.3 Dabei ist die Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern zentral.4 Namentlich verweist er vorwiegend auf De1

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3 4

Vgl. etwa O. Primavesi, Neues zur aristotelischen Vorsokratiker-Doxographie, in: K. Döring – B. Herzhoff – G. Wöhrle (Hrsg.), Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption, Band 8, Trier 1998, 25–41; J. Althoff, Aristoteles als Medizindoxograph, in: Ph. J. van der Eijk (Hrsg.), Ancient Histories of Medicine. Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity (Studies in Ancient Medicine 20), Leiden–Boston–Köln 1999, 57–94. S. Föllinger, Differenz und Gleichheit. Das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhunderts v. Chr. (Hermes-Einzelschriften 74), Stuttgart 1996, 170–179. Föllinger (wie Anm. 2) 170–179. Vgl. Althoff (wie Anm. 1). Zu der (auch impliziten) Auseinandersetzung mit den Hippokratikern siehe Ph. J. van der Eijk, Les mouvements de la matière dans la génération des animaux selon Aristote, in: V. Boudon-Millot – A. Guardasole – C. Magdelaine (Hrsg.), La science médicale antique: nouveaux regards. Études réunies en l’honneur de Jacques Jouanna, Paris 2007, 405–424.

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mokrit und Empedokles, wohingegen er Anaxagoras seltener mit Namen anführt und Alkmaion und Leophanes sogar nur einmal nennt.5 So konnten Diels-Kranz für ihre Sammlung der Vorsokratikerfragmente auch auf diese biologische Schrift des Aristoteles zurückgreifen. Dabei ist ihre Einteilung in Zeugnisse (A) und Fragmente (B) bekanntlich nicht ohne Probleme. So ist etwa auch die Einordnung einzelner Stellen als Demokritzitate schwierig, weil im Einzelfall nicht erkennbar ist, ob Aristoteles Demokrit wörtlich zitiert oder aber paraphrasiert. Einfacher liegt der Fall bei Empedokles, weil dessen Zitate durch die Versform klar markiert sind. Dabei ist es auffällig, dass gerade ihn Aristoteles gerne wörtlich zitiert, wohingegen er ansonsten in dieser Schrift – darauf hat Jochen Althoff aufmerksam gemacht – die Vorgängerthesen auch gerne „zusammenfassend referiert“ 6 und dabei eher paraphrasiert und kommentiert. Wie ist dieses Phänomen zu erklären? Zuerst einmal konnte es, natürlich, attraktiv sein, Empedokles wörtlich zu zitieren, weil das Versmaß des Hexameters die Prosadarstellung unterbricht und damit die Darstellung abwechslungsreich gestaltet, unabhängig davon, ob man sich als Adressaten der Pragmatie ein Hörpublikum oder ein Lesepublikum vorstellt.7 In einem anderen Rahmen8 habe ich bereits Überlegungen angestellt, ob und wie man die Art, wie Aristoteles Dichter zitiert, unterscheiden kann, und habe dabei exemplarisch Stellen aus der Nikomachischen Ethik und aus der Politik untersucht. Denn in diesen Werken führt Aristoteles immer wieder Dichter, so etwa Homer oder Sappho, wörtlich an. Dabei ergab eine nähere Analyse, dass die untersuchten Zitate weniger eine Funktion für die Argumentation haben, sondern den eigentlich wissenschaftlichen Beweisgang an eine literarische Autorität anbinden,9 ihn verstärken und so auch Rezipienten, die der wissenschaftlichen Argumentation ferner stehen, ansprechen. Darüber hinaus haben die Dichterzitate eine ästhetische Funktion und ziehen durch die Vers-

5

6 7 8

9

Siehe die Einträge in H. J. Drossaart Lulofs, A Greek Index to De generatione animalium, in: A. M. I. van Oppenraaij (Hrsg.), Aristotle, De Animalibus. Michael Scot’s Arabic-Latin Translation Part Three: Books XV–XIX: Generation of Animals, With a Greek Index to De generatione animalium by H. J. Drossaart Lulofs, Leiden–New York 1992. Althoff (wie Anm. 1) 88. Zu den beiden „Haupttypen“ aristotelischer Doxographie im Bereich der Physiologie vgl. Althoff (wie Anm. 1) 92. Darüber hinaus ist gerade im Hinblick auf die Rezeption des Versmaßes die antike Gewohnheit, auch ohne einen größeren Publikationskontext laut zu lesen, von Bedeutung. S. Föllinger, Literarische Strategien bei Aristoteles, in: I. Männlein-Robert u. a. (Hrsg.), Philosophus orator. Rhetorische Strategien und Strukturen in philosophischer Literatur. Michael Erler zum 60. Geburtstag (Schwabe interdisziplinär 10), Basel 2016, 127–143. Aristoteles zählt in Topik I 14.105 b 12 f. auch die γεγραμμένοι λόγοι zu den Quellen möglicher Topoi für Endoxa. Möglicherweise bezieht sich dies nicht nur auf wissenschaftliche Texte, sondern auch auf andere Formen der Literatur.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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form die Aufmerksamkeit des Rezipienten auf sich. Dadurch kann die Verwendung von Dichterzitaten unter Umständen auch eine gewisse suggestive Kraft ausüben, die die Sachargumentation unterstützt. Der ästhetische Effekt kann auch in De generatione animalium eine Rolle dabei gespielt haben, dass Aristoteles gerade Empedokles wörtlich zitiert. Aber darüber hinaus sind die Zitate hier Teil der wissenschaftlichen Argumentation: Aristoteles bezieht sich auf seinen Vorgänger, um dadurch seine eigene Position herauszuarbeiten, stärker zu markieren und so auch zu zeigen, dass seine theoretischen Ansätze die überlegenen sind. Dabei geht er im Grunde nicht viel anders vor, als wir es heutzutage ebenfalls in wissenschaftlichen Texten tun, abgesehen davon, dass er (für Fragmenteditoren bedauerlicherweise) nicht immer deutlich markiert, was ein wörtliches Zitat und was Paraphrase ist und wo ggf. der eigene Kommentar endet. Aber es gibt, wie gleich zu sehen sein wird, eine Gemeinsamkeit bei den meisten Verweisen auf Empedokles. Sie besteht darin, dass es Aristoteles nicht nur darauf ankommt, dessen konzeptionellen Zugriff zu widerlegen, sondern die Leistungsfähigkeit von Empedokles’ Ausdrucksweise bzw. Terminologie zu prüfen bzw. zu kritisieren. So sind bestimmte Termini oder Metaphern der Ausgangspunkt für seine Auseinandersetzung mit ihm. Insgesamt hat meine Untersuchung der Empedokleszitate in De generatione animalium ergeben, dass man vier Weisen des Zitatgebrauchs unterscheiden kann, und diese Differenzierungen lassen sich möglicherweise auch für die Zitation anderer Autoren vornehmen: 1) Das Zitat soll die Paraphrase oder Deutung, die Aristoteles von der Anschauung des Gegners gibt, belegen. Ich nenne dies die ‚philologische Zitierweise‘. Denn Philologen zitieren Texte, um zu beweisen, dass ihre Deutung dieser Texte zutrifft. 2) Aristoteles verwendet das Zitat anstelle einer Paraphrase oder Interpretation. Der zitierte Vorsokratiker spricht also sozusagen selbst. Dabei können wir, wie die Untersuchung von Oliver Primavesi10 gezeigt hat, davon ausgehen, dass Aristoteles Empedokles ziemlich wortgetreu wiedergibt. 3) Zitate sollen etwas illustrieren, haben also eine didaktische Funktion. 4) Aristoteles verwendet ein Zitat, um dadurch den zitierten Autor selbst zu widerlegen. Denn indem er den Wortlaut wiedergibt, demonstriert er, dass ein vom zitierten Autor verwandter Begriff oder das damit verbundene Konzept unzulänglich sind. Dabei kann Aristoteles auch durchaus ironisch vorgehen, indem er etwa eine bestimmte Begrifflichkeit lächerlich macht. Oder er verwendet Ausdrücke, die der zitierte Autor vielleicht

10

Primavesi (wie Anm. 1).

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Sabine Föllinger eher abstrakt oder metaphorisch meinte, ganz wörtlich und konkret und zeigt auf diese Weise auf, dass die daraus resultierenden Schlussfolgerungen absurd sind. Dies betrifft nicht nur längere Zitate, sondern auch Begriffe oder Konzepte der Gegner, die Aristoteles paraphrasierend einführt.

Aber Aristoteles verwendet Empedokles nicht nur als Folie, um die eigene Theorie als überlegene zu erweisen, sondern er setzt ihn auch gerne von Demokrit ab, mit dem zusammen er ihn des Öfteren erwähnt. Dabei schneidet Demokrit in der Regel besser ab als Empedokles, insofern Aristoteles ihm eher zugesteht, etwas καλῶς gesagt zu haben, auch wenn es sich im Vergleich zu Aristoteles’ eigenen Erklärungen nur um Teilerkenntnisse handelt. Was Empedokles aber zu einem geeigneten ‚Sparringspartner‘ macht, ist, wie bereits erwähnt, seine Ausdrucksweise. An den fünf Texten, die im Folgenden behandelt werden, lassen sich die genannten Punkte deutlich zeigen.

1. De gen. an. I 18.722 b 3–30 Der erste Text stammt aus Aristoteles’ Auseinandersetzung mit der von ihm abgelehnten Auffassung, dass beide Zeugungspartner Samen beitragen (‚Zwei-Samen-Lehre‘) und der Samen jeweils vom ganzen Körper kommt (Pangenesislehre). Der Ausgangspunkt ist, dass die Pangenesislehre nicht erklären könne, wie aus den von den einzelnen Körperteilen beider Zeugungspartner abfließenden Samen ein ‚ganzes‘ und das heißt auch: funktionierendes neues Tier entstehen könne, zumal ja die Ganzheit nicht einfach aus einer Summe der Einzelteile bestehe (De gen. an. I 18.722 b 3–30): Ἔτι εἰ μὲν διεσπασμένα τὰ μέρη ἐν τῷ σπέρματι πῶς ζῇ; εἰ δὲ συνεχῆ ζῷον ἂν εἴη μικρόν. […] [b 6] Ἔτι εἰ ἀπ’ ἀμφοτέρων ὁμοίως ἀπὸ πάντων ἀπέρχεται, δύο γίγνεται ζῷα· ἑκατέρου γὰρ ἅπαντα ἕξει. διὸ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἔοικεν, εἴπερ οὕτω λεκτέον, μάλιστα λέγειν ὁμολογούμενα τούτῳ τῷ λόγῳ [τό γε τοσοῦτον, ἀλλ’ εἴπερ ἑτέρᾳ πῃ, οὐ καλῶς]11· [b 10] φησὶ γὰρ ἐν τῷ ἄρρενι καὶ τῷ θήλει οἷον σύμβολον ἐνεῖναι, ὅλον δ’ ἀπ’ οὐδετέρου ἀπιέναι, ἀλλὰ διέσπασται μελέων φύσις, ἡ μὲν ἐν ἀνδρός … διὰ τί γὰρ τὰ θήλεα οὐ γεννᾷ ἐξ αὑτῶν εἴπερ ἀπὸ παντός τε ἀπέρχεται καὶ ἔχει ὑποδοχήν; ἀλλ’ ὡς [b 15] ἔοικεν ἢ οὐκ ἀπέρχεται ἀπὸ παντὸς ἢ οὕτως ὥσπερ ἐκεῖνος λέγει, οὐ ταὐτὰ ἀφ’ ἑκατέρου, διὸ καὶ δέονται τῆς ἀλλήλων συνουσίας. ἀλλὰ καὶ τοῦτ’ ἀδύνατον. ὥσπερ γὰρ καὶ μεγάλα ὄντ’ ἀδύνατον

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τό γε τοσοῦτον, ἀλλ’ εἴπερ ἑτέρᾳ πῃ, οὐ καλῶς kann (gegen Peck und Drossaart Lulofs und mit Lefebvre) gehalten werden.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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διεσπασμένα σώζεσθαι καὶ ἔμψυχα εἶναι, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς γεννᾷ ἐπὶ τῆς Φιλότητος [b 20] λέγων· ᾗ πολλαὶ μὲν κόρσαι ἀναύχενες ἐβλάστησαν, εἶθ’ οὕτω συμφύεσθαί φησιν, τοῦτο δὲ φανερὸν ὅτι ἀδύνατον· οὔτε γὰρ μὴ ψυχὴν ἔχοντα οὔτε μὴ ζωήν τινα δύναιτ’ ἂν σώζεσθαι, οὔτε ὥσπερ ζῷα ὄντα πλείω συμφύεσθαι ὥστ’ εἶναι πάλιν ἕν. ἀλλὰ μὴν τοῦτον τὸν τρόπον συμβαίνει λέγειν [b 25] τοῖς ἀπὸ παντὸς ἀπιέναι φάσκουσιν, ὥσπερ τότε ἐν τῇ γῇ ἐπὶ τῆς Φιλότητος, οὕτω τούτοις ἐν τῷ σώματι. ἀδύνατον γὰρ συνεχῆ τὰ μόρια γίγνεσθαι καὶ ἀπιέναι εἰς ἕνα τόπον συνιόντα. εἶτα πῶς καὶ διέσπασται τὰ ἄνω καὶ κάτω καὶ δεξιὰ καὶ ἀριστερὰ καὶ πρόσθια καὶ ὀπίσθια; πάντα [b 30] γὰρ ταῦτα ἄλογά ἐστιν. Ferner wenn die Teile im Samen getrennt vorliegen wie leben sie? Wenn sie aber zusammenhängen, wäre es wohl ein kleines Lebewesen. […] Ferner wenn (der Samen) von beiden (Elternteilen) in gleicher Weise von allen Teilen herkommt, entstehen zwei Tiere. Denn sie12 werden alles von jedem von beiden haben. Deswegen scheint auch Empedokles, vorausgesetzt dass man diese Meinung vertreten muss, am ehesten einer Auffassung zu sein, die mit dieser Meinung übereinstimmt (jedenfalls bis zu einem bestimmten Punkt; aber falls man doch irgendeine andere Meinung vertreten muss, hat er nicht Recht). Er (Empedokles) sagt nämlich, dass im Männchen und im Weibchen so etwas wie eine Hälfte von einem Ganzen enthalten ist, dass aber von keinem von beiden ein Gesamt abgeht, sondern getrennt ist der Glieder Natur, die eine vom Mann … Freilich kann man fragen: Weswegen erzeugen die Weibchen nicht aus sich selbst, wenn wirklich der Samen von jedem Teil herkommt und wenn sie ein Organ zur Aufnahme haben? Aber, wie man vernünftigerweise annehmen muss, kommt der Samen entweder nicht vom ganzen (Körper) oder so, wie jener sagt: nicht dasselbe von jedem von beiden. Deswegen ist es auch nötig, dass sie Verkehr miteinander haben. Indes, auch das ist unmöglich. Genauso ist es auch, wenn sie ausgewachsen sind, unmöglich, dass sie in getrenntem Zustand unversehrt bleiben und belebt sind, so wie Empedokles in der Zeit der Liebe zeugt, wenn er sagt: „wie viele Köpfe ohne Hälse entsprangen“ und dann sagt, dass sie auf diese Weise zusammenwachsen – es ist aber offensichtlich, dass dies unmöglich ist. Da sie nämlich weder eine Seele haben noch Leben, könnten sie nicht bestehen, auch ist es nicht möglich, dass sie, als ob sie mehrere Tiere seien, zusammenwachsen, so dass sie

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Als Subjekt fasse ich, mit Balme und Lefebvre, ζῷα auf (nicht, wie Peck, den Samen).

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Sabine Föllinger wieder eines sind. Indes ergibt es sich, dass dann diejenigen, die sagen, dass von jedem Glied etwas herkommt, dasselbe sagen wie Empedokles: dieser über die Lebewesen, die damals auf der Erde unter dem Einfluss der Liebe entstanden, diese über die Entstehungsvorgänge im Körper. Es ist nämlich unmöglich, dass die Teile als zusammenhängende entstehen und abgehen und an einem einzigen Ort zusammenkommen. Dann erhebt sich auch die Frage: Wie sind die oberen und die unteren, die rechten und die linken, die vorderen und die hinteren getrennt worden? Dies alles entbehrt freilich jeder Vernunft.

Aristoteles’ Aufhänger in der vorliegenden Textpassage ist der Begriff διεσπασμένα („zerrissen/getrennt“). Er leitet den Fragenkatalog in 722 b 3 ff. ein und durchzieht wie eine Art Leitmotiv die ganze Passage. Als dessen Gegenbegriff kann man das Wort συμφύεσθαι bezeichnen. Diese Opposition umreißt die Problematik ‚Wie kann aus Getrenntem etwas zusammenwachsen, so dass eine Einheit entsteht?‘. In der Semantik wird die Entgegensetzung durch die Häufung der Präfixe δι(α)- und συν- unterstrichen. Was mit διεσπασμένα in 722 b 3 gemeint ist, bleibt zunächst undeutlich und wird erst dann klar, wenn Aristoteles Empedokles zitiert (in 722 b 12– 13).13 Denn dieses Wort steht prominent am Beginn des einen Verses, den Aristoteles anführt. Allerdings bezeichnet es hier nicht die getrennte Verteilung der (Repräsentanten) der verschiedenen Körperteile in einem elterlichen Samen wie in 722 b 3, sondern hier in b 12 bezieht es sich auf die Verteilung von zwei komplementären Anteilen auf Mutter und Vater bzw. deren Samen. Dadurch wird klar: Aristoteles nennt gleich zu Beginn der diskursiv verlaufenden Argumentation in 722 b 3 διεσπασμένα und nicht einen der üblichen Gegenbegriffe zu συνεχές (722 b 4) wie διωρισμένον (Cat. 6.4 b 20) oder διῃρημένον (De part. an. II 9.654 b 1), weil er schon auf die Widerlegung der empedokleischen Anschauung hinarbeitet und sich deshalb gleich zu Beginn der eigenen Argumentation seiner Begrifflichkeit bedient.14 Der empedokleischen Anschauung zufolge liegt nicht der Samen für den gesamten Embryo in beiden Geschlechtspartnern vor, sondern männlicher und weiblicher Zeugungspartner tragen einen je unterschiedlichen Anteil bei. Dieser Ansicht spricht Aristoteles eine Teilerkenntnis zu, die darin besteht, dass männlicher und weiblicher Zeugungsbeitrag mit einem σύμβολον, der Hälfte eines zusammengehörigen Ganzen, vergleichbar sind. Damit aber muss sich Empedokles nicht den Vorwurf gefallen lassen (722 b 13–17), seine Argumentation laufe der Prämisse ‚Die Natur macht nichts umsonst‘ zuwi-

13 14

722 b 12–13 = 31 B 63 D.-K. Diese Beobachtung verdanke ich dem Hinweis von Thomas Busch.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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der – im Unterschied zu den Vertretern einer Zweisamenlehre, die von einer Identität der Zeugungsbeiträge ausgehen. Denn nach der aristotelischen Auffassung muss es bei Tieren, die zweigeschlechtlich sind, unterschiedliche Zeugungsbeiträge geben. Ansonsten wäre ein Geschlecht ‚überflüssig‘, was aber der Prämisse, die Natur mache nichts umsonst, widerspricht.15 Der Ausdruck σύμβολον scheint nicht von Empedokles zu stammen, sondern Aristoteles führt ihn hier, wohl in Anlehnung an Platons Symposion,16 ein. Dies bedeutet, dass das dann folgende Zitat in der ersten von mir genannten Weise gebraucht wird, insofern es auf ‚philologische‘ Weise Aristoteles’ Empedoklesinterpretation belegt. Dass aber auch Empedokles’ Erklärungsansatz, trotz dieser Teilerkenntnis, nicht zu halten ist, verdeutlicht Aristoteles im Folgenden (722 b 17 ff.). Dabei erweitert er seinen Angriff auf eine Gruppe von Gegnern, denen bei der Erklärung der Ontogenese derselbe Fehler unterlaufe wie Empedokles in der Kosmologie. Denn auch sie könnten nicht erklären, wie die auf Männchen und Weibchen verteilten Beiträge, die auseinandergerissen, διεσπασμένα, seien, zu einem neuen funktionierenden Ganzen zusammenwüchsen, genauso wenig wie dies Empedokles für seine Kosmogonie vermöge. In diesem Kontext zitiert Aristoteles einen Vers aus Empedokles (722 b 20):17 „Ihr (sc. der Erde) entsprossen viele Häupter ohne Hälse.“ Hier verwendet Aristoteles das Zitat anstatt einer Paraphrase, er lässt also, wie ich es vorhin formuliert habe, Empedokles gewissermaßen selbst sprechen. Aber gleichzeitig ironisiert er offensichtlich Empedokles’ Ausdrucksweise. Dies wird deutlich durch die Art und Weise, wie Aristoteles das Zitat einführt. Denn er formuliert (722 b 19 f.): „so wie Empedokles in der Zeit der Liebe zeugt, wenn er sagt: ... (Zitat)“. Aristoteles macht Empedokles also hier selbst zum ‚Zeugenden‘ und lässt ihn unter dem Einfluss der Liebe agieren. Dies ist ein Wortspiel mit der ursprünglichen und konkreten Bedeutung von γεννάω und der von ihr abgeleiteten Bedeutung des ideellen ‚Erzeugens‘, wie sie zu Aristoteles’ Zeit auch schon gebräuchlich war18 und von Aristoteles z. B. in De cael. II 1.283 b 31 verwandt wird. Diese Pointe wird in den Übersetzungen von Peck und Louis verwässert, wohingegen sie in Balmes Version deutlicher hervortritt.19 15 16

17 18 19

Vgl. Föllinger (wie Anm. 2) 159–165. Pl., Symp. 191 D. Dass Aristoteles Platons Symposion im Blick hat, erhält dadurch Plausibilität, dass er am Beginn von De gen. an. II, wo er auf die Finalität geschlechtlicher Fortpflanzung eingeht, offensichtlich Gedanken aus diesem Dialog aufnimmt. 722 b 20 = 31 B 57 D.-K. Vgl. LSJ, s. v. Peck: „Empedocles, however, implies that they can when he says in his account of their generation during the ‘Reign of Love’ […]“; Louis: „[…] de la façon dont Empédocle explique leur génération sous l’influence de l’amitié, quand il declare: […]“; besser Balme: „as

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Sabine Föllinger

Damit werden die oben genannte zweite Art des Zitierens (als Beleg) und die vierte Art (zur Desavouierung/Ironisierung) miteinander verbunden. Auch mit der stilistischen Gestaltung lenkt Aristoteles den Blick auf die Unhaltbarkeit der gegnerischen Meinung, indem er das negative ἀδύνατον viermal wiederholt, es in dem verneinten δύνασθαι aufnimmt und am Schluss den empedokleischen Ansatz mit ἄλογα abqualifiziert.20

2. De gen. an. IV 1.764 b 3–20 Auf den Begriff διεσπάσθαι greift Aristoteles auch im 4. Buch zurück. Dabei verfolgt er die Intention, zu beweisen, dass Empedokles sich selbst widerspreche (De gen. an. IV 1.764 b 3–20): Λέγοντί τε τὰ μόρια διεσπάσθαι τοῦ γιγνομένου (τὰ μὲν γὰρ ἐν τῷ [b 5] ἄρρενί φησιν εἶναι τὰ δ’ ἐν τῷ θήλει, διὸ καὶ τῆς ἀλλήλων ὁμιλίας ἐπιθυμεῖν) ἀναγκαῖον καὶ τῶν τοιούτων διῃρῆσθαι τὸ μέγεθος καὶ γίγνεσθαι σύνοδον, ἀλλ’ οὐ διὰ ψύξιν ἢ θερμασίαν. ἀλλὰ περὶ μὲν τῆς τοιαύτης αἰτίας τοῦ σπέρματος τάχ’ ἂν εἴη πολλὰ λέγειν. ὅλως γὰρ ἔοικεν ὁ τρόπος [b 10] τῆς αἰτίας πλασματώδης εἶναι. εἰ δ’ ἐστὶ περὶ σπέρματος οὕτως ἔχον ὥσπερ τυγχάνομεν εἰρηκότες, καὶ μήτ’ ἀπὸ παντὸς ἀπέρχεται μήθ’ ὅλως τὸ ἀπὸ τοῦ ἄρρενος παρέχει τοῖς γιγνομένοις ὕλην μηδεμίαν, καὶ πρὸς τοῦτον καὶ πρὸς Δημόκριτον καὶ εἴ τις ἄλλος οὕτω τυγχάνει λέγων ὁμοίως [b 15] ἀπαντητέον. οὔτε γὰρ διεσπασμένον ἐνδέχεται τὸ σῶμα τοῦ σπέρματος εἶναι, τὸ μὲν ἐν τῷ θήλει τὸ δ’ ἐν τῷ ἄρρενι, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς φησιν εἰπών· ἀλλὰ διέσπασται μελέων φύσις, ἡ μὲν ἐν ἀνδρός … οὔτ’ ἐξ ἑκατέρου πᾶν ἀποκρινόμενον τῷ κρατῆσαί τι μέρος ἄλλου μέρους γίγνεσθαι τὸ [b 20] μὲν θῆλυ τὸ δ’ ἄρρεν. Und wenn man sagt, dass die Teile des entstehenden Keims getrennt sind (er [Empedokles] sagt nämlich, dass die einen im Männchen seien, die anderen im Weibchen, und dies sei auch der Grund, weswegen sie danach strebten, miteinander zu verkehren), ergibt sich daraus notwendigerweise, dass auch die Masse von derartigen Teilen getrennt ist und es eine Verbindung gibt, aber nicht durch Kälte oder Wärme. Indes könnte man zu einer solchen Art der Samenaitiologie wohl einiges sagen. Denn insgesamt scheint die Art der Begründung gezwungen zu sein. Wenn es sich

20

Empedocles generates them in the period of ‘Love’ […]“ und Lefebvre: „[…] de la manière don’t Empédocle le dit quand il engendre sous le règne de l’Amitié“. Auch in 723 a 24–26 zitiert Aristoteles Empedokles wörtlich als Beleg (31 B 65 D.-K.), um dann eine Widerlegung anzuschließen.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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aber mit dem Samen so verhält, wie es unsere Meinung ist, und er weder vom ganzen Körper kommt noch insgesamt der Beitrag des Männchens zum werdenden Keim irgendeine Form von Stoff beiträgt, so muss man diesem (Empedokles) und auch Demokrit und falls irgendjemand anderer so eine Meinung vertreten sollte, dasselbe entgegnen. Es ist nämlich weder möglich, dass der Körper des Samens getrennt vorliegt, der eine Teil im Weibchen und der andere im Männchen – wie Empedokles sagt, wenn er formuliert: „sondern getrennt ist die Entstehung der Teile, der eine vom Mann …“ –, noch ist es möglich, dass von jedem von beiden alles abgeschieden wird und dadurch, dass ein Teil über einen anderen Teil die Oberhand gewinnt, der eine weiblich wird, der andere männlich. Aristoteles widerlegt in dieser Passage den Vorsokratiker mit einer reductio ad absurdum: Wenn Empedokles annehme, dass bei der Entstehung des Embryos die Körperteile in die von Männchen und Weibchen getrennt seien, müsse dies auch für die Geschlechtsorgane gelten. Dann aber könne Empedokles deren Entstehung nicht, wie es der Fall ist, mit dem Einfluss von Wärme und Kälte begründen. Aristoteles kommentiert: „Indes könnte man zu einer solchen Art der Samenaitiologie (gemeint ist die pangenetische Samenlehre, wie 764 b 10 ff. deutlich macht) wohl einiges sagen. Denn insgesamt scheint die Art der Begründung gezwungen zu sein.“ Mit dem Begriff πλασματώδης wird eine Argumentation, die nicht der Methode des untersuchten Gegenstandsbereichs entspricht, abgewertet. Dies macht eine Erklärung, die Aristoteles in der Metaphysik gibt, deutlich.21 Nachdem so die gegnerische Meinung abgetan ist, schließt Aristoteles seine Argumentation ab, indem er resümiert, die Zweisamenlehre sei in beiden Formen abzulehnen. Dabei zitiert er wieder Empedokles wörtlich (764 b 17–18). Diesmal dient das Zitat dazu, seine Wiedergabe von Empedokles’ Meinung in 764 b 15–17 zu belegen. Es handelt sich also um die oben22 von mir „philologisch“ genannte Weise des Zitatgebrauchs. Dabei ist das Zitat der Abschluss einer Argumentation, die Empedokles’Anschauung als letztlich unhaltbar erweist und als „unmöglich“ (b 15: ἀδύνατον) bewertet, wohingegen derselbe Vers im oben23 zitierten Text zunächst für eine zutreffende Teilerkenntnis stand. Die Stoßkraft des Vorgehens in unserer zweiten Passage wird dadurch intensiviert, dass Aristoteles ein Verbaladjektiv verwendet (ἀπαντητέον in

21 22 23

Arist., Met. Μ 7.1082 b 1–4: ὅλως δὲ τὸ ποιεῖν τὰς μονάδας διαφόρους ὁπωσοῦν ἄτοπον καὶ πλασματῶδες (λέγω δὲ πλασματῶδες τὸ πρὸς ὑπόθεσιν βεβιασμένον). Siehe S. 89. S. 90.

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Sabine Föllinger

b 15) und auf diese Weise seine Art der Widerlegung als etwas allgemein Zwingendes darstellt.24

3. De gen. an. IV 1.763 b 20–766 b 26 Eine Ironisierung der gegnerischen Meinung oder besser: eine Strategie der ‚latenten Ridikülisierung‘ findet sich ebenfalls im vierten Buch. Dabei zitiert Aristoteles Empedokles nicht wörtlich, geht aber von dessen Begrifflichkeit aus. Denn er erläutert Empedokles’ Theorie der Geschlechtsentstehung auf folgende Weise (De gen. an. IV 1.764 a 6–21): Δημόκριτος δὲ ὁ Ἀβδηρίτης ἐν μὲν τῇ μητρὶ γίγνεσθαί φησι τὴν διαφορὰν τοῦ θήλεος καὶ τοῦ ἄρρενος, οὐ μέντοι διὰ θερμότητά γε ἢ ψυχρότητα τὸ μὲν γίγνεσθαι θῆλυ τὸ δ’ ἄρρεν [a 10] ἀλλ’ ὁποτέρου ἂν κρατήσῃ τὸ σπέρμα τὸ ἀπὸ τοῦ μορίου ἐλθὸν ᾧ διαφέρουσιν ἀλλήλων τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄρρεν. τοῦτο γὰρ ὡς ἀληθῶς Ἐμπεδοκλῆς ῥᾳθυμότερον ὑπείληφεν οἰόμενος ψυχρότητι καὶ θερμότητι διαφέρειν μόνον ἀλλήλων, ὁρῶν ὅλα τὰ μόρια μεγάλην ἔχοντα διαφορὰν τήν [a 15] τε τῶν αἰδοίων καὶ τὴν τῆς ὑστέρας. εἰ γὰρ πεπλασμένων τῶν ζῴων, τοῦ μὲν τὰ μόρια ἔχοντος τὰ τοῦ θήλεος τοῦ δὲ τὰ τοῦ ἄρρενος, καθάπερ εἰς κάμινον εἰς τὴν ὑστέραν τεθείη, τὸ μὲν ἔχον ὑστέραν εἰς θερμὴν τὸ δὲ μὴ ἔχον εἰς ψυχράν, ἔσται θῆλυ τὸ οὐκ ἔχον ὑστέραν καὶ ἄρρεν [a 20] τὸ ἔχον. τοῦτο δ’ ἀδύνατον. ὥστε ταύτῃ γε βέλτιον ἂν λέγοι Δημόκριτος. Demokrit aus Abdera sagt, der Unterschied von Weibchen und Männchen entstehe in der Mutter. Er vertritt jedoch nicht die Meinung, dass Weibchen und Männchen durch Wärme oder Kälte entstehen, sondern nimmt folgenden Prozess an: Weibchen und Männchen entstehen, je nachdem welcher Samen, der von dem Körperteil, durch den sich Weibchen und Männchen unterscheiden, kommt, die Oberhand hat. In diesem Punkt hat Empedokles wirklich zu voreilig seine These aufgestellt, dass sie sich nur durch Kälte und Wärme unterscheiden, obwohl er doch sehen musste, dass die Teile insgesamt einen großen Unterschied aufweisen sowohl in den Schamteilen als auch in der Gebärmutter. Wenn also die

24

Auch Lennox arbeitet heraus, dass das Verbaladjektiv zu denjenigen Formulierungen gehört, mit denen Aristoteles die Rezipienten zu einem bestimmten Vorgehen auffordert. Mit dem von ihm untersuchten Verbaladjektiv θεωρητέον wird die Betrachtung von anatomai als „cognitive need“ formuliert. Dies stelle eine „norm-governed recommendation“ dar (J. Lennox, Aristotle, Dissection, and Generation: Experience, Expertise, and the Practices of Knowing, in: A. Falcon – D. Lefebvre [Hrsg.], Aristotle’s Generation of Animals. A Critical Guide, Cambridge 2018, 249–272, vor allem 257).

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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Tiere schon geformt sind, wobei das eine die weiblichen Geschlechtsorgane hat, das andere die männlichen, und sie wie in einen Ofen in die Gebärmutter gelegt werden und der Embryo mit Gebärmutter in einen warmen Ofen kommt, der ohne Gebärmutter aber in einen kalten, so wird der Embryo, der keine Gebärmutter hat, ein Weibchen sein und der Embryo, der eine Gebärmutter hat, ein Männchen. Das aber ist unmöglich. Deshalb vertritt in diesem Punkt Demokrit eine bessere Meinung. Aristoteles wertet die empedokleische Theorie auf zweifache Weise ab: Zum einen legt er dar, dass sie Demokrits Theorie unterlegen ist: Während dessen pangenetischer und auf einem Epikratieprinzip beruhender Ansatz noch Erklärungspotential hat, widerspricht Empedokles’ Theorie der Empirie. Denn dass sich die Geschlechter durch mehr als durch die thermische Differenz unterscheiden, kann man sehen: In dem konzessiven ὁρῶν formuliert Aristoteles den methodischen Tadel. Dieses Ungenügen des Vorsokratikers belegt Aristoteles mit dem Prädikat der „Unbedachtheit“ / „Voreiligkeit“ (ῥᾳθυμότερον). Ob Aristoteles mit diesem Vorwurf Empedokles gerecht wird, muss dahingestellt bleiben. Dieser hatte die Anschauung vertreten (764 a 1–6), ob der Embryo männlich oder weiblich werde, hänge davon ab, welche Temperatur die Gebärmutter habe, wenn sie den Samen aufnehme.25 Doch möglicherweise meinte er damit, dass der Unterschied in der Wärme die erste Ursache der Geschlechtsdifferenzierung sei, aus der sich alles andere entwickele, nicht aber, dass diese nur im thermischen Unterschied bestehe, wie Aristoteles’ μόνον suggeriert. Doch Aristoteles geht bei der Desavouierung des Vorgängers noch weiter, indem er Empedokles’ Theorie lächerlich macht. Denn um zu demonstrieren, dass sein, Empedokles’, Ansatz zu primitiv sei, weil er die Verbindung von Geschlecht und jeweiligen Geschlechtsorganen nicht erklären könne, malt er anschaulich die Konsequenzen von dessen Erklärung aus (764 a 15–20), indem er den Vorgang mit einem Koch- bzw. Backprozess in einem Ofen vergleicht. Es ist, wie erwähnt, fraglich, ob er durch diese Konkretisierung Empedokles gerecht wird oder ob dieser nicht vielmehr annahm, dass Kälte und Wärme der Gebärmutter die andere Entwicklung zur Folge haben. Aristoteles rückt mit dem Genitiv πεπλασμένων τῶν ζῴων in 764 a 15 f. Empedokles’ Ansatz sogar in die Nähe einer Homunculus-Theorie. In jedem Fall kann er (764 a 33–b 3) die Empirie gegen Empedokles und die von ihm vertretene Warm-Kalt-Theorie ins Feld führen, weil sich in ein und derselben Gebärmutter gleichzeitig ein weiblicher und ein männlicher Em-

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Wobei für die Wärme wiederum die Beschaffenheit des Menstruationsblutes ausschlaggebend ist.

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bryo entwickeln können. Für dieses Phänomen verweist Aristoteles auf die Beobachtungen (θεωρεῖν, vgl. 764 a 34–35), die man durch Sektionen26 an verschiedenen Tieren gewonnen habe, und betont abschließend, dass es verständlich (vgl. εὐλόγως, 764 a 37) sei, wenn Empedokles ohne diese Kenntnis seine Theorie entwickelt habe; habe er aber über diese Erkenntnis verfügt, sei es fehl am Platz (ἄτοπον 764 b 1), dass er an seiner Theorie festgehalten habe, weil die Beobachtung das Gegenteil beweise. Insgesamt sind es also zwei Argumente, mit denen Aristoteles Empedokles widerlegt: Zum einen habe seine Theorie – wie sie Aristoteles ihm unterstellt – absurde Konsequenzen, weil es ihr zufolge männliche Tiere mit weiblichen Geschlechtsorganen und weibliche Tiere mit männlichen Geschlechtsorganen geben müsse. Zum anderen spielt er gegen Empedokles die Empirie aus. Aber trotz seiner Ablehnung der empedokleischen Theorie greift Aristoteles auf ähnliche Denkmuster, wie sie der Vorsokratiker aufwies, zurück, wenn er an späterer Stelle die mangelnde Durchsetzungsfähigkeit des männlichen Beitrags mit der zu kalten Beschaffenheit des weiblichen Menstruationsblutes begründet und darin den Grund für die Entstehung eines weiblichen Nachkommens sieht.27

4. De gen. an. IV 8.777 a 3–21 Wie gesehen, nimmt Aristoteles Empedokles’ Ausdrucksweise gerne als Ausgangspunkt, um durch seine Kritik daran seine eigene Argumentation zu entwickeln, wobei seine Kritik auch vor Herabsetzung nicht haltmacht. Dass eine poetische Ausdrucksweise verunklärend wirken kann, formuliert er deutlich in seiner Kritik an Empedokles’ Auffassung, Muttermilch sei ein Verwesungsprodukt. Hierbei setzt er das wörtliche Zitat ein (De gen. an. IV 8.777 a 7–12 = 31 B 68 D.-K.): τὸ γὰρ γάλα πεπεμμένον αἷμά ἐστιν ἀλλ’ οὐ διεφθαρμένον. Ἐμπεδοκλῆς δ’ ἢ οὐκ ὀρθῶς ὑπελάμβανεν ἢ οὐκ εὖ μετήνεγκε ποιήσας ὡς τὸ γάλα μηνὸς ἐν ὀγδοάτου δεκάτῃ πύον ἔπλετο λευκόν.

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27

Bei den ἀνατομαί in 764 a 35 muss es sich um Sektionen handeln, vgl. Lennox (wie Anm. 24) 266 f. Zur Verwendung von graphischen ἀνατομαί im Peripatos vgl. auch O. Hellmann, ‚Multimedia‘ im Lykeion? – Zu Funktionen der Anatomai in der aristotelischen Biologie, in: J. Althoff – B. Herzhoff – G. Wöhrle (Hrsg.), Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption, Band 14, Trier 2004, 65–86. Vgl. Föllinger (wie Anm. 2) 170–173.

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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σαπρότης γὰρ καὶ πέψις ἐναντίον, τὸ δὲ πύον σαπρότης τίς ἐστιν, τὸ δὲ γάλα τῶν πεπεμμένων. Milch ist nämlich verkochtes, aber nicht verfaultes Blut. Empedokles hat aber entweder eine unzutreffende Behauptung aufgestellt oder er hat keine gute Metapher verwandt, als er dichtete, dass die Milch „am zehnten Tag des achten Monats als weißer Eiter entsteht“. Fäulnis und Verkochung sind nämlich Gegensätze. Aber der Eiter ist eine Art von Verwesung, Milch hingegen gehört zu den Verkochungsprodukten. Die Kritik setzt nicht nur an der Konzeption an, dass Milch ein Fäulnisprodukt sei. Vielmehr zielt Aristoteles mit seiner Kritik auf die sprachliche Präsentation, wenn er meint, die Verfehltheit von Empedokles’ Auffassung könne auch in seiner metaphorischen Ausdrucksweise liegen. Der Kontext ist eine Passage (777 a 3–21), in der Aristoteles seine Anschauung, dass auch die Milch ein περίττωμα sei (vgl. αἱματικὴ ὑγρότης, 777 a 7), vertieft. Indem er sie von der von ihm als falsch beurteilten Meinung des Empedokles abgrenzt, kann er einen guten ‚Schlusspunkt‘ setzen. Darüber hinaus hängt er in einer für seine Argumentation typischen Weise noch ein seine Theorie bestätigendes Zeugnis aus der Empirie an: Menstruation und Milch entstehen normalerweise nicht gleichzeitig. Damit hat er wieder die Empirie als ein schlagkräftiges Argument gegen den Vorsokratiker vorgebracht, dessen verfehlte Meinungen aus fehlender Empirie und einer falschen Begrifflichkeit herrühren.

5. De gen. an. I 23.730 b 33–731 a 14 Abschließend soll nicht unerwähnt bleiben, dass Aristoteles Empedokles auch einmal wegen seiner gelungenen Ausdrucksweise lobt. Dies ist dort der Fall, wo die Ausdrucksweise des Vorsokratikers mit Aristoteles’ eigenem Konzept übereinstimmt. So führt Aristoteles in einem seiner gelegentlichen Ausflüge in die Botanik (De gen. an. I 23.730 b 33–731 a 14) aus, dass in der Pflanze das männliche und das weibliche Prinzip gemischt vorlägen und sie deshalb, wie er es nennt, „aus sich selbst zeugen“ könne. Das Produkt nennt Aristoteles ein κύημα, belegt es also mit einem Begriff, der in der Zoologie den „Embryo“ 28 bezeichnet (De gen. an. I 23.730 b 33–731 a 5, vgl. 31 B 79 D.-K.):

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Peck übersetzt mit „fetation“ in Unterscheidung zu dem Begriff γονή, den er mit „semen“ wiedergibt. Lefebvre überträgt κύημα mit „embryon“.

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Sabine Föllinger Ἐν μὲν οὖν τοῖς ζῴοις πᾶσι τοῖς πορευτικοῖς κεχώρισται τὸ θῆλυ τοῦ ἄρρενος, καὶ ἔστιν ἕτερον ζῷον θῆλυ καὶ [b 35] ἕτερον ἄρρεν, τῷ δὲ εἴδει ταὐτόν, οἷον ἄνθρωπος ἢ ἵππος ἀμφότερα· [731 a 1] ἐν δὲ τοῖς φυτοῖς μεμιγμέναι αὗται αἱ δυνάμεις εἰσί, καὶ οὐ κεχώρισται τὸ θῆλυ τοῦ ἄρρενος. διὸ καὶ γεννᾷ αὐτὰ ἐξ αὑτῶν καὶ προΐεται οὐ γονὴν ἀλλὰ κύημα τὰ καλούμενα σπέρματα. καὶ τοῦτο καλῶς λέγει Ἐμπεδοκλῆς ποιήσας· [a 5] οὕτω δ’ ᾠοτοκεῖ μακρὰ δένδρεα· πρῶτον ἐλαίας … In allen Tieren also, die Motorik haben, ist das Weibchen vom Männchen getrennt, und das eine Tier ist weiblich, das andere männlich. Der Art nach sind aber beide dasselbe, so wie beide Menschen oder Pferde sind. In den Pflanzen aber liegen diese Vermögen gemischt vor, und das Weibchen ist nicht vom Männchen getrennt. Deswegen zeugen sie auch selbst aus sich selbst und bringen nicht Samenflüssigkeit hervor, sondern einen Keim, die so genannten Samen. Und dies formuliert Empedokles schön, indem er dichtet: „So bringen die großen Bäume Eier hervor, zuerst die Ölbäume …“.

Empedokles’ Ausdrucksweise wird hier also durch das καλῶς positiv bewertet, und Aristoteles begründet dieses Lob folgendermaßen (731 a 5–9): τό τε γὰρ ᾠὸν κύημά ἐστι, καὶ ἔκ τινος αὐτοῦ γίγνεται τὸ ζῷον, τὸ δὲ λοιπὸν τροφή, καὶ ἐκ τοῦ σπέρματος ἐκ μέρους γίγνεται τὸ φυόμενον, τὸ δὲ λοιπὸν τροφὴ γίγνεται τῷ βλαστῷ καὶ τῇ ῥίζῃ τῇ πρώτῃ. Denn das Ei ist ein Keim, und aus einem bestimmten Teil von ihm wird das Tier, aber der Rest ist Nahrung, und aus einem Teil des Samens wird die sich entwickelnde Pflanze, der Rest aber ist Nahrung für den Schössling und die erste Wurzel. Dieses Zitat ist für den Argumentationsgang überflüssig. Er wäre mit σπέρματα abgeschlossen. Aber dass es Aristoteles wieder auf die sprachliche Einordnung ankommt, macht die Verwendung des Wortes καλούμενα („so genannte“) deutlich. Indem dieses bereits eingeführte Begriffe oder Konzepte bezeichnet, stellt es eine Art von Signalwort dar, das Aristoteles als Ausgangspunkt für die Darstellung seiner eigenen Theorie dient, sei es, dass ihm die bereits eingeführte Redeweise als Bestätigung dient, sei es, dass er sie durch seine eigene Theorie als unhaltbar oder ungenau erweist. Das zweite ist hier der Fall. Denn den traditionellen Begriff σπέρματα hält Aristoteles nicht für passend, weil die σπέρματα der Pflanzen mehr seien, insofern sie die Funktionen verbinden, die ein Ei hat. Das Empedokleszitat besitzt hier also eine bestätigende Funktion und hat eine didaktische Zielsetzung. Empedokles’ Sprache bietet in ihrer Metaphorik mehr als die traditionelle Fachsprache. Und dies ist erstaunlich, wenn man

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit Empedokles in GA

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bedenkt, dass Aristoteles ansonsten Empedokles’ metaphorische Ausdrucksweise für die wissenschaftliche Darstellung als nicht geeignet ansieht. Als Resümee für Aristoteles’ Zitierweise des Vorsokratikers Empedokles in De generatione animalium lässt sich folgendes festhalten: Aristoteles zitiert gerade diesen Vorsokratiker so gerne wörtlich, weil er durch die Art seiner Kritik das Ungenügen der Dichtersprache für wissenschaftliche Zusammenhänge zum Ausdruck bringen kann. Während also im Rahmen der in der Poetik vorgelegten Dichtungskonzeption (I 2.1447 b 17–20) gerade Empedokles ein Beispiel dafür ist, dass die Versform kein Kriterium für ‚Dichtung‘ sei, liegt das Ungenügen des Vorsokratikers nach De generatione animalium genau darin, dass sein Werk ein dichterisches und so für die Erklärung wissenschaftlicher Zusammenhänge nicht richtig tauglich ist. Dieses Ungenügen prangert Aristoteles insbesondere dadurch an, dass er die Metaphorik29 des empedokleischen Sprachgebrauchs betont und die Zitate gerne mit dem Verb ποιεῖν einführt. Dem entspricht die Zitatpraxis an anderen Stellen, so auch in den Meteorologica, wo er Empedokles’ Werk sogar explizit als ποίησις bezeichnet (Meteor. II 3.357 a 26 ff.).

Bibliographie 1. Quellen: Textausgaben und Übersetzungen ARISTOTELES De gen. an. Balme, D. M., Aristotle. De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I (with passages from II. 1–3). Translated with Notes. With a Report on Recent Work and an Additional Bibliography by A. Gotthelf, Oxford 21992 (11972). Drossaart Lulofs, H. J., Aristoteles. De generatione animalium, Oxford 1965. Lefebvre, D., La Génération des animaux (715a1–789b20), in: Aristote. Œuvres complètes sous la direction de P. Pellegrin, Paris 2014, 1575– 1734. Louis, P., Aristote. De la génération des animaux. Texte établi et traduit, Paris 1961. 29

Zu Aristoteles’ Vorbehalten gegenüber dem Gebrauch von Metaphern im wissenschaftlichen Bereich vgl. Ch. Rapp, Sprachliche Gestaltung und philosophische Klarheit bei Aristoteles, in: M. Erler – J. E. Heßler (Hrsg.), Argument und literarische Form in antiker Philosophie (Beiträge zur Altertumskunde 320), Berlin 2013, 283–303.

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Sabine Föllinger

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The Atomists’ Comparison of Atoms with Letters (Arist., Met. A 4.985 b 4–19 = 67 A 6 D.-K.): Two Problems of the Text * Alexander Verlinsky The subject of this paper is two textual difficulties in a passage of Aristotle’s Metaphysics, in which Aristotle discusses Leucippus’ and Democritus’ view of material causes (Met. A 4.985 b 4–19 = Leucippus 67 A 6 D.-K. = fr. 245 Luria):1 Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος [5] αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί [6] φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν [7] πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ [8] ὄν (διὸ καὶ οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, [9] ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα), αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα [10] ὡς ὕλην. καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν [11] τἆλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυ-[12]κνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον [13] καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. ταύ-[14]τας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ [15] θέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ [16] τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ [17] διαθιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ θέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α [18] τοῦ Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ Ζ τοῦ Ν [19] θέσει. 15 διαθιγῇ β (Ab MVkJc) Es Lat j(>c) (διαθιγῇ) Ascl.c 33, 25 edd. ante Primavesi : διαθηγῇ α (EEbVdT) C Primavesi : de Lata(>g) (diathigi) non constat || 17 διαθιγὴ β (Ab MVkJc) Es Al.p 36, 6–7 Ascl.p 33, 27 edd. ante Primavesi : διαθηγὴ α (EEbVdT) C Primavesi: de Lat (dyathigi Lat j(>c)) : diathigi Lata(>g)) non constat || 18 Ζ τοῦ Ν mss edd. ante Wilamowitz, Jaeger, Primavesi : Ɪ τοῦ Η Bernays, Wilamowitz, Ross, alii2

* 1

2

This work was supported by the Russian Science Foundation (project no. 18–18–00060). I am grateful to Mitch Cohen (WiKo Berlin) for linguistic corrections. I cite evidence for the Atomists according to the edition: H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hildesheim 61951–1952 (= D.-K.), S. Y. Lur’e, Demokrit: Teksty, Perevody, Issledovanija [Texts, Translations, Essays], Leningrad 1970 (= Luria), and C. C. W. Taylor, The Atomists: Leucippus and Democritus: Fragments, Toronto 1999 (= Taylor). In the arrangement of the critical apparatus, I largely follow the edition of Primavesi (O. Primavesi, Aristotle, Metaphysics A: A New Critical Edition with Introduction, in: C. Steel (ed.), Aristotle’s Metaphysics Alpha: Symposium Aristotelicum, Oxford 2012, 385–516), omitting variant readings for the parts of the text not discussed in this paper and adding the divergent opinions on the reading of 985 b 18.

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Alexander Verlinsky Leucippus and his associate Democritus say that the elements are the plenum and the void, calling the one “what is” and the other “what is not”, viz. the plenum and solid “what is”, and the void and fine-textured “what is not” (which is why they say that what is is no more than what is not, because body is no more than the void), and these are the material causes of what there is. And just as those who make the underlying substance one generate everything else by means of its properties, positing density and looseness of texture as principles of the properties of things, in the same way they say that the differentiations [sc. of the atoms] are the cause of everything else. Now they say that these are three, shape, arrangement, and position. For they say that what is is differentiated only in “rhythm”, “contact”, and “turning”. “Rhythm” is shape, “contact” arrangement, and “turning” position. For A differs from N in shape, AN from NA in arrangement and Z from N in position. (tr. C. C. W. Taylor with changes)

In the passage just cited, Aristotle somewhat surprisingly assimilates the Atomists to the earliest Presocratics who treated rarefaction and condensation as the single cause of all generation and destruction. The point of this comparison is that the Atomists’ explanation of different material compounds implies similar material causes – the plenum and the void.3 Nevertheless, Aristotle points out that, unlike the early monists, who admit only one general principal of differentiation, the Atomists posit three causes, which include, first, the difference in the form of atoms; second, the different order of the same atoms in the combination; and third, the different position of the same atom in the same combination.4 For these three differences – shape, order, and position – Aristotle cites the Atomists’ original terms and illustrates three kinds of differences by means of the differences of letters: 1) the difference of shape (σχῆμα, the Atomist ῥυσμός), like that between alpha (A) and ny (N); 2) of order (τάξις, the Atomist διαθιγή or διαθηγή), as between AN and NA; and 3) of position (θέσις, the Atomist τροπή), as between Z and N. The mention of the original Atomists’ terms shows that Aristotle had direct access to some of their treatises (probably Democritus’ treatise).5 3

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Cf. G. Betegh, “The Next Principle” (Metaphysics A 3–4, 984b8–985b22), in: C. Steel (ed.), Aristotle’s Metaphysics Alpha: Symposium Aristotelicum, Oxford 2012, 105–140, at 137 f., who gives a different explanation of this comparison. Pace Betegh (see note 3) 137 n. 79, the “differences” are clearly meant to be the differences in both “elements”, bodies and void, and the illustration of letters does not contradict this, because both the “order” and the “position” of atoms are the differences in their spatial position, not of them taken by themselves. In the Diels-Kranz edition, Aristotle’s passage is assigned to testimonies on Leucippus’ teaching; cf. D.-K. II, p. 70, which state that, due to their direct knowledge of the works

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The first problem here is of more interest for the history of Greek paleography than for understanding Democritus or Aristotle, and I already discussed it on another occasion.6 I thus will touch on it briefly, to the degree that I could find some material since then and because the problem is of some interest for the manuscript tradition of the Metaphysics. The last example cited by Aristotle, the reverted zeta becoming ny, provoked a well-known objection from Wilamowitz:7 he pointed out that, in Aristotle’s time (a fortiori to that of Democritus), zeta had not yet acquired its later form with the diagonal stroke and thus could not be transformed into ny by reversal. He thus proposed to correct the form of zeta to make it the older one, with a perpendicular stroke, Ɪ (in the manuscripts of the Metaphysics the letters were designated by alphabetic symbols), and to change accordingly N into H, eta, which appears like the turned zeta in its original form (the earlier editors of the Metaphysics, Schwegler, Bonitz, and Christ, did not comment on this difficulty).8 Wilamowitz noticed that the zeta with the diagonal stroke

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8

of both Atomists, Aristotle and Theophrastus were able to distinguish their particular contributions, unlike the other ancient writers on atomism. But in fact, practically everywhere in his references to Leucippus’ teaching, as in the passage under discussion, Aristotle cites him in a pair with Democritus, and thus is either unaware of differences between them or treats these differences as insignificant. It is thus possible that in the rare cases where Aristotle cites only Leucippus, he does this only for the sake of brevity. But whatever might be the case in these rare occasions, it is more plausible that, when he cites them both, he does this because he knows only Democritus’ work, rather than that Democritus cited Leucippus and agreed with him, or that Aristotle knew directly the works of both. K. von Fritz, who interestingly discusses the origin and semantics of the Atomists’ terms cited by Aristotle, is probably right when regarding them as going back to Democritus (K. von Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, New York etc. 1938, 24– 28). Cf. A. Verlinsky, Grecheskij atomism i alfavitnoe pis’mo (Greek Atomism and Alphabetic Writing), in: Voprosy Filosofii 6, 2014, 71–88. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Commentariolum grammaticum. IV, Göttingen 1889, 27 (= U. von Wilamowitz-Moellendorff, Kleine Schriften, Bd. 4.: Lesefrüchte und Verwandtes, besorgt von Kurt Latte, Berlin 1962, 695). The German translators of the Atomists’ text (J. Jürss – R. Müller – E. G. Schmidt [tr.], Griechische Atomisten: Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike, Leipzig 1973, 526–527, note 82) assert that, for Democritus, this symbol, which served in the post-Euclidean (i.e., Ionian) alphabet of Athens to designate eta, still remained the sign of spiritus asper. But in fact in Abdera, as in other Aegean poleis, the Ionian alphabet, in which there were different symbols for long and short vowels, was in use far earlier than in Athens, see the map and the tables at the end of A. Kirchhoff, Studien zur Geschichte des griechischen Alphabets, Berlin 31877; V. Gardthausen, Griechische Palaeographie, Bd. II, Leipzig 21911, 44; R. Herzog, Die Umschrift der älteren griechischen Literatur in das ionische Alphabet, Basel 1912, 9–10. Hence Democritus had in view eta in the form we now use it.

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became usual only in the 1st century BC.9 But the same emendation had already been proposed earlier in a more cautious form by J. Bernays10 in his comment on one passage of Philo of Alexandria, which I will discuss in what follows. Bernays’ proposal remained unnoticed by Wilamowitz and other scholars. Wilamowitz’s emendation was approved by Diels,11 Ross in his edition of the Metaphysics, and Luria in his edition of Democritus, who also noticed that zeta acquired its later standard form with a diagonal stroke only in about 180 BC.12 However, in his 1957 edition of the Metaphysics,13 Jaeger restored the manuscript text (N and Z with diagonal stroke) and in support referred to Gardthausen’s fundamental work on Greek paleography. In his recent edition of the Metaphysics A, Primavesi also accepts this reading, without any comment.14 But in fact, when Gardthausen asserted that the new form of zeta with the diagonal stroke appeared already in Aristotle’s time,15 the only evidence he cited was the same passage of the Metaphysics. Presumably, Gardthausen relied on this evidence because zeta with the diagonal stroke appears in the papyri much earlier than in stone inscriptions, and he thus believed that this new form of zeta could have already been in use in the 4th century BC, although there is no evidence for any unofficial style of writing on papyri for this early date. I was not able to find up-to-date scholarly works on the development of zeta with the diagonal stroke. For this reason, I looked through some standard works and some editions of inscriptions and papyri with photos to ascertain whether and the degree to which the recent findings might support the reading of Aristotle’s manuscripts in our passage. Very selective epigraphic material that I have seen shows that Wilamowitz’s view and, more precisely, Luria’s, that zeta with the diagonal stroke

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Wilamowitz (see note 7) 27 (= 695). We shall see that this is correct only as concerns the epigraphic habit and in the sense that this form of zeta came to prevail in this time. He also made an important qualification of his proposal: The emendation is necessary unless one assumes that zeta was written in manuscripts, rather than carved in stone. J. Bernays, Über die unter Philon’s Werken stehende Schrift Über die Unzerstörbarkeit des Weltalls (Abhandl. der Königl. Akad. der Wiss. zu Berlin, Phil.-hist. Kl., 1882), Berlin 1882, 75. See H. Diels, Elementum. Eine Vorarbeit zum griechischen und lateinischen Thesaurus, Leipzig 1892, 13, note 1 (for the reference to Philo’s passage, supporting Wilamowitz’s emendation, see below) and then in his Vorsokratiker. Luria (see note 1) 468 note 5 fr. 240. W. Jaeger, Aristotelis Metaphysica, Oxford 1957. Primavesi (see note 2) 482; cf. also Betegh (see note 3) 137, with note 77, who supports the manuscript text after Jaeger. Gardthausen (see note 8) 95–97.

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appears no earlier than about 180 BC, apparently remains valid.16 At the same time, there is no doubt that in domestic writing zeta with the diagonal stroke, which is usually related to quick writing, viz. the necessity to write a letter without breaking the contact of the writing tool to the writing substrate,17 appeared much earlier. The earliest preserved literary papyri belong to the mid- and second half of the 4th century BC – the Timotheus papyrus18 and the Derveni papyrus19 – and are written in the ‘monumental’ style that imitates the style of stone inscriptions and accordingly shows zeta with the vertical stroke. It is interesting that, on the Derveni papyrus, zeta has the vertical stroke, which appears to be slightly oblique, but in the direction opposite to the one that later became standard (col. XVII, 12; XVIII, 9; XX, 2?; XXIII, 8?). This possibly shows the tendency to write letters without a break, but at the same time testifies that there was no standard in writing the vertical stroke – it rather implies that, even in domestic writing, the later form of zeta was not current yet.20

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20

Here, Luria presumably followed W. Larfeld, who (in his tables for the history of script: W. Larfeld, Handbuch der griechischen Epigraphik, Bd. II [Tl. 2], Leipzig 1902, 473; Table II) assigns the appearance of the diagonal-stroke zeta to approx. 180 BC; see also Larfeld (see this note) 478: in 150–50 BC, this form gradually expands and supplants the older one. C. B. Welles, Royal Correspondence in the Hellenistic Period: a Study in Greek Epigraphy, New Haven 1934, lii (the corpus of epistles of Hellenistic kings) cites for the diagonal-stroke zeta numbers 50 (the letter of Eumenes II to Cos, 182 BC) and 71 (the letter of Antiochus VIII or IX of Syria, 109 BC; number 70, from the late 2nd century BC, is preserved in the later copy of the middle 3rd century AD and has the later orthography (Welles [see this note] 280)). S. Tracy, who studied the individual style of one Athenian letter-cutter who worked between 131 and 96 BC, maintained that through all this time the perpendicular-stroke zeta was typical for him (S. V. Tracy, The Lettering of an Athenian Mason (Hesperia Supplement vol. 15), Princeton (NJ) 1975, 90, plate 37, cf. p. 46), but in one of the inscriptions in which another mason partook, zeta appears with the diagonal stroke (98 BC, p. 48, 56). There is no comprehensive analysis of Attic script for the time when the diagonal-stroke zeta appears; Tracy’s studies of Attic script end at 229 BC. For more details on epigraphic and papyrus data, see my Russian paper: Verlinsky (see note 6). Gardthausen (see note 8) 96. See the edition: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Timotheos-Papyrus, LichtdruckAusgabe, Leipzig 1903 (reprint Hildesheim–New York s. a.). On the date of Timotheus’ papyrus, see J. H. Hordern, The Fragments of Timotheus of Miletus, Oxford 2004; on zeta, see: “zeta is made with an upper and lower stroke and a dot central”. The critical edition with photos: T. Kouremenos – G. M. Parássoglou – K. Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus: Edited with Introduction and Commentary, Florence 2006; the editors date the papyrus (p. 9) to 340–320 BC (after E. Turner); they notice the writing’s similarity to the ‘monumental’ style of the mid-4th century BC, including also the form of zeta. I’m grateful to Natalia Pavlichenko who pointed out to me this peculiarity of zeta; R. Seider maintains the similarity of the writing style of the Derveni papyrus to the ‘monumental

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The papyrus writing of the 3rd century BC displays a large range of styles, and it is natural that the texts whose character is closer to literary or official show more impact from the epigraphic style, and this influence gets weaker with time. Based on the examples I could see, in the mid-3rd century BC, zeta with the vertical middle stroke remains standard in the texts of the ‘monumental’ style. But in papyrus letters and documents whose style and execution are not as careful as that in literary papyri, the diagonal-stroke zeta appears rather often in 260–250 BC, i.e., about 70–80 years earlier than the first examples attested for inscriptions.21 There is probably one even earlier example, the Heidelberg papyrus with the fragments of a medical treatise (P. Heid. 401 = 2343. 1 Mertens-Pack3), which is assigned to the first half of the 3rd century BC:22 it is written in the ‘cursive’ style, and has zeta in two places: in fr. 18, 18 Gerhard (P. Heid. 401i, col I), zeta seems to have the diagonal stroke from left to right, as on the Derveni papyrus, and in fr. 19, 37 (P. Heid. 401k, col II), zeta has its later standard form, i.e., the diagonal stroke from right to left. Thus, there is some evidence for the appearance of diagonal-stroke zeta in unofficial writing at a comparatively early time, and, granted that a person’s style of writing abides from childhood, we might suppose that this form of zeta was already in use in Aristotle’s time. But against this we should keep in mind that there are some much earlier examples of this form, from graffiti

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style of inscriptions’ and at the same time notices that the vertical hasta slightly oblique to the right is written in one pass with the horizontal low hasta (R. Seider, Paläographie der griechischen Papyri, Bd. III, Stuttgart 1990, 129). The earliest examples known to me: R. Seider, Paläographie der griechischen Papyri, Bd. I, Tl. 1 Urkunden, Stuttgart 1967, Nos. 5 (letter, 254 BC), 6, 1 (petition, enteuxis, 241 BC); R. Seider, Paläographie der griechischen Papyri, Bd. II, Stuttgart 1970, Ill. 4 Table III (the epitaph of Zeno’s hunting dog, 256–246 BC); Seider, Bd. III (see note 20) 181 (PCairoZen 59016, 259 BC); 183 (PCairoZen 59002, 260 BC); 190 (PCairoZen 59015, 5, 259–258 BC); 193 (PCairoZen 59125, 256 BC), and so on. See M.-H. Marganne, Inventaire analytique des papyrus grecs de medicine, Genève 1981, 40. Seider dated this papyrus even earlier – the beginning of the 3rd or even the end of the 4th century BC (Seider, Bd. II [see note 21] 43, No. 6, Ill. 6, Table IV). Editio princeps: G. A. Gerhard, Ein dogmatischer Arzt des vierten Jahrhunderts v. Chr. (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Jahrg. 1913, 13. Abh.), Heidelberg 1913. The following fragments also belong to the same papyrus: P. Grenf. II 7 (b), P. Ryl. I 39; P. Hib. II 190; the photos: http://www.rzuser.uni-heidelberg.de/~gv0/Papyri/ Verstreutes/0401_Gerhard/0401_Gerhard.html (accessed 20 June 2018). A new edition of this text: M.-H. Marganne, L’ophthalmologie dans l’Egypte gréco-romaine d’après les papyrus littéraires grecs, Leiden 1994, 37–96. The text was earlier attributed to Diocles of Carystus, but this attribution is now rejected by Ph. J. Van der Eijk, Diocles of Carystus. A Collection of the Fragments, vol. 2, Leiden 2001, 425 (the information I give in my earlier Russian paper on zeta in this papyrus (Verlinsky [see note 6] 76) is not quite correct).

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and vase inscriptions from the 6th and 5th centuries BC.23 In the absence of a clear picture of the dynamics in the development of zeta’s form in the 5th to 4th centuries BC, it is thus questionable whether this new form became regular even in domestic writing (zeta, as is well known, occurs rarely, and, moreover, it was often represented as delta in the Athenian unofficial script).24 In support of the emendation of the Met. A 4.985 b 18, already Bernays and later Diels cited the passage from On the Eternity of the Universe by Philo of Alexandria (De aeternitate mundi 113, vol. VI, p. 107, 7–13 CohnReiter = p. 262 Bernays).25 Philo adduces here the Peripatetic arguments in favor of the universe’s eternity. Inter alia, he enumerates four possible ways something can pass away (and simultaneously how something else can come to be) and argues that none of them can be applied to the whole universe. One of these ways, through transposition, is illustrated by the change of zeta into eta: φθορᾶς τέτταρας εἶναι τρόπους τοὺς ἀνωτάτω συμβέβηκε, πρόσθεσιν ἀφαίρεσιν μετάθεσιν ἀλλοίωσιν. δυὰς μὲν οὖν προσθέσει μονάδος εἰς τριάδα φθείρεται μηκέτι μένουσα δυάς, τετρὰς δ᾿ ἀφαιρέσει μονάδος εἰς τριάδα, μεταθέσει δὲ τὸ Ɪ στοιχεῖον εἰς Η, ὅταν αἱ μὲν ἐγκάρσιοι παράλληλοι πρὸς ὀρθὰς διαναστῶσιν, ἡ δὲ πρὸς ὀρθὰς ἐπεζευγμένη πλαγιασθεῖσα συνάψῃ τὰς παρ᾿ ἑκάτερα, κατ᾿ ἀλλοίωσιν δὲ μεταβάλλων οἶνος εἰς ὄξος. τῶν δὲ κατειλεγμένων τρόπων οὐδεὶς ἐφάπτεται τοῦ κόσμου τὸ παράπαν. We find, they say, four principal ways in which destruction occurs, addition, subtraction, transposition, transmutation. Thus two is destroyed and becomes three by the addition of one and similarly four by subtraction of one becomes three. The letter Ɪ becomes Η by transposition when the horizontal parallels rise vertically and the line which joined them

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H. Immerwahr, Corpus of Attic Vase Inscriptions (version of January 2009), No. 4243 (black-figure amphora from Vulci, 550–540 BC) zeta with the diagonal stroke; No. 4977 ca. 480 BC: zeta resembling the later form of the letter (downloadable at https://avi. unibas.ch/#; search: https://avi.unibas.ch/DB/searchform.html); see also M. Lang, Graffiti and Dipinti (Athenian Agora 21), Princeton (NJ) 1976, No. 104 late 5th century BC (zeta in the meaning of number seven; diagonal stroke). Neither Immerwahr (see note 23) nor R. Wachter, Non-Attic Greek Vase Inscriptions, Oxford 2001 (Attic and non-Attic vase inscriptions respectively) go beyond the 5th century BC. Bernays (see note 10) 75 was the first who cited this passage in relation to Arist., Met. A; Diels, presumably without knowledge of Bernays’ notice, adduced it later again in support of Wilamowitz’s proposal (Diels [see note 11] 13 note 1), see also, W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford 1924 (repr. with corrections 1953), I, 141, and Luria (see note 1) 468, note 5 to fr. 240.

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Alexander Verlinsky vertically has been turned sideways to connect the lines on either side of it. By transmutation wine perishes and becomes vinegar. But none of the ways enumerated affects the world at all. (tr. F. H. Colson)

Philo certainly has in view the old form of zeta: it is called ἡ δὲ πρὸς ὀρθὰς ἐπεζευγμένη, and this can only have the meaning “zeta yoked by the vertical stroke”,26 contrary to the view of Diels, Ross, and Luria, who assert that Philo misunderstood his source and confused the older and newer forms of zeta.27 It is more difficult to estimate the value of Philo’s passage for solving the problem of zeta in the Metaphysics. Philo’s use of a Peripatetic source suggests, of course, the possible influence of Aristotle, and thus somehow sup-

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This was rightly understood by Bernays and Philo’s editors: F. Cumont, Philonis De aeternitate mundi, Berlin 1891, L. Cohn, Philonis De aeternitate mundi, in: L. Cohn – S. Reiter, Philonis opera quae supersunt, vol. 6, Berlin 1915, and F. Colson, Philo of Alexandria, with an English Translation (Loeb Classical Library), vol. 6, Cambridge (MA.)–London 1984 (= 1935). “[T]his was a pristine form of zeta” was already rightly noticed in the ancient marginal comment to Philo’s passage in one of the manuscripts. Surprisingly, this wrong view prevailed just among the scholars who treated Philo’s passage as endorsing the emendation of the zeta example in the Metaphysics. The difficulty that misled them is connected with the aorist participle πλαγιασθεῖσα, “turned sideways”. Already Diels supposed that Philo added the participle to the text of his original, because Philo did not understand that his source had in view zeta with the perpendicular middle stroke, and described it as zeta with the diagonal stroke (Diels [see note 11] 13 note 1; Diels believed that Philo’s μετάθεσις corresponds to θέσις in Aristotle’s passage on the Atomists’ teaching, and this proves that Philo depends on Aristotle). This convinced Ross (see note 25) I, 141: “Philo tries, though of course ineffectually (my italics, AV), to show that these (zeta and eta) differ θέσει” and Luria (see note 1) 468, note 5 to fr. 240: “the addition about the diagonal middle stroke was absent in Philo’s ancient original”. But in fact this complicated theory of misunderstanding on Philo’s part is groundless: πρὸς ὀρθάς clearly characterizes the middle stroke in the initial form of the letter as perpendicular, and the aorist participle πλαγιασθεῖσα, unlike the perfect participle ἐπεζευγμένη, does not define the initial form of zeta, but modifies the verb συνάψῃ, i.e., the middle stroke of zeta, having been turned sideways (on 90°), now touched the vertical strokes on both sides of it. Colson (see note 26) renders πρὸς ὀρθάς too weakly, “vertical” (instead of “perpendicular”), but rightly relates πλαγιασθεῖσα to the change of zeta into eta (“The letter Z becomes Η by transposition when the horizontal parallels rise vertically and the line which joined them vertically has been turned sideways to connect the lines on either side of it”). Luria rightly translates πλαγιασθεῖσα (“the stroke … will be turned”), but continues to assert after Diels that Philo implied zeta with the diagonal stroke. The great scholars seem to have been misled by the seemingly superfluous addition πλαγιασθεῖσα: the turning of horizontal strokes of zeta so that they now become vertical seems to have transformed already zeta into eta, so that the formerly vertical stroke automatically became horizontal. In fact, Philo apparently prefers to describe the transposition as occurring separately for horizontal and vertical elements of the former zeta. The reason may be that he has in view zeta with the vertical stroke that does not touch the horizontal ones.

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ports the emendation of Bernays and Diels, although the context of Philo’s reasoning is different: He discusses qualitative changes in the most general form and certainly does not have in view an analogy between letters and atoms.28 More important for the history of written styles is that Philo, whose probable Peripatetic source belongs to the 2nd to 1st centuries BC, when the writing of zeta with diagonal stroke was more prevalent than in Aristotle’s time, still refers to the old form of zeta, which of course still retained its position in the epigraphic style that was presumably still regarded as its official form. One of the reasons Werner Jaeger retained the more recent form of zeta in Aristotle’s passage was his theory that the manuscripts of both branches of the tradition of the Metaphysics, α and β, have this form. Jaeger advanced a bold or, I would even say, romantic theory that these branches go back to two redactions of the text by Aristotle himself. However, since this theory was definitely refuted, it is now clear that the common ancestor of the two redactions certainly postdates Andronicus’ edition and, very probable, postdates Alexander’s commentary on the Metaphysics.29 Thus, the new form of zeta might have appeared in Aristotle’s text at a quite late date, for instance in some note in the margin with an explanation of this example, similar to one that is present in the scholium to Philo’s text. For this reason, granted that, in literary papyri and inscriptions of Aristotle’s time, the old form of zeta remained standard and there is still no evidence (at least known to me) that the new form became current even in unofficial script before the mid4th century BC, I hesitate to ascribe to Aristotle the use of this form of zeta and I think that Bernays and Wilamowitz’s emendation has not yet been refuted. I thus find it risky to use Aristotle’s text as evidence of the change in the standard form of zeta writing as early as the second half of the 4th century BC, and I would recommend that future editors of the Metaphysics

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R. Sharples, Philo and post-Aristotelian Peripatetics, in: F. Alesse (ed.), Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, Leiden 2008, 55–73, here 64–65 assigns the Peripatetic source of this part of Philo’s reasoning to the 1st century BC. Relying on Aristotle’s passage from the Met. A., Sharples believes that this Peripatetic argued against the Atomists. (“One wonders, therefore, if we are now dealing with Peripatetic argument for the eternity of the world against the Atomists, using Atomist principles against the Atomists themselves.”) But in fact the similarity between the transformation of zeta into eta in Philo’s passage and the Atomist teaching in the Metaphysics is a very remote one, since all kinds of change in Philo belong to the macroscopic level and only one of them corresponds to the difference in “position” in Aristotle. Aristotle, however, points out (De gen. et corr. 327 a 16 = 68 A 38 D.-K. = fr. 239 Luria) that the change of position of atoms served in the Atomist teaching as the explanation of changes in one and the same substance, not of the transformations of one substance into another, as in Philo’s source. See note 35.

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mention Bernays and Wilamowitz’s emendation, at least in the critical apparatus. I now turn to the second difficulty of the text – now in Democritus’ terminology cited by Aristotle. Here the manuscripts of the two branches that correspond to the aforementioned two redactions of the text, α and β, are divided between the readings διαθηγή and διαθιγή. The same alternation appears in Met. H 2.1042 b 14, which is a doublet of our passage, and also in two passages of On Coming to Be and Passing Away, in which Aristotle cites the Atomist teaching (I 2.315 b 35; 9.327 a 18). The same variants appear in Simplicius’ and Philoponus’ paraphrases of Aristotle (Simpl., In Phys. vol. I, 28, 17–18 = 68 A 38 D.-K.; In Phys. vol. I, 180, 19; Philopon. In Phys. 117, 12–13; In De gen. et corr. 26, 7.8.10; In De an. 68, 12–13; διαθιγή without alternation Simpl., In Phys. vol. I, 180, 20, Asclep., In Met. 33, 25.27). These alternations depend, of course, on manuscripts used by commentators and probably sometimes on redactors or scribes of their text, rather than on conscious choice, because nowhere do we find any mention of alternative readings or even discussion of the meaning of the Atomists’ terms; the commentators stick to explanations as given by Aristotle – the debatable word means τάξις, that is, the relative position of atoms of different forms. Most editors usually preferred the variant διαθιγή and took it, presumably, as cognate to the verb διαθιγγάνω with the meaning of the noun, “mutual contact”, as it stands in LSJ, although this dictionary surprisingly does not cite the single instance of this verb, Arist., Hist. an. X 1.634 a 9 (it does not appear in the current, 1940 version, but stood in the old Liddell-Scott, as cited by Ross). However, J. Beare objected against this reading that διαθιγγάνω in Aristotle’s passage does not provide a suitable parallel for the required meaning ‘touch’, ‘contact’,30 and proposed instead that διαθιγή is a dialect form of the noun διαθήκη, with the long ι, which corresponds to the normal διαθήκη. Since διαθήκη is attested for Democritus in the unusual meaning equal to διάθεσις, the body’s condition (S. E., M. VII 136 = 68 B 9 D.-K. = fr. 55 Luria), Beare argued that the alleged dialect form, διαθιγή with ι longum, has the same meaning. In his edition, Ross noted against Beare that such a dialect form is improbable and that διαθιγή can be cognate only with διαθιγγάνω;31 this is quite right. But at the same time, although Ross printed διαθιγή in his text, he agreed with Beare that διαθιγγάνω in Hist. an.

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J. I. Beare, Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle, Oxford 1906, 7, and further in his review of Ross’ translation of the Metaphysics (Hermathena 15, 1909, 466–470, here 469–470). Ross (see note 25) I, 140–141.

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X 1.634 a 9 is not evidence for the meaning ‘contact’. For this reason, although the manuscript tradition, according to Ross, favors διαθιγή, in his commentary he finds it “quite possible” that “διαθιγή is an illusory form due to a mistaken derivation”, and gives the preference to the form διαθηγή with the sense Beare opted for – it is the same as διαθήκη. Like Beare before him, Ross also cited in support of his proposal the lemma from Hesychius’ Lexicon (θ 459 Latte): θήγη is explained as θήκη, θέσις, τάξις. Quite recently, in his edition of the Metaphysics Alpha, Primavesi preferred διαθηγή even more definitely than Ross32 and cited again Hesychius’ lemma. It remains unclear to me how in its alleged meaning identical to διαθήκη the Democritean διαθηγή can convey the meaning “atomic contact”, which is expected. Moreover, Ross’ proposal is as dubious as Beare’s. The form διαθηγή, which stems from διατίθημι, is as doubtful as διαθιγή with ι longum from the same verb. I could not find any instance of change from θηκ- to θηγ-, nor any possible explanation of such a change in Ionian dialect. On the contrary, although the form διαθιγή from διαθιγγάνω is hapax, and of the simple θιγγάνω are attested only such nominal formations as θίξις and θίγμα, διαθιγή is a quite plausible derivation from διαθιγγάνω (it is necessary to take into account that the simple word θιγγάνω, “to touch on”, occurs rarely in Attic Greek and probably belongs to poetic and scientific language; this verb occurs often in Aristotle). Moreover, although Aristotle uses διαθιγγάνω in a context that is very distant from atomic physics, its meaning is quite appropriate to atomic contacts. The meaning of the verb in Hist. an. X is something like “touching through” or “penetration”. It is used in connection with a physician who investigates a woman’s uterus; the simple θιγγάνω for medical touching occurs several times in Hist. an. X (635 a 8, 13, b 5). The verb does not occur in this meaning elsewhere in Aristotle’s corpus and seems to derive from medical language, probably from the Ionian area.33 On the contrary, Hesychius’ lemma is suspicious as independent evidence in favor of the existence of διαθηγή, because Hesychius’ explanations of the simple θήγη (θήκη, θέσις, τάξις) recall Aristotle’s explanation of the Atomists’ technical terms (from the unclear Atomists’ θήγη to Aristotle’s τάξις through the intermediate θήκη, which is allegedly cognate to θήγη but has the unusual meaning of θέσις). For this reason, it seems possible that θήγη was not a real word, but rather a linguistic back-formation by a grammarian who had be-

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Primavesi (see note 2) 482. On Hist. an. X as a practical medical handbook, which might have been Aristotle’s early work and which was inaptly connected with Hist. an., see Ph. J. Van der Eijk, On Sterility (“Hist. an. 10”), a Medical Work by Aristotle? [1999], in: Ph. J. Van der Eijk, Medicine and Philosophy in Classical Antiquity, Cambridge 2005, 259–275.

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fore him the piece of the Metaphysics in which stood διαθηγή. It should be noted that Hesychius cites a number of Democritus’ genuine unusual words (collected under fr. 828 Luria), which probably derive from some old source, but in the case of θήγη he does not cite Democritus.34 The appearance of διαθηγή should be explained, in my view, by itacist mispronunciation/misspelling (the same origin has in all probability the variant κακοθιγίη/ κακοθηγίη in Democritus’ sentence Stob. Ecl. III 10, 65, p. 424, 12 Hense = 68 B 223 D.-K., although the meaning of the word is obscure). It is important that Alexander of Aphrodisias, who definitely did not know two redactions of the text of the Metaphysics, gives the form διαθιγή in his paraphrase (In Met. 36, 6–7), and this can serve as strong, even if not decisive evidence that this variant was in Andronicus’ edition of the Metaphysics.35 The testimony of Asclepius, who also has this form (In Met. 33, 25. 27), is of less value, because he used the β-redaction of the text, and thus provides no independent evidence; moreover, the β-redaction itself was influenced by Alexander’s commentary. Of course, one cannot rule out that the α-redaction with the form διαθηγή may go back to the common ancestor of the two redactions, and that this latter preserved the reading of Andronicus’ text, while Alexander used some manuscript in which the allegedly correct διαθηγή was changed into διαθιγή. But granted that διαθηγή is suspicious from the point of view of etymology and word formation, it is much more natural to suppose that Alexander preserved the right reading and that the variant διαθηγή appeared in the manuscript that was the source of the redaction α because of the itacist mispronunciation.36 If, as Kotwick argues, the two redactions were split only after Alexander of Aphrodisias, i.e., after 200 AD, itacism already becomes regular at this time.37 Moreover, in the same passage 34

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See also the entry διαθηγή in Suid. δ 562 (II, p. 57 Adler), without explanation, before διαθήκη, perhaps treated as identical to the latter, and ρ 312 (IV, p. 308 Adler): Ῥυσμός· κατὰ Ἀβδηριτικὴν διάλεκτον σημαίνει τὸ σχῆμα. καὶ ἑτέραις δὲ λέξεσιν οὐχ Ἑλληνικαῖς οἱ περὶ τὸν Ἀβδηρίτην Δημόκριτον χρῶνται· φασὶ γὰρ τροπὴν καὶ διαθηγήν. καὶ σημαίνει τούτοις ἡ μὲν τροπὴ τὴν θέσιν, ἡ δὲ διαθηγὴ τὴν τάξιν. See Primavesi (see note 2) 407 f., who argues that Alexander did not know yet any divergences of the α and β redactions that go back to interventions by their corresponding editors and that the β-redaction was influenced by Alexander’s commentary, but leaves open whether the α-redaction, which was also unknown to Alexander, antedates Alexander or postdates him (p. 458). M. Kotwick, Alexander of Aphrodisias and the Text of Aristotle’s Metaphysics, Berkeley 2016, 280 argues that Alexander’s Commentary already influenced the ancestor of two redactions and the latter thus should be dated before 250 and 400 AD (the last date is the terminus ante quem for the splitting of the tradition into two branches, see Kotwick 5 f.); the appearance of the form διαθηγή in the ancestor of the α-redaction may thus be dated somewhat later in the same interval. See E. Sturtevant, The Pronunciation of Greek and Latin, Chicago 1920, 127 f.: The confusion of letters η and ι appears already in Ptolemaic papyri; it “was well advanced in Egypt

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of the Metaphysics, another alternation appears, which can be also ascribed to mispronunciation or misspelling: the Atomist term ῥυσμός is twice cited by the manuscripts of the α-version (and also by Asclepius) in the correct form ῥυσμός, but it occurs in the false form ῥοισμός in the manuscripts of the β-version. This mistake reflects the quasi-itacist confusion of υ and οι which at that time were pronounced and spelled like υ.38 If Kotwick is right and two versions split between the mid-3rd and the end of the 4th century, it is a quite plausible time for the appearance of both Itacist variants in the ancestors of the two versions; of course, they might have appeared even later, because the hyparchetypes of both versions may postdate the original versions of the two redactions. Beyond a doubt, the learned redactors of the Metaphysics were able to correct many itacist mistakes made by scribes; but in our case, they had to do with the rare word διαθιγή and the unusual Ionic form ῥυσμός and this probably prevented corrections and maintained the long life and influence of the incorrect variants διαθηγή and ῥοισμός. The Atomists’ word διαθιγή appears twice in Aristotle’s De gen. et corr. at I 2.315 b 35 and 9.327 a 18, in both cases with the same alternation ι/η, also in the texts of the Commentators of the De gen. et corr. this alternation in all probability originated in the various manuscripts of the Metaphysics that the scribes and redactors of the De gen. et corr. consulted.39

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by the beginning of the Roman period” (F. T. A. Gignac, Grammar of the Greek Papyri, vol. I: Phonology, Milan 1975, 235–240). From ca. 150 AD, it becomes well observable in the Attic inscriptions, but not as often as in the papyri of the same time. This confusion reflects the phonetic development of the long open e into a long closed e and then into a long i, see the discussion and examples in L. Threatte, The Grammar of Attic Inscriptions, vol. I: Phonology, Berlin–New York 1980, 165–170, and the discussion in V. Bubenik, Hellenistic and Roman Greece as a Sociolinguistic Area (Amsterdam studies in the theory and history of linguistic science. Series IV. Current Issues in Linguistic Theory 57), Amsterdam 1989, 237 f. The correct distinction between the vowels η and ῑ, presumably by educated people, was preserved probably much later (see F. Blass, Pronunciation of Classical Greek, Cambridge 1890, 37–38, on the lack of confusion between eta and iota in manuscripts from the 4th century AD). On the pronunciation of οι as υ and the corresponding confusion, see Sturtevant (see note 37) 146; Gignac (see note 37) I, 197–198; Threatte (see note 37) I, 337. De gen. et corr. I 2.315 b 35 διαθιγῇ FHVMW Philop.; διαθειγῇ E 1 ut vid; διαθηγῇ LJ; 9. 327 a 18 διαθιγῇ mss, om E, διαθηγῇ L, see the edition by M. Rashed, Aristotle, De la Génération et la Corruption (Collection Guillaume Budé) Paris 2005, who rightly accepts διαθιγῇ. It is difficult to decide whether the prevalence of the variant διαθιγῇ in both cases goes back to the text of the archetype or is the result of emendation, but the first option is more probably correct. As for the variant διαθηγῇ, it is next to certain that it does not derive from the archetype, because neither L (Vat. Gr. 1253) nor J (Vindob. 100) are the pure representatives of one of two families of manuscripts, but both derive from the contaminated ancestors. See the stemma: Rashed (see this note) cclii.

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If this defense of διαθιγή against διαθηγή is in general acceptable, we thus acquire additional evidence that, according to Democritus, the combination of atoms was their touching each other.40 This is of some interest, because Philoponus In De gen. et corr. 138, 26; 160, 10 = 67 A 7 D.-K. argued that Democritean touching (ἁφή) should not be understood literally, because atoms cannot come into direct contact. This doctrine was endorsed by Luria41 and later by C. C. W. Taylor,42 but it was rejected by some other scholars and was effectively refuted by Mansfeld.43 I would suggest that the meaning of διαθιγή, “touching through”, implies not simply atoms’ “Berührung untereinander”, as maintained by Diels and Kranz, but rather the interweaving of their parts. As Aristotle reports, the cause of the stability of atomic compounds is the peculiar unevenness of their surfaces: “He [Democritus] explains the fact that the substances remain together for some time by the dovetailing and interlocking of the bodies; for some of them are uneven, some hook-shaped, some concave, some convex, the rest with innumerable differences” (Simpl., In De cael. 295, 18–20 = Arist. fr. 208 Rose = 68 A 37 D.-K. = Democr. fr. 44 a Taylor, tr. by Taylor).

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Cf. von Fritz (see note 5) 27, who supposes that in διαθιγή, in opposition to the neutral τάξις, Democritus wanted to emphasize the dynamic aspect of the atoms’ position in respect to each other: “sich hindurch bewegend in Berührung, in Kontakt, in Zusammenhang mit etwas kommen”. S. Luria, Die Infinitesimaltheorie der antiken Atomisten, in: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik 2(2), Abteilung B, 1932, 155; Luria, Democritea (see note 1) 467 (commentary on fr. 236, 23). Taylor (see note 1) 186–188. See J. Mansfeld, Philoponus as Source for Democritus, in: A. Brancacci – P.-M. Morel (eds.), Democritus: Science, the Arts and the Care of the Soul, Leiden 2006, 277–292.

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Zur argumentativen Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica Therese Fuhrer Die Bedeutung von Ciceros Philosophica für die Dokumentation oder Rekonstruktion verlorener oder unvollständig überlieferter Schriften griechischer Philosophen und ihrer Positionen ist anerkanntermaßen hoch.1 Ebenso unumstritten ist die Annahme, dass Cicero neben Originalwerken älterer oder zeitgenössischer Philosophen auch doxographisches Material benutzt hat, sei es, dass ihm selbst Placita-Literatur zur Verfügung stand, oder sei es, dass seine Vorlagen ihrerseits mit solchen Sammlungen arbeiteten, die er übernehmen konnte.2 Im Folgenden sollen jedoch nicht quellenkritische Probleme im Zentrum stehen; vielmehr geht es mir um die Frage, in welcher Funktion Cicero in der Darstellung unterschiedlicher philosophischer Positionen doxographisches Material einsetzt. Als Beispiel sollen mir die listenartigen Zusammenstellungen von Lehrmeinungen der Vorsokratiker im ersten Buch von De natura deorum sowie in den Academica dienen, die jeweils, was die Identität der Quellen und den Wert für deren Rekonstruktion betrifft, gut aufgearbeitet sind: Die ‚Listen‘ werden für die Ausgaben der Vorsokratiker-Fragmente und der Doxographi Graeci herangezogen und auch in den neueren Fragmentsammlungen der Vorsokratiker bzw. späterer Philosophen,

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Mit der Wertschätzung der ciceronischen Philosophica als ‚Quelle‘ für verlorene griechische Schriften verband sich in der älteren Forschungsliteratur oft der Vorwurf der Unselbständigkeit des ‚Denkers‘ Cicero. Dazu G. Gawlick – W. Görler, Cicero, in: H. Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2: Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 991–1168, hier 1026–1028. Zur Diskussion im Hinblick auf das unten besprochene doxographische Material vgl. bes. R. Philippson, Die Quelle der epikureischen Götterlehre in Ciceros erstem Buche De natura deorum, Symbolae Osloenses 19, 1939, 249–274; R. McKirahan, Epicurean Doxography in Cicero De natura deorum Book 1, in: G. Giannantoni – M. Gigante (Hrsg.), Epicureismo greco e romano, vol. 2, Neapel 1996, 865–878; H. Essler, Cicero’s Use and Abuse of Epicurean Theology, in: J. Fish – K. R. Sanders (Hrsg.), Epicurus and the Epicurean Tradition, Cambridge 2011, 129–151; S. Vezzoli, Arcesilao di Pitane. L’origine del platonismo neoaccademico, Turnhout 2016.

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die mit vorsokratischen Positionen gearbeitet haben, weiterhin zugrunde gelegt oder als Parallelen aufgeführt.3 Da meine Fragestellung auf den argumentativen und rhetorischen Einsatz des doxographischen Materials abzielt, spreche ich im Folgenden von ‚doxographischen Strategien‘,4 wohl wissend, dass die Frage nach einer argumentativen und – im Kontext der jeweiligen ‚Rede‘ in einem Dialog – auch rhetorischen Strategie dem Begriff der Doxographie als einer ‚Aufzeichnung von Lehrmeinungen‘ im Sinne von Hermann Diels prinzipiell fremd ist.5 Eine Funktionalisierung, die über die bloße Dokumentation und Zusammenstellung von doxai hinausgeht, lässt sich erst dann nachweisen, wenn die Doxographie in einem weiteren Schritt genutzt wird und einen neuen ‚Sitz im Leben‘ erhält.6 Um eine solche Nutzung von doxographischem Material als ‚Gebrauchsliteratur zweiten Grades‘ geht es mir im Folgenden: Ich will untersuchen, wie Cicero in den beiden Dialogen die Redner, die doxographisches Material verwenden und dabei die eigene Position in die Reihe der vorangehenden doxai stellen, mit diesen Doxographien jeweils unterschiedlich ‚arbeiten‘ lässt, d. h. wie er die Dialogsprecher mit der Auflistung älterer philosophischer Positionen den Verlauf der Darlegung nicht nur ihrer eigenen, sondern auch der jeweils anderen Position beeinflussen und lenken lässt. Ich denke zeigen zu können, dass Cicero die in der skeptischen Tradition verankerte anti-dogmatische Argumentationsstrategie, doxographisches Material 3

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Nebst D.-K. für die folgenden Ausführungen wichtig sind: H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 11879/41965 (DG); G. Wöhrle, Die Milesier: Thales (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009 (englische Ausgabe: G. Wöhrle, The Milesians: Thales. Translation and additional material by R. McKirahan [Traditio Praesocratica vol. 1], Berlin–Boston 2014); G. Wöhrle, Die Milesier: Anaximander und Anaximenes (Traditio Praesocratica Bd. 2), Berlin– Boston 2012; D. Obbink, Philodemus. On Piety. Part 1, Critical Text with Commentary, Oxford 1996, 88–99; D. Obbink, Le livre 1 du De natura deorum de Cicéron et le De pietate de Philodème, in: C. Auvray-Assayas – D. Delattre (Hrsg.), Cicéron et Philodème. La polémique en philosophie, Paris 2001, 203–225; Ch. Vassallo, The ‘Pre-Socratic Section’ of Philodemus’ On Piety: A New Reconstruction. Presocratica Herculanensia X (Part II), Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete 64,1, 2018, 98–147. So auch Ch. Vassallo, Parmenides and the “First God”. Doxographical Strategies in Philodemus’ On Piety, Hyperboreus 22, 2016, 29–57. Zur rhetorischen und damit argumentationsstrategischen Funktion des doxographischen Materials vgl. T. Reinhardt, Rhetoric in the Fourth Academy, Classical Quarterly 50, 2000, 531–547, bes. 542 f. mit Anm. 43; C. Brittain – J. Palmer, The New Academy’s Appeals to the Presocratics, Phronesis 46, 2001, 38–72, bes. 68. Zu Begriff (nach Diels’ Neologismus doxographus im Sinn von „Aufzeichner“) und Sache vgl. J. Mansfeld, Quellen hellenistischer Philosophie, in: M. Horster – C. Reitz (Hrsg.), Condensing Texts − Condensed Texts, Stuttgart 2010, 107 f. sowie den informativen Abriss von D. Runia, Doxographie, DNP 3, 1999, 803–806. Dazu Mansfeld, Quellen (wie Anm. 5) 108 f. und J. Mansfeld, Doxography and Dialectic. The Sitz im Leben of the Placita, ANRW II 36,4, 1990, 3056–3229.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 123 als Aufweis des Dissenses – der Diaphonia bzw. der dissensio – der Philosophenschulen und damit als Beweis für das non liquet in der jeweiligen Fragestellung zu nutzen,7 zum Plädoyer für die skeptische Position nutzt, und zwar auch dann, wenn er die Doxographie einem Dogmatiker in den Mund legt.8 Bei einem solchen Rückgriff auf ältere Schulmeinungen spielt auch das Element der Autorisierung einer philosophischen Frage und – durch den Rückgriff auf die ‚Anfänge‘ der griechischen Philosophie – Nobilitierung durch das Alter einer Lehre eine wichtige Rolle. So beginnt eine Doxographie meist mit den Vorsokratikern; doch wird die Liste in der Regel bis in hellenistische Zeit oder die jeweils ‚eigene‘ Gegenwart weitergeführt. In meiner Diskussion der ciceronischen Texte ist somit die Frage nach der Rezeption der Vorsokratiker zwar in einen weiteren philosophiehistorischen Kontext eingebunden; da jedoch dem Rekurs auf die ‚Alten‘, dabei im Besonderen auf die Naturphilosophen, eine zentrale Bedeutung zukommt, rücken die Vorsokratiker bzw. ihre Lehrmeinungen jeweils doch in den Vordergrund der doxographisch gestützten Argumentation. Ich werde mich im Folgenden jedoch nicht mit den inhaltlichen Problemen auseinandersetzen, die eine Aufzählung von doxai aus philosophiehistorischer Perspektive mit sich bringt, sondern allein die Frage nach ihrer Funktion im jeweiligen Kontext stellen.

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In der Liste der pyrrhoneischen Tropen gegen den Dogmatismus ist das Diaphonia-Argument der zehnte (in derjenigen des Agrippa der erste); s. S. E. P. 1, 88; 1, 151; 1, 165; u. ö.; D. L. 9, 88; Ph. ebr. 198–202. Dazu J. Annas – J. Barnes, The Modes of Scepticism. Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambridge 1986, 156–171; J. Barnes, The Toils of Scepticism, Cambridge 1990, 1–35; den pyrrhoneischen Einfluss betont W. Görler, Cicero’s Philosophical Stance in the Lucullus, in: B. Inwood – J. Mansfeld (Hrsg.), Assent and Argument. Studies in Cicero’s Academic Books, Leiden–Boston 1997, 50 f. – Zur (noch kaum erforschten) eigenen doxographischen Tätigkeit der Skeptiker im Hinblick auf das Argument der Diaphonia vgl. Mansfeld, Doxography (wie Anm. 6) 3062–3064; Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 63–67. Einen anderen Skopos in Ciceros Verwendung von Doxographien sieht C. Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rom 1992, 541–556 und 623–635, der die These vertritt, dass Cicero das doxographische Material nicht als skeptische Strategie im Sinn des pyrrhoneischen Tropus der Diaphonia, sondern im – in der Akademie immer zentral gebliebenen – Interesse der Wahrheitsfindung anführt; vgl. C. Lévy, Cicéron était-il un “Roman Sceptic”?, Ciceroniana On Line 1, 2017, 9–24, bes. 19 f. Diese akademisch-zetetische Seite (vgl. Ac. 2, 7: verum invenire … volumus idque summa cura studioque conquirimus; 2, 76; u. ö.) ist nach Gawlick – Görler (wie Anm. 1) 1024 f. eine genuin ciceronische Interpretation der akademischen Skepsis.

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1. Doxographische Strategien in De natura deorum 1.1 Proömium: Das Diaphonia-Argument als skeptisches Konzept Als ausgebildeter Akademiker kennt Cicero den skeptischen Tropus der dissensio philosophorum und die damit verbundenen Schlussfolgerungen: dass die Pluralität der in den unterschiedlichen Philosophenschulen vertretenen – sich teilweise widersprechenden – Lehrmeinungen zu bestimmten Fragen den Nachweis erbringt, dass, weil nicht mehrere einander widersprechende sententiae oder opiniones gleichzeitig ‚wahr‘ sein können, ‚wahres‘ Wissen nicht oder nicht mit letzter Sicherheit erlangt werden kann; dass der Skeptiker daher sein Urteil zurückhält und in der betreffenden Frage keine eigene Position vertritt, sondern systematisch zweifelt. Cicero referiert den Tropus im Proömium zum ersten Buch von De natura deorum fast lehrbuchmäßig mit Bezug auf die Thematik des Dialogs:9 De qua [[scil. de natura deorum]] tam variae sunt doctissimorum hominum tamque discrepantes sententiae, ut non magno argumento esse debeat principium philosophiae esse inscientiam prudenterque Academicos a rebus incertis adsensionem cohibuisse. (Cic. N. D. 1, 1) Doch sind darin [d. h. in der Frage nach dem Wesen der Götter] die Meinungen der gelehrtesten Männer so verschieden und derart einander widersprechend, dass die Annahme keiner langen Beweisfürung bedarf, dass im Nichtwissen der Anfang des Philosophierens liegt und dass vernünftigerweise die Akademiker sich angesichts solcher Unsicherheit ihrer Zustimmung enthalten. Res enim nulla est de qua tantopere non solum indocti sed etiam docti dissentiant; quorum opiniones cum tam variae sint tamque inter se dissidentes, alterum fieri profecto potest ut earum nulla, alterum certe non potest, ut plus una vera sit. (Cic. N. D. 1, 5) Es gibt nämlich keinen Gegenstand, über den nicht nur die Ungebildeten, sondern auch die Gebildeten so entgegengesetzte Meinungen haben. Da aber deren Meinungen derart verschieden sind und einander so sehr wi-

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Der Text ist aus W. Ax, M. Tulli Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, fasc. 45: De natura deorum, rec. O. Plasberg, ed. altera cur. W. Ax, Leipzig 1933/Berlin–New York 3 2008, mit Änderungen in 1, 1 nach A. R. Dyck, Cicero, De natura deorum Book 1, ed. and comm., Cambridge 2003. Die Übersetzungen stammen (mit Änderungen) aus O. Gigon – L. Straume-Zimmermann, Cicero, Vom Wesen der Götter/De natura deorum, hrsg., übers. u. komm., Zürich 1996. – Vgl. auch Ac. 2, 147; Tusc. 4, 47; u. ö.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 125 dersprechen, kann es sicherlich zutreffen, dass keine von ihnen wahr ist, bestimmt aber nicht dies, dass mehr als eine wahr sein könnte. Sed iam … ponam in medio sententias philosophorum de natura deorum. quo quidem loco convocandi omnes videntur, qui quae sit earum vera iudicent; tum demum mihi procax Academia videbitur, si aut consenserint omnes aut erit inventus aliquis qui quid verum sit invenerit. (Cic. N. D. 1, 13) Doch jetzt will ich … die Behauptungen der Philosophen über das Wesen der Götter zu Wort kommen lassen. Da scheint es allerdings richtig zu sein, alle jene zusammenzurufen, die den Anspruch erheben, darüber urteilen zu können, welche dieser Behauptungen der Wahrheit entspricht. Dann erst wird mir die Akademie als anmaßend erscheinen, wenn entweder alle derselben Meinung sind oder sich tatsächlich einer finden lässt, der begriffen hat, was wahr ist. Profecto eos ipsos, qui se aliquid certi habere arbitrantur, addubitare coget doctissimorum hominum de maxuma re tanta dissensio. (Cic. N. D. 1, 14) Doch die so gewaltigen Meinungsverschiedenheiten unter den gelehrtesten Männern in dieser wichtigsten Angelegenheit zwingen wahrhaftig selbst diejenigen zu zweifeln, die meinen, etwas Sicheres zu wissen. Mit dem wiederholten Referat des Tropus10 macht Cicero gleich zu Beginn der Schrift deutlich, dass in der „äußerst wichtigen“ Frage (de maxuma re) nach dem „Wesen der Götter“ gerade die „größten Gelehrten“ je verschiedene Meinungen vertreten. Mit dem wiederholten Begriff der dissensio bzw. des dissentire unter den „Gelehrten“ evoziert er die Vorstellung nicht allein einer breiten Palette von Lehrmeinungen, sondern auch einer Schar von Vertretern der unterschiedlichen sententiae. In 1, 13 lässt er diese in einer imaginierten kleinen Szene zusammenkommen und darüber entscheiden, welche der „Meinungen“ die „wahre“ sei (convocandi omnes videntur, qui quae sit earum vera iudicent).11 Dass dies nicht möglich sein kann und sein wird, ist 10

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Vgl. auch Cic. N. D. 1, 2: qui vero deos esse dixerunt tanta sunt in varietate et dissensione, ut eorum infinitum sit enumerare sententias. nam et de figuris deorum et de locis atque sedibus et de actione vitae multa dicuntur, deque is summa philosophorum dissensione certatur. Vgl. auch unten S. 135 f. zu Ac. 2, 116–118. Der Tropus der Diaphonia war in der antiken Literatur auch beliebt als Ausgangspunkt für Polemik und Spott gegen die divergierenden ‚alten‘ (meist nur die griechischen) Philosophen; vgl. z. B. Luc. Herm. 46 und 65–69; Nec. 4; Par. 27; u. ö.; in der spätantiken patristischen Literatur z. B. Iust. dial. 1–3; Ps.-Iust. ad Graec. 3–8; Arnob. nat. 2, 58–60; Lact. inst. 1, 1, 18; 3, 4–12; u. ö.; Tert. nat. 2, 1; Ambr. hex. 1, 1, 1–4; Aug. Acad. 3, 30–36; trin. 13, 4, 7–13, 5, 8; lib. arb. 2, 96–99; u. ö.; dazu

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mit der Bemerkung impliziert, dass genau dann, „wenn sich alle auf eine einheitliche Meinung einigen könnten (si aut consenserint omnes) oder wenn man jemanden finden könnte, der herausgefunden hat, was wahr ist (aut erit inventus aliquis qui quid sit verum invenerit)“, die von Cicero favorisierte akademische Haltung „dreist“ erscheinen müsste: Die Bemühungen der Versammlung der gelehrtesten Philosophen, sich auf ein und dieselbe wahre Meinung und damit deren Autorität zu einigen, würden von den Akademikern in respektloser Weise in Frage gestellt. Das Proömium erfüllt somit im Hinblick auf das folgende Gespräch zum Thema de natura deorum zwei Funktionen: Zum einen wird deutlich gemacht, dass die Diskussion zu dem Thema eine lange Tradition hat und von den prominentesten Philosophen geführt worden ist, die mit ihrer Gelehrsamkeit, mithin auch mit guten Argumenten, zu je unterschiedlichen Lösungen gekommen sind; die Dialogsprecher, die im Folgenden ihre Position darlegen, müssen sich zwingend mit der Fülle des doxographischen Materials auseinandersetzen und sich selbst von diesen ‚starken‘ Positionen abgrenzen. Zum anderen lässt Cicero die akademische Skepsis als die einzig angemessene Haltung erscheinen, die genau dadurch, dass sie sich nicht auf eine Position festlegt, zu den altehrwürdigen Gelehrten nicht in Opposition tritt und nicht deren Gelehrtheit und Autorität, sondern allein die Möglichkeit des Menschen, sicheres Wissen zu erlangen, in Zweifel zieht. Das „Nichtwissen“ (die Akatalepsie) ist gleichzeitig der Ausgangspunkt für das Philosophieren (1, 1: principium esse philosophiae inscientiam) und bewahrt die Philosophierenden vor unüberlegter Festlegung auf eine Meinung. Zu erwarten sind in der folgenden Darlegung also doxographische Rekapitulationen sowohl im Hinblick auf die Frage, ob sich unter den verschiedenen doxai die „eine Wahrheit“ finden lässt (1, 13), als auch mit dem Ziel, die akademisch-skeptische Position als beste Lösung zu präsentieren. 1.2 Die epikureische Argumentation gegen die ‚Theologie‘ der Vorsokratiker: Doxographie als Invektive In De natura deorum 1, 18–56 lässt Cicero den römischen Senator C. Velleius die Götterlehre der Epikureer darlegen, die auf dem Analogie-Argument beruhend die Gestalt der Götter „gleichsam“ anthropomorph denkt und ihnen eine Existenz in perfekter Ataraxia und daher Eudaimonia zuschreibt.12 Die

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Th. Fuhrer, Augustin ‹Contra Academicos› (vel ‹De Academicis›) Bücher 2 und 3, Einleitung und Kommentar, Berlin–New York 1997, 338–340. Dazu sei auf das Referat der epikureischen Theologie in Ciceros Darstellung bei Dyck (wie Anm. 9) 1 f. verwiesen; vgl. auch Essler (wie Anm. 2) 139 und 142.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 127 akademisch-skeptische Gegenargumentation, die Cicero bekanntlich nicht sich selbst, sondern dem Pontifex Maximus C. Aurelius Cotta zuweist,13 erfolgt im selben Buch (1, 57–124). Cotta hat in Ciceros Darstellung leichtes Spiel: Er spricht der epikureischen Götterlehre bereits am Anfang seiner Gegenrede den Wahrheitsgehalt ab.14 Cicero lässt nun aber nicht, wie man nach seinen Ausführungen zur dissensio philosophorum im Proömium erwarten würde, den Skeptiker Cotta den doxographischen Abriss vortragen, um deutlich zu machen, dass Epikurs Götterlehre weder mehr noch weniger Anspruch auf Wahrheit hat als alle anderen. Denn damit würde er – gemäß der Aussage in 1, 14 – Epikur in die Reihe der „gelehrtesten“ Philosophen stellen. Also legt er die Doxographie dem Dogmatiker Velleius in den Mund: Atque haec quidem vestra, Lucili; qualia vero alia sint,15 ab ultimo repetam superiorum. Thales enim Milesius, qui primus de talibus rebus quaesivit, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta fingeret: si dei possunt esse sine sensu; et mentem cur aquae adiunxit, si ipsa mens constare potest vacans corpore? (Cic. N. D. 1, 25) Dies sind also nun eure Ansichten, Lucilius. Wie aber die übrigen Lehren aussehen, das will ich nun darlegen, und zwar möchte ich gleich ganz von Anfang an beginnen. Thales von Milet, der sich als erster mit solchen Fragen beschäftigte, behauptete, das Wasser sei der Ursprung aller Dinge, Gott aber jener Geist, der aus dem Wasser alles gestalte. Doch wie können Götter ohne Empfindung existieren? Und wozu hat er den Geist dem Wasser beigefügt, wenn doch der Geist allein ohne Körper zu bestehen vermag? Nachdem er kurz auf die platonische und stoische Lehre eingegangen ist (1, 18–24), referiert Velleius der (mehr oder weniger chronologisch verlaufenden) Reihe nach von Thales bis Diogenes von Babylon siebenundzwanzig Definitionen von ‚Gott‘ bzw. den ‚Göttern‘ (1, 25–41),16 denen er jeweils ein

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Das Personal stellt Cicero in 1, 15 vor. Dazu Dyck (wie Anm. 9) 5–7. Cic. N. D. 1, 67: ista igitur est veritas? … ubi est veritas? Die Textüberlieferung ist an dieser Stelle korrupt, ich wähle hier mit Dyck (wie Anm. 9) 84 die im Vossianus 86 von dritter Hand eingefügte Korrektur alia sint für das überlieferte est. Für die einzelnen Referenzen in den Fragmentsammlungen D.-K. und DG (Diels [wie Anm. 3] 529–550) verweise ich auf A. S. Pease, M. Tulli Ciceronis De natura deorum libri III, Darmstadt 2 1968, 39–45; Dyck (wie Anm. 9) 7–11 und 83–115; McKirahan (wie Anm. 2) 869–873; zuletzt Vassallo, Pre-Socratic Section (wie Anm. 3). Die Positionen der Vorsokratiker Thales, Anaximander und Anaximenes führt Wöhrle (wie Anm. 3) als Frg. Ar 29, As 17 und Th 72 auf. Zur Frage der Präzision und Richtigkeit des Referats der Positionen, die man Cicero immer wieder abgesprochen hat (so z. B. Pease [wie diese Anm.] 30 Anm. 8), vgl. McKirahan (wie Anm. 2) 868 und 874 f. sowie unten Anm. 19, 26 und 45.

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Gegenargument folgen lässt. Cicero legt hier offenbar den Text einer epikureischen Invektive zugrunde,17 mit der er Velleius Punkt für Punkt die – von Cicero selbst als skeptisch definierte18 – Strategie des contra dicere durchexerzieren lässt. Das Ziel der doxographischen Liste ist nun allerdings nicht die skeptische Schlussfolgerung, dass angesichts der divergierenden und auch einzeln widerlegbaren Meinungen die ‚wahre‘ Position nicht ermittelt werden kann. Vielmehr legt der Autor Cicero seinem Sprecher der Invektive nicht allein eine respektlose Disqualifikation altehrwürdiger Philosophen wie Thales, Anaximander, Anaximenes usw. in den Mund (1, 42: exposui fere non philosophorum iudicia, sed delirantium somnia),19 sondern lässt ihn mit der epikureischen Götterlehre eine weitere dogmatische Meinung vorbringen, die er über die der ‚Alten‘ stellt: Epikur vertritt in der schwierigen Frage de natura deorum als einziger die ‚wahre‘ Lehre. Velleius’ doxographische Liste erhält also zum Schluss mit Epikurs Lehre, die nun ausführlich dargelegt wird, einen weiteren ‚Eintrag‘. Diesen disqualifiziert jedoch Cotta zu Beginn seiner Gegenrede seinerseits mit polemischer Kritik (1, 59: tam leves ne dicam … tam ineptas sententias). Damit ist zweierlei erreicht: Ciceros Sprecher Cotta begegnet Epikurs Position auf dieselbe respektlose Weise wie Velleius den Lehrmeinungen der ‚Alten‘ und stellt Epikur damit gleichzeitig in die Reihe der sich gegenseitig widersprechenden und in der Folge – gemäß Velleius’ antilogistischem Schema – ebenso zu widerlegenden Philosophen. Der ‚skeptische Sprecher‘ Cotta kann sich die doxographische Aufzählung und die damit verbundene Argumentation selbst nun sparen: Cicero hat Velleius für das von ihm im Proömium als skeptisch defi-

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Darauf lassen die Parallelen zur Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern in Philodems Schrift De pietate (überliefert in P.Herc. 1428) schließen, die Diels (wie Anm. 3) 529–550 in synoptischer Darstellung neben Ciceros Text abdruckt. Dazu Obbink, Philodemus (wie Anm. 3); Dyck (wie Anm. 9) 8 f. und 84; Essler (wie Anm. 2); Vassallo, Parmenides (wie Anm. 4) 29 f. Kritisch sind – mit Verweis auf die unsichere chronologische Abfolge von Ciceros N. D. und Philodems piet. – Mansfeld, Quellen (wie Anm. 5) 112 und McKirahan (wie Anm. 2) 875–878. Diels und andere (Gomperz, Philippson) vermuteten Phaedrus’ Peri theon; dazu Vassallo, Pre-Socratic Section (wie Anm. 3) 99. So bereits Ac. 1, 45: contra omnium sententias disserens (Arcesilas), dazu s. u. S. 131 f.; N. D. 1, 11: ratio contra omnia disserendi; u. ö. Zur akademisch-skeptischen Verortung vgl. Vezzoli (wie Anm. 2) 19–21 und 88–101; zu Ciceros methodischen Überlegungen Gawlick – Görler (wie Anm. 1) 1023–1025. Wie McKirahan (wie Anm. 2) 874–878 mit Verweis auf R. Philippson darlegt, ist die polemische Zuspitzung des doxographischen Materials auf Cicero zurückzuführen, der sich damit allerdings auf eine in der epikureischen Schule verankerte Tradition der Polemik gegen andere Schulen und Ridikülisierung der Gegner berufen kann; die inhaltlichen ‚Fehler‘ in der Darstellung der einzelnen doxai sind nicht auf Ciceros Fehldeutung zurückzuführen, sondern sind Teil seiner Strategie, mit der er den epikureischen Redner (Velleius) sich selbst beim Lesepublikum, das die ‚Fehler‘ erkennen soll, disqualifizieren lässt.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 129 nierte Argument die Vorlage gegeben und ihn nun auch noch Epikur in die Reihe der dissentientes stellen lassen. Nachdem Velleius selbst vorgeführt hat, dass jeder Definition der natura deorum ein Gegenargument an die Seite gestellt werden kann, braucht Cotta nur verhältnismäßig wenig Raum – ein halbes statt wie in anderen Dialogen ein ganzes Buch –, um auch der epikureischen Götterlehre ein nun allerdings ausführlicheres ‚Contra‘ entgegenzusetzen.

2. Doxographische Strategien in den Academici libri 2.1 Cicero gegen Varro in Academica posteriora 1: Die Vorsokratiker als Skeptiker In ähnlich virtuoser Weise setzt Cicero bereits in den Academici libri sein doxographisches Wissen ein. Im ersten Buch der überarbeiteten Fassung lässt er Varro, dem er die Position des Antiochos von Askalon zuweist, in zwei Durchgängen die stoische und aus seiner Perspektive gleichzeitig platonische und peripatetische Lehrmeinung im Bereich der Ethik (Ac. 1, 19–23 und 35– 39), der Physik (1, 24–29 und 39) und der Dialektik bzw. Epistemologie (1, 30–33 und 40–42) vortragen. Somit verankert Varro – in Ciceros Inszenierung im Anschluss an Antiochos – einerseits die stoische Lehre in der älteren Tradition der Alten Akademie und betont die Einheit von Akademie und Stoa.20 Andererseits wirft er Arkesilaos mit der von ihm initiierten „Neuerung“ und damit auch Cicero „Abweichung“ und „Spaltung“ (1, 43: desciscis, discidium) und „Abfall“ (defectio) von der Alten Akademie vor und bittet, diesen Bruch zu begründen.21 Diesem Vorwurf sowie dem Versuch, die stoische Lehre mit dem Rekurs auf die ‚Alten‘ zu nobilitieren,22 begegnet Cicero in seiner Antwort mit einem 20

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Dazu Lévy (wie Anm. 8) 129–204; C. Schäublin et al., Marcus Tullius Cicero. Akademische Abhandlungen. Lucullus, lat.-dt., Einl. und Anm., Hamburg 1995, XI-XIII; C. Brittain, Cicero On Academic Scepticism, transl. with introd. and notes, Indianapolis–Cambridge 2006, XXXI–XXXVIII; Vezzoli (wie Anm. 2) 79–88. 1, 43: ‘tuae sunt nunc partes’ inquit ‘qui ab antiquorum ratione desciscis et ea quae ab Arcesila novata sunt probas, docere quod et qua de causa discidium factum sit, ut videamus satisne ista sit iusta defectio’. So stellt es Cicero in seiner vorangehenden Bemerkung in Ac. 1, 43 dar: (ratio … Stoicorum) horum esse autem arbitror … correctionem veteris Academiae potius quam aliquam novam disciplinam putandam. Zum argumentativen Wert der Gegenüberstellung zwischen ‚Alten‘ (veteres) und ‚Modernen‘ vgl. Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 48. Nach Lévy (wie Anm. 8) 54–57 und passim handelt es sich bei der ‚neuen‘ Akademie um „un intermède sceptique

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doxographischen Abriss, den er in eigenem Namen vorbringt: Auch die ‚neue‘ Akademie kann sich mit ihrer skeptischen Epistemologie auf alte Autoritäten stützen:23 Tum ego ‘Cum Zenone’ inquam ‘ut accepimus Arcesilas sibi omnem certamen instituit, non pertinacia aut studio vincendi ut quidem mihi videtur, sed earum rerum obscuritate, quae ad confessionem ignorationis adduxerant Socratem et [vel ut] iam ante Socratem Democritum Anaxagoram Empedoclem omnes paene veteres, qui nihil cognosci nihil percipi nihil sciri posse dixerunt, angustos sensus imbecillos animos brevia curricula vitae et ut Democritus in profundo veritatem esse demersam, opinionibus et institutis omnia teneri, nihil veritati relinqui, deinceps omnia tenebris circumfusa esse dixerunt’. (Ac. 1, 44) Darauf erwiderte ich: „Wie uns überliefert wird, hat Arkesilaos den ganzen Streit mit Zenon nicht angefangen aus Rechthaberei oder Ehrgeiz, wie mir scheint, sondern weil in den Dingen jene Unklarheit herrsche, welche Sokrates veranlasst hatte einzugestehen, dass er nichts wisse; schon vor Sokrates hatten Demokrit, Anaxagoras, Empedokles und fast alle alten Philosophen dasselbe erklärt: Sie sagten, man könne nichts erkennen, nichts begreifen, nichts wissen, die Sinne seien zu beschränkt, die Vernunft sei zu schwach, das Leben zu kurz, und die Wahrheit sei, mit den Worten Demokrits, ,in der Tiefe versenkt‘ [68 B 117 D.-K.]; alles beruhe nur auf Meinungen und Konventionen, für die Wahrheit bleibe kein Raum, und überhaupt sei alles in Finsternis gehüllt.“ Arkesilaos konnte sich, so Cicero, nicht allein auf Sokrates’ „Bekenntnis seines Nicht-Wissens“ (confessio ignorantiae), sondern auch auf dasjenige der drei namentlich erwähnten vorsokratischen Philosophen Demokrit, Anaxagoras und Empedokles und „fast aller Alten“ (veteres) – sowie, wie er später sagt (1, 46), auch auf Platon – stützen, die mit verschiedenen Begründungen die Möglichkeit, Wissen zu erlangen, in Abrede stellten.24 Der kurze doxo-

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entre le dogmatisme des successeurs immédiats de Platon et celui d’Antiochus d’Ascalon“ (S. 54 f.). Der Text ist aus O. Plasberg, M. Tulli Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, fasc. 42: Academicorum reliquiae cum Lucullo, rec. O. Plasberg, Leipzig 1922/Stuttgart 21980. Die Übersetzungen zu den Academica Posteriora stammen aus L. Straume-Zimmermann et al., Marcus Tullius Cicero, Hortensius – Lucullus – Academici libri, hrsg., übers. u. komm., Zürich 21997. Zur (philosophie)historischen Relevanz von Varros (bzw. Lucullus’) bzw. Antiochos’ Berufung auf Sokrates und Platon in Ac. 1, 15–19 und 43 f. bzw. 2, 14 vgl. C. J. Shields, Socrates among the Skeptics, in: P. A. Vander Waerdt (Hrsg.), The Socratic Movement, Ithaca–London 1994, 345–347 und J. Annas, Plato the Skeptic, in: Vander Waerdt (wie diese Anm.) 323–326 und 339; Vezzoli (wie Anm. 2) 79–147.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 131 graphische Abriss dient dem skeptischen Akademiker Arkesilaos und damit Cicero als Vertreter dieser Schule nun paradoxerweise nicht zum Aufweis der Divergenz der Philosophen, sondern im Gegenteil als Bestätigung für den Konsens, allerdings genau in der Frage nach der Möglichkeit sicheren Wissens, die sonst mit dem Diaphonia-Argument verneint wird. Zwar sind die Argumente, mit denen die ‚alten‘ Philosophen die skeptische Lehre (nihil cognosci … posse) stützen, je unterschiedlich,25 und insofern liegt also auch hier dissensio vor; doch argumentiert Cicero nun nicht allein mit der Tatsache der Divergenz, sondern auch mit der – zwar divergent begründeten, aber je einzeln als Dogma vertretenen – These der Nicht-Erkennbarkeit (Akatalepsie) der ‚Wahrheit‘ für eine skeptische Haltung, die sogar über Sokrates’ confessio ignorantiae hinausgeht und auch das Wissen des Nichtwissens in Frage stellt (1, 45: illud … ipsum …, ut nihil scire se sciret). Die Autorität der drei Vorsokratiker dient in Ciceros Darstellung somit der Legitimierung eines radikalen Skeptizismus.26 Auf das Paradox, dass in der Uneinigkeit die Chance eines Konsenses liegt, weist Cicero kurz darauf auch explizit hin: Huic rationi quod erat consentaneum faciebat, ut contra omnium sententias disserens de sua27 plerosque deduceret, ut cum in eadem re paria contrariis in partibus momenta rationum invenirentur facilius ab utraque parte assensio sustineretur. (Ac. 1, 45) So tat er, was mit diesem Prinzip im Einklang stand: Er diskutierte gegen die Ansichten aller Philosophen und überzeugte sehr viele von ihnen von der Unhaltbarkeit ihrer Meinungen; da in ein und derselben Sache gleichgewichtige Vernunftgründe dafür und dagegen zu finden seien, könne man sich leicht genug der Zustimmung zu der einen oder zu der anderen Seite enthalten. Die unter den drei Vorsokratikern herrschende Einigkeit in Bezug auf die Nicht-Erkennbarkeit der Wahrheit lässt Arkesilaos in der Folge das tun, was

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Zur Verortung der Positionen in den entsprechenden Fragmentsammlungen vgl. Brittain (wie Anm. 20) 106 Anm. 59. Zum Vorwurf der verallgemeinernden und daher unpräzisen Darstellung der Äußerungen der genannten Vorsokratiker im Dienst der eigenen (skeptischen) These vgl. Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 39–51 und 64–68, die dagegen Ciceros rhetorische Strategie ins Feld führen; Ciceros Inanspruchnahme der Vorsokratiker für die skeptische Haltung sei keine Fehlinterpretation; allein die Konsequenz der epoché sei ein skeptischer Zusatz. Brittain (wie Anm. 20) 107 Anm. 62 erwägt die Möglichkeit der von Madvig vorgeschlagenen Konjektur, de sua („away from their own ‹view›“) durch in eam („to his own ‹position of epokh雓) zu ersetzen. Damit würde die Intention der Gewinnung der jeweils anderen für die eigene Position deutlicher hervorgehoben, die im Sketch inszeniert wird.

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„mit diesem Prinzip in Übereinstimmung“ steht (huic rationi … consentaneum): Er praktiziert in seiner Philosophie die Technik des contra dicere (contra omnium sententias disserens), und durch den Aufweis der Divergenz von Positionen kann er Isosthenie herstellen (paria … momenta rationum), die zur Urteilsenthaltung führt.28 Cicero betont also mit dem doxographischen Material gerade das Moment der consensio philosophorum und damit die ausgleichende Tendenz der skeptischen Position, die er wiederum auf Plato zurückführt (1, 46: cuius in libris nihil affirmatur et in utramque partem multa disseruntur, de omnibus quaeritur nihil certi dicitur).29 Der Vorwurf der „Abspaltung“, den der Autor Cicero die Figur Varro gegen Arkesilaos und sich selbst erheben lässt, ist widerlegt: Die ‚neue‘ Akademie stimmt in ihrer Position nicht nur weiterhin mit derjenigen Platons und damit der Alten Akademie überein, sondern ist auch in keiner Weise bestrebt, Dissens zu erzeugen oder Brüche herbeizuführen. Mit dem doxographischen Rekurs auf die Vorsokratiker Demokrit, Anaxagoras und Empedokles macht es Cicero der ‚neuen‘ Akademie möglich, ihren radikalen Skeptizismus auf überzeugendere Weise zu nobilitieren, als er dies Varro für Antiochos mit seinem Versuch tun lässt, die Stoa in der platonischen Akademie zu verorten. Die Nobilitierung wird zudem gestützt durch den Ausdruck der Wertschätzung gegenüber den drei ‚Alten‘, deren aporetische Haltung und Eingeständnis von Nichtwissen als Ausweis sorgfältiger Prüfung der Wissensbedingungen erscheinen, wie sie später auch Platon betrieben hat.30 2.2 Lucullus gegen Cicero in den Academica priora 2 (Lucullus): Die Vorsokratiker als Pseudo-Skeptiker – Doxographie als Invektive der ‚stoischen‘ Akademie des Antiochos? Anders lässt Cicero Lucullus vorgehen, den er in der ersten Fassung der Academici libri als Vertreter der stoisierenden Position des Antiochos von Askalon sich selbst gegenüberstellt. Lucullus wirft Cicero bzw. damit den akademischen Skeptikern vor, mit der Berufung auf die alten Naturphilosophen

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Vgl. auch Ac. 2, 124. Zur akademischen Strategie der Herstellung von Isosthenie vgl. W. Görler, Älterer Pyrrhonismus, Jüngere Akademie, Antiochos aus Askalon, in: H. Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2: Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 717–989, hier 877 f.; Vezzoli (wie Anm. 2) 21. Dazu s. o. Anm. 24. Den Aspekt der Wertschätzung der vorsokratischen Positionen durch den skeptischen Rekurs heben auch Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 44 f. hervor.

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 133 (Ac. 2, 13: cum veteres physicos nominatis) wie „aufrührerische Bürger“ „einigen hervorragenden Männern aus der Schar der Alten“ dieselbe Haltung zuschreiben zu wollen (quod seditiosi cives solent cum aliquos ex antiquis claros viros proferunt). Denn die skeptischen Akademiker würden, wie jene Aufrührer den Staat, die Philosophie, die sich gut etabliert und gefestigt hätte, „in Aufruhr versetzen“ (2, 14: perturbare … philosophiam bene iam constitutam). Dabei würden sie sich auf Empedokles, Anaxagoras, Demokrit, Parmenides, Xenophanes und auch auf Platon und Sokrates berufen.31 Dieser Rekurs auf die ‚Alten‘ sei jedoch nichts anderes als eine „Verleumdung“ (calumnia) von Seiten des Arkesilaos; denn die genannten Naturphilosophen (physici) würden „in ganz seltenen Fällen, wenn sie irgendwo nicht weiterkommen“ (raro admodum, cum haerent aliquo loco), lautstark und „wie in geistiger Erregung“ (quasi mente incitati) die Behinderungen und das Unvermögen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit bekunden (abstrusa esse omnia, nihil nos sentire … posse …).32 Bereits dadurch, dass Lucullus den lauten und erregten Gestus der älteren Philosophen hervorhebt und Empedokles dabei gelegentliche Wahnsinnsanfälle (furere) zuschreibt, wird seine Darstellung, mit der er Ciceros Rekurs auf die ‚Alten‘ für die skeptische Position entkräften will, zur Invektive gegen die fünf Vorsokratiker. Während der Dialogsprecher Cicero den von ihm genannten drei Vorsokratikern große Achtung entgegenbringt, lässt der Autor Cicero die Figur Lucullus ihnen und mit Parmenides und Xenophanes zwei weiteren Autoritäten der Naturphilosophie mit Verachtung entgegentreten. Was aus skeptischer Perspektive als Bescheidenheit und Zurücknahme eines Wissensanspruchs interpretiert wird, dient im Gegenargument als Schwäche und geistige Verwirrtheit. Lucullus verschärft den Ton dadurch weiter, dass er ihnen auf der anderen Seite einen überzogenen Wissensanspruch und das Vortäuschen von Wissen vorwirft (2, 14: videntur nimis etiam quaedam adfirmare plusque profiteri se scire quam sciant). Sie wären somit nur in Momenten der geistigen Schwäche skeptisch und in Wahrheit Dogmatiker im schlechtesten Sinn. Doch wird Lucullus damit nicht zum Anti-Dogmatiker: Indem Lucullus die

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Die Frage, ob Cicero auch im verlorenen Buch der ersten Fassung (dem Catulus) neben den drei in Ac. 1, 44 namentlich erwähnten Vorsokratikern (Demokrit, Anaxagoras, Empedokles) auch Parmenides und Xenophanes genannt hat, muss offen bleiben; vorstellbar ist sowohl die Möglichkeit, dass Cicero die doxographische Liste in der zweiten Fassung gekürzt hat, als auch die, dass er Lucullus (und in der zweiten Fassung Varro) Ciceros Liste von sich aus erweitern lässt. Dazu Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 4–48, die auch darauf hinweisen, dass Lucullus vier weitere skeptische Thesen hinzufügt, die wahrscheinlich im Catulus genannt worden waren. Die Übersetzungen hier und im Folgenden stammen aus Schäublin et al. (wie Anm. 20).

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‚alten‘ Philosophen angesichts der „neuen“ – weil noch unerforschten – Materie „gleichsam wie Neugeborene“ (2, 15: tum in novis rebus quasi modo nascentes) bezeichnet, lässt er sie zudem auch als unbeholfene und unterentwickelte ‚Anfänger‘ erscheinen. Ihnen stellt er die Philosophen der späteren Zeit und implizit die Vertreter der an der Alten Akademie ausgerichteten Stoa, also Antiochos, gegenüber, die gleichsam teleologisch „in so vielen Jahrhunderten, mit höchstem Scharfsinn, bei größter Hingabe“ (tot saeculis summis ingeniis maxumis studiis) eine „wohlverfasste Philosophie“ (constituta philosophia) herausentwickelt hätten.33 Arkesilaos habe diese dann – wie seinerzeit Tiberius Gracchus die römische Republik – umstürzen wollen und dabei die Autorität der ‚Alten‘ als Schutzschild für seinen Skeptizismus benutzt.34 Wenn also die Unsicherheit, die die genannten Vorsokratiker über ihre Erkenntnisfähigkeit und die Erkennbarkeit ihres Gegenstands geäußert haben, als jedem Anfang anhaftendes Manko zu verstehen ist, das durch die Philosophie der Gegenwart mit einer ‚festen‘ (constituta), mithin dogmatischen Lehre behoben ist, bedeutet Arkesilaos’ Skeptizismus einen Rückfall in die unterentwickelte Anfangszeit der Philosophie. Die Berufung auf die ‚Alten‘ ist damit ein Eingeständnis der eigenen Unterlegenheit und Schwäche. Der Rekurs auf die ‚Alten‘ wird in Lucullus’ Darstellung zum Dokument der Altersschwäche. 2.3 Cicero gegen Lucullus: Inszenierte Doxographie als antidogmatisches Argument Die Antwort der Dialogfigur Cicero auf Lucullus’ Invektive folgt zu Beginn seiner Gegenrede in Ac. 2, 72–76, indem er jeden der fünf genannten Vorsokratiker gute Gründe für die skeptische Haltung vorbringen lässt.35 Die Vorstellung einer teleologischen Evolution in der Philosophie, die in der stoischen Lehre gipfelt, nimmt Cicero seinerseits für Arkesilaos in Anspruch und kündigt eine Antwort an späterer Stelle an, wobei Lucullus selbst als Richter zu fungieren habe (2, 76: te ipso quidem iudice).36 Der Anwurf gegen die

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Zu dieser Argumentationsstrategie vgl. Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 49. Ac. 2, 15: qui constitutam philosophiam everteret et in eorum auctoritate delitisceret qui negavissent quicquam sciri aut percipi posse. Das dabei verwendete doxographische Material weist Brittain (wie Anm. 20) 42 f. in den Anmerkungen zur Stelle den entsprechenden Fragmentsammlungen zu. Vgl. auch Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 51–63. Ac. 2, 76: quamquam ex me quaesieras, nonne putarem post illos veteres tot saeculis inveniri verum potuisse tot ingeniis tantisque studiis quaerentibus. quid inventum sit paulo post

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 135 Vorsokratiker kann somit als widerlegt, der Angriff als pariert und der Spott als gesühnt gelten. Man ist also gespannt auf den angekündigten ausführlicheren Respons und den Einsatz des Adressaten als „Richter“. Nach der Widerlegung der stoischen Wahrnehmungslehre (2, 77–115) geht Cicero dazu über, die skeptische Position je im Bereich der drei Teilgebiete der Philosophie zu begründen, zu denen er eine je unterschiedlich ausführliche und mehr oder weniger systematische doxographische Liste anführt (2, 116–143).37 Er beginnt mit den Fragestellungen im Bereich der Naturphilosophie (2, 116: quae de natura rerum sint quaesita videamus), wo allerdings die Wahrscheinlichkeit, dass jemand für sich Wissen beanspruchen werde, gerade am geringsten sei (estne quisquam tanto inflatus errore ut sibi se illa scire persuaserit?). Dabei will er die Argumente der Geometer und Astronomen und damit die auf konkrete, sichtbare Phänomene bezogenen Probleme beiseitelassen, auf die sich selbst ein ‚Weiser‘ nicht festlegen lasse (2, 116); vielmehr will er sich den „Beweisführungen der Philosophen“ zuwenden, denen dieser ‚Weise‘ allerdings noch weit weniger „glauben“ werde (2, 117: ne ille longe aberit ut argumentis credat philosophorum). Denn in der Naturphilosophie gehe es nicht, wie in der Geometrie und der Astronomie, um mathematisch geführte Beweise, sondern um weiterreichende Fragen, von denen Cicero diejenige nach den „Urgründen von allem“ (principia rerum e quibus omnia constant) auswählen will, und da herrsche natürlicherweise auch unter den „großen Männern höchste Uneinigkeit“ (inter magnos homines summa dissensio). Ausgehend von der Vorstellung, dass sich selbst ein ‚Weiser‘ für keine der vorgeschlagenen Antworten entscheiden kann, inszeniert Cicero einen Sketch,38 in dem er die dissensio philosophorum szenisch vor Augen führt: Er lässt die Figur eines ‚noch nicht Weisen‘ auftreten (2, 117: finge aliquem nunc fieri sapientem, nondum esse), dem er vierzehn Naturphilosophen (phy-

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videro te ipso quidem iudice. Zur Argumentation vgl. auch Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 48–50. Das doxographische Material bespricht Lévy (wie Anm. 8) 337–378 zum Bereich der Ethik und 541–556 zum Bereich der Naturphilosophie. In verkürzter Form findet sich diese Argumentationstechnik der illustratio (griech. hypotyposis) in Form einer Inszenierung (eines ‚Sketchs‘, so Brittain – Palmer [wie Anm. 4] 41) auch in N. D. 1, 13 f. (s. o. S. 124–126 f.). Zur Rezeption der Technik in der kaiserzeitlichen und spätantiken (anti)philosophischen Literatur vgl. oben Anm. 11. Auch Augustin lässt in Acad. 3, 15–18 mit Bezug auf Cicero einen Nicht-Weisen vor einer Reihe paganer Philosophen auftreten und eine (Nicht-)Wahl treffen; dazu A. Solignac, Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, Recherches Augustiniennes 1, 1958, 118 f.; Fuhrer (wie Anm. 11) 376 f.; vgl. 285–288. Lukian hat die Form satirisch genutzt (Vit. Auct.; Icar. 5–10). Vgl. auch den Text des Muḥammad ibn Umayl al-Tamīmī (1. Hälfte 10. Jh.), den Wöhrle (wie Anm. 3) unter Ar 242 aufführt.

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sici) von Thales bis Platon gegenüberstellt, die ihn für ihre Schule gewinnen wollen.39 Um auf dem Weg zur Weisheit weiter zu kommen, soll sich der Nicht-Weise (insipiens) für eine Erklärung in der Frage nach den principia rerum entscheiden, und so stellt sich die spannende Frage, welche er „auswählen“ wird (quam potissimum sententiam [melius] eliget ‹et› disciplinam?). Denn er wird sich aus der Reihe der Vertreter divergierender Lehren für genau einen entscheiden müssen (nec plus uno poterit). Sobald er – „euer Weiser“ − die Wahl für „genau einen“ getroffen hat und sich einer Schule anschließt (2, 118: ex is eliget vester sapiens unum aliquem credo quem sequatur),40 müssen sich die anderen „großen“ Philosophen alle geschlagen geben: Sie sind von ihm „zurückgewiesen und verworfen“ worden und werden daher von der ‚Bühne‘ abtreten müssen (2, 118: ceteri tot viri et tanti repudiati ab eo condemnatique discedent). Der zuvor noch als insipiens bezeichnete ‚Wähler‘ ist nun also zum stoischen Weisen geworden, indem er sich der − also offenbar stoischen − Schule angeschlossen hat (vester sapiens).41 Lucullus, der die stoisierende Lehre des Antiochos vertritt, muss sich in der Situation dessen sehen, der die Reihe der altehrwürdigen Vorsokratiker verschmäht, über die er somit zum „Richter“ geworden ist, wie Cicero es zu Beginn seiner Rede (2, 76) angekündigt hat. Der Skeptiker dagegen macht sich dieser Überheblichkeit gegenüber den ‚Alten‘ nicht schuldig.

3. Das Diaphonia-Argument als rhetorische Strategie der Irritation Cicero hatte bereits am Ende seiner Argumentation gegen die stoische Wahrnehmungslehre die Gegenüberstellung von Lucullus’ und seiner Position als rhetorische Situation beschrieben (Ac. 2, 114): 39

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Die Verortung in den entsprechenden Fragmentsammlungen findet sich bei Brittain (wie Anm. 20) 68–73 in den Anmerkungen zur Stelle sowie bei Schäublin et al. (wie Anm. 20) 285–290. Zur Frage nach Ciceros Vorlage verweise ich auf J. Mansfeld, Gibt es Spuren von Theophrasts Phys. Op. bei Cicero?, in: W. W. Fortenbaugh, – P. Steinmetz (Hrsg.), Cicero’s Knowledge of the Peripatos, New Brunswick–London 1989, 133–158: Gegen Diels (wie Anm. 3) 119–121 verneint Mansfeld die im Titel des Aufsatzes gestellte Frage und geht mit Krischer von einer akademisch-skeptischen Quelle (eines Karneadesschülers) aus. Dazu auch Brittain – Palmer (wie Anm. 4) 64; vgl. Lévy (wie Anm. 8) 552, der im Prinzip mit Diels’ Zuweisung an Theophrast einverstanden ist (zu den Reserven s. u. Anm. 45). Den Prozess des „Auswählens“ betont Cicero durch den wiederholten Gebrauch des Verbs eligere (so auch nochmals in 2, 117: etsi quamcumque eliget, insipiens eliget). Mit sequi (so 2, 117 und 118) wird zudem der Bezug zum Begriff der secta (griech. hairesis) hergestellt. Gegen Schäublin et al. (wie Anm. 20) 286 Anm. 359: „Es ist nicht klar, mit welchem Recht Cicero findet, dass der stoische Weise aus dem Arsenal der vorliegenden Auffassungen

Funktion doxographischer Informationen in Ciceros Philosophica 137 Quae tandem ea est disciplina ad quam me deducas si ab hac abstraxeris? … neque vero tu solus, sed ad suam quisque rapiet. Was ist das willst, sollte abzuziehen? seine Schule

schließlich für eine ‚Lehre‘, in die du mich hinüberführen es dir gelingen, mich von derjenigen, der ich jetzt anhänge, … Du bist aber nicht allein, sondern jeder wird mich für gewinnen wollen.

Er stellt Lucullus somit als Zeloten dar, der sein Gegenüber zuerst – in einem Prozess der ‚inversiven‘ Persuasion – von seiner Überzeugung abbringen (abstrahere) will, um ihn auf das erstrebte Persuasionsziel vorbereiten und dann für die eigene Position gewinnen (deducere) zu können.42 Dieselbe Rolle lässt Cicero in der Folge auch die Naturphilosophen spielen, die er in dem imaginierten Schauspiel mit ihren je unterschiedlichen Meinungen vor dem ‚wählenden‘ Nicht-Weisen auftreten lässt, um ihn für die eigene ‚Gefolgschaft‘43 zu gewinnen (ad suam quisque rapiet). Das doxographische Material wird hier also nicht nur dafür genutzt, um die Isosthenie der ‚Anbieter‘ sinnfällig zu manifestieren, sondern letzten Endes um die skeptische Position als einzig vernünftige Haltung gelten zu lassen. Diese anti-dogmatische Funktionalisierung doxographischer Darstellung will Cicero, wie er gegen Ende des Dialogs mit Ausblick auf die folgenden Abhandlungen deutlich macht, noch weiter ausführen. Im Epilog kündigt er an, sich im Folgenden ganz auf die „beträchtlichen Meinungsverschiedenheiten zwischen hervorragendsten Männern“ zu konzentrieren und dabei herauszustellen, dass, da nur genau eine Lehre wahr sein kann, die Mehrzahl der „sehr angesehenen Lehren wie zerschellt am Boden liegen“ muss: Posthac tamen cum haec [tamen] quaeremus, potius de dissensionibus tantis summorum virorum disseramus ‹de› obscuritate naturae, deque errore tot philosophorum qui de [in] bonis contrariisque rebus tanto opere discrepant ut, cum plus uno verum esse non possit, iacere necesse sit tot tam nobiles disciplinas. (Ac. 2, 147)

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(§ 118) auswählen (eliget) müsste“. Er trifft die Wahl als Nicht-Weiser und wird dann erst zum (stoischen) Weisen. Vgl. auch Ac. 2, 126: non ergo id agitur ut aliquid adsensu meo comprobem, ‹sed ut eadem› quae tu vide ne inpudenter etiam postules non solum adroganter, praesertim cum ista tua mihi ne probabilia quidem videantur. Zu diesem ‚rhetorischen Doppelschritt‘ (Irritation des Gegenübers und Destruktion seiner Meinung als Vorbereitung für die Persuasion in eigener Sache) vgl. J. Knape, Inversive Persuasion. Zur Epistemologie und Rhetorik der ,Rhetorik der Verunsicherung‘, in: R. Früh – Th. Fuhrer – M. Humar – M. Vöhler (Hrsg.), Irritationen – Rhetorische und poetische Verfahren der Verunsicherung, Berlin–Boston 2015, 5–60. Damit gebe ich den aus sequi (2, 118: ex is eliget vester sapiens unum aliquem credo quem sequatur) abgeleiteten Begriff secta wieder (s. o. Anm. 40).

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Therese Fuhrer Ein nächstes Mal freilich, wenn wir uns mit solchen Fragen befassen, sollten wir uns eher über die beträchtlichen Meinungsverschiedenheiten zwischen hervorragendsten Männern unterhalten, über die Dunkelheit, welche über die Natur gebreitet ist, und über das nichtige Bemühen so vieler Philosophen (sie sind hinsichtlich der Güter und dessen, was diesen entgegengesetzt ist, so sehr untereinander zerstritten, dass notwendigerweise – da nicht mehr als nur gerade Eines wahr sein kann – sehr viele und sehr angesehene Lehren wie zerschellt am Boden liegen).

Cicero präsentiert sich hier nicht als an unterschiedlichen doxai per se interessierter Philosophiehistoriker, sondern als genuiner Skeptiker, der das Argument der Isosthenie für den Aufweis der Akatalepsie in philosophischen Fragen nutzt. Er ist gleichzeitig auch der erfahrene, geschulte Rhetor, der die Argumentationsstrategien gezielt einsetzt, um eine – die eigene skeptische – Position als die überlegenere zu präsentieren.44 Die Strategie, die er in Ac. 2, 114 seinem Gegner Lucullus zuschreibt, nämlich das adressierte Publikum zuerst von seiner bisherigen Überzeugung abzubringen, damit dann der Prozess der Persuasion erfolgreich einsetzen kann, praktiziert er konsequent selbst, allerdings mit einem anderen Ziel: Der Adressat der Rede bzw. der Rezipient der Philosophica soll sich zwar von den dissensiones philosophorum verunsichern lassen; er soll sich aber, wenn er angesichts der Divergenz der Lehrmeinungen irritiert und daher offen ist für die Persuasion durch neue Argumente, nicht auf eine andere Lehre festlegen lassen, sondern bei einem grundsätzlichen Zweifel bleiben und sein Urteil konsequent zurückhalten. Ciceros Einsatz doxographischer Listen und damit auch die Präsentation der vorsokratischen Lehrmeinungen hat an den hier analysierten Stellen – unabhängig von Kontext und Sprecher – die Funktion, sowohl die im Text auftretenden Adressaten als auch die den Text bei der kritischen Lektüre Rezipierenden zu irritieren. Dieser Skopos der Doxographien kann auch die Schwierigkeiten erklären, welche die Cicero-Texte den Forscherinnen und Forschern bieten, die sich der Aufgabe der Rekonstruktion älterer philosophischer doxai stellen: Ciceros Darstellung philosophischer Positionen hat je nach Kontext einen je unterschiedlichen, aber immer rhetorisch und – oft auch inversiv – persuasiven Eigensinn und Eigenwert.45 44

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Als Vermittler zwischen Rhetorik und skeptischer Argumentation nennt Cicero Philon von Larissa, den Vertreter der sogenannten Vierten Akademie, bei dem Cicero in Rom studiert hat (Tusc. 2, 9). Vgl. dazu Reinhardt (wie Anm. 4) passim. So auch Lévy (wie Anm. 8) 552 in der Kritik an Diels’ Herabsetzung von Ciceros Wert als Quelle: „L’objectif de l’auteur du Lucullus n’est pas de donner la présentation la plus complète et la plus précise de chacune des doctrines qu’il évoque, mais de créer l’impression du plus grand désordre et de la contradiction la plus totale. D’où la recherche d’une breuitas qui peut confiner à l’obscurité, et des caractérisations si rapides qu’elles en paraissent in-

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exactes“. Vgl. auch die oben in Anm. 19 und 26 zitierten Bemerkungen von Brittain – Palmer und McKirahan. – Diesen Aufsatz habe ich während eines Forschungsaufenthalts am Maimonides Centre for Advanced Studies an der Universität Hamburg im Sommer 2019 ausgearbeitet; ich danke meinen Gastgeber:innen für die großzügige und professionelle Unterstützung und die intellektuell stimulierende Atmosphäre.

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Puzzling over so-called ‘Rationalismus’ and its Forerunners – Again on Xenophanes’ B 18 D.-K. (= Xen 204 & 220 Strobel-Wöhrle) Christian Vassallo Für Georg Wöhrle, zu seinem 65. Geburtstag, als Zeichen tiefer Dankbarkeit und echter Verbundenheit

1. Between Historico-Philosophical Criteria and ‘Ideological’ Patterns In the first volume of his renowned Griechische Denker, Theodor Gomperz devoted the entire third book to what he called the age of ‘Greek Enlightenment’ (Das Zeitalter der Aufklärung). Here, he carried out an in-depth study of the origin and development of medicine in Greece, before moving on to the ‘Presocratic’ philosophies, from the early Atomists to the Sophists.1 Gomperz did not include Xenophanes in the group of the Greek ‘Enlightenment philosophers’, but the general interpretation he gave of his thought made him implicitly one of the forerunners of such a cultural movement. Among 20th century philosophers, Karl R. Popper not only agreed with this view, but went one step further by making Xenophanes even the forerunner of the ideas of the European Enlightenment.2 To tell the truth, in Gomperz’s view, Xenophanes was the first exponent of that stage in the history of an1

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Th. Gomperz, Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie, 3 Bde., Erster Band, Ausgabe letzter Hand besorgt von H. Gomperz, Berlin–Leipzig 41922, 225–425. Griechische Aufklärung was actually an expression already employed by W. Windelband, Geschichte der alten Philosophie (Handbuch der classischen Alterthums-Wissenschaft in systematischer Darstellung Abt. 5, Bd. 1, Teil 1), Nördlingen 1888, 63 ff.; cf. also A. Magris, L’ “illuminismo” greco, in: M. Capasso – F. De Martino – P. Rosati (eds.), Studi di filosofia preplatonica, Premessa di M. Gigante, Naples 1985, 209–251. K. R. Popper, The World of Parmenides: Essays on the Presocratic Enlightenment. Ed. by A. F. Petersen, with the assistance of J. Mejer, London–New York 22001, 33–35.

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cient philosophy that marked the transition from metaphysics to science;3 but he was also the first thinker to set precise limits to human knowledge, somewhat counterbalancing the ‘progressive’ aspects of his thought: “Er ist zugleich Sämann und Schnitter. Mit der einen Hand streut er ein Samenkorn aus, dem ein stattlicher Baum im Forste der griechischen Spekulation entsprießen sollte; mit der anderen Hand schärft er die Schneide einer Axt, die dazu bestimmt war, diesen und manch einen anderen mächtigen Stamm zu fällen”.4 No doubt, the very idea of the limits of human knowledge is, from our point of view, an ‘Enlightenment’ concept. But the problem is that the testimonia to Xenophanes at our disposal mostly militate against a one-sided interpretation of his thought. This kind of philosophical ambiguity stands out all the more now through the new Xenophanes edition by Benedikt Strobel and Georg Wöhrle for the Traditio Praesocratica series.5 The testimonia concerning Xenophanes, ordered in that edition according to the chronology of the several sources at our disposal (viz. from Plato to Albertus Magnus), are considerably more numerous compared to Diels’ Vorsokratiker and to the most recent editions of Xenophanes’ fragments and testimonia, including vol. III of the Loeb Collection Early Greek Philosophy edited by André Laks and Glenn W. Most. In this paper I will deal with the problems (and contradictions) that the possible traces of ‘Enlightenment’ thought in Xenophanes give rise to, with specific reference to the concept of human ‘progress’. For this purpose, I will focus on fragment 21 B 18 Diels-Kranz, which corresponds to testimonia Xen 204 & 220 in the Strobel-Wöhrle edition. To begin with, one should observe that, at least from our modern perspective, each form of ‘Enlightenment’ presupposes the prejudice that the previous stages of human history displayed a kind of ‘obscurantism’. The idea of a development of human history from ‘darkness’ to ‘light’ does not find any systematic theorization in the Greek world. However, from the archaic period onwards we find literary and philosophical texts that testify to a certain awareness of the evolution of civilization and of the culture/nature separation.6 For many decades studies on this aspect of Greek culture have 3

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Von der Metaphysik zur positiven Wissenschaft was the title of the second book of the first volume of the Griechische Denker: Gomperz (see note 1) 127–224 (129–136 on Xenophanes). Gomperz (see note 1) 127, who especially referred to the problems raised by Xenophanes’ fr. 34 D.-K. (= Xen 66 & 83), on which see infra, § 3. B. Strobel – G. Wöhrle (eds.), Xenophanes von Kolophon. In Zusammenarbeit mit E. Wakelnig, mit Beiträgen von Ch. Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018. L. Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity, Baltimore 1967, E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief, Oxford 1973, and R. A. Nisbet, History of the Idea of Progress, London 1980 are the principal

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often been compromised by an ‘Hellenocentric’ approach and, above all, by a degree of confusion with regard to the distinction between the meaning of Greek culture for our (Enlightenment-style) conception of progress and the meaning of the ‘past’ and of ‘cultural diversity’ for the Greeks. For example, in a classical text of French Enlightenment literature like the Outlines of an Historical View of the Progress of the Human Mind (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, 1795), Condorcet considered the Greeks the ‘Chosen People’ and the revolutionary French as the sole legitimate heir to the Greek achievement of progress.7 Indeed, thanks to the scientific outcomes of modern ‘structural anthropology’, we know nowadays that the aforementioned awareness of the culture/nature separation has not been a prerogative of the Greek ‘spirit’, but represents a recurring trait of the mentality of so-called primitive people.8 Obviously this fascinating problem cannot be studied in-depth here. Instead, it is worthwhile to briefly outline the elements of Greek culture that paved the way to Xenophanes’ concept of ‘progress’. The analysis of the surviving mythological tradition led Walter Burkert to identify Heracles as the first ‘cultural hero’ of the Greeks: his twelve Labours represent the first form of self-sacrifice for the benefit of humankind, which allows man to move beyond the state of nature.9 The cultural and physical differences between οἱ νῦν βροτοί and the old generations are often underlined

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supporters of the existence of an idea of progress in the ancient world, an idea grounded in a linear conception of time and history. Instead, J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth, London 1920 and W. den Boer, Progress in the Greece of Thucydides, Amsterdam 1977 denied that the ancients were aware enough of the past to develop a ‘progressive’ vision of history, a vision that, moreover, would contradict their (supposed) cyclical conception of time. M.-J.-A.-N. de Caritat, marquis de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit humain, Paris 1795, 72–73. This is the final part of the chapter specifically devoted to the so-called ‘third epoch’: Progrès des peuples agriculteurs, jusqu’à l’invention de l’écriture alphabétique. See, for instance, C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris 1966. Some of the most significant passages in Greek literature on the difference between ‘nature’ and ‘culture’ are accurately analysed by M. J. O’Brien, Xenophanes, Aeschylus, and the Doctrine of Primeval Brutishness, The Classical Quarterly 35, 1985, 264–277, here 271–276, who, however, rules out every interpretation of B 18 as a text grounded in the idea of the passage of humankind from a primitive and brutish condition to a developed and civilized one. The myth finds some interesting parallels in Oriental culture. Cf. W. Burkert, Eracle e gli altri eroi culturali del Vicino Oriente, in: W. Burkert, Kleine Schriften II. Orientalia, hrsg. von M. L. Gemelli Marciano in Zusammenarbeit mit F. Egli, L. Hartmann und A. Schatzmann (= Hypomnemata, Suppl. 2.2), Göttingen 2003, 73–86.

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already in Homer.10 In the Odyssey, in particular, the episode of Odysseus’ meeting with the Cyclopes represents the first literary expression of a conscious transition from the state of nature to organized human society.11 Among other things, here Homer dwells on the absence of agriculture: the Cyclopes rely on the gods (οἵ ῥα θεοῖσι πεποιθότες ἀθανάτοισιν: Od. IX 107), who ensure that all fruits will grow spontaneously, without sowing or tillage, thanks to the rain. But the gods only ensure the Cyclopes’ biological survival. They have no interest in their social organization. Therefore, despite this divine benevolence, the Cyclopes live as brutes, devoid as they are of social institutions or laws. The description of their primitive condition seems to have nothing in common with the perspective of Hesiod’s Golden Age. Indeed, Hesiod speaks not only of the spontaneous (αὐτομάτη: Hes., Op. 118) growth of fruits, but also of a state of absolute happiness of humankind (ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες: Hes., Op. 112): this happiness implies a peaceful ‘society’ that, while not based on written laws, is made possible by common forms of behaviour and life-styles.12 Furthermore, Hesiod famously traces the descending course of history from the Golden Age to the Iron Age, where the only form of ‘justice’ is represented by force and bullying (χειροδίκαι· ἕτερος δ’ ἑτέρου πόλιν ἐξαλαπάξει: Hes., Op. 189).13 Obviously, this is not enough to make Hesiod a theorist of historical ‘regress’, but without doubt it places his perspective on a different level in comparison to the Homeric Odysseus’ awareness that he is living in a better world than the previous one. The episode of the Cyclopes shows, among other things, how to some extent Homer adopted a linear and ascending vision of history and human development. On a philosophical level, this vision of historical time (as a straight line rather than a circle) finds some

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Cf. E. Heitsch, Xenophanes. Die Fragmente, Munich–Zürich 1983, 136, who recalls, among other passages, Il. I 272, V 304, XII 383 and 449, XX 287, Od. VIII 221 ff., where the ancients are described as better than the moderns only on a physical and military level, not in relation to cultural and institutional aspects. Od. IX 105 ff. Already M. I. Finley, The World of Odysseus, London 21977, 100 drew attention on this passage: “Behind the fairy-tale, clearly, there lay a distinct view of social evolution”. See also W. Burkert, Impacts and Limits of the Idea of Progress in Antiquity, in: W. Burkert, Kleine Schriften VIII. Philosophica, hrsg. von Th. A. Szlezák und K.-H. Stanzel (= Hypomnemata, Suppl. 2.8), Göttingen, 2008, 241–242, who observes that “what we find in myths of this type is not progress in the sense of continuous development, but still reflection on civilization marked by alternatives, with the awareness of a break from what was before”. Hes., Op. 109 ff. Hes., Op. 174 ff. Burkert (see note 11) 243–244 observes that this text is “most probably of non-Greek origin” and points to affinities with the Bible story of the lost Paradise (Gen. 2–3).

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interesting parallels in other authors from the very beginning of Greek thought. According to Diogenes Laertius, Thales considered time to be the wisest thing because it uncovers everything (σοφώτατον χρόνος· ἀνευρίσκει γὰρ πάντα).14 The same definition of time can be found in Simonides with explicit reference to human knowledge.15 As we can see, both archaic poetry and early ancient philosophy illustrate the main points behind the concept of ‘progress’ in antiquity: first, the relationship between gods and men in the process of emerging out of a primitive condition; second, the role of time in the progress of human knowledge. In this regard, it is noteworthy that, almost in the same period as Xenophanes, these two problems were tackled in archaic Greek tragedy too, reaching rather divergent conclusions. In Aeschylus’ Prometheus Bound (ca. 460 BCE) the history of human progress is sketched out from a ‘personalistic’ perspective.16 Prometheus is the hero who invented all the arts and discovered all means of livelihood, including useful feelings, giving them to men while they were still living in a primitive condition. Hope (to conquer the fear of death) and fire, architecture and carpentry, agriculture and astronomy, writing and the domestication of animals, sailing and medicine, soothsaying and the ability to distinguish and make use of precious metals: all these skills and discoveries derive from only one person, who for this reason was made the object of divine punishment. In this myth the first period of human history is described as very arduous; but the gap between gods and men, despite the progress made, remains unbridgeable (in the tragedy the warning to respect divine supremacy and omniscience occurs

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D. L., I 35 Dorandi (= 11 A 1 D.-K. = Th 237 Wöhrle; cf. also Epicur., Sent. Vat. 320 Sternbach = Th 564 Wöhrle). Note that the maxim is ascribed to Thales by Stobaeus as well, within the same section of the Eclogae where Xenophanes’ fr. 18 D.-K. is quoted: Θαλῆς ἐρωτηθείς, τί σοφώτατον; )ἔφη,* Χρόνος· ἀνευρίσκει γὰρ τὰ πάντα (I 8, 40 a 7–8 Wachsmuth-Hense); Θαλῆς ἔφησεν, ὅτι σαφέστατος ἔλεγχος πραγμάτων ἁπάντων ἐστὶν ὁ χρόνος, οὗτος )γὰρ* τὴν ἀλήθειαν ἐμφανίζει (I 8, 40 a 11–13 Wachsmuth-Hense). Ap. Eudem., fr. 90 Wehrli (= Simp., In Phys. IV 13.222 b 16, 754, 7–12 Diels): Σιμωνίδης [sc. λέγει εἶναι τὸν χρόνον] μὲν γὰρ σοφώτατον, ὅτι γίνονται ἐπιστήμονες ὑπὸ χρόνου. Πάρων δὲ ὁ Πυθαγόρειος ἀμαθέστατον, ὅτι ἐπιλανθάνονται ὑπὸ χρόνου. οὗτος δὲ ἔοικεν εἶναι, οὗ καὶ Εὔδημος ἀνωνύμως ἐμνήσθη λέγων ἐν ᾿Ολυμπίᾳ Σιμωνίδου τὸν χρόνον ἐπαινοῦντος ὡς σοφώτατον, εἴπερ ἐν αὐτῷ αἱ μαθήσεις γίνονται καὶ αἱ ἀναμνήσεις, κτλ. A., Pr. 248 ff. and 436 ff. Cf. A. Kleingünther, ΠΡΩΤΟΣ ΕΥΡΕΤΗΣ: Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung, Leipzig 1933 (repr. New York 1976), 66–90 and Burkert (see note 11) 242–243. There has been some discussion on the possible influence of Xenophanes on Aeschylus, above all with regard to the contrast between civilization and the θηριώδης βίος of the cavemen. This thesis has been especially adopted by W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge 1962, 399–400, while it has been questioned by W. Rösler, Reflexe vorsokratischen Denkens bei Aischylos, Meisenheim am Glan 1970, 10, n. 25 and O’Brien (see note 8) 265– 267.

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repeatedly).17 We must take a cue from this last perspective in order to tackle all the complex problems raised by Xenophanes’ fragment 21 B 18 D.-K. (= Xen 204 & 220), that reads as follows: οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,18 ἀλλὰ χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον. Indeed not from the beginning did gods intimate all things to mortals, but as they search in time they discover what is better.19

2. Xenophanes’ Concept of ‘Progress’: Old and New Readings This fragment has been handed down by the Byzantine writer Johannes Stobaeus (5th century CE) in two different chapters, respectively from the first

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What are also noteworthy, albeit posterior to Xenophanes, are Sophocles’ Antigone (442/ 441 BCE) and Euripides’ Suppliants (423/421 BCE). In the Suppliants human progress is described as a direct transition from ‘worse’ to ‘better’ (πλείω τὰ χρηστὰ τῶν κακῶν εἶναι βροτοῖς), brought about not by a Titan rebelling against the gods, but by the benevolence of one of the gods (ὃς […] θεῶν) towards men: all the achievements of civilization are described by Theseus as a divine gift, according to a topos that, as already seen, goes back to the Homeric idea of παιδεία (E., Supp. 201–210). On the other hand, in the Antigone not an individual human being but humankind in general (πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀν|θρώπου δεινότερον πέλει) is the thoughtful (περιφραδής) and all-inventive (παντοπόρος) protagonist of human civilization: the arts do not appear here as gifts, but as a collective achievement of humankind, depending on the freedom (and, implicitly, responsibility) of human beings to direct their intelligence towards good or evil (S., Ant. 332–375). The aorist ὑπέδειξαν is transmitted by Stobaeus in the Florilegium (III 29, 41, p. 635 Wachsmuth-Hense), and this lectio is accepted by all the editors of Xenophanes’ fragments: see e.g. J. H. Lesher, Xenophanes of Colophon: Fragments, A Text and Translation with a Commentary (Phoenix Suppl. 30; Presocratics 4), Toronto–Buffalo–London 1992, 26–27; M. Untersteiner, Senofane. Testimonianze e frammenti, Presentazione di G. Reale, Milan 2008 (repr. of the edition Florence 1956, series “Biblioteca di Studi Superiori 33”), 132–133. By contrast, in the version of the same fragment handed down by the Eclogae (I 8, 2, p. 94 Wachsmuth-Hense) Stobaeus uses the verb παρέδειξαν. The reading ὑπέδειξαν is preferred especially because the verb παραδείκνυμι is not attested before Plato: see e.g. Heitsch, Fragmente (see note 10) 135. As T. Dorandi has pointed out to me per litteras, there are no philological reasons or critical textual elements that might lead us to opt for one or the other lectio of Stobaeus’ text: indeed, both of them belong to two different manuscript traditions (FP for the Eclogae and MSA for the Florilegium). Both versions of the fragment are now recorded in Strobel-Wöhrle (see note 5) 216–217 and 228–229. Transl. by Lesher, Fragments (see note 18) 149, with a few changes in italics. On the meaning of ἄμεινον (an adverb, as Lesher supposes, or a substantivized adjective, as I myself think) and its importance for the general interpretation of the fragment, see infra. L&M [D 53] translate as follows: “The gods have not indicated all things to mortals from the beginning, | but in time, by searching, they find something more that is better”.

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and third book of his huge anthology. As with most collections of maxims, in neither case is it possible to recover the original context of Xenophanes’ fragment. Stobaeus quotes it for the first time in the Eclogae (I 8, 2 Wachsmuth-Hense), nearly at the beginning of a chapter entirely devoted to the concept of time: Περὶ χρόνου οὐσίας καὶ μερῶν καὶ πόσων εἴη αἴτιος (i.e. On the essence and the parts of time and how many great things it is cause of).20 Before quoting Xenophanes, Stobaeus transmits a fragment of Sophocles, according to which time reveals and brings to light all things (πάντ’ ἐκκαλύπτων ὁ χρόνος εἰς )τὸ* φῶς ἄγει).21 Immediately after Xenophanes, in Stobaeus’ text two fragments with quite a similar content appear: one is ascribed to the comic playwright Philemon (4th–3rd century BCE),22 the other to the tragic poet Chaeremon (4th century BCE). Especially Chaeremon’s fragment seems to recall Xenophanes, even on the lexical level. It warns us that no human goal can be achieved without a sustained effort over time (οὐκ ἔστιν οὐδὲν τῶν ἐν ἀνθρώποις ὅ τι | οὐκ ἐν χρόνῳ ζητοῦσιν ἐξευρίσκεται).23 The second quotation of Xenophanes’ fragment B 18 can be found, instead, in Stobaeus’ Florilegium, in particular within the chapter especially devoted to the love of labour (Περὶ φιλοπονίας) and the need for it if one is to achieve praiseworthy undertakings.24 From this brief analysis one can try to guess Stobaeus’ probable reading of B 18. In his view, the fragment represented, on the one hand, a reflection on the temporal (viz. step-by-step) nature of every human πρᾶγμα; and, on the other hand, a warning to men not to be under any illusion that they may improve their present condition without sweat of the brow. Indeed, in the last century and a half several and often opposing readings of this Xenophanean fragment have been provided in scholarship.25 Each of them uses B 18 as a test bench to define Xenophanes’ philosophical profile. The three main interpretations have described Xenophanes as an extremist ‘rationalist’, a moderate ‘progressive’, and a coherent ‘epistemologist’ or ‘scientist’.26 20 21 22 23 24

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Stob., I 8 Wachsmuth-Hense. Stob., I 8, 1 Wachsmuth-Hense (= S., TrGF IV, Fab. inc., fr. 918 Radt = fr. 832 Nauck2). Philem., PCG VII, Fab. inc., fr. 135 Kassel-Austin: ὦ Πάμφιλ’, ὁ χρόνος οὐ μόνον τὰ σώματα | αὔξει βαδίζων, ἀλλὰ καὶ τὰ πράγματα. Chaerem., TrGF I, Fab. inc., fr. 21 Snell (= fr. 21 Nauck2). Stob., III 29 Wachsmuth-Hense. The authors quoted in this chapter are very numerous: on the chronological level, they range from Hesiod to Plutarch. Xenophanes appears quite late in the list. Lesher, Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the ‘Hymn to Progress’ Reading of Fr. 18, Ancient Philosophy 11, 1991, 229–248, here 230–231 has statistically shown how, in theory, the fragment would allow us to formulate “seventy-two possible readings”. Among the other interpretations, I would like to mention that by A. Verlinsky per litteras, who suggests to me that the reference to the gods in B 18, 1 could be the trace of a mere

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1) According to the ‘rationalistic’ interpretation, Xenophanes, on the one hand, would have totally rejected every divine revelation (v. 1: οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς κτλ.); on the other hand, he would have supported an extreme form of anthropocentrism that makes humankind the sole protagonist in his narrative about the rise of civilization (v. 2: ἀλλὰ χρόνῳ κτλ.).27 Such a perspective underscores the image of Xenophanes as an ‘Enlightenment philosopher’ ante litteram, viz. the representative of a crucial turning point in the history of ancient thought and in particular of the definitive transition from myth to logos. As a matter of fact, before the Sophists28 there is only one other text that assigns a similar measure of relevance to human reason. I am speaking about a fragment of Epicharmus that has been handed down by Clement of Alexandria29 and which a certain tradition considers to be only Ps.-Epicharmean and attributes to the Republic (Πολιτεία) by the flute-player Chrysogonus.30 But while in this fragment human λόγος is openly praised, it is also considered to derive from, and be totally dependent upon, divine λόγος: divine reason is said to have taught men the arts and all that is useful for the progress of civilization.31 Even in the famous ἐπίδειξις of Protagoras we find in Plato’s dialogue by the same title no alternative vision is provided. On the contrary, the anthropological approach seems to be the same. Indeed, in this case too human reason does not ensure progress alone, for it learns the arts

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polemic ad hominem (a poet or another philosopher). In some extent, this conlcusion was already held by Kleingünther (see note 16) 41, who identified Xenophanes’ target above all in Hesiod. Among the most authoritative exponents of this position are W. Nestle, Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart 21942, 91–92 and W. Nestle, Die Entwicklung der griechischen Aufklärung bis auf Sokrates, in: W. Nestle, Griechische Weltanschauung in ihrer Bedeutung für die Gegenwart. Vorträge und Abhandlungen, Stuttgart 1946, 13–46, here 23–25; E. Zeller – W. Nestle, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 7 1923, I.1, 673, n. 1; R. Mondolfo, La comprensione del soggetto umano nell’antichità classica (Il pensiero classico 6), Florence 1958, repr. with a foreword by G. Reale (Il pensiero occidentale), Milan 2012, 150. See also Edelstein (see note 6) 3–4 and, in a more moderate way, P. Curd, The Divine and the Thinkable: Toward an Account of the Intelligible Cosmos, Rhizomata 1, 2013, 217–247, here 221–223. See, in particular, the famous fragment of Critias’ Sisyphus (ascribed by other scholars to Euripides) in 88 B 25 D.-K. Clem. Al., Strom. V 118, 1 (inde Eus., PE XIII 13, 44). Cf. Ath., XIV 648 D (= 23 A 10 D.-K.). Ps.-Epicharm., PCG I, fr. 240 Kassel-Austin (= 23 B 56–57 D.-K.): ὁ βίος ἀνθρώποις λογισμοῦ κἀριθμοῦ δεῖται πάνυ. | ζῶμεν ἀριθμῷ καὶ λογισμῷ· ταῦτα γὰρ σῴζει βροτούς | ὁ λόγος ἀνθρώπους κυβερνᾷ κατὰ τρόπον σῴζει τ’ ἀεί. | ἔστιν ἀνθρώπῳ λογισμός, ἔστι καὶ θεῖος λόγος· | –⏑ ἀνθρώπῳ πέφυκε περὶ βίου καταστροφάς· | ὁ δέ γε τὰς τέχνας ἅπασι συνέπεται θεῖος λόγος, | ἐκδιδάσκων αὐτὸς αὐτοὺς ὅτι ποιεῖν δεῖ συμφέρον. | οὐ γὰρ ἄνθρωπος τέχναν εὗρ’, ὁ δὲ θεὸς ταύταν φέρει· | ὁ δέ γε τἀνθρώπου {λόγος} πέφυκεν ἀπό γε τοῦ θείου λόγου.

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from Prometheus and political science directly from Zeus.32 The perspective remains substantially unchanged in the Statesman, where the history of the universe is described as developing in two cycles: in the first cycle, which is steered by the divinity, the myth of a happy Age of Cronus (later degenerating in that of Zeus) is reproposed; in the second cycle, as soon as the gods have abandoned their governance of the universe, men are doomed first to provide for themselves, and later, finding themselves in trouble and in danger of extinction, to once again accept the gifts of fire and the other arts from the gods.33 In Book 3 of the Laws the discussion of the cycle of states and their constitutions begins with an account of the deluge. Although in this context there is no explicit reference to the Golden Age, Plato once again outlines the myth of the ‘noble savage’ and also speaks about a progress gradually achieved by humankind (κατὰ σμικρὸν δὲ ἐν παμπόλλῳ τινὶ χρόνῳ: Pl., Leg. III 678 B 9–10). But such progress remains a good thing only as long as primitive naivety remains unspoiled: once this innocence is corrupted, men begin to challenge the mythical and theological heritage transmitted by previous generations. This means that there can be authentic progress as long as the links with the past are not severed.34 But in the age of Plato (4th century BCE), his rival Isocrates was the only intellectual to voice a conception of human progress comparable to that deriving from a radical ‘Enlightenment’ interpretation of Xenophanes’ fragment B 18. I am referring to a passage of the Panegyricus where Isocrates, extolling the role of Athens in the history of Greece, appeals to the ancients (τοῖς ὑπ’ ἐκείνων εἰρημένοις) to show that civilization was the outcome of a slow and demanding progress of humankind, totally independent of any divine revelation. Χωρὶς δὲ τούτων, ἢν ἅπαντα ταῦτ’ ἐάσαντες ἀπὸ τῆς ἀρχῆς σκοπῶμεν, εὑρήσομεν ὅτι τὸν βίον οἱ πρῶτοι φανέντες ἐπὶ γῆς οὐκ εὐθὺς οὕτως ὥσπερ νῦν ἔχοντα κατέλαβον, ἀλλὰ κατὰ μικρὸν αὐτοὶ συνεπορίσαντο. Τίνας οὖν χρὴ μᾶλλον νομίζειν ἢ δωρεὰν παρὰ τῶν θεῶν λαβεῖν ἢ ζητοῦντας αὐτοὺς ἐντυχεῖν;35 But apart from these considerations, if we waive all this and carry our inquiry back to the beginning, we shall find that those who first appeared upon the earth did not at the outset find the kind of life which we enjoy

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Pl., Prot. 320 C 8 ff. A totally ‘detheologized’ view of progress and civilization will be held, instead, by Lucretius in Book 5 of De rerum natura (vv. 783 ff.). Pl., Pol. 269 C 3 ff. Pl., Leg. III 678 B 5 ff. However, both here and in the Republic (II 369 B 5 ff.) ‘material’ progress coincides with ‘ethical’ decline inasmuch as it corrupts the pure and genuine habits of the primeval state. Isoc., Paneg. 32.

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Christian Vassallo today, but that they procured it little by little through their own joint efforts. Whom, then, must we think the most likely either to have received this better life as a gift from the gods or to have hit upon it through their own search?36

There has been much discussion about the possible sources of the Isocratean passage. Paul Shorey, viz. the first scholar to bring it into play with reference to B 18, did not rule out that Isocrates had Xenophanes in mind. However, as he saw no trace of ‘rationalism’ in B 18, he excluded that Isocrates’ words might reflect any ‘rationalistic’ perspective.37 I believe the concept of progress emerging from this passage by the Athenian rhetorician to be quite polemical against the idea of a divine origin of civilization. At least on a theoretical level, Isocrates’ stance can be linked to an anthropocentric view. If so, the problem is not to understand whether Isocrates took Xenophanes into account, but to determine whether he faithfully interpreted his thought. I will further discuss the specific limits of the ‘rationalistic’ interpretation later on. Already at this point, however, one cannot help but stress the fact that the (Theophrastean-style) doxographical tradition concerning Xenophanes highlights some contradictions concerning the relationship between nature and culture. These contradictions scarcely support a radical ‘rationalistic’ interpretation of B 18 and, paradoxically, seem to link such interpretation more to the Platonic than to the Isocratean concept of progress. In particular, in 21 A 33 D.-K. (= Xen 119) Hippolytus attributes to Xenophanes the idea according to which humankind is subject to cyclical destructions and following regenerations; and such process would concern all existing worlds within the universe.38 Whatever may be the authentic source of this doxographical piece of evidence, it openly stresses a contradiction between human evolution (and progress) and the cosmic process of birth and destruction of our world and of all worlds within the universe. Should one posit a process of civilization for each of these worlds? But how can one respond to the objection that placing the world(s) at the mercy of cyclical destructive phenomena defeats any achievement of civilization?39 36 37 38

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Transl. by G. Norlin, Isocrates (The Loeb Classical Library), vol. I, Cambridge (MA)– London 1928, 137 and 139. P. Shorey, Notes on Xenophanes Fr. 18 (Diels) and Isocrates Panegyricus 32, Classical Philology 6, 1911, 88–89. “(…) And [he says] that all human beings are destroyed (ἀναιρεῖσθαι δὲ τοὺς ἀνθρώπους πάντας) when the earth deposited in the sea becomes mud; and that then generation begins again (εἶτα πάλιν ἄρχεσθαι τῆς γενέσεως), and that this change happens in all the worlds” (transl. by L&M [D 22]). See also the disputed fragment B 27 (= Xen 197). Note that Aetius (II 4, 5 Mansfeld-Runia = DG, 332 = 21 A 37 D.-K. = Xen 95) ‘eleatizes’ Xenophanes by assigning him the belief that the world is ungenerated, eternal and indestructible. But if so, the devastations Xenophanes speaks about would destroy civilization

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2) The second interpretation, which we might consider a moderately ‘progressive’ one, provides a more balanced judgement on B 18 and its relationship with Xenophanes’ thought in general. Willem J. Verdenius40 and then Alexander Tulin41 showed that Xenophanes’ words cannot be traced back to the classical debate on Kulturgeschichte, still less that they can be considered a ‘manifesto’ of secular and rationalist humanism. The fragment would only be, on the one hand, proof of Xenophanes’ faith in the feasibility of gradual human progress; and, on the other hand, an indirect polemic against the mythical stories on the origin of civilization.42 3) The ‘epistemological’ interpretation resorts to more complex arguments. In this other perspective, fragment B 18 does not concern the progress of civilization, but only human knowledge and its nature. In particular, Mario Untersteiner highlighted the strong link between this fragment and those that are generally considered to be proof of Xenophanes’ ‘scepticism’, viz. B 34 and 35.43 These fragments, in his opinion, would mark out a gap that cannot be filled between divine wisdom, which knows everything directly and which only the σοφός can achieve, and the εἰδέναι practised and pursued by common mortals. Men can gradually (χρόνῳ) reach a better (ἄμεινον) stage of knowledge in comparison to the past. But they will never be able to understand the absolute truth on all things: the method of their discoveries always remains opinion (δόκος),44 the object of their inquiry plausibility (εἰκότα τοῖς ἐτύμοισι).45 Later on, James H. Lesher analysed from another perspective the ‘epistemologic’ interpretation of B 18. In his view the polemical target of v. 1 of the fragment would not be the traditional vision of the gods as the first benefactors of humankind. With these words Xenophanes

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in itself, not the world! Contra M. M. Sassi, Natura e storia in Platone, Storia della Storiografia 9, 1986, 104–128, here 113 ff., who, with specific reference to Plato, maintains that cyclical disasters do not contradict the idea of progress. W. Verdenius, Xenophanes Frag. 18, Mnemosyne, s. IV, 8, 1955, 221, who takes his cue from some remarks by A. Lumpe, Die Philosophie des Xenophanes von Kolophon, Diss. Munich 1952, 45. A. Tulin, Xenophanes Fr. 18 D.-K. and the Origins of the Idea of Progress, Hermes 121, 1993, 129–138. Tulin (see note 41) 138. See also Burkert (see note 11) 246. Untersteiner, Senofane (see note 18) CCXXX–CCXXXVI. 21 B 34 D.-K. (= Xen 66 & 83). 21 B 35 D.-K. (= Xen 67). Cf. M. M. Sassi, La logique de l’eoikos et ses transformations: Xénophane, Parménide, Platon, Philosophie Antique 13, 2013, 13–35; A. P. D. Mourelatos, The Conception of eikōs/eikos as Epistemic Standard in Xenophanes, Parmenides, and in Plato’s Timaeus, Ancient Philosophy 34, 2014, 169–191 and A. P. D. Mourelatos, ‘Limitless’ and ‘Limit’ in Xenophanes’ Cosmology and in His Doctrine of Epistemic ‘Construction’ (dokos), in: K. Ierodiakonou – P. S. Hasper (eds.), Ancient Epistemology (Logical Analysis and History of Philosophy 19), Münster 2016, 16–37.

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would rather be rejecting the (mythical and superstitious) idea according to which the gods communicate with mortals through special natural signs. Consequently, v. 2 of B 18 would be a mark of esteem for the new scientific methodology (ἱστορίη) inaugurated by the Milesians. In this sense the fragment would be a turning point in the history of Western thought: “more a splendid example of human progress than a famous early expression of faith in it”.46

3. The Emergence of ‘Critical Reason’: A Compatible Alternative (Beyond Any Anachronism)? No doubt, each of the three interpretations presented above can be in some way justified by B 18, a fragment that, also because of its syntactic structure, can be understood in various ways. a) The ‘rationalistic’ interpretation legitimately considers the negation at the very beginning of v. 1 as only referring to the expression ἀπ’ ἀρχῆς, so that also the correctio with which v. 2 begins exclusively refers to χρόνῳ. In this way one can infer that Xenophanes deprived the gods of any role in the process of development of human civilization. But, on second thought, the negation of v. 1 could also refer to πάντα. In this way Xenophanes would be regarding as gradual not (only) the ‘historical’ development of the human condition, but also divine ‘revelation’, which would not be bound to unfold in the manner described by traditional mythology (elsewhere openly despised by Xenophanes). b) The moderately ‘progressive’ interpretation demolishes the idea of a titanic clash between man and God, and (also in this case, legitimately) tries to bring together Xenophanes’ unquestionable ‘faith’ in God (considered as a force steering the universe, although deprived of any providential and teleological attitude) with his belief in the human capacity to progress. Such a reading, however, does not explain the opposition that emerges from the fragment between the totality of things (πάντα) the gods take care of and the ‘better’ (ἄμεινον) condition that men are able to gradually achieve. The reference to (the) ἄμεινον instead of (the) ἄριστον suggests that human progress will never end. This means that human beings will never attain the truth and, more generally, that they cannot achieve a state of perfection no longer open to improvement and/or modification. As we can see, a more moderate reading of the fragment could even reduce it to a ‘manifesto’ of pessimism and distrust in the real human attitudes to progress. c) In order to avoid such a paradox, the upholders of

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Lesher, Xenophanes on Inquiry and Discovery (see note 25) 247.

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the ‘epistemological’ interpretation rightly contextualize Xenophanes’ scientific ‘vocation’ also from a historical point of view. No doubt, the fragment significantly contributes to shed light on the conception of human research and its limits proclaimed by the Presocratic philosopher. If so, Untersteiner’s approach should be considered an important starting point, as long as his interpretation of Xenophanean ‘scepticism’ is significantly reworked. As we know, the role of Xenophanes in the history of ancient ‘scepticism’ has been and still is the object of a lively debate. As I have shown elsewhere, the first evidence pertaining to Xenophanes’ scepticism can be found in a passage of Philodemus’ On Piety that I have recently brought to light; but the doxographical tradition concerning this topic continues throughout the following centuries down to Simplicius.47 Here I do not intend to study this widely debated problem in depth. I will only take my cue from some themes which B 34 deals with in order to further elucidate B 18. The renowned fragment B 34 reads as follows: καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων· εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών, αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.48 (…) and of course the clear and certain truth no man has seen Nor will there be anyone who knows about the gods and what I say about all things.

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Cf. M. M. Sassi, Senofane fra i Sofisti. Dai limiti della conoscenza (21B34 DK) al paradosso eristico (Plat. Men. 80D5–E5), Méthexis 24, 2011, 7–20 and Ch. Vassallo, Senofane e lo scetticismo antico: PHerc. 1428, fr. 12 e il contesto dossografico di DK 21 B 34, in: A. Schwab – V. Gysembergh (eds.), Le Travail du Savoir / Wissensbewältigung. Philosophie, Sciences exactes et Sciences appliquées dans l’Antiquité (AKAN-Einzelschriften 10), Trier 2015, 165–193, esp. the scheme at p. 173. 21 B 34 D.-K. (= Xen 66 & 83). The main testimonia for this fragment are more numerous that those indicated by Diels-Kranz (= S. E., M. VII 49 and Plut., Aud. poet. 2, 17 E). On this point, see G. Turrini, Il frammento 34 di Senofane e la tradizione dossografica, Prometheus 8, 1982, 117–135, here 117–118; Ch. Vassallo, Xenophanes in the Herculaneum Papyri. Praesocratica Herculanensia IV, Archiv für Papyrusforschung 60, 2014, 45–66, here 50–56 and Vassallo, Senofane (see note 47) 168–173. In v. 1 I accept the reading ἴδεν by Sextus Empiricus, attested in the itacistic form οἶδεν by the Mss. N and A. Plutarch, instead, hands down γένετ’. Among modern collections, Lesher, Fragments (see note 18) 38 and Ch. Schäfer, Xenophanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischen Mythos und Philosophie (Beiträge zur Altertumskunde 77), Stuttgart–Leipzig 1996, 114 accept Sextus’ reading. Untersteiner, Senofane (see note 18) CCVV–CCVVII and L&M [D 49] instead opt for Plutarch’s reading. In Strobel-Wöhrle (see note 5) both versions are recorded.

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Christian Vassallo For even if, in the best case, one happened to speak just of what has been brought to pass, still he himself would not know. But opinion is allotted to all.49

On a case-by-case basis, these verses have been considered proof of Xenophanes’ (radical) scepticism, rationalism, or empiricism. According to the ‘sceptical’ interpretation, Xenophanes is positing a clear gap between ἀλήθεια and δόξα, by saying that although man’s epistemological interests can be directed at everything, he is doomed to remain within the borders of opinion. In other words, the objects of knowledge are unlimited, whereas the skills of the one who wants to know are limited.50 The ‘rationalist’ reading, in its turn, assumes a correspondence between the dichotomy ἀλήθεια/δόξα and reason/the senses, which is why reason alone can lead to the truth. In such a perspective, the word ‘rationalism’ would denote confidence in the epistemological potentialities of λόγος. This was an aspect that the Peripatetic philosopher Aristocles of Messene detected not only in Xenophanes, but also in the Eleatics, in the followers of Stilpo, and in the Megarians.51 By contrast, the ‘empiricist’ reading assigns to αἴσθησις, instead of λόγος, the faculty to attain the truth. As we will shortly see,52 this thesis carries to the extreme an element that one can indeed find in some Xenophanean fragments and that, if used in due manner, can provide a significant contribution to our understanding of the concept of ‘progress’ allegedly expressed by B 18. An outside voice is that of Untersteiner, who based his reading of B 34 on the equivalence drawn between the wise man and God, viz. on the clear separation between the wise and the rest of humanity.53 No doubt, such a reading has the advantage of aligning the epistemological (or ‘sceptical’) fragments with the theological (or ‘dogmatic’) ones, in which Xenophanes accurately enunciates the true features of God. Xenophanes was able to do so as a wise man superior to all other human beings, who instead are doomed to formulate only opin49 50

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Transl. by Lesher, Fragments (see note 18) 155. A report on this thesis, provided with an original analysis of Sextus Empiricus’ testimonium to Xenophanes’ scepticism, can be found in S. Tor, Sextus Empiricus on Xenophanes’ Scepticism, International Journal for the Study of Skepticism 3, 2013, 1–23. Aristocl., De philos. VIII ap. Eus., PE XIV 17, 1 (= fr. 7 Chiesara = 21 A 49 [I] D.-K. = Xen 172): οἴονται γὰρ δεῖν τὰς μὲν αἰσθήσεις καὶ τὰς φαντασίας καταβάλλειν, αὐτῷ δὲ μόνον τῷ λόγῳ πιστεύειν. Cf. O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel 1945, 180. With reference to fragment B 36. Cf. H. Fränkel, Xenophanesstudien, Hermes 60, 1925, 174–192, here 186–192. Untersteiner, Senofane (see note 18) CCXXII–CCXXIX. The idea of the superiority of the σοφός compared to all other human beings seems to be confirmed by 21 B 2, 11–12 D.-K. (= Xen 152), but this passage should be duly contextualized within the elegy transmitted by Athenaeus (X 413 F). Cf. Curd (see note 27) 221–222.

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ions about things. On second thought, there might be two further solutions to the problem of how to conciliate a (seemingly) ‘dogmatic’ Xenophanes with a (seemingly) ‘sceptical’ one. On the one hand, we could revive the old thesis according to which Xenophanes changed his mind in the course of his life: from his youthful ‘scepticism’ he would have converted in his old age to a kind of ‘dogmatism’, as according to some scholars is attested by a disputed fragment of Timon of Phlius.54 On the other hand – and this is the direction I would like to follow here – the fragments on so-called ‘monotheism’ and on the qualities of the One/God could be considered a guarantee of the ontological stability of the universe and, consequently, of the potential epistemological soundness of the human senses and of the faculty in charge of coordinating them (which we might conventionally call ‘reason’) as well. According to certain testimonia, e.g. Ps.-Plutarch,55 Xenophanes totally devalued both the senses and reason (Ps.-Plutarch expressly speaks of λόγος). But we have also seen how other testimonia, at least with regard to the λόγος, go in a contrary direction. Now, although in Xenophanes’ fragments we find no trace of the nouns αἴσθησις and λόγος, in those with a theological content there are enough elements at least to distinguish, on the one hand, some individual senses and ‘reason’ (the latter understood in its widest possible meaning), and, on the other hand, how they are used. Exactly like Xenophanes’ God, human beings know through the senses and organize their knowledge in a ‘rational’ manner.56 By contrast, unlike God, they do not perceive reality in a holistic and absolute way. Therefore, B 23 and 24 should be combined in order to be fully understood. Man is similar to God neither in ‘shape’ nor in his ‘perceptive skill’ (οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα),57 and on the basis of this assumption Xenophanes criticizes the common conception of the gods as provided of clothes, voice, and human shape.58 But, on the epistemological level, this fact does not prevent man from knowing through the senses and from having a valid ‘intellectual perception’ of reality. The true ‘epistemological’ difference between man and God lies in the fact that, although he can perceive both through the senses and through the ‘intellect’, man is not able to do so while preserving his 54

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Timo Phliasius, Sill., fr. 59 Di Marco (= 21 A 35 [II.1] D.-K. = Xen 90). For a detailed analysis of the question, I refer to W. Lapini, Studi di filologia filosofica greca (Accademia Toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria”, Studi CCXI), Florence 2003, 39–57, who does not believe that a ‘conversion’ of Xenophanes really occurred. Ps.-Plut., Strom. 4 (= 21 A 32 D.-K. = Xen 79): (…) ἀποφαίνεται δὲ καὶ τὰς αἰσθήσεις ψευδεῖς καὶ καθόλου σὺν αὐταῖς καὶ αὐτὸν τὸν λόγον διαβάλλει (…). Cf. Ps.-Gal., Hist. phil. 7, 18–23 (= DG, 604 = 21 A 35 [I] D.-K. = Xen 241), where Xenophanes’ God, in addition to his other attributes, is explicitly defined as λογικός. Clem., Strom. V 109 (= 21 B 23 D.-K. = Xen 116). Clem., Strom. V 109 (= 21 B 14 D.-K. = Xen 116).

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wholeness (οὖλος)59 and remaining unmoved (κινούμενον οὐδέν).60 But, in spite of that, both God and man employ the same instruments of knowledge, albeit in a different manner, which does not amount to anthropomorphism. In this regard, one cannot help but highlight the importance of B 36 as well. According to some scholars, this fragment would attest to the fact that Xenophanes conceived of human knowledge as the result of a divine revelation. But, in my opinion, it goes far beyond this concept. It reads as follows: ὁππόσα δὴ θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι.61 In this hexameter it is not easy to ascertain the transitive or intransitive nature of the verb πεφήνασιν.62 Nevertheless, I think the fragment should be understood as proof that, according to Xenophanes, all reality around man shows itself visually: namely, all reality can be known by eyesight, viz. one of the sense organs that human beings share with God. It is noteworthy that the structure of B 36 is somehow reminiscent of Xenophanes’ famous fragment about the rainbow, where in providing a rational explanation for this physical phenomenon he resorts to a ‘rational’ analysis based on visual observation (21 B 32 D.-K. = Xen 344: ἥν τ’ Ἶριν καλέουσι, νέφος καὶ τοῦτο πέφυκε | πορφύρεον καὶ φοινίκεον καὶ χλωρὸν ἰδέσθαι). Therefore, I would translate B 36 as follows: All the things that )exist* appear to mortals through the eyesight (literally to be seen).63

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Cf. S. E., M. IX 144 (= 21 B 24 D.-K. = Xen 86). The wholeness Xenophanes refers to is both that of the subject who knows (who does not become something different from himself through the process of knowing) and that of the known object (that is known by God in its totality). See also infra. Cf. Simp., In Phys. 23, 10 (= 21 B 26 D.-K. = Xen 229). Hdn., De pros. cathol., GG III.1, p. 535, 31–32 Lentz; Περὶ διχρόνων, GG III.2.1, p. 16, 22 Lentz (= 21 B 36 D.-K. = Xen 71). Cf. above all S. Tor, Mortal and Divine in Xenophanes’ Epistemology, Rhizomata 1, 2013, 248–282, here 256–259, who considers the verb transitive and the gods as the unexpressed subject of the fragment (see now S. Tor, Mortal and Divine in Early Greek Epistemology. A Study of Hesiod, Xenophanes and Parmenides [Cambridge Classical Studies], Cambridge 2017, 116–128). Fragments B 36 and 18 D.-K. would both be speaking about a “divine disclosure”, but in fr. 18 D.-K. Xenophanes would allude to a form of revelation that he does not accept, while in fr. 36 D.-K. he would be providing an “alternative conception” of such revelation. I have slightly modified the translation by L&M [D 53] (“All the things that appear to mortals to look upon”), who however give the alternative translation with the transitive verb in a footnote (“all the things that they [scil. the gods] reveal”). Less convincingly, Lesher, Fragments (see note 18) 39 translates: “(…) however many they have made evident for mortals to look upon”.

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In my opinion, in these words two elements stand out: first, human knowledge is not able to leave the senses out, because only through the senses does reality appear;64 second, and indirectly, the outcomes of knowledge are not a divine gift, but a consequence of the ‘divine’ nature of the means of knowledge adopted by human beings. Obviously, these facts do not presuppose an ‘anthropomorphic’ similarity between man and God, but only a common ‘epistemological’ structure, insofar as both of them belong to (and live in) the same cosmos. If so, I am not so sure65 that another disputed fragment of Xenophanes, B 38 (= Xen 73) is proof that God discloses, viz. offers something – in this case honey – to humankind. This would really be a striking rejection of the assumptions behind Xenophanes’ criticism of anthropomorphism and the Homeric Heldensagen! Indeed, once again the reference to God in this fragment attacks a ‘popular’ and ‘mythical’ view of God. Xenophanes uses ‘sceptical’ arguments against it and appeals to the ‘relativistic’ nature of taste. The sweet per se does not exist: the sweetness of figs should be measured against that of honey, for honey is generally judged sweeter than figs; but this fact does not exclude that there could be something that, in other circumstances, drives man to consider honey no longer to be the sweetest food.66 In light of these premises, it is noteworthy that in B 34 one finds no hint at the one God, but only at the gods. Mutatis mutandis, this is also the case in v. 1 of B 18. From this fact one can infer that the subject of the fragments on Xenophanes’ so-called ‘monotheism’ is not at odds with the ‘epistemological’ ones, but that these fragments should rather be considered as their philosophical presupposition.67 On closer inspection, the ‘epistemological’ fragments not only do not speak about God, but refer to the gods as things that belong to the πάντα which reality is made of. In this perspective, the gods can be considered physical phenomena. Sometimes, inasmuch as they are

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This seems to be also confirmed by 21 B 31 D.-K. (= Xen 54), where the ‘physical’ interpretation of the rainbow is a kind of ‘rationalistic’ correction of what the eyes show (ἰδέσθαι), that is the starting point of knowledge. Pace Tor, Mortal and Divine (see note 62) 269. Hdn., Περὶ μονήρους λέξεως II, GG III.2.2, p. 946, 23–24 Lentz (= 21 B 38 D.-K. = Xen 73): εἰ μὴ χλωρὸν ἔφυσε θεὸς μέλι, πολλὸν ἔφασκον | γλύσσονα σῦκα πέλεσθαι. On this point (also for some textual problems, especially the MSS.’ reading πολλῶν ἔφασκεν), I will refer to D. Babut, L’idée de progrès et la relativité du savoir humain selon Xénophane (Fragments 18 et 38 D-K), Revue de Philologie 51, 1977, 217–228, here 224–228, who shows how “c’est le relativisme gnoséologique de B 38 qui commande et justifie la « théologie » que l’on a cru trouver dans les autres fragments, et non l’inverse …” (p. 228). All these fragments belong to Xenophanes’ poem On Nature. In my opinion, also the hexameters of B 18 are to be ascribed to this work (Diels and other editors, instead, mention it among the Silloi).

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potential research subjects (like everything that belongs to the sphere of being), the gods can even be assimilated to historical and cultural ‘products’. In his turn, the God of the fragments B 23–26 is not a being beyond (physical) reality, but one necessarily within it: συμφυὴς τοῖς πᾶσιν, as attested by Sextus Empiricus, who paves the way for a ‘pantheistic’ reading of Xenophanes’ theology. From Zeller onwards such a reading has found (not unjustifiably, I think) several and authoritative upholders.68 In this perspective, B 23 should be contextualized in a due manner within the passage of Clement of Alexandria’s Stromata that has transmitted it. The whole of ch. 14 of this work analyses the preparatory contribution provided by Greek philosophy (despite its errors and misunderstandings) to the truth of the Holy Scriptures. The quotation of B 23 in § 109 of the Stromata is preceded by two important considerations in § 108: the first concerns the suffering of just people;69 the second refers to the polemic of some Greek philosophers – in particular, Antisthenes and Xenophon70 – against idolatry and anthropomorphism. At this point Clement mentions Xenophanes as the thinker who predicated a God that is one (εἷς) and incorporeal (ἀσώματος), and quotes fragment B 23: εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα. One God, among both gods and humans the greatest, Neither in bodily frame similar to mortals nor in thought.71 In the first verse of this fragment some scholars see a contradiction between God’s uniqueness and the stated existence of many gods. For this reason

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Zeller-Nestle (see note 27) I, 657–658 (but, in addition to his pantheism, Zeller defended the idea of Xenophanes’ radical monotheism). Several scholars have upheld the plausibility of the immanent nature of Xenophanes’ God: above all Untersteiner, Senofane (see note 18) CXCIII, with regard to Sextus Empiricus’ testimonium, and, more generally, CC–CCXII, where he concludes that “il panteismo di Senofane costituisce una trasformazione del pampsichismo ionico in qualche cosa di nuovo, che potremmo chiamare panrazionalismo”. Contra, among others, K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916, 101, who considers Sextus’ passage a manipulation, and J. Mansfeld ap. J. Mansfeld – O. Primavesi, Die Vorsokratiker: Griechisch/Deutsch, Stuttgart 22021, 212–213, who thinks that an identification of God and the world is methodologically “unfruchtbar” in light of the ‘negative’ character of Xenophanes’ theology. This theme recurs several times in Greek literature with regard to the problem of ‘theodicy’. Clement explicitely refers to Pl., R. II 361 E 4–362 A 1. Antisth., SSR V A 181 [II] (= fr. 40B Decleva Caizzi = fr. 181B Prince); X., Mem. IV 3, 13– 14. Later on Clement quotes, in addition to some poets, other philosophers as well: Cleanthes (SVF 1.557 and 1.560), Heraclitus (22 B 1 D.-K.), and Parmenides (28 B 8, 3–4 D.K.). Transl. by L&M [D 16]. Cf. also Empedocles’ 31 B 134 D.-K.

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they suppose that Clement (on ideological grounds) only partially quoted Xenophanes’ words. In the critical apparatus of the Vorsokratiker, Hermann Diels suggested that both εἷς and θεός (separated by a comma) were qualifications of a lost οὐρανός.72 Therefore, the beginning of the fragment would have read something like this: “)the heaven* is one, a God )that is* the greatest among gods and men”. Diels founded his supplement on the report from Aristotle’s Metaphysics A, according to which Xenophanes maintained that the One is God after observing the totality of the sky, viz. of the universe (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν).73 Such a reading seems to be confirmed by much of the Peripatetic-Theophrastean doxographical tradition.74 If we think in these terms, it is not difficult to suppose that οὐρανός was the Aristotelian paraphrase75 of a more significant Xenophanean term: a term that, in the wake of Diels, Giovanni Reale76 identified as )κόσμος* (one should remember that later Philolaus maintained that ὁ κόσμος εἷς ἐστιν).77 But the possible solutions would be numerous: for instance, we cannot rule out a )τὸ πᾶν*78 in the missing part or even, in a proto-Parmenidean sense,79 a )τὸ ἐόν*. Of all these possible supplements, εἷς θεός (to be considered a single expression) would be a predicative qualification. But, although Diels’ suggestion has a certain appeal, we are not allowed to stretch the meaning of the transmitted text. It seems to make sense and, moreover, it finds a significant parallel in a verse by Ps.-Phocylides: εἷς θεός ἐστι σοφὸς

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H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I, Berlin 61961, 135 app.; among others, this hypothesis has been accepted by C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus: A Study, Oxford 1928 (repr. New York 1964), 24. Arist., Met. A 5.986 b 18–28 (= 21 A 30 D.-K. = Xen 7). Cf. J. Palmer, Xenophanes’ Ouranian God in the Fourth Century, Oxford Studies in Ancient Philosophy 16, 1998, 1– 34, here 1–9. See, above all, Simplicius (21 A 31 D.-K. = Xen 229), Cicero (21 A 34 [I–II] D.-K. = Xen 42 & 47), Timon (21 A 35 [II.2] D.-K. = Xen 90 = fr. 60 Di Marco), and Ps.-Galen (21 A 35 [I] D.-K. = Xen 241). On the meanings of this term in Aristotle, see De cael. I 9.278 b 9–21. Cf. Palmer (see note 73) 6. G. Reale ap. E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte I: I Presocratici, vol. III: Eleati, a cura di G. Reale, Florence 1967, 102, n. Stob., I 15, 7 Wachsmuth-Hense (= 44 B 17 D.-K.). Cf. C. A. Huffman, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. A Commentary on the Fragments and Testimonia with Interpretive Essays, Cambridge 1993, 215–222, esp. 219–220. Or )τὰ πάντα* as well, if we wish give credit to Plato’s disputed testimonium in the Sophist: (…) ὡς ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων καλουμένων (…) (242 D 5–6 = 21 A 29 [I] D.-K. = Xen 3). Cf. 28 B 8, 4–6 D.-K. The bibliography on these verses (and on their challenging textual problems) is huge. Here I will only refer to the observations by M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti (Biblioteca di Studi Superiori 38), Florence 1958 (repr. 1979), XXVII–L, above all for the emphasis he puts on the adjective οὖλος.

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δυνατός θ’ ἅμα καὶ πολύολβος.80 Indeed, the ‘pantheistic’ and/or ‘hylozoistic’ dimension of Xenophanes’ theology emerges, in my opinion, even if we do not modify the structure of B 23 and consider the One/God as an entity “by nature”, as Antisthenes used to say.81 In this perspective, God would coincide with the totality of being, thereby guaranteeing that the world around us has an objective and eternal structure and, above all, a stable order that can be understood both through the νοῦς and through the senses. This means that both the νοῦς and the senses (at least eyesight and hearing) can investigate being: indeed, they are faculties that human beings share (albeit to a lesser extent) with God, who guarantees the rationality of all things and, as Hippolytus says, is an entity πᾶσι τοῖς μορίοις αἰσθητικόν.82 In actual fact, such a perspective is not a unicum in the Greek culture of the 6th–5th centuries BCE. One cannot fail to recall, for instance, a significant passage of Pindar’s Nemean 6, where the fact that man and God share the same origin (γένος) is affirmed on the basis of the fact that, although weak and ephemeral, mortals resemble the gods in something (τι) not insignificant, viz. their great intellect (νόος) and nature (φύσις): Ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος· ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκ|ριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χάλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος μένει οὐρανός. ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις, καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας

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Ps.-Phoc., Sent. v. 54 Diehl, which is considered by Diels a decontextualized imitation of Xenophanes. For analogous parallels in some Heraclitean fragments, see Ch. Vassallo, Zeus unique, puissant, savant: Une note à Héraclite, fr. 84–85 Marcovich (= D.-K. 22 B 32 et 41), Philosophia. Yearbook of the Research Center for Greek Philosophy at the Academy of Athens 47, 2017, 17–20. From this point of view, the aforementioned reference to Antisthenes by Clement would prove all the more important. Indeed, we know that Antisthenes affirmed the existence of only one God κατὰ φύσιν and of many gods κατὰ νόμον (cf., among others, Phld., Piet., P.Herc. 1428, fr. 21 Schober = Antisth., SSR V A 179 = fr. 39A Decleva Caizzi = fr. 179A Prince; and Cic., N. D. 1, 13, 32 = Antisth., SSR V A 180 [I] = fr. 39B Decleva Caizzi = fr. 180A Prince). For a close doxographical examination of the relationship between theology and ‘monism’ in Xenophanes, I refer to J. Mansfeld, Theophrastus and the Xenophanes Doxography, Mnemosyne 40, 1987, 286–312 and J. Mansfeld, Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes’ Reception, in: R. van den Broek – T. Baarda – J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in the Greaeco-Roman World (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 112), Leiden–New York–Copenhagen–Cologne 1988, 92–117. Hippol., Haer. I 14 (= 21 A 33 D.-K. = Xen 119).

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ἄμμε πότ|μος ἅντιν’ ἔγ|ραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν.83 In this regard, Kurt von Fritz has masterfully shown that in the pre-Platonic age the verb νοεῖν basically meant to perceive: more in particular, to perceive through the senses.84 This (typically Homeric) conception was inherited by Xenophanes with the purpose of demonstrating that God perceives through special organs that are not completely different from the human ones.85 This should lead us to conclude that the νοῦς of Xenophanes’ God is not stricto sensu a ‘spiritual’ element, but rather the ‘steering body’ of the sensory functions of a being totally embedded in the material and sensible dimension of nature. The words of Xenophanes on this point are sufficiently clear and in some way sketch out the via eminentiae of a primeval ‘rational’ theology.86 God sees and ‘perceives’ everything entirely (οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει).87 Above all, he effortlessly ‘moves’ the universe through the will (viz. the ‘intellectual’ side)88 of his perceptive faculty: ἀλλ’ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει.89 As has been rightly pointed out, “how83

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Pi., N. VI 1–7 (str. I) Maehler. Cf. M. M. Sassi, Where Epistemology and Religion Meet. What do(es) the God(s) Look Like?, Rhizomata 1, 2013, 283–307, here 289, who, however, uses this passage in order to show how in early Greek thought the idea of the unity of the divine was not incompatible with the adoption of the anthropomorphic model. I do not agree with H. Jurenka, Pindars sechstes nemeisches Siegeslied, Philologus 58, 1895, 348– 361, who interprets the beginning of the Pindaric ode as a polemic against Xenophanes. I believe, instead, that both Pindar and Xenophanes were utterly convinced of the common ‘nature’ of God and man. This conclusion could be probably confirmed by Heraclitus’ fragment 22 B 113 D.-K. (= fr. 23 [d1] Marcovich) as well: ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν. Cf. K. von Fritz, ΝΟΟΣ and ΝΟΕΙΝ in the Homeric Poems, Classical Philology 38, 1943, 79–93 and K. von Fritz, ΝΟΥΣ, ΝΟΕΙΝ, and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (Excluding Anaxagoras). Part I: From the Beginnings to Parmenides, Classical Philology 40, 1945, 223–242. Von Fritz, Pre-Socratic Philosophy (see note 84) 229. J. Mansfeld ap. Mansfeld-Primavesi (see note 68) 212. S. E., M. IX 144 (= 21 B 24 D.-K. = Xen 86). On the problem of the existence of God’s breath (cf. 21 A 1 D.-K. = Xen 145: μὴ μέντοι ἀναπνεῖν), see the status quaestionis by G. Reale ap. Zeller-Mondolfo (see note 76) 76–77. According to von Fritz, Pre-Socratic Philosophy (see note 84) 230, “it is more likely that the genitive νόου is used to strengthen the intellectual element in φρήν”. I totally agree with this view, although I do not believe, as the scholar maintains, that Xenophanes’ νοῦς is a structural element for God but not for human beings (according to von Fritz, this would be the most relevant difference between the Homeric and the Xenophanean view on this issue). Simp., In Phys. 23, 19 (= 21 B 25 D.-K. = Xen 229). The meaning of the verb κραδαίνω is widely disputed. G. Calogero, Senofane, Eschilo e la prima definizione dell’onnipotenza di Dio, in: G. Calogero, Studi sull’eleatismo, Florence 21977, 315–334, esp. 324–325 proposes that we amend the form κραδαίνει (“moves” or “shakes”) to κρααίνει (“accomplishes” or “fulfills”). Contra, among others, Untersteiner, Senofane (see note 18) CLXXIV–XLXXVI, n. 26. See the status quaestionis by G. Reale ap. Zeller-Mondolfo (see note 76) 80–83.

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ever we cash out precisely the interrelation of god’s φρήν and νόος, Xenophanes’ specification that his god possesses these psychic organs (reminiscent of the traditional Zeus), and exerts his cosmic influence through them, strongly suggests a notion of intelligent, purposeful cosmic governance”.90 The correct way of understanding the difference between God and mortals with reference to the use of the senses has already been explained. As for the use of the lato sensu ‘rational’ faculty, God differs from man insofar as he fulfils his purposes without breaking a sweat, whereas the human use of ‘reason’ can only produce its effects through the expenditure of a great amount of energy and, in any case, by reaching aims that always fall short of the initial expectations. All these points might become clearer if we attribute to Xenophanes a disputed fragment handed down by John Philoponus, which reads as follows: πάντα θεοῦ πλήρη, πάντῃ δὲ οἵ εἰσιν ἀκουαί καὶ διὰ πετράων καὶ ἀνὰ χθόνα καί τε δι’ αὐτοῦ ἀνέρος ὅττι κέκευθεν ἐνὶ στήθεσσι νόημα.91 All things are full of God, his ears are everywhere And through stones, along the whole earth, and in man Himself, whatever be the thought that he (i.e. man) hides in his chest.92 These words would appear to confirm at least three elements we have discussed: the presence of God within the universe (in this sense, the presence

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Tor, Mortal and Divine (see note 62) 267–268. Phlp., Aet. M. 582, 21–23 Rabe (et al.). Transl. by L&M [D 21 = fr. dub. 47 Gentili-Prato = deest ap. D.-K. et Xen]. L&M, however, consider very uncertain the attribution to Xenophanes firstly proposed by A. V. Lebedev, A New Fragment of Xenophanes, in: M. Capasso – F. De Martino – P. Rosati (eds.), Studi di filosofia preplatonica, Premessa di M. Gigante, Naples 1985, 13–15, who makes the passage proof of “the validity of Aristotle’s interpretation theos = holos ouranos” (p. 15). Personally, I see no (theoretical) obstacle for considering the fragment a Xenophanean one, especially if we accept Ch. A. Lobeck’s reading θεοῦ (Phlp., Aet. M. 582, 21–23 Rabe; Olymp., In Alc. 30, 43–44 Westerink) instead of θεῶν (Phlp., In De an. 188, 26 Hayduck). The fact that such a form of ‘pantheism’ is also maintained by Thales (cf. 11 A 1 D.-K. = Th 237 Wöhrle; A 3 D.-K. = Th 578 Wöhrle; A 23 D.-K. = Th 72 & 340 Wöhrle) and that, as Lebedev (see note 92) 14 remarks, Philoponus cites the above-mentioned verses precisely in relation to Thales’ πάντα πλήρη θεῶν (Th 443 Wöhrle = deest ap. D.-K.), only strengthens, in my view, the relationship between Xenophanes and the Milesians already confirmed in other fields of research (cf. A. P. D. Mourelatos, The Cloud-Astrophysics of Xenophanes and Ionian Material Monism, in: P. Curd – D. W. Graham (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford–New York 2008, 134–168). Contra A. Mourelatos per litteras, according to whom Philoponus’ text “sounds like katharévousa Modern Greek: its language is that of Byzantine hymnology – and not to be overlooked in its composition are the ugly occurences of hiatus in two successive lines!”.

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of the singular genitive θεοῦ in v. 1 is extremely significant);93 the fact that God shares with men the use of some organs of perception (in particular, hearing); and, last but not least, the (potentially) divine nature of the human way of reasoning. If all these arguments are tenable, we could infer from them the following principles. First, one cannot understand the relevance of Xenophanes’ Wissensfrage by adopting a rigid division, in relation to his thought, between epistemology, theology, and anthropology. These three aspects of Xenophanes’ inquiry are closely connected and it is perfectly possible to reconcile their outcomes. Second, according to Xenophanes’ analysis of the limits of knowledge, one cannot consider the one God and the gods to be on the same level. Both in B 34 and in B 18 the gods are ‘things’ (just like all physical and cultural phenomena). Every ἀνήρ is allowed to voice his opinion about these ‘things’. From them the human beings χρόνῳ ζητοῦντες do not learn anything, at least not in the sense explained by the mythical tradition. But what about the one God? Does man learn anything from him? Yes, he does, insomuch as man, by his very nature, shares God’s means of knowledge and can use them wisely. In relation to this end, the σοφός (viz. Xenophanes) plays a fundamental mediating role between men and God, insofar as he shows men both the method they need to follow when using their senses and ‘reason’, and, indirectly, the way in which they can become σοφοί themselves: for only a wise man can recognize another wise man and, in general, what is wise in itself.94 This means that the gap between God and human beings remains. But neither B 34 nor B 18 amounts to a negative criticism or unconditional praise of human knowledge in itself. In these fragments one can rather detect a research programme based on a critical (and in some respects pre-Kantian) usage of human ‘reason’.95 Man can only reach a relative truth on being as such, but he is totally justified in having faith in the existence and in the order (although not in the meaning and essence) of the beings around him. With regard to this last point there is no opinion (δόκος), but only (a certain kind of) ‘certainty’, without which it would be impossible even to formulate opinions. Man can apply his freedom of research to all beings (including the gods). Inasmuch as this freedom is grounded in the critical use of ‘reason’, it does not dogmatically accept the heritage of past knowledge and is always ready to challenge it in view of the ‘better’. As we 93 94 95

See the previous note. Cf. D. L., IX 20 (= 21 A 1 D.-K. = Xen 145). The image of Xenophanes as a forerunner of the ‘critical thought’ was outlined above all by E. Heitsch, Xenophanes und die Anfänge kritischen Denkens (Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse 7 / Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz), Stuttgart 1994. See also the remarks by J. Mansfeld ap. Mansfeld-Primavesi (see note 68) 214.

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can see, such ‘scepticism’ does not contradict, but rather increases, the value of human research and its daily practice. In light of this reading, the authentic significance of fragment B 18 appears clearer. Human progress is possible inasmuch as man accepts the relative and limited horizon of his effort to improve his condition. But this is not a kind of surrendering of the idea of truth. It is only an attempt to reformulate it, by affirming the non-dogmatic character of human knowledge. In doing so, Xenophanes does not behave as a traditional wise man, viz. a divinely inspired man who lives far from the crowd, but rather as an ‘educator’ and ‘scientist’ who never has to choose between the incontrovertible authority of tradition and the blind anxiety of innovation. Those elements of the past that prevent progress must be criticized and overcome. But one should also avoid idealizing any expectations with regard to the future. Indeed, the facts that produce these expectations are ‘born to die’: for they are bound to be replaced by other facts sooner or later. In this proposal of a constructive criticism of human ‘reason’, the idea of Xenophanes as an ‘Enlightenment’-style philosopher still preserves its appeal and, in certain respects, its historical plausibility as well. Acknowledgements: Most of the themes I deal with in this study have been presented and discussed in three different papers I delivered in 2018: a) Senofane ‘progressivo’? Lineamenti di un pensiero in bilico fra tradizione e innovazione, for the first series of ‘Paideia’ Lectures on the History of Ancient Philosophy organized by Aldo Brancacci and myself at the University of Rome ‘Tor Vergata’ (February 19th, 2018); b) Another Approach to Xenophanes’ Thought in Light of the New Edition Strobel-Wöhrle, for the 6th Biennial Conference of the International Association for Presocratic Studies (European Cultural Centre of Delphi, June 25th, 2018); c) Xenophanes: Ein Aufklärer? Weitere Betrachtungen zu Xen 204 & 220 Strobel-Wöhrle (= 21 B 18 DK), for the International Workshop Rezeptionen der Vorsokratiker von der Antike bis in die Gegenwart held in honour of Georg Wöhrle, on his 65th birthday, at the University of Trier on June 29th–30th, 2018. I wish to warmly thank the organizers of this last event, Oliver Hellmann and Benedikt Strobel, for inviting me to participate as a speaker and to publish an expanded version of my paper in the proceedings edited by them for this prestigious series. My deepest gratitude goes to Alexander P. D. Mourelatos, Michael Pozdnev, Maria Michela Sassi, and Alexander Verlinsky for their helpful suggestions and constructive criticism.

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Zur Rezeption der Vorsokratiker bei den Stoikern Lothar Willms

Einleitung Studien zur Rezeption innerhalb der antiken Philosophie haben seit Längerem Konjunktur. Dabei rückt gerade in der jüngeren Zeit die Rezeption der Vorsokratiker verstärkt ins Rampenlicht des Interesses sogar monografischer Untersuchungen.1 Stoff zu einer solchen böte sicher auch die Rezeption der Vorsokratiker bei den Stoikern. A. A. Longs mittlerweile über 40 Jahre alter Aufsatz zu diesem Thema (1975/6)2 scheint dessen bislang rezenteste und umfassendste Behandlung zu sein.3 Entsprechend der Fragestellung der in diesem Sammelband dokumentierten Tagung möchte ich das Augenmerk von rein positivistischen Fragen der Rekonstruktion und Quellenkunde, welche die Rezeptionsforschung lange Zeit dominiert haben, zu einer Sichtweise verschieben, die Rezeption als einen aktiven intertextuellen und argumentativen Prozess betrachtet, bei dem diskursanalytisch Geltungsansprüche und Autoritäten neu ausgehandelt werden. In dieser Hinsicht sind die kaiserzeitlichen Stoiker, die erstmals vollständige Texte bieten, wesentlich ergiebiger als ihre alt- und mittelstoischen Vorgänger, bei denen man jeweils zwei Fragmentkorpora kurzschließt und damit die theoretischen und methodischen Probleme verdoppelt, die mit der fragmentarischen und indirekt-paraphrastischen Überlieferung durch Autoren oft anderer Philosophenschulen verbunden sind. Die Alte und Mittlere Stoa sollen daher nur kurz für die Grundlinien

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der stoischen Vorsokratiker-Rezeption herangezogen werden4 und der Schwerpunkt stattdessen auf den kaiserzeitlichen Stoikern liegen.5 Da sie überwiegend psychagogisch orientiert sind, d. h. auf die eigene seelische Selbstbildung und diejenige der Adressaten abzielen, ist das argumentativ-persuasive Potential und damit die Ergiebigkeit für die hier verfolgten Fragestellungen erwartungsgemäß groß. Aus diesem Grunde konzentriert sich die vorliegende Untersuchung auf die namentlichen Bezugnahmen auf die Vorsokratiker, da bloße anonyme Anspielungen auf Lehrsätze für die diskursive Positionierung zumeist nicht so ergiebig sind.

1. Alte Stoa Die Alte Stoa ist die Phase, in der das stoische System begründet wurde. Insbesondere das ὁμολογουμένως der stoischen Telosformel scheint von Heraklit inspiriert (22 B 50 D.-K.).6 Gerade dieser Rückgriff auf die Ethik eines Vorsokratikers sollte sich als wegweisend für die weitere Vorsokratiker-Rezeption der Stoa erweisen. Im Zusammenhang mit der altstoischen Vorsokratiker-Rezeption ist jedoch die alles überstrahlende Frage, inwieweit zentrale Theoreme ihrer Kosmogonie und Kosmologie, nämlich der (Welt-)Logos, das bildende Feuer sowie Weltenbrand und Wiederentstehen aus diesem Feuer auf Heraklit zurückgehen.7 Im besagten Artikel insistiert Long auf der Eigenständigkeit und Unabhängigkeit der entsprechenden stoischen Lehrsätze von

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Dies gilt insbesondere für Poseidonios, da seine komplexe, stark doxografisch ausgerichtete Argumentation schwierig aus den Quellen, die ihn überliefern, zu rekonstruieren ist und daher der Gegenstand einer eigenen Untersuchung sein wird. Diese wird auch Senecas Naturales Quaestiones umfassen, die wie Poseidonios überwiegend naturwissenschaftliche Einzelpositionen der Vorsokratiker referieren, aber auch kritisch diskutieren (L. Willms, Zur Rezeption der Vorsokratiker bei Poseidonios und in Senecas Naturales quaestiones, in: J. Althoff – S. Föllinger – G. Wöhrle [Hrsg.], Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption Bd. 30, Trier 2020, 87–104). Long, der kurz Mark Aurels Heraklit-Rezeption skizziert (Heraclitus and Stoicism [wie Anm. 2] 56–57), räumt am Schluss seines Beitrags ein, dass dieser sich schwerpunktmäßig mit der Alten Stoa beschäftigt habe, und impliziert damit die kaiserzeitliche Stoa als Desiderat. M. Schofield, Stoic Ethics, in: B. Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge 2003, 233–256, hier 241–42. P. Steinmetz, Die Stoa, in: H. Flashar (Hrsg.), Die hellenistische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 4), Zweiter Halbband, Basel 1994, 495–716, hier 538 schreibt recht zurückhaltend nach dem Referat von Zenons Feuerlehre: „Auf diese Überlegungen Zenons mögen Äusserungen Heraklits eingewirkt haben […].“

Zur Rezeption der Vorsokratiker bei den Stoikern

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Heraklit.8 Die fraglichen Positionen erklärten sich vielmehr aus dem stoischen Streben nach Monismus.9 In der Tat ist die Beleglage zur Rolle Heraklits bei der Begründung der stoischen Lehre durch Zenon eher schwach, gerade wenn man von der expliziten, namentlichen Nennung Heraklits ausgeht. Zenons Bekanntschaft mit Heraklits Schriften ist durchaus bezeugt – neben dem Einfluss etlicher anderer Philosophen.10 In der Auseinandersetzung mit Polemon, dem Haupt der platonischen Schule, habe er sich auf Heraklit gestützt und verdanke diesem den harten Charakter seiner Philosophie (αὐστηρός SVF 1.11). Bereits in diesem Zeugnis dient die Berufung auf eine Autorität – wie später bei Kleanthes – der Untermauerung der eigenen Positionen. Ansonsten ist in den SVF keine weitere Bezugnahme Zenons auf Heraklit sicher überliefert (für SVF 1.141 = 519 s. u.). Bei dem Zeugnis, Zenon habe wie Heraklit das Feuer zum Urelement gemacht,11 handelt es sich nämlich um eine nachträgliche komparative Systematisierung der überliefernden Quelle, parallelisiert diese doch im Folgenden Zenons nächste Positionen mit Platon. Man wird Long darin bereitwillig folgen, dass der Weltenbrand eine stoische Neuerung sein dürfte, die wohl auf Theophrasts Heraklit-Interpretation beruht 12 (und damit auch die Palingenesie).13 Gleichwohl wäre doch grund8 9 10

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Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 40–44. Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 45–46. SVF 1.11 (= Numenius in Eus., PE XIV 5, 11). Long geht davon aus, dass die Stoiker Zugang zu einer Reihe von Texten hatten, die als Heraklits Buch galt (Heraclitus and Stoicism [wie Anm. 2] 38). SVF 1.98 (= Aristokles (ἀπὸ τοῦ ζʹ περὶ φιλοσοφίας) apud Eus., PE XV 14, 1). Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 40–44. Beispiele für die (verfehlte) Zuschreibung der Ekpyrosis zu Heraklit (jeweils neben den Stoikern) wären Alex. Aphr., In Meteor. 62, 4–7 Hayd. (= SVF 2.594), Simp., In Phys. 480, 27–30 Diels (= SVF 2.603) und Simp., In De cael. 294, 4–7 Heibg. (= SVF 2.617), für diejenige der Palingenesie (hier neben Anaximenes, Diogenes und später den Stoikern) Simp., In Phys. 1121, 12–15 Diels (= SVF 2.576). M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Bde., Göttingen 51978 ist in diesem Punkt noch apodiktisch-optimistisch (1.79): „Zweifelsohne haben die Stoiker diese Lehre vom Weltenbrand und der Wiedererneuerung, der Palingenesie, aus der älteren Philosophie, von Heraklit übernommen.“ Für die Nachweise, die er für diese These beibringt (2.44), wurde teils von Long Theophrasts Heraklitdeutung als Quelle ermittelt (SVF 2.594, 603, 617, Näheres s. die vorangehende Fußnote). Die übrigen sind selten überzeugender. SVF 2.430 ist zwar eindeutig heraklitisch, da drei weitere Quellen zusätzlich zur in SVF 2.430 zitierten diesen Lehrinhalt für Heraklit bezeugen oder zumindest rekonstruieren lassen (22 B 76 D.-K., vgl. 22 B 31 D.-K.), doch geht es hier nur um die wechselseitige Verwandlung der Elemente ineinander. SVF 2.572 (= Kleomedes 112, 3–6) zitiert fast wörtlich im astronomischen Kontext aus Heraklit (22 B 60 D.-K.), wird aber auch – wohl zu Recht – Poseidonios zugerechnet (Frg. 289 Th.) und fällt damit in die Mittlere Stoa. Im Falle von SVF 2.590 bedarf die Kautel der Entkräftung, dass die intensiven Parallel(isierung)en zwischen der stoischen Palingenesie- und Ekpyrosislehre, gerade weil sie mit wörtlichen Zitaten aus Heraklit untermauert werden, der Systematisierung der überliefernden

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sätzlich festzuhalten, dass Heraklit und die Stoiker in zwei elementaren kosmologischen Punkten – bei allen doxografischen Unsicherheiten und individuellen Abweichungen und Schwerpunktsetzungen im Detail – übereinstimmen, nämlich der Rolle des Feuers14 und des Logos.15 Diese Übereinstimmung untereinander wird dadurch noch augenfälliger, dass sie von keinem anderen Philosophen und keiner anderen Philosophenschule geteilt wird. Das Gleiche gilt für Epikur und den Atomismus. Auch hier gibt es mit Epikurs Atomregen und der παρέγκλισις eine prominente Neuerung des hellenistischen Philosophen, mit der er sich die physikalisch-kosmologische Lehre eines Vorsokratikers nicht nur aneignet und von dessen Autorität profitiert, sondern sie auch verfeinert und seinen Vorgänger so überbietet. Es scheint deshalb kaum glaubwürdig, dass die beiden hellenistischen Philosophenschulen ihre elementaren kosmologischen Lehren ohne Blick auf die Vorsokratiker gewählt und formuliert haben, mit denen sie doch fundamental übereinstimmen. Die ausführlichste und wirkmächtigste Heraklit-Rezeption lässt sich bei Kleanthes nachweisen. Dass Kleanthes sich von Heraklits Theorem der παλίντονος ἁρμονίη (22 B 51 D.-K.,16 vgl. B 8, 10) zu seinem Konzept der widerstrebenden τόνοι habe anregen lassen,17 ist allein aus lexikalischen Gründen plausibel. Die Rezeption der παλίντονος ἁρμονίη sollte eine beachtliche Nachfolge bei den kaiserzeitlichen Stoikern finden. Long weist in minutiöser Textarbeit Anleihen und Anverwandlungen von Heraklits Thesen in Kleanthes’ Zeus-Hymnus nach, die weit über die besagten kosmologischen Basislehrsätze hinausgehen.18 Auch hier stärkt Long letztlich die Eigenstän-

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Quelle entspringen (Clem. Al., Strom. V 104), was besonders an der abschließenden Formulierung deutlich wird (V 105, 1: παραπλήσια τούτῳ καὶ οἱ ἐλλογιμώτατοι τῶν Στωϊκῶν δογματίζουσι περί τε ἐκπυρώσεως διαλαμβάνοντες καὶ κόσμου διοικήσεως [...]). SVF 2.636 gilt Pohlenz als Kronzeuge für die These, die Stoiker hätten sich für die besagten kosmologischen Thesen auf Heraklit gestützt. In der Tat hat M. Schofield anhand dieses Fragments (= Phld., Piet. col. vii 12 – viii 4 [DG p. 548b, c. 14,13 – c. 15,4]) gezeigt, dass Chrysipp sich nicht nur für die These, Krieg und Zeus seien identisch (22 B 53 D.-K.), auf Heraklit berufen habe, sondern auch für die Annahme, das Universum der Vernünftigen sei eins (22 B 2, 31 D.-K.) und Götter und Menschen seien gleichermaßen seine Bürger, wobei er nur die Idee einer Gemeinschaft, nicht aber diejenige der Weltbürgerschaft in den besagten Heraklit-Fragmenten parallelisieren kann (The Stoic Idea of the City, Cambridge 1991, 74–84). Unter Verweis auf Schofields Ergebnisse nuanciert Long seine Aussage, dass Chrysipps Weiterentwicklung der stoischen Logik und Ethik mit Blick auf die Akademie und das Lykeion geschah (Heraclitus and Stoicism [wie Anm. 2] 56). Ewiges Feuer (22 B 30 D.-K.), aus dem alles entsteht (22 B 31 D.-K.). 22 B 1, 2, 72 D.-K. οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντονος [D.-K.: παλίντροπος] ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. Steinmetz (wie Anm. 7) 571. Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 46–53.

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digkeit, dieses Mal eines einzelnen Stoikers. Longs Ergebnisse passen zum bisherigen Bild von Kleanthes’ Rolle, der zwischen dem Begründer Zenon und dem Erneuerer Chrysipp eine nachrangige Rolle bei der Grundlegung der fundamentalen Lehrsätze der Stoa gespielt hat und sich auf die Verteidigung und Ausdeutung des zenonischen Lehrgebäudes konzentrierte. Dies geschah offensichtlich nicht nur durch die dichterische Form, sondern auch durch Ausdeutung und eine stärkere Anbindung an Autoritäten,19 mit deren Kernlehrsätzen bereits die Lehre seines Vorgängers Übereinstimmungen aufwies. Diese Tendenz zu apologetisch-poetischer Exegese statt dogmatischer Innovation findet sich auch andernorts. Diogenes Laertios erwähnt unter den Schriften des Kleanthes vier Bücher Auslegungen Heraklits (SVF 1.481 = D. L. VII 174: τῶν Ἡρακλείτου ἐξηγήσεις τέσσαρα).20 Auf diese Schrift nimmt möglicherweise das Zeugnis des Eusebios Bezug, Kleanthes habe Zenons Auffassung von der Entstehung der Seele mit derjenigen Heraklits verglichen.21 Long hat gezeigt, dass Kleanthes hierbei wohl Heraklits Lehre adäquat wiedergibt, die Seele sei eine Ausdünstung des Feuchten (22 B 12 D.-K.), aber Zenon, anders als von Kleanthes behauptet, diese Ansicht nicht vertreten, sondern die Seele als πνεῦμα bestimmt habe.22 Völlig zu Recht weist Long auf die argumentative Funktion dieser Anleihe hin, bei der es darum gegangen sei, Zenons Lehre durch den Rückgriff auf Heraklit zu stärken.23 Unbeschadet der Frage, inwieweit die grundsätzlichen Übereinstimmungen zwischen Heraklit und der Stoa auf deren Begründer Zenon zurückgehen, lässt sich die umfassende Erhebung Heraklits zum autoritativen Vorläufer, die für die gesamte spätere Geschichte der Stoa wegweisend war, somit erst bei Kleanthes nachweisen.

2. Mittlere Stoa In der Mittleren Stoa ist Poseidonios anders als der überwiegend ethisch orientierte Panaitios wegen seiner naturwissenschaftlichen Schriften ein aussichtsreicherer Kandidat für die Rezeption der Vorsokratiker. Eine Rezeption 19

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Steinmetz (wie Anm. 7) 569. Präziser erwägt Long zu Recht, dass Kleanthes’ Rückgriff auf Heraklit die stoischen Positionen gegen akademisch-skeptische Angriffe verteidigen sollte (Heraclitus and Stoicism [wie Anm. 2] 56). Weitere Schriften des Kleanthes über Heraklit erwähnt D. L., VII 178 (Περὶ Ἡρακλείτου πέντε). D. L., IX 15 nennt Kleanthes allgemein unter zahlreichen anderen Philosophen, die Heraklits Buch (σύγγραμμα) ausgelegt hätten. SVF 1.141 = 519 (= Eus., PE XV 20, 2). Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 54–55. Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 54.

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bzw. Kenntnis der vorsokratischen Lehre lässt sich allerdings nur für Heraklit (Frg. 289 Th. S. 204), Pythagoras24 sowie für Parmenides (Frg. 13 Th. S. 28) nachweisen. Im Falle Demokrits (Edelstein – Kidd F 131b, im Kommentar zu Frg. 316 Th. S. 243 [II 204]) bleibt sie zweifelhaft. Sicher ist bloß die Zuschreibung der Erfindung des Gewölbebogens zu diesem Vorsokratiker (Sen., Ep. 90.32 = Frg. 448 Th. S. 369). Der Fokus auf Biografisch-Anekdotischem, der sich bei Pythagoras (Frg. 135 Th. S. 115), Empedokles (Frg. 43 Th. S. 57) und Anaxagoras (Frg. 410 Th. S. 328) findet, mag den überliefernden Quellen geschuldet sein. Die Rezeption der vorsokratischen Lehre erstreckt sich zu einem erstaunlich großen Teil neben der Natur- (Frg. 13 Th., Frg. 289 Th.) auch auf die Kulturwissenschaft und betrifft Anaxagoras und v. a. Pythagoras (Frg. 410 Th. S. 331, Frg. 419 Th. S. 340). Die Nähe zu Pythagoras, aber auch zu Platon zeigt sich darin, dass Poseidonios diesen Vorsokratiker zum Ahnherrn platonischer Gedanken macht (Frg. 410 Th. S. 331, Frg. 419 Th. S. 340), und wird durch Galen als proplatonische Quelle verstärkt, der Poseidonios eine Affinität zu platonischem Gedankengut bei der Seelenlehre attestiert (Frg. 419 Th. S. 340). Pythagoras’ intensive Rezeption und seine Erhebung zur Autorität (Frg. 290a Th. S. 216) bei Poseidonios ist wegweisend für die Vorsokratiker-Rezeption der kaiserzeitlichen Stoiker. Allerdings bewahrt in dem nämlichen Fragment Heraklit seine Rolle als Autorität (Frg. 290a Th. S. 216), zu der ihn die Alte Stoa erhoben hatte. Poseidonios’ Tendenz zum Polyhistor zeigt sich auch bei den Vorsokratikern in einer stark doxografischen und systematisierenden Arbeit.25 Insgesamt ist Poseidonios’ Vorsokratiker-Rezeption also durch die indirekte Überlieferung so fragmentiert und prismatisch gebrochen, dass sich aus den einzelnen Facetten kein verlässliches Gesamtbild von ihr gewinnen lässt.

3. Kaiserzeitliche Stoa Hatte sich die Rezeption der Vorsokratiker der Alten Stoa auf die Physik konzentriert und in der Mittleren Stoa zu einem doxografischen und kulturwissenschaftlichen Schwerpunkt verschoben, so dominiert bei den kaiserzeitlichen Stoikern die psychagogische Ausrichtung. Damit ist eine schrittweise Verschiebung zur Verinnerlichung von der Natur über die Kultur zum Seelenleben feststellbar.

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Frg. 169 Th. S. 139, Frg. 410 Th. S. 331, Frg. 419 Th. S. 340. Frg. 57b Th. S. 66 (Mochos, ein phönizischer Gelehrter, auf den nach Poseidonios die Atomtheorie zurückgehe), Frg. 13 Th. S. 28 (Parmenides: fünf Zonen auf der Erde), Frg. 169 Th. S. 139 (Pythagoras’ Lehre der Seelenwanderung), Frg. 410 Th. S. 331.

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3.1 Epiktet Symptomatisch für diese psychagogische Präferenz gegenüber der Naturspekulation ist das erste Fragment von Epiktets Diatriben. Hier heißt es: Was kümmert es mich, ob die Dinge aus Atomen oder aus unteilbaren Elementen, aus Feuer oder aus Erde bestehen? Wichtiger seien die Maßstäbe zur Beurteilung der eigenen Seelenregungen, wird im nächsten, wesentlich längeren Satz ausgeführt. Der Ausdruck ‚die Dinge‘ (τὰ ὄντα) ist bemerkenswerterweise auch das erste Wort des Handbüchleins, wo die Dinge in solche eingeteilt werden, die in unserer Macht stehen, und solche, die es nicht tun. Der ethische Blick auf die Dinge ist damit als der wesentliche bestätigt. Im ersten Diatribenfragment wird ausdrücklich auf vorsokratische physikalische Konzepte wie die Atome und Feuer als Grundstoff Bezug genommen. Bemerkenswert für die Dominanz der Ethik ist dabei, dass selbst das Feuer, der Grundstoff Heraklits, der doch sonst für die stoische Physik Pate gestanden hat, als irrelevant für die Ethik abgetan wird. Heraklit ist allerdings der einzige Naturphilosoph, der bei Epiktet (Ench. 15) namentlich erwähnt wird. Diese diskursive Hervorhebung wird sonst unter den Vorsokratikern nur Protagoras und Hippias zuteil (3.5.17). Die beiden Sophisten erscheinen an dieser Stelle beiläufig in einem schlechten Licht, Sokrates wird hingegen als vorbildlich für den Schwerpunkt auf der Selbstsorge, hier der täglichen Selbstverbesserung, dargestellt (3.5.14).26 Für Fragen nach einem Wörtchen oder Lehrsätzchen (θεωρημάτια) habe er dagegen auf Protagoras und Hippias verwiesen, wie für Bitten um Gemüse auf einen Gärtner (3.5.17). Schenkls Ausgabe gibt als Quelle für dieses Verhalten Pl., Tht. 151 B und Prot. 310 E an. Dort ist allerdings in gut sokratischer Ironie nur von dem Verweis auf Prodikos und Protagoras die Rede, da diese weise(r) seien. Der Vergleich mit dem Gemüse fehlt. Diese polemische Zuspitzung setzt die kritische Tendenz der beiden Quellen fort und zeigt recht gut, wie sehr das spätere (negative) Bild der Sophisten von Platon geprägt wurde. Dass Epiktet überhaupt anders als die meisten kaiserzeitlichen Stoiker auf die beiden Sophisten eingeht, hängt mit seiner kritischen Haltung gegenüber der Skepsis und Rhetorik zusammen,27 die ja den vorausgehenden Teil des antiken Curriculums bildete, das Epiktets Schüler absolvierten.

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Epiktet wird von D.-K. nur einmal für eine Parallele im Apparat bei Thales bemüht (11 A 1 D.-K. [S. I 71 Anm. 16 f., vgl. III S. 598]), was deutlich zeigt, dass D.-K. Epiktet nicht als Quelle für die Lehre der Vorsokratiker ansahen, und seine Behandlung unter deren Rezeption rechtfertigt. Vgl. die kurze Bemerkung bei Long, Epictetus (wie Anm. 3) 16 f. Für Epiktets kritisches Verhältnis zur Skepsis s. dort 104–107.

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Sokrates und an zweiter Stelle Diogenes fungieren bei Epiktet als die wichtigsten praktischen Beispiele dafür, dass die empfohlene philosophische Lebensweise möglich sei (4.1.152, 159).28 Auch Heraklit 29 wird bei seiner oben erwähnten wörtlichen Nennung zusammen mit Diogenes und anderen göttlichen Männern30 als Vorbild in Wort und Tat für eine gelöste Haltung zu lebensweltlichen sozialen Glücksgütern und Entitäten außerhalb unserer Macht wie Ämtern und Reichtum, aber auch Kindern und Ehefrau angeführt (Ench. 15). Diese Haltung wird mit dem bescheidenen Zugreifen beim Gastmahl illustriert. Diese wichtige soziale Einrichtung der Antike diente bereits in der Alten Stoa als Bild für den Abschied vom Leben (SVF 3.768).31 Der Vergleich wird im Handbüchlein dahingehend fortgeführt, dass, wer diese gelöste Haltung an den Tag lege, ein Mitgast oder sogar Mitsymposiarch der Götter sei, bevor Heraklit und Diogenes abschließend als Beispiele angeführt werden. Symptomatisch für Epiktets ethisches Interesse ist, dass Heraklit, der sonst von der Stoa überwiegend als Naturphilosoph bemüht wird und in dieser Rolle auch im Kontext der Ethik erscheint (s. v. a. den Abschnitt zu Mark Aurel), rein als ethisches Vorbild für ein Verhalten dient, das bereits die Ethik der Alten Stoa empfahl. Den Hintergrund mag Heraklits dezidierte Ablehnung der Sinnenlust bilden (22 B 4 D.-K., vgl. 29), aber auch seine spätkaiserzeitliche Kynisierung, die sich auch hier an dem gemeinsamen Auftreten mit Diogenes festmachen lässt.32 Long hat Heraklits anonymen Einfluss in einem Passus der Diatriben nachgewiesen (1.12.15–17).33 Dass sein Name nicht fällt, hängt abermals mit dem Augenmerk auf der Ethik zusammen. In diesem Textstück bildet mit der Harmonie der Gegensätze (πάσας τὰς τοιαύτας ἐναντιότητας ὑπὲρ συμφωνίας τῶν ὅλων) im Universum (Winter und Sommer, Fülle und Mangel, Tugend und Laster) Heraklits Physik den Bezugspunkt (22 B 51 D.-K.),34 erfährt jedoch eine ethische Wendung. Es geht nämlich darum, das Geschehende zu

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Zu Epiktets Kynismus-Rezeption s. L. Willms, Epiktets Diatribe Über die Freiheit (4.1) – Einleitung, Übersetzung und Kommentar (Wissenschaftliche Kommentare zu griechischen und lateinischen Klassikern), 2 Bde., Heidelberg 2011/12, Bd. 2, 855 f., für seine SokratesRezeption s. dort Bd. 2, 898 (jeweils mit zahlreichen Literaturangaben). Dies ist die lectio difficilior gegenüber Ἡρακλήτης, einer Lesart, die als Reflex von Herakles gedeutet wird (U. Brandt, Kommentar zu Epiktets Encheiridion (Wissenschaftliche Kommentare zu griechischen und lateinischen Schriftstellern), Heidelberg 2015, 134) und die Boters rezente Ausgabe nicht einmal mehr in den Apparat aufgenommen hat. Für dieses Attribut der Weisen s. Brandt (wie Anm. 29) 135. Stellenhinweis von Brandt (wie Anm. 29) 131. Brandt (wie Anm. 29) 134. Long, Epictetus (wie Anm. 3) 154 Anm. 9. οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντονος [D.-K.: παλίντροπος] ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης.

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akzeptieren, da derjenige, der es einrichte, es so, d. h. mit dieser Harmonie der Gegensätze, eingerichtet habe. Mit diesem Einrichtenden ist gut epiktetisch die Gottheit gemeint. Long hat zu Recht darauf hingewiesen, dass sich die Harmonie der Gegensätze in Kleanthes’ Zeus-Hymnus finde (SVF 1.537, v. 18–21).35 Bemerkenswert ist, dass bereits Kleanthes wie später Epiktet diesen Gedanken ins Ethisch-Theologische transponiert, wie ganz klar am ethischen Gehalt der Gegensätze erkennbar (v. 20: Ὧδε γὰρ εἰς ἓν πάντα συνήρμοκας ἐσθλὰ κακοῖσιν). Da Epiktet gerne Kleanthes’ in iambischen Trimetern gehaltenen Vierzeiler (SVF 1.527) zitiert,36 in dem es auch um die Gottergebenheit geht, ist sicher davon auszugehen, dass er auch Kleanthes’ ZeusHymnus kannte. Der Gedanke der coincidentia oppositorum ist bei Epiktet explizit und damit näher an Heraklit und deutlicher als bei Kleanthes ausgedrückt, der nur moralische Qualitäten einander gegenüberstellt, was Epiktet am Schluss der Aufzählung der Gegensätze mit Tugend und Laster tut. Die geringe Präsenz von Vorsokratikern bei Epiktet ist wohl auch darin begründet, dass bei ihm die Natur gegenüber der Gottheit (ὁ θεός) zurücktritt. Die stoische Orthodoxie hatte seit Zenon beide mit dem aktiven Prinzip, das den Kosmos durchwalte und gestalte, gleichgesetzt.37 Epiktets Vorliebe erklärt sich daraus, dass die Gottheit eine personale Größe ist und Epiktet diesen Status dazu benutzt, um seinen Zuhörern – er ist mit seinem Lehrer Musonius Rufus der einzige kaiserzeitliche Stoiker, der sich unmittelbar mündlich an ein physisch anwesendes Publikum wendet – mit Beispielen aus der personalen Interaktion die Notwendigkeit der Schicksalsergebenheit zu verdeutlichen.38 Gott kann etwa die Rückgabe von Dingen fordern (4.1.172, 4.10.16, vgl. Ench. 11) oder wie ein Regisseur des Weltgeschehens die Rollen wie in einem Theaterstück zu- und verteilen (2.16.42, 4.1.104 & 165, vgl. Ench. 17). Bei einem Abstraktum wie der Natur wirkt diese Argumentation nicht so plastisch und überzeugend. 3.2 Mark Aurel Das bei Epiktet anzutreffende parallele Auftreten von geringer VorsokratikerRezeption und einem Fokus auf persönlicher Persuasion und Theologie wird

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Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 51, Long, Epictetus (wie Anm. 3) 154 Anm. 9. Die beiden ersten Verse zitieren 2.23.42, 3.22.95 und 4.4.34, das vollständige Gedicht Ench. 53.1. Steinmetz (wie Anm. 7) 539. Vgl. R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius, Oxford 1989, 228 zum Unterschied zwischen dem Sach- und Publikumsbezug der beiden Stoiker: „Epictetus is a sermoniser, haranguing a potentially unreceptive audience.“

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durch Mark Aurel kontrastiv komplementiert, welcher der einzige kaiserzeitliche Stoiker ist, dessen Vorsokratiker-Rezeption, wenn auch eher beiläufig, untersucht wurde.39 Seine Selbstbetrachtungen dürften trotz ihres Titels auch ein anonymes Lesepublikum im Blick gehabt haben.40 Zudem gehörte der Kaiser auf dem Philosophenthron wie Seneca der gebildeten Oberschicht an. Diese Faktoren lassen mehr Raum für Theoretisches und Literarisches neben und im Dienste des eigentlichen psychagogischen Zwecks. Während die Gottheit zurücktritt, zieht Mark Aurel weit mehr als Epiktet die Natur und physikalisch-organische Vorgänge zur Selbsterziehung heran.41 Dies geht mit einer deutlich höheren Frequenz von namentlichen Zitaten der vorsokratischen Naturphilosophen einher (die Sophisten werden dagegen namentlich nicht zitiert). Damit dominiert auch hier das psychagogische Interesse. Auf die Pythagoreer verweist Mark Aurel wohlwollend wegen der psychagogischen Implikationen, die ihren Himmelsbeobachtungen innewohnten (11.27). Die Zeitbestimmung ‚vom Morgen an‘ (ἕωθεν), die Mark Aurel der Himmelsbeobachtung der Pythagoreer beilegt, bezeichnet auch den empfohlenen Anfang der psychagogischen Tätigkeit in der kaiserzeitlichen Stoa.42 Man darf deshalb annehmen, dass der weitere geistesgeschichtliche Kontext für die wohlwollende Erwähnung der Pythagoreer ihre Rolle bei der Begründung der sog. Gewissenserforschung ist.43 Empedokles kommt auf zwei und Demokrit auf fünf Erwähnungen und Bezugnahmen. Sie sind bei Empedokles einmal, bei Demokrit sogar alle anonym. Auch hier werden die Kosmologie und Ethik der beiden Vorsokratiker in den Dienst der stoischen Psychagogie gestellt. Empedokles ist zweimal über seine Wendung σφαῖρος κυκλοτερής (31 B 27, 28 D.-K.) präsent. Sie wird einmal anonymisiert und in den Textfluss der Prosa integriert (8.41.5) und das andere Mal, im emphatischen letzten Buch der Selbstbetrachtungen (12.3.4), namentlich und im Versmaß zitiert und als erstrebenswerter Zustand des menschlichen Geistes (8.41.5: τοῦ νοῦ, 12.3.4: τοῦ ἡγεμονικοῦ) dargestellt. Auf Demokrits Lehre wird dreimal sicher und einmal zweifelhaft Bezug genommen. An einer Stelle dient die Atomtheorie, die auf Demokrit zurück-

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Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 56 f., E. Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius (ANRW 2.36.3), Berlin 1989, 2228–2252, hier 2246–2249 (Heraklit) und 2249–2251 (Demokrit und Atomismus). Rutherford (wie Anm. 38) 8–13 insistiert zwar darauf, die Selbstbetrachtungen seien für Mark Aurel selbst geschrieben, arbeitet aber ihren rhetorischen Charakter heraus, der sie als Literatur lesen lasse. Z. B. 2.9.1, 2.11.5, 4.23.2, 4.36.1, 5.1.4, 5.8.1, 5.25, 7.25, 7.55.1, 10.7.3 f. u.v. a.m.; 7.19.1, 9.29.1, 11.33, 11.35. M. Ant. 5.1.1, 2.1.1 (ἕωθεν), 10.13.1, Epict. 4.1.111 (ἕωθεν), 1.4.20. S. den Abschnitt Epistulae morales im Kapitel über Seneca.

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geht und hier als eine von mehreren Erklärungen des Todes dahingestellt wird (Zerstreuung von Atomen), dazu, den Tod zu akzeptieren (7.32).44 Eine zweite Stelle (7.31.4) zitiert vorgeblich wörtlich Demokrits These, alles (d. h. bei Demokrit die sinnliche Wahrnehmung wie süß oder bitter) beruhe auf Übereinkunft (νόμῳ) und in Wirklichkeit (ἐτεῆι) existierten nur die Elementarteilchen und das Leere (68 B 9, 117, 125 D.-K.). Mark Aurel gibt den ersten Teil des anonymen Ausspruchs, den er wörtlich zu zitieren scheint, mit πάντα νομιστί ‚alles (geschieht) gesetzmäßig‘ wieder und greift diese Formulierung hernach als zu beherzigen auf.45 Aufgrund von Korruptelen in Mark Aurels Text ist nicht sicher, welche Wendung er Demokrits These verleiht. Es scheint wahrscheinlich, dass für Mark Aurel πάντα νομιστί auf die stoische Vorstellung der kosmischen Gesetzmäßigkeit zielt und damit eine kosmologisch basierte Schicksalsakzeptanz insinuiert. Dieses Zitat wird durch ein ‚jener sagt‘ eingeleitet und als ein solches gekennzeichnet. Auch ein wörtliches Zitat aus Demokrits Ethik (68 B 3 D.-K.),46 das die Konzentration auf wenige Taten als Weg zum Wohlbefinden (εὐθυμήσειν) empfiehlt (also das Gegenteil der πολυπραγμοσύνη), wird durch ‚er sagt‘ (φησίν) gekennzeichnet (4.24.1). Bei der vierten Stelle, einem Zitat (4.3.12),47 dessen Tenor die Kosmologie abermals in den Dienst einer gelösten Lebenshaltung stellt, ist dagegen die Zuordnung zu Demokrit (68 B 115 D.-K.) nicht gesichert, da dieser Ausspruch bei D.-K. in der Abteilung firmiert, bei denen die Zuweisung zu Demokrit oder den Gnomen des Demokrates unsicher ist. D.-K. gehen sogar davon aus, dass der fragliche Passus aus Mark Aurel (Nr. 85 in dieser Abteilung) ein „sicher unechtes Einschiebsel“ sei (so D.-K. Bd. 2,153). Auch wenn Mark Aurel selbst Epikur, den Erzfeind der Stoiker, als positives Beispiel für das richtige Austarieren von Philosophie und Gesellschaft

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Ἢ σκεδασμός, εἰ ἄτομοι· εἰ ἕνωσις, ἤτοι σβέσις ἢ μετάστασις. Dieselbe psychagogische Funktion erfüllt der σκεδασμός in 6.10.1, 9.39.1 (ἢ ἄτομοι καὶ οὐδὲν ἄλλο ἢ κυκεὼν καὶ σκεδασμός) und 10.7.5 (σκεδασμὸς στοιχείων). σκεδασμός lässt sich nicht in D.-K.s Register parallelisieren (Bd. 3, 394). Gewöhnlich wird der Vorgang als διάκρισις in den Quellen bezeichnet (G. Rechenauer, Leukipp und Demokrit, in: H. Flashar, D. Bremer, G. Rechenauer (Hrsg.), Frühgriechische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 1), Erster Halbband, Basel 2013, 833–946, hier 869). LSJ 1605 führen s. v. σκεδασμός eine Belegstelle aus Epikurs Περὶ φύσεως an (Nat. Herc. 908 col. 2 = Frg. 24 P.), der somit als Mittler dieses atomistischen Terminus in Betracht zu ziehen ist. Als Urheber dieses Terminus kommt Epikur aufgrund dieser Stelle nicht in Frage, da es an ihr um das Zerfließen von Sekreten bei der Fortpflanzung und nicht um das Verhalten von Atomen geht. ἐκεῖνος μέν φησιν ὅτι ‘πάντα νομιστί, ἐτεῇ δὲ μόνα τὰ στοιχεῖα’, ἀρκεῖ δὲ μεμνῆσθαι ὅτι τὰ πάντα νομιστὶ ἔχει· †ἦ δηλίαν ὀλίγα†. Stob., IV 39, 25: τὸν εὐθυμεῖσθαι μέλλοντα χρὴ μὴ πολλὰ πρήσσειν, μήτε ἰδίηι μήτε ξυνῆι. ὁ κόσμος ἀλλοίωσις· ὁ βίος ὑπόληψις.

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namentlich lobend anführt (8.41.2 = Frg. 259 Arr., S. 672), so sollten die Zitate aus Empedokles und Demokrit nicht als Ausdruck eines ethischen Synkretismus angesehen werden, sondern gerade wegen ihrer überwiegenden Anonymität als intertextuelle psychagogische Persuasionsstrategien und Profilierung des Schreibers als literarisch versiert im Spiel mit einer gebildeten Leserschaft, die auf die Suche nach den Autoren der anonymen Zitate geht. Zwei namentliche Nennungen von Vorsokratikern zielen allerdings gar nicht auf ihre philosophischen Lehren, sondern reihen sie mit anderen bekannten Personen der Vergangenheit in Aufzählungen ein, welche die Vergänglichkeit solcher Größen trotz bedeutender Leistungen illustrieren. Hier sind ganz deutlich Mark Aurels pessimistisch-resignativer Zug und sein Schwerpunkt auf der vanitas zu greifen,48 die teils der Heilung von falschen lebensweltlichen Wertsetzungen dienen. Heraklit, Pythagoras und Sokrates werden als „erhabene Philosophen“ nach nicht namentlich genannten Rhetoren und vor gleichfalls namenlosen Feldherren und Tyrannen und namentlich genannten Naturwissenschaftlern angeführt, deren Sterblichkeit man sich vergegenwärtigen müsse (6.47.3). Heraklit, der doch so viel über den Weltenbrand physiologisiert habe, sei innerlich mit Wasser vollgelaufen, habe sich mit Dung eingerieben und sei trotzdem gestorben, Demokrit habe Ungeziefer (hier folgt die fünfte Bezugnahme auf diesen Vorsokratiker), Sokrates anderes Ungeziefer getötet, heißt es an der zweiten Stelle (3.3.4–5). Mag Demokrit hier auch mit Pherekydes verwechselt worden sein49 und dieser Satz unter Interpolationsverdacht stehen,50 so ist der respektlos-ironische Umgang mit dem sonst bei der Stoa hochgeschätzten und als Autorität geachteten Vorsokratiker Heraklit doch symptomatisch für Mark Aurels Bemühen, die vanitas zu illustrieren. Das Verb ‚physiologisieren‘ (φυσιολογήσας) ironisiert den antiken Namen der vorsokratischen Naturphilosophen zu einem ‚gelehrt über die Natur dozieren‘. Das hier Heraklit zugeschriebene Theorem des Weltenbrandes wird, obwohl es sich auch bei der Stoa findet, in ironischen Kontrast zu Heraklits Wassersucht und seinen vergeblichen Heilungsversuchen mit Dung, also einer minderwertigen Ausprägung des Elementes Erde, gesetzt. Die Aufzählung von Vorsokratikern und anderen Philosophen neben weiteren bedeutenden Persönlichkeiten ist keineswegs immer negativ grundiert. Andernorts werden nämlich Diogenes, Heraklit und Sokrates den Herrschern Alexander, Caligula und Pompejus gegenübergestellt: Die Philosophen hätten 48

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Treffend hat Rutherford herausgearbeitet, dass Mark Aurels Lehre im Vergleich zu Epiktet und Seneca weit weltabgewandter („other-wordliness“), pessimistischer und asketischer sei ([wie Anm. 38] 227, 255). A. I. Trannoy, Marc-Aurèle. Pensées. Préface d’A. Puech, Paris 1925, 20 Anm. 1, J. Dalfen, Marcus Aurelius. Ad se ipsum libri XII, Leipzig 1987, 16. Trannoy (wie Anm. 49) 20 Anm. 1.

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das Wesen der Dinge gekannt und ihre seelischen Zentralorgane seien selbstbestimmt (αὐτόνομα) gewesen, jene dagegen in vielerlei Sklaverei verstrickt (8.3.1).51 Bemerkenswert ist hieran, dass der Vorsokratiker und Theoretiker Heraklit als philosophische Autorität zwischen Diogenes und Sokrates eingereiht wird, die bei Epiktet als Vorbilder und Beispiele für das philosophisch richtige Leben dienten. Auch Heraklits kosmologische Thesen werden durchaus als zu beherzigende Lehren angeführt und damit seine philosophische Autorität gewahrt. So wird seine These von der Umwandlung der vier Elemente ineinander (22 B 76 D.-K.), die auch andernorts überliefert ist (z. B. Max. Tyr., 41.4 Z. 146 f. Trapp), zur beständigen Vergegenwärtigung ans Herz gelegt (4.46.1), aber auch ein Teil seiner elitär-rigiden Ethik, man solle nicht wie Schlafende reden und handeln (4.46.3).52 Diese beiden Hinweise (und andere nicht so einschlägige Bezugnahmen) werden durch einen wörtlichen Bezug auf Heraklit eingeleitet.53 Für die letztgenannte Empfehlung beruft sich Mark Aurel auch andernorts auf Heraklit, wobei er das unreflektierte und das empfohlene reflektierte Handeln einander terminologisch klar abgegrenzt gegenüberstellt (6.42.1).54 Epiktet formulierte diese Empfehlung mit dem Ausdruck ‚(nicht) aufs Geratewohl‘ ([μὴ] εἰκῇ)55 und verwies außerdem auf Sokrates’ Rat, man solle das Leben nicht ungeprüft leben (1.26.18, 3.12.15). Neben dem Rückgriff auf Heraklit als stützende Autorität ist auch Mark Aurels Verbindung des reflektierten Lebens mit der Forderung neu, man solle mit dem Geschehen im Kosmos zusammenwirken (6.42.1). Die besprochenen sechs namentlichen Erwähnungen spiegeln Heraklits Rolle als bedeutendster Vorsokratiker in der stoischen Rezeption wider. Diese untermauern selbst die distanzierten Nennungen im Zusammenhang mit der Vergänglichkeit mittelbar. Für Heraklits Bedeutung spricht bei diesen Erwähnungen implizit auch Sokrates’ Nähe, der ja ebenfalls ein unangefochtenes philosophisches Vorbild bei den kaiserzeitlichen Stoikern war.56

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Trannoy (wie Anm. 49) 80 und A. S. L. Farquharson, Μάρκου Ἀντωνίνου αὐτοκράτορος τὰ εἰς ἑαυτόν. The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus, 2 Bde., Oxford 1968, Bd. 1, 149 sehen die Machthaber als Sklaven vieler Dinge. Brandt (wie Anm. 29) 135 erwägt, dass die hier besprochenen Passagen sowie 7.19, wo freilich Heraklit fehlt und die vanitas nur anhand von Chrysipp, Sokrates und Epiktet illustriert wird, Indizien seien, dass sich auch bei Mark Aurel die kaiserzeitliche Kynisierung Heraklits finde. Das entscheidende Moment dieser Passagen ist jedoch die vanitas. Dieser Abschnitt (4.46) firmiert als 22 B 71–74 D.-K. 4.46.1: Ἁεὶ τοῦ Ἡρακλειτείου μεμνῆσθαι. Dieser Passus firmiert als 22 B 75 D.-K. Näheres s. Willms (wie Anm. 28) Bd. 1, 224 f. K. Döring, Exemplum Socratis. Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum (Hermes Einzelschrift Bd. 42), Wiesbaden 1979, 15, 18–79 (Seneca und Epiktet).

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Heraklits Bedeutung unterstreichen auch zahlreiche anonyme Zitate und Anspielungen, deren Zahl laut Long57 noch größer als die der namentlichen Zitate ist.58 Eine unter ihnen lässt eine bisher unbekannte Tiefendimension von Mark Aurels Heraklit-Rezeption erkennen und reiht sie auf einer weitreichenden diachronen Achse in die abendländische Geistesgeschichte ein. Long vermutet, dass Heraklit Mark Aurels Wortspiele gebilligt haben dürfte (5.36– 37, 7.27).59 Diese Annahme legt Heraklits Wortspiel mit βίος ‚Leben‘ ~ βιός ‚Pfeil‘ (22 B 48 D.-K.) nahe.60 Doch in diesem Diktum geht es um mehr als die zufällig bedeutungsrelevante Position des Akzents zweier gleichlautender Wörter im Griechischen. (Sonst hätte Heraklit ebenso gut mit dem Gleichklang von τροχός ‚Rad‘ und τρόχος ‚Lauf‘ spielen können.) Es heißt dort nämlich ausdrücklich, dass die sprachliche Bezeichnung (ὄνομα) (Leben) auf das Gegenteil dessen ziele, was das Werk (ἔργον) des Bogens sei (Tod). Terminologisch und inhaltlich ist dieser Ausspruch in die Überlegungen der Vorsokratiker um die trügerischen Wörter (ὀνόματα, ἔπεα) der Gesellschaft und den wahren und ewigen Logos und ihre Debatten eingebettet, ob die Wörter den

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Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 57. Vgl. 4.23.2 (πᾶν μοι καρπός, ὃ φέρουσιν αἱ σαὶ ὧραι, ὦ φύσις· ἐκ σοῦ πάντα, ἐν σοὶ πάντα, εἰς σὲ πάντα.) = 22 B 100 D.-K. (ὥρας αἳ πάντα φέρουσι) (Dalfen [wie Anm. 49] 27). Auch hier dient das umformulierte Heraklit-Zitat der Konturierung der Schicksalsergebenheit. Zu diesem Zweck wird die Natur in hymnischer Sprache und, wie bei Epiktet Zeus (2.23.42, 3.22.95, 4.1.131, 4.4.34, Ench. 53.1 [alle Kleanthes’ Vierzeiler], 1.6.37), persönlich angeredet. Der Ausdruck δι’ ἁπτομένων καὶ σβεννυμένων (4.19.1) erinnert Dalfen (wie Anm. 49) 25 an Heraklit (z. B. 22 B 26, 30 D.-K.). Gleiches gilt für den Vergleich des Äons mit einem Fluss der Ereignisse und einem kräftigen Strom (4.43 = 22 B 49a D.-K., Dalfen [wie Anm. 49] 30). Long verweist als weitere Beispiele für diesen Gedanken bei Mark Aurel noch auf 2.17, 5.23, 6.17, 9.28 (Heraclitus and Stoicism [wie Anm. 2] 57). Die Harmonie der Gegensätze findet sich auch bei Mark Aurel (7.48: τὸ ἐκ τῶν ἐναντίων συγκοσμούμενον, 22 B 8 D.-K., Dalfen [wie Anm. 49] 60). Alle diese Anspielungen wählen Theoreme aus Heraklits Kosmologie aus, die eine gelöste Akzeptanz des Geschehens nahelegen. Dies gilt mit Abstrichen auch für drei der Parallelen, die Long, Heraclitus and Stoicism (wie Anm. 2) 57 aufzeigt (ohne Heraklits Prätexte): Änderungen seien nicht abträglich für Dinge, die verändert würden oder aus Veränderung entständen (4.42). Die Anspielung auf Heraklit wird dadurch wahrscheinlich, dass im folgenden Abschnitt Dalfen eine solche identifiziert hat. Auch das Insistieren auf der verborgenen Natur der Dinge (5.10, 10.26), das sich schon bei Heraklit finde, erhöht mittelbar die Akzeptanz des Geschehens, weil ja eine verborgene Logik hinter ihm stehen könnte. Ähnliches gilt für die herakliteische Aussage, der wechselseitige Änderungsprozess absorbiere Teile eines Dings und verteile sie dann neu (4.36, 5.13). Long listet eine weitere Anspielung mit anderer Tendenz auf (neben dem oben besprochenen Wortspiel): Mark Aurel spiegele Heraklits Betonung der Relativität des menschlichen Urteils wider (6.57). Diese Beispiele enthalten freilich kein Paradox, sondern kontrastieren Grundform und Ableitung (5.37: εὔμοιρος vs. μοῖρα, 7.27: ὄντα vs. παρόντα) oder spielen mit der Verkürzung ähnlich klingender Wörter (5.36: φαντασίᾳ συναρπάζεσθαι vs. φαντάζεσθαι). βίος: τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.

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Gegenständen φύσει (Heraklit, Pythagoras) oder θέσει bzw. νόμῳ (Parmenides, Demokrit und Sophisten) zugeordnet seien.61 Unverkennbar liegt in diesem Diktum ein Paradox im Sinne der Etymologie und nach dem Verständnis der klassisch-antiken Rhetorik62 vor, da eine Aussage getroffen wird, die der herkömmlichen Auffassung (δόξα) widerspricht. Durch die Differenzierung in zwei Ebenen wird der scheinbare Widerspruch, der durch den Gleichklang der beiden Wörter entsteht, abgemildert. Diese Auflösung des Paradoxes und seiner Widersprüche unterbleibt in Heraklits berühmtem Diktum vom ungleich-gleichen Fluss.63 Dort findet sich zu jedem der beiden Gegenstände eine Aussage, welche das Gegenteil der anderen Aussage ist. Damit liegt hier das Paradoxon in Hugo Friedrichs klassischer Definition vor:64 „Das Paradox ist also die Formel, mit welcher die Vereinigung zweier Unvereinbarkeiten an einem einzigen Subjekt oder Objekt als in der Gleichzeitigkeit verwirklicht gedacht oder ausgedrückt wird.“ Doch Heraklits Übereinstimmung mit Friedrichs profunden Reflexionen zum Paradoxon reicht weit über Formales hinaus. Seine Paradoxa sind kein bloßer rhetorischer ornatus, sondern dienen, wie Friedrich für Blaise Pascal herausgearbeitet und in die Formel Das Sprachbild einer Denkform gekleidet hat (1936), dem Ausdruck einer tieferen Weltsicht. Im Falle Heraklits ist dies die Auffassung, dass der oberflächliche Schein (der Gleichklang) sich nicht mit den verborgenen Mechanismen deckt, welche das Weltgeschehen bewegen (die gegensätzliche Bedeutung), oder, auf einer allgemeineren Ebene, dass hinter der widersprüchlichen Scheinwelt eine tiefere Ordnung steht. Heraklits παλίντονος ἁρμονίη,65 auf die Mark Aurel klar Bezug nimmt, wenn auch resignativ und unter dem Gesichtspunkt der vanitas statt freudig-schicksalsergeben (7.48: τὸ ἐκ τῶν ἐναντίων συγκοσμούμενον), ist das klassische Beispiel für

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E. Coseriu, Geschichte der Sprachphilosophie. Von den Anfängen bis Rousseau. Neu bearbeitet und erweitert von J. Albrecht, 2 Bde., Tübingen 32015, Bd. 1, 21–41. Implizit H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, 3. Auflage mit einem Vorwort von A. Arens, München 1990 = 42008, 131, explizit mit französischer Definition 929 („opinion contraire à l’opinion commune“). 22 B 49a D.-K.: ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν. H. Friedrich, Pascals Paradox. Das Sprachbild einer Denkform, Zeitschrift für romanische Philologie 56, 1936, 322–370, hier 334. Die klassische Rhetorik kennt diesen klar definierten Begriff des Paradoxons nicht. Ihm kommt das Oxymoron am nächsten (Lausberg (wie Anm. 62) 398): „Das oxymoron ist die gerafft-syntaktische Verbindung widersprechender Begriffe zu einer Einheit, die dadurch eine starke Widersprüchlichkeit erhält.“ G. Maurach, Lateinische Dichtersprache, Darmstadt 1995, 192 f. verweist denn auch bei seiner Behandlung dieser Stilfigur auf Friedrichs Artikel und verwendet „Paradoxie“ bei der Analyse eines konkreten Oxymorons. 22 B 51 D.-K.: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντονος [D.-K.: παλίντροπος] ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης.

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eine solche paradoxe Ordnung der Gegensätze und einen paradoxen Inhalt von Heraklits Lehre. Sie illustriert Heraklit dort sogleich mit dem Scheinwiderspruch, d. h. Paradox, von Lyra und Bogen. Die formale und inhaltliche Seite des Paradoxes gehen also bei Heraklit Hand in Hand. Auch sein berühmter Ausspruch vom ungleich-gleichen Fluss verbindet in mustergültiger Weise wie bei Pascal die formale und inhaltliche Paradoxie, weist er doch den „zur Antithese spezialisierte[n] Zweierrhythmus“ auf, den Friedrich bei Pascal ausgemacht hat.66 Dieses Gestaltungsmittel kehrt bei Mark Aurels Paradoxa (11.14)67 und zwei Beispielen aus dem Epiktet zugeschriebenen, aber wohl doch unechten68 Gnomologium69 wieder. Zwar deckt das hier gewählte Beispiel aus Mark Aurel – stärker als die beiden Dikta des epiktetischen Gnomologiums, die eine individualethische Perspektive beibehalten70 – Widersprüchlichkeiten des Sozialverhaltens auf und ebnet damit einer Sichtweise den Weg, die sich bei den französischen Moralisten großer Beliebtheit erfreuen sollte.71 Doch verwendete bereits Heraklit solche Paradoxien, um die Widersprüchlichkeit der Schamkultur und ihrer Reinigungsvorstellungen aufzudecken (22 B 5 D.-K.).72 (Das Reinigungsmittel ist dasselbe wie der Stoff, der durch die Reinigung entfernt werden soll.) Auch hier funktioniert die Engführung, welche das Paradoxon erzeugt, wie im Falle von βίος ‚Leben‘ ~ βιός ‚Pfeil‘ über ähnlich klingende Wörter (μιαινόμενοι ~ μαίνεσθαι)73 und zeigt damit erneut die 66 67 68 69

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Friedrich (wie Anm. 64) 333 f. Ἀλλήλων καταφρονοῦντες ἀλλήλοις ἀρεσκεύονται καὶ ἀλλήλων ὑπερέχειν θέλοντες ἀλλήλοις ὑποκατακλίνονται. B. Puech, P. P. Fuentes Gonzalez, Épictète, in: R. Goulet (Hrsg.), Dictionnaire des philosophes antiques, Bd. 3, Paris 2000, 106–151, hier 119. Stob., III 1, 168 (= Gnomologium Epicteteum [C] 44): Ἐὰν θαυμάζῃς τὰ μικρὰ πρὸ τῶν μεγάλων, καταφρονήσῃ· ἐὰν δὲ καταφρονήσῃς τῶν μικρῶν μεγάλως, θαυμασθήσῃ sowie Stob., III 1, 128 (= Gnomologium Epicteteum [C] 4): Βέλτιον ὀλιγάκις πλημμελεῖν ὁμολογοῦντα σωφρονεῖν πλεονάκις ἢ ὀλιγάκις ἁμαρτάνειν λέγοντα πλημμελεῖν πολλάκις. Ebenso die beiden Paradoxa Epikurs über die Einstellung zum Tod, die Seneca überliefert (Ep. 24.22 f. = Epikur Frg. 496, 498 Us. bzw. Frg. 229 [S. 564] Arr.: quid tam ridiculum quam adpetere mortem, cum vitam inquietam tibi feceris metu mortis? […] tantam hominum imprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem.). Nur ihr erstes weist Pascals formale Gestaltung so klar wie die übrigen hier vorgestellten Zeugnisse auf. Vgl. La Rochefoucauld (Réflexions ou sentences et maximes morales [Maximes supprimées] Nr. 630): „De toutes les passions, celle qui est la plus inconnue à nous-mêmes, c’est la paresse; elle est la plus ardente et la plus maligne de toutes, quoique sa violence soit insensible et que les dommages qu’elle cause soient très cachés.“ Καθαίρονται δ’ ἄλλως αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῷ ἀπονίζοιτο. μαίνεσθαι δ’ ἂν δοκοίη, εἴ τις αὐτὸν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὕτω ποιέοντα. Vgl. auch 22 B 34 D.-K.: ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι.

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paradoxe Funktion der Wortspiele. In Mark Aurels gesellschaftskritischem Diktum funktioniert die Paradoxie wie in Heraklits Fluss-Bild über die parallel-antithetische Syntax. Indem Mark Aurel von Heraklit das formale Paradoxon übernimmt und es zum inhaltlichen gesellt, schafft er wie bei Pascal eine Einheit von inhaltlichem und formalem Paradoxon und vervollständigt das Profil der Stoa, die bislang im Bereich der Ethik Paradoxa postuliert hatte, die ihren Namen dem Umstand verdankten, dass sie der Alltagserfahrung (δόξα) auf den ersten Blick widersprachen.74 3.3 Hierokles und Musonius Rufus Unter den Stoici minores der Kaiserzeit findet sich bei Hierokles kein einziger Vorsokratiker. Epiktets Lehrer Musonius Rufus nimmt nur auf Heraklit und Pythagoras Bezug. Die stark praktische statt psychagogische Ausrichtung seiner Ethik zeigt sich auch im Umgang mit diesen beiden Vorsokratikern. So dient Pythagoras zusammen mit Sokrates und Krates als Beispiel dafür, dass die Ehe und das Zusammenleben mit einer Frau kein Hindernis für das Philosophieren seien (Diatr. 14 S. 70, Z. 11–15 He.). Bemerkenswerterweise geht es hier nur um Pythagoras’ Leben und nicht um seine Lehre. Ebenso erwähnt Musonius bloß Heraklits Flucht aus Ephesus in seiner Jugend (Diatr. 9 Dass die Flucht kein Übel sei S. 47, Z. 7–9 He.). An der einzigen Stelle, an der Musonius auf Heraklits Lehre Bezug nimmt, wird Heraklits Verständnis der Seele für die praktische Lebensführung nutzbar gemacht. Nachdem Musonius in der Diatribe Über die Ernährung die Notwendigkeit einer reinen und leichten Ernährung mit dem Beispiel der Götter illustriert hat, mit denen die Menschen ja verwandt seien (S. 96, Z. 1–6 He.),75 zitiert er zur Untermauerung seiner Forderung, auch die Seele müsse trocken und rein sein, wörtlich und namentlich Heraklits Ausspruch, eine äußerst weise und gute (und trockene?) Seele sei ein Lichtstrahl (Diatr. 18A Über die Ernährung S. 96, Z. 6–10 He.).76 Allein die Schwierigkeiten bei der syntaktischen Konstruktion und sinnvollen Übersetzung dieses Zitats machen stutzig und nähren Zweifel an seiner 74

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Vgl. Cic., Parad. 4: admirabilia contraque opinionem omnium. Neben Cicero und Seneca schrieb Hekaton aus Rhodos eine gesonderte Schrift über die sog. paradoxa Stoicorum (Περὶ παραδόξων), aus der nur ein Zitat erhalten ist (Frg. 20 Gomoll [dazu s. dort S. 89] = D. L. VII 124). Diese Schrift ist vermutlich die erste ihrer Art und dürfte Ciceros und Senecas Werke angeregt haben (Steinmetz [wie Anm. 7] 663). Der Hintergrund dieser Äußerung ist der stoische Logospantheismus. οὕτω δ’ ἂν καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν ὑπάρχειν καθαράν τε καὶ ξηράν, ὁποία οὖσα ἀρίστη καὶ σοφωτάτη εἴη ἄν, καθάπερ Ἡρακλείτῳ δοκεῖ λέγοντι οὕτως ‘αὐγὴ ξηρὴ ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη’·

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Echtheit und textkritischen Richtigkeit. Und in der Tat bieten 22 B 118 D.K. zwei Versionen dieses Diktums. Musonius’ Fassung findet sich wörtlich identisch auch bei Klemens von Alexandria (Paed. II 29, 3). Neben dieser Version bietet ein Teil der Textzeugen bei Johannes Stobaios noch eine andere (III 5, 8): αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη. Wie die Stobaios-Herausgeber geben D.-K. dieser anderen Version den Vorzug. Sie referieren P. Wendlands77 überzeugende Argumentation, ξηρή sei eine Glosse für das seltene αὔη ‚trocken‘, die bereits Panaitios und Poseidonios verbreitet hätten. αὔη sei später in das geläufigere αὐγή ‚Strahl‘ umgewandelt worden. Musonius’ Bezugnahme entspringt also auch dem Bemühen um Beglaubigung durch eine bei den Stoikern anerkannte vorsokratische Autorität und stärkt diese zugleich, doch spiegelt sie stärker als die Zitate bei Epiktet und Mark Aurel (und auch Seneca) von dem Autor unabhängige Kontingenzen der Textüberlieferung wider und verleiht Musonius’ Rezeption damit ein passives Element. 3.4 Seneca In seinen moralphilosophischen Schriften bietet Seneca, der wie Mark Aurel der römischen Oberschicht angehörte, wie dieser eine intensivere Rezeption der Vorsokratiker als Epiktet. Sie ist dabei weiter gefächert als diejenige des Philosophen auf dem Kaiserthron (aber geringer gemessen an dem größeren Umfang seines moralphilosophischen Œuvres) und konzentriert sich entsprechend der Thematik dieser Schriften auf Ethik und insbesondere Psychagogie. In De clementia und De beneficiis fehlen wohl aus vergleichbaren thematischen Gründen namentliche Bezugnahmen auf Vorsokratiker dagegen gänzlich. 3.4.1 Dialogi In den Dialogi dienen Vorsokratiker vornehmlich als Leitbilder der Lebensweisheit und treten in dieser Funktion häufig gemeinsam auf. Pythagoras und Demokrit werden unter anderer philosophischer Prominenz wie Zenon als Vorbilder einer guten, sinnvollen Lebensweise (antistites bonarum artium) vorgestellt, die immer Zeit hätten und mit denen sich der Umgang lohne (10.14.5 = brev.). Sonst wird nur einmal aus psychagogischer Perspektive auf Pythagoras verwiesen, der mit der Lyra Emotionen besänftigt habe (5.9.2 = 77

P. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung. Ein Beitrag zur Geschichte der nacharistotelischen Philosophie, Berlin 1892, 81 Anm. 4, 120.

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De ira 3). Mit der Musik wird ein wesentlicher Themenkreis dieses Philosophen aufgegriffen und dessen Relevanz für die Seelenleitung hervorgehoben. Auch Heraklit tritt an den zwei Stellen seines Vorkommens bloß im moralphilosophischen Doppelpack mit Demokrit auf (4.10.5 = De ira 2). Jener habe über seine schlecht lebenden Mitmenschen geweint, dieser gelacht.78 Die Vorsokratiker erscheinen hier als Referenzpunkte für das Verhältnis von Philosophie und nichtphilosophischer sozialer Umwelt, das gerade für die kaiserzeitliche Stoa wichtig war. Sie propagierte nämlich in Abgrenzung von der Gesellschaft eine eigene philosophische Lebensweise, trug diese aber proselytisch in die Gesellschaft herein (z. B. Epict., Ench. 46, 48a & b, Diss. 3.12.12). An einer anderen Stelle hält Seneca eher Demokrits als Heraklits Reaktion für nachahmenswert (9.15.2 = tran.). Die Geläufigkeit Senecas in der Frühen Neuzeit macht es wahrscheinlich, dass sein gemeinsamer Verweis auf diese beiden gegensätzlichen Vorsokratiker der Vorläufer für Montaigne ist und dessen Urteil inspiriert haben mag, gibt er doch ebenfalls Demokrits Reaktion den Vorzug (I 50, S. 291–292).79 Montaigne begründet seine Vorliebe allerdings derart ausführlich, originell und pessimistisch mit von christlicher Demut inspirierter Selbstironie (das Verhalten und die Grundart des Menschen sind eher verächtlich und lachhaft),80 dass ein Einfluss Senecas eben nur in der Engführung der beiden Vorsokratiker und der Grundtendenz ihrer Bewertung anzunehmen ist. Demokrit ist der dritte (und letzte) namentlich rezipierte Vorsokratiker. Er ist sogar derjenige Vorsokratiker, der bei weitem an den meisten Stellen genannt wird. Senecas intensive Demokritrezeption deckt sich mit Mark Au-

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Die Vorstellung, Demokrit habe über die Situation seiner Mitmenschen gelacht, ist für diesen Vorsokratiker nicht belegt und offensichtlich eine kaiserzeitliche Entwicklung (s. den Beitrag von Herrn Prof. Althoff in diesem Band [S. 209–211, 228–231] und die Zeugnisse in 68 A 21 D.-K., darunter auch ein Zitat aus dem zweiten Buch von Sotions Περὶ ὀργῆς [Stob., III 20, 53: Τοῖς δὲ σοφοῖς ἀντὶ ὀργῆς Ἡρακλείτῳ μὲν δάκρυα, Δημοκρίτῳ δὲ γέλως ἐπῄει]. Da Sotion Senecas Lehrer war, liefert dieses Zeugnis einen deutlichen Hinweis auf Senecas Quelle für die kontrastive Zusammenstellung der beiden Vorsokratiker). Für Demokrits Lachen (und Heraklits Weinen) und eine kritische Diskussion der Beleglage s. ausführlich St. Halliwell, Greek Laughter. A Study in Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, Cambridge 2008, 343–371. Democritus et Heraclytus ont esté deux philosophes, desquels le premier, trouvant vaine et ridicule l’humaine condition, ne sortoit en public qu’avec un visage moqueur et riant ; Heraclitus, ayant pitié et compassion de cette mesme condition nostre, en portoit le visage continuellement atristé, et les yeux chargez de larmes. […] J’ayme mieux la premiere humeur, non par ce qu’il est plus plaisant de rire que de pleurer, mais parce qu’elle est plus desdaigneuse, et qu’elle nous condamne plus que l’autre ; et il me semble que nous ne pouvons jamais estre assez meprisez selon nostre merite. Vgl. die Schlussworte dieses Kapitels (I 50, S. 292): Nostre propre et peculiere condition est autant ridicule que risible.

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rel und ist der elaborierten Ethik dieses Vorsokratikers geschuldet. Im Theodizeekontext von De providentia wird Demokrits Ablehnung des Reichtums als Last als Unterstützung für die weiter reichende Kontingenzakzeptanz der viri boni bemüht, die selbst den Verlust von Kindern oder Exil bejahten, weswegen man sich nicht zu wundern brauche, dass Gott diese widrigen Geschehnisse zulasse (1.6.2). Zweimal (5.6.3), davon einmal wörtlich und in wörtlicher Übereinstimmung mit dem griechischen Original (9.13.1), zitiert Seneca zustimmend Demokrits Empfehlung (68 B 3 D.-K.),81 die bereits Mark Aurel aufgegriffen hatte, privat und öffentlich um der Seelenruhe willen möglichst wenig zu tun. Den griechischen Terminus für die Seelenruhe (εὐθυμίαν), über den Demokrit eine ausgezeichnete Schrift verfasst habe, und die von Seneca gewählte lateinische Entsprechung (tranquillitatem) bietet denn auch Senecas gleichnamige Abhandlung (9.2.3). Eher unspezifisch, aber klar autoapologetisch wird Demokrit neben anderen Philosophen angeführt, denen man ihren jeweiligen Umgang mit Geld (bei Demokrit passend zur ὀλιγοπραγμοσύνη die Vernachlässigung) vorwerfen könne, um Senecas eigenen Umgang von einer philosophischen Warte zu rechtfertigen (7.27.5 = vit. beat.). 3.4.2 Epistulae morales Gemessen an dem größeren Umfang der Epistulae morales nehmen die Vorsokratiker dort einen geringen Platz ein. Dafür wird von ihnen eine größere Anzahl verschiedener Philosophen angeführt als in den Dialogi. Dieser Befund nährt den Eindruck, dass sie eher beiläufig und als Bildungsgut und rhetorischer Schmuck zur Unterstützung und Illustration der eigenen moralphilosophischen und psychagogischen Aussagen angeführt werden. Die Vielfalt der Vorsokratiker wird allerdings entscheidend durch einen Passus erhöht, in dem Seneca die Ansichten just jener Philosophen, die in den Dialogi fehlen (Parmenides: das Eine, Zenon von Elea: nicht einmal dieses, Protagoras: man kann über jede Sache in utramque partem disputari), zum Wesentlichen und zu den Grenzen der Erkenntnis referiert und als unzulänglich verwirft. Die entscheidenden Fragen lauteten vielmehr, wer wir seien und was unsere Umgebung ernähre und erhalte (88.43–46). Diese ethische Präferenz erinnert an Epiktets erstes Diatribenfragment, ohne so explizit wie dieses die Irrelevanz auf die Naturforschung zu fokussieren. Wie in den Dialogi werden dagegen in den Luciliusbriefen Heraklit, Demokrit und Pythagoras zustimmend und sogar stets gesondert zitiert. Hera-

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τὸν εὐθυμεῖσθαι μέλλοντα χρὴ μὴ πολλὰ πρήσσειν, μήτε ἰδίηι μήτε ξυνῆι.

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klits Status als wichtigster Vorsokratiker bei den Stoikern wird durch drei Besonderheiten unterstrichen: Erstens wird zweimal ein wörtlicher Ausspruch von ihm zitiert, zweitens ist dieser auch auf Griechisch überliefert und drittens, was das Wichtigste ist, weisen diese Aussprüche Heraklits die paradoxe Ader auf, die bereits Mark Aurel rezipiert hatte. An beiden Stellen geht es, passend zu Senecas Thematik von Zeit und Alter(n), um Identität im Verlaufe der Zeit. Im ersten Fall zitiert Seneca Heraklits Ausspruch, ein Tag sei jedem gleich (12.7 = 22 B 106 D.-K.). Im zweiten Fall untermauert Heraklits Diktum über die (Nicht-)Identität des Flusses und der Menschen, die in ihn stiegen, den beständigen Wandel, der sich auch in jedem Moment auf den Menschen und seinen Körper erstrecke (58.23 = 22 B 49a D.-K.). Senecas Rezeption geht hier über ein bloßes schmückendes Bildungszitat hinaus, löst er doch den Scheinwiderspruch des Paradoxons mit einer nominalistischen Bestimmung der bleibenden Identität (fluminis nomen) auf, die dem verflossenen Wasser gegenüber gestellt wird.82 Diese Unterscheidung wird durch die elaborierte stoische Semiotik begünstigt, die klar zwischen dem lautlichen Bezeichnenden (φωνή bzw. σημαῖνον), der bezeichneten Vorstellung (λεκτόν bzw. σημαινόμενον) und dem außersprachlichen Gegenstand (ὄν bzw. τυγχάνον) unterschied 83 und deren Kenntnis Seneca auch andernorts in den Luciliusbriefen erkennen lässt (117.13).84 Im Zusammenhang mit der psychagogischen Frage von Anachorese und richtigem mitmenschlichem Umgang, die ebenfalls bei Seneca zentral ist, wird Demokrits gleichfalls paradoxer Ausspruch wörtlich zitiert, einer stehe ihm für das Volk und das Volk für einen (7.10 = 68 B 302a D.-K.). Seneca ist allerdings die einzige Quelle, die D.-K. für dieses Diktum anführt, was Zweifel an seiner Echtheit weckt. D.-K. haben es denn auch unter die unechten Fragmente eingeordnet und verweisen völlig zu Recht auf einen ähnlich gelagerten Ausspruch Heraklits (B 49 D.-K.).85 Es ist gleichwohl wahrscheinlicher, dass Demokrit, der auch andernorts eine freiheitlich-demokratische und antityrannische Gesinnung erkennen lässt (68 B 251 D.-K. = Stob., IV 1, 42),86 ein Diktum seines aristokratisch-elitären Vorgängers des elitären Elements (ἄριστος) entkleidet und stattdessen ein demokratisches Moment (populus) eingefügt hat. Dass die Umschreibung und Neuzuweisung von Seneca selbst stammt und bei seinem epikureischen Adressaten Lucilius Sympathien

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Manet enim idem fluminis nomen, aqua transmissa est. Steinmetz (wie Anm. 7) 533, 595 f. Non corpus […] est de quo nunc loquor, sed enuntiativum quiddam de corpore, quod alii effatum vocant, alii enuntiatum, alii dictum. εἷς ἐμοὶ μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι. ἡ γὰρ ἐν δημοκρατίῃ πενίη τῆς παρὰ τοῖς δυνάστῃσι καλεομένης εὐδαιμονίης τοσοῦτόν ἐστι αἱρετωτέρη, ὁκόσον ἐλευθερίη τῆς δουλείης.

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gewinnen will (immerhin modifizierte Epikur Demokrits Atomtheorie und wird in demselben Kontext zustimmend zitiert), scheint dagegen weniger plausibel. Denn man darf annehmen, dass Lucilius gebildet genug war, um Senecas etwaigen Schwindel zu bemerken, sodass die Fälschung kontraproduktiv gewesen wäre. Dass Demokrit den Reigen unverstandener Philosophen andernorts anführt, nachdem Lucilius emphatisch als Lucili carissime angeredet worden war (79.13), unterstreicht Demokrits Rolle als Sympathieträger in der Kommunikation mit einem epikureismusaffinen Adressaten und liefert damit einen konkreten Hinweis gegen die Erfindung eines Diktums. Hierfür spricht auch der Umstand, dass Seneca doch zu einer nuancierten Kritik in der Lage war, wenn er Poseidonios’ These ablehnt, Demokrit habe den Gewölbebogen erfunden (90.32 f. = Frg. 448 Th. S. 369). Mit drei voneinander unabhängigen und eigenständigen Erwähnungen, die in keine bloße Aufzählung mit anderen Philosophen gedrängt werden, kann Pythagoras seine Position gegenüber Senecas früheren Schriften noch ausbauen. Dies hängt wohl auch mit seiner großen psychagogischen Valenz und der psychagogischen Einschlägigkeit der drei Bezugnahmen zusammen, wird doch die Seelenleitung in dem umfangreichen Korpus der Luciliusbriefe intensiviert, die einen einzigen Adressaten haben und dadurch einen intimeren Dialog begünstigen (bzw. dessen Anschein). In einem Brief, in dem es um die genuin psychagogische Fähigkeit zur Konzentration auf eine Sache geht, erwähnt Seneca den Brauch, dass Pythagoras’ Schüler fünf Jahre lang hätten schweigen müssen (52.10). Um die Veränderung der Seele geht es auch ganz klar im nächsten Zitat, Pythagoras habe gesagt, der Geist derjenigen, die ein Heiligtum beträten oder auf ein Orakel warteten, verändere sich (94.42). Bei Seneca ist anders als bei Mark Aurel die pythagoreische Selbsterforschung als Hintergrund der Sympathie für diese Schule fassbar. Dies wird im letzten Zeugnis klar, das sich mit einem eher physischen Aspekt der Seele befasst. Seneca bekennt dort seine Sympathie für Pythagoras’ Vegetarismus und erklärt ihn aus dessen Seelenwanderungslehre (108.17, 19). Senecas Lehrer Sotion habe ihm andere Gründe für Pythagoras’ Ernährungsvorlieben genannt (108.17). Sotion gehörte zu Sextius’ Schule, der zwischen Stoa und Pythagoreismus stand, sich aber nicht als Stoiker einstufte. Sextius, so heißt es in De ira 3.36.1, habe den Brauch der abendlichen Selbstprüfung praktiziert, der als pythagoreisch eingestuft wird.87 Dieser Umstand liefert – neben 87

Cic., Cato 38 (Pythagoreorumque more, exercendae memoriae gratia, quid quoque die dixerim audierim egerim commemoro vesperi. Hae sunt exercitationes ingeni, haec curricula mentis). Die Goldenen Verse (v. 40–43) führen mit drei Fragen in der ersten Person eine vergleichbare Selbsterforschung am Ende des Tages durch und weisen diese Praxis damit als pythagoreisch aus (C. H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, Indianapolis 2001, 92 f., der alle drei Belegstellen aufführt).

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dem Schüler-Lehrer-Verhältnis – einen Hinweis auf die psychagogische Motivation von Senecas Wohlwollen gegenüber Pythagoras und seiner Lehre.

4. Zusammenfassung und Ausblick Die stoische Rezeption der Vorsokratiker ist ebenso vielfältig und individuell wie die Geschichte dieser entwicklungsfreudigen Philosophenschule. Bei jedem der hier besprochenen stoischen Philosophen kann man von einer individuellen Anverwandlung der Vorsokratiker an die eigene Ausprägung der stoischen Lehre sprechen. Ausgangspunkt und durchgehende Linie der stoischen Vorsokratiker-Rezeption ist Heraklit. Zenon integrierte seine kosmologischen Thesen von der grundlegenden Rolle des Feuers und des Logos in das stoische System. Kleanthes’ umfangreiche Heraklitrezeption, die sich v. a. an seinem Zeushymnus nachweisen lässt, fügte die Harmonie der Gegensätze hinzu. In Poseidonios’ Fragmenten lässt sich vergleichsweise wenig Rezeption der Stoiker klar ermitteln. Sie entspricht seiner Ader als zum Platonismus (Pythagoras) offener Polyhistor, wobei die Kulturwissenschaft (Pythagoras, Demokrit) und Ethik (Anaxagoras) die Naturwissenschaft (Heraklit) überwiegt, die oft bloß doxografisch ist (Parmenides, Phönizier Mochos). In der Nachfolge des Kleanthes erscheinen Heraklit, aber auch zusätzlich erstmals Pythagoras als philosophische Autoritäten. Durch die Einbeziehung der Kulturwissenschaft und des Pythagoras wird Poseidonios bei der VorsokratikerRezeption das Bindeglied von der Alten Stoa zu den kaiserzeitlichen Stoikern. Ein genaueres und differenzierteres Bild lässt sich bei ihnen zeichnen, handelt es sich doch um die erste Phase in der Geschichte der Stoa, deren Lehren erstmals in eigenen Texten überliefert und nicht bloß aus Fragmenten rekonstruiert sind. Senecas ethische Schriften Dialogi und Epistulae morales ad Lucilium zitieren die Vorsokratiker wie die übrigen kaiserzeitlichen Stoiker als Autoritäten zur Untermauerung psychagogischer Empfehlungen. Dieser ethisch-psychagogische Zweck ist das Spezifikum der kaiserzeitlichen Stoa und ihrer Vorsokratiker-Rezeption. Er erklärt den Schwerpunkt auf Demokrit, den bedeutendsten Ethiker unter den Vorsokratikern (besonders die Seelenruhe und ὀλιγοπραγμοσύνη), und Pythagoras als Begründer der Seelenleitung und Seelenerforschung, die bei Seneca und Mark Aurel neben Heraklit treten. Die Vorsokratiker-Rezeption der anderen kaiserzeitlichen Stoiker variiert gleichfalls entsprechend ihren Eigenarten. Während Hierokles auf keine Vorsokratiker Bezug nimmt, referiert Musonius Rufus auf sie zu praktischen Fragen (Heraklits Exil, Pythagoras als Beispiel für die Vereinbarkeit von Ehe und Philosophentum) und bietet bei der Heraklit zugeschriebenen

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Empfehlung, die Seele solle ein trockener Lichtstrahl sein, ein Beispiel für eine progressive Veränderung des schwerverständlichen vorsokratischen Wortlauts in der Antike. Sein Schüler Epiktet ist der einzige Stoiker, der explizit der vorsokratischen Naturerforschung zugunsten der Psychagogie eine Absage erteilt und außerdem am ausführlichsten auf die Sophisten (hier Protagoras und Hippias – Seneca kritisiert Protagoras’ in utramque partem disputari nur beiläufig) eingeht, die er aus sokratisch-platonischer Perspektive ebenfalls als irrelevant abtut. Sein orthodox-stoischer Zug zeigt sich darin, dass nur er Heraklit als Vorbild rezipiert, darunter auch – in der Nachfolge des Kleanthes – seine Harmonie der Gegensätze. Sie findet sich auch in Mark Aurels eingehender Heraklit-Rezeption, die noch ausführlicher als diejenige Demokrits ist. Ein Spezifikum des Philosophen auf dem Kaiserthron liegt darin, dass diese und andere Vorsokratiker wie selbst andere philosophische Vorbilder der Stoa (Sokrates) die Nichtigkeit und Vergänglichkeit aller irdischen Größe und des menschlichen Lebens illustrieren. Hierbei handelt es sich um eine Besonderheit von Mark Aurels Denken, das im Vergleich zu Epiktet und Seneca viel pessimistischer ist. Eine weitere Besonderheit liegt im Schnittfeld von Inhaltlichem und Formal-Stilistischem: Mark Aurel übernimmt Bauformen von Heraklits Paradox und ergänzt damit die bisherige stoische Lehre, die Paradoxa im Bereich der Ethik kannte. Bereits bei Heraklit war das Paradoxon – wie viel später Hugo Friedrich zufolge bei Blaise Pascal – sowohl Sprachbild wie Denkform. Bei allen drei Denkern soll das Paradoxon aufrütteln und den Weg zur Anerkennung und Erkenntnis einer tieferen Realität ebnen, die hinter den vordergründigen Scheinwidersprüchen steht. Weiteren Untersuchungen muss vorbehalten bleiben, inwieweit Pascal dabei von Mark Aurels Heraklit-Rezeption beeinflusst wurde oder Montaigne als Mittelsmann diente. Immerhin verband Montaigne wie Seneca den lachenden Philosophen Demokrit und den weinenden Heraklit. Mehr noch war seine Lehre Pascal nicht unbekannt, der ihn qua Skeptiker in seinem Entretien de M. Pascal et de M. de Saci. Sur la lecture d’Épictète et de Montaigne gut dialektisch als Neutralisator des Dogmatikers Epiktet ansah.88

88

Vgl. L. Willms, Blaise Pascal und die antike Stoa: Paradox, Dialektik und Modernität, in: B. Neymeyr – J. Schmidt – B. Zimmermann (Hrsg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne, 2 Bde., Berlin 2008, Bd. 2, 1017–1046, hier 1028–1030 und I. Kummer, Blaise Pascal. Das Heil im Widerspruch. Studien zu den Pensées im Aspekt philosophisch-theologischer Anschauungen, sprachlicher Gestaltung und Reflexion, Berlin 1978, 46, 150.

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Das Bild Demokrits im kaiserzeitlichen Hippokrates-Briefroman Jochen Althoff Im Corpus Hippocraticum und in der epistolographischen Tradition sind unter anderem auch 24 Briefe von und an Hippokrates überliefert.1 Die Briefe 10–21 enthalten einen ausführlichen Briefroman2 von der Begegnung des Hippokrates mit dem Philosophen Demokrit von Abdera (geb. ca. 460 v. Chr. und damit ungefähr gleich alt wie Hippokrates).3 Es gilt als gesichert, dass 1

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Die maßgebliche Ausgabe ist diejenige von W. D. Smith, Hippocrates. Pseudepigraphic Writings. Letters–Embassy–Speech from the Altar–Decree, Leiden–New York etc. 1990, nach der hier auch zitiert wird (= 9, 312–429 Littré). Die Überlieferung erfolgte in zwei Strängen: zum einen innerhalb der Werke des Corpus Hippocraticum (Briefe 1–22, Epibomios, Presbeutikos und Beschluss der Athener), zum anderen in der epistolographischen Sammeltradition (nur die Briefe in unterschiedlicher Zusammenstellung), vgl. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie diese Anm.) 35 f. Der Ausdruck „Briefroman“ wird in der Forschung meist erst sehr viel später angesetzt, vgl. G. von Wilpert, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 82001, 104: „Der eigtl. Briefroman entwickelt sich jedoch weitgehend unabhängig von solchen Ansätzen als Neuansatz im Zusammenhang mit dem […] Briefkult und den Selbstbekenntnissen in der Empfindsamkeit.“ Besser hier N. Holzberg, Der antike Roman. Eine Einführung, Darmstadt 2006, 30–32 („Historische Erzählung in Briefform“), der die Briefe Platons (viell. um 200 v. Chr.) als die früheste Sammlung anführt und auch unsere Sammlung erwähnt. Daneben nennt er die Briefe des Themistokles, des Euripides, des Sokrates, der Sokratiker, des Chion von Herakleia und des Aischines. Von allen sagt er (31): „[…] entstanden bis auf eine Ausnahme [nämlich die Briefe des Phalaris, J. A.] im Späthellenismus und in der frühen Kaiserzeit und enthalten mit Sicherheit keinen echten Brief […]“. Zu unserer Sammlung ebd. 32: „Romanhaft ist in diesem Briefkorpus besonders die Spannungslinie, die sich durch sieben der Ankunft des Arztes in Abdera vorausgehende Briefe hindurchzieht.“ Vgl. auch N. Holzberg (Hrsg.), Der griechische Briefroman. Gattungstypologie und Textanalyse, Tübingen 1994, 22–28, 47–52. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 29 verweist noch auf die Briefe Heraklits, die einige Parallelen zu den Hippokrates-Briefen aufwiesen. Vgl. zur Briefliteratur insgesamt auch M. Trapp (Hrsg.), Greek and Latin Letters. An Anthology with Translation, Cambridge 2003, wo in der Einleitung dreimal die Briefe des Hippokrates erwähnt werden, aber keine davon abgedruckt sind. Vgl. Th. Rütten, Demokrit – Lachender Philosoph und sanguinischer Melancholiker. Eine pseudohippokratische Geschichte, Leiden–New York etc. 1992. Das Geburtsdatum Demokrits wird bei Diogenes Laertios IX, 34 diskutiert. Am zuverlässigsten scheint die dort von Demokrit selbst zitierte Angabe zu sein, er sei „40 Jahre jünger als Anaxagoras“, was Apollodor auf die 80. Olympiade (460–57 v. Chr.) bezog, Thrasyllos aber auf das 3. Jahr der 77. Olympiade (470/69 v. Chr.). Meist hält man Apollodor für die richtige Angabe, vgl.

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zumindest diese Briefe aus der Zeit von 100 vor bis 100 nach Chr. stammen und somit (wie auch die übrigen Briefe) relativ späte biographische Fiktionen sind.4 Die besorgten Abderiten5 bitten Hippokrates um Hilfe, weil ihr berühmtester Mitbürger Demokrit offenbar den Verstand verloren hat: Er arbeitet Tag und Nacht und lacht unablässig über alle menschlichen Tätigkeiten und Schicksale. Darüber hinaus erforscht er die Unterwelt und schreibt darüber Bücher.6 Er behauptet, die Luft sei voller Abbilder, und schwingt sich zu der absurden These auf, es gebe noch unzählige weitere Demokrite außer ihm. Sein Aussehen sei genauso ruiniert wie sein Verstand.7 Die Abderiten setzen

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G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare, ins Dt. übers. v. K. Hülser, Stuttgart–Weimar 1994 (Original: Cambridge 1983), 441. Vgl. auch Th. Schirren – G. Rechenauer, Biographie, in: D. Bremer – H. Flashar – G. Rechenauer (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 1/1: Frühgriechische Philosophie, Erstes Kapitel: Übergreifende Themen, § 6. Biographie und Ikonographie, Basel 2013, 175–215, hier 212–215. Wichtig ist für uns, dass die Lebensdaten offenbar unabhängig von dem hier behandelten Briefroman gewonnen wurden. – Zu den Lebensdaten des Hippokrates vgl. J. Althoff, Medizinische Literatur, in: B. Zimmermann (Hrsg.), Handbuch der griechischen Literatur der Antike. Erster Bd.: Die Literatur der archaischen und klassischen Zeit, München 2011, 295–320, hier 295–297. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 28 f. Insgesamt ist es sehr wahrscheinlich, dass die verschiedenen Briefe aus verschiedenen Zeiten und von verschiedenen Autoren stammen. Die Abderiten waren die Schildbürger der Antike (vgl. Demosthenes 17, 23; Cicero, Att. 4, 16 und 7, 7; ND 1, 120; Lukian, Hist. Conscr. 2), und darauf wird in diesen Briefen, wenngleich in abgemilderter Form, bisweilen angespielt. In der Witzsammlung Philogelos (viell. 4./5. Jh., geht aber auf ältere Sammlungen zurück) sind die Witze 110–127 auf Abderiten gemünzt. Zum Motiv des Bücherschreibens in dieser Briefsammlung vgl. J. Althoff, Schriften und Schreiben in den ps.-hippokratischen Briefen, Reden und Dekreten, in: M.-L. Monfort – M. Witt (Hrsg.), Quid est modestia? Mélanges de médecine ancienne en l’honneur de KlausDietrich Fischer, Medicina nei secoli 31, 2019, 547–580. – Der Titel περὶ τῶν ἐν Ἅιδου erscheint auch in einer Anekdote, die Athenaios IV 168 B berichtet. „It thus seems to have been one of the best known works by Democritus.“ (W. Leszl, Democritus’ Works: From their Titles to their Contents, in: A. Brancacci – P.-M. Morel (Hrsg.), Democritus: Science, the Arts, and the Care of the Soul, Leiden–Boston 2018, 11–76, hier 42). Hier klingen einige Motive an, die Aristophanes in seinen 423 v. Chr. aufgeführten Wolken zur Verspottung der Sophisten seiner Zeit verwendet: 102 f.: τοὺς ἀλαζόνας / τοὺς ὠχριῶντας τοὺς ἀνυποδήτους λέγεις, „die bleichen Scharlatane, die immer ohne Schuhe unterwegs sind, meinst du“, als Beschreibung der Mitglieder der sokratischen Denkerbude; ebenso 184; 188: ζητοῦσιν οὗτοι τὰ κατὰ γῆς „sie erforschen die Dinge unter der Erde“. – Die Abbilder (εἴδωλα) spielen in der atomaren Wahrnehmungslehre eine zentrale Rolle, vgl. 67 A 30 (aus „Aetios“): Λεύκιππος, Δημόκριτος, Ἐπίκουρος τὴν αἴσθησιν καὶ τὴν νόησιν γίνεσθαι εἰδώλων ἔξωθεν προσιόντων. „Leukipp, Demokrit und Epikur [behaupten], dass die Wahrnehmung und das Denken durch von außen herankommende Bildchen entstünden.“ Vgl. dazu G. Rechenauer, Leukipp und Demokrit: 3.7. Wahrnehmung und Erkenntnis, in: Bremer – Flas-

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größte Hoffnung in die herausragenden Fähigkeiten des Hippokrates und bitten ihn, zu ihnen zu kommen und Demokrit zu heilen. Hippokrates zeigt sich in seiner Antwort in Brief 11 skeptisch, ob Demokrit wirklich krank sei. Besonders in Brief 12 entwickelt er eine sehr treffsichere Ferndiagnose, die die Symptome auf die besondere geistige Konzentration Demokrits zurückführt (dazu unten). Dennoch trifft er mit den Briefen 12–16 verschiedene Reisevorbereitungen und macht sich dann per Schiff auf nach Abdera. Der längste 17. Brief enthält als Höhepunkt des Romans den Bericht des Hippokrates an seinen Freund und Schiffseigner Damagetos über seine Begegnung mit Demokrit. Die prospektiven Reisevorbereitungen werden also durch eine retrospektive Berichtsperspektive ersetzt. Hippokrates schickt das Ergebnis seines Besuchs voraus: Demokrit war tatsächlich nicht wahnsinnig, sondern im Gegenteil überaus vernünftig und sogar in der Lage, zunächst Hippokrates, dann aber durch seine Darlegungen auch alle anderen Menschen vernünftiger zu machen.8 An diesem Vorgang der Belehrung zunächst eines einzelnen, und dann durch die Publikation des Briefes aller Leser, nehmen wir durch die Lektüre des Briefes unmittelbar teil. Wir haben also geradewegs einen Lehrbrief nach dem Muster von Senecas Briefen an Lucilius vor uns.9 Hippokrates berichtet dann der Reihe nach, wie er in Abdera ankam und die Bürger in völliger Verzweiflung vorfand. Ihr exaltiertes Gejammer schildert er mit durchweg komischen Zügen: Selbst die Kinder sind traurig, und die versammelten Abderiten können offenbar alle angesichts des vermeintlichen Unglücks nicht mehr normal leben. Sie begleiten Hippokrates in einem großen Schwarm direkt zu Demokrit, indem sie ihm gebetsartig zurufen: „Rette ihn, hilf, heile ihn!“ 10 Hippokrates trifft den Philosophen an seinem Haus vor der Stadt an, das sich in einer sehr idyllischen Landschaft befindet.11 Demokrit sitzt etwas

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har – Rechenauer (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. 1/1 (wie Anm. 3) 896–904. 72, 26–28 Sm. = 9, 348, 5–7 L.: […] οὐ παρέκοπτεν Δημόκριτος, ἀλλὰ πάντα ὑπερεφρόνει καὶ ἡμέας ἐσωφρόνιζε καὶ δι’ ἡμέων πάντας ἀνθρώπους. „[…] keinesfalls war Demokrit verrückt, sondern er war in allem mehr als verständig, brachte uns zur Einsicht und durch uns auch alle anderen Menschen.“ Zu Senecas Briefen vgl. U. Dietsche, Strategie und Philosophie bei Seneca. Untersuchungen zur therapeutischen Technik in den „Epistulae morales“, Berlin–Boston 2014. 74, 6–8 Sm. = 9, 348, 19–350, 2 L.: […] ἦγόν τε με ξυντόμως διὰ τῆς ἀγορῆς, οἱ μὲν ἑπόμενοι, οἱ δὲ προθέοντες ἑτέρωθεν ἕτεροι, Σῷζε, λέγοντες, βοήθει, θεράπευσον. „Sie führten mich ohne Umschweife über den Marktplatz, wobei mir die einen folgten, andere aber vorwegliefen, die einen von hierher, die anderen von daher, und dabei riefen: Rette [ihn], hilf, heile [ihn]!“ 74, 15–21 Sm. = 9, 350, 9–15 L.: Demokrit sitzt unter einer ausladenden Platane, zu seiner Rechten ein sanft murmelnder Bach, oberhalb von ihm ein den Nymphen geweihter, mit

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ungepflegt, aber in tadelloser Haltung vor dem Haus und ist intensiv in seine Arbeit vertieft.12 Er schreibt, denkt nach und benutzt verschiedene Bücher.13 Immer einmal wieder untersucht er Tierpräparate, die er seziert hat und die als bizarre Beweise seines Wahnsinns um ihn herumliegen.14 Erneut verlieren die Abderiten bei diesem Anblick ihre Fassung: Ein Mann schreit schrill auf, wie wenn eine Mutter ihr totes Kind beweint, ein anderer stöhnt vor Schmerzen wie ein Reisender, den man überfallen und ausgeraubt hat. Angesichts dieser völlig übertriebenen Reaktionen bricht Demokrit das erste Mal in sein berüchtigtes Gelächter aus.15 In vollendeter Höflichkeit nähert sich Hippokrates und stellt sich vor. Demokrit schämt sich ein wenig, dass er den Fremden nicht namentlich begrüßen kann,16 kennt aber seinen Namen, als Hippokrates sich vorstellt, und seinen Ruhm als Arzt. Amüsanterweise arbeitet Demokrit gerade an einem Buch über den Wahnsinn (76, 28 Sm. = 9, 356, 1 L.: περὶ μανίης), den seine Mitbürger ja bei ihm vermuten, und dessen somatische Ursachen sowie die Heilung davon.17 Eine neidische Bemerkung des Hippokrates darüber, dass

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wildem Wein bewachsener Hain. Viele Elemente sind aus Platon, Phdr. 230 B 2–C 5 übernommen (Platane, fließendes Wasser, Nymphenheiligtum), wobei die Nachahmung durchaus eigenständig ist. Eine ganz ähnliche Szenerie wird schon in Brief 12 (62, 6 f. Sm. = 9, 330, 11–13 L.) entwickelt, um die Absonderung des Weisen von der Gemeinschaft zu demonstrieren. 74, 16 f. Sm. = 9, 350, 10 f. L.: […] ἐν ἐξωμίδι παχείῃ, μοῦνος, ἀνείληφος […] „in einem rauen Kittel, allein, ungesalbt […].“ Dies ist das Bild des selbstvergessenen ‚Stubengelehrten‘, der mit vorhandener Forschungsliteratur arbeitet. Die Szene, die ja paradoxerweise im Freien situiert ist, verdeutlicht, wie man sich in der Kaiserzeit wissenschaftliches Arbeiten vorstellte. Die Szenerie mit einem das Haus umgebenden steilen Hang und dem quasi nach außen verlagerten Arbeitszimmer hat H. Wulfram, Sehen und Gesehen werden. Der lachende Demokrit bei Horaz und Juvenal, Wiener Studien 124, 2011, 143–164 auf der Grundlage von Horaz, Ep. 2, 1, 194–201 mit einer Theaterszene verglichen (147): „Die Heimatstadt Demokrits verwandelt sich in ihm [sc. im Hippokratesbrief 17] implizit in ein Theater, ihre Einwohner in Schauspieler.“ Auch Demokrit 68 B 115 D.-K. weist einen solchen Vergleich auf. Wenn das Fragment von Diels mit einem Stern als unecht bezeichnet wird (vgl. vor B 35), zeigt dies nur, dass spätere Zuschreibungen Demokrit durchaus in einer ähnlichen Weise sehen wie unser Brief. 74, 32–76, 2 Sm. = 9, 352, 10 f. L.: καὶ ὁ Δημόκριτος ὑπακούων τὰ μὲν ἐμειδία, τὰ δὲ ἐξεγέλα καὶ οὐκέτι οὐδὲν ἔγραφε, τὴν δὲ κεφαλὴν θαμινὰ ἐπέσειεν. „Und Demokrit hörte dies und lächelte bald, bald lachte er auf und er schrieb nichts mehr, sondern schüttelte häufig den Kopf.“ 76, 10–15 Sm. = 9, 354, 1–5 L. Schon an diesem perfekt höflichen Verhalten wird deutlich, dass Demokrit vollkommen gesund ist. Seltsamerweise berichtet Demokrit in seinem Brief an Hippokrates (Brief 18: 92, 15–17 Sm. = 9, 380, 14 f. L.) davon, dass Hippokrates ihn beim Schreiben über den Aufbau des Kosmos, über die Himmelsbewegung und über die Sterne angetroffen habe (ἐτυγχάνομεν δὲ περὶ κόσμου διαθέσεως καὶ πολογραφίης ἔτι τε ἄστρων οὐρανίων ξυγγράφοντες). Die Passage

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er, Hippokrates, ja leider keine Zeit mehr zum Forschen habe, ruft erneut jenes beunruhigende Gelächter Demokrits hervor. U. a. verweist Hippokrates hier auf seine zahlreichen familiären Verpflichtungen, die ihn von der Arbeit abhielten.18 Die in der Ferne wartenden Abderiten reagieren ein weiteres Mal übertrieben hysterisch. Diese Wiederholung ist nicht nur erneut komisch, sondern soll vor allem auch deutlich machen, dass nicht Demokrit mit seinem Gelächter verrückt ist, sondern umgekehrt die Abderiten mit ihrer Reaktion darauf. Das Gelächter Demokrits, das zuerst den Abderiten galt, gilt nun aber dem berühmten Hippokrates, der somit in mancher Hinsicht den dummen Abderiten ähnlich ist. Auf die Frage nach dem Grund seines Gelächters hält Demokrit einen langen Vortrag über die unerträgliche menschliche Dummheit (80, 15–90, 24 Sm. = 9, 360, 9–378, 9 L.): Die Lebensplanungen der Menschen seien einfältig, ihre Gier nach Geld halte sie in steter Unruhe, mache ihr Leben zu reinem Wahnsinn (μανίη).19 Sie seien schlimmer als Kinder und wilde Tiere: „Der ganze Mensch ist von Geburt an eine Krankheit.“ (88, 12 Sm. = 9, 372, 18 f. L.: ὅλος ἄνθρωπος ἐκ γενετῆς νοῦσός ἐστι.) Wahnsinnig ist also nicht Demokrit, sondern ein Großteil der restlichen Menschheit inklusive der Abderiten. Ja, zum Teil gilt dies sogar für Hippokrates.

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spielt teilweise wörtlich auf überlieferte Werktitel Demokrits an, vgl. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 93, Anm. 1 (περὶ κόσμου, πολογραφία, περὶ ἀστρονομίας, περὶ τῶν διαφερόντων ῥυσμῶν, περὶ ἀμειψιρυσμίων). Die Briefpassage findet sich als 68 C 5 bei D.-K., zu den Titeln vgl. 68 B 4 b+c; B 5+5 a; B 15 a; B 11 r–14). Vgl. Leszl (wie Anm. 6) 45–47. Dieser Brief scheint also eine andere Situation vorauszusetzen als die in Brief 17 geschilderte. Auch dies könnte ein Hinweis auf eine anders aufgebaute Fassung des Romans sein. 78, 11–14 Sm. = 9, 356, 13–17 L.: ἡμῖν δὲ μετέχειν ταύτης [sc. τῆς ἡσυχίης] οὐκ ἐπιτέτραπται. […] ὅτι, ἔφην, ἢ ἀποικίη ἢ τέκνα ἢ δάνεια ἢ νοῦσοι ἢ θάνατοι ἢ δμῶες ἢ γάμοι ἢ τοιαῦτά τινα τὴν εὐκαιρίην ὑποτάμνεται. „Uns ist es nicht gestattet, [für so etwas] Ruhe zu haben. […] Weil, sagte ich, Reisen, Kinder, Schulden, Krankheiten, Personal, Hochzeiten oder was auch immer sonst meine Freizeit einschränken.“ Die völlige Freiheit von solchen Sorgen wird in Brief 12 als für den vollkommenen Weisen charakteristisch beschrieben (62, 3–5; 20–23 Sm. = 9, 330, 9 f.; 332, 4–7 L.). Es ist widersprüchlich, wenn Hippokrates das in Brief 12 klar weiß, in Brief 17 aber offenbar noch nicht. Hier wird mit einer metaphorischen Verwendung des medizinischen Wortes μανίη gespielt, die allerdings von frühester Zeit an gängig ist. So verwendet etwa Herodot VI 112 den Ausdruck von der rasenden Kampfeswut der Griechen in der Schlacht bei Marathon – sicher nicht im Sinne einer Krankheit. VI 75 spricht er von der μανίη νοῦσος des Spartanerkönigs Kleomedes, der sich, obwohl fixiert, auf grausamste Weise selbst tötet. Vgl. M. Stamatu, Manie, in: K.-H. Leven (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, 587 f.

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Hippokrates, der sich anfangs noch verteidigt, wird scharf zurechtgewiesen (84, 8–10 Sm. = 9, 366, 10–12 L.) und lässt sich am Ende überzeugen (90, 25–92, 5 Sm. = 9, 378, 10–380, 3 L.):20 ἐπεμειδία λέγων ταῦτα καί μοι, Δαμάγητε, θεοειδής τις κατεφαίνετο καὶ τὴν προτέρην αὐτοῦ μορφὴν ἐξελελήσμην καί φημι, Ὦ Δημόκριτε μεγαλόδοξε, μεγάλας γε πάντων σῶν ξεινίων δωρεὰς ἐς Κῶ ἀποίσομαι· πολλοῦ γάρ με τῆς σοφίης θαυμασμοῦ πεπλήρωκας. ἀπονοστέω δέ σου κῆρυξ ἀληθείην ἀνθρωπίνης φύσεως ἐξιχνεύσαντος καὶ νοήσαντος, θεραπείην δὲ λαβὼν παρὰ σεῦ τῆς ἐμῆς διανοίης ἀπαλλάσσομαι τῆς ὥρης τοῦτο ἀπαιτούσης καὶ τῆς τοῦ σώματος τημελείης. [Demokrit] lächelte, als er das [nämlich seinen moralphilosophischen Vortrag] sagte, lieber Damagetos [der Schiffseigner, dem Hippokrates berichtet], und er schien mir ein gottgleicher Mann zu sein und ich habe seine vorherige seltsame Erscheinung vergessen und sage: „Mein ruhmreicher Demokrit, wirklich große Geschenke von all deinen Gastgeschenken werde ich mit nach Kos zurückbringen! Du hast mich mit großer Bewunderung für deine Weisheit erfüllt. Ich kehre heim als Bote dessen, dass du die Wahrheit über die menschliche Natur aufgespürt und durchdacht hast, und nachdem ich von dir eine Heilung meines Denkens erfahren habe, breche ich auf, weil die Zeit und die Sorge um den Körper es erfordern. Demokrit erscheint ihm also geradewegs als eine göttliche Figur, und Hippokrates bekennt, dass sein Denken von ihm eine Therapie (θεραπείην) erhalten habe. Ausdrücklich bemerkt er, dass er die etwas vernachlässigte Gestalt Demokrits, wie sie eingangs beschrieben worden war, nunmehr vergessen habe und nun allergrößte Geschenke von ihm mit nach Hause nimmt. Demokrits Weisheit ist gewaltig, er hat die wahre Natur des Menschen durchschaut und sogar das Denken des großen Arztes Hippokrates therapiert. Der wird in Zukunft als Bote Demokrits fungieren und dessen Weisheit verbreiten. Etwas seltsam klingt der abschließende Satz: Die Zeit und die Sorge um den Körper machen es erforderlich, dass Hippokrates sich wieder auf den Rückweg begibt. Wenngleich der Ausdruck „Sorge um den Körper“ sowohl denjenigen des Arztes als auch die Körper seiner Patienten meinen kann, klingen die Gründe verdächtig nach dem überlasteten Arzt unter ständigem Termindruck, mit dem Hippokrates anfangs seine fehlende Forschungszeit beklagt hatte. Hat also Hippokrates am Ende vielleicht doch nicht so viel von

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Die Abderiten hatten in Brief 11 (56, 24 f. Sm. = 9, 322, 20 f. L.) Hippokrates quasi als Gott („Retter“) herbeigefleht. Vgl. Anm. 10.

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Demokrit gelernt, wie er vorgibt? Ist er immer noch seiner alten Lebensweise verhaftet?21 Diese neuen Einsichten teilt Hippokrates knapp den Abderiten mit, dankt ihnen dafür, dass sie die Begegnung ermöglicht haben, und beglückwünscht sie zu einem so weisen Mitbürger: „Denn Demokrit habe ich kennengelernt, den weisesten der Menschen, der als einziger in der Lage ist, die Menschen zu vernünftigem Maß zu bringen.“ 22 Die Briefe 18–21 schließen sich nur lose an das Vorhergehende an und sollen hier nur knapp referiert werden. In Brief 18 tadelt Demokrit Hippokrates dafür, dass er prophylaktisch Nieswurz (ἑλλέβορος) als Mittel gegen seinen angeblichen Wahnsinn mitgenommen habe (vgl. Brief 16). Wenn er ihn zufällig nicht beim Schreiben seines Buches, sondern in einer etwas entspannteren Haltung angetroffen hätte,23 hätte er wahrscheinlich Wahnsinn bei ihm diagnostiziert und dieses gefährliche Mittel zu Demokrits Schaden verabfolgt. Daran schließt Demokrit noch ein paar Hinweise an, wie ein Arzt Krankheiten diagnostizieren muss (nämlich nicht allein nach den augenscheinlichen Symptomen), die gegenüber Hippokrates natürlich ein wenig arg besserwisserisch klingen. Am Ende teilt er mit, dass er sein Buch über den Wahnsinn (τὸν περὶ μανίης λόγον) an Hippokrates geschickt habe.24 ‚Brief‘ 19 trägt die Überschrift „Die Darlegung über den Wahnsinn, von ihm geschrieben in dem Buch Über die heilige Krankheit“ (τὸν περὶ μανίης

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In dieselbe Richtung könnte die Beobachtung der äußeren Gestalt Demokrits zielen: Zwar „vergisst“ sie Hippokrates, aber dass er sie erneut erwähnt, ist eigentlich ein Zeichen mangelnder philosophischer Reife. 92, 10 f. Sm. = 9, 380, 8 f. L.: Δημόκριτον γὰρ εἶδον, ἄνδρα σοφώτατον, σωφρονίζειν ἀνθρώπους μοῦνον δυνατώτατον. Damit wird ein weiteres Mal die quasi missionarische Dimension der demokriteischen Philosophie (und dieses Briefes) verdeutlicht, vgl. Hippokrates als „Boten“ dieser Philosophie (92, 3 Sm. = 9, 378, 14 L.) und die oben Anm. 8 zitierte Stelle 72, 26–28 Sm., wo Hippokrates sagt, dass Demokrit „uns zur Einsicht brachte und durch uns auch alle anderen Menschen“. 94, 2–8 Sm. = 9, 382, 9–15 L.: εἰ μὴ κατειλήφεις με γράφοντα, ἀνακεκλιμένον δὲ ἢ σχέδην περιπατοῦντα καὶ προσομιλέοντα ἐμαυτῷ ὁτὲ μὲν δυσχεραίνοντα, ὁτὲ δὲ μειδιῶντα ἐπὶ τοῖσιν ἐννοουμένοισιν ὑπ’ ἐμεῖο καὶ τοῖσι μὲν προσομιλέουσι τῶν γνωρίμων οὐ προσέχοντα, ἐφιστάντα δὲ τὴν διάνοιαν καὶ σκεπτόμενον ἐκπάγλως, ᾠήθης ἂν Δημόκριτον κατά γε ὄψιος κρίσιν ἐκ τῶν ὁρεομένων μανίης εἰκόνι ἐοικέναι. „Wenn du mich nicht schreibend angetroffen hättest, sondern auf dem Sofa liegend oder langsam umhergehend und im Gespräch mit mir selbst, manchmal ärgerlich, manchmal lächelnd über meine Gedanken, ohne Reaktion auf Bekannte, die mich ansprechen, aber in konzentriertem Denken und intensivem Untersuchen begriffen – dann hättest du geglaubt, dass Demokrit nach dem Urteil des Auges und aus den wahrgenommenen Symptomen dem Bild des Wahnsinns gleiche.“ Das ist eine erstaunliche Aussage, denn am Beginn dieses Briefes heißt es, Hippokrates habe Demokrit beim Schreiben eines Buches über den Kosmos angetroffen, vgl. Anm. 17.

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λόγον αὐτῷ γραφέντα ἐν τῷ Περὶ ἱερῆς νούσου);25 es ist also kein wirklicher Brief, sondern soll offenbar der angekündigte ‚Sonderdruck‘ des Demokrit sein. In einer Handschrift trägt dieser ‚Brief‘ daher die Überschrift „Demokrit dem Hippokrates über den Wahnsinn“ (Δημόκριτος Ἱπποκράτει περὶ μανίας).26 Tatsächlich enthält er aber – wie die erste Überschrift schon korrekt aussagt – ein knappes Exzerpt aus den hippokratischen Schriften Über die heilige Krankheit und Epidemien V.27 Offenbar ist hier die in Brief 17 angelegte Fiktion weitergeführt worden, aber niemand besaß mehr eine echte Demokritschrift zu diesem Thema. Es ist höchst ungewöhnlich, dass man stattdessen ein Exzerpt aus hippokratischen Schriften angefertigt hat. Man könnte auch sagen, dass die Identifikation von Hippokrates und Demokrit hier auf die Spitze getrieben wird. In Brief 20 rechtfertigt sich Hippokrates gegenüber Demokrit und reagiert damit direkt auf Brief 18. Die Medizin werde in der Regel stärker getadelt als gelobt, aber Ärzte (auch er) müssten sich immer weiter verbessern. Immerhin habe er genau die richtige Diagnose gestellt und den Helleboros nicht eingesetzt.28 Abschließend fordert Hippokrates Demokrit zum Austausch von ‚Sonderdrucken‘ auf und verweist auf sein Buch Über den Gebrauch von Helleboros (τὸν Περὶ ἑλλεβορισμοῦ λόγον), das er schon abgesandt habe. Dieser Hinweis passt nicht mit Brief 18 zusammen, wo ja Demokrit bereits seinen ‚Sonderdruck‘ geschickt hat. ‚Brief‘ 21 enthält folgerichtig diesen angekündigten Text („Über die Behandlung mit Helleboros, Hippokrates an Demokrit“, περὶ ἑλλεβορισμοῦ Ἱπποκράτης Δημοκρίτῳ), der im Wesentlichen aus den hippokratischen Werken Aphorismen, Prognostikon, Über

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Seltsamerweise steht dieser Titel im Akkusativ, als hänge er noch von dem letzten Verb des Briefes 18 (ἀπέσταλκα) ab. Palatinus Graecus 398 aus dem 9. Jh. (b bei Smith); die Formulierung ist eine seltsame Mischung aus einer Briefformel und einem Buchtitel. Ganz ähnlich aber die Überschrift über ‚Brief‘ 21, s. u. Es handelt sich um eine recht freie Wiedergabe der Originale, vgl. J. Jouanna, Hippocrate, tome II, 3e partie: La Maladie Sacrée, Paris 2003, CXVIII ff. Im Codex Urbinas 68 (14. Jh.) findet sich eine sehr viel ausführlichere Version dieses Briefes (in der noch weitere hippokratische Schriften herangezogen werden), die H. Diels herausgegeben hat: H. Diels, Hippokratische Forschungen V: Eine neue Fassung des XIX. Hippokratesbriefes, Hermes 53, 1918, 57–87. Sie konzentriert sich auf die Tollwut (λύσσα), die zur verbreitetsten Form der μανία erklärt wird. Diels hält dies (79) für eine zweite Auflage des 19. Briefes, zu der in seiner Sicht auch der umfangreiche 17. Brief gehört. Die Aussage in 96, 22 f. Sm. = 9, 386, 20 L.: οὐ καταμαντευσάμενος ὅστις ποτ’ εἴης, „wobei ich nicht vorhersah, wer du sein würdest“ stellt dabei einen Widerspruch zu Brief 12, 62, 2 f. Sm. = 9, 330, 8 f. L. dar, wo Hippokrates sehr wohl vorher schon ahnt, dass Demokrit nicht wahnsinnig ist, sondern gewissermaßen ein Opfer seiner herausragenden Gelehrsamkeit.

Das Bild Demokrits im kaiserzeitlichen Hippokrates-Briefroman

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Graupenbrei (περὶ πτισάνης) zusammengesetzt ist. Teilweise werden diese Titel auch ausdrücklich genannt. All diese Briefe spinnen also die Geschichte von der Begegnung der beiden Gelehrten aus dem 17. Brief fort. Sie machen aber den Eindruck sekundärer oder gar tertiärer Ausgestaltungen, die mit zahlreichen logischen Schwierigkeiten behaftet sind. Neu ist der gegenseitige Austausch von Schriften, der ein zentrales Thema dieser Briefe ist.29 Dabei gibt es aber keinerlei Hinweise auf echte Schriften Demokrits, sondern ausschließlich solche auf hippokratische Werke aus dem Corpus, die wir heute noch besitzen. Dies macht es sehr wahrscheinlich, dass die Autoren dieser Briefe bzw. Texte keinesfalls mehr von Demokrit besaßen als wir heute. Immerhin traute man ihm die Abfassung medizinischer und anderer wissenschaftlicher Werke zu. Ähnliches lässt sich schließlich über den letzten Brief sagen, in dem der Name Demokrits auftaucht, und zwar den 23. Erneut ist dies kein wirklicher Brief, sondern eine kleine Abhandlung über die menschliche Anatomie. Sie trägt aber den Titel „Demokrit an Hippokrates über die Natur des Menschen“ (Δημόκριτος Ἱπποκράτει περὶ φύσεως ἀνθρώπου) und Hippokrates wird im ersten Satz direkt adressiert (102, 2 Sm. = 9, 392, 24 f. L.). Der knappe Überblick über die Anatomie des Menschen schreitet vom Kopf bis zu den Genitalien voran und scheint nach dem hellenistischen Arzt Erasistratos (um 250 v. Chr.) zu datieren.30 In bisweilen geradezu lyrischen Formulierungen werden einzelne Organe umschrieben, wobei als verantwortliche Kräfte für diesen Körperbau die Notwendigkeit (ἀναγκαίη, 102, 12 Sm. = 9, 394, 11 L.), der Demiurg (102, 20 Sm. = 9, 394, 19 L.) und eine „körperlose Natur“ (ἀσώματος φύσις, 104, 13 Sm. = 9, 398, 5 L.) genannt werden. Wenn man einmal von der (allerdings sehr weit verbreiteten) Konzeption der Notwendigkeit absieht,31 ist in diesem Brief nichts, was mit originalen Lehrinhalten Demokrits verbunden werden könnte. Er zeigt also nur, dass seit dem Hellenismus Texte auf den Namen Demokrits gefälscht und in Umlauf gebracht wurden. Dieser groß angelegte Briefroman erbringt also für das Hippokrates-Bild eine Bestätigung des großen Ruhms des Koers, der ja nicht nur die Bürger im abgelegenen nordgriechischen Abdera erreicht hat, sondern ebenso den

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Zu den wenigen antiken Nachrichten über einen solchen Austausch vgl. Althoff, Schriften und Schreiben (wie Anm. 6). Vgl. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 33. Die Entdeckung der Nerven und der Ausgangspunkt der Nerven im Gehirn scheinen vorausgesetzt. Vgl. z. B. 28 A 32 (aus „Aetios“): Παρμενίδης καὶ Δημόκριτος πάντα κατ’ ἀνάγκην· τὴν αὐτὴν δὲ εἶναι εἱμαρμένην καὶ δίκην καὶ πρόνοιαν καὶ κοσμοποιόν. „Parmenides und Demokrit sagen, dass alles gemäß der Notwendigkeit entsteht; dasselbe seien Schicksal, Gerechtigkeit, Vorsehung und der Erschaffer des Kosmos.“

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großen Philosophen Demokrit.32 Hippokrates hat bereits unmittelbar nach Eintreffen des Hilferufs den richtigen Verdacht, der sich während seiner Begegnung mit dem Philosophen vollauf bestätigt: Nicht Demokrit ist in irgendeiner Weise krank oder gar wahnsinnig, sondern seine Mitbürger können das Verhalten des Denkers nicht richtig einschätzen und reagieren darüber hinaus völlig übertrieben. Wenn jemand krank ist, dann sind es die Abderiten. Aber auch einige Defizite des Hippokrates treten zutage: Er ist noch nicht zur richtigen Lebensauffassung gelangt, sondern erhält durch Demokrit wertvolle Hinweise, wie er seine Lebensführung verbessern kann. Der große Arzt kann also von dem genialen Philosophen lernen, die somatische Dimension seines ärztlichen Handelns wird um eine psychologisch-philosophische Dimension ergänzt. Hippokrates ist der Arzt des Körpers, Demokrit derjenige der Seele. Am Ende des 17. Briefes werden möglicherweise leise Zweifel laut, ob diese neue Einsicht des Arztes bereits vollends etabliert ist. Dieser Zug passt zu einer Aussage, die aus den ethischen Fragmenten Demokrits überliefert ist. 68 B 31 heißt es: „Die Medizin heilt nach Demokrit die Krankheiten des Körpers, die Weisheit aber nimmt von der Seele die Leidenschaften fort.“ 33 Dieser Satz wird in unserem Briefroman geradezu personifiziert und sogar noch übersteigert: Ein wirklich Weiser ist nur derjenige, der die Leidenschaften der Seele heilen kann. Und dies gilt am Ende in erster Linie für Demokrit. Hippokrates muss indes die wahre Weisheit von Demokrit erst lernen. Der Vergleich des Philosophen mit einem Arzt ist allerdings nicht auf Demokrit beschränkt. Besonders die hellenistischen Philosophen haben ihn oft gebraucht, er findet sich aber auch schon bei Platon.34 Von daher sieht es nicht so aus, als werde hier eine genuin demokriteische Tradition verarbeitet. Vermutlich wird eher ein bereits weit verbreiteter Vergleich bemüht. Besonders eindringlich wird die Verbindung zwischen Medizin und Philosophie in der hippokratischen Schrift De decente habitu (περὶ εὐσχημοσύνης) hervorgehoben.35 Dieses kleine Werk ist zwar im Einzelnen, auch 32 33 34

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In dieser Hinsicht schließt er sich an die Briefe 1–9 an, wo der Ruf des Hippokrates bereits bis zu verschiedenen persischen Beamten vorgedrungen ist. (Aus Clem. Al., Paed. I 6): ἰατρικὴ μὲν γὰρ κατὰ Δημόκριτον σώματος νόσους ἀκέεται, σοφίη δὲ ψυχὴν παθῶν ἀφαιρεῖται. Charm. 156 B ff.; Crit. 47 B–C; Gorg. 478 B–479 B etc. Vgl. W. Görler, Älterer Pyrrhonismus, Jüngere Akademie, Antiochos aus Askalon, in: H. Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2: Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 717–989, hier 926 f. zu Philon von Larissa und seiner „Einteilung der Ethik“, die ausdrücklich mit der Parallele zum Arzt arbeitet. Text: J. L. Heiberg, Iusiurandum. Lex. De arte. De medico. De decente habitu. Praeceptiones. De prisca medicina. De aere locis aquis. De alimento. De liquidorum usu. De flatibus (CMG I 1) Leipzig–Berlin 1927, 25–29; W. H. S. Jones, Hippocrates, vol. II, Cambridge

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durch zahlreiche textkritische Probleme, schwer verständlich, die Grundaussage wird jedoch einigermaßen deutlich. So heißt es etwa am Beginn des 5. Kapitels (27, 1–3 Heiberg = 9, 232, 8–10 L.): δι’ ὃ δὴ ἀναλαμβάνοντα τουτέων τῶν προειρημένων ἕκαστα, μετάγειν τὴν σοφίην ἐς τὴν ἰητρικὴν καὶ τὴν ἰητρικὴν ἐς τὴν σοφίην· ἰητρὸς γὰρ φιλόσοφος ἰσόθεος. Deshalb muss man, indem man alle Einzelheiten des vorher Gesagten aufnimmt, die [philosophische] Weisheit in die Arztkunst übertragen und die Arztkunst in die Weisheit; ein Arzt ist nämlich ein gottgleicher Philosoph. Auch hier werden also der gottgleiche Philosoph und der Arzt identifiziert. In unserem Brief sind dagegen anfangs beide Personen getrennt, am Ende aber vereinigt Hippokrates philosophische und ärztliche Kompetenz miteinander. Auch der 23. Brief beginnt mit einer ähnlichen These. Er ist überschrieben „Demokrit an Hippokrates, über die Natur des Menschen“ (Δημόκριτος Ἱπποκράτει περὶ φύσεως ἀνθρώπου) und bietet im Wesentlichen eine Anatomie des menschlichen Körpers. Am Beginn (102, 2–9 Sm. = 9, 392, 24–394, 8 L.) betont der angebliche Demokrit, dass die Medizin eine wichtige Disziplin ist, die besonders Menschen, die sich um Bildung und Rhetorik kümmern, kennen sollten. Die Suche nach Weisheit sei nämlich eine Schwester der Medizin. Dann heißt es (102, 5 f. Sm. = 9, 394, 3 f. L.): σοφίη μὲν γὰρ ψυχὴν ἀναρύεται παθέων, ἰητρικὴ δὲ νούσους σωμάτων ἀφαιρεῖται. „Die Weisheit beschützt [das griech. Wort gibt es nur hier, das Simplex ῥύομαι hat diese Bedeutung, J. A.] nämlich die Seele vor den Affekten, die Medizin aber entfernt die Krankheiten von den Körpern.“ Die Zuständigkeiten von Philosophie und Medizin werden also hier ganz ähnlich formuliert, wie sie in den beiden Personen Demokrit und Hippokrates veranschaulicht sind. Möglicherweise ist dies der Grund, warum Brief 23 überhaupt geschrieben und dem Demokrit zugesprochen wurde. Der Briefroman stellt also eine persönliche Verbindung zwischen zwei großen Intellektuellen des 5. Jh.s v. Chr. her. Wir können heute nicht mehr beurteilen, ob es ein reales Treffen zwischen diesen beiden Geistesgrößen ge-

(MA)–London 1923, 267–301. Dazu C. Oser-Grote, Medizinische Schriftsteller, in: H. Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 2/1: Sophistik/Sokrates/ Sokratik/Mathematik/Medizin, Basel 1998, 455–480, hier 478 f. Die Datierung der Schrift ist unsicher, Versuche reichen von der 1. Hälfte des 4. Jh.s v. Chr. bis zum 2. Jh. nach Chr. Sie könnte durchaus unseren Briefautoren vorgelegen haben.

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geben hat. Allerdings findet man bei Diogenes Laertios (3. Jh. nach Chr.) einen Hinweis, den er auf einen Athenodoros und dessen Werk Περίπατοι („Spaziergänge“), wohl aus dem 1. Jh. v. Chr., zurückführt.36 Dort heißt es (IX, 42, 686, 103–687, 107 Dorandi): φησὶ δ’ Ἀθηνόδωρος ἐν η′ Περιπάτων, ἐλθόντος Ἱπποκράτους πρὸς αὐτόν, κελεῦσαι κομισθῆναι γάλα· καὶ θεασάμενον τὸ γάλα εἰπεῖν εἶναι αἰγὸς πρωτοτόκου καὶ μελαίνης· ὅθεν τὴν ἀκρίβειαν αὐτοῦ θαυμάσαι τὸν Ἱπποκράτη. Es sagt aber Athenodoros im achten Buch der Peripatoi, dass, als Hippokrates zu ihm [Demokrit] kam, er [Dem.] ihn [Hipp.] aufgefordert habe, Milch zu bringen. Und nachdem er die Milch betrachtet hatte, habe Demokrit gesagt, sie sei von einer Ziege, die gerade das erste Mal geboren hat, und zwar einer schwarzen. Deshalb habe Hippokrates seinen Scharfsinn bewundert. In dieser etwas seltsamen Anekdote wäre dann also eine weitere Begegnung zwischen Hippokrates und Demokrit beschrieben, möglicherweise ebenfalls im Zusammenhang eines Heilungsversuchs. Denn Ziegenmilch (und andere) wird im Corpus Hippocraticum häufiger als Heilmittel erwähnt 37 und die seltsame Frage Demokrits nach Milch könnte als Frage nach einem Heilmittel verstanden werden (wobei es aber merkwürdig ist, dass der Patient dem Arzt das Heilmittel vorgibt). Die historische Authentizität dieser Anekdote, die ja dem Demokrit geradezu übernatürliche Fähigkeiten zuspricht, unterliegt aber ebenso schweren Bedenken wie diejenige unseres Briefromans. Immerhin scheint man in der Kaiserzeit an verschiedenen Stellen an eine Begegnung zwischen Demokrit und Hippokrates gedacht zu haben.

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Der Autor ist unklar, möglicherweise handelt es sich um Athenodoros, Sohn des Sandon, aus Tarsos, der um 50 v. Chr. als stoischer Philosoph in Rom arbeitete. Er half Cicero bei der Ausarbeitung seiner Schrift De officiis und wurde 44 v. Chr. neben Areios Didymos Lehrer des jungen Octavian (späteren Augustus). Aus Buch 8 der Schrift Peripatoi zitiert Diogenes Laertios viermal (III, 3; V, 36; VI, 81; IX, 42). Möglich ist aber auch, dass die Schrift dem älteren Athenodoros Kordylion gehörte, der ebenfalls ein stoischer Philosoph war und seit 70 v. Chr. in Rom im Hause des M. Porcius Cato lebte (Plutarch, Cat. Mi. 10, 16; Strabo 14, 5). Beide Athenodoroi leben also in der Zeit der frühestmöglichen Entstehung unseres Briefromans. Vgl. P. Steinmetz, Die Stoa, in: Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Band 4/2 (wie Anm. 34) 711 f. – Auch der Fortgang des Textes (687, 107–110 Dorandi) nimmt eine weitere Begegnung zwischen Hippokrates und Demokrit an. Z. B. De muliebribus I, 29 (8, 74, 2 f. L.); I, 92 (8, 222, 6 L.); II, 121 (8, 262, 20 L.); De morbis III (7, 148, 15 L.) etc. In De diaeta II, 41 (164, 16 f. Joly = 6, 538, 17–20 L.) heißt es, dass Ziegenmilch in einem Kykeon-Trank abführend sei.

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Eine Verbindung von Hippokrates und Demokrit zu konstruieren lag nahe, weil viele Schriften des Corpus Hippocraticum erkennbar von zeitgenössischen oder älteren naturphilosophischen Strömungen beeinflusst sind.38 Allerdings ist gerade Demokrit mit seiner Atomlehre dort nicht besonders präsent. Für De vetere medicina und De carnibus wurde früher demokriteischer Einfluss postuliert,39 die moderne Forschung ist aber weitgehend davon abgekommen, weil die Indizien alles andere als eindeutig sind. Einzig für die Schriftentrias De genitura, De natura pueri, De morbis IV wird dies heute noch mit einiger Berechtigung angenommen.40 Daneben weisen die obskuren Schriften De corde und De anatomia zumindest sprachliche Anleihen an Demokrit auf.41 Aber schon Celsus (frühes 1. Jh. nach Chr.) bemerkt im Proömium seines Werkes De medicina (Proöm. 6–8): Primoque medendi scientia sapientiae pars habebatur, ut et morborum curatio et rerum naturae contemplatio sub isdem auctoribus nata sit: (7) scilicet is hanc maxime requirentibus, qui corporum suorum robora quieta cogitatione nocturnaque vigilia minuerant. Ideoque multos ex sapientiae professoribus peritos eius fuisse accipimus, clarissimos vero ex is Pythagoran et Empedoclen et Democritum. (8) Huius autem, ut quidam crediderunt, discipulus Hippocrates Cous, primus ex omnibus memoria dignus, a studio sapientiae disciplinam hanc separavit, vir et arte et facundia insignis. Anfangs wurde die Heilkunde als Teil der Philosophie begriffen, sodass die Behandlung von Krankheiten und die Erforschung von Naturerschei-

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Vgl. den Überblick von Oser-Grote (wie Anm. 35) 455 ff. Einige Beispiele: De natura hominis: Umsetzung verschiedener vorsokratischer Elementelehren (vor allem Empedokles) in die klassische Vier-Säfte-Lehre; De flatibus und De carnibus knüpfen an die Luftlehre des Anaximenes und des Diogenes von Apollonia an; De victu (die umfangreichste Schrift des Corpus) ist stilistisch und inhaltlich an Heraklit orientiert, bezieht aber auch Anaxagoras und Empedokles mit ein. Vgl. Oser-Grote (wie Anm. 35) 464 und 472. Vgl. auch A. Stückelberger, Vestigia Democritea. Die Rezeption der Lehre von den Atomen in der antiken Naturwissenschaft und Medizin, Basel 1984, 49–87, bes. 87: „In all diesen Fällen – und das ist das Wesentliche daran – handelt es sich um vereinzelte, punktuelle Erscheinungen, die weit davon entfernt sind, die Übernahme eines geschlossenen atomistischen Systemes abzuzeichnen, wie das später in der hellenistischen Medizin bei Erasistratos und Asklepiades der Fall sein wird.“ Vgl. I. M. Lonie, The Hippocratic Treatises “On Generation”, “On the Nature of the Child”, “Diseases IV”. A Commentary, Berlin–New York 1981, 62–70. Er ist allerdings in seinen Schlussfolgerungen sehr vorsichtig (64): „We can deduce from it that Democritus is at least one influence upon the author, and this is no small gain.“ Vgl. auch Rechenauer (wie Anm. 3) 916. Vgl. Anm. 75.

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Jochen Althoff nungen unter denselben Urhebern entstanden sind –, (7) und zwar weil genau diese die Heilkunde am meisten benötigten, die ja ihre Körperkräfte durch das stille Denken und die durchwachten Nächte in Mitleidenschaft zogen. Deshalb wissen wir, dass viele Lehrmeister der Philosophie auch in der Heilkunde bewandert waren, und von diesen waren die berühmtesten Pythagoras, Empedokles und Demokritos. (8) Der Schüler dieses letzten aber, so nahmen manche an, Hippokrates von Kos – von allen Heilkundigen wert, als Herausragendster in Erinnerung zu bleiben –, hat diese Heilkunde aus dem Bereich der Philosophie herausgelöst, ein durch Fachkenntnis und Überzeugungskraft berühmter Mann.42

Hier wird also zunächst die enge Verbindung zwischen Philosophie und Medizin betont, die uns auch in unserem Briefroman begegnet. Demokrit wird bei Celsus ausdrücklich attestiert, dass er auch in der Medizin bewandert war. Mehr noch, er wird als ein Lehrer des Hippokrates angesehen (was ebenfalls unserem Roman entspricht), und Hippokrates als der erste bezeichnet, der die Medizin wieder aus dem Umfeld der Philosophie herausgelöst und als eigene Disziplin etabliert habe. Schließlich finden wir noch eine etwas geringschätzige Bemerkung über den ruinösen Lebenswandel der Philosophen, die zu viel sitzen und die Nächte durcharbeiten und deshalb ein besonderes Interesse an Medizin entwickeln. Das erinnert stark an die Symptome, an denen die Abderiten den angeblichen Wahnsinn Demokrits festmachen. Und seine medizinischen Forschungsinteressen sind auf diese Weise ebenfalls gut begründet. Diese Passage, ziemlich genau aus dem Zeitraum der Entstehung unserer Briefe, bietet also eine Reihe von Verbindungspunkten zu den hier untersuchten Motiven. Dennoch ist die Grundsituation eine ganz andere: Das Verhältnis zwischen Demokrit und Hippokrates erscheint in den Briefen nur noch sehr oberflächlich als ein Lehrer-Schüler-Verhältnis und Hippokrates emanzipiert nicht erst die Medizin von der Philosophie. Am ehesten könnte man das medizinische Interesse Demokrits hier repräsentiert finden, wobei von einer Berührung zwischen Medizin und Atomlehre keine Rede ist. Demokrit erscheint ja auch im Briefroman gar nicht so sehr als der Atomist,43 sondern zunächst als ein Naturforscher, der seelische Krankheiten des 42

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Übers. Althoff in Anlehnung an Th. Lederer, A. Cornelius Celsus. Die medizinische Wissenschaft, Bd. I, lat. und dt., Darmstadt 2016, 10 f., und W. A. Golder, Celsus und die antike Wissenschaft. Lateinisch-griechisch-deutsch (Sammlung Tusculum), Berlin–Boston 2019, 79/81. 80, 10 Sm. = 9, 360, 5 L. verweist Demokrit auf die unendliche Vielzahl von Welten (πολλαί γε […] ἀπειρίαι κόσμων εἰσίν), die es gebe. Das ist einer der wenigen indirekten Reflexe seiner Atomtheorie: vgl. 68 A 1 D.-K. (Bd. II, 84, 10), aus Diog. Laert. IX, 44: ἀπείρους τε εἶναι κόσμους καὶ γενητοὺς καὶ φθαρτούς. Ähnlich ist die Erwähnung „unzähliger ihm ähnli-

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Menschen (Wahnsinn) auf physiologische Prozesse (Überfluss an Gallensaft) zurückzuführen versucht. Er antwortet auf die entsprechende Frage des Hippokrates (78, 3–9 Sm. = 9, 356, 6–11 L.): τά τε γὰρ ζῷα, ἔφη, ταῦτα ὁκόσα ὁρῇς, τούτου μέντοι γε οὕνεκα ἀνατέμνω, οὐ μισέων θεοῦ ἔργα, χολῆς δὲ διζήμενος φύσιν καὶ θέσιν. οἶσθα γὰρ ἀνθρώπων παρακοπῆς ὡς αἰτίη ἐπὶ τὸ πολὺ αὕτη πλεονάσασα, ἐπεὶ πᾶσι μὲν φύσει ἐνυπάρχει, ἀλλὰ παρ’ οἷσι μὲν ἐλάσσων, παρ’ οἷσι δέ τι πλείων. ἡ δὲ ἀμετρίη αὐτῆς νοῦσοι τυγχάνουσιν, ὡς ὕλης ὁτὲ μὲν ἀγαθῆς, ὁτὲ δὲ φαύλης ὑποκειμένης. Und die Tiere, welche du hier siehst, schneide ich deshalb auf, nicht weil ich die Werke Gottes verachte, sondern weil ich die Natur und die Lage der Galle erforsche. Denn du weißt ja, dass die Ursache des menschlichen Wahnsinns meist diese Galle ist, wenn sie im Überfluss vorhanden ist, weil sie in allen [Menschen] von Natur aus enthalten ist, in den einen mehr, in den anderen weniger. Überschuss an Galle [wörtl.: „inkorrektes Maß“ 44] bewirkt aber Krankheiten, da die Galle mal eine gute, mal eine schlechte Materie45 darstellt. In Demokrits Verständnis ist also ein Übermaß an Galle, und damit dürfte speziell der Gallensaft gemeint sein, für den menschlichen Wahnsinn verantwortlich. Grundsätzlich sind die Galle als Organ und der von ihr produzierte Gallensaft in jedem Menschen (und wie die vergleichenden tieranatomischen Studien zeigen: auch in jedem Tier) vorhanden, aber es kommt (wie bei allen Körpersäften) auf das richtige Maß an. Dies ist die standardisierte Form der

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cher Demokrite“ in Brief 10 (56, 12 f. Sm. = 9, 322, 6 L.) zu deuten. Vgl. 68 A 81 (aus Cicero, Ac. 2, 55): […] et ais Democritum dicere innumerabiles esse mundos et quidem sic quosdam inter sese non solum similes, sed undique perfecte et absolute ita pares, ut inter eos nihil prorsus intersit [et eo quidem innumerabiles], itemque homines. „Und du sagst, Demokrit habe behauptet, es gebe unzählige Welten, und einige davon untereinander nicht nur so sehr ähnliche, sondern sogar in jeder Hinsicht so vollkommen und absolut gleiche, dass es zwischen ihnen absolut keinen Unterschied gibt, […], ebenso die Menschen.“ Dieser Aussage stehen allerdings andere Zeugnisse entgegen, die die unendliche Variabilität der verschiedenen Kosmen betonen, z. B. 68 A 40 (aus Hippolytos, Haer. I 13). Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 24 f. weist darauf hin, dass der Ausdruck ἀμετρίη in der medizinischen Literatur erst seit dem Hellenismus verwendet wird, allerdings niemals in Verbindung mit einem Körpersaft. Normal ist das Wort seit dem 5. Jh. v. Chr. in einem moralphilosophischen Zusammenhang (in der Bedeutung „Maßlosigkeit“, z. B. Platon, Resp. VI 486 D 5) und so wird es auch von unserem Briefautor in Brief 13 (64, 7 Sm.) gebraucht, wo er als Ferndiagnose den Zustand Demokrits als ἀμετρίη παιδείης beschreibt – was hier allerdings eher eine positive Eigenschaft ist. Smith, Pseudepigraphic Writings (wie Anm. 1) 25 bemerkt: „Use of the term ὕλη, substance or matter, in the description of bile by the author of letter 17 suggests both that the letter is post-Aristotelian and that an elemental theory lurks behind the formulation, […].“

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Humoralpathologie, wie sie sich in vielen hippokratischen Schriften findet, und wir sehen Demokrit hier also wie einen Mediziner, nicht wie einen Philosophen argumentieren. Speziell zur Entstehung des Wahnsinns gibt es eine Bemerkung in De morbo sacro 15 (27, 5–11 Jouanna = 6, 388, 12–17 L.): γίνεται δ’ ἡ διαφθορὴ τοῦ ἐγκεφάλου ὑπὸ φλέγματος καὶ χολῆς· γνώσει δὲ ἑκάτερα ὧδε· οἱ μὲν ὑπὸ φλέγματος μαινόμενοι ἥσυχοί τέ εἰσι καὶ οὐ βοηταὶ οὐδὲ θορυβώδεις, οἱ δὲ ὑπὸ χολῆς κεκρᾶκταί τε καὶ κακοῦργοι καὶ οὐκ ἀτρεμαῖοι, ἀλλ’ αἰεί τι ἄκαιρον δρῶντες· ἢν μὲν οὖν συνεχέως μαίνωνται, αὗται αἱ προφάσιές εἰσιν. Die Schädigung des Gehirns geschieht durch Phlegma und Galle. Man kann die beiden Ursachen folgendermaßen unterscheiden: Menschen, die durch Phlegma wahnsinnig sind, sind still und schreien und lärmen nicht; die durch Galle Geisteskranken dagegen schreien, sind bösartig und nicht ruhig, sondern treiben immer etwas Unpassendes. Bei den chronisch Geisteskranken sind dies die Ursachen.46 Die hier gegebene Aitiologie ist komplexer: Wahnsinn entsteht sowohl durch Phlegma als auch durch Galle im Gehirn, und die Symptome sind dabei jeweils verschiedene. Auch hier ist sicher an einen Überfluss dieser beiden Säfte gedacht, denn das war die Vorstellung in Kap. 5 derselben Schrift.47 Auch wird offenbar zwischen dauerhaft Geisteskranken und nur anfallsweisem Auftreten unterschieden, wenngleich der letzte Punkt nicht weiter ausgeführt wird. Immerhin wird hier aber ein Typ der mania auf zu viel Galle im Gehirn zurückgeführt. Galle wird dabei als warme Flüssigkeit verstanden und ruft deshalb energische, aktive Symptome hervor.48 Phlegma gilt dagegen als kalte Flüssigkeit und erzeugt entsprechend ruhigere, zurückhaltende Verhaltensweisen. Die Grundidee, dass ein Überschuss an Galle Wahnsinn hervorruft, deckt sich mit der Aussage Demokrits in unserem Brief. Die weitere Differenzierung

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Übers. H. Grensemann, Die hippokratische Schrift „Über die heilige Krankheit“, Berlin 1968, 85. Griech. Text: Jouanna (wie Anm. 27). Vgl. auch besonders 14, 5 (26, 13 f. Jouanna = 6, 388, 6 f. L.): καὶ μαινόμεθα μὲν ὑπὸ ὑγρότητος· ὅταν γὰρ ὑγρότερος τῆς φύσιος ᾖ, ἀνάγκη κινεῖσθαι· […]. „Und wir werden wahnsinnig [„rasen“] wegen der Flüssigkeit [sc. des Gehirns oder im Gehirn]; wann immer es [sc. das Gehirn] nämlich flüssiger ist, als es normal ist, bewegt es sich notwendigerweise.“ Vgl. 15, 2 (27, 13–28, 2 Jouanna = 6, 388, 18–20 L.): […], θερμαίνεται δὲ ὑπὸ τῆς χολῆς ὅταν ὁρμήσῃ ἐπὶ τὸν ἐγκέφαλον κατὰ τὰς φλέβας τὰς αἱματίτιδας ἐκ τοῦ σώματος […]. „[sc. das Gehirn] wird aber durch die Galle erwärmt, wann immer sie durch die Blutadern aus dem Körper ins Gehirn fließt.“

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fehlt, ebenso wird die zentrale Stellung des Gehirns für all diese humoralpathologischen Prozesse nicht übernommen. Eine zweite Passage findet sich in De morbis I, 30 (letztes Drittel des 5. Jh.s v. Chr.).49 Dort wird die Phrenitis besprochen, eine Geisteskrankheit, die durch verwirrtes Denken und Außer-sich-Sein gekennzeichnet ist. Diese wird auf warme Galle zurückgeführt, die diesmal nicht auf das Gehirn, sondern auf das Blut einwirkt. Das Blut wird als dasjenige Element bezeichnet, das am meisten zum Verstehen beiträgt. Die Galle bringt das Blut in außergewöhnliche Bewegung, erwärmt und verflüssigt es, und so wird der Mensch verrückt und ist nicht Herr seiner selbst.50 Wenig später wird dieser Gemütszustand mit den Melancholikern verglichen, deren Blut durch Galle und Phlegma zerstört wurde; das erinnert ein wenig an die Stelle in De morbo sacro. Die Wirkung des Phlegmas wird aber nicht weiterverfolgt, vielmehr wird am Ende betont, dass die Qualität bzw. Menge der Galle das Ausmaß der Verrücktheit bestimmt.51 Auch hier ist also ein Überschuss an Galle für den Wahnsinn maßgeblich, aber der zentrale Faktor des Blutes wird bei Demokrit außer Acht gelassen. Man wird also bei Demokrits medizinischen Forschungen, wie sie im 17. Brief dargestellt werden, eine lockere Anlehnung an die hippokratische Humoralpathologie konstatieren.52 Im 12. Brief richtet sich Hippokrates an seinen abderitischen Gastfreund Philopoimen, der ihm für seine Reise sein Haus als Unterkunft angeboten hatte. Er gibt dort eine ausführliche Ferndiagnose der angeblichen Geisteskrankheit Demokrits. Er vermutet, dass der Zustand des Philosophen keinesfalls auf Wahnsinn deute, sondern vielmehr auf übergroße Seelenstärke eines

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R. Wittern, Die hippokratische Schrift De morbis I. Ausgabe, Übersetzung und Erläuterungen, Hildesheim–New York 1974, CI f. Neueste Ausgabe: P. Potter, Hippocrates, vol. V: Affections/Diseases I/Diseases II, Cambridge (MA)–London 1988, 176, 23–178, 16 = 6, 200, 11–23 L. 178, 4–8 Potter = 6, 200, 15–18 L.: διαθερμαίνει δὲ καὶ τὸ ἄλλο σῶμα πᾶν, καὶ παρανοέει τε ὥνθρωπος καὶ οὐκ ἐν ἑωυτῷ ἐστιν ὑπὸ τοῦ πυρετοῦ τοῦ πλήθεος καὶ τοῦ αἵματος τῆς διορρώσιός τε καὶ κινήσιος γενομένης οὐ τῆς ἐωθυίης. „Und sie [die Galle] erwärmt auch den ganzen restlichen Körper und der Mensch wird verrückt und ist nicht mehr bei sich selbst wegen der Menge des Fiebers und weil das Blut serös und bewegt wird in ungewohnter Weise.“ 178, 14–16 Potter = 6, 200, 22 f. L.: οὕτω δὲ ἧσσον ἡ μανίη τε καὶ ἡ παραφρόνησις γίνεται, ὅσῳπερ ἡ χολὴ τῆς χολῆς ἀσθενεστέρη ἐστίν. Insgesamt werden aber seelische Erkrankungen im Corpus Hippocraticum nur selten diskutiert. Vgl. J. Pigeaud, La maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris 1981. Zu unseren Briefen jetzt: G. Kazantzidis, Between Insanity and Wisdom: Perceptions of Melancholy in the Ps.-Hippocratic Letters 10–17, in: Ch. Thumiger – P. N. Singer (Hrsg.), Mental Illness in Ancient Medicine. From Celsus to Paul of Aegina, Leiden–Boston 2018, 33–78.

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Denkers.53 Die gesuchte Absonderung von der Menge gehöre dazu (62, 7 f. Sm. = 9, 330, 13 f. L.): συμβαίνει μὲν οὖν τὰ πολλὰ τοῖσι μελαγχολικοῖσι τοιαῦτα, „dies ereignet sich aber meistens bei Melancholikern“. Ziel sei es, den Geist von äußeren Beeinträchtigungen frei zu halten, um nach innerer Ruhe zu streben.54 Damit gehe auch eine gewisse Verachtung allgemein menschlicher Befindlichkeiten einher, so dass sich das gesamte, angeblich krankhafte Verhalten Demokrits als höchste geistige Konzentration deuten lasse. Wenn Hippokrates hier dieses Verhalten mit dem von Melancholikern vergleicht, eröffnet er eine weitere humoralpathologische Dimension.55 In der späteren medizinischen Literatur wird speziell die schwarze Galle (μέλαινα χολή) für den Wahnsinn oder andere psychische Beeinträchtigungen verantwortlich gemacht. Dieser Saft findet sich allerdings im Corpus Hippocraticum selten, wie Hellmut Flashar schon vor längerer Zeit gezeigt hat.56 Anfangs wird z. B. in Epid. III, 13 von einem „schwarzgalligen und blutreichen Typ“ (τὸ μελαγχολικόν τε καὶ ὕφαιμον) gesprochen. Damit sind aber Menschen gemeint, die bei bestimmten Krankheiten schwarz gefärbte Galle als Symptom aufweisen. In Epid. III, 17 wird dagegen von einer Patientin berichtet, die Schlaflosigkeit, Mutlosigkeit, Erregung und Depressionen zeigte. Dazu heißt es dann zusammenfassend: „Der Gemütszustand ist melancholisch.“ 57 Hier ist deutlich ein zwischen Depression und Erregung stark wech53

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62, 2 f. Sm. = 9, 330, 8 f. L.: […] οὐ μανίην ἀλλὰ ψυχῆς τινα ῥῶσιν ὑπερβάλλουσαν διασαφηνέοντος τοῦ ἀνδρός […], „weil der Mann nicht Wahnsinn, sondern eine herausragende Stärke der Seele zeigt“. 62, 16–18 Sm. = 9, 330, 23–332, 2 L.: ποθέουσι δ’ ἄντρα καὶ ἡσυχίην οὐ πάντως οἱ μανέντες, ἀλλὰ καὶ οἱ τῶν ἀνθρωπίνων πρηγμάτων ὑπερφρονήσαντες ἀταραξίης ἐπιθυμίῃ. „Es suchen nach Höhlen und Ruhe nicht in jedem Fall die Verrückten, sondern auch diejenigen, die die menschlichen Angelegenheiten verachten aus Streben nach Unerschütterlichkeit.“ Ataraxia ist zwar ein Kernbegriff des Epikureismus (so richtig Smith, Pseudepigraphic Writings [wie Anm. 1] 63, Anm. 1), aber hier haben wir wahrscheinlich einen seit dem Hellenismus verbreiteten allgemeinen Gebrauch vor uns. – Seltsam ist übrigens, dass Hippokrates hier bereits eine vollständig richtige Diagnose vorträgt, die genau die Diatribenmotive enthält, die Demokrit im 17. Brief selbst verwenden wird. Dort allerdings scheint Hippokrates in seiner geistigen Entwicklung noch nicht so weit zu sein wie hier im 12. Brief. Auch dies ist vermutlich ein Zeichen unterschiedlicher Überarbeitungsstände bzw. Fassungen der einzelnen Briefe. Diesen Aspekt untersuchen eingehend Rütten, Lachender Philosoph (wie Anm. 3) und Kazantzidis (wie Anm. 52). H. Flashar, Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike, Berlin 1966, bes. 21–49. Vgl. auch D. Goltz, Melancholie, in: K.-H. Leven (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, 601–603, die allerdings am Ende sehr ungenau formuliert (603): „Dieses in der Antike nicht beachtete Konzept [sc. das in ps.-Arist., [Probl.] XXX 1 dargestellte] der Melancholie erhielt wie auch der ‚lachende Demokrit‘ seine Bedeutung erst in der Renaissance.“ Epid. III, 17, 2 (262, 69–71 Jones): κῶμα παρείπετο, ἀπόσιτος, ἄθυμος, ἄγρυπνος, ὀργαί, δυσφορίαι, τὰ περὶ τὴν γνώμην μελαγχολικά.

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selnder Seelenzustand beschrieben und mit dem Adjektiv „schwarzgallig“ versehen worden. Wahrscheinlich schwebt aber auch hier primär das Symptom einer schwarz verfärbten Galle vor, nicht ein eigenständiger Körpersaft ‚schwarze Galle‘. Diese findet sich ausdrücklich erst in der Schrift De natura hominis, Kap. 4, die vielleicht kurz vor 400 v. Chr. entstanden ist und damit einige Jahrzehnte jünger ist als die eben erwähnten Epidemienbücher. Allerdings wird die schwarze Galle hier nicht als Ursache für seelische Krankheiten oder depressiv-manische Symptome angeführt, sondern als ein natürlicher Bestandteil des Körpers. Eine Verbindung zwischen Wahnsinn und schwarzer Galle findet sich an wenigen verstreuten Stellen des Corpus, aber nicht in einem systematischen Zusammenhang. De morbis I, 30 hatte ich bereits erwähnt, wo es heißt: „Es gleichen aber die von der Phrenitis Befallenen hinsichtlich ihres verwirrten Denkens am meisten den Melancholikern.“ 58 Hier werden also Symptome geistiger Verwirrung den Melancholikern zugeschrieben.59 Die klassische Darstellung der Melancholie, die sowohl Depressionen und Überschwang, aber auch höchste geistige Leistungsfähigkeit hervorbringt, ist das 1. Kap. des 30. Buches der ps.-aristotelischen Problemata.60 Diese Darstellung (die im übrigen den Demokrit nirgends erwähnt) stimmt weitgehend mit derjenigen im 12. Brief überein. Aber in Demokrits Forschungen zu den physiologischen Ursachen des Wahnsinns im 17. Brief ist nirgends von Melancholie oder schwarzer Galle die Rede. Wenn man die überlieferten Fragmente Demokrits auf die Wörter „Melancholie“, „melancholisch“ oder auch nur „Galle“ durchsieht, findet man bis auf unsere Briefstelle gar nichts. Es drängt sich also der Eindruck auf, dass Demokrit hier mit einer Krankheits- und Charakterlehre in Verbindung gebracht wird, die nur aus dem Corpus Hippocraticum und hauptsächlich aus den ps.-aristotelischen Problemata bekannt ist. Dazu passt, dass Demokrit auch immer wieder in Büchern nachschaut, während er an seiner Schrift über den Wahnsinn arbeitet.61 Er verarbeitet also ältere Forschungsliteratur 58 59 60

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178, 9–11 Potter = 6, 200, 18 f. L.: προσεοίκασι δὲ μάλιστα οἱ ὑπὸ τῆς φρενίτιδος ἐχόμενοι τοῖσι μελαγχολώδεσι κατὰ τὴν παράνοιαν· […]. Weitere Stellen nach Flashar (wie Anm. 56) 46, Anm. 55: Aph. VI, 56; Morb. III, 13; Epid. V, 2. Der Grundbestand dieses Werkes wird von Flashar auf ca. die Mitte des 3. Jh.s v. Chr. datiert (H. Flashar, Aristoteles, Werke in dt. Übers., begründet v. E. Grumach, Bd. 19: Problemata Physica, übers. v. H. Flashar, Berlin 31983, 356–358), wobei aber spätere Zusätze nicht auszuschließen sind. Das fragliche Kapitel wird gern in seinen Grundzügen oder ganz auf Theophrast zurückgeführt, ohne dass dies klar entschieden werden könnte, ebd. 713 f. 74, 21 f. Sm. = 9, 350, 15–17 L.: ὁ δ’ εἶχεν ἐν εὐκοσμίῃ πολλῇ ἐπὶ τοῖν γονάτοιν βιβλίον, καὶ ἕτερα δέ τινα ἐξ ἀμφοῖν τοῖν μεροῖν αὐτῷ παρεβέβλητο. „Er [Demokrit] aber hatte in vollende-

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zu seinem Thema, wobei man sich nur schwer vorstellen kann, was für Literatur dies zu Lebzeiten des echten Demokrit gewesen sein könnte. Hier steht erkennbar die Perspektive der Kaiserzeit im Vordergrund. Ein weiterer interessanter Zug Demokrits in unserem 17. Brief ist in seinen Tiersektionen zu sehen.62 Über die Geschichte der Anatomie in der Antike ist generell nicht sehr viel bekannt. In den Epidemien VI, 4, 6 heißt es über einen Menschen: „Er hat Innereien wie ein Hund, aber größer; […]“.63 Dem ärztlichen Autor müssen also die Innereien des Hundes bekannt gewesen sein. Auch in der bereits erwähnten Schrift De morbo sacro 11, 3 wird darauf verwiesen, dass man durch das Öffnen der Köpfe von epileptischen Ziegen feststellen könne, dass deren Gehirn feucht und voller wässriger Flüssigkeit ist und schlecht riecht.64 Diese Beschaffenheit wird dort auf einen Überfluss von Schleim im Gehirn zurückgeführt. Ohne weitere Bedenken wird dann der tieranatomische Befund auf den Menschen übertragen. Solche tieranatomischen Untersuchungen hat auch der Arzt Galen (ca. 130–200 n. Chr.) in großem Umfang betrieben. Da es in Rom nicht möglich war, Menschen zu sezieren, hat sich Galen in einer eigenen Schrift De anatomicis administrationibus mehrfach dafür ausgesprochen, dem Menschen vergleichbare Tiere, besonders Affen, als anatomische Studienobjekte zu verwen-

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ter Haltung ein Buch auf seinen Knien und andere Bücher lagen zu beiden Seiten neben ihm.“ 74, 22–27 Sm. = 9, 350, 17–352, 3 L.: σεσώρευντο δὲ καὶ ζῷα συχνὰ ἀνατετμημένα δι’ ὅλων. […] εἶτα μετ’ οὐ πολὺ τούτων ἐρδομένων ἐξαναστὰς περιεπάτει καὶ τὰ σπλάγχνα τῶν ζῴων ἐπεσκόπει καὶ καταθεὶς αὐτὰ μετελθὼν ἐκαθέζετο. „Es waren aber auch viele Tiere aufgehäuft, die vollständig aufgeschnitten waren. […] Dann, kurz nachdem er das getan hatte, stand er auf, ging umher und untersuchte die Innereien der Tiere, und nachdem er sie wieder abgelegt hatte, kam er an seinen Platz zurück und setzte sich.“ L. Perilli hat gezeigt, dass Demokrit sich durchaus mit zoologischen Fragestellungen befasst haben muss, da sich Aristoteles häufiger kritisch auf ihn bezieht: L. Perilli, Democritus. Zoology and the Physicians, in: A. Brancacci – P.-M. Morel (Hrsg.), Democritus: Science, the Arts, and the Care of the Soul, Leiden–Boston 2018, 143–179. Er beginnt seinen Aufsatz mit einem interessanten Hinweis auf die Rezeption unserer Stelle und formuliert (143): „The story is far from unimportant: it attests the creation of a symbolic figure while at the same time influencing it, a figure to whom the most improbable writings came to be attributed.“ Belege aus den DemokritFragmenten kann auch er nicht anführen, hält aber die aitiologische Fragestellung für ein Novum Demokrits (176–179). 248, 15 f. Smith (W. D. Smith, Hippocrates, vol. VII: Epidemics book 2, 4, 5, 6, 7, Cambridge (MA)–London 1994) = 5, 308, 11 f. L.: τὰ κόλα ἔχει οἷα κυνός, μέζω δέ· ἤρτηται ἐκ τῶν μεσοκόλων· […]. Leider ist der Kontext völlig unklar; Littré meint, das sei eine allgemeine Bemerkung zur Anatomie des Menschen. 78, 80 f. Grensemann = 6, 382, 8–10 L.: ἢν διακόψας ὁρᾷς τὴν κεφαλήν, εὑρήσεις τὸν ἐγκέφαλον ὑγρὸν ἐόντα καὶ ὕδρωπος περίπλεων καὶ κάκοδμον. „Wenn du [den an der heiligen Krankheit leidenden Ziegen] den Kopf entzwei schlägst und nachschaust, wirst du finden, dass das Gehirn feucht/nass ist und voll mit wässriger Flüssigkeit und übelriechend.“

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den. Zugleich ist er sich aber auch der Defizite einer solchen vergleichenden Anatomie bewusst. Er sagt, dass die Tieranatomie eigentlich mit einer lächerlichen Kopie des Menschen (γελοῖον ἀνθρώπων μίμημα, 4, 2 = 2, 416, 4 Kühn) arbeitet. Sektionen am Menschen wären also besser. Dies passt einigermaßen zu einer Äußerung, die Demokrit im Laufe seiner extrem düsteren Beschreibung des menschlichen Lebens im 17. Brief macht. Dort bekennt er selbst, ein schlechter Mensch zu sein, und sagt (88, 8–10 Sm. = 9, 372, 15–17 L.): οὐχ ὁρῇς, ὅτι κἀγὼ τῆς κακίης μοῖρά εἰμι; μανίης διζήμενος αἰτίην ζῷα κατατείνω καὶ ἀνατάμνω, ἐχρῆν δὲ ἐξ ἀνθρώπων τὴν αἰτίην ἐρευνῆσαι. Siehst du nicht, dass auch ich ein Teil der Schlechtigkeit bin? Weil ich die Ursachen des Wahnsinns suche, strecke ich Tiere aus/foltere sie und schneide sie auf, obwohl es doch nötig wäre, aus den Menschen die Ursache aufzuspüren.65 Die Bemerkung ist hier zwar in einen ganz anderen Kontext eingebunden, trifft aber sachlich die Bedenken, die auch Galen äußert. Auch die tieranatomischen Untersuchungen, die Demokrit in unserem Briefroman vornimmt und auf die er mehrmals zurückkommt, sind also aus medizinischer Literatur übernommen.66 Ich denke dabei eher an die Stellen aus dem Corpus Hippocraticum als an Galen, aber das kann nur schwer entschieden werden. Für den echten Demokrit haben wir aus den Fragmenten jedenfalls keinen Beleg für solch eine Tätigkeit.67 Zwar sind einige Schriften65

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Auch bei seiner ersten Begegnung mit Hippokrates hat Demokrit bereits gesagt (Brief 17: 78, 3–5 Sm. = 9, 356, 6–8 L.): „Die Tiere, die du hier siehst, schneide ich auf, nicht weil ich die Werke des Gottes hasse, sondern weil ich die Natur und Lage der Galle suche.“ Möglicherweise bezieht er sich in 88, 8–10 nur hierauf zurück. Th. Rütten, Zootomieren im hippokratischen Briefroman. Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Verhältnisbestimmung von Medizin und Philosophie, in: R. Wittern – P. Pellegrin (Hrsg.), Hippokratische Medizin und antike Philosophie. Verhandlungen des VIII. Internationalen Hippokrates-Kolloquiums in Kloster Banz/Staffelstein vom 23.– 28. September 1993, Hildesheim–Zürich–New York 1996, 561–582, hier 581 hat die entsprechenden Bemerkungen unseres Briefromans in den Zusammenhang der bei Celsus greifbaren Debatte zwischen Dogmatikern, die die Anatomie für sinnvoll hielten, und Empirikern, die sie ablehnten, gestellt: „Diese knappe Skizze mag genügen, um das Sektionsmotiv im Briefroman als literarischen bzw. rhetorischen Ausdruck des dogmatischen Standpunktes zu verstehen.“ Hier hängt natürlich alles davon ab, wann man die verschiedenen Fassungen der Briefe datieren möchte. Mir scheint eine Abhängigkeit von den hippokratischen Schriften näher zu liegen. 68 B 149 zähle ich nicht dazu (aus Plutarch, Animine an corporis affectiones sint peiores 2, 500 D): „Wenn du aber dich selbst innendrin öffnest, würdest du darin eine buntgefüllte Vorratskammer voller Leiden und ein Schatzhaus mannigfaltiger Übel finden, wie Demokrit sagt, […].“ Das scheint eher in bildhafter Weise gesprochen, ähnlich wie Alkibiades in Platons Symposion über Sokrates spricht (216 D 5–7): (Sokrates sieht aus wie ein hässlicher Silen), ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται, σωφροσύνης; „ […] wenn

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titel überliefert, die ein gewisses Interesse an medizinischen Fragen (vor allem an Diätetik) bezeugen, aber irgendetwas Genaueres können wir daraus nicht erkennen. Einmal mehr erscheint Demokrit hier als ein wesentlich aus hippokratischer Perspektive gezeichneter Forscher. Viel wichtiger ist aber im ganzen Briefroman Demokrits Rolle als ethischer Mahner, der sich eines populären philosophischen Gedankenguts bedient: Maßhalten, Streben nach seelischer Ausgeglichenheit, Unabhängigkeit von der Meinung anderer und von übertriebenen materiellen Bedürfnissen empfiehlt er Hippokrates und allen anderen Menschen. Besonders das Streben nach positiver seelischer Stimmung (Euthymie) ist auch ein wichtiges Ziel in den demokriteischen Originalfragmenten, und insofern ist die Figur Demokrits im Briefroman nicht völlig willkürlich gewählt. Die sarkastische Distanz zu allem menschlichen Treiben, wie sie sich in jenem auffälligen Gelächter zeigt, findet sich aber in den Demokritfragmenten nicht. Im Gegenteil sagt Demokrit ausdrücklich (68 B 107 a): „Es ist angemessen, da wir nun einmal Menschen sind, über menschliches Missgeschick nicht zu lachen, sondern zu weinen.“ Und ähnlich 68 B 293: „Diejenigen, welche sich an ihres Nächsten Unglück weiden, begreifen einerseits nicht, daß die Schicksalsschläge [ausnahmslos] alle treffen, und zum anderen, daß sie [der Anlässe zu] eigener Lebensfreude entbehren.“ 68 Dennoch ist seit den fünfziger Jahren v. Chr. das Motiv Demokrits als des lachenden Philosophen in der lateinischen und griechischen Literatur verbreitet. Hartmut Wulfram hat darauf hingewiesen, dass womöglich bereits Cicero im Jahr 55 v. Chr. das Motiv kennt.69 Gaius Iulius Caesar Strabo Vopiscus spricht dort über das Gelächter und den Witz. Als erstes Problem verweist er auf eine Definition des Gelächters (quid sit), die er dann in verschiedene Aspekte zerlegt: Wie das Gelächter entsteht, wo es stattfindet, wie es geschieht, warum es so plötzlich hervorbricht etc. All diese Fragen will er nicht behandeln, sondern sagt nur: „das mag Demokrit betrachten“ (viderit Democritus). Damit wird offenbar Demokrit zum Spezialisten in Sachen Gelächter und Witz erklärt. Horaz bietet in der Satire 2, 1, 194–201 ein sicheres Zeugnis (zwischen 19 und 8 v. Chr. entstanden) und auch bei Seneca (um

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er aber geöffnet wird, mit wieviel Weisheit, glaubt ihr, meine lieben Symposiasten, ist er dann gefüllt!“ 68 B 107 a (aus „Demokrates“ nach Stobaios): ἄξιον ἀνθρώπους ὄντας ἐπ’ ἀνθρώπων συμφοραῖς μὴ γελᾶν, ἀλλ’ ὀλοφύρεσθαι. B 293 (aus Stobaios IV 44, 68): οἷσιν ἡδονὴν ἔχουσιν αἱ τῶν πέλας ξυμφοραί, οὐ ξυνιᾶσι μὲν ὡς τὰ τῆς τύχης κοινὰ πᾶσιν, ἀπορέουσι δὲ οἰκηίης χαρᾶς. Die dt. Übersetzung ist entnommen aus: G. Ibscher – G. Damschen, Demokrit. Fragmente zur Ethik, griech.-dt., Stuttgart 1996, 78. Wulfram (wie Anm. 14) 147 mit Verweis auf Cicero, de Orat. 2, 235. Diese Stelle findet sich (ebenso wie Horaz und Juvenal) in D.-K. als 68 A 21.

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Christi Geburt–65 n. Chr.) ist diese Verbindung, speziell auch in der Gegenüberstellung zu Heraklit, dem weinenden Philosophen, bereits weit verbreitet.70 Juvenal greift dieses Motiv in seiner Satire 10, 28–53 auf (120– 25 n. Chr. entstanden).71 Innerhalb des damit aufgespannten Zeitraums ist irgendwo auch unser Briefroman zu datieren. Ich zitiere nur wenige Zeilen aus der ersten Argumentation Demokrits im 17. Brief, um den Charakter seiner ‚Moralpredigt‘ zu verdeutlichen (80, 16–28 Sm. = 9, 360, 9–16 L.): ἐγὼ δὲ ἕνα γελῶ τὸν ἄνθρωπον, ἀνοίης μὲν γέμοντα, κενεὸν δὲ πρηγμάτων ὀρθῶν, πάσῃσιν ἐπιβολῇσι νηπιάζοντα καὶ μηδεμιῆς ἕνεκεν ὠφελείης ἀλγέοντα τοὺς ἀνηνύτους μόχθους, πείρατα γῆς καὶ ἀορίστους μυχοὺς ἀμετρίῃσιν ἐπιθυμίῃσιν ὁδεύοντα, ἄργυρον τήκοντα καὶ χρυσὸν καὶ μὴ παυόμενον τῆς κτήσιος ταύτης, αἰεὶ δὲ θορυβεύμενον περὶ τὸ πλέον, ὅκως αὐτὸς ἐλάσσων γένηται· […] Ich lache aber nur über eines, den Menschen, der voll von Unverstand ist, befreit von korrektem Handeln, sich in allen Unternehmungen kindisch verhält und ohne jeden Nutzen in sinnlosen Qualen abmüht, mit maßlosen72 Begierden zu den Enden der Erde reist und in ihre grenzenlosen 70

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68 A 21 ist auch ein Sotion (möglicherweise der Lehrer Senecas, was aber unsicher ist) mit seiner Schrift περὶ ὀργῆς zitiert (den wiederum Stobaios III 20, 53 überliefert): τοῖς δὲ σοφοῖς ἀντὶ ὀργῆς Ἡρακλείτῳ μὲν δάκρυα, Δημοκρίτῳ δὲ γέλως ἐπῄει, „den weisen Heraklit befielen statt Zorn Tränen, den weisen Demokrit Gelächter“. Seneca nimmt diesen Gegensatz zwischen lachendem und weinendem Philosophen in De ira II, 10, 5 und De tranquillitate animi 15, 2 auf. Für diese Hinweise danke ich Lothar Willms (Heidelberg). Für Lukian verweist R. Müller, Demokrit – der „lachende Philosoph“, in: S. Jäkel – A. Timonen (Hrsg.), Laughter Down the Centuries, vol. I, Turku 1994, 39–51, hier 50 auf die Vitarum auctio 13, II, 34, 14–35, 2 Macleod, wo Demokrit sein Gelächter mit dem atomaren Aufbau der Welt begründet: „In ihnen [sc. den menschlichen Angelegenheiten] ist nämlich nichts Ernsthaftes, sondern alles ist leer/sinnlos [κενεά] und Bewegung und Grenzenlosigkeit der Atome“ (gefolgt vom weinenden Heraklit). Etwas später (Anfang 3. Jh. nach Chr.) findet sich das Motiv des lachenden Demokrit bei Hippolytos, Haer. I 13 = 68 A 40. – W. Kullmann macht darauf aufmerksam, dass ein solches verhöhnendes Lachen eines Philosophen über die Dummheit der Welt auf jeden Fall erst eine spätere Erfindung ist. Sokrates z. B. verlacht bei Platon und Xenophon niemals seine Mitmenschen. Erst bei Maximus von Tyrus (125–185 n. Chr.), 12. Vortrag, lacht Sokrates über die Athener, die ihn zum Tode verurteilt haben: W. Kullmann, Die antiken Philosophen und das Lachen, in: S. Jäkel – A. Timonen (Hrsg.), Laughter Down the Centuries, vol. II, Turku 1995, 79–98, hier 83 f. Müller (wie Anm. 70) hat einige Argumente dafür angeführt, dass man dieses philosophische Gelächter auch aus der demokriteischen Ethik ableiten kann. Vor allem will er (43) die Verachtung „leeren“ menschlichen Treibens mit der atomistischen Fundamentalkomponente des Leeren verbinden. Dabei übersieht er aber, dass bereits in der Odyssee XXII 249 von „leerer Prahlerei“ die Rede ist und solche Verbindungen seit Simonides („leere Hoffnung“) weit verbreitet sind. Vgl. Anm. 44.

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Jochen Althoff Tiefen vorstößt, der Gold und Silber gewinnt und niemals von diesem Besitz genug bekommen kann, sondern stets Geschrei nach mehr erhebt, so dass er selbst weniger wird;73 […]

Und in diesem Ton geht es fast endlos weiter. Sinnloses Besitzstreben wird hier also sehr anschaulich und mit aller Schärfe angeprangert, wie es sich in der Gier nach Edelmetallen zeigt. Die Versklavung von Menschen wird ebenso kritisiert wie der respektlose Umgang mit der Mutter Erde. All das seien Zeichen von kindischem Wesen und großer Dummheit. Solche Vorwürfe finden sich bei Seneca, Lukian, Epiktet, Teles und vielen anderen kaiserzeitlichen Literaten.74 Aber auch in den ethischen Fragmenten Demokrits sind viele sehr ähnliche Anschauungen ausgedrückt. Ich erwähne nur zwei: 68 B 223 heißt es: ὧν τὸ σκῆνος χρῄζει, πᾶσι πάρεστιν εὐμαρέως ἄτερ μόχθου καὶ ταλαιπωρίης· ὁκόσα δὲ μόχθου καὶ ταλαιπωρίης χρῄζει καὶ βίον ἀλγύνει, τούτων οὐκ ἰμείρεται τὸ σκῆνος, ἀλλ’ ἡ τῆς γνώμης κακοθιγίη. Was der Körper75 benötigt, steht ohne Anstrengung und Mühsal allen bequem zur Verfügung. Was dagegen Anstrengung und Mühsal benötigt und dem Leben Schmerzen bereitet, danach verlangt nicht der Körper, sondern die Ziellosigkeit des Urteils. Diese Überzeugung, eine Variante des Autarkie-Strebens, ist spätestens seit dem Hellenismus Gemeingut, sie findet sich etwa auch bei Epikur und in der Stoa, ebenso natürlich im Kynismus. In 68 B 70 sagt Demokrit: „Maßlose76 Begierden mögen dem Kind anstehen, nicht aber dem Mann.“ (παιδός, οὐκ ἀνδρὸς τὸ ἀμέτρως ἐπιθυμεῖν.) Hier wird implizit eine Opposition zwischen dem vernunftlosen Kind und dem vernunftgelenkten Erwachsenen aufgemacht, wie sie auch in der Briefpassage erschien. Dies alles sind typische Diatribenmotive.

Fazit Demokrit erscheint also im ps.-hippokratischen Briefroman als eine Figur, die aus verschiedenen Facetten zusammengesetzt ist. Er weist viele Züge auf, 73 74 75

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Das soll wohl bedeuten: Je mehr Besitz ein Mensch hat, umso weniger eigene charakterliche Substanz besitzt er. Vgl. A. Oltramare, Les origines de la diatribe romaine (Diss.), Genf 1926. τὸ σκῆνος, eigtl. „Zelt, Hütte“, ist ein seltsamer Ausdruck für den Körper als „Wohnung der Seele“. Vgl. Rechenauer (wie Anm. 3) 893. Er findet sich auch in der (ebenfalls recht außergewöhnlichen) hippokratischen Schrift De corde, 7 (62, 26 Potter = 9, 84, 18 L.) und in De anatomia 1 (4, 12 Potter = 8, 538, 9 f. L.), die aber auch sonst demokriteische Wörter aufweist. Vgl. Anm. 44 und 72.

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die ihn als einen Arzt hippokratischen Zuschnitts erweisen: Er schreibt ein Buch über den Wahnsinn und dessen physiologische Ursachen im Sinne der hippokratischen Säftelehre. Dazu betreibt er anatomische Studien an sezierten Tieren. Dies orientiert sich in lockerster Weise an gewissen medizinischen Interessen des echten Demokrit, wie sie aus wenigen Schriftentiteln erkennbar werden. Hauptsächlich dient aber wohl das Corpus Hippocraticum als Quelle. Im Vordergrund des Briefromans steht aber Demokrit als ein moralischer Mahner, der sogar weiser ist als der berühmte Arzt Hippokrates, der ihn heilen soll. Diese Facette orientiert sich in den Grundzügen an echten ethischen Fragmenten Demokrits und an seiner Philosophie der Wohlgestimmtheit (euthymia). Aber dieses ethische Ziel ist auch in den hellenistischen Systemen als Apathie, Ataraxie und Luststreben in nur wenig modifizierter Form präsent. Und da das Wort εὐθυμία oder das zugehörige Adjektiv im gesamten Briefroman niemals auftauchen, kann man nicht einmal sicher sein, ob sich unser Briefautor nicht eher an die hellenistische Tradition gehalten hat. Die Argumente, die Demokrit für sein anstößiges Gelächter vorbringt, sind jedenfalls primär solche der popularphilosophischen Diatribe der römischen Kaiserzeit. Ihr entstammt auch die Legende vom lachenden Demokrit, die in unserem Briefroman ja den zentralen Ausgangspunkt der gesamten Romanhandlung bildet. Das Aufeinandertreffen der beiden Figuren versinnbildlicht, dass der Arzt des Körpers Hippokrates auf den Arzt der Seele Demokrit trifft. Auch dieser Vergleich geht auf den echten Demokrit zurück, ist aber zugleich seit dem Hellenismus weit verbreitet. Ganz am Rande tauchen noch ein paar wenige echte demokriteische Lehrmeinungen auf, nämlich seine Lehre von der Wahrnehmung durch von den Körpern abfließende Bildchen (εἴδωλα), seine Überzeugung von einer unendlich großen Anzahl von Welten, die teils miteinander vollkommen identisch sind und somit auch eine unendliche Vielzahl von identischen Individuen („mehrere Demokrite“) besitzen. Hinter diesen Lehren verbirgt sich zwar die Atomvorstellung, aber sie wird kein einziges Mal näher erläutert und auch nur der Ausdruck wird nicht benutzt. Möglicherweise sind diese Bestandteile auch aus der epikureischen Tradition übernommen. Schließlich wird eine Reihe von Schriftentiteln erwähnt, die von Demokrit stammen sollen. Das Buch über den Wahnsinn, das im 19. Brief enthalten sein soll, ist genauso wie das über das Wesen des Menschen (Brief 23) klar eine falsche Zuschreibung. Es ist aber sehr folgerichtig aus der fiktiven Beschäftigung Demokrits im Briefroman entwickelt. Bei Brief 23 kann man nur vermuten, dass das Proömium, in dem die enge Verbindung zwischen Philosophie und Medizin betont wird (s. o.), Anlass dazu gab, Demokrit als Autor zu fingieren. Immerhin handelt es sich bei all diesen Schriften um solche, die einen klaren Bezug zur Medizin aufweisen, und Demokrit erscheint als ein

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Autor, der naturwissenschaftliche Fragestellungen behandelt. Auch darin ist er Hippokrates eng verwandt. Der Gesamteindruck dieses Briefromans ist, dass der Autor (bzw. die Autoren) dieser Briefe vom echten Demokrit ungefähr genau so viel wusste wie wir heute. Er hat beherzt die Möglichkeiten der lückenhaften Überlieferung genutzt, um die Figur Demokrits mit medizinischen und populärphilosophischen Zügen anzureichern und nicht zuletzt seine Biographie durch die Begegnung mit dem berühmten Arzt Hippokrates bunter zu machen. Dabei ist zwar Hippokrates teilweise das role-model für das Bild Demokrits, aber der Philosoph steht gegenüber dem Arzt im Vordergrund.

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Über Moses und Homer, Gotteserkenntnis und Altersbeweis: Frühgriechische Philosophen bei Josephus Andreas Schwab

1. Einleitung Die Frage nach der Rezeption frühgriechischer Philosophie und einzelner frühgriechischer Philosophen gewinnt zunehmend an Interesse und Bedeutung in der altertumswissenschaftlichen Forschung. Dies ist nicht zuletzt auch an der editorischen Erschließung und Dokumentation von Texten aus der Kaiserzeit, Spätantike und des Mittelalters für die mehrsprachige Überlieferungs- und Rezeptionsgeschichte einzelner frühgriechischer Philosophen zu erkennen.1 Zwar ist die Rezeptions- und Transformationsgeschichte einiger Philosophen, wie der Milesier, bereits in Teilen und bei einigen späteren Autoren erforscht,2 gleichwohl gibt es immer noch zahlreiche Texte, Kontexte 1

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Vgl. dazu exemplarisch die Reihen Traditio Praesocratica und Studia Praesocratica, insbesondere die bereits erschienenen Bände zu den drei Milesiern 2009, 2012 und die englische Ausgabe 2014 sowie Xenophanes 2018. Ebenso zeigt die rezente französischsprachige Ausgabe von A. Laks und G. W. Most (Les Débuts de la philosophie. Des premiers penseurs grecs à Socrate, Paris 2016) (in einem Band) und das englische Äquivalent – die neun Bände umfassende Loeb-Ausgabe (A. Laks – G. W. Most, Early Greek Philosophy, 9 vols., Cambridge 2016) – ein größeres Interesse an der Rezeptionsgeschichte, wie die Rubrik „R“ (für engl. reception oder frz. récéption) anzeigt. Für die Rezeptions- und Transformationsgeschichte des Thales bei den frühchristlichen Autoren der Kaiserzeit und Spätantike siehe A. Schwab, Thales von Milet in der frühen christlichen Literatur. Darstellungen seiner Figur und seiner Ideen in den griechischen und lateinischen Texten christlicher Autoren der Kaiserzeit und Spätantike (Studia Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2012, für die Milesier bei den Aristoteles-Kommentatoren M. Marcinkowska-Rosół, Die Prinzipienlehre der Milesier. Kommentar zu den Textzeugnissen bei Aristoteles und seinen Kommentatoren (Studia Praesocratica Bd. 6), Berlin–Boston 2014. Vgl. H. Blumenberg, Der Sturz des Protophilosophen. Zur Komik der reinen Theorie – anhand einer Rezeptionsgeschichte der Thales-Anekdote, mit Anmerkungen v. K. Stierle, M. Fuhrmann und H. Weinrich, in: W. Preisendanz – R. Warning (Hrsg.), Das Komische, München 1976, 11–64 und H. Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt am Main 1987 sowie Schwab, Thales (wie Anm. 1) und A. Schwab, Transmission et Transformation de l’image de Thalès. L’usage du savoir présocratique, in: V. Gysembergh – A. Schwab (Hrsg.), Le Travail du Savoir/Wissensbewältigung. Philosophie, sciences exactes et sciences appliquées dans l’Antiquité, (Antike Naturwissenschaft und ihre

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und Autoren, die mit einem Interesse an der Rezeption frühgriechischer Philosophen gewinnbringend und an Perspektiven reich untersucht werden können.3 Ein zentraler in griechischer Sprache schreibender Autor des hellenistischen Judentums und seine Perspektiven auf die frühgriechische Welt, Weisheit und Philosophie stehen im Mittelpunkt dieses Beitrags: der jüdische Geschichtsschreiber Josephus ben Mattitjahu (Sohn des Matthias).4 Aus seinem umfangreichen Werk5 soll seine zwei Bücher umfassende Schrift im Zentrum der Untersuchung stehen, die bereits bei den frühesten Lesern in der Antike, zu denen Tertullian, Origenes, Porphyrius, Eusebius und Hieronymus zählen, mit den Ausdrücken „Gegen Apion“ (Contra Apionem) und „Über das Alter der Juden“ (περὶ ἀρχαιότητος Ἰουδαίων) sinnvoll bezeichnet wird. Ein Vorteil dieser doppelten Bezeichnung liegt darin, dass so zum einen der apologetische Charakter, zum anderen das zentrale Thema des Alters der Juden, das die Schrift durchzieht, angezeigt wird.6 Obgleich sich in der Schrift des Josephus eine recht überschaubare Anzahl an Bezugnahmen auf frühgriechische Philosophen findet, ist die Bedeutung des Josephus für die Rezeptions- und Transformationsgeschichte der frühgriechischen Philosophie kaum zu überschätzen. Für die Vorgeschichte der frühchristlichen Auseinandersetzung mit der griechischen Kultur- und Philosophiegeschichte spielen Josephus und seine Schrift Contra Apionem eine zentrale Rolle, so dass Droge in seiner Untersuchung „Homer or Moses?“ treffend bemerkt:

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Rezeption. AKAN-Einzelschriften Bd. 10), Trier 2015, 195–212, A. Schwab, Les Sept Sages Grecs et les Barbares, in: A. Le Boulluec – G. Dorival et al. (Hrsg.), Aléxandrie la Divine, Genf 2014, 124–129, sowie A. Schwab, From Soul to God: Aristotle and his Commentators on Thales’ Doctrines of the Soul, in: B. Strobel (Hrsg.), Die Kunst der philosophischen Exegese bei den spätantiken Platon- und Aristoteles-Kommentatoren, Akten der 15. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier (Die Philosophie der Antike. Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Bd. 36), Berlin–Boston 2018, 225–246; Marcinkowska-Rosół (wie Anm. 1). Vgl. die Beiträge in diesem Band. Zum Leben und Werk des Josephus und den Herausforderungen der Josephus-Forschung vgl. S. Mason, Series Preface, in: J. M. G. Barclay, Flavius Josephus: Against Apion. Translation and Commentary (Flavius Josephus. Translation and Commentary, ed. by S. Mason, vol. 10), Leiden–Boston 2007, IX–XII. Vgl. Mason, Series Preface, in: Barclay (wie Anm. 4) IX. Bei den frühesten Lesern des Werkes – Tertullian (Apol. 19), Origenes (Cels. I 16; IV 11), Porphyrius (Abst. IV 11, 2), Eusebius (PE VIII 7, 21; X 6, 15) und Hieronymus (de viris ill. 13, 2) – finden sich teils sehr ähnliche Bezeichnungen für die Schrift wie bei Josephus selbst, wenn er sich auf diese bezieht (Ap. I 217, II 1 und Ap. I 160). Vgl. zur Diskussion des Titels F. Siegert, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Band 1: Erstmalige Kollation der gesamten Überlieferung (griechisch, lateinisch, armenisch), literarkritische Analyse und deutsche Übersetzung, Göttingen 2008, 11 und die ausgewogene Einführung in Barclay (wie Anm. 4) XXVIII–XXX.

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It was to the Christians that he owed his survival. They honored him as a chronologist, a collector of ancient sources, a historian, and an apologist. In some respects he could have been the archetypal early Christian author […].7 Droges Beobachtung macht deutlich, dass die Bezugnahmen des Josephus auf einige frühgriechische Philosophen in seiner Schrift nicht nur funktional bedeutsam für seine eigene Argumentation sind, sondern vor allem eine außerordentliche Wirkung auf die frühchristlichen griechischen Autoren wie Theophilus, Origenes, Clemens von Alexandrien oder Eusebius von Cäsarea mit ihren apologetischen Anliegen entfalten.8 Um diese Wirkung der Schrift des Josephus für die Rezeptionsgeschichte der Vorsokratiker in einer prägnanten These anzudeuten, könnte man die Behauptung wagen, dass für ein adäquates Verständnis der intellektuellen Auseinandersetzung der frühen Christen mit der frühgriechischen Philosophie, deren Motivation und Argumentationen eine Beschäftigung mit Josephus und seiner kurzen, aber sehr dichten apologetischen Schrift von nicht zu unterschätzender zentraler Bedeutung ist. Im Folgenden geht es mir jedoch nicht so sehr um diese wirkungsgeschichtliche Bedeutung des Josephus, sondern vielmehr um seinen eigenen Umgang und seine argumentative Auseinandersetzung mit frühgriechischer Weisheit und Philosophie. Dass auch ein Vergleich des Josephus mit weiteren griechisch schreibenden Autoren der Kaiserzeit fruchtbar und erhellend sein dürfte, lässt ein kurzer Vergleich mit Plutarch erkennen, der nicht nur den Blick auf das wissenssoziologische Profil des Josephus schärft, sondern auch auf einige Gemeinsamkeiten hinweist. Beide Autoren sind außergewöhnlich gut gebildet und haben einen religiösen Hintergrund. Während Plutarch über mehrere Jahrzehnte als einer der zwei delphischen Priester wirkt,9 stammt Josephus, ursprünglich Joseph ben Mattitjahu (Sohn des Matthias), aus einer angesehe-

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A. J. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübingen 1988, 47. Vgl. Schwab, Thales (wie Anm. 1) 166–168, zu einem Vergleich von Josephus und Origenes’ Contra Celsum die Untersuchung von L. H. Feldman, Origen’s Contra Celsum and Josephus’ Contra Apionem: The Issue of Jewish Origins, Vigiliae Christianae 44/2, 1990, 105– 135 und zu frühen Einflüssen und Wirkungen des Werkes Mason, Series Preface, in: Barclay (wie Anm. 4) LIII–LV. Vgl. H. Görgemanns, Plutarch. Drei Religionsphilosophische Schriften. Über den Aberglauben. Über die späte Strafe der Gottheit. Über Isis und Osiris, Gr.-Dt., übersetzt und hrsg. v. H. Görgemanns unter Mitarbeit von R. Feldmeier und J. Assmann, Düsseldorf 22009, Einführung, 298.

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nen jüdischen priesterlichen Familie.10 Beide kommen von der Peripherie des römischen Reiches, Böotien und Judäa, und beide spielten eine prominente Rolle im sozialen, religiösen und öffentlichen Leben. Beide hatten wichtige Verbindungen nach Rom und schrieben für griechische und römische Leser, Josephus wohl nicht zuletzt auch für jüdische.11 Ihr lebhaftes Interesse an Geschichte und Biographie zeigt sich in ihren Untersuchungen, die sie der Vergangenheit und Geschichte als einem Hauptthema in ihren Schriften widmen: der Geschichte Griechenlands, Roms und Ägyptens sowie der des jüdischen Volkes, indem sie bedeutende Gestalten wie Lykurg, Solon, Moses und Abraham porträtieren. In einem Vergleich von Plutarchs Lykurg und Josephus’ Moses bemerkt Feldman, „[that] their biographies share a number of similar themes: genealogy, upbringing, subjection to envy, the cardinal virtues (especially moderation), eagerness to learn from others, relation to the divine, rejection of kingship, organization of government, military leadership, educational policies, etc.“ 12 Neben diesen thematischen Ähnlichkeiten zwischen den beiden Autoren ließen sich leicht auch Unterschiede feststellen. Eine Auswahl von Schlüsselpassagen aus den zwei Büchern des Josephus, in denen er sich mit frühgriechischen Philosophen und Weisen auseinandersetzt, soll im Folgenden in den jeweiligen Kontexten analysiert werden. Dabei möchte ich mich vor allem den Fragen widmen, in welchen Kontexten, auf welche Weise und warum sich Josephus in der frühen Kaiserzeit als hellenistischer jüdischer Autor so intensiv mit frühgriechischer Philosophie und bestimmten Philosophen auseinandersetzt.

2. Von den ‚Jüdischen Altertümern‘ zur Apologie Josephus ben Mattitjahu, der um 37/8 nach Chr. in Judäa geboren wird, bezieht sich zu Beginn seiner zwei Bücher umfassenden apologetischen Schrift, auf die bereits in der Antike mit den (nicht authentischen) Titeln Gegen Apion bzw. Über das Alter der Juden Bezug genommen wird, auf sein

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Vgl. Mason, Series Preface, in: Barclay (wie Anm. 4) IX und R. Bloch, Moses und der Mythos. Die Auseinandersetzung mit der griechischen Mythologie bei jüdisch-hellenistischen Autoren (Supplements to the Journal for the Study of Judaism vol. 145), Leiden– Boston 2011, 17–18. J. Pastor – P. Stern – M. Mor (Hrsg.), Flavius Josephus. Interpretation and History (Supplements to the Journal for the Study of Judaism vol. 146), Leiden 2011, P. A. Stadter, Plutarch and his Roman Readers, Oxford 2015. L. H. Feldman, Parallel Lives of Two Lawgivers: Josephus’ Moses and Plutarch’s Lycurgus, in: J. C. Edmondson – S. Mason – J. B. Rives (Hrsg.), Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, 209–242 (hier 241).

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größtes und früher (um 93/4 nach Chr.) erschienenes Werk der Jüdischen Altertümer,13 indem er eingangs bemerkt: Ἱκανῶς μὲν ὑπολαμβάνω καὶ διὰ τῆς περὶ τὴν ἀρχαιολογίαν συγγραφῆς, κράτιστε ἀνδρῶν Ἐπαφρόδιτε, τοῖς ἐντευξομένοις αὐτῇ πεποιηκέναι φανερὸν περὶ τοῦ γένους ἡμῶν τῶν Ἰουδαίων, ὅτι καὶ παλαιότατόν ἐστι καὶ τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν, καὶ πῶς τὴν χώραν ἣν νῦν ἔχομεν κατῴκησε […]. (Ap. I 1) Bereits in dem Werk über die Altertümer habe ich, trefflicher Epaphroditos,14 die Leser desselben meiner Meinung nach hinreichend davon überzeugt, dass unser, der Juden Volk das älteste ist, dass es zuerst selbstständig war, und wie es sich in dem Land, welches wir jetzt bewohnen, ansiedelte […].15 Mit diesem Bezug auf sein umfänglicheres, zwanzig Bücher umfassendes Werk gibt Josephus eingangs zu erkennen, dass er darin bereits die folgenden Thesen nachgewiesen habe: dass das jüdische Volk das älteste oder zumindest sehr alt sei (καὶ παλαιότατόν ἐστι), dass es zuerst selbstständig war (καὶ τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν) und wie es seine jetzige Heimat besiedelt habe (καὶ πῶς τὴν χώραν ἣν νῦν ἔχομεν κατῴκησε).16 Unmittelbar darauf kommt er nun auf die Gründe zu sprechen, die ihn zu seiner gegenwärtigen Schrift veranlasst haben: ἐπεὶ δὲ συχνοὺς ὁρῶ ταῖς ὑπὸ δυσμενείας ὑπό τινων εἰρημέναις προσέχοντας βλασφημίαις καὶ τοῖς περὶ τὴν ἀρχαιολογίαν ὑπ’ ἐμοῦ γεγραμμένοις ἀπιστοῦντας τεκμήριόν τε ποιουμένους τοῦ νεώτερον εἶναι τὸ γένος ἡμῶν τὸ μηδεμιᾶς παρὰ τοῖς ἐπιφανέσι τῶν Ἑλληνικῶν ἱστοριογράφων μνήμης ἠξιῶσθαι, περὶ τούτων ἁπάντων ᾠήθην δεῖν γράψαι συντόμως […]. (Ap. I 2–3)

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Vgl. L. H. Feldman, Flavius Josephus. Translation and Commentary. Edited by S. Mason, Vol. 3, Judean Antiquitates 1–4, Translation and Commentary, Leiden–Boston 2000. Vgl. zu Epaphroditos, dem auch die antiquitates und Josephus’ Lebensbeschreibung gewidmet sind, Barclay (wie Anm. 4) 3–4. Hier und im Folgenden benutze ich die teils veränderte deutsche Übersetzung von H. Clementz, Des Flavius Josephus kleinere Schriften (Selbstbiographie – Gegen Apion – Über die Makkabäer), Übersetzung mit Anmerkungen, Köln 1960. Vgl. P. Pilhofer, Presbyteron kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, Tübingen 1990, 194. Auf den fundamentalen Unterschied zwischen den beiden Schriften mit Blick auf die Darstellung und Perspektivierung der Kulturgeschichte weist Droge (wie Anm. 7) 46–47 hin.

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Andreas Schwab Da ich aber sehe, dass gar viele den böswilligen Verdächtigungen gewisser Menschen Glauben schenken, meinen Ausführungen in der Schrift über die Altertümer nicht trauen und die spätere Entstehung unseres Volkes aus dem Umstand herzuleiten suchen, dass es von den berühmten griechischen Geschichtsschreibern keiner Erwähnung für wertgehalten wurde, so glaubte ich über alle diese Punkte eine kurze Abhandlung schreiben zu müssen […].

Josephus markiert an dieser Stelle den Anlass und das Thema der vorliegenden Schrift, in der es ihm sowohl um Widerlegung als auch um Aufklärung und Belehrung geht. Er schreibe, „um die geflissentliche Verdrehung der Tatsachen seitens der Lästerer und die Böswilligkeit jener Leute zu widerlegen (τῶν μὲν λοιδορούντων τὴν δυσμένειαν καὶ τὴν ἑκούσιον ἐλέγξαι ψευδολογίαν), dann aber auch um die Unwissenheit (τὴν ἄγνοιαν) der anderen zu belehren und allen, die die Wahrheit zu erfahren wünschen, das hohe Alter unseres Volkes (περὶ τῆς ἡμετέρας ἀρχαιότητος) zu beweisen“.17 Damit ist das Hauptthema seiner argumentativen Schrift skizziert. An einer späteren Stelle wird Josephus erklären, warum nur wenige Griechen das jüdische Volk in ihren Geschichtswerken erwähnt hätten, einige jedoch auch die Geschichte der Juden erwähnen.18 Während der erste Teil seiner Schrift besonders dem Alter des jüdischen Volkes gewidmet ist, enthält das zweite Buch vor allem die Widerlegung der Verleumdungen. 2.1 „Seit gestern oder vorgestern“: Schrift und Abhängigkeit Die ersten zwei Bezugnahmen auf mehrere frühgriechische Philosophen und auf Pythagoras im Besonderen finden sich im ersten Buch (Ap. I 14 und Ap. I 162–165). Die erste explizite Bezugnahme auf die frühgriechische Welt, zunächst auf Homer, dann auf einige frühgriechische Weise, namentlich Pherekydes von Syros, Pythagoras und Thales, erfolgt in einem Zusammenhang, in dem Josephus die These vertritt, dass die griechische Zivilisation, und insbesondere die griechische Geschichtsschreibung, relativ jung im Vergleich zu den östlichen und ältesten Traditionen der Ägypter, Chaldäer und Phönizier sei. Er bemerkt pointiert: τὰ μὲν γὰρ παρὰ τοῖς Ἕλλησιν ἅπαντα νέα καὶ χθὲς καὶ πρῴην, ὡς ἂν εἴποι τις, εὕροι γεγονότα, λέγω δὲ τὰς κτίσεις τῶν πόλεων καὶ τὰ περὶ τὰς ἐπινοίας 17

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Ap. I 3–4: […] τῶν μὲν λοιδορούντων τὴν δυσμένειαν καὶ τὴν ἑκούσιον ἐλέγξαι ψευδολογίαν, τῶν δὲ τὴν ἄγνοιαν ἐπανορθώσασθαι, διδάξαι δὲ πάντας, ὅσοι τἀληθὲς εἰδέναι βούλονται, περὶ τῆς ἡμετέρας ἀρχαιότητος. Vgl. Ap. I 5.

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τῶν τεχνῶν καὶ τὰ περὶ τὰς τῶν νόμων ἀναγραφάς· πάντων δὲ νεωτάτη σχεδόν ἐστι παρ’ αὐτοῖς ἡ περὶ τὸ συγγράφειν τὰς ἱστορίας ἐπιμέλεια. (Ap. I 7) Denn bei den Griechen findet man alles neu und erst gestern und vorgestern geschehen, wie man wohl sagen könnte; ich meine die Gründung der Städte und die Entstehung der Künste und die Aufzeichnung der Gesetze; beinahe das allerneueste aber ist bei ihnen die Pflege der Geschichtsschreibung. Die idiomatische Redewendung χθὲς καὶ πρῴην („gestern und vorgestern“),19 mit der Josephus eingangs ‚die Jugend‘ der griechischen Zivilisation charakterisiert, spielt zum einen auf die berühmte Äußerung im zweiten Buch von Herodots Historien (Hdt. II 53 über die relativ junge Ordnung des griechischen Pantheons durch Homer und Hesiod im Vergleich zur alten Religion und Theologie Ägyptens) und auf Platons Timaios (22 B 4–5: Ἕλληνες ἀεὶ παῖδές ἐστε, γέρων δὲ Ἕλλην οὐκ ἔστιν)20 an, zum anderen auf eine nicht weniger bekannte Textpassage aus Platons Nomoi (Leg. 677 D über Entdeckungen und Erfindungen von Künsten bei den Griechen) an.21 In diesem Kontext wird die relative ‚griechische Jugend‘ dem hohen Alter der östlichen und ägyptischen Zivilisation gegenübergestellt.22 Der für die folgende Argumentation entscheidende Schlüsselbegriff liegt in der Betonung des „Aufzeichnens“ und „Aufschreibens“ (ἀναγραφάς).23 Im Gegensatz zu den genannten alten Völkern, die kaum dem Verderben durch Naturkatastrophen ausgesetzt gewesen seien und dafür gesorgt hätten, dass die Vorgänge und Ereignisse aufgrund offizieller Aufzeichnungen bei ihnen nicht in Vergessenheit geraten konnten, sei die Erinnerung an die Vergangenheit bei den Griechen durch unzählige Naturkatastrophen ausgelöscht worden, so dass sie jedes Mal von neuem begonnen hätten.24 Um die ‚Jugend‘ der Griechen noch stärker zu betonen, lenkt Josephus die Aufmerksamkeit auf ihr spätes und mühevolles Erlernen der Schrift,25 welche die Griechen auf die Phönizier und Kadmos zurückführten.26 Josephus betont hier diesen Aspekt der Übernahme des Alphabets von den Phöni-

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Vgl. die Wiederholung als ἐχθὲς καὶ πρῴην in Ap. II 14 und II 154 wiederum mit Bezug auf die Griechen (vgl. Barclay [wie Anm. 4] 13). Vgl. das wirkmächtige Gespräch Solons mit einem alten ägyptischen Priester in Tim. 22 B ff. Vgl. Barclay (wie Anm. 4) 13. Vgl. Barclay (wie Anm. 4) 13; vgl. dazu Pilhofer (wie Anm. 15) 195 und 58–64. Vgl. Barclay (wie Anm. 4) 13–14. Vgl. Ap. I 9–10 und zu diesem Motiv Platon, Tim. 21 E–23 C und Leg. 677 A–687 A. Vgl. Ap. I 10: ὀψὲ δὲ καὶ μόλις ἔγνωσαν φύσιν γραμμάτων. Vgl. Ap. I 10 und besonders Hdt. V 58–61.

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ziern, womit er auf eine kulturelle Abhängigkeit der Griechen von einer höheren Autorität verweisen kann.27 Bei den Griechen kann Josephus zum einen kein anerkanntes Schriftstück (ἀναγραφή) ausfindig machen, das älter als Kadmos28 und die Dichtung Homers sei,29 zum anderen habe wohl auch Homer, der offenbar lange nach der trojanischen Zeit gelebt habe, wie sie sagen (φασιν), seine Dichtung nicht schriftlich, sondern vielmehr mündlich überliefert.30 Mit seinen Ausführungen über Homer und die Homerische Dichtung skizziert Josephus an dieser Stelle ausgehend von den Bemerkungen zur mündlichen Überlieferung der Dichtung Homers – dieser habe seine Dichtung nicht schriftlich überliefert, sondern sie sei mündlich tradiert und später aus den Liedern zusammengesetzt worden und weise deshalb viele Unstimmigkeiten auf – eine Theorie über den mündlichen Ursprung der homerischen Gedichte, die zu einem wichtigen Bezugspunkt für die moderne Homer-Forschung wurde und nach Albin Lesky „zu den Fundamenten des von Wolf errichteten Baues“ zählte.31 Nach diesen verdichteten Überlegungen zur Mündlichkeit und Schriftlichkeit der Dichtung Homers erwähnt Josephus nun diejenigen, die als erste versucht hätten, Geschichte zu schreiben (οἱ μέντοι τὰς ἱστορίας ἐπιχειρήσαντες συγγράφειν), namentlich der Milesier Kadmos und der Argiver Akusilaos, die jedoch auf die Zeit kurz vor der persischen Invasion datiert würden (Ap. I 13).32 Zuletzt kommt Josephus nun auf diejenigen zu sprechen, „die als erste bei den Griechen über himmlische und göttliche Dinge philosophiert hätten“: ἀλλὰ μὴν καὶ τοὺς περὶ τῶν οὐρανίων τε καὶ θείων πρώτους παρ’ Ἕλλησι φιλοσοφήσαντας, οἷον Φερεκύδην τε τὸν Σύριον καὶ Πυθαγόραν καὶ Θάλητα, πάντες συμφώνως ὁμολογοῦσιν Αἰγυπτίων καὶ Χαλδαίων γενομένους μαθητὰς ὀλίγα συγγράψαι, καὶ ταῦτα τοῖς Ἕλλησιν εἶναι δοκεῖ πάντων ἀρχαιότατα καὶ μόλις αὐτὰ πιστεύουσιν ὑπ’ ἐκείνων γεγράφθαι. (Ap. I 14 = 11 A 11 D.-K. = Th 108 Wöhrle)

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Vgl. Ap. I 14. Vgl. Ap. I 11: οὐ μὴν οὐδὲ ἀπ’ ἐκείνου [sc. des Kadmos] τοῦ χρόνου δύναιτό τις ἂν δεῖξαι σωζομένην ἀναγραφὴν οὔτ’ ἐν ἱεροῖς οὔτ’ ἐν δημοσίοις ἀναθήμασιν […]. Vgl. Ap. I 12: ὅλως δὲ παρὰ τοῖς Ἕλλησιν οὐδὲν ὁμολογούμενον εὑρίσκεται γράμμα τῆς Ὁμήρου ποιήσεως πρεσβύτερον […]. Vgl. Ap. I 12–13: οὗτος [sc. Homer] δὲ καὶ τῶν Τρωϊκῶν ὕστερος φαίνεται γενόμενος, καί φασιν οὐδὲ τοῦτον ἐν γράμμασι τὴν αὐτοῦ ποίησιν καταλιπεῖν, ἀλλὰ διαμνημονευομένην ἐκ τῶν ᾀσμάτων ὕστερον συντεθῆναι καὶ διὰ τοῦτο πολλὰς ἐν αὐτῇ σχεῖν τὰς διαφωνίας. A. Lesky, Homeros, RE Suppl.-Bd. 11, 1968, 687–846, hier: 706, Z. 29–30. Ap. I 13–14: οἱ μέντοι τὰς ἱστορίας ἐπιχειρήσαντες συγγράφειν παρ’ αὐτοῖς, λέγω δὲ τοὺς περὶ Κάδμον τε τὸν Μιλήσιον καὶ τὸν Ἀργεῖον Ἀκουσίλαον καὶ μετὰ τοῦτον εἴ τινες ἄλλοι λέγονται γενέσθαι, βραχὺ τῆς Περσῶν ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα στρατείας τῷ χρόνῳ προύλαβον.

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Vollends geben alle übereinstimmend zu, dass auch die ersten, die bei den Griechen über himmlische und göttliche Dinge philosophierten, wie zum Beispiel Pherekydes der Syrer und Pythagoras und Thales, Schüler der Ägypter und Chaldäer waren und wenig niedergeschrieben haben, und es scheint, dass diese [Schriften] für die Griechen die ältesten von allen sind, aber sie glauben kaum, dass sie von jenen [wirklich] verfasst worden sind. Diese prägnante und wohl leicht übertriebene Äußerung enthält vier bemerkenswerte Aspekte, die für den argumentativen Zusammenhang und die erste Perspektive des Josephus auf die frühgriechische Philosophie von zentraler Bedeutung sind:33 (a) Durch die Bemerkung, dass die genannten frühgriechischen Philosophen „Schüler“ (μαθητὰς) der Ägypter und Chaldäer gewesen seien, kann Josephus erneut zuerst die Abhängigkeit und Unterlegenheit der Griechen im Vergleich zu diesen älteren Kulturen unterstreichen. Für die Frage um den Gebrauch der Schrift ist die Aussage von Bedeutung, dass die Schriften dieser Philosophen, (b) obwohl sie nur wenig geschrieben hätten (ὀλίγα συγγράψαι), (c) für die Griechen „die ältesten von allen“ (πάντων ἀρχαιότατα) seien. Ein signifikanter Zusatz kommt zuletzt in der Behauptung des Josephus zum Ausdruck, (d) dass die Griechen kaum glaubten (μόλις αὐτὰ πιστεύουσιν), diese Schriften (αὐτὰ) seien wirklich von jenen verfasst (ὑπ’ ἐκείνων γεγράφθαι).34 Mit diesen zuletzt deutliche Zweifel artikulierenden Worten über die „kümmerliche Produktion“ 35 der genannten frühgriechischen Philosophen leitet Josephus zu der rhetorischen Frage über, ob es folglich nicht absurd (ἄλογον) sei, dass die Griechen stolz darauf seien, alleine die alte Zeit zu kennen und die Wahrheit über sie sorgfältig zu überliefern.36 Die im Folgenden beobachtete Diaphonie, die Josephus mit Blick auf die griechischen Geschichtsschreiber hervorhebt,37 führt von den frühgriechischen Philosophen 33

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Eusebius von Cäsarea zitiert diese Textpassage aus Josephus (= Th 108) in seiner Praeparatio Evangelica X 7, 10 (= Th 263). Zum Kontext und zur Argumentation Schwab (wie Anm. 1) 166–168. Vgl. dazu D. L. VIII 6, der die Meinung einiger wiedergibt, dass die dem Pythagoras zugeschrieben Schriften nicht echt seien. Vgl. zu Thales die Similie ‚Schrift‘ in G. Wöhrle, Die Milesier: Thales, mit einem Beitrag von G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009. So pointiert Pilhofer (wie Anm. 15) 197. Vgl. Ap. I 15: Πῶς οὖν οὐκ ἔστιν ἄλογον τετυφῶσθαι τοὺς Ἕλληνας ὡς μόνους ἐπισταμένους τἀρχαῖα καὶ τὴν ἀλήθειαν περὶ αὐτῶν ἀκριβῶς παραδιδόντας; Vgl. Ap. I 15–16: τὸ πλεῖον γοῦν διὰ τῶν βιβλίων ἀλλήλους ἐλέγχουσι καὶ τἀναντιώτατα περὶ τῶν αὐτῶν λέγειν οὐκ ὀκνοῦσι. περίεργος δ’ ἂν εἴην ἐγὼ τοὺς ἐμοῦ μᾶλλον ἐπισταμένους διδάσκων ὅσα μὲν Ἑλλάνικος Ἀκουσιλάῳ περὶ τῶν γενεαλογιῶν διαπεφώνηκεν, ὅσα δὲ διορθοῦται τὸν Ἡσίοδον Ἀκουσίλαος […].

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weg. Sie werden in diesem ersten Kontext mit besonderer Aufmerksamkeit für das Alter, den Umfang und die zweifelhafte Authentizität ihrer Schriften sowie die Abhängigkeit ihrer Lehren von den Ägyptern und Chaldäern angeführt. Dieser zuletzt genannte Aspekt der Abhängigkeit führt zur zweiten Bezugnahme des ersten Buches auf einen der bereits genannten frühgriechischen Philosophen: Pythagoras.

2.2 Pythagoras als Nachahmer jüdischer Praktiken Die Bezugnahme auf Pythagoras erfolgt in der sich anschließenden Argumentation, in der Josephus in zwei Schritten für das hohe Alter des jüdischen Volkes argumentiert. Zuerst erörtert er die Gründe für das Schweigen der griechischen Historiker über das jüdische Volk (Ap. I 60–68), darauf kommt er in einem zweiten, positiven Schritt auf nicht-jüdische Zeugnisse zu sprechen, die das hohe Alter des jüdischen Volkes bezeugen (Ap. I 69–160). Nachdem Josephus zuerst ägyptische, phönizische und chaldäische Zeugnisse zitiert und für das Alter der Juden anführt,38 wendet er sich zuletzt den griechischen Zeugnissen zu (Ap. I 161–214). In seiner Einleitung zu diesen erklärt Josephus, dass auch einige Griechen von dem jüdischen Volk wussten (ἐπισταμένους τὸ ἔθνος ἡμῶν). Aus ihren Schriften möchte er nun im Folgenden die Textstellen anführen, an denen sie sich auf das jüdische Volk bezogen.39 Das erste Zeugnis bezieht sich auf Pythagoras, den Josephus folgendermaßen einführt: Πυθαγόρας τοίνυν ὁ Σάμιος ἀρχαῖος ὤν, σοφίᾳ δὲ καὶ τῇ περὶ τὸ θεῖον εὐσεβείᾳ πάντων ὑπειλημμένος διενεγκεῖν τῶν φιλοσοφησάντων, οὐ μόνον ἐγνωκὼς τὰ παρ’ ἡμῖν δῆλός ἐστιν, ἀλλὰ καὶ ζηλωτὴς αὐτῶν ἐκ πλείστου γεγενημένος. αὐτοῦ μὲν οὖν οὐδὲν ὁμολογεῖται σύγγραμμα, πολλοὶ δὲ τὰ περὶ αὐτὸν ἱστορήκασι, καὶ τούτων ἐπισημότατός ἐστιν Ἕρμιππος ἀνὴρ περὶ πᾶσαν ἱστορίαν ἐπιμελής. (Ap. I 162–163)

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Vgl. dazu D. Labow, Flavius Josephus. Contra Apionem, Buch 1, Einleitung, Text, Kritischer Apparat, Übers. und Kommentar, Stuttgart 2005, 50–160 und den Kommentar von Barclay (wie Anm. 4) 46–91. Ap. I 161: Δεῖ δ’ ἄρα καὶ τῶν ἀπιστούντων μὲν τοῖς βαρβάροις ἀναγραφαῖς μόνοις δὲ τοῖς Ἕλλησι πιστεύειν ἀξιούντων ἀποπληρῶσαι τὴν ἐπιζήτησιν καὶ παρασχεῖν πολλοὺς καὶ τούτων ἐπισταμένους τὸ ἔθνος ἡμῶν καὶ καθ’ ὃ καιρὸς ἦν αὐτοῖς μνημονεύοντας παραθέσθαι ἐν ἰδίοις αὐτῶν συγγράμμασι. Josephus führt neben Pythagoras und Hermipp Textstellen aus Theophrast, Herodot, Choirilos, Klearchos, Aristoteles, Hekataios von Abdera und Agatharchides an.

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Pythagoras von Samos lebte in grauer Vorzeit und wird an Weisheit und Frömmigkeit gegenüber dem Göttlichen für jemanden gehalten, der sich von allen Philosophen abhebt, und es ist offenkundig, dass er nicht nur unsere Sitten kannte, sondern auch in hohem Maße ein Eiferer für sie war. Als von ihm selbst [stammend] wird nun zwar keine Schrift anerkannt, viele aber haben über ihn geschrieben, und von diesen ist der berühmteste Hermipp, ein Mann, der bezüglich der ganzen Geschichte sorgsam gearbeitet hat. Pythagoras wird an dieser Stelle als ἀρχαῖος und als exzeptionelle Gestalt eingeführt: nicht nur habe er in grauer Vorzeit gelebt, sondern er soll sich auch durch seine Weisheit und Frömmigkeit gegenüber dem Göttlichen (σοφίᾳ δὲ καὶ τῇ περὶ τὸ θεῖον εὐσεβείᾳ) von allen Philosophen abgehoben haben. Josephus vertritt nun die These, dass Pythagoras nicht nur offensichtlich von jüdischen Bräuchen gewusst habe (οὐ μόνον ἐγνωκὼς τὰ παρ’ ἡμῖν), sondern diesen sogar in höchstem Maße nachgeeifert habe (ἀλλὰ καὶ ζηλωτὴς αὐτῶν ἐκ πλείστου γεγενημένος). Dieser letzte Aspekt zeugt also sowohl von der angeblichen Bewunderung als auch der Nachahmung jüdischer Kultur durch den ‚frommen‘ Philosophen. Auf die Übereinstimmung zwischen Pythagoras und der jüdischen Theologie kommt Josephus an dieser Stelle noch nicht, sondern erst zu einem späteren Zeitpunkt im zweiten Buch zu sprechen.40 Er weist nun zwar auf das Fehlen eigener authentischer Schriften des Pythagoras hin (αὐτοῦ μὲν οὖν οὐδὲν ὁμολογεῖται σύγγραμμα),41 stellt jedoch fest, dass viele über ihn geschrieben hätten. Auf den Peripatetiker Hermipp (2. Hälfte 3. Jh. v. Chr.), den „bedeutendsten“ unter diesen, stützt sich Josephus im Folgenden.42 Auffällig ist, dass Hermipp zwar als ein Autor charakterisiert wird, der „sorgsam Geschichte geschrieben“ (ἀνὴρ περὶ πᾶσαν ἱστορίαν ἐπιμελής) habe, aber in diesem Kontext nicht datiert wird. Aus dem ersten seiner Bücher über Pythagoras (ἐν τῷ πρώτῳ τῶν περὶ Πυθαγόρου βιβλίων) führt Josephus nun Aussagen an, die sich auf Aspekte der Seelenlehre sowie bestimmte Gebote bezüglich körperlicher Reinheit und ethischer Verhaltensweisen beziehen:

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Vgl. Ap. II 168, s. unten Abschnitt 2.4. Vgl. D. L. VIII 6–8. Diogenes bemerkt bei der Frage, was Pythagoras geschrieben habe, dass einige zwar Pythagoras keine Schrift zuschrieben. Er spricht sich gegen diese Meinung aus und erwähnt u. a. drei Schriften (über Erziehung, Politik und Physik); vgl. Ch. Riedweg, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung. Eine Einführung, München 32017, 61 f. Vgl. zu Hermipp und seiner biographischen Schrift über Pythagoras J. Bollansée, Hermippos of Smyrna and his Biographical Writings. A Reappraisal (Studia Hellenistica Bd. 35), Leuven 1999, 44–52 sowie den Kommentar zu diesem Zeugnis über Pythagoras bei G. Schepens (Hrsg.), Felix Jacoby. Die Fragmente der Griechischen Historiker continued. Part Four. Biography and Antiquarian Literature, Leiden–Boston–Köln 1999, 233–249.

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Andreas Schwab λέγει [sc. Ἕρμιππος] τοίνυν ἐν τῷ πρώτῳ τῶν περὶ Πυθαγόρου βιβλίων, ὅτι Πυθαγόρας ἑνὸς αὐτοῦ τῶν συνουσιαστῶν τελευτήσαντος τοὔνομα Καλλιφῶντος τὸ γένος Κροτωνιάτου τὴν ἐκείνου ψυχὴν ἔλεγε συνδιατρίβειν αὐτῷ καὶ νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν· καὶ ὅτι παρεκελεύετο μὴ διέρχεσθαι τόπον, ἐφ’ ὃν ὄνος ὀκλάσῃ, καὶ τῶν διψίων ὑδάτων ἀπέχεσθαι καὶ πάσης ἀπέχειν βλασφημίας. (Ap. I 164) Er [sc. Hermipp] sagt nun im ersten seiner Bücher über Pythagoras, dass Pythagoras, als einer seiner Schüler mit Namen Kalliphon, ein Mann gebürtig aus Kroton, starb, sagte, die Seele jenes [sc. Kalliphon] habe sowohl nachts als auch bei Tag Umgang mit ihm gehabt, und dass er ermahnt habe, nicht an einen Ort zu gehen, an dem ein Esel sich niederließ, und sich vom Durst verursachenden Wasser fernzuhalten und sich jeglicher Verleumdung zu enthalten.

Josephus präsentiert zuerst kurze Auszüge aus dem ersten Buch des Hermipp (λέγει), in dem sich Äußerungen des Pythagoras (ὅτι Πυθαγόρας … ἔλεγε) finden: zuerst (a) eine Äußerung des Philosophen über die Seele seines verstorbenen Schülers mit dem sprechenden Namen „Kalliphon“ („der mit schöner Stimme“),43 mit der er noch immer in Kontakt stehe; zweitens (καὶ ὅτι) werden nun Pythagoras bestimmte Ermahnungen (παρεκελεύετο) und Regeln bezüglich körperlicher Reinheit und ethischer Verhaltensweisen zugeschrieben, die darauf angeführt werden: (b) das Verbot, an einen Ort zu gehen, an dem sich ein Esel niederließ, (c) sich vom Durst verursachenden Wasser fernzuhalten und (d) sich jeglicher Verleumdung zu enthalten.44 Wie die Übersetzungen der obigen Textstelle zeigen, ist es durchaus fragwürdig, wer als Urheber der drei folgenden Aussprüche in Frage kommt: Kalliphons daimon, der Pythagoras ermahnt, oder Pythagoras selbst. Während es zwar Gründe für die erste Variante gibt, spricht wohl die Konstruktion des gesamten griechischen Textes für Pythagoras.45 Die Frage, ob die drei Äußerungen auf ursprünglich pythagoreische akousmata zurückgeführt werden können und ob sie wirklich mit gewissen jüdischen und thrakischen Regeln – wie im Folgenden behauptet – in Beziehung gesetzt werden können, ist für die einzelnen akousmata mit unterschiedlicher Genauigkeit zu beantworten.46

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Vgl. zu Kalliphon Hdt. III 125, F. Wehrli, Hermippos der Kallimacheer, Stuttgart 1974, 58 und Schepens (wie Anm. 42) 233–234. Vgl. zu den einzelnen Aspekten mit weiterführender Literatur Wehrli (wie Anm. 43) 57–59, Schepens (wie Anm. 42) 233–249 und Barclay (wie Anm. 4) 97–98. Vgl. zur Diskussion Schepens (wie Anm. 42) 235–237. Vgl. für die einzelnen Äußerungen Schepens (wie Anm. 42) 237–246 und Barclay (wie Anm. 4) 97–98.

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Nach diesen Auszügen, die nicht weiter inhaltlich erläutert oder gedeutet werden, bemerkt Josephus, Hermipp habe nach diesen Dingen (μετὰ ταῦτα) auch die folgende These hinzugefügt (προστίθησι), die nun für die Argumentation des Josephus von entscheidender Bedeutung ist: εἶτα προστίθησι μετὰ ταῦτα καὶ τάδε· “ταῦτα δὲ ἔπραττεν καὶ ἔλεγε τὰς Ἰουδαίων καὶ Θρᾳκῶν δόξας μιμούμενος καὶ μεταφέρων εἰς ἑαυτόν.” λέγεται γὰρ ὡς ἀληθῶς ὁ ἀνὴρ ἐκεῖνος πολλὰ τῶν παρὰ Ἰουδαίοις νομίμων εἰς τὴν αὐτοῦ μετενεγκεῖν φιλοσοφίαν. (Ap. I 165) Dann fügt er [sc. Hermippos] zu diesen Dingen noch folgende hinzu: „Dies aber tat und sagte er [sc. Pythagoras], wobei er die Lehren der Juden und Thraker nachahmte und auf sich übertrug.“ Man sagt nämlich mit Recht, dass jener Mann viele der jüdischen Gesetze auf seine [eigene] Philosophie übertragen hat. Das Zitat aus Hermipps Pythagoras-Biographie erscheint so als ein resümierender Kommentar zum Handeln und Verhalten und insbesondere der Lehre des Pythagoras, die dieser in Nachahmung der Lehren von Juden und Thrakern auf sich übertragen habe (μεταφέρων εἰς ἑαυτόν). In seinem abschließenden Kommentar betont Josephus mit einem bekräftigenden „denn man sagt mit Recht“ (λέγεται γὰρ ὡς ἀληθῶς), dass Pythagoras viele der jüdischen Bräuche (πολλὰ τῶν παρὰ Ἰουδαίοις νομίμων) auf seine Philosophie übertragen habe (εἰς τὴν αὐτοῦ μετενεγκεῖν φιλοσοφίαν).47 Der zustimmende Kommentar des Josephus zeigt zuletzt, dass mit diesem Zitat aus Hermipp das Argumentationsziel in diesem Kontext erreicht ist. Die Frage, ob die drei Äußerungen als ursprünglich pythagoreische akousmata verstanden werden müssen oder auch einen Bezug zu gewissen jüdischen und thrakischen Lehren (δόξας) aufweisen, ist, mit Ausnahme der letzten Anweisung, nicht so leicht zu beantworten.48 Während die letzte Anweisung zur Enthaltung von Blasphemie (πάσης ἀπέχειν βλασφημίας) zum einen für Pythagoras gut bezeugt ist,49 zum anderen dafür auch biblische Parallelen wie z. B. im Buch Exodus 22, 27 („Gott sollst du nicht lästern, und einem Obersten in deinem Volk sollst du nicht fluchen“) oder im Dekalog des Deuteronomium 5, 11 („Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes,

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Vgl. auch das Fragment F1 aus Hermipps Werk über die Gesetzgeber, das durch Origenes (Cels. I 15) überliefert wird und in dem von Pythagoras gesagt wird, dass er von den Juden bestimmte Elemente für seine eigene Philosophie übernommen habe; dazu Schepens (wie Anm. 42) 108–113. Vgl. die diskutierten Vorschläge bei Schepens (wie Anm. 42) 237–246. Vgl. Schepens (wie Anm. 42) 237 u. a. mit Verweis auf D. L. VIII 33 und Iamb., VP 55; 149.

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nicht missbrauchen“) in Frage kommen, lassen sich zwar auch für die ersten zwei Äußerungen bezüglich des Esels und des Wassers (μὴ διέρχεσθαι τόπον, ἐφ’ ὃν ὄνος ὀκλάσῃ / τῶν διψίων ὑδάτων ἀπέχεσθαι) Parallelen finden, diese sind jedoch nicht so unmittelbar einleuchtend und einschlägig.50 Wie die bisher kommentierten Zeugnisse über die frühgriechischen Philosophen in den entsprechenden Kontexten veranschaulichen, kommt Josephus im ersten Buch auf diese in Verbindung mit dem Aufweis des hohen Alters des jüdischen Volkes zu sprechen. Im zweiten Buch widmet er sich nun vor allem einer Widerlegung der Vorwürfe51 des „Grammatikers“ Apion (II 2 τῆς πρὸς Ἀπίωνα τὸν γραμματικὸν ἀντιρρήσεως), der im frühen ersten Jahrhundert als prominenter Philologe und Verfasser von Traktaten gegen die Juden52 in Alexandrien tätig und auch in Rom gut bekannt war.53 2.3 Vergleich von Herkunft und Alter: Moses, Homer und Pythagoras Im Anschluss an einen kurzen Rückblick auf das erste Buch äußert Josephus zunächst Zweifel daran, ob er sich nun überhaupt Mühe geben solle, den Grammatiker zu widerlegen.54 Mit einer Bezugnahme auf dessen (fünfbändige) Schrift (Aigyptiaka) charakterisiert er deren Verfasser pointiert und wenig schmeichelhaft mit den folgenden Worten: τὰ μὲν γάρ ἐστι τῶν ὑπ’ αὐτοῦ γεγραμμένων τοῖς ὑπ’ ἄλλων εἰρημένοις ὅμοια, τὰ δὲ λίαν ψυχρῶς προστέθεικεν, τὰ πλεῖστα δὲ βωμολοχίαν ἔχει καὶ πολλήν, εἰ δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν, ἀπαιδευσίαν ὡς ἂν ὑπ’ ἀνθρώπου συγκείμενα καὶ φαύλου τὸν τρόπον καὶ παρὰ πάντα τὸν βίον ὀχλαγωγοῦ γεγονότος. (Ap. II 3–4) Denn ein Teil dessen, was er schreibt, ähnelt dem von anderen Gesagten, ein weiterer Teil besteht aus seinen eigenen überaus geistlosen Zusätzen, das meiste aber verrät einen so schlechten Geschmack und, um den richtigen Ausdruck zu gebrauchen, einen so hochgradigen Mangel an Bil-

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Vgl. zur Diskussion verschiedener Vorschläge Schepens (wie Anm. 42) 237–246. Zu den Kategoriai, den Anklagen gegenüber den Juden Barclay (wie Anm. 4) 172, u. a. für die Terminologie (κατηγορία, accusatio etc.) Anm. 18. Zum Hintergrund der Gesandtschaft gegen die Juden, die Apion im Winter des Jahres 38 oder 39 n. Chr. aus Alexandria nach Rom führte, D. Nierenberg, Antijudaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, München 2015, 51–55. Vgl. zu Apion, der wohl bis 50 n. Chr. lebte, mit weiterführender Literatur Barclay (wie Anm. 4) 170–171 und zu Apion dem Historiker und Apion dem Grammatiker J. Dillery, Putting Him Back Together Again: Apion Historian, Apion Grammatikos, Classical Philology 98, 2003, 383–390. Vgl. Ap. II 2–3.

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dung, wie er sich von dem niedrigen Charakter eines Mannes, der all seiner Tage nur ein Marktschreier war, erwarten ließ. Der Vorwurf der πολλὴ ἀπαιδευσία, des „hochgradigen Mangels an Bildung“, wiegt bei einem Grammatiker und Gelehrten schwer. Josephus erläutert darauf, dass er sich aufgrund der öffentlichen Anklage durch Apion mit ihm auseinandersetzen werde.55 Die Behauptungen Apions betreffen die bereits im ersten Buch behandelte Frage nach dem Auszug der Juden aus Ägypten, Anklagen gegen die in Alexandria lebenden Juden sowie mit diesen beiden Themen vermischte Anklagen bezüglich gewisser Rituale im jüdischen Tempel und weiterer Regeln.56 In einer ersten Diskussion über die Ursprünge des Moses kommt Josephus auf Homer und Pythagoras zu sprechen. Ähnlich wie in der soeben zitierten Charakterisierung des Apion wird dessen ‚grammatische‘ Expertise in der Argumentation des Josephus wiederum zur Zielscheibe. Zuerst führt Josephus eine kurze Textpassage aus dem dritten Buch von Apions Aigyptiaka an, in dem sich Apion über Moses als einen „Heliopoliten“, also gebürtig aus Heliopolis, äußert.57 Josephus bemerkt dazu entschieden und ironisch pointiert: ἀκοῦσαι δέ φησι τῶν πρεσβυτέρων, ὅτι Μωσῆς ἦν Ἡλιοπολίτης, δῆλον ὅτι νεώτερος μὲν ὢν αὐτός, ἐκείνοις δὲ πιστεύσας τοῖς διὰ τὴν ἡλικίαν ἐπισταμένοις αὐτὸν καὶ συγγενομένοις. καὶ περὶ μὲν Ὁμήρου τοῦ ποιητοῦ γραμματικὸς ὢν αὐτὸς οὐκ ἂν ἔχοι, τίς αὐτοῦ πατρίς ἐστι, διαβεβαιωσάμενος εἰπεῖν οὐδὲ περὶ Πυθαγόρου μόνον οὐκ ἐχθὲς καὶ πρῴην γεγονότος, περὶ δὲ Μωσέως τοσούτῳ πλήθει προάγοντος ἐκείνους ἐτῶν οὕτως ἀποφαίνεται ῥᾳδίως πιστεύων ἀκοῇ πρεσβυτέρων, ὡς δῆλός ἐστι καταψευσάμενος. (Ap. II 13–14) Er behauptet, dass Moses aus Heliopolis war, habe er von den Älteren gehört. Freilich, er war ja der Jüngere und musste jenen glauben, und sie waren natürlich so alt, dass sie Moses selbst gekannt und mit ihm verkehrt hatten! Und während der Grammatiker von dem Dichter Homer nicht mit Bestimmtheit angeben kann, in welcher Stadt er geboren war, und ebensowenig von Pythagoras, der doch sozusagen gestern und vorgestern auf Erden wandelte, ist er mit Moses, der so unendlich viele Jahre vor jenen lebte, ganz im reinen und glaubt einfach, was er von den Ältesten vernommen hat – ein deutlicher Beweis, dass er lügt.

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Vgl. Ap. II 4. Vgl. Ap. II 6–7. Zu diesen Anklagen gegenüber den Juden vgl. Barclay (wie Anm. 4) 172– 173. Ap. II 10–11.

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Mit dieser Bemerkung kritisiert der Historiker Josephus eingangs nicht ohne Ironie zuerst den gelehrten „Grammatiker“ (γραμματικὸς ὢν) Apion für seine Meinung, indem er auf dessen scheinbares Wissen durch ‚Hörensagen‘ (ἀκοῦσαι δέ φησι) und vor allem dessen „leichtfertiges Vertrauen in die Erzählungen der Älteren“ (ῥᾳδίως πιστεύων ἀκοῇ πρεσβυτέρων) über den Geburtsort des Moses verweist. Neben dieser Quellenkritik richtet sich Josephus mit einer weiteren Spitze gegen den „Grammatiker“, nun in seiner vorzüglichen Eigenschaft als Kenner Homers: so erscheint Apion nach einer Vortragsreise durch Griechenland bei Seneca als Gelehrter und namentlich als „Homericus“.58 Gegenüber dem von Apion beanspruchten Wissen über Moses betont Josephus nun das Wissen des Homerkenners um die deutlich ungewisse und umstrittene Herkunft Homers59 und des Pythagoras.60 Der Vergleich dieser beiden mit Moses wird weiter dadurch gesteigert, dass Josephus an dieser Stelle nun behauptet, Pythagoras habe gerade erst „gestern oder vorgestern“ (ἐχθὲς καὶ πρῴην)61 gelebt. Durch diesen Kontrast zwischen dem behaupteten Wissen Apions um den viel älteren Moses, das Josephus als ‚Hörensagen‘ entlarvt, und der angeblichen Gelehrsamkeit des Homerkenners um die ungewisse Herkunft Homers und des viel jüngeren Philosophen Pythagoras, kommt Josephus in seiner Argumentation a minore zum Schluss, dass Apion offenbar gelogen habe (καταψευσάμενος).

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Seneca, Ep. 88.40: Apion grammaticus, qui sub C. Caesare tota circulatus est Graecia et in nomen Homeri ab omnibus civitatibus adoptatus, aiebat Homerum utraque materia consummata, et Odyssia et Iliade, principium adiecisse operi suo quo bellum Troianum conplexus est. Huius rei argumentum adferebat quod duas litteras in primo versu posuisset ex industria librorum suorum numerum continentes. „Der Grammatiker Apion, der zur Zeit des Kaisers Gaius Caesar Caligula in ganz Griechenland herumgereist ist und von allen Städten den Titel „Homer“ verliehen bekam, sagte immer wieder, Homer habe, nachdem er beide Werke, Ilias und Odyssee, vollendet hatte, seinem Werk, in dem er den trojanischen Krieg zusammengefasst hatte, eine Einleitung vorangestellt. Als Beweis dafür fügte er hinzu, Homer habe absichtlich an den Anfang des ersten Verses zwei Buchstaben gestellt, die die Anzahl seiner Bücher angeben.“ (Übersetzung: R. Nickel, L. Annaeus Seneca. Epistulae Morales ad Lucilium. Briefe an Lucilius. Band II. Lateinisch-deutsch, Düsseldorf 2009, 181/ 183.) Vgl. zu der Debatte um Homers Geburtsort Barclay (wie Anm. 4) 176 Anm. 47. Für die Diskussion um die Herkunft des Pythagoras, die Josephus zumindest in Ap. I 162 mit Samos angibt, vgl. Barclay (wie Anm. 4) 176 Anm. 48 sowie D. L. VIII 1, Porph., VP 1, 5 und Clemens, Strom. I 62. Für den leitmotivisch anklingenden Ausdruck ἐχθὲς καὶ πρῴην vgl. Ap. I 7 und II 154 (und AJ II 348; XVIII 243) in Verbindung mit den Griechen. Vgl. auch Hdt. II 53, 1 und Platon, Leg. 677 D.

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2.4 Altersvergleich: Moses und die griechischen Gesetzgeber Im Mittelpunkt des letzten großen Teils seiner apologetischen Abhandlung (Ap. II 145–286) wendet sich Josephus gegen unzutreffende Urteile mehrerer Autoren über Moses in seiner Funktion als Gesetzgeber (περί τε τοῦ νομοθετήσαντος ἡμῖν Μωσέως) und die jüdischen Gesetze (καὶ περὶ τῶν νόμων).62 Angesichts der Vorwürfe versucht Josephus mit einem Blick auf „die gesamte Struktur der jüdischen Verfassung“ (περὶ τῆς ὅλης ἡμῶν καταστάσεως τοῦ πολιτεύματος) sowie einzelner Teile positiv deutlich zu machen, dass die jüdischen Gesetze (τοὺς νόμους) zur Gottesfurcht, zur Pflege der gesellschaftlichen Beziehungen und zur Nächstenliebe im Allgemeinen, sowie zur Gerechtigkeit, zur Ausdauer in Beschwerden und zur Todesverachtung, die beste Anleitung geben. (Ap. II 146–147) […] πρὸς εὐσέβειαν καὶ πρὸς κοινωνίαν τὴν μετ’ ἀλλήλων καὶ πρὸς τὴν καθόλου φιλανθρωπίαν ἔτι δὲ πρὸς δικαιοσύνην καὶ τὴν ἐν τοῖς πόνοις καρτερίαν καὶ θανάτου περιφρόνησιν ἄριστα κειμένους ἔχομεν τοὺς νόμους. In seiner weiteren Argumentation gibt Josephus zum einen zu bedenken, dass ein Leben in Ordnung und nach sozialen Gesetzen einem gesetzlosen und ungeordneten Leben vorzuziehen sei; zum anderen sei es verständlich, dass jede Gemeinschaft die bei ihr geltenden Gesetze möglichst weit ins Altertum zurückzuverfolgen versuche, um zu zeigen, dass sie keine fremden Einrichtungen nachgeahmt habe, sondern sie selbst als Lehrerin gelte, die anderen das Leben auf gesetzlicher Grundlage beigebracht habe.63 Im Anschluss an diese Vorüberlegungen erklärt Josephus nun die chronologische Vorrangigkeit des jüdischen Gesetzgebers (τὸν ἡμέτερον νομοθέτην) gegenüber den griechischen, indem er die These vertritt: φημὶ τοίνυν τὸν ἡμέτερον νομοθέτην τῶν ὁπουδηποτοῦν μνημονευομένων νομοθετῶν προάγειν ἀρχαιότητι· Λυκοῦργοι γὰρ καὶ Σόλωνες καὶ Ζάλευκος ὁ τῶν Λοκρῶν καὶ πάντες οἱ θαυμαζόμενοι παρὰ τοῖς Ἕλλησιν ἐχθὲς δὴ καὶ πρῴην ὡς πρὸς ἐκεῖνον παραβαλλόμενοι φαίνονται γεγονότες, ὅπου γε μηδ’ αὐτὸ τοὔνομα πάλαι ἐγιγνώσκετο τοῦ νόμου παρὰ τοῖς Ἕλλησι. καὶ μάρτυς

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Vgl. II 145: Ἐπεὶ δὲ καὶ Ἀπολλώνιος ὁ Μόλων καὶ Λυσίμαχος καί τινες ἄλλοι τὰ μὲν ὑπ’ ἀγνοίας, τὸ πλεῖστον δὲ κατὰ δυσμένειαν περί τε τοῦ νομοθετήσαντος ἡμῖν Μωσέως καὶ περὶ τῶν νόμων πεποίηνται λόγους οὔτε δικαίους οὔτε ἀληθεῖς. Josephus führt also namentlich Apollonios Molon und Lysimachos sowie gewisse andere (καί τινες ἄλλοι) an. Vgl. zu Apollonios Barclay (wie Anm. 4) 247 und zu Lysimachos ebd. 247 und 158–159 sowie Appendix 3 ebd. 341–349. Vgl. Ap. II 151–152.

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Andreas Schwab Ὅμηρος οὐδαμοῦ τῆς ποιήσεως αὐτῷ χρησάμενος· οὐδὲ γὰρ ἦν κατὰ τοῦτον, ἀλλὰ γνώμαις ἀορίστοις τὰ πλήθη διῳκεῖτο καὶ προστάγμασι τῶν βασιλέων, ἀφ’ οὗ καὶ μέχρι πολλοῦ διέμειναν ἔθεσιν ἀγράφοις χρώμενοι καὶ πολλὰ τούτων ἀεὶ πρὸς τὸ συντυγχάνον μετατιθέντες. (Ap. II 154–156) Ich stelle nun die Behauptung auf, dass unser Gesetzgeber alle irgend sonst in der Geschichte erwähnten Gesetzgeber an hohem Alter übertrifft. Denn Lykurgos und Solon wie auch der Lokrer Zaleukos und alle anderen bei den Griechen in hoher Bewunderung stehenden Gesetzgeber sind, mit ihm verglichen, offenbar erst von gestern und vorgestern. War ja doch nicht einmal die Bezeichnung ‚νόμος‘ für ‚Gesetz‘ bei den Griechen von alters her bekannt, wie daraus hervorgeht, dass Homer in keinem seiner Gedichte das Wort gebraucht. Zu seiner Zeit nämlich gab es nichts dergleichen, sondern nach unbestimmten Meinungen wurden die Massen gelenkt und durch die Befehle der Könige. Deshalb galt auch lange Zeit hindurch nur ungeschriebenes Herkommen, das noch dazu in vielen Stücken je nach Umständen wieder geändert wurde.

Ein Vorzug des Moses gegenüber den anderen genannten Gesetzgebern liegt nach Josephus in dessen Überlegenheit hinsichtlich des hohen Alters (προάγειν ἀρχαιότητι), die wiederum durch den Ausdruck, diese seien „offenbar erst von gestern und vorgestern“ (ἐχθὲς δὴ καὶ πρῴην), betont wird. Um diesen zeitlichen Kontrast zwischen Moses einerseits und der (späten) Etablierung eines Gesetzes bei den Griechen andererseits noch weiter zu unterstreichen, gibt Josephus zu bedenken, dass die Bezeichnung νόμος für „Gesetz“ bei den Griechen nicht so alt sei. Diese durchaus streitbare Behauptung mag mit Blick auf Homer teils zutreffen,64 wenn man von einer sehr engen Bedeutung von νόμος im Sinne von „Gesetz“ ausgeht, während sich das Wort in der Bedeutung von „Gewohnheit, Brauch“ bereits bei Hesiod findet.65 Im Kontrast zur

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Die Beobachtung des Josephus findet Aufnahme im ersten Eintrag des LSJ, 1180 zu νόμος, ὁ, „(νέμω) that which is in habitual practice, use or possession, not in Hom. (cf. J., Ap. 2.15), though read by Zenod. in Od. 1.3.“ Demgegenüber ist das Wort νομός (zu beachten ist der Akzentunterschied) von νέμω nach LSJ, 1180 s. v. νομός, ὁ „place of pasturage, Il. 2.475, Od. 9.217 etc.“ mehrfach bei Homer belegt. Homer verwendet den Terminus θέμιστες, wenn er z. B. bei der Beschreibung der Kyklopen deren Gesetzlosigkeit hervorhebt: Od. IX 106–107: Κυκλώπων δ’ ἐς γαῖαν ὑπερφιάλων ἀθεμίστων ἱκόμεθ’, οἵ ῥα θεοῖσι πεποιθότες ἀθανάτοισιν und Od. IX 112–115: τοῖσιν δ’ οὔτ’ ἀγοραὶ βουληφόροι οὔτε θέμιστες, ἀλλ’ οἵ γ’ ὑψηλῶν ὀρέων ναίουσι κάρηνα ἐν σπέεσι γλαφυροῖσι, θεμιστεύει δὲ ἕκαστος παίδων ἠδ’ ἀλόχων, οὐδ’ ἀλλήλων ἀλέγουσι. Vgl. dazu die Bezugnahme und Argumentation Platons in Leg. 680 A–682 D. Vgl. LSJ, 1180 s. v. νόμος, ὁ, „I. usage, custom, [Μοῦσαι] μέλπονται πάντων τε νόμους καὶ ἤθεα κεδνά Hes. Th. 66“; oder „c. with Preps., κατὰ νόμον according to custom or law, Hes. Th. 417“.

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Gesetzgebung des Moses nimmt Josephus für die frühen Griechen an, sie hätten sich als Masse nach unbestimmten Meinungen und durch die Befehle von Königen lenken lassen. Wichtig ist an dieser Stelle gegenüber den geschriebenen Gesetzen des Moses die unter anderem mit „ungeschriebenem Herkommen“ (ἔθεσιν ἀγράφοις) behauptete und bezeichnete Unverbindlichkeit, Zufälligkeit und Wandelbarkeit (ἀεὶ πρὸς τὸ συντυγχάνον μετατιθέντες) des Zusammenlebens bei den Griechen. Demgegenüber habe sich Moses als „der älteste Gesetzgeber von allen“ (νομοθέτης ἀρχαιότατος)66 und als „der beste Führer und Ratgeber der Massen“ (ἄριστον τοῖς πλήθεσιν ἡγεμόνα καὶ σύμβουλον) gezeigt, indem er „in seinem Gesetz eine für alle Verhältnisse passende Lebensordnung“ (τήν τε κατασκευὴν αὐτοῖς ὅλην τοῦ βίου τῷ νόμῳ) geschaffen und sie zur Beachtung der einzelnen Bestimmungen gebracht habe.67 Unmittelbar im Anschluss an diese Bemerkung zur umfassenden Lebensordnung des mosaischen Gesetzes kommt Josephus auf die Vorzüge und die lobenswerten Eigenschaften des Moses zu sprechen, die er nicht zuletzt exemplarisch während des Exodus als „bester Feldherr“ (στρατηγὸς ἄριστος), „äußerst einsichtsvoller Ratgeber“ (σύμβουλος συνετώτατος) und als „ein wahrhaftiger Versorger von allen“ (πάντων κηδεμὼν ἀληθέστατος) gezeigt habe.68 Er wehrt sich gegen den Vorwurf, Moses sei ein „Scharlatan“ (γόης) und „Betrüger“ (οὐδ’ ἀπατεών).69 Stattdessen vergleicht er ihn mit Minos und weiteren nicht namentlich genannten griechischen Gesetzgebern, die bei den Griechen in Ansehen stünden und die ihre Gesetze auf einen göttlichen Ursprung zurückgeführt hätten.70 Um jedoch feststellen zu können, wer seinen Gesetzen die höchste Vollendung gegeben und in Bezug auf den Glauben an Gott das Richtige getroffen habe, müsse man die Gesetze miteinander vergleichen.71 Zuerst konstatiert Josephus die zahllosen Unterschiede zwi-

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Zur Datierung des Moses bei den von Josephus in seiner Schrift genannten Autoren Barclay (wie Anm. 4) 256 Anm. 592. Vgl. Ap. II 156: ὁ δ’ ἡμέτερος νομοθέτης ἀρχαιότατος γεγονώς, τοῦτο γὰρ δήπουθεν ὁμολογεῖται καὶ παρὰ τοῖς πάντα καθ’ ἡμῶν λέγουσιν, ἑαυτόν τε παρέσχεν ἄριστον τοῖς πλήθεσιν ἡγεμόνα καὶ σύμβουλον τήν τε κατασκευὴν αὐτοῖς ὅλην τοῦ βίου τῷ νόμῳ περιλαβὼν ἔπεισεν παραδέξασθαι καὶ βεβαιοτάτην εἰς ἀεὶ φυλαχθῆναι παρεσκεύασεν. Ap. II 157–160. Zur Darstellung des Moses bei Josephus L. H. Feldman, Josephus’s Interpretation of the Bible, Berkeley–Los Angeles–London 1998, 374–442. Vgl. Ap. II 145, wo diese Vorwürfe namentlich Apollonius Molon und Lysimachus zugeschrieben werden. Vgl. dazu insgesamt die Untersuchung von R. Bloch, Mose und die Scharlatane. Zum Vorwurf γόης καὶ ἀπατεών in Contra Apionem 2: 145.161, in: J. U. Kalms – F. Siegert (Hrsg.), Internationales Josephus-Kolloquium Brüssel 1998, Münster 1999, 142– 157. Vgl. Ap. II 161–162. Vgl. Ap. II 163: τίς δ’ ἦν ὁ μάλιστα κατορθώσας τοὺς νόμους καὶ τῆς δικαιοτάτης περὶ θεοῦ πίστεως ἐπιτυχών, πάρεστιν ἐξ αὐτῶν κατανοεῖν τῶν νόμων ἀντιπαραβάλλοντας […].

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schen den Sitten und Gesetzen der Menschen: Neben Formen der monarchischen (οἱ μὲν γὰρ μοναρχίαις), oligarchischen (οἱ δὲ ταῖς ὀλίγων δυναστείαις) und der demokratischen (ἄλλοι δὲ τοῖς πλήθεσιν) Herrschaft 72 charakterisiert er die Herrschaftsform, die Moses dem Volk gegeben habe, als ‚Theokratie‘ (θεοκρατίαν).73 Moses habe Gott die Herrschaft und Gewalt übertragen (θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς) und die große Masse dazu gebracht, auf Gott als den Urheber alles Guten (αἴτιον μὲν ἁπάντων ὄντα τῶν ἀγαθῶν) sowohl im staatlichen als auch privaten Leben zu blicken.74 Darauf vergleicht Josephus weiter die theologischen Einsichten des Moses und seine Äußerungen über Gott mit denen einiger griechischer Philosophen. 2.5 Moses und die griechischen Weisen über die Natur und Herrlichkeit Gottes Josephus erläutert nun, wie Moses die Aufmerksamkeit der Menschen auf Gott und dessen Macht gerichtet habe. Neben den bereits genannten Attributen habe Moses die Allwissenheit und Einheit (ἕνα) Gottes betont, dass er ungeschaffen (ἀγένητον), in alle Ewigkeit unveränderlich (πρὸς τὸν ἀίδιον χρόνον ἀναλλοίωτον) und an Schönheit erhaben über jede vergängliche Gestalt (πάσης ἰδέας θνητῆς κάλλει διαφέροντα) sei. Er offenbare sich zwar durch das Wirken seiner Macht (δυνάμει μὲν ἡμῖν γνώριμον), sei jedoch in seinem Wesen (κατ’ οὐσίαν) unerkennbar (ἄγνωστον).75 Unmittelbar im Anschluss an diese Meditation über die Eigenschaften Gottes bemerkt Josephus: ταῦτα περὶ θεοῦ φρονεῖν οἱ σοφώτατοι παρ’ Ἕλλησιν ὅτι μὲν ἐδιδάχθησαν ἐκείνου τὰς ἀρχὰς παρασχόντος, ἐῶ νῦν λέγειν, ὅτι δ’ ἐστὶ καλὰ καὶ πρέποντα τῇ τοῦ θεοῦ φύσει καὶ μεγαλειότητι, σφόδρα μεμαρτυρήκασι· καὶ γὰρ Πυθαγόρας καὶ Ἀναξαγόρας καὶ Πλάτων οἵ τε μετ’ ἐκεῖνον ἀπὸ τῆς στοᾶς φιλόσοφοι καὶ μικροῦ δεῖν ἅπαντες οὕτως φαίνονται περὶ τῆς τοῦ θεοῦ φύσεως πεφρονηκότες. (Ap. II 168)

72 73

74 75

Vgl. zur Unterscheidung dieser drei Herrschaftsformen Hdt. III 80–82. Vgl. Ap. II 164–165: ὁ δ’ ἡμέτερος νομοθέτης […] θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς. Zum Konzept der Theokratie vgl. die Beiträge in A. Pecˇar – K. Trampedach (Hrsg.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Tübingen 2013. Ap. II 166. Ap. II 167–168: […] ἕνα αὐτὸν ἀπέφηνε καὶ ἀγένητον καὶ πρὸς τὸν ἀίδιον χρόνον ἀναλλοίωτον πάσης ἰδέας θνητῆς κάλλει διαφέροντα καὶ δυνάμει μὲν ἡμῖν γνώριμον, ὁποῖος δὲ κατ’ οὐσίαν [ἐστὶν] ἄγνωστον. Vgl. dazu die Charakterisierung Gottes nach dem jüdischen Gesetz in Ap. II 190–192.

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Dass solche Gedanken über Gott die Weisesten bei den Griechen erst fassen lernten, nachdem er [sc. Moses] den Anfang damit gemacht, will ich jetzt nicht weiter erörtern; dass es aber vortreffliche, dem Wesen und der Herrlichkeit Gottes angemessene Gedanken sind, davon legten sie lautes Zeugnis ab. Haben doch, wie bekannt, Pythagoras, Anaxagoras, Plato, nach ihnen die Philosophen der Stoa und beinahe alle anderen die gleichen Ansichten über die Natur Gottes gehabt. Obwohl sich Josephus in diesem Zusammenhang nun nicht weiter inhaltlich vergleichend damit befassen möchte, weist er auf die stimmigen Lehren der Griechen mit den zuvor dargelegten Anschauungen des Moses über Gott hin und bezeugt deren Überstimmung mit der Natur und Herrlichkeit Gottes. Ausdrücklich nennt er Pythagoras, Anaxagoras,76 Platon, und nach ihnen die Philosophen der Stoa sowie allgemein beinahe alle anderen, die die gleichen Ansichten über die Natur Gottes gehabt hätten. Josephus stellt die Priorität des Moses im Bereich der Gotteserkenntnis heraus, ohne diese weiter zu begründen. Seine zurückhaltende Formulierung (ἐῶ νῦν λέγειν) zeigt an, dass er das Thema inhaltlich noch weiter vertiefen könnte. Im Folgenden markiert er neben den behaupteten ähnlichen Gottesvorstellungen zwischen Moses und den griechischen Philosophen einen wesentlichen Unterschied zwischen deren Umgang mit dieser Erkenntnis: Während diese aus seiner Sicht „ihre Lehre nur einigen wenigen mitteilten und den in vorgefassten Meinungen befangenen Volksmassen die Wahrheit nicht zu verkünden sich getrauten“, habe Moses, der auch den Gesetzen entsprechende Taten aufweisen konnte, „nicht nur seinen Zeitgenossen jene Überzeugungen beigebracht, sondern auch ihren sämtlichen Nachkommen bis ins fernste Geschlecht den unerschütterlichen Glauben an Gott (τὴν περὶ θεοῦ πίστιν ἀμετακίνητον) eingepflanzt (ἐνέφυσεν)“.77 Im Anschluss an diese Überlegungen legt Josephus einige zentrale jüdische Gesetzesbestimmungen dar und führt einen teils inhaltlichen Vergleich des Gesetzes mit Bestimmungen und Gesetzen anderer Völker, z. B. der Skythen, sowie griechischer Poleis.78

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Vgl. dazu jedoch die Bemerkung des Josephus über den Umgang der Athener mit der Erklärung des Anaxagoras zur Sonne als einer glühenden Masse und seiner beinahe Verurteilung zum Tode, Ap. II 265. Ap. II 169: ἀλλ’ οἱ μὲν πρὸς ὀλίγους φιλοσοφοῦντες εἰς πλήθη δόξαις προκατειλημμένα τὴν ἀλήθειαν τοῦ δόγματος ἐξενεγκεῖν οὐκ ἐτόλμησαν, ὁ δὲ ἡμέτερος νομοθέτης ἅτε δὴ τὰ ἔργα παρέχων σύμφωνα τοῖς λόγοις οὐ μόνον τοὺς καθ’ αὑτὸν ἔπεισεν, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐξ ἐκείνων ἀεὶ γενησομένοις τὴν περὶ θεοῦ πίστιν ἐνέφυσεν ἀμετακίνητον. Vgl. zu einer Kritik griechischer Mythen Ap. II 239–254 sowie zu Platons Kritik an Homer und seiner ‚Nachahmung‘ des Moses Ap. II 256–257. Zur Auseinandersetzung mit der griechischen Mythologie bei Josephus und weiteren jüdisch-hellenistischen Autoren Bloch (wie Anm. 10) 5–120 und für Ap. II 236–256 ebd. 30–49.

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2.6 Griechische Philosophen als Nachfolger des Moses Eine letzte allgemeine Bezugnahme auf die griechischen Philosophen, die nochmals pointiert auf Moses und die ‚Wirkungsgeschichte‘ des jüdischen Gesetzes eingeht, findet sich gegen Ende des zweiten Buches. Josephus betont an dieser Stelle nochmals die herausragende Rolle des Gesetzgebers Moses und die zeitliche Differenz zwischen diesem und anderen Gesetzgebern. Er behauptet, dass die Gesetze des Moses auch allen anderen Menschen beigebracht worden seien und man sie immer mehr zum Muster genommen habe (τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις ἀεὶ καὶ μᾶλλον αὑτῶν ζῆλον ἐμπεποιήκασι [sc. οἱ νόμοι]).79 In diesem Zusammenhang vertritt er nun in einer verallgemeinerten Form die folgende These: πρῶτοι μὲν γὰρ οἱ παρὰ τοῖς Ἕλλησι φιλοσοφήσαντες τῷ μὲν δοκεῖν τὰ πάτρια διεφύλαττον, ἐν δὲ τοῖς πράγμασι καὶ τῷ φιλοσοφεῖν ἐκείνῳ κατηκολούθησαν, ὅμοια μὲν περὶ θεοῦ φρονοῦντες, εὐτέλειαν δὲ βίου καὶ τὴν πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαν διδάσκοντες. (Ap. II 281–282) Zuerst nämlich haben die griechischen Philosophen, während sie scheinbar an ihren heimischen Satzungen festhielten, in Tat und Lehre sich an Moses angeschlossen, indem sie ähnliche Begriffe von Gott hegten und gleich ihm die Einfachheit der Lebensweise sowie die auf Gegenseitigkeit beruhende Gesellschaftsordnung gehandhabt wissen wollten. Die zuerst geäußerte Kritik, die griechischen Philosophen hätten nur scheinbar an ihren heimischen Satzungen festgehalten, verwandelt sich durch den Bezug auf Moses in eine positive Behauptung, dass sich die Philosophen in ihren Handlungen und ihrem Philosophieren (ἐν δὲ τοῖς πράγμασι καὶ τῷ φιλοσοφεῖν) an Moses angeschlossen hätten (ἐκείνῳ κατηκολούθησαν). Josephus weist wiederum darauf hin, wie ähnlich im Vergleich zu Moses die Philosophen über Gott nachgedacht hätten (ὅμοια μὲν περὶ θεοῦ φρονοῦντες);80 darüber hinaus hebt er ausdrücklich ihre Ansichten über die Einfachheit der Lebensweise (εὐτέλειαν δὲ βίου) und die auf Gegenseitigkeit beruhende Gesellschaftsordnung (τὴν πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαν) hervor, die er jedoch nicht namentlich bestimmten Philosophen zuschreibt. Es folgen nun weitere Nachahmungen des jüdischen Gesetzes in anderen Kulturen und Völkern, die den Wert des jüdischen Gesetzes unterstreichen.

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Ap. II 280. Vgl. Ap. II 168.

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3. Fazit Die untersuchten Textpassagen zu den frühgriechischen Philosophen aus Contra Apionem bezeugen ein besonderes Interesse des Josephus an den Ursprüngen der menschlichen Kulturgeschichte und beschäftigen sich meist komparativ mit Aspekten der Wissens- und Schreibkultur, der Philosophie-, Religions- und insbesondere der Gesetzesgeschichte. Josephus, dem es in seiner Abhandlung um Widerlegung sowie Aufklärung und Belehrung geht, beleuchtet in den einzelnen Texten prägnant die Beziehung einiger griechischer Philosophen und Gesetzgeber wie Solon, Thales und Pythagoras gegenüber der jüdischen Religions-, Kultur- und vor allem Gesetzesgeschichte, die von ihm primär mit Moses als dem ersten Gesetzgeber verbunden wird. Dem Thema des Alters und der Altersdifferenz zwischen den Kulturen und Völkern kommt in der Schrift des Josephus eine zentrale Rolle zu. Josephus geht davon aus, dass einige griechische Philosophen und Weise, namentlich Pherekydes, Pythagoras und Thales, Schüler der Ägypter und Chaldäer gewesen seien oder von Moses gelernt hätten. Sie werden mit besonderer Aufmerksamkeit für den Zeitpunkt ihres Wirkens, den Umfang und die umstrittene Authentizität ihrer Schriften erwähnt. Vor diesem Hintergrund spricht Josephus von einer Abhängigkeit ihrer Lehren von den Ägyptern und Chaldäern. Neben Thales und Solon kommt auch Pythagoras eine prominente Rolle zu: Er wird bei Josephus mit Hilfe von Hermipps Biographie literarisch geschickt und pointiert als Nachahmer jüdischer Bräuche charakterisiert. Nachdem Josephus für das hohe Alter der Juden und insbesondere das ihres Gesetzgebers Moses argumentiert und somit die kulturelle Abhängigkeit der Griechen als durchaus plausibel dargestellt hat, betont er gerade mit Blick auf Moses, der im Zentrum des zweiten Buches steht, die Wirkung und den Einfluss der jüdischen Kultur und des Gesetzes. Angesichts der Mosaischen Gotteslehre lenkt Josephus die Aufmerksamkeit auf ähnliche Grundgedanken einiger nicht nur frühgriechischer Philosophen. Mit seinen Überlegungen und Vergleichen, die Josephus teils polemisch gegen Apion und andere Kritiker gerichtet im Anschluss an seine jüdischhellenistischen Vorgänger Aristobulos und Philon unternimmt, entwickelt er eine eigenständige und interessante Perspektive auf die frühgriechischen Philosophen. Diese sicherlich nicht unumstrittene, aber insbesondere in der frühchristlichen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike sehr wirkungsvolle Perspektive sieht die frühgriechischen Philosophen nicht isoliert, sondern vor allem in Kontakt mit den mediterranen Nachbarkulturen, insbesondere den Phöniziern, den Babyloniern und den Ägyptern.81 In diesem vergleichenden 81

Vgl. dazu Droge (wie Anm. 7) und Schwab (wie Anm. 1).

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und kontrastierenden Blick, den Josephus im Ansatz mit den späteren christlichen Autoren wie Clemens von Alexandrien und Eusebius von Cäsarea teilt, werden in unterschiedlicher Nuancierung die Abhängigkeit, die Unterlegenheit und die rezeptive Haltung der griechischen Philosophen gegenüber den genannten Kulturen betont und topisch durch das junge Alter der Griechen veranschaulicht.82 Trotz seiner apologetischen und teils polemischen Argumentation zeichnet Josephus in „seinem letzten großen historischen Projekt“ 83 in engagierter und kreativer Weise ein hellenistisch-jüdisches Portrait der frühgriechischen philosophischen Anfänge, das zwischen Moses, Homer und den ersten Philosophen vermittelt, Ähnlichkeiten zwischen philosophischer und mosaischer Gotteserkenntnis ermittelt und nicht zuletzt mit dem Altersbeweis Ordnung und Orientierung erzielt.

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82 83

Vgl. dazu Pilhofer (wie Anm. 15). Nierenberg (wie Anm. 52) 25.

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Über Moses und Homer, Gotteserkenntnis und Altersbeweis

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appliquées dans l’Antiquité (Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption. AKAN-Einzelschriften Bd. 10), Trier 2015, 195–212. Schwab, A., From Soul to God: Aristotle and his Commentators on Thales’ Doctrines of the Soul, in: B. Strobel (Hrsg.), Die Kunst der philosophischen Exegese bei den spätantiken Platon- und Aristoteles-Kommentatoren, Akten der 15. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 4. bis 6. Oktober 2012 in Trier (Die Philosophie der Antike. Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Bd. 36), Berlin– Boston 2018, 225–246. Stadter, P. A., Plutarch and his Roman Readers, Oxford 2015. Wöhrle, G., Die Milesier: Thales, mit einem Beitrag von G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009 (engl. Übersetzung: G. Wöhrle, The Milesians: Thales. Translation and Additional Material by R. McKirahan, Berlin–Boston 2014.)

Fragmente für Freunde? Die vorsokratischen Philosophen in den Adagia des Erasmus von Rotterdam * Ulrich Eigler Man könnte sagen, dass 1573 Henri II Estienne/Stefanus (1531–1598), Spross der berühmten französischen Druckerfamilie, in Genf die erste Ausgabe der Vorsokratiker zusammengestellt und publiziert hat. Wie der Titel dieses Werks zu erkennen gibt,1 sind Empedokles, Parmenides und Xenophanes prominent an den Anfang der Sammlung gestellt, was es nahelegt, von einer

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Unter dem Titel Adagia behandle ich die Adagiorum Chiliades, die Erasmus seit 1508 zu einem monumentalen Corpus vermehrte. Ich zitiere nach der unten sowie im Literaturverzeichnis ausgewiesenen Ausgabe und lege damit gleichsam den Endzustand maximaler Größe des Werks zugrunde, ohne einzelne Produktionsabschnitte zu differenzieren. Die Stellen werden doppelt zitiert, und ich folge damit der genannten Ausgabe, die einerseits nach Chiliades und Centuriae mit römischen Ziffern zitiert, dann aber mit arabischer Ziffer noch das einzelne Adagium nennt, andererseits vier Bände mit römischen Ziffern zählt, das Adagium und die jeweilige Zeile der Seite in der Edition dagegen mit arabischen Zahlen ausweist. Gerade letztere Zählung ist hilfreich zur schnellen Auffindung der Zitate aus den jeweiligen Adagia. So zitiere ich z. B. das hier in Kapitel 2 behandelte Lemma „Nosce teipsum“ (sic!) folgendermaßen: adag. I. vi. 95; adag. 1, 595, wobei die Zeilenzählung die zweite Angabe ergänzt. Die Adagia-Stellen werden alle nach Ausgabe von F. Heinimann – E. Kienzle, Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, ordinis secundi (II 1–9), Amsterdam–Lausanne–New York–Oxford–Shannon–Tokyo 1993–2005 zitiert. Der volle Titel lautet: ΠΟΙΗΣΙΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ. POESIS PHILOSOPHICA, vel saltem, reliquiae poesis philosophicae, Empedoclis, Parmenidis, Xenophanis, Cleanthis, Timonis, Epicharmi. Adiuncta sunt Orphei illius carmina qui a suis appellatus fuit ὁ θεολόγος. Item, Heracliti et Democriti loci quidam & eorum epistolae, Geneva 1573 (Stefanus). Eine genaue Analyse des gesamten Inhalts findet sich bei O. Primavesi, Henri II Estienne über philosophische Dichtung: Eine Fragmentsammlung als Beitrag zu einer poetologischen Kontroverse, in: O. Primavesi – K. Luchner (Hrsg.), The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels. Akten der 9. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 5.–7. Oktober 2006 in München, Stuttgart 2011, 157–196, hier 162–170; O. Primavesi, Henri II Estienne on Greek Philosopher Poets: An Epistle Dedicatory as a Model of Early Modern Paratextuality, in: B. Huss – P. Marzillo – Th. Ricklin (Hrsg.), Para/Textuelle Verhandlungen zwischen Dichtung und Philosophie in der Frühen Neuzeit, Berlin–New York 2011, 155– 178, hier 157–160.

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Sammlung vorsokratischer philosophischer Dichter zu sprechen.2 Dem Titel ist aber auch zu entnehmen, dass der Druck einen durchaus heterogenen Inhalt aufzuweisen hat. An die in unserem Kontext einschlägigen Dichtungsfragmente des Empedokles, Xenophanes und Parmenides3 schließt sich ein Ensemble hellenistischer Philosophen in Verbindung u. a. mit dem Komödiendichter Epicharm an, mit dessen Nennung Stefanus Diogenes Laertius folgt.4 Nach einem Teil, der einigen eher mythischen Dichtern, die um den Namen Orpheus gruppiert sind, gewidmet ist, runden Texte zu Pythagoras die Sammlung ab, womit Stefanus programmatisch wieder Diogenes Laertius folgt, der Pythagoras die Prägung des Namens ‚Philosophie‘ zuweist.5 Sicher ist es schwierig, so ohne weiteres von ‚den Vorsokratikern‘ als einer klar definierten Gruppe zu sprechen. Gleichwohl bildet die Ausgabe Estiennes einen Meilenstein auf dem Weg, der schließlich zur etablierten Ausgabe von Diels-Kranz führte und damit zum klar umrissenen Kanon von Autoren, die man künftig unter dem Namen ‚Vorsokratiker‘ verstehen wollte. Für die Betrachtung vormoderner Texte kann die Bezeichnung freilich nur als heuristischer Begriff dienen, um damit Autoren aufzuspüren, die später unter ‚Vorsokratikern‘ zusammengefasst wurden.6 Dies gilt auch für Erasmus, der eine Generation vor Estienne lebte. Wir betrachten im Folgenden, wie der führende Humanist seiner Zeit in den Adagia, einer seit 1500 in verschiedenen Auflagen gedruckten und stets vermehrten kommentierten Sprichwörtersammlung, Aussprüche von Autoren und die Autoren selbst erwähnt, welche der Gruppe von Philosophen, die wir heute als Vorsokratiker bezeichnen, zugehören.7 Erasmus hätte sie, wäre dies nötig gewesen, vielleicht als qui 2

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7

Dies tut auch Primavesi, wenn er bemerkt: „It is precisely the fragments from the Presocratic philosopher poets, and in particular from Empedocles, which Estienne places at the front of his anthology“ (Primavesi, Henri II Estienne on Greek Philosopher Poets [wie Anm. 1] 161). Auch Erasmus zitiert z. B. adag. IV. iii. 56; adag. 4, 3256, 469 Empedokles (allerdings ohne Namensnennung) als Dichter zum Ausspruch, dass eine substantielle Rede gleichsam für sich selber spricht: Ὀστοῦν ἔνεστι τῷ λόγῳ id est Sermoni inest os ac vigor: De oratione non inani, sed solidas habente sententias. Dictum hoc Themistocli tribuitur; videtur e poeta quopiam desumptum, est enim iambicus dimeter. Der Ausspruch ist bei Arist., Met. A 9.993 a 17–18 und auch bei Apostolius Byzantius 13, 4 mit Nennung des Empedokles belegt. Primavesi, Henri II Estienne über philosophische Dichtung (wie Anm. 1) 164. Primavesi, Henri II Estienne über philosophische Dichtung (wie Anm. 1) 165 mit Anm. 50 und 51. Zur Begriffsgeschichte siehe L. Gemelli-Marciano (Hrsg.), Die Vorsokratiker Bd. 1, Düsseldorf 2007, 373–383; H. Hühn, Vorsokratisch, in: J. Ritter u. a. (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 2, Basel 2001, Sp. 1222–1226. Die Sammlung des Erasmus zeichnet sich freilich durch einen weit größeren Grad an Buntheit der Autoren und der Mischung von Prosa und Dichtung aus. Noch problematischer und beliebiger muss daher die Isolation einer bestimmten Gruppe der ‚Vorsokratiker‘ unter den zitierten Autoren erscheinen.

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ante Socratem scripserunt umschrieben. Eine spezifische Bezeichnung findet sich selten. Allenfalls bemerkt Erasmus adag. IV. vi. 28; adag. 4, 3528 zum Paroemium „Abderitica mens“: Est autem in Thracia […] patria Democriti physici. Adag. I. i. 98; adag. 1, 98, 550 wird Demokrit als Democritus philosophus und adag. I. vi. 68; adag. 1, 568, 557 Thales ebenso bezeichnet.8 Eine gewisse Orientierung zur Einordnung der unter ‚Vorsokratikern‘ von uns behandelten Autoren generell als Philosophen, sei es dass sie in Prosa, sei es dass sie wie z. B. Empedokles in Versen schrieben, bot für Erasmus – und später auch für Stefanus – die lateinische Übersetzung der Philosophengeschichte des Diogenes Laertius.9 Im Folgenden soll zunächst ein Bild von der Vielfalt der Bezugnahmen auf ‚Vorsokratiker‘ in den Adagia des Erasmus gezeichnet werden, um einerseits den Umfang des Corpus zu präzisieren, aber auch einen Eindruck von der Oberflächlichkeit zu vermitteln, mit der Erasmus die Vorsokratiker ohne Bewusstsein für eine besondere Gruppe zitiert. Vielmehr sind ihre Namen, Äußerungen und die mit ihnen verbundenen Anekdoten Teil eines allgemeinen literarischen Wissens (1.). Anschließend soll das den Adagia zugrundeliegende Wissenskonzept genauer betrachtet werden. Dabei wird auch die Zitierweise des Erasmus genauer skizziert, nach der ‚Vorsokratiker‘ meist indirekt und in Ableitung von Erwähnungen bei kanonischen Autoren wie Cicero oder Platon Erwähnung finden (2.). Es folgt eine exemplarische Behandlung zweier ‚vorsokratischer Fragmente‘ und ihrer Funktion innerhalb der Adagia (3.). Zwei abschließende Abschnitte sind theoretischen Überlegungen zu den Adagia (4.) und ihrer Bedeutung innerhalb der humanistischen res publica litteraria gewidmet (5.), um die hier herausgegriffenen und isoliert betrachteten Erwähnungen der ‚Vorsokratiker‘ in aller Kürze zu kontextualisieren.

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9

Adag. I. ii. 79; adag. 1, 179, 827 ordnet Erasmus nur ganz allgemein Demokrit unter ‚gewisse Philosophen‘ ein, ohne aber damit auf eine Gruppe vorsokratischer Philosophen verweisen zu wollen: Legimus philosophos quosdam, et inter hos Democritum […]. Ähnlich erwähnt Erasmus zum wahrlich bekannten Lemma „bellum omnium pater“, Ὁ πόλεμος ἁπάντων πατήρ (adag. III. v. 36; adag. 3, 2436, 659) für die Erklärung, dass der Krieg als Auslöser von Erneuerung wirkt, nicht Heraklit, sondern nur Lukian [Hist. Conscr. 5] als Fundstelle. Auf Heraklit [Heraklit 22 B 53 D.-K., vgl. auch Heraklit 22 B 80 D.-K.] wird nur unbestimmt mit philosophi quidam hingewiesen: Proverbium ideo dictum est, quod bellum omnium rerum novandarum auctor est, ut ex eo veluti nata videantur universa. Nisi quis malit ad philosophorum quorundam decretum referre, qui dixerunt rerum summam e lite progigni (adag. III. v. 36; adag. 3, 2436, 664–667). Primavesi, Henri II Estienne über philosophische Dichtung (wie Anm. 1) 160.

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1. Erasmus und die Fragmente der ‚Vorsokratiker‘ – ein diffuses Bild? Oft erwähnt Erasmus Namen vorsokratischer Philosophen und verbindet mit diesen punktuellen Nennungen die Erzählung von in der antiken Literatur etablierten Lehrmeinungen, Anekdoten und Vorurteilen. Es fehlen daher nicht der lachende Demokrit und der weinende Heraklit, die allerdings nicht für sich erwähnt und erklärt werden, sondern innerhalb der Kommentartexte als ergänzendes Schmuckmittel Erwähnung finden. Das Motiv selbst wird vorausgesetzt. Es begegnet zweimal in adag. III. iii. 1; adag. 3, 2201 unter dem Lemma „Sileni Alcibiadis“. Dieses war in der Edition von 1508 nur sehr kurz behandelt worden, wurde aber in der 1515 veranstalteten Ausgabe zu einem der wichtigsten Adagien10 stark erweitert, das seine besondere Bedeutung auch durch die fundamentale Kritik an Papst Julius II. erhielt. Die inhaltliche Expansion geht Hand in Hand mit einem größeren stilistischen Aufwand. So vertiefen Vergleiche die satirische Darstellung der militärischen Aktivitäten des Papstes. Diese werden mit Triumphen des Marius und Caesar verglichen und mit der Bemerkung entwertet, Demokrit wäre vor Lachen gestorben, hätte er sie gesehen (adag. III. iii. 1; adag. 3, 2201, 395–402). Durch einen ähnlichen Vergleich hebt Erasmus kurz darauf das weltliche Verhalten der Kleriker satirisch hervor. Demokrit hätte über die Güter christlicher Priester gelacht und Heraklit vor Mitleid über sie geweint (adag. III. iii. 1; adag. 3, 2201, 485–488).11 Einen ebenso punktuellen Bezug auf antikes anekdotisches Wissen von bestimmten Vorsokratikern kann das Lemma selbst enthalten, d. h. wenn ein bestimmter Name Teil des kommentierten

10 11

Vgl. W. Barker, The Adages of Erasmus, Toronto–Buffalo–London 2001, 241. Siehe allgemein zu Demokrit den Beitrag von Jochen Althoff in diesem Band. Das Spottlachen des Demokrit gegenüber Attributen von Macht und Reichtum ist bereits in der antiken satirischen Sprache etabliert [Hor., Ep. 2, 1, 194; Juv. 10, 33–35] und Erasmus wohlbekannt. So vergleicht er in seinem Widmungsschreiben des encomium moriae an Thomas Morus seinen Adressaten mit einer Person, bei der er voraussetzt, dass er omnino in communi mortalium vita Democritum quendam agere (vgl. B. Kellner – J.-D. Müller – P. Strohschneider (Hrsg.), Erzählen und Episteme. Literatur im 16. Jahrhundert, Berlin–New York 2011, 208 Anm. 73). Erasmus ist auch vertraut mit der durch beide Philosophen in Lachen und Weinen zum Ausdruck gebrachten dualistischen Welthaltung, wie sie bereits Seneca gegenüberstellend zugespitzt hatte. Insbesondere begegnet sie in einem antiken Epigramm der Anthologia Graeca 9, 148, das schließlich in die 1495 von Johannes Lascaris in Florenz auf Griechisch publizierte Anthologia Planudea Eingang gefunden hatte. Diese mag Erasmus in Italien kennen gelernt haben, besonders aber dürfte sie in der 1529 gedruckten lateinischen Übersetzung Erasmus bekannt gewesen sein. Siehe dazu Th. Rütten, Demokrit – Lachender Philosoph und sanguinischer Melancholiker. Eine pseudohippokratische Geschichte, Leiden–New York–København–Köln 1992, bes. 23–25.

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Sprichworts ist. Als ein solcher Teil eines als Lemma gewählten Ausspruchs begegnet der Name des Heraklit: „magis quam sol Heracliti“ (adag. IV. vii. 94; adag. 4, 3694, 209–214). Erasmus bietet dazu die Erklärung, dass Heraklit sich die Sonne als Boot vorstellte [vgl. aber auch D. L. VIII 77]: Heraclitus enim existimavit solem scaphae speciem habere eiusque lumen deficere, quoties cavum ad superiora vertitur, sed rursus fieri lucidum, postquam invertitur. Auch das Lemma „Empedoclis simultas“ (adag. II. vi. 53; adag. 2, 1553), eine Übersetzung der Ἐμπεδοκλέους ἔχθρα, bietet eine solche punktuelle Bezugnahme auf einen einzelnen ‚Vorsokratiker‘. Es referiert auf die vermeintlich sprichwörtliche Reizbarkeit und Sturheit des Empedokles: Empedoclem enim aiunt iis fuisse moribus, ut assidue simultatem cum aliquibus susciperet easque pertinacissime exerceret (adag. II. vi. 53; adag. 2, 1553, 985–986). Auch Thales begegnet als bloßer Name in einem Sprichwort, das Erasmus kurz im Lemma „homo Thales“ (adag. III. vii. 26; adag. 3, 2626, 170– 171) mit Berufung auf Ar., Av. 1009 erklärt: Ironia proverbialis in stultum, qui sapiens haberi studeat. Auch nennt Erasmus den Namen z. B. des Anaxagoras in der Erklärung des Lemmas. So wird zum Lemma „infixo aculeo fugere“ (adag. I. i. 5; adag. 1, 5, 360–365) unter Bezug auf Aristoteles mitgeteilt: Allusit ad hanc paroemiam Aristoteles in tertio Naturalium auditionum libro [Arist., Phys. III 5.205 b 1–9]. Refellens enim Anaxagorae sententiam, qui dixisset infinitum immotum esse et in seipso conquiescere, negat satis esse dixisse tantum et aufugere, cum causam etiam reddere debuerit, quamobrem infinitum moveri non posset. Ebenso macht er unter Bezug auf die antike Überlieferung einen Witz über Demokrits Unzuverlässigkeit adag. III. vii. 1; adag. 3, 2601, 188 bei der Erklärung des Lemmas mit dem Thema einer aesopischen Fabel: „Scarabaeus aquilam quaerit“ (der Mistkäfer verfolgt den Adler):12 Das könnte man selbst dem Demokrit glauben.13 Neben diesen eher anekdotischen Informationen lassen sich auch verschiedene Bezugnahmen auf die Themen bzw. Zitate aus ‚Vorsokratikern‘ erkennen. So hebt Erasmus zum Lemma „tempus omnia revelat“ (adag. II. iv. 17; adag. 2, 1317, 273–275) hervor, Thales sei der

12 13

Vgl. v. a. Cic., N. D. 1, 29: Democritus […] nonne in maximo errore versatur? In ähnlicher Weise trägt Erasmus den in der Antike notorischen Vorwurf der obscuritas des Heraklit, cui cognomen additum σκοτεινῷ propter affectatam scriptorum obscuritatem (adag. I. vi. 29; adag. 1, 529, 747–748. Vgl. auch adag. I. iii. 36; adag. 1, 236 und adag. I. ii. 6–20; adag.1, 106–120), weiter. Die Unzuverlässigkeit des Demokrit als Zeuge wird im gesamten Werk des Erasmus erwähnt. Auch in den Adagia wird er immer wieder „als unglaubwürdiger Phantast zitiert“ (Adagiorum Chilias Tertia, F. Heinimann – E. Kienzle (eds.), (adag. 2001–2500) 1981, 405).

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gleichen Meinung gewesen. Für diese Auskunft zu „Leben und Lehre“ im Sinne der bei Diels im A-Teil vereinten Texte schöpft Erasmus aus seiner Lektüre des Diogenes Laertius [I 35], dessen Worte er als AcI in den Satzbau des eigenen Satzes einfügt und anschließend übersetzt: Idem opinor sensisse Thaletem, cum ait τὸν χρόνον σοφώτατον ἁπάντων, ἀνευρίσκειν γὰρ τὰ πάντα [Thales 11 A 1 D.-K.], hoc est tempus omnium esse sapientissimum, ut quod cuncta reperiat eruatque. Als Beispiel für ein Fragment, das wir auch bei Diels-Kranz (Anaxagoras 59 B 22) finden,14 mag adag. I. vi. 3; adag. 1, 503, 118–119 mit dem Lemma „lac Gallinaceum“ (Hühnermilch) dienen. Dort gibt Erasmus die Eustathius-Scholien zur Odyssee als Fundstelle an: Eustathius in quartum Odysseae citat hoc adagium ex Anaxagorae fabula, cui titulus Ὠά. Erasmus täuscht sich allerdings hinsichtlich des Titels. Er zitiert – wie er selber später adag. I. vi. 3; adag. 1, 503, 132–133 bemerkt – aus Athenaeus, den auch Eustathius [Eust., p. 1485, 29–30] nennt. Dort [Ath., II 57 D] wird die Äußerung des Anaxagoras im Wortlaut wiedergegeben, die Diels ebenfalls den Deipnosophisten des Athenaeus entnommen hat: Ἀναξάγορας ἐν τοῖς Φυσικοῖς τὸ καλούμενόν φησιν ὄρνιθος γάλα τὸ ἐν τοῖς ᾠοῖς εἶναι λευκόν. Allerdings findet sich dieses Zitat nicht wörtlich bei Erasmus, sondern es wird nur mit der Nennung des Anaxagoras und des Athenaeus eine Spur gelegt. Das Zitat gewinnt nur, wer dem Athenaeus nachgeht.15 Zum Lemma „nil intra est oleam, nil extra est in nuce duri“ (adag. I. ix. 73; adag. 1, 873), in dem es um den vorurteilsfreien Blick geht, paraphrasiert Erasmus eine Äußerung des Anaxagoras [59 A 97 D.-K.]. Die lateinische Paraphrase stützt sich auf Galen De simpl. med. temp. et fac. 2, 1 (11, 461, 14–16 Kühn): Atque istorum nonnulli etiam Anaxagoram testem adducunt, qui de nive pronunciarit, quod non sit alba. Selbstverständlich bietet Erasmus in den Adagia auch zu Anaxagoras Anekdotisches, das sich bei Diels-Kranz (59 A 32) wiederfindet. Zum Lemma „qui lucerna egent infundunt oleum“ (adag. IV. vii. 63; adag. 4, 3663, 735– 736) berichtet er mit Verweis auf die Perikles-Vita des Plutarch eine Anekdote, die sich um diesen Ausspruch des Anaxagoras rankt: Plutarchus in vita Periclis [Plu., Per. 16, 8 f.] refert Anaxagoram Pericli in administranda republica magno adiumento fuisse […]. Ein vergleichbares Testimonium, das zumindest auf ein Fragment [Empedokles 31 B 122 D.-K.] bezogen werden kann, in dem Gegensätze zwischen schön und hässlich, Wahrheit und Falschheit etc. ausgeführt werden, bietet adag. I. i. 72; adag. 1, 72, 933–936 zum Lemma „genius malus“. Dort stellt

14 15

Vgl. auch D. Sider, The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan 1981, 130. Zu adag. I. vi. 3; adag. 1, 503, vgl. Adagiorum Chilias Prima, M. L. van Poll-van de Lisdonk – M. Cytowska (eds.), (adag. 501–1000) 1998, 118.

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Erasmus den genius malus mit einem bösen Dämon als uraltem Grundprinzip in Opposition. Für dieses Denken in Antithesen wird Empedokles aus Plutarch zitiert: Porro proverbium apparet e priscorum opinione profectum, qui singulis binos genios attribuunt, quos daemones vocant: neque hominibus modo, verumetiam locis atque aedibus, quorum alter perniciem nobis moliatur, alter iuvare studeat, cuius sententiae fuit Empedocles citante Plutarcho in libello De animi tranquillitate [Plu., Moralia 474 B]. Nur selten (adag. I. vi. 96–98; adag. 1, 596–598) finden sich Lemmata, die wie z. B. „ne quid nimis“ explizit den Ausspruch eines Vorsokratikers abbilden. Diese Beispiele wollen wir natürlich gesondert betrachten. Wir schließen zunächst mit dem Beispiel eines Vorsokratikers, das dem adagium recht nahekommt, jedoch nicht das Lemma bildet: „sui cuique mores fingunt fortunam“ (adag. II. iv. 30; adag. 2, 1330, 526–527). Wieder reiht Erasmus verschiedene ähnliche Zitate aneinander, die sinngemäß zum Lemma passen, darunter ein Fragment aus Menander, das er aus Plutarch gewinnt. An die Nennung Plutarchs schließt z. B. an: Et apud eundem [Plu., Moralia 999 D] Heraclitus: Ἦθος ἀνθρώπου δαίμων [Heraklit 22 B 119 D.-K.] id est „mores hominis deus (sive fortuna)“. Die hier skizzenhaft gegebene Übersicht sei beschlossen mit einem vorläufigen, repräsentativen, aber nicht vollständigen Katalog der Erwähnung einiger hier betrachteter ‚Vorsokratiker‘. Mit 48 Erwähnungen wird Pythagoras bei weitem am meisten zitiert bzw. erwähnt, wird allerdings von uns nicht behandelt, da Pythagoras innerhalb der Adagia eine Sonderstellung zukommt, die sich insbesondere in seinen allegorischen Auslegungen der ἀκούσματα bzw. symbola zum Ausdruck bringt.16 Folgende Erwähnungen wurden in Betracht gezogen:17 Autor

Anzahl der Erwähnungen

Stellen

Anaxagoras Anaximander Demokrit

4 1 17

I 5; I 503; I 873; IV 3663 I5 I 98; I 179; I 383; I 414; I 483; II 1080; II 1262; I 1263; II 1367; II 1454; III 2201; III 2601; III 2666; III 2201 (2x); IV 3001; IV 3528 I 72; I 102; I 483; I 677; I 947; II 1553; II 1644; IV 3001; IV 3256 (e poeta quopiam desumpta) I 236; I 529; II 1264; II 1330; II 1664; II 1684; II 1947 [Ps. Heraclit., Ep. 7, 4]; III 2201; IV 3694

Empedokles

9

Heraklit

9

16

17

Siehe Chr. S. Celenza, Piety and Pythagoras in Renaissance Florence. The Symbolum Nesianum, Leiden 2001, 63–67; S. K. Heninger, Jr., Pythagorean Symbola in Erasmus’ Adagia, Renaissance Quarterly 21 (1968), 162–165. Die direkt beim Namen befindliche Zahl bezeichnet die Zahl der ermittelten Erwähnungen.

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(fortgesetzt) Autor Parmenides Thales Zenon von Elea

Anzahl der Erwähnungen 2 7 1

Stellen I 759; IV 3659 I 152; I 568; I 595; I 596; II 1317; II 1949; III 2626 II 1747

Wir schauen uns auch nicht jede Stelle an und folgen damit der spontanen, ja fast beliebigen Anlage der Adagia.18 Diesem Charakter der Sammlung entsprechend, die immer wieder recht beliebig erweitert wurde, und der florilegienhaften Ordnung der einzelnen Lemmata greife ich einige Beispiele heraus. Es geht also weniger um die Fragmente der Vorsokratiker als um die Adagia als Zeugnis der Rezeption von Einzel-Texten, die später von der modernen Philologie als Fragmente bezeichnet, aus dem lebendigen Strom ihrer Überlieferung isoliert und gesondert betrachtet wurden in der vagen Hoffnung, das jeweilige Werk durch sie zu erkennen, dem sie ursprünglich entstammten.

2. Die Adagia als flumen aureum – der Philologe als Erzähler Die Adagia stehen in der Tradition der Sprichwortsammlungen, bieten aber weit mehr als eine mechanisch zusammengestellte Kollektion. Vielmehr präsentiert sich der Collector in der aufgewerteten Rolle eines Erzählers, der seine Leserschaft unterhält sowie mit stilistisch ausgefeilten Erklärungen sprachlich und inhaltlich Muster einer humanistisch geprägten Kommunikation liefert. Die Adagia dienten als „Hilfsmittel zur Ausbildung eines echt antik klingenden Stils“,19 d. h. als die musterhafte Präsentation der lateinischen Sprache. Dieses Ziel galt bereits für die erste Ausgabe der Adagia, die Adagiorum Collectanea von 1500. Es verband sich mit der Absicht, der Leserschaft auch einen Grundbestand antiken literarischen Wissens zu präsentieren, indem der Collector erzählend eine Fülle von Parallelen und antiken Erklärungen ausbreitete und gleichsam ein literaturgeschichtliches Panorama entfaltete. Das Sprichwort wird also nicht explizit erklärt und auf bestimmte Fälle angewendet, sondern philologisch eingekleidet. Meistens führt die Parallelstelle zu einem bekannten und auch explizit genannten vermittelnden Autor zurück. Dies mögen folgende Beispiele zeigen, die gewählt sind, da sie auch zu dem Thema der ‚Vorsokratiker‘ etwas beitragen. 18 19

M. M. Phillips, The Adages of Erasmus. A Study with Translations, Cambridge 1964, 10: „(sc. Erasmus) apparently follows wherever his proverbs lead him.“ Adagiorum Chilias Secunda, F. Heinimann – E. Kienzle (eds.), (adag. 1501–2000) 1987, 6.

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So begegnet das berühmte und bereits behandelte Heraklit-Zitat Ἦθος ἀνθρώπου δαίμων [Heraklit 22 B 119 D.-K.] als eine erklärende Parallelstelle unter mehreren zu dem Lemma „Jeder ist seines Glückes Schmied“, „sui cuique mores fingunt fortunam“ (adag. II. iv. 30; adag. 2, 1330, 526–527). Erasmus übersetzt das griechische Zitat ins Lateinische (mores hominis deus (sive fortuna)) und weist ostentativ Plutarch als Fundstelle aus [Plu., Moralia 999 D], dem er auch das Menanderzitat entnommen hat. Erasmus entwickelt also ein Panorama antiker, primär überlieferter Autoren, konturiert aber auch die antike Sekundärüberlieferung, zu der viele Sprichwörter gehörten und die teilweise bereits in diesem trümmerhaften Zustand ein wesentliches Fundament antiker literarischer Kommunikation bildeten. Auch dieses möchte Erasmus abbilden. Die Adagia beruhen damit in gleicher Weise auf der griechischen Parömiographie oder auf doxographischen Sammlungen, welche in humanistisch-philologischer Tradition als wichtiger Teil antiker Tradition aufgefasst und neben die kanonischen Autoren wie Platon oder Cicero gestellt wurden. Der von Erasmus gewählte Erzählduktus ist nicht reihend oder aufzählend, sondern anmutig assoziativ, ja gebildet plaudernd.20 Dabei kommen auch vereinzelt und recht assoziativ platziert Philosophen der ‚Vorsokratiker‘ zur Sprache. Dies zeigen z. B. plötzliche Bezugnahmen auf Empedokles und Demokrit im Lemma „dulce bellum inexpertis“ (adag. IV. i. 1; adag. 4, 3001, 469): Age, finge iam mihi nunc novum aliquem hospitem […]. Obwohl es Erasmus um die Kritik der Kriegslust geht, führt ihn die an die Leserschaft gerichtete Aufforderung, sich einen außenstehenden Betrachter unseres irdischen Geschehens vorzustellen, zum Vergleich mit fremden Welten, welche Demokrit imaginierte: quos innumerabiles fabricatus est Democritus. Diese Nachricht kennt er aus Diogenes Laertius IX 44 und Valerius Maximus 8, 14, ext. 2. Ebenso erwähnt er die Städte auf dem Mond, in denen angeblich Empedokles lebte [Cic., N. D. 1, 26 und 73, der auch den Demokrit nennt].21 Diese philologischen Plaudereien werden in einem dynamischen Prozess der fortlaufenden Erweiterung der Adagiorum Collectanea von 1500 an ver20

21

Eine moderne Entsprechung bilden die zahlreichen Publikationen von Klaus Bartels, in denen mit hoher Gelehrsamkeit, aber auch auf sehr unterhaltsame Art Wörter und Sprichwörter erklärt und erzählend präsentiert werden. Genannt seien aus einer ganzen Reihe von Publikationen: K. Bartels, Geflügelte Worte aus der Antike. Woher sie kommen und was sie bedeuten, Darmstadt 2013; K. Bartels, Veni vidi vici. Geflügelte Worte aus dem Griechischen und Lateinischen, Darmstadt 152016; K. Bartels, Jahrtausendworte – in die Gegenwart gesprochen. Ausgewählt, übersetzt und vorgestellt von Klaus Bartels, Freiburg i. Br. 2 2019. Vgl. das Lemma „quam apes apum similes“ (adag. I. v. 13; adag. 1, 413), wo von der Vorstellung des Demokrit von der angeblichen Ähnlichkeit der verschiedenen Welten die Rede ist.

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mehrt. Es erfolgt eine kontinuierliche Einarbeitung im Zuge der von Erasmus betriebenen Lektüre, die ebenfalls in den Adagia durch Nennung der Fundstellen dokumentiert wird.22 So entstehen ab der Edition von 1508 zum Teil umfangreiche Essays,23 die sich zu einer Erzählung addieren, welche nicht nur dem Exzerptor, sondern auch der Leserschaft Vergnügen bereitet. Erasmus übernimmt den Begriff adagium aus einer vergleichbaren antiken Exzerptensammlung, aus den Noctes Atticae des Aulus Gellius. Dort findet er sich in der programmatisch gehaltenen praefatio (Gell., praef. 19) in beziehungsvoller Nähe zum Bekenntnis des Gellius, Vergnügen und Mühe in der nächtlichen Lektüre, im Schreiben, Kommentieren und Suchen, zu finden: „Ein altes Sprüchwort sagt: Die Krähe weiß nichts vom Lautenschlag, das Schwein weiß nichts von Majoranpomade.“ 24 In der suggestiven Übertragung produktionsästhetischen Vergnügens auf den rezeptionsästhetischen Genuss begründet Gellius den Lektüregewinn für seine Leserschaft, was zugleich exemplarisch-performativ anhand des als adagium bezeichneten Sprichworts realisiert wird: Erit autem id longe optimum, ut qui in lectitando, percontando, scribendo, commentando numquam voluptates, numquam labores ceperunt, nullas hoc genus vigilias vigilarunt neque ullis inter eiusdem Musae aemulos certationibus disceptationibusque elimati sunt, sed intemperiarum negotiorumque pleni sunt, abeant a noctibus his procul atque alia sibi oblectamenta quaerant. Vetus adagium est: nil cum fidibus graculost, nihil cum amaracino sui. (Gell., praef. 19) Zwischen den Adagia des Erasmus und den Noctes Atticae des Gellius besteht ganz offenkundig eine generische Intertextualität, die Erasmus durch den gewählten Titel noch hervorhebt.25 Seit der ersten Auflage von 1500

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Der Druck des Aldus Manutius vom September 1508, der nun den Titel erhielt Adagiorum Chiliades tres ac Centuriae fere totidem, brachte mit 3271 Nummern einen großen Fortschritt. Ihm folgt 1513 der Nachdruck ohne Erlaubnis des Erasmus in Basel bei Froben, dann der autorisierte Druck von 1515. Es schließen sich unter fortgesetzter Vermehrung der Zitate und Erweiterung der Kommentare weitere Ausgaben bis 1536 an. Am Ende umfasste die Sammlung 4151 Nummern. Ein herausragendes Beispiel bildet das bereits erwähnte „Sileni Alcibiadis“ (adag. III. iii. 1; adag. 3, 2201), das als Satire und Invektive gegen Papst Iulius II. zu einem eigenständigen Text wurde. Einen wesentlichen Beitrag lieferte dazu die Lektüre von Lukian, Vit. Auct. 13–14, wo Zeus Heraklit und seine Verachtung des menschlichen Strebens gleichsam als Experten befragt. Übersetzung von F. Weiss, Aulus Gellius. Die Attischen Nächte, Darmstadt 1992 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1875), 7. Adag. II. i. 1; adag. 2, 1001, 386 spricht er wie meistens innerhalb der Erklärungen ganz allgemein von proverbia, nicht etwa von adagia.

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wird dies im Zuge der in erweiterten Ausgaben erscheinenden Sammlungen immer deutlicher. Freilich konnte Erasmus erst auf seiner Italienreise 1506– 09 wesentliche Teile der griechischen Sprichwortsammlungen hinzufügen. Auch theologische Sammlungen wie die Vergleiche biblischer und heidnischer Lehren im Werk Theodorets vermochte Erasmus wohl nur als Handschrift in Italien zu konsultieren und ermittelte damit das Heraklit-Zitat, das er adag. II. vii. 84; adag. 2, 1684, 185–188 zum Lemma „praesens abest“ vermerkt:26 Theodoritus Cyrenensis Therapeutices libro primo ex Heraclito Ephesio adducit: Ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖς ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσι μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι [Heraklit 22 B 34 D.-K. = fr. 2 Marcovich (1967)], id est Stolidi quum audierint, surdis sunt adsimiles; testatur proverbium illos praesentes abesse.27 Als Gast des Aldus Manutius hatte er Zugang zu Handschriften von Platon, Plutarch, Aelius Aristides und Athenaeus, aber auch zum Eustathius-Kommentar zu Homer. Vielfach waren ihm die in Venedig ansässigen griechischen Gelehrten behilflich,28 wie er in einer digressio zum Lemma „festina lente“ (adag. II. i. 1; adag. II, 1001, 386–490) erzählt.29 Der dort aufgeführte Autorenkatalog begegnet im Wesentlichen auf dem von Urs Graf gestalteten Frontispiz, das den seit 1515 in Folioformat gedruckten Frobenausgaben vorangestellt wird. Diese monumentalisieren auch materiell durch Umfang und Größe den gewaltigen Lektürefortschritt des Erasmus während seines Italienaufenthalts und danach (Abb. 1).30 Die eingängige Übersicht bietet die Hauptautoren, aus denen Erasmus für die Kommentierung der in den Adagia versammelten Lemmata schöpfte. ‚Vorsokratiker‘ werden nicht in dieser Weise hervorgehoben, sondern mittelbar meist in den Kommentaren präsentiert.31 Sie werden wie viele andere als Hintergrund der kanonischen Autoren, als Teil eines Literaturpanoramas 26 27 28

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Vgl. zu dieser Stelle Heinimann – Kienzle (wie Anm. 19) 139. Auch konsultierte Erasmus Stobaeus wohl in einer Handschrift. Der Druck erfolgte erst später: Bücher 1 und 2 (Erstdruck Antwerpen 1575); Bücher 3 und 4 (Erstdruck Venedig 1536). Vgl. Heinimann – Kienzle (wie Anm. 19) 6; D. J. Geanakoplos, Erasmus and the Aldine Academy of Venice, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 3, 1960, 107–134; D. J. Geanakoplos, Greek Scholars in Venice, Cambridge Mass. 1962, 256–278. Cum apud Italos ederem proverbiorum opus homo Batavus, quotquot illic aderant eruditi ultro suppeditabant autores nondum per typographos evulgatos, quos mihi suspicabantur usui futuros. Aldus nihil habebat in thesauro suo, quod non communicaret, idem fecit Ioannes Lascaris, Baptista Egnatius, Marcus Musurus, frater Urbanus (adag. II. i. 1; adag. 2, 1001, 386–390). Oberrheinische Buchillustration 2: Basler Buchillustration 1500–1545, Basel 1984, Nr. 151, Abb. 460,1. Dies betont P. Marzillo, Scaliger als Gräzist und Forscher antiker Philosophie, in: SFB 573 Mitteilungen 2/2010, 35–43 [https://www.sfb-frueheneuzeit.uni-muenchen.de/mitteilungen/ M2-2010/beitrag_marzillo.pdf], Zugriff: 12. Februar 2021, hier 37, auch für die Ausgabe von Estienne.

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Abb. 1: Frontispiz (fol. 2) des in der Werkstatt Johannes Frobens in Basel hergestellten Druckes der Adagia von 1515 (VD 16 E 1934).

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gehandhabt, das zitathaft die gesamte Antike umspannt.32 Wenn auch die später zu den Vorsokratikern gezählten Autoren und Fragmente gegenüber den kanonischen Autoren darin keine prominente Rolle spielen, so werden sie dennoch gelegentlich in effizienter Weise innerhalb des humanistischen Wissenskosmos platziert, erklärt und für die Überlieferung gesichert. Einige Beispiele dieser sekundären Vermittlung sind bereits betrachtet worden und sollen nun mit Blick auf die im Frontispiz hervorgehobenen Klassiker vermehrt werden. So führt Platon bei der Erklärung des Lemmas „simiarum pulcherrima deformis est“ (adag. II. v. 54; adag. 2, 1454, 934–939) zu Heraklit: Simiarum pulcherrima deformis, recte dicetur de his, quae ipso genere sunt vitiosa neque prorsus conferenda cum vel extremis eorum, quae sunt in honestorum ordine […]. Citatur a Platone [Hp. mai. 289 A] et ad Heraclitum [Heraklit 22 B 82 D.-K.] autorem refertur. Auch Aristoteles führt im Kommentar zu „Daedali opera“ (adag. II. iii. 62; adag. 2, 1262, 449–452) zu Demokrit: […] De anima libro [Arist., De an. I 3.406 b 17–19] primo refellens opinionem Democriti censentis animam ita movere corpus, ut ipsa prius mota moveret. Ait enim Democritum tale quiddam adferre [Demokrit 68 A 104a D.-K.], quale sit apud Philippum comoediarum scriptorem. Is enim scripsit a Daedalo ligneam Venerem fabricatam fuisse, quae moveretur argento vivo infuso. Zum Lemma „cum mula pepererit“ (adag. I. v. 83; adag. 1, 483, 842– 844) konsultierte Erasmus ebenfalls Aristoteles [De gen. an. II 8.747 a 25], wobei er die dort erwähnten Auffassungen des Empedokles und des Demokrit [68 A 149 D.-K.] zur Frage der Gebährunfähigkeit von Maultieren mitreferiert: Sed multo exactius de his Aristoteles libro De generatione animalium secundo, cap. vi. refellens Democriti et Empedoclis rationes.33 Ebenso paraphrasiert Erasmus im adag. I. viii. 59; adag. 1, 759, 38–42 zum Sprichwort linum lino connectis nach den Scholien zu Pl., Euthd. 298 C34 aus Arist., Phys. III 6.207 a 15–18, wo Parmenides dem Melissus gegenübergestellt wird: At Parmenides totum dixit esse finitum a medio aeque distans. Fieri enim, inquit, non potest, ut infinitum cum toto atque universo perinde atque cum lino linum nectatur. Den Umfang der Erasmus in Venedig zur Verfügung

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M. M. Philipps (wie Anm. 18) 10. Auch zum Lemma „furemque fur cognoscit et lupum lupus“ (adag. II. iii. 63; adag. 2, 1263, 481–482 verweist er, in diesem Fall über Aristoteles’ Magna moralia [Arist., M. M. II 10.1208 b 11–14], auf Demokrits Äußerungen zur Ähnlichkeit in der Natur [Demokrit 68 B 164 D.-K.]. Vgl. zur Stelle Adagiorum Chilias Prima, M. L. van Poll-van de Lisdonk – M. Cytowska (eds.), (adag. 501–1000) 1998, 285. Man vermutet, dass ihm 1508 die Platonscholien handschriftlich in Venedig bei Manutius zur Verfügung standen.

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stehenden Bibliothek belegt, dass er auch das Aristoteles-Zitat wörtlich hinzufügen kann (adag. I. viii. 59; adag. 1, 759, 42–45): Ipsa philosophi verba subscribam, si quis forte requiret: Διὸ βέλτιον οἰητέον Παρμενίδην Μελίσσου εἰρηκέναι. Ὁ μὲν τὸ ἄπειρον ὅλον φησίν, ὁ δὲ τὸ ὅλον πεπεράνθαι μεσόθεν ἰσοπαλές. Οὐ γὰρ λίνον λίνῳ ἐστὶ συνάπτειν τῷ ἅπαντι καὶ ὅλῳ τὸ ἄπειρον. Nach Cicero [Div. 2, 57] zitiert Erasmus Demokrit zum Lemma „prius quam Gallus iterum cecinerit“ (adag. III. vii. 66; adag. 3, 2666, 697), um die Frage zu beantworten, warum die Hähne am Morgen zweimal krähen [s. auch Plin., Nat. 10, 46], Demokrit [68 A 158 D.-K.]: Cur autem id accidat gallis, Democritus apud M. Tullium concoctionem in causa esse putat, quod id temporis cibus a pectore depulsus in omne corpus digeritur. Oft zitiert Erasmus aus Zitatensammlungen.35 Er findet seine Beispiele aber auch in antiken Schriften, die einen den Adagia vergleichbaren kolloquialen Charakter besitzen. Dazu gehören die Deipnosophisten des Athenaeus,36 die Noctes Atticae des Gellius (auf der Abbildung), aber auch die Philosophenviten des Diogenes Laertius (nicht auf dem Bild). Diesen kommt eine besondere Bedeutung zu, wie auch der Kommentar in adag. I. x. 47; adag. 1, 947, 791–796 zum Lemma „aut bibat aut abeat“ zeigt. Hier teilt Erasmus eine Empedokles-Anekdote mit, die er dem Diogenes Laertius verdankt, wie er explizit betont: Refert Diogenes Laertius [D. L. VIII 64]:37 Quanto civilior haec lex quam ea, quam Empedocli in convivio praescripsit convivii praefectus, ut aut biberet aut vinum in caput illius effunderetur. Empedokles sei so empört darüber gewesen, dass er am nächsten Tag eine Verurteilung des Gastgebers und des Symposiarchen erwirkt habe. Man sieht auch hier, wie der Gang des Essays sich im Stile einer lockeren Plauderei mit hauptsächlich anekdotischem Interesse vollzieht.38 Dass sich die Adagia ganz im christli-

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Z. B. weist Erasmus die Verwendung des Zenodot aus: Adagium recensetur a Zenodoto bemerkt er abschließend zum Sprichwort boni viri lachrymabiles (adag. II. vii. 64; adag. 2, 1664, 952). Oft nennt Erasmus diese Quelle, wie in adag. I. iv. 82; adag. 1, 382, 312–315 zum Lemma „quae apud inferos“: Athenaeus libro Dipnosophistarum quarto refert Democritum scripsisse volumen, cui titulus fuerit, Τὰ περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, prodigiosis, ut coniectandum est, refertum fabulis, et hinc potest videri ductum proverbium. Gerade Zitate der Vorsokratiker, ihre Paraphrase oder auch biographische Notizen sind häufig Diogenes Laertius entnommen. Nicht immer aber teilt Erasmus dies explizit mit. Zum Beispiel bemerkt er zum Lemma „vivorum oportet meminisse“ in adag. I. ii. 52; adag. 1, 152, 287–289, ohne D. L. I 37 (Φίλων παρόντων καὶ ἀπόντων μεμνῆσθαί φησι) als Quelle anzugeben: At nunc vulgus ne beneficium quidem amicorum meminit, quum Thaletis dictum iure celebretur oportere non minus absentium amicorum quam praesentium memores esse. Adag. II. x. 50; adag. 2, 1949, 596: Celebratur et hoc dictum inter Thaletis sententias apud Laertium [D. L. I 35].

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chen Kosmos bewegen, zeigt die Figur des Salomon, die gleichsam königlich über den Autoren antiker Weisheit steht, deren Wissen wie in einem flumen aureum zusammengefasst erscheint. In die Mitte des Frontispizes fügt daher werbend Froben in der dritten Auflage von 1518 bei unverändertem Bild folgende Anrede an die zukünftige Leserschaft ein. Er betont dabei, dass nach dem humanistischen Anspruch der Emendation durch den Druck völlig Neues und von niemandem Geschautes ans Licht gebracht wird: Ioannes Frobenius studiosis omnibus s.d. (1518 VD16 E 1935, vgl. 1515 [2. Auflage] VD16 E 1933) Accipito candide lector Erasmi Roterdami, proverbiorum Chiliadas, iam tertium ab ipso non aestimandis sudoribus recognitas, et ex probatissimis autoribus sic locupletatas, ut cui superioris aeditionis summae, ferme quarta pars ab hinc biennium accesserat, huic nunc haud multo minus sit adiectum. Nos neque sumptui, neque labori pepercimus, ut tam eruditum opus, tam copiosum, ut vere flumen aureum vocare possis, quod emendatissimum e nostra officina prodiret in lucem, plane novum et hactenus à nemine excusum.39 Eme, fruere et Vale. Der humanistische Kanon antiker Autoren bildet den Rahmen aller Bezüge. Wie bei Gellius entsteht eine Erzählung, die sich zu einem flumen aureum verbindet, die aber auch den Rahmen für alle Zitate bildet. In dieser Erzählung eines Philologen steht die moralische Belehrung nicht an erster Stelle,40 eher die philologische Erklärung nach dem Wortsinn als Quelle von Unterhaltung und Freude an sprachlicher Exzellenz. Diese Präsentation und Ausbreitung von sprachlichem Wissen möchte ich in Anlehnung an den Begriff der „narrativen metaphorischen Inversion“, wie sie Andreas Bässler in seiner Dissertation zur Sprichwort-, Narren- und Schwankliteratur aus der Zeit um 1500 verwendet, philologisch narrative Inversion nennen. Bässler versucht, Theorie und Praxis der literarischen Transformation eines Sprichworts in eine Erzählung darzustellen. Er umschreibt definierend sein Thema als die Beobachtung des Vorgangs, wie „die narrative metaphorische Inversion ein Sprichwort in die Handlung einer kurzen Erzählung, z. B. einen Schwank umwandelt […]“.41 Bei Erasmus könnte

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Hervorhebung vom Verfasser. C. Balavoine, Les principes de la parémiographie érasmienne, in: F. Suard – C. Buridant (Hrsg.), Richesse du Proverbe vol. 2. Typologies et fonctions, Université de Lille III, Lille 1984, 14 und 21. A. Bässler, Sprichwortbild und Sprichwortschwank. Zum illustrativen und narrativen Potential von Metaphern in der deutschsprachigen Literatur um 1500, Berlin–New York 2003, 228.

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man sagen, dass die narrative philologische Inversion durch Aufweis von Parallelen und Similien aus der antiken Literatur das Sprichwort in eine philologische Erklärung einbettet, die ihren Handlungscharakter dadurch erhält, dass sie die Leserschaft durch die Welt antiken literarischen Wissens führt.

3. „Nosce teipsum“ (sic!): γνῶθι σεαυτόν (adag. I. vi. 95; adag. 1, 595) und „aequalis aequalem delectat“ (adag. I. ii. 20; adag. 1, 120): Zwei ‚Vorsokratiker‘-Fragmente in Erasmus’ Adagia „Nosce teipsum“ (sic!), dieses imperativische Sprichwort befand sich bereits in den Collectanea von 150042 zusammen mit den beiden in späteren Ausgaben folgenden (adag. I. vi. 96; adag. 1, 596 „ne quid nimis“ und adag. I. vi. 97; adag. 1, 597 „sponde, noxa praesto est“, ‚Borgen bringt Sorgen‘), und wurde wie die beiden anderen inter omnia sapientum apophthegmata vel maxime celebrata kontinuierlich zu einem umfangreichen Essay ergänzt.43 Das Gebot zum γνῶναι σεαυτόν steht so ostentativ im Zusammenhang mit den unmittelbar folgenden Zitaten, dass man annehmen muss, dass im Moment des Weiterlesens nochmals über das vorangegangene Zitat nachgedacht werden sollte. In diesem geht es einerseits um die philologische Erörterung der Autorschaft, die von einigen dem Thales zugewiesen wird. Erasmus verweist auf Diogenes Laertius (I 36): Thales autem rogatus, τί ἐστι δύσκολον; ἔφη τὸ ἑαυτὸν γνῶναι. Τί εὔκολον; ἄλλῳ ὑποτίθεσθαι i.e. Quid est difficile? Respondit se ipsum nosse. Quid facile? Alterum admonere (adag. I. vi. 95; adag. 1, 595, 61–63).44 Es folgt die Beschäftigung mit Aufnahmen des Spruches bei Cic., Q. fr. 3, 5, 7; Cicero rät seinem Bruder, sich auch seiner Vorzüge bewusst zu werden. Varro, Macrobius, Menander, Pindar werden zitiert, und schließlich wird auch Ovids [Ars 2, 499–500] Zuweisung an Pythagoras behandelt. Auf

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Dort waren alle drei unter Nr. 108 zusammengestellt. Noch in der Einleitung (adag. I. vi. 95; adag. 1, 595, 35–37) wird auf diese Gemeinsamkeit hingewiesen: Ad eandem sententiam pertinent tria illa inter omnia sapientum apophthegmata vel maxime celebrata, adeo ut, quemadmodum in Charmide testatur Plato [Charm. 164 D–E], pro foribus templi Delphici ab Amphictyonibus inscripta veluti digna deo viserentur. Die Wortwahl des Erasmus entspricht adag. I. vi. 68; adag. 1, 568, 557–560. Ea nata videtur ab oraculo Thaletis philosophi. Nam is, ut auctor est Laertius, interrogatus quidnam esset difficilimum respondit γνῶναι σεαυτόν, id est nosse seipsum, quid facillimum, respondit ἄλλῳ ὑποτίθεσθαι, id est alteri consilium dare.

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diese Weise erfolgt eine Expansion des Spruches um einen gleichsam rezeptionsgeschichtlich-historischen Teil. Erasmus schreibt damit eine SprichwortGeschichte, in der der Spruch gleichsam eingebettet wird. Griechisch wird meist von Erasmus übersetzt. Andererseits thematisiert Erasmus hier auch den bereits bei Platon ausgeführten moralischen Gehalt des Gebots. Platon behandelt im zitierten Abschnitt des Charmides das σωφρονεῖν, das bei Erasmus mit modestia und mediocritas übersetzt, schließlich aber zugespitzt wird zur zentralen Aussage (adag., I. vi. 95; adag. 1, 595, 40–42): Nam hinc omnis vitae pestis oritur, quod sibi quisque blanditur et quantum aliis praeter aequum detrahit, tantum sibi philautiae vitio praeter meritum tribuit. Ein apophthegma vel maxime celebratum in der Antike wird auf diese Weise in typisch humanistischer Weise philologisch und moralisch verortet. Mit dem Lemma „aequalis aequalem delectat“, ‚Gleich zu gleich gesellt sich gern‘ (adag. I. ii. 20; adag. 1, 120) folgt unmittelbar ein weiteres Beispiel eines Spruchs der Weisen, der als apophthegma vel maxime celebratum anzusehen ist. Es bietet auch eine der wenigen Erwähnungen des Empedokles und ein längeres Zitat dieses ‚Vorsokratikers‘,45 das Erasmus aus der Lektüre von Aristoteles [De an. I 2.404 b 11–18] schöpft, um das Thema der Ähnlichkeit auszugestalten. Nicht fern von dem Sprichwort liegt nämlich, was Empedokles bei Aristoteles im ersten Buch von De anima sagt, dass die Seele etwas sei, was aus den Elementen zusammengesetzt ist, ja vielmehr, dass sie selbst jedes von diesen sei und ein jedes erkenne, weil sie mit den Einzelnen verwandt ist. So zitiert Erasmus (adag. I. ii. 20; adag. 1, 120, 615–622), vermittelt durch Aristoteles, als indirektes Zitat Empedokles [31 B 109 D.-K.], dem er eine lateinische Übersetzung des jüngst mit Kardinal Bessarion nach Italien gekommenen byzantinischen Gelehrten Johannes Argyropulos (1415–1487) beifügt, der De anima ins Lateinische übersetzt hatte:46

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Empedokles wird selten erwähnt. Unter dem Lemma „in antro Trophonii vaticinatus est“ (adag. I. vii. 77; adag. 1, 677) nutzt Erasmus die Gelegenheit zur philologisch-anekdotischen Expansion und erzählt die verschiedenen Versionen der griechischen Mythologie zu Trophonius, dem sagenhaften Erbauer des Apollontempels in Delphi. Am Rande berichtet er von der Ruhmsucht des Trophonius und vergleicht ihn mit Empedokles (adag. I. vii. 77; adag. 1, 677, 719–720): Recentiores ita tradunt Trophonium virum quempiam fuisse supra modum gloriae famelicum Empedoclique simillimum […]. Vgl. zu dieser Stelle die umfassenden Ausführungen von Adagiorum Chilias Prima, M. L. van Poll-van de Lisdonk – M. M. Phillips – Chr. Robinson (eds.), (adag. 1–500) 1993, 237–239.

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Ulrich Eigler Γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ Αἰθέρι δ’αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀΐδηλον, Στοργῇ δὲ στοργήν, νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ. Quos versus, quoniam initio desperabamus commodius verti posse, ab Argyropylo versos subiecimus: Terram nam terra, lympha cognoscimus aquam, Aetheraque aethere, sane ignis dignoscitur igni, Sic et amore amor ac tristi discordia lite.

Wieder bietet Erasmus eine rezeptionsästhetisch ausgerichtete SprichwortGeschichte, die zugleich das humanistische philologische Interesse an einem reichen Panorama von Parallelstellen erkennen lässt. Das Empedokles-Zitat dient als besonderes Glanzstück, wobei Erasmus auch sein philologisches Geschick ausstellt, indem er zu aquam am Ende der ersten Verszeile eine textkritische Anmerkung platziert und schließlich seine eigene Übersetzung folgen lässt (adag. I. ii. 20; adag. 1, 120, 623–627). Zugleich gewährt er mit der Bemerkung, er habe die Übersetzung auf Bitten der Freunde angefertigt, einen Blick in den Hintergrund der Gelehrtenkommunikation im Verlauf der Entstehung der Adagia. Einmal mehr zeigt sich Erasmus in der Rolle des Philologen als Erzähler, der durch große Expansion der Erklärung unterhaltsam sprachliche Kompetenz und Vertrautheit mit den Grundlagen der antiken kommunikativen Kultur zeigt: Quanquam in primo versu suspicor a librariis „undam“ versam in „aquam“. Post amicorum rogatu nostra addidimus qualiacunque: Terra quidem terra sentitur, lymphaque lympha, Aetherque aethere purus, at igni noxius ignis, Dulcis amore amor atque odio funesta simultas.

4. Philologische Inversion: Fragmente in der Humanistischen Lebenswelt Erasmus rühmte sich als Begründer der essayistischen Sprichwörtersammlung. Zwar beanspruchte auch Polydorus Vergilius mit seinem 1498 bei Aldus Manutius gedruckten proverbiorum libellus, der 316 Sprichwörter umfasste, den Rang des Begründers der Gattung.47 Allerdings ist die von Erasmus gewählte Form einzigartig. Sie verband die moralisierende Stichwort-

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Siehe dazu auch die Bemerkungen von W. Bühler, Zenobii Athoi proverbia, Göttingen 1987, 303–314 zu den Adagia im Vergleich zur Sammlung des Zenobius.

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sammlung mit der humanistischen Intention, einen antiken Wissenshorizont zu rekonstruieren, wie er als indirektes Zitat bei den antiken Hauptautoren hindurch erkennbar zu sein schien. Erasmus führte damit listenhafte und wenig unterhaltende Sammlungen wieder in den lebendigen Strom eines an antiken Maßstäben orientierten Literaturbetriebs zurück und präsentierte die Sammlung der Adagia als unterhaltendes Beispiel von Konversationsliteratur. Die der Fabel entlehnte Technik, nach der ein Vorspruch als Promythion in einem Epimythion seine narrative Entfaltung in Form von „Exemplifizierung und Illustrierung“ 48 erhielt, führte zur narrativen Inversion, in der oft die erklärende Erzählung den Eindruck entstehen ließ, das Sprichwort sei deren kurzgefasstes Ergebnis, ja gleichsam die Schwundstufe einer insinuierten Entwicklung, die Erasmus gleichsam erzählend und expandierend entfaltete. Sein Bemühen galt der Rückführung eines oft allgemein bekannten und dem ornatus dienenden Sprichworts aus dem Zustand der Vereinzelung ganz im Sinne des Humanismus in den Kontext eines lebendigen Stroms antiker literarischer Überlieferung. Die Absicht ist in dieser Hinsicht also restaurativ, aber eben nicht, wie die Zitate aus den ‚Vorsokratikern‘ zeigen, im Sinne der Identifikation und Isolation eines Fragments. Vielmehr geht es um die unterhaltende Aktualisierung von proverbia, die in einem lebendigen Strom der Überlieferung stehen. Dieser ist genauso wichtig wie das proverbiale Zitat selbst. Diese Form der Präsentation antiken Sprach- und Sprichwortwissens durch Erasmus wird durch das vorzügliche Latein noch effizienter. Es unterstreicht den erzieherischen Impetus, legitimiert aber zugleich das jeweilige Lemma in seiner antikischen Authentizität und macht den Erzähler performativ zu einem Teil eines – um mit Froben zu sprechen – flumen aureum, welches der Leserschaft direkt von der Antike in die eigene Zeit zu führen suggeriert. Wie in einem Sammelcodex interagieren die proverbia miteinander gleichsam in einer ,Überlieferungssymbiose‘. Sie stehen nicht nebeneinander, sondern interagieren im Leseprozess, zumal die „oft unsortierte Verbindung diverser Texte in einem Codex alltäglich“ war und an die Leserschaft den impliziten Appell zur Harmonisierung und Homogenisierung richtete.49 Davon profitierten auch die ‚Vorsokratiker‘, auch wenn sie nicht als besondere Gruppe hervorgehoben bzw. konstituiert wurden, jedoch als Teil einer Erklärungs- und indirekten Überlieferungstradition lebendig gemacht wurden. Die

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Siehe Bässler (wie Anm. 41) 228, der allerdings die Adagia des Erasmus kritisch betrachtet. Zur ‚Überlieferungssymbiose‘ und dem daran entwickelten Überlieferungskonzept s. J. Knape – D. Till, Deutschland, in: A. Noe (Hrsg.), Renaissance (Geschichte der Buchkultur Bd. 6), Graz 2008, 231–304, hier 289. A. Schmitt, Tradition und Innovation von Literaturgattungen und Buchformen in der Frühdruckzeit, in: Vorstand der Maximilian Gesellschaft und B. Tiemann (Hrsg.), Die Buchkultur im 15. und 16. Jahrhundert. Zweiter Halbband, Hamburg 1999, 9–120, hier 63.

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damit stets verbundene didaktische Entautomatisierung in neuem Kontext überführten sie in das aktuelle literarische Wissen der humanistischen res publica litteraria.

5. „Amicorum communia sunt omnia“ (adag. I. i. 1; adag. 1, 1): Fragmente für Freunde? Erasmus hat in den Adagia keine Zusammenstellung von Fragmenten geboten, die wir unter dem Namen ‚Vorsokratiker‘ zusammenfassen. Die Adagia präsentieren vielmehr eine über Jahrzehnte durchgeführte, mühevolle Zusammenstellung eines rekonstruierten, antiken Wissensschatzes, die im Sprichwort komprimiert vor einem humanistischen Publikum entfaltet und aktualisiert wird. Mittelbar waren die Vorsokratiker bereits in den antiken Quellen und Vorbildern für die Adagia in reduzierter Form zitathaft präsent und erhalten diesen Status nun auch im Werk des Erasmus zurück, das dieser gleichsam als Ausdruck eines rekonstruierten Stroms antiken Sprach- und Sachwissens einer humanistischen Öffentlichkeit widmet. Als philosophisches bzw. philosophiegeschichtliches Wissen erhalten Autoren der ‚Vorsokratiker‘ darin einen Platz und die damit verbundene Verbreitung. Die implizite Leserschaft benennt Erasmus gleich mit dem ersten adagium als amici, d. h. als sodales der humanistischen res publica litteraria. Dafür wählt er (adag. I. i. 1; adag. 1, 1, 685) den der Sammlung des Zenobius und dem Diogenes Laertius entnommenen Spruch τὰ τῶν φίλων κοινά [Zen. IV 79; D. L. V 76] als eröffnendes Motto (libuit hinc adagiorum recensionem velut omine felici auspicari). Die Adagia als Gesamtwerk haben eine, bedenkt man ihre aufwändige und kostspielige Gestaltung, zwischen 1500 und 1560 große Verbreitung erfahren.50 150 Exemplare sind heute noch bekannt. Ihre Titelblätter belegen die Präsenz und Zirkulation innerhalb der humanistischen Gelehrtenkreise. Z. B. finden sich auf dem Titelblatt des ersten gegenüber den Collectanea erweiterten Drucks der Adagia des Erasmus (Venedig 1508) aus dem Besitz des Beatus Rhenanus nicht nur die prestigeträchtige Angabe des Aldus Manutius als Drucker, des Druckorts in Venedig und des Erscheinungsjahres, sondern auch einige weitere autographe Paratexte des Beatus Rhenanus. Dazu gehören der übliche datierte Besitzvermerk und die Notiz: Ex dono Matthiae 50

F. Roudant, Frankreich und die südlichen Niederlande, in: A. Noe (Hrsg.), Renaissance (Geschichte der Buchkultur Bd. 6), Graz 2008, 305–358, hier 348: Die Adagia sind gerade im 16. Jh. in Privatbibliotheken erhalten. Zwischen ca. 1500 und 1560 sind 150 Ausgaben nachweisbar.

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Schurerii Selestatii amici charissimi (sic!). Damit erfolgt eine im europäischen Horizont situierte Inszenierung der Schlettstädter Sodalitas, die sich ganz an Erasmus orientierte. Der Druck selbst und damit die Adagia dokumentieren die überregional-international gepflegte humanistische Freundschaft und Gemeinschaft (Abb. 2).51 Zum humanistischen Anliegen gehört die grundsätzliche philologischdidaktische Ausrichtung. Diese betont Ioannes Froben in seinem bereits zitierten, werbenden Paratext, den er ins Zentrum des Frontispizes der Ausgabe von 1518 setzt. Dort bekräftigt er die mit Erasmus geteilte Absicht, nicht nur ein flumen aureum der Gelehrsamkeit zu präsentieren, sondern dies als emendatissimum zu präsentieren, ja überhaupt als etwas völlig Neues der Öffentlichkeit der studiosi omnes zu präsentieren bzw. ans Licht zu führen, wie Froben mit der für den Humanismus typischen Metaphorik betont: quod emendatissimum e nostra officina prodiret in lucem, plane novum et hactenus à nemine excusum. Erasmus selber hat an verschiedenen Stellen und zu unterschiedlichen Zeiten auf sein immer gleichbleibendes Anliegen aufmerksam gemacht. Zuletzt schreibt er im Eröffnungsbrief für die Ausgabe von 1536: Des. Erasmus Roterdamus philologis omnibus s.d. (1536): […] Apud me quoque vicit utilitatis ratio, quod hanc operam plurimum conducere videbam quum ad eluendas mendas ex priscis autoribus tum ad submovendas salebras, ad quas subinde restitabant mediocriter literati.52 Auch hier betont Erasmus seine didaktische Absicht, dass er sich um philologische Korrektheit und sprachliche Eleganz durch Beseitigung von Fehlern und das Verständnis behindernder Unebenheiten bemühe. Dabei mag man es wohl angesichts der tatsächlich nachgewiesenen Käufer seines Werkes als Understatement verstehen, wenn Erasmus seine Adressaten als mediocriter literati bezeichnet. Diese Bemerkung bringt allerdings eine grundsätzliche Absicht der Adagia auf den Punkt, die an einem rezeptionsstrategisch ähnlich wichtigen Platz des Beginns der zweiten Centurie im Rahmen des Essays zu σπεῦδε βραδέως bzw. festina lente (adag. II. i. 1; adag. 2, 1001, 262–266) ausgeführt wird.53 Bevor er erneut und präziser auf die implizite Leserschaft

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U. Eigler, „Libri peculiares?“ Der Codex als Ausdruck und Rahmen individueller Entfaltung, in: Th. Haye – J. Helmrath (Hrsg.), Codex im Diskurs (Wolfenbu¨tteler MittelalterStudien Bd. 25), Wiesbaden 2014, 231–249, hier 232–233 Anm. 7. Hervorhebung durch Fettdruck vom Verfasser. Erasmus stellt mit dem durch mehercule noch akzentuierten Zitat bewusst den Bezug auf das ebenfalls prominent positionierte und metaliterarisch konzipierte Lemma „Herculei labores“ (adag. III. i. 1; adag. 3, 2001) her.

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Abb. 2: Frontispiz der Edition der Adagiorum Chiliades, Venedig 1508, Exemplar des Beatus Rhenanus (Bibliothèque Humaniste de Sélestat, K.1007)

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zu sprechen kommt, betont Erasmus auch hier zunächst seinen philologischhumanistischen Auftrag, innerhalb dessen wir auch die Fragmente der ‚Vorsokratiker‘ zu betrachten haben: Ver-Öffentlichung von Verschüttetem und Emendation (eruere retrusa; revocare extinca, sarcire mutila, emendare tot modis depravata) verbinden sich zu einem Konzept, von dem auch das Zitatund Sprichwortgut der Antike profitieren.54 Herculeum mehercule facinus ac regio quodam animo dignum, rem tam divinam quasi funditus collapsam orbi restituere, latentia pervestigare, eruere retrusa, revocare extincta, sarcire mutila, emendare tot modis depravata, praecipue vulgarium istorum excusorum vitio […].55 Was nämlich fragmentarisch oder als Sprichwort unerklärt an entlegenem Ort ein unbekanntes Dasein führte, wird nun im großen Kontext kultureller Erneuerung allen bekannt gemacht, die Teil der humanistischen Gemeinschaft sind. Im Schlussteil des Adagium aber kommt er zum Thema der Ver-Öffentlichung und damit zur Leserschaft zurück, wobei sich die Charakterisierung des Publikums als mediocriter eruditi in klarerem Licht zeigt. Anhand einer Episode aus seiner Forschertätigkeit im Vorfeld der Publikation der Adagia führt Erasmus aus, dass er hier Fragmente für Freunde, nicht nur für Gelehrte, bietet. Als er einen Freund um den Suidas mit Adnotationen bat, wollte dieser ihn nicht herausgeben und lieferte nach heftigem Drängen des Erasmus die Begründung, er wolle nicht, dass sein Sonderwissen publiziert werde, sondern seine Exklusivität als Gelehrter bewahrt bleibe (adag. II. i. 1; adag. 2, 1001, 414): Tandem veluti tormentis adactus fassus est haec iam evulgari, per quae docti hactenus fuissent vulgo mirandi. Mit Blick auf die Vorsokratiker muss die im Thema dieser Ausführungen gestellte Frage „Fragmente für Freunde?“ für die Adagia im Kontrast zur späteren Fragmentsammlung von Diels-Kranz beantwortet werden. Diese ist eine Sammlung für Gelehrte. Erasmus integriert die Sprüche und Fragmente in eine Sammlung, die als ‚Grundkurs Antike‘ ein in organischer Textsymbiose lebendiges Ganzes schafft. Keinem Autor, keiner Autorengruppe kommt hier eine besondere Stellung zu, für die Leserschaft stehen didaktische und unterhaltende Aspekte im Vordergrund in dieser Sammlung, die nicht für Gelehrte, sondern für Freunde des Humanismus bestimmt ist und keine Fragmente, sondern ein lesbares Ganzes präsentiert. 54

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Dezidiert führt Erasmus im Lemma „festina lente“ (adag. II. i. 1; adag. 2, 1001) aus, dass er in den Adagia dasselbe leiste, was Aldus Manutius im Druck tue. In beiden Fällen geht es um die Restitution der Antike, nur dass Aldus nicht ein diffuses Corpus antiker Kommunikationsform wiederbelebt, sondern die Bibliothek antiker Autoren wieder in die Gegenwart zurückholt: Aldus bibliothecam molitur, cuius non alia septa sint, quam ipsius orbis (adag. II. i. 1; adag. 2, 1001, 274–275). Hervorhebung durch Fettdruck vom Verfasser.

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Bibliographie 1. Quellen: Textausgaben und Übersetzungen ERASMuS Adag. Heinimann, F. – Kienzle, E., Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami recognita et adnotatione critica instructa notisque illustrata, ordinis secundi (II 1–9), Amsterdam–Lausanne–New York–Oxford–Shannon– Tokyo 1993–2005. Bandeinteilung: II 1 Adagiorum Chilias Prima, M. L. van Poll-van de Lisdonk – M. M. Phillips – Chr. Robinson (eds.), (adag. 1–500) 1993. II 2 Adagiorum Chilias Prima, M. L. van Poll-van de Lisdonk – M. Cytowska (eds.), (adag. 501–1000) 1998. II 3 Adagiorum Chilias Secunda, M. Szymański (ed.), (adag. 1001–1500) 2005. II 4 Adagiorum Chilias Secunda, F. Heinimann – E. Kienzle (eds.), (adag. 1501–2000) 1987. II 5 Adagiorum Chilias Tertia, F. Heinimann – E. Kienzle (eds.), (adag. 2001– 2500) 1981. II 6 Adagiorum Chilias Tertia, F. Heinimann – E. Kienzle (eds.), (adag. 2501– 3000) 1981. II 7 Adagiorum Chilias Quarta, R. Hoven – C. Lauvergnat-Gagnière (eds.), (adag. 3001–3500) 1999. II 8 Adagiorum Chilias Quarta, A. Wesseling (ed.), (adag. 3501–4000) 1997. II 9 Adagiorum Collectanea, F. Heinimann – M. L. van Poll-van de Lisdonk (eds.), 2005. GELLIuS (= Gell.) Weiss, F., Aulus Gellius. Die Attischen Nächte, Darmstadt 1992 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1875). Holford-Strevens, L., Auli Gelli Noctes Atticae, Oxford 2019. HENRICuS STEPHANuS Poesis philosophica ΠΟΙΗΣΙΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ. POESIS PHILOSOPHICA, vel saltem, reliquiae poesis philosophicae, Empedoclis, Parmenidis, Xenophanis, Cleanthis, Timonis, Epicharmi. Adiuncta sunt Orphei illius carmina qui a suis appellatus fuit ὁ θεολόγος. – item, Heracliti et Democriti loci quidam & eorum epistolae, Geneva 1573.

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„Wie ein Tintenfisch!“ – Francesco Patrizi da Cherso über Aristoteles und die Vorsokratiker Luc Deitz Wozu soll man sich überhaupt mit den Vorsokratikern auseinandersetzen? Diese Frage, die sich für uns Spätgeborene im Grunde genommen nicht mehr stellt, wurde im 16. Jahrhundert eher selten aufgeworfen. Gesetzt, es wäre jemandem tatsächlich in den Sinn gekommen, dass es ein lohnendes Unterfangen sein könnte, sich mit den größtenteils nur fragmentarisch überlieferten Aussprüchen und doxographischen Abrissen der frühen Philosophen ernsthaft zu beschäftigen, dann wäre die nächste Frage wohl gewesen: Auf welche Weise kann man die Vorsokratiker studieren? Wo sind sie überliefert, und wie sind sie überliefert? Kann man den antiken Quellen, die sie zitieren oder referieren, uneingeschränkt Vertrauen schenken? Wie glaubwürdig ist etwa jemand wie Aristoteles? Trifft das, was er über seine Vorgänger schrieb, wenigstens bei großzügiger Betrachtung einigermaßen zu? Oder muss uns die vorsokratische Philosophie auf immer ein Buch mit sieben Siegeln bleiben? Unter den nicht sehr zahlreichen Philosophen der Spätrenaissance, die die soeben gestellten Fragen zu beantworten suchten, finden wir den im Jahre 1529 auf der kroatischen Insel Cres geborenen Frane Petricˇ (den ich im Folgenden mit der geläufigeren italienischen Form seines Namens als Francesco Patrizi bezeichnen werde).1 Er führte ein selbst für Renaissance-Verhältnisse 1

Francesco Patrizi da Cherso, von dem hier die Rede ist, ist nicht zu verwechseln mit dem Bischof und Staatstheoretiker Francesco Patrizi aus Siena (1413–1494). – Der nachfolgende biographische Abriss fußt zum größten Teil (bis S. 293) auf der Einleitung von Z. Pandžić zu seiner Nachdruckausgabe der vierbändigen Ausgabe von F. Patrizi, Discussiones Peripateticae (im Folgenden abgekürzt zitiert als DP, mit der Angabe von Buch, Kapitel, Seite und Zeile), Köln 1999 (Erstausgabe: Basel 1581). Allzu oberflächlich geraten ist die Darstellung von M. A. Granada, New Visions of the Cosmos, in: J. Hankins (Hrsg.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge 2007, 270–286, hier 275–278. Zu Patrizi allgemein siehe jetzt den ausgezeichneten Eintrag in Wikipedia (https://de.wikipe dia.org/wiki/Francesco_Patrizi_da_Cherso, aufgerufen 06. 11. 2018) ebenso wie das umfangreiche Werk von Th. Leinkauf, Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Hamburg 2017, passim. Speziell zu dem hier behandelten Thema gibt es u.W. nur eine einschlägige Abhandlung: M. Muccillo, La storia della filosofia presocratica nelle „Discussiones Peripateticae“ di Francesco Patrizi da Cherso, La Cultura 13, 1975, 48–105; auch als Separatum Napoli 1975. Bei allem Kenntnisreichtum (insbes. der verschiedenen Ausprägungen des Renaissance-Platonismus) ist Muccillos Abhandlung doch über

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ungewöhnlich bewegtes Leben. Da die Insel Cres zu Beginn des 16. Jahrhunderts zum Machtbereich von Venedig gehörte, nahm er bereits als Neunjähriger an der Seite seines Onkels auf einer venetianischen Galeere „an einer Seeschlacht gegen die Türken in griechischen Gewässern teil“.2 Dem Wunsch seiner Familie entsprechend, absolvierte er zunächst eine Ausbildung zum Kaufmann; allein seine eigenen Neigungen orientierten ihn eher zum Studium des Triviums. Um 1545 finden wir ihn in Ingolstadt, wo er – möglicherweise angeregt durch seinen berühmten Landsmann Mathias Flacius Illyricus – erste Griechischkenntnisse erwarb. Es folgten Studien der Medizin und der aristotelischen Philosophie in Padua (1547–1551). Auf seine Padovaner Jahre geht auch Patrizis erster Kontakt mit der platonischen Philosophie zurück, die er zunächst in der Form kennenlernte, die Ficino ihr in seiner monumentalen Theologia Platonica gegeben hatte – einem Werk, das auf Patrizis eigene philosophische Entwicklung einen maßgeblichen Einfluss ausüben sollte.3 Im Anschluss an seine Studienjahre unternahm Patrizi ausgedehnte Reisen, die ihn wieder zurück nach Kroatien und von dort weiter nach Zypern, Norditalien und Spanien führten. Erste wissenschaftliche Gehversuche schlugen sich in zu Lebzeiten wenig beachteten Veröffentlichungen zur Poetik, zur Rhetorik und zur Staatstheorie nieder. Parallel dazu versuchte Patrizi sich auch als Buch- und als Baumwollhändler, doch ging er in beiden Geschäftszweigen schnell bankrott. Sein Bestreben, zusammen mit einem Verwandten in Venedig ein Verlagshaus unter dem schönen Namen All’Elefanta hochzuziehen, scheiterte ebenfalls bereits nach der zweiten Veröffentlichung. Patrizi sah sich schließlich gezwungen, seinen wertvollsten Besitz, nämlich eine Sammlung von 75, größtenteils griechischen, Handschriften an König Philipp II. von Spanien zu verkaufen.4

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weite Strecken eher paraphrasierend als erklärend und stellenweise in ihren Behauptungen sogar irreführend. Pandžić (wie Anm. 1) XII. Siehe z. B. L. Deitz, Space, Light, and Soul in Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia (1591), in: A. Grafton – N. Siraisi (Hrsg.), Natural Particulars. Nature and the Disciplines in Renaissance Europe (Dibner Institute Studies in the History of Science and Technology), Cambridge (MA) 1999, 139–169. Alle Handschriften aus dem ehemaligen Besitz von Patrizi sind identifiziert und können, sofern sie nicht dem Brand von 1651 zum Opfer fielen, auch heute noch im Escorial eingesehen werden; vgl. hierzu E. Jacobs, Francesco Patricio und seine Sammlung griechischer Handschriften in der Bibliothek des Escorial, Zentralblatt für Bibliothekswesen 25, 1908, 19–47. Zu Patrizis griechischen Handschriften siehe auch M. Muccillo, La biblioteca greca di Francesco Patrizi, in: E. Canone (Hrsg.), Bibliothecae selectae da Cusano a Leopardi (Lessico intellettuale europeo vol. 58), Florenz 1993, 73–118 und G. Grivaud, Une liste de manuscrits grecs trouvés à Chypre par Francesco Patrizi, in: B. Arbel – E. Chayes – H. Hendrix (Hrsg.), Cyprus and the Renaissance (1450–1650) (Mediterranean Nexus 1100– 1700 vol. 1), Turnhout 2012, 125–156.

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1577 sollte sich Patrizis bis dato eher ungünstiges Schicksal zum Besseren wenden. Auf Betreiben des Philosophen Antonio Montecatini,5 eines Schülers von Vincenzo Maggi, wurde an der Universität Ferrara ein eigens für Patrizi geschaffener Lehrstuhl für platonische Philosophie eingerichtet, den er von 1578 bis 1592 innehatte. Aus dieser Zeit stammen u. a. seine drei Übersetzungen aus dem Griechischen: die Expositiones in omnes XIV Aristotelis libros metaphysicos des Ps.-Johannes Philoponos sowie die Institutio theologica und die Institutio physica des Proklos.6 Ebenfalls in Ferrara entstand Patrizis philosophisches Hauptwerk, die neuplatonische (und sehr synkretistische) Nova de universis philosophia aus dem Jahr 1591, ein auch heute noch wenig gelesenes und in seiner philosophischen Originalität stark unterschätztes Werk.7 Die Nova de universis philosophia war Papst Gregor XIV. (Niccolò Sfondrati; 1590–1591) gewidmet, den Patrizi noch aus seiner Studienzeit in Padua kannte und der, nachdem er zum Pontifex maximus gewählt worden war, vermutlich die treibende Kraft hinter Patrizis Berufung an die Sapienza war. Doch Gregor XIV. war nur kurze Zeit im Amt, und Patrizi konnte sich erst unter seinem Nachfolger, Papst Clemens VIII. (Ippolito Aldobrandini; 1592– 1605), ebenfalls einem alten Bekannten, in Rom niederlassen. Indes stieß Patrizis idiosynkratischer Platonismus, mit dem er die römische Kirche zu stärken und gegen die Reform anzukämpfen meinte, in der Ewigen Stadt nicht auf die erhoffte Gegenliebe. Beinahe unmittelbar nach seiner Ankunft blies ihm der unversöhnlich kalte Wind der allmächtigen Indexkongregation ins Gesicht – und zwar nicht etwa, weil Patrizis Darlegungen, wie viele andere philosophische Abhandlungen der Zeit, mit dem katholischen Glauben unvereinbar gewesen wären oder ihm gar widersprochen hätten, sondern pa5

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Zu Montecatini s. M. Palumbo, Art. „Montecatini, Antonio“, in: Dizionario Biografico degli Italiani 76, 2012; online unter: http://www.treccani.it/enciclopedia/antonio-montecati ni_%28Dizionario-Biografico%29/ (aufgerufen 06. 11. 2018). Ioannis Philoponi […] expositiones in omnes XIIII Aristotelis libros eos qui vocantur metaphysici, quas Franciscus Patricius de Graecis Latinas fecerat […], Ferrara 1583; Ndr. mit einer Einleitung von Charles Lohr (Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones Latinae temporis resuscitatarum litterarum vol. 2), Stuttgart–Bad Cannstatt 1991; Procli Lycii diadochi, Platonici philosophi eminentissimi, Elementa theologica et physica, opus omni admiratione prosequendum, quae Franciscus Patricius de Graecis fecit Latina, Ferrara 1583. F. Patrizi, Nova de universis philosophia, in qua Aristotelica methodo, non per motum, sed per lucem, et lumina, ad primam causam ascenditur; deinde propria Patricii methodo tota in contemplationem venit Divinitas; postremo methodo Platonica rerum universitas a conditore Deo deducitur, Florenz 1591; Ndr. unter dem Titel Nova sveopća filozofija, Zagreb 1979. Als Einleitung immer noch geeignet B. Brickman, An Introduction to Francesco Patrizi’s Nova de universis philosophia, Diss. phil. Columbia Univ., New York 1941. Zum Text vgl. A. L. Puliafito Bleuel, Nova de universis philosophia. Materiali per un’edizione emendata, Florenz 1993.

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radoxerweise gerade aufgrund ihrer engen Affinität dazu. Nach Einschätzung des unbarmherzigen Großinquisitors, Kardinal Bellarmin, barg Patrizis System nämlich in sich die Gefahr, dass die gläubigen Seelen durch den trügerischen Anschein zahlreicher Ähnlichkeiten nach und nach von der reinen, unverfälschten Lehre der Kirche ab- und zu den vitiosa Platons hingezogen werden könnten. Patrizi wurde dazu aufgefordert, zahlreiche Korrekturen in seinem Hauptwerk vorzunehmen; so lange diese nicht ausgeführt seien, bleibe es auf dem Index librorum prohibitorum.8 Zu diesen Korrekturen sollte es zu Patrizis Lebzeiten allerdings nicht mehr kommen. Gesundheitlich angeschlagen, verfemt, vereinsamt und verbittert ersuchte er um Aufnahme in der Konfraternität des hl. Hieronymus, wo er am 13. Oktober 1596 eintrat und nicht einmal vier Monate später, am 7. Februar 1597, starb. Patrizis sterbliche Hülle wurde in der Kirche Sant’Onofrio al Gianicolo beigesetzt, direkt neben der des zwei Jahre vorher verschiedenen Torquato Tasso; sein Grabstein hat die Zeitläufte nicht überdauert. *** Das Werk, das im Mittelpunkt der folgenden Überlegungen steht, ist indes nicht die Nova de universis philosophia, sondern Patrizis zweites Hauptwerk, das die wohl umfangreichste, auf jeden Fall aber die philologisch gelehrteste Widerlegung der aristotelischen Philosophie enthält, die je geschrieben wurde – eine Widerlegung, die ihrer Zeit methodisch weit voraus war und in vielerlei Hinsicht Überlegungen vorwegnahm, als deren Urheber man heute gemeinhin einen Eduard Zeller oder einen Werner Jaeger namhaft machen würde.9 Die Rede ist von seinen zwischen 1571 und 1581 in vier Büchern auf nahezu 500 Folioseiten erschienenen Discussiones Peripateticae, auf Deutsch nicht etwa Diskussionen oder Unterhaltungen, sondern im eigentlichen Wortsinne buchstäblich Zerschlagungen oder Zerschmetterungen der aristotelischen Philosophie.10 Vereinfacht ausgedrückt könnte man sagen, dass es Patrizi hauptsächlich darum ging, zu zeigen, dass alles, was im Gesamtbereich der aristotelischen Philosophie sinnvoll, einsichtig und richtig ist, bereits von seinen Vorgängern gedacht und formuliert worden war und dass

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Zu den fünf von Patrizi anerkannten philosophischen Systemen (bzw. Textcorpora) „platonischer“ Prägung, die er für kompatibel mit den Glaubenswahrheiten hielt, vgl. Deitz (wie Anm. 3) 139–140, mit Anm. 1. Vgl. z. B. L. Deitz, Do We Have Any Genuine Works by Aristotle? Francesco Patrizi da Cherso’s Discussion of the corpus Aristotelicum, Intellectual History Review 29, 2019, 545–560. Zur Nachdruckausgabe s. oben, Anm. 1.

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alles, was man als genuin aristotelisch bezeichnen könnte (wie etwa die Lehre von Stoff und Form), entweder unsinnig oder widersprüchlich, meist aber beides zugleich ist.11 Das zweite Buch der Discussiones ist der Concordia Aristotelis et veterum philosophorum gewidmet, während das dritte ihrer Discordia vorbehalten ist. Ich werde mich im Folgenden hauptsächlich den Anfangskapiteln von letzterem zuwenden, da man gerade hier Patrizis ausführlichste Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern findet. Allein um seine für uns Heutige z. T. sehr befremdlichen Argumentationen zu verstehen, scheint es sinnvoll, sie zunächst in den Gesamtkontext seiner Sicht auf die Entstehung und Entwicklung der Philosophie im Allgemeinen und seines unversöhnlichen Antagonismus gegenüber Aristoteles im Besonderen einzuschreiben. Beginnen wir also ganz am Anfang – mit dem, was Patrizi die origo scientiarum nannte.12 Die antiken Autoritäten, so Patrizi, hätten sehr divergierende, eigentlich widersprüchliche und untereinander unvereinbare Auffassungen über den Ursprung von Philosophie und Wissenschaft gehabt. Wenn man in der Regel zuverlässigen Autoren wie Philon, Flavius Josephus und einigen nicht näher präzisierten griechischen Quellen Glauben schenken darf, verhielten sich die Dinge verhältnismäßig einfach: Nach der Sintflut war Zoroaster (der nach Plinius bekanntlich 6000 Jahre vor dem Tode Platons lebte und, je nach Quelle, entweder mit Noahs Sohn Cham oder aber mit Chams Sohn oder seinem Enkel identifiziert wird) der erste, der Philosophie und Naturwissenschaften zu neuem Leben erweckte (oder überhaupt erst erfand).13 Unter den Nachkommen des Zoroaster finden wir Abraham, 11

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Siehe hierzu z. B. L. Deitz, ‘Falsissima est ergo haec de triplici substantia Aristotelis doctrina.’ A Sixteenth Century Critic of Aristotle – Francesco Patrizi da Cherso on Privation, Form, and Matter, Early Science and Medicine 2, 1997, 227–250. DP 3, 1, 292, 48. Vielleicht darf ich an dieser Stelle daran erinnern, dass es zu Patrizis Zeiten noch keine absolute, sondern bestenfalls eine relative Chronologie der Alten Welt gab – Geschichte schrieb man in der Form: „1000 Jahre nach A lehrte B; seine Schriften wurden vier Generationen später von C gelesen, der seinerseits ein Zeitgenosse von D war“; hierbei waren die Erschaffung der Welt (im allgemeinen ca. 4500 Jahre vor Christi Geburt, aber nach Patrizi und anderen ist dieses Datum zu spät und müsste um mehrere tausend Jahre vorverlegt werden), die Sintflut und die Geburt des Erlösers die einzigen Fixpunkte. Der erste ernst zu nehmende Versuch, neben der griechischen und römischen Geschichte auch die Überlieferungen der anderen Völker der Antike (Ägypter, Babylonier, Juden usw.) mit ins Blickfeld einzubeziehen, findet sich in J. J. Scaliger, Opus novum de emendatione temporum, Paris 1583. Ich habe in Patrizis Werken allerdings keinen Hinweis darauf gefunden, dass er mit den Werken des Joseph Justus Scaliger vertraut gewesen wäre; seine Art der Philosophiegeschichtsschreibung ist vor allem Ficino verpflichtet. DP 3, 1, 292, 48–51: Constat apud Philonem ac Josephum, et apud alios non paucos Graecos nobiles authores, post diluvium inter Chaldaeos a Zoroastre (sive is Cham fuerit sive Chami filius vel nepos) sapientiam vel primo cultam vel renovatam. Zoroasters Lebzeiten waren der Renaissance hauptsächlich aus Plinius, Nat. 30, 3 bekannt; zum Gesamtkom-

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der aus Ur in Chaldäa nach Ägypten zog und dort das von Zoroaster ererbte Wissen verkündete.14 Über Abraham und Ägypten gelangte das zoroastrische Wissen schließlich nach Griechenland. In diesem Zusammenhang werden altehrwürdige Namen wie die von Orpheus, Thales, Pythagoras und Demokrit als Übermittler genannt – sie seien Schüler der Ägypter und Lehrer der Griechen gewesen, die ihnen nach allgemeinem Dafürhalten jeweils die Kenntnis von Theologie, Mathematik, Physik und Ethik verdankten.15 Dieser bestechend einfachen und geradlinigen Genealogie wird nun allerdings gleich von zwei gewichtigen antiken Historikern widersprochen. Zunächst von Eusebius:16 Dieser schrieb nämlich in seiner Chronik, dass Moses von 2374–2492 nach dem Jahr Null der Schöpfung gelebt habe, und dass Asclepius-That, der Sohn und Schüler des Hermes Trismegistus, um das Jahr 2476 blühte und demnach ein Zeitgenosse von Moses gewesen sei.17 Da Asclepius aber bereits in seinem Gespräch mit König Ammon ausdrücklich sagte, dass es sehr wohl so etwas wie griechische Philosophie gebe, obwohl diese nichts anderes als der „Lärm leerer Worte“ 18 sei, müsse man eigentlich davon ausgehen, dass es nicht nur schon lange vor Orpheus, Thales usw., sondern auch bereits vor Moses andere, namentlich nicht näher bekannte Weisheitslehrer in Griechenland gegeben habe.19 Eusebs Chronik wird scheinbar durch Philon von Alexandrien bestätigt, dessen Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit für Patrizi über jeden Zweifel erhaben sind. In der Tat schreibt auch Philon, dass die Tochter des Pharaos einst nicht nur ägyptische, sondern auch griechische Gelehrte an ihrem Hof versammelt habe, um dem jungen Moses die bestmögliche Erziehung ange-

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plex jetzt zusammenfassend M. Stausberg, Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten Bd. 42), Bonn 1998 (Ndr. 2012). DP 3, 1, 292, 51–53: A Chaldaeis Abrahamus [sic; recte Abrahamo] qui ex Zoroastri cognatione fuisse videtur […] in Aegyptum esse translatam [scil. sapientiam]; vgl. Gen 12, 10. DP 3, 1, 292, 53–293, 2: Ex Aegypto postea a quatuor praecipue viris transfretatam [scil. sapientiam]: Orpheo Lebethrio, Thalete Milesio, Pythagora Samio, Democrito Abderita. Ab Orpheo theologia universa, a Thalete mathematica, a Democrito physica, a Pythagora et tres hae, et praeterea ethica. Haec communis est sententia. Vgl. DP 3, 1, 293, 3–13. Eus., chron. 1, Sp. 95, 23–97, 30 (mit 97, Anm. 4). Dieser Abschnitt bezieht sich auf die Lebensdaten von Moses; einen Hinweis auf Asclepius-That (bzw. auf den Trismegistus) habe ich in den heute geläufigen Ausgaben der Chronica nicht finden können. Das spielt aber an sich keine Rolle, da es hier nur um Patrizis Argument geht. Corp. Herm. 16, 2: λόγων ψόφος; zitiert DP 3, 1, 293, 7. DP 3, 1, 293, 12–13: Quod si verum est, constat iam tum [also um 2476 nach dem Jahr Null, auf jeden Fall lange vor Orpheus, Thales usw.] apud Graecos doctrinas ac philosophiam agitatas.

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deihen zu lassen.20 Wer aber könnten diese Lehrer aus Griechenland gewesen sein? Nach Patrizi, der hierin Augustinus folgt, sind Atlas und sein Bruder Prometheus die wahrscheinlichsten Kandidaten – der erstgenannte ein berühmter Astrologe; der zweite ein Kenner der Naturwissenschaften.21 Sie seien um das Jahr 2334 nach der Erschaffung der Welt aktiv gewesen,22 womit unzweideutig feststeht, dass es in Griechenland nicht nur schon lange vor Orpheus, sondern auch vor Asclepius, vor Moses und sogar vor Hermes Philosophie gegeben haben muss.23 Evidenterweise ist die von Patrizi erwähnte communis sententia, die Zoroaster eine maßgebliche Rolle in der Entwicklung der griechischen Philosophie zuschreibt, nicht mit den Referaten bei Philon und Eusebius in Einklang zu bringen, die zudem auch noch in manchen Details voneinander abweichen. Patrizi war sich der offensichtlichen Widersprüche und Inkohärenzen wohl bewusst, und um dem Kuddelmuddel der antiken Überlieferung Sinn abgewinnen zu können, berief er sich auf eine Schrift, von der er meinte, dass sie aufgrund ihres hohen Alters und der Quellen, die ihrem Verfasser zur Verfügung gestanden hätten, unbedingten Glauben verdiene und dazu imstande sei, ein klärendes Licht auf die Frage nach den wahren Vorläufern der Vorsokratiker zu werfen: die Antiquitatum libri quinque des babylonischen Priesters Berosos, die von vielen antiken Historikern (wie etwa von Flavius Josephus)24 als autoritative Quelle für die Geschichte des Nahen Ostens zi20 21

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Ph., De vita Mos. 1, [83], 2: διδάσκαλοι … παρῆσαν, οἱ μὲν … κατ’ Αἴγυπτον … οἱ δ’ ἀπὸ τῆς Ἑλλάδος; Text von Patrizi, DP 3, 1, 293, 15–17 zitiert. Zu Atla(n)s als Zeitgenosse von Moses vgl. August., C. D. 18, 39: Nam quod adtinet ad philosophiam, quae se docere profitetur aliquid, unde fiant homines beati, circa tempora Mercurii, quem Trismegistum uocauerunt, in illis terris eiusmodi studia claruerunt, longe quidem ante sapientes uel philosophos Graeciae, sed tamen post Abraham et Isaac et Iacob et Ioseph, nimirum etiam post ipsum Moysen. Eo quippe tempore, quo Moyses natus est, fuisse reperitur Atlans ille magnus astrologus, Promethei frater, maternus avus Mercurii maioris, cuius nepos fuit Trismegistus iste Mercurius. DP 3, 1, 293, 19–21: Ante Mosem autem natum celebres fuerant Graeci Prometheus atque Atlas fratres, ac forte alii circa annos mundi 2334. Hic quidem astrologus insignis, ille naturae rerum peritus. Man bemerke, dass in der Genealogie von Augustinus (Anm. 21) Atlas als der Onkel mütterlicherseits von „Mercurius maior“ genannt wird, der seinerseits der Großvater von „Mercurius Trismegistus“ war. Gemäß dem von Patrizi angeführten Text aus dem Corpus Hermeticum war letzterer aber der Vater von „Asclepius-That“, so dass zwischen Atlas/Prometheus und Asclepius/That gerade einmal vier Generationen liegen, was das von Patrizi genannte, aber nicht weiter begründete Datum von 2334 erklären mag: Die Dauer einer Generation wurde durchschnittlich mit 35 Jahren angesetzt; 2476 (floruit von Asclepius-That nach Eusebius) − 140 (d. h. 4 × 35) = 2336 (scil. nach der Erschaffung der Welt), was sich sub specie aeternitatis nicht sonderlich vom Jahr 2334 unterscheidet. DP 3, 1, 293, 24–26: Erant ergo celebres in Graecia doctrinae ante Orphei in Aegyptum profectionem, ante Hermetem etiam, quin imo et ante Mosem. Ios., c. Ap. I 129–153.

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tiert und von Annius von Viterbo im Jahre 1510, zusammen mit anderen verloren geglaubten oder gänzlich unbekannten Texten (wie etwa Manethos Supplementa ad Berosum, Philons Breviarium de temporibus oder der Schrift De aureo saeculo et origine urbis Romae des Fabius Pictor), in einer lateinischen Übersetzung herausgegeben worden waren.25 Oder etwa doch nicht? Wir wissen heute – und auch bereits vor 500 Jahren haben einige Gelehrte dies gleich nach Erscheinen des Werks vermutet –, dass es sich bei den Berosi sacerdotis Chaldaici Antiquitatum libri quinque um eine groß angelegte literarische Fälschung des Annius handelte – um die Fälschung eines Genies zugegebenermaßen, aber nichtsdestoweniger um eine Fälschung. Patrizi dagegen war, wie viele seiner Zeitgenossen, davon überzeugt, dass die Antiquitates authentische Aufzeichnungen aus chaldäischen Archiven enthielten, deren Abfassung auf die Zeit unmittelbar nach der Sintflut zurückgehe. In den Antiquitates des Ps.-Berosos konnte er u. a. Folgendes lesen:26 25 26

DP 3, 1, 293, 37–38: si Beroso fides non est abroganda. G. Nanni, Berosi sacerdotis Chaldaici Antiquitatum libri V, cum commentariis Joannis Annii Viterbensis [= Giovanni Nanni]; hier zitiert nach der Ausgabe Wittenberg: Martin Henckel für Samuel Seelfisch, 1612, fol. 24r–25v: Tunc senissimus omnium pater Noa, jam antea edoctos [d. h. seine Nachkommen] theologiam et sacros ritus coepit etiam eos erudire humanam sapientiam. Et quidem multa naturalium rerum secreta mandavit litteris, quae solis sacerdotibus Scythae Armeni commendant. Neque enim fas est illa ulli inspicere aut legere vel docere quam solis sacerdotibus. […] Erat illi […] filius ex tribus primis adolescentior Chem, qui semper magicae et veneficae studens Zoroast nomen consequutus erat. […] Eum inter homines […] sequuti fuerunt Aegyptii, qui sibi illum suum Saturnum inter deos adolescentiorem fecerunt. Hieraus wird bei Patrizi, DP 3, 1, 293, 37–47: Noe […] ex arca egressus scientias omnes scriptis commendavit, haec scripta Chaldaeis atque Armeniis, sacerdotibus solis, non etiam aliis custodienda atque tractanda reliquit. […] Cham eius filius prius in Chaldaea et Perside moratus, in Aegyptum colonias duxit, ubique eundem paternum morem et instituit et servavit, ne scilicet in vulgus scientiae promulgarentur. […] filius eius Zoroastres est appellatus. Huius sectatores […] Aegyptii sacerdotes fuere, omnes hi doctrinas suas vel nulli ex plebe communicarunt, in arcanisque servarunt, vel si quid scriptis mandarunt, ea aenigmatum speciem prae se tulerunt. Zwischen beiden Texten gibt es nur einen geringfügigen Unterschied: Bei (Ps.-)Berosos trägt Noahs Sohn Cham auch den Namen Zoroaster, bei Patrizi ist es erst Chams Sohn. An der zugrunde liegenden Idee der Generationenabfolge ändert dies indes nichts. Muccillo (wie Anm. 1) 58–63, mit Anm., benennt die Widersprüche in Patrizis Text und versucht, sie hauptsächlich mit Rückgriff auf Ficino zu erklären. Da sie aber die Fälschung Nannis, auf der Patrizis gewagte Konstruktionen letztlich beruhen, offenbar nicht kennt, gelangt sie in ihrer Schlussfolgerung nicht über ein ziemlich nichtssagendes „è lecito concludere che Patrizi ha effettuato una sorta di ‚contaminatio‘ tra la tradizione greca e quella ebraico-alessandrina“ (60–61, Anm. 19) hinaus. Zu Annius s. etwa L. Deitz, Die Scarith von Scornello. Fälschung und Methode in Curzio Inghiramis Ethruscarum antiquitatum fragmenta (1637), Neulateinisches Jahrbuch 5, 2003, 103–133, hier bes. 110 f., und jetzt in: W. Stephens – E. A. Havens (Hrsg.), Literary Forgery in Early Modern Europe, 1450–1800, Baltimore 2018, die Beiträge von Sh. D. O’Connell, Fashioning Noah: How a Forger Turned an Etruscan God into a Biblical Figure,

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[Nach der Sintflut] begann Vater Noah, der älteste der Überlebenden, damit, seinen Söhnen und deren Söhnen, die er bereits vorher in der Gotteskunde und den geweihten Riten unterrichtet hatte, auch die menschliche Weisheit beizubringen. Er schrieb zahlreiche naturwissenschaftliche Geheimnisse nieder, die die armenischen Skythen [d. h. die erste Generation von Menschen nach der Sintflut] nur den Priestern anvertrauten. Allein die Priester hatten das Recht, diese Bücher einzusehen, zu lesen oder ihre Inhalte zu unterrichten […]. Noah aber hatte drei Söhne, von denen der jüngste Cham hieß. Dieser war immerfort am Studium von Magie und Zauberei interessiert und wurde Zoroast genannt. […] Die Ägypter schlossen sich ihm an und erhoben diesen Jüngling unter ihren Göttern zum Vater [= Saturnus]. Dieser Text, von dem Patrizi also meinte, dass er eine direkte Abschrift aus chaldäischen Priesterarchiven darstelle, klärt in seinen Augen so manches. Zum einen entscheidet er die Frage nach dem Ursprung der Philosophie letztlich im Sinne der communis sententia: Als Produkt vorsintflutlichen, möglicherweise noch auf direkter Anschauung Gottes beruhenden Wissens wurde die Philosophie zunächst von Cham, alias Zoroaster, der sie von seinem Vater Noah erlernt hatte, nach Ägypten gebracht. Da die Anstrengungen Noahs und seiner Söhne, mit Hilfe ihrer Frauen die Welt neu zu bevölkern, durchaus erfolgreich waren, besteht kein Grund, daran zu zweifeln, dass Astronomie und Naturwissenschaften schon lange vor der Geburt von Moses auch in Griechenland gepflegt wurden – wie das von Augustin angeführte Referat über Atlas und Prometheus ja auch zweifelsfrei beweist. Als eigentlichen Begründer der Philosophie in Griechenland sieht Patrizi gleichwohl Orpheus an, dessen Lebensdaten ihm allerdings ungewiss sind.27 Orpheus habe ebenfalls von den ägyptischen Weisen gelernt und den zu seiner Zeit existierenden Disziplinen lediglich noch die Gotteslehre hinzugefügt. Patrizi fasst diesen Prozess der translatio studiorum und kulturellen Aneignung in einer griffigen Formel zusammen, wenn er sagt: A Zoroastre inceptum, ab Aegyptiis acceptum, ab Orpheo receptum28 – eine klare Filiationslinie, die die Anfänge der griechischen Philosophie mit den Uranfängen der Philosophie überhaupt verbindet, wobei das Ganze in eine weltgeschichtliche Generationenfolge einge-

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135–146, A. Grafton, Annius of Viterbo as a Student of the Jews: The Sources of His Information, 147–169 und W. Stephens, Exposing the Archforger: Annius of Viterbo’s First Master Critic, 170–190 (mit reicher Erwähnung älterer Forschungsliteratur). – Benedikt Strobel sei an dieser Stelle sehr herzlich für seine Hilfe bei der Übersetzung und Interpretation des nachfolgenden Zitats gedankt. DP 3, 1, 293, 22–26. DP 3, 1, 293, 33–34: „von Zoroaster begonnen; von den Ägyptern angenommen; von Orpheus übernommen“.

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bettet wird, deren hohes Alter ihre unhinterfragbare Autorität zugleich suggeriert, verbürgt und legitimiert. In Patrizis Sicht der Dinge ist demnach Orpheus, der direkt von noch weitaus älteren, mythischen Vorläufern abhing, für die erste entscheidende Weichenstellung in der Geschichte der griechischen Philosophie verantwortlich.29 Wichtiger als die Tatsache, dass Orpheus der Philosophie mit der Theologie inhaltlich eine neue Disziplin hinzugefügt habe, ist für Patrizi indes die Beobachtung, dass er die von ihm in Ägypten vorgefundene noachische Form übernahm – nämlich dass Philosophie welcher Art auch immer ein Geheimwissen darstelle, dessen Arcana nicht an die Öffentlichkeit gelangen dürften und dessen Einsichten und Erkenntnisse gerade deshalb ausschließlich unter dem Schleier rätselhafter Sprache ausgedrückt werden könnten und dementsprechend nur für „Priester und Eingeweihte“ zugänglich und verständlich seien.30 In diesem Sinne zitiert Patrizi denn auch aus einem der vermeintlich von Orpheus verfassten Hymnen, aus dem seiner Meinung nach klar hervorgeht, dass die orphische Philosophie ausschließlich den Eingeweihten vorbehalten war:31 φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί· θύρας δ’ ἐπίθεσθε βέβηλοι. Ich werde nur für die sprechen, denen dies beschieden ist; ihr Uneingeweihten, bleibt draußen vor der Tür.

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Es sei darauf hingewiesen, dass auch Diels-Kranz ihre Sammlung mit Orpheus beginnen. Wir werden im Hauptteil dieses Beitrags nicht mehr auf „Orpheus“ bzw. die „Orphiker“ zurückkommen; vgl. hierzu die im Allgemeinen zutreffenden Bemerkungen von Muccillo (wie Anm. 1) 78–90. DP 3, 1, 295, 15–16: Mos igitur occultandarum scientiarum a Noe derivatus omnem antiquitus regionem pervagavit; DP 3, 1, 293, 43–47: ne […] in vulgus scientiae promulgarentur […] sacerdotes […] omnes […] doctrinas suas vel nulli ex plebe communicarunt, in arcanisque servarunt, vel si quid scriptis mandarunt, ea aenigmatum speciem prae se tulerunt. Vgl. auch DP 3, 1, 293, 52–294, 1: Moses […] omnia […] scripta figuris ac velaminibus adumbravit; 294, 1: secretissima; 294, 3: aenigmata figurae usw. Nur am Rande sei vermerkt, dass nach Patrizis Auffassung die noachische Vorgabe der notwendigen Geheimhaltung aller philosophischen Geheimnisse das Rückgrat der Kabbala (DP 294, 1), der Alchemie (295, 18), der lullianischen Philosophie (ebd.) und der paracelsistischen Medizin (295, 19) bildete. – Zur Methode der allegorischen Interpretation der antiken Mythologie in der Spätantike im Allgemeinen vgl. das Standardwerk von J. Pépin, Mythe et allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, 2., erw. Aufl., Paris 1976. DP 3, 1, 294, 4–5: profanos ab intelligentia arcet (es folgt das Zitat, das Patrizi folgendermaßen übersetzt: Loquar quibus fas est, fores claudite profani omnes). Der Satz ist mehrfach überliefert; vgl. A. Bernabé, Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta. Pars 2: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Fasciculus 1, München–Leipzig 2004, 1 F (S. 2) und 3 F (S. 14). W. A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, Bd. 1, Paris 1860 (Ndr. Aalen 1968), 166b, übersetzt: Dicam quibus par est, obstruite autem aures profani.

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Die knappe, dunkle, metaphern-, symbol- und anspielungsreiche Art, sich auszudrücken, so Patrizi weiter, sei für die griechische Philosophie bis auf die Zeit des Pythagoreers Hipparch, des Sohns von Charmos, charakteristisch geblieben, der es als Erster gewagt habe, die bis dato wohlgehüteten Geheimlehren an die Öffentlichkeit zu tragen. Nach Clemens von Alexandrien wurde er für diesen seinen Verrat damit bestraft, dass man ihn aus der Gemeinschaft des Meisters verbannte und ihm noch zu Lebzeiten eine Grabstele errichtete, wie wenn er bereits verstorben wäre.32 *** Das bisher Ausgeführte war lediglich ein – vielleicht etwas langatmiger, aber wie mir scheint: unabdingbarer – Prolog, um Patrizis Darstellung der Vorsokratiker und seine Auseinandersetzung mit dem, den er als den Hauptschuldigen am Verrat und an der Verzerrung ihres Gedankenguts ausmacht, verstehen zu können. Patrizi vertritt nämlich die Meinung – und damit komme ich zum Hauptteil meiner Ausführungen –, dass auch Aristoteles sich in die eben skizzierte Traditionslinie einreihte und in seinen Schriften bewusst danach trachtete, möglichst dunkel und unverständlich zu sein – allerdings nicht, weil er die Beschäftigung mit der Philosophie an sich für etwas gehalten hätte, was nur einem kleinen Kreis von Eingeweihten vorbehalten gewesen wäre, sondern weil er seine Leser wie kein anderer an der Nase herumzuführen trachtete. Als Kronzeuge für diese Auffassung ruft Patrizi zunächst Simplikios auf, der im Vorwort zu seinem Kategorienkommentar schreibt, dass „Aristoteles sich anders als manche Philosophen vor ihm keiner Mythen und keiner symbolischen Rätsel bediente, sondern dass er mehr als alle andere Verhüllungen die Unklarheit (oder die Undeutlichkeit, ἀσάφεια) liebte“.33 Diese seine obscuritas, so Patrizi weiter, beruhe „ebenso sehr auf seiner Wortwahl wie auf der Art und Weise, wie Aristoteles die Wörter und Sätze miteinander verbindet, und überhaupt auf seiner Argumentationsweise und auf seinem methodischen Vorgehen“. Kurzum – und hier greift Patrizi auf einen Vergleich zurück, der philosophiegeschichtlich eine lange Tradition hat und spätestens seit dem 2. Jh. n. Chr. zu einem Topos der philosophischen Auseinandersetzung mit ungeliebten Gegnern geworden war –, Aristoteles ähnele

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DP 295, 8–9; Patrizis Anspielung bezieht sich auf Clem. Al., Strom. V 57. Anders wird die Geschichte mit der Stele von Lycurg., in Leocr. 117, gedeutet. Simp., In Cat. 6, 30–32: οὐ μὴν οὐδὲ μύθοις οὐδὲ συμβολικοῖς αἰνίγμασιν […] Ἀριστοτέλης ἐχρήσατο, ἀλλ’ ἀντὶ παντὸς ἄλλου παραπετάσματος τὴν ἀσάφειαν προετίμησεν; zitiert DP 3, 1, 295, 25–27. Ähnlich lautendes Urteil über die „Dunkelheit“ von Aristoteles etwa bei Ammon., In Cat. 7, 7–14 (auch hier ist von einem „Schleier“ die Rede, den Aristoteles über seine Philosophie gelegt habe).

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„einem Tintenfisch, der seine Tinte verspritzt, wenn er sich vor den Fischern verstecken möchte“:34 Immer wenn man meint, ihn endlich gefangen zu ha-

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DP 3, 1, 295, 20–24: Aristoteles autem loco omnis alterius velamenti obscuritatem verborum, clausularum, sententiarum, argumentationum, methodorum elegit eisque ita usus est, ut occasionem dederit Themistio viro magno, fautori ac sectatori suo, affirmandi eum ita scriptis suis obscuritatem inspersisse, ut sepia cum sese piscatoribus occultare vult, atramentum aspergit. Zu den Ursprüngen des Tintenfisch-Vergleichs s. Ch. B. Schmitt, Aristotle as a Cuttlefish: the Origin and Development of a Renaissance Image, Studies in the Renaissance 12, 1965, 60– 72; Ndr. in Ch. B. Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Humanism (Variorum Reprints vol. 203), London 1984, IV. Schmitt kennt nur zwei Stellen in den DP, an denen der Vergleich zwischen Aristoteles und einem Tintenfisch gezogen wird (68, mit Hinweis auf DP 1, 13, 172, 55–173, 1 [Aristotelicorum verborum obscuritatem, quam affectasse in suis scriptis Aristotelem omnes Graeci fatentur, uti non vereatur Themistius asserere eum veluti sepiam atramento suo se occuluisse] und auf DP 4, 5, 424, 7–8 [nos Themistiano illo sepiae atramento obruit Aristoteles]); die hier genannte ist den beiden Schmitt bekannten hinzuzufügen. Schmitt weist im Übrigen darauf hin, dass Patrizis wiederholte Zuschreibung des Vergleichs an „Themistius“ auf einem Irrtum beruhen müsse, da er sich in dessen Werk nicht finden lässt. Dies können wir nach erneuter Lektüre der Schriften des Themistius leider nur bestätigen: Zwar heißt es Them., In Anal. post. 1, 16–17, dass Aristoteles die Bedeutung seiner Aussagen versteckt hält: πολλὰ μὲν οὖν ἔοικε τῶν Ἀριστοτέλους βιβλίων εἰς ἐπίκρυψιν μεμηχανῆσθαι – in der lat. Übersetzung von Ermolao Barbaro (Libri Paraphraseos Themistii […] in Posteriora Aristotelis […], Venedig 1499; Ndr. mit einer Einleitung von Charles Lohr [Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones Latinae vol. 18], [Graz] 1978, 2r): pleraque omnia Aristotelis scripta […] caligine quadam offusa oppletaque habeantur –, doch konnten auch wir den direkten Vergleich mit einem „Tintenfisch“ (sepia, nicht loligo) bislang nicht finden. Patrizis dreifacher Hinweis auf Themistius bleibt demnach bis auf Weiteres unentschlüsselt. Da er ganz gegen seine Gewohnheit keinen griechischen Originaltext zitiert, vermuten wir, dass er die (Fehl-)Information aus zweiter Hand hat. Trotz dieses non liquet sei es gleichwohl erlaubt, an die wichtigsten antiken Vorläuferstellen zu erinnern: (i) Beschreibung des Tintenfischs und der Art und Weise, wie er sich unsichtbar macht: Arist., De part. an. IV 5.678 b 36–679 a 7: Πρὸς βοήθειαν δὲ καὶ σωτηρίαν ἔχει ταῦτα [= τὰ μαλάκια] τὸν καλούμενον θολὸν ἐν χιτῶνι ὑμενώδει προσπεφυκότα […] μάλιστα δ’ ἡ σηπία καὶ πλεῖστον· ὅταν γὰρ φοβηθῶσι καὶ δείσωσιν, οἷον φράγμα πρὸ τοῦ σώματος ποιοῦνται τὴν τοῦ ὑγροῦ μελανίαν καὶ θόλωσιν. (ii) Bereits der skeptische Akademiker Arkesilaos sah sich dem Vorwurf ausgesetzt, seine ebenso lästige wie bequeme Urteilsenthaltung, die sog. Epochē, sei nichts anderes als der schwarze Schild des Tintenfischs, mit dessen Hilfe er jeder begrifflichen oder inhaltlichen Festlegung zu entkommen suche: Numen., Frag. 25, S. 68, 77–82 des Places (= Eus., PE XIV 6, 6): Ἀρκεσίλαον […] ἐξευλαβηθέντα, ἵνα μὴ πράγματα ἔχῃ, […] ὥσπερ δὲ τὸ μέλαν τὰς σηπίας προβάλλεσθαι πρὸ ἑαυτοῦ τὴν ἐποχήν. (iii) Entscheidend für unseren Zusammenhang ist das Urteil, das Atticus über Aristoteles fällt: Wann immer dieser für ein Problem keine Lösung wisse, entziehe er sich jeder Möglichkeit einer Widerlegung dadurch, dass er sich einer unklaren, nicht mehr nachvollziehbaren Sprache bediene; auf diese Weise ahme er die Tintenfische nach, da die Dunkelheit, mit der er sich umgebe, es nahezu unmöglich mache, ihn zu fangen, festzuhalten und zu widerlegen: Attic., Frag. 7, S. 64, 75–82 des Places (= Eus., PE XV 9, 13): αὐτὸς [sc. ὁ Ἀριστοτέλης] ἂν εἰδείη, εἴ γέ τι συνίησιν ὧν λέγει περὶ τοῦ νοῦ καὶ μὴ τὸ ἄπορον τοῦ πράγματος τῷ ἀσαφεῖ τοῦ λόγου περιστέλλων ἐξίσταται τὸν ἔλεγχον, ὥσπερ αἱ σηπίαι τὸ δυσθήρευτον ἐκ τοῦ σκοτεινοῦ ποριζόμενος. – Muccillo (wie Anm. 1) 67 zitiert zwar diesen für Patrizis Argumentation grundlegenden Passus, verzichtet jedoch auf eine weiter führende Erläuterung.

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ben, steht man mit leeren Händen da und stochert im trüben Wasser vergeblich nach Sinn. Und dieses sein Vorgehen habe durchaus Methode:35 Was soll man denn anderes sagen, als dass Aristoteles das, was er getan hat, entweder aus Hass auf diese Männer [d. h. seine Vorgänger im Allgemeinen] oder aus Hass auf die Wahrheit getan hat? Der Hass, den er ihnen gegenüber empfand, war das Resultat seines ungeschliffenen Charakters, seiner Unfähigkeit, sich klar auszudrücken, seines kindischen Benehmens, seiner Einfältigkeit, seiner Übereilung, seiner hinterwäldlerischen Dummheit, seiner Unbildung, seiner völligen Hirnverbranntheit, die ihn dazu verleiteten, diese Männer immer wieder an den Pranger der Lächerlichkeit zu stellen, um auf diese Weise die Wahrheit zu verdunkeln. Dies sind schwerwiegende Vorwürfe, die einem heutigen Leser nicht unmittelbar einleuchten. Worin besteht die methodische Unzulänglichkeit von Aristoteles? Worin seine argumentative Schwäche? Warum ist es unmöglich, durch das Dickicht und Dunkel seiner Schriften zum Licht der Wahrheit vorzudringen? Lassen wir uns von Patrizi leiten; vorausgeschickt sei nur noch, dass er selbst den Begriff „Vorsokratiker“ naturgemäß nicht in seinen Schriften verwendete.36 *** 35

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DP 3, 1, 297, 22–25: […] quid aliud videtur dicendum, quam vel in eos viros vel in veritatem odio id eum fecisse? Odium sane in eos prodit agrestitas, balbuties, puerilitas, simplicitas, inconsideratio, stoliditas, ignorantia, insania, illis passim obtrectata, veritatis obscurandae studium. Die im Folgenden behandelten vorsokratischen Philosophen werden von Patrizi allesamt als voraristotelische angesehen. Wenn ich im Kontext des vorliegenden Sammelbandes gleichwohl den anachronistischen Ausdruck gebrauche, dann geschieht dies nur der Einfachheit halber und um umständliche Paraphrasen zu vermeiden. Es sei gleichwohl unterstrichen, dass die allein schon durch den Begriff „Vorsokratiker“ implizierte philosophiehistorische Periodisierung, ebenso wie die damit einhergehende hermeneutische Festlegung („Erwartungshorizont“ usw.), Patrizi fremd waren (und er sie wahrscheinlich nicht verstanden hätte). Nach A. Laks, Art. „Presocratics“, in: A. Grafton – G. W. Most – S. Settis (Hrsg.), The Classical Tradition, Cambridge (MA)–London 2010, 776 a-779 a findet sich der Begriff zum ersten Mal in J. A. Eberhard, Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch academischer Vorlesungen, Halle an der Saale 1788. – Die erste, Patrizi allem Anschein nach unbekannte (obwohl acht Jahre vor den DP erschienene) Sammlung (für Muccillos [wie Anm. 1] 78, Anm. 65, Behauptung „è possibile che Patrizi l’abbia utilizzata“ gibt es keinerlei Anhaltspunkt) von „Fragmenten der Vorsokratiker“ stammt bekanntlich von H. (II.) Estienne, Ποίησις φιλόσοφος. Poesis philosophica, vel saltem, Reliquiae poesis philosophicae, Empedoclis, Parmenidis, Xenophanis, Cleanthis, Timonis, Epicharmi. Adiuncta sunt Orphei illius carmina qui a suis appellatus fuit ὁ θεολόγος. Item Heracliti et Democriti loci quidam et eorum epistolae, [Genf] 1573; vgl. hierzu etwa J. Hankins – A. Palmer, The Recovery of Ancient Philosophy in the Renaissance. A Brief Guide (Quaderni di „Rinascimento“ vol. 44), [Florenz] 2008, 5. Wie O. Primavesi, Henri II Estienne über philosophische

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Patrizi teilt die „Vorsokratiker“ in drei Gruppen ein. An erster Stelle stehen die von ihm so genannten „Theologen“, zu denen er „Xenophanes, Parmenides, Zenon und Melissos“ rechnet;37 an zweiter Stelle stehen die „Naturphilosophen“ (physiologi), vertreten durch „Empedokles, Anaxagoras und Demokrit“;38 an dritter Stelle folgen die „Pythagoreer“.39 Patrizi betrachtet sie allesamt durch die Linse von Aristoteles zugeschriebenen Werken, wodurch freilich so manche Zerrbilder entstehen, wie im Folgenden zu zeigen sein wird. Beginnen wir mit den Theologen – nach Patrizi allesamt viri maximi, die vor Aristoteles in hohen Ehren gestanden hätten, nach seinen Verunglimpfungen aber zum Gespött aller Peripatetiker geworden seien.40 Der Text, der im Mittelpunkt seiner Ausführungen steht und den auch Kant und Hegel noch als genuin aristotelisch ansahen, gilt heute als ps.-aristotelisch; nach einer Konjektur aus dem Jahr 1793 läuft er unter dem Namen De Melisso Xenophane Gorgia, kurz MXG. Patrizi dagegen kannte und zitierte ihn noch nach dem Titel der Haupthandschrift Vat. Gr. 1302 als De Xenophane Zenone Gorgia, was ihn dazu führte, die Lehrmeinungen, die aufgrund ebendieses Textes heute dem Melissos zugeschrieben werden, als diejenigen des Xenophanes und die heute dem Xenophanes zugeschriebenen als diejenigen Ze-

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Dichtung: eine Fragmentsammlung als Beitrag zu einer poetologischen Kontroverse, in: O. Primavesi – K. Luchner (Hrsg.), The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels. Akten der 9. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 5.–7. Oktober 2006 in München (Philosophie der Antike. Veröffentlichungen der Karl und Gertrud Abel-Stiftung Bd. 26), Stuttgart 2011, 157–196 überzeugend dargelegt hat, handelt es sich (nach Ausweis der hier ausführlich kommentierten Widmungsepistel) bei der von Estienne besorgten Sammlung allerdings primär um eine Auseinandersetzung mit dem „Problem der Legitimität des philosophischen Lehrgedichts“ (173), dessen „Poetizität“ er insbesondere durch „die Natur-Epik des Empedokles“ (187) verbürgt sah. Mithin hatte „Estienne mit seiner Edition von Fragmenten philosophischer Dichtung mehr im Sinn […] als die Vermehrung der bereits vorliegenden Sammlungen epischer, lyrischer und dramatischer Fragmente durch ein weiteres Beispiel. Vielmehr ging es hier um eine aktuelle poetologische Debatte“ (193). Zu der von Primavesi nicht weiter ausgeführten „poetologische[n] Debatte“ um die Legitimierung des Lehrgedichts im 16. Jahrhundert, siehe z. B. L. Deitz, Francesco Patrizi da Cherso on the Nature of Poetry, in: L. Deitz – T. Kircher – J. Reid (Hrsg.), Neo-Latin and the Humanities. Essays in Honour of Charles E. Fantazzi (Centre for Renaissance and Reformation Studies. Essays and Studies vol. 32), Toronto 2014, 179–205, bes. 186–197. DP 3, 1, 295, 39–300, 46; 295, 42: theologiam tractantes. Zu ihren vermeintlichen Beziehungen untereinander 297, 28–30: Xenophanis auditor fuit Parmenides, huius vero Melissus ac Zeno. Sed quia Aristoteles hunc post Xenophanem insectatur, Parmenidem ac Melissum una fere semper coniungit. DP 3, 2. DP 3, 3. DP 3, 1, 295, 40–42: Hi […] ante Aristotelicas obiectiones in magno nomine fuerant. Post Aristotelis irrisiones ludibrio Peripateticis omnibus fuere.

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nons anzusehen.41 Ich erwähne dieses philologische Detail nur, damit Kenner der vorsokratischen Philosophie nicht an ihren eigenen Kenntnissen irre werden; für unser Argument spielen diese Verwechslungen indes keine Rolle. Nach dem Patrizi vorliegenden Text habe „Zenon“ (d. h. Xenophanes) u. a. behauptet, dass Gott, als höchstes Sein, ungeschaffen, unkörperlich, ewig und unvergänglich, allmächtig, mit Wahrnehmung begabt, in all seinen Teilen ähnlich beschaffen und daher zwangsläufig kugelförmig sei.42 Obwohl 41

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Zu MXG siehe bes. J. Wiesner, Ps.-Aristoteles, MXG: Der historische Wert des Xenophanesreferats, Amsterdam 1974, bes. 332–338 (zur Textüberlieferung), mit der Rezension von B. Cassin, Gnomon 49, 1977, 773–784. Text, Übersetzung und (nicht immer nachvollziehbarer) Kommentar von MXG ebenfalls von B. Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso Xenophane Gorgia (Cahiers de philologie vol. 4), Lille 1980. Die Hinweise auf Kant (Kritik der reinen Vernunft) und Hegel (Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie) bei Cassin, Si Parménide (wie diese Anm.) 18, Anm. 1–2; weitere Belege dort. – Die Unterschiede im Titel erklären sich dadurch, dass die Haupthandschrift des Textes (R = Vaticanus gr. 1302, 14. Jh. 1. H.) De Xenophane Zenone Gorgia (auf Griechisch) titelt (so denn auch die Erstausgabe der Werke des Aristoteles, Bd. 3, Venedig 1497). Die offenbar erstmals von Ch. D. Beck, Varietas lectionis libellorum Aristotelicorum e codice Lipsiensi diligenter enotata, Leipzig 1793, vollständig kollationierte Handschrift L (= Lipsiensis 16, 13. Jh. 2. Hälfte bis 14. Jh. 1. Viertel; vgl. aber bereits den im Allgemeinen viel zu wenig beachteten J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, sive, Notitia scriptorum veterum Graecorum quorumcunque monumenta integra aut fragmenta edita exstant, tum plerorumque e mss. ac deperditis, Bd. 3, Hamburg 1793, 248: In editis graeca admodum sunt corrupta, et hinc inde etiam manca, quae suppleri et emendari possunt ex codice MS. eximio Bibliothecae Paulinae, quae est Lipsiae in patria mea […]. Habeo et ipse lectiones eiusdem codicis, quas mecum olim […] communicauit […] Godfridus Olearius) trägt die Überschrift De Zenone Xenophane et Gorgia; die heute geläufige Bezeichnung De Melisso Xenophane Gorgia geht dagegen auf eine Konjektur von G. L. Spalding, Vindiciae philosophorum Megaricorum tentantur; subjicitur commentarius in priorem partem libelli de Xenophane, Zenone et Gorgia, Halle an der Saale 1792 zurück (Cassin, Si Parménide [wie diese Anm.] 18–19 und Apparat S. 135; ich habe die beiden letztgenannten Arbeiten nicht einsehen können). Weitere Ausgaben von I. Bekker, Aristoteles Graece, Berlin 1831, Bd. 2, 974 a–980 b, und von O. Apelt, Aristotelis quae feruntur De plantis, De mirabilibus auscultationibus, Mechanica, De lineis insecabilibus, Ventorum situs et nomina, De Melisso, Xenophane, Gorgia, Leipzig 1888. Patrizi setzt sich DP 3, 1, 295, 39–297, 31 mit Ps.-Arist., MXG 974 a–977 a, auseinander. – Muccillo (wie Anm. 1) 69, Anm. 41, behauptet, dass Patrizi MXG „in una edizione che ne conteneva anche una confutazione del Cardinal Bessarione. (Cfr. Aristotelis Liber adversus Xenophanem, Zenonem et Gorgiam … Bessarionis Niceni Disputatio de infinito pro Xenophane, Melisso, Parmenide adversus Aristotelem, Lugduni, apud J. Tornaesium, 1557)“ benutzt habe, kann aber hierfür keinen Beleg beibringen. Selbst wenn sie Recht haben sollte, scheint sie doch trotz des von ihr zitierten Werks den Unterschied in der Wahl bzw. der Abfolge der Namen im Titel von MXG in Renaissance-Ausgaben im Vergleich zu heutigen in seiner Bedeutung nicht erkannt zu haben, andernfalls sich eine Aussage wie die folgende nicht erklären ließe: „Patrizi riassume la posizione di Zenone […] utilizzando brani che la critica moderna sembra [Hervorhebung L. D.] riferire al pensiero di Senofane“ (Muccillo [wie Anm. 1] 72, Anm. 53). DP 3, 1, 297, 32–41. Zum Argument vgl. Ps.-Arist., MXG 977 a 12–b 20 und DP 3, 1, 297, 45–49; deutsche Übersetzung der relevanten Textstellen jetzt in B. Strobel – G. Wöhrle,

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Aristoteles einige dieser Lehrmeinungen selbst vertrat, habe er dennoch versucht, sie alle zu widerlegen, wobei seine bevorzugte Argumentationsweise nach Patrizi darin bestanden habe, die Positionen Zenons zu karikieren und dadurch ins Lächerliche zu ziehen.43 So fragt Aristoteles beispielsweise, wie Zenons Gott denn unkörperlich sein könne, wenn er doch über Wahrnehmung verfüge und ihm eine Kugelgestalt eigne. Die Antwort liegt auf der Hand – Zenons Aussagen sind natürlich „metaphorisch ausgedrückt“ (metaphorice expressa; DP 298, 20); Aristoteles’ Kritik ist demnach gegenstandslos. Der denkbare Einwand, dass Aristoteles nicht mit den Feinheiten von Funktion und Struktur übertragener, also metaphorischer, Redeweisen vertraut gewesen sei, trifft natürlich ins Leere, hatte doch gerade er diesem Schlüsselbegriff einige berühmte Abschnitte seiner Poetik und Rhetorik gewidmet.44 Überhaupt sei es Aristoteles’ Unfähigkeit, eine uneigentliche Redeweise als solche zu erkennen und mit der Polysemie von Homonyma zu rechnen, die ihn zu seiner völlig ungerechtfertigten Kritik an Zenon bewogen habe. Man schaue sich etwa folgendes Argument an:45 Wenn wir [d. h. Aristoteles, zumindest in Patrizis Verständnis] sagen, dass Bleiweiß (ψιμύθιον) in all seinen Teilen (πάντῃ) weiß ist, dann meinen wir damit nichts anderes, als dass all seine Teile weiß gefärbt sind. […] Hieraus folgt aber weder, dass Bleiweiß, noch dass Gott notwendigerweise kugelförmig sein müssen. Hierbei geht es natürlich um die Interpretation des Begriffs πάντῃ – „in jeder Beziehung“ oder „in all seinen Teilen“. Für Zenon war die Kugelgestalt Gottes ein denkbares Korollarium, aber keineswegs eine zwingend notwendige Folge des Postulats, dass Gott sich selbst „in all seinen Teilen ähnlich“ (undequaque sibi similis, DP 3, 1, 297, 39) ist. Es ist aber unmittelbar einleuchtend, dass πάντῃ in einer je verschiedenen Bedeutung gebraucht wird, je nachdem ob das Wort sich auf Gott oder auf Bleiweiß bezieht. Nach Patrizi ist es

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Xenophanes von Kolophon (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin 2018, 22–35 (= Xen 15). Die Patrizi bekannte Textfassung wich freilich stark von der von Strobel-Wöhrle gegebenen ab. DP 3, 1, 297, 14–16: opere […] ipso Xenophanis veritatem falsis criminationibus obruere est conatus. Sententia et dogmatibus cum idem sentiret, verbis atque argutationibus dissentire videri voluit, idque praeter omnem necessitatem; 53–54: Aristoteles omnia haec capita refellit, cum tamen ipse quoque Deum unum et aeternum esse contendat; zur inkriminierten Position vgl. Ps.-Arist., MXG 977 b 21–979 a 9. Arist., Poet. 21; Rhet. III 10. Ps.-Arist., MXG 978 a 9–15: ὅταν λέγωμεν τὸ ψιμύθιον ὅτι πάντῃ ἐστὶ λευκόν, οὐδὲν ἄλλο σημαίνομεν ἢ ὅτι ἐν ἅπασιν αὐτοῦ τοῖς μέρεσιν ἐγκέχρωσται ἡ λευκότης. […] ὥσπερ δὲ οὐδὲ τὸ ψιμύθιον, οὐδὲ τὸν θεὸν ἀνάγκη εἶναι διὰ τοῦτο σφαιροειδῆ; vgl. DP 3, 1, 298, 22–29.

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Aristoteles’ elementare Unfähigkeit, sich vom Literalsinn zu trennen, die ihn dazu verleitet, Zenons Philosophie nicht anders als in einem Zerrspiegel darzustellen. Schließlich weist Patrizi darauf hin – und dies scheint mir ein philosophisch ernster zu nehmendes Argument zu sein –, dass Aristoteles höchstselbst zwischen zwei Bewegungen des Denkens unterschieden hatte: einer transitiven cum intellectus alia intelligit und einer reflexiven cum [intellectus] se ipsum [intelligit] (DP 298, 6).46 Letztere, auf sich selbst bezogene Denkbewegung (mit der zweifellos die νόησις νοήσεως gemeint ist), so Patrizi weiter, hätten ägyptische ebenso wie jüdische Gelehrte – also, wie eingangs dargelegt, Vertreter der zwei ältesten Weisheitstraditionen überhaupt – „mit einer Kugel verglichen, wobei sie sagten, dass diese, unsere kugelförmige Welt ein Kreis inmitten eines Kreises ist, der selbst in einer kugelförmigen intelligiblen (intellectualis) Welt liegt“.47 Demnach habe Aristoteles selbst sich in Met. Λ die von ihm bei Zenon kritisierte Vorstellung (nämlich Gottes Selbst-Bewusstsein), wenngleich unter einem anderen Namen, zu eigen gemacht, was

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DP 3, 1, 298, 5–6: Aristoteles ipse duplicem novit cognitionem intellectus, rectam et in se revolutam; illam cum intellectus alia intelligit, hanc cum se ipsum. DP 3, 1, 298, 7–8: hanc ipsam [= cognitionem in se revolutam] sapientes Aegyptii ac Hebraei sphaerae assimilarunt, rotam in medio rotae, hunc mundum sphaericum in intellectuali sphaerico esse dicentes. – Es ist nicht klar, wen Patrizi meint, wenn er sich auf die sapientes Aegyptii ac Hebraei beruft. Da ihm die Gedankenwelt der Kabbala insgesamt ziemlich fremd war, möchte ich hier (freilich als reine Vermutung) den Vorschlag wagen, dass er an das kurze, wohl im 12. Jahrhundert entstandene ps.-hermetische Buch der 24 Meister gedacht haben mag, dessen berühmter zweiter Satz folgendermaßen lautet: Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia autem nullibi („Gott ist eine unendliche Kugel, deren Zentrum überall liegt und deren Umfang nirgends ist“). Maßgebliche Ausgabe des lateinischen Textes von F. Hudry, Liber viginti quattuor philosophorum (Hermes Latinus vol. 3/1 = Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis vol. 143A), Turnhoult 1997, hier 7. Deutsche Übersetzung und Kommentar von K. Flasch, Was ist Gott? Das Buch der 24 Philosophen (Beck’sche Reihe Bd. 1906), München 2011, hier 29– 34. Man fühlt sich auch unwillkürlich an Plot., Enn. 5, 8 (31), 9 erinnert, aber zumindest an dieser Stelle der DP findet sich kein Hinweis auf diesen erstaunlichen Text der Enneaden. – Als Curiosum am Rande sei erwähnt, dass eine anonym überlieferte Predigt, die mit guten Gründen dem Alanus ab Insulis zugeschrieben wird, eben diesen Satz (in der Form Deus est spaera intelligibilis cuius centrum ubique, circumferentia nusquam) zum Inhalt hat und seinen Ursprung ebenfalls in ägyptisch-jüdischem Umfeld vermutet; vgl. [Alanus ab Insulis], Sermon on the intelligible sphere 1, in: W. Wetherbee (Hrsg.), Alan of Lille. Literary Works (Dumbarton Oaks Medieval Library vol. 22), Cambridge (MA) 2013, 1–19, hier 2: Attendite, commilitones karissimi, qualiter huius auctoritatis thesauro ditatur Hebraeus quo spoliatur Aegyptius. Dieser Text war Patrizi natürlich gänzlich unbekannt, aber er ist ein schönes Beispiel dafür, wie manche Vorstellungen („ein Kreis inmitten von Kreisen“, „eine Kugel inmitten einer Kugel“) über Jahrhunderte hinweg andere, vermeintlich mit ihnen zusammenhängende Vorstellungen („hebräisch“, „ägyptisch“) nach sich ziehen konnten (und wohl noch immer können), auch wenn es hierfür keinerlei objektive Anhaltspunkte gibt.

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Patrizi als ein weiteres Indiz für seine argumentative Unredlichkeit wertet – Aristoteles’ Kritik ist nicht nur wegen ihrer durch und durch lächerlichen Fixierung auf den Literalsinn gegenstandslos, sondern auch noch deshalb, weil er sich auf hinterhältige Weise genau die „Denkform“ zu eigen gemacht hat, deren Verwendung er im Falle Zenons für unzulässig erklärte.48 Auch Aristoteles’ Behandlung von Parmenides und Melissos lässt in Patrizis Augen einiges zu wünschen übrig.49 So habe Parmenides beispielsweise behauptet, „das Sein sei ohne Anfang, ein einziges, unendlich, unbewegt“, womit er, so Patrizi, „natürlich Gott meinte“ (ens sine principio est, ens unum est, ens infinitum est, ens immobile est: de Deo nempe sermonem habens).50 Aristoteles scheint dieser Auffassung (nämlich dass Parmenides eine theologische, nicht eine naturphilosophische Aussage machen wollte) zumindest in der Metaphysik gefolgt zu sein, fühlte er sich doch in A 5 bemüßigt zu sagen, dass es für die Untersuchung von Lehrmeinungen wie der eben erwähnten keinen Platz im Zusammenhang seiner Ursachenlehre gibt.51 Ähnlich heißt es im Einleitungskapitel der Physik, dass die Frage, ob das Sein eines und unbewegt sei, „nicht in den Zuständigkeitsbereich der Physik“ falle.52 Wenn dem aber so ist, d. h. wenn Parmenides nach Aristoteles’ eigenem Bekunden und Dafürhalten überhaupt nicht an naturwissenschaftlichen Fragen interessiert war und auch keine diesbezüglichen Ausssagen machen wollte, warum, so fragt Patrizi, sagt er dann fast im selben Atemzug nur wenige Zeilen weiter in der Physik, dass er dennoch einige Schwierigkeiten behandeln müsse, die sich aus Parmenides’ Auffassung von der Einheit des Seins ergeben?53 Für Patrizi stellt Aristoteles’ Vorgehensweise gleich einen doppelten Verstoß gegen jenes zu Beginn von De caelo aufgestellte Prinzip dar, dem-

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Zum Bild des Kreises innerhalb von Kreisen vgl. H. Leisegang, Denkformen, Berlin 1928, Kap. IV. Patrizi setzt sich DP 3, 1, 298, 40–300, 46, mit Parmenides und Melissos auseinander. Kaum mehr als paraphrasierend hierzu Muccillo (wie Anm. 1) 74–77. Vgl. DP 3, 1, 298, 45–46: ἄναρχον […] ἕν […] ἄπειρον […] ἀκίνητον; der Bezugstext des Parmenides (28 B 8 D.-K.) mit deutscher Übersetzung z. B. bei G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare; ins Deutsche übers. von K. Hülser, Stuttgart–Weimar 1994, 276–277 (# 298, aus Simp., In Phys. I 2, 145, 17–146, 25). Arist., Met. A 5.986 b 12–14, 19–26: εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος […] Παρμενίδης […] Μέλισσος […] Ξενοφάνης […] οὗτοι […] ἀφετέοι πρὸς τὴν νῦν ζήτησιν; zitiert DP 3, 1, 298, 47–51. Arist., Phys. I 1.184 b 25–185 a 1: τὸ […] εἰ ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὂν σκοπεῖν οὐ περὶ φύσεώς ἐστι σκοπεῖν; zitiert DP 3, 1, 298, 53. Arist., Phys. I 1.185 a 18–20: περὶ φύσεως μὲν οὔ, φυσικὰς δὲ ἀπορίας συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς, ἴσως ἔχει καλῶς ἐπὶ μικρὸν διαλεχθῆναι περὶ αὐτῶν; zitiert DP 3, 1, 299, 1–3.

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zufolge es weder im Denken noch in der Natur eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος geben dürfe:54 Es ist völlig unzulässig, dass ein Philosoph, ein Freund der Wahrheit [d. h. Aristoteles; die Präzisierung ist natürlich ironisch zu verstehen], ohne wahren und gerechtfertigten Grund Männer, die sich als Theologen verstanden, in naturwissenschaftliche Fragen mit einbezieht. Jene sprachen zuletzt über das Sein; Aristoteles dagegen zieht sie in die Ursachenlehre hinein. Aber das Seiende ist, wenn ich nicht irre, eine Sache; eine Ursache ist eine andere. Auf diese Weise überschreitet Aristoteles gleich zweimal die Grenze von einer Gattung zu einer anderen: vom Bereich der Theologie geht er zum Bereich der Physik über, und vom Bereich der Ontologie zu dem der Prinzipienlehre. Patrizis Verdikt lautet demnach, dass Aristoteles Parmenides (und Melissos, den er häufig analog behandelt) Lehrmeinungen bzw. Argumentationszusammenhänge unterschiebt, die diesem völlig fremd waren, und dass er darüber hinaus noch nicht einmal die logischen Gesetze respektiert, die er selbst aufgestellt hatte – ein weiterer Beweis dafür, dass seine Darstellungen ebenso tendenziös wie unredlich sind. Egal wie Patrizis Argumente im Detail lauten, sie laufen alle darauf hinaus zu zeigen, dass Aristoteles’ Anschuldigungen gegen die „Theologen“ reine, aus Streitsucht geborene Sophistereien sind, die zudem auch noch die Tatsachen bewusst verdrehen.55 *** Soviel zu den theologi; wenden wir uns nunmehr den Philosophen zu, die Patrizi als physiologi bezeichnet. Er wählt für seine Beweisführung drei Naturphilosophen aus, von denen er sagt, Aristoteles habe sie „grausamer als alle anderen verunglimpft: Empedokles, Anaxagoras und Demokrit“. Worauf gründet sich dieses Urteil?56

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Vgl. Arist., De cael. I 1.268 a 30–b 1: οὐκ ἔστιν εἰς ἄλλο γένος μετάβασις. Der übersetzte Text: DP 3, 1, 299, 9–14: At non decuit veritatis amatorem philosophum non vera, non legitima de causa viros theologos in physicas quaestiones implicare. Deinde illi de ente loquebantur, Aristoteles eos ad principia trahit. Aliud ens est, aliud (ni fallor) principium est. Atque ita bis de genere in genus transilit: de genere theologico ad genus physicum; de entis genere ad genus principii. DP 3, 1, 300, 44–46: cavillis […] cavilloso nimium […] falso accusatis. Patrizi beginnt das den physiologi vorbehaltene Kapitel DP 3, 2 mit der Bemerkung, dass auch diese sehr wohl theologi gewesen seien, Aristoteles sie aber häufiger als physici kritisiert habe. Sodann: Inter omnes tres eligam, quos acrius quam alios [i.e., Thaleta, Diogenem Apolloniaten et reliquos] laceravit, Empedoclem, Anaxagoram, Democritum (DP 3, 2, 301, 13–15). Zu Patrizis Behandlung der Naturphilosophen vgl. auch Muccillo (wie Anm. 1)

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„Es ist besser“ – so schreibt Aristoteles in Phys. I 4 –, „eine kleinere und begrenzte Anzahl von Prinzipien anzunehmen, wie Empedokles dies tut“, als von einer unendlichen Zahl auszugehen.57 Dies klingt nach Lob und Anerkennung; doch freuen wir uns nicht zu früh! In Met. A 4 heißt es nämlich anders, und deutlich schärfer: „Empedokles stammelt Unfug, wenn er über die Prinzipien spricht.“ 58 Dies klingt eher nach Kritik und Ablehnung ... Die soeben gemachte Gegenüberstellung der beiden widersprüchlichen Aussagen geht auf Patrizi zurück,59 der zahlreiche weitere Beispiele dafür anführt, dass entweder die Doxai von Empedokles selbst, wie sie durch andere Quellen überliefert sind, nicht mit denen vereinbar sind, die ihm von Aristoteles zugeschrieben werden, oder aber dass die von Aristoteles in seinem eigenen Œuvre gemachten Aussagen über Empedokles untereinander im Widerspruch stehen. Ich möchte hierfür nur einen weiteren Passus anführen: In MXG zitiert Aristoteles Empedokles mit der Aussage, dass es „im Universum kein Vakuum“ gibt, nennt ihn aber in De generatione et corruptione als einen Verfechter der These, dass die Bedingung für jegliche Form von Veränderung eben die Existenz eines Vakuums in den Poren ist.60 Naturgemäß kann nicht beides zugleich der Fall sein, und die Stoßrichtung von Patrizis Argument liegt auf der Hand: Wenn Aristoteles Empedokles absichtlich einander widersprechende Lehrmeinungen zuschreibt, um seine Lehre auf diese Weise unkenntlich zu machen und ihn selbst als Denker zu diskreditieren, dann hat er als Philosophiehistoriker versagt und verdient es nicht, dass wir ihm unser Vertrauen schenken. Wenn sich hinter Aristoteles’ Vorgehen hingegen weder Absicht noch Methode verbirgt und er nicht einmal merkte, was er tat, dann ist es um die Sache eigentlich noch schlimmer bestellt, denn in dem Fall wäre er nachgerade unzurechnungsfähig. So oder so kann man sich seiner Führung auf gar keinen Fall anvertrauen.

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90–105, die sich zum größten Teil auf andere als auf die von uns beigebrachten Textstellen beruft. Zur aristotelischen Kritik an Empedokles insgesamt DP 3, 2, 301, 14–303, 46. Der Ausgangstext Arist., Phys. I 4.188 a 17–18: βέλτιόν τε ἐλάττω καὶ πεπερασμένα λαβεῖν, ὅπερ ποιεῖ Ἐμπεδοκλῆς, wird paraphrasiert in DP 3, 2, 301, 17–18 ([Ar.] laudat [Empedoclem]). Der Ausgangstext Arist., Met. A 4.985 a 5: ψελλίζεται λέγων Ἐμπεδοκλῆς, wird paraphrasiert in DP 3, 2, 301, 18–19 (ait eum […] balbutire […] reprehendit). DP 3, 2, 301, 15–20: [Q]uanquam Empedoclem aliquando collaudet, aliquando uti testem tantum adducat, attamen pluribus criminationibus quam caeteros cunctos, excepto praeceptore Platone, accusat. Itaque eum 1. Physico laudat quod principia finita posuerit, 1. Sapientiae ait eum de principiis balbutire. 2. Physico quod casum in rebus naturae amittat reprehendit, eundem tamen casum ibidem ipsemet admittit. Ps.-Arist., MXG 976 b 24–25: τοῦ παντὸς δ’ οὐδὲν κενεόν (= 31 B 14 D.-K.; leicht abgewandelt zitiert DP 3, 2, 302, 37); dies widerspricht Arist., De gen. et corr. I 8.324 b 33–35; vgl. DP 3, 2, 302, 36–39.

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Was ist über Aristoteles’ Darstellung von Anaxagoras zu sagen?61 Auch hier ging es ihm nach Patrizis Dafürhalten zunächst einmal darum, Anaxagoras als unscharfen und widersprüchlichen Denker darzustellen, der darüber hinaus – und dies ist ein neues Argument – noch nicht einmal korrekt Griechisch konnte. Zur Untermauerung seiner These führt Patrizi mehrere Beispiele an; ich nenne nur drei davon: (i) Am Anfang von De generatione et corruptione, wo Aristoteles sich mit den verschiedenen Bedeutungen des Begriffs für das Entstehen, γένεσις, auseinandersetzt, heißt es nur lapidar von Anaxagoras, er habe „nicht einmal das richtige Wort“ für diese Vorstellung gekannt – τὴν οἰκείαν φωνὴν ἠγνόησεν.62 (ii) Geradezu schulmeisterlich wirkt Aristoteles’ Bemerkung zu Anaxagoras’ berühmtem Ausspruch ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν ἄπειρα καὶ πλήθει καὶ μικρότητι in Buch 10 der Metaphysik, wo es heißt, dass das Antonym von πλῆθος (große Zahl) doch wohl ὀλιγότης (kleine Zahl) und nicht μικρότης (klein in der Ausdehnung) laute und dass Anaxagoras doch tunlichst eher jenes als dieses hätte gebrauchen sollen: ἔδει δ’ εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ ‘καὶ μικρότητι’ ‘καὶ ὀλιγότητι’ – eine sehr dezidierte Aussage, die übrigens noch von den gelehrten Herausgebern des maßgeblichen Greek-English Lexicon, Liddell, Scott und Jones, wiederholt wird.63 (iii) Ein drittes und letztes Beispiel, diesmal aus De caelo: „Anaxagoras gebraucht das Wort ,Äther‘ falsch, weil er es anstelle von ,Feuer‘ (πῦρ) verwendet.“ 64 Natürlich könnte man die Ansicht vertreten, dass Aristoteles mit seiner Kritik grundsätzlich Recht hatte, aber dann kann man wiederum nicht verstehen, warum er demselben Anaxagoras in den Meteorologica Lob dafür zollte, „völlig korrekt“ (ὀρθῶς) gesagt zu haben, dass die oberste, die Äthersphäre, „mit Feuer (πῦρ) gefüllt ist“, und man versteht noch viel weniger, warum er in demselben Werk ausdrücklich darauf hinweist, dass αἰθήρ und πῦρ eigentlich Synonyma sind und die Verwendung von Ersterem für Letzteres lediglich einen älteren Sprachgebrauch widerspiegelt.65 Interessant für un61 62 63 64

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Siehe insgesamt DP 3, 2, 303, 46–305, 9. Arist., De gen. et corr. I 1.314 a 13; zitiert DP 3, 2, 303, 48. Arist., Met. I 6.1056 b 30; vgl. DP 3, 2, 303, 48–49, und LSJ, s. v. ὀλιγότης, 1215 b: „opp. πλῆθος in all its senses“. Arist., De cael. I 3.270 b 24–25: Ἀναξαγόρας δὲ καταχρῆται τῷ ὀνόματι τούτῳ [= αἰθέρι] οὐ καλῶς· ὀνομάζει γὰρ αἰθέρα ἀντὶ πυρός; zitiert DP 3, 2, 303, 49–51 (mit der varia lectio κατακέχρηται). Vgl. Arist., Meteor. I 3.339 b 21–23: ὁ γὰρ λεγόμενος αἰθὴρ παλαιὰν εἴληφε τὴν προσηγορίαν, ἣν Ἀναξαγόρας μὲν τῷ πυρὶ ταὐτὸν ἡγήσασθαί μοι δοκεῖ σημαίνειν; zitiert DP 3, 2, 303, 53– 55. Vgl. Arist., Meteor. I 3.339 b 23–25: τά τε γὰρ ἄνω πλήρη πυρὸς εἶναι, κἀκεῖνος τὴν ἐκεῖ δύναμιν αἰθέρα καλεῖν ἐνόμισεν, τοῦτο μὲν ὀρθῶς νομίσας, und De cael. III 3.302 b 4–5: τὸ γὰρ πῦρ καὶ τὸν αἰθέρα προσαγορεύει τὸ αὐτό.

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sere Fragestellung ist einmal mehr Patrizis Einschätzung dieser Widersprüche. In seinen Augen handelt es sich nämlich nicht etwa um zufällige Versehen, wie sie eigentlich jedem irgendwann einmal unterlaufen können, sondern die Inkohärenzen haben Methode: Letztlich soll der Leser bewusst an der Nase herumgeführt und Anaxagoras dadurch „verleumdet“ werden – Patrizis spricht ausdrücklich von calumnia66 –, dass er für genau dieselben Aussagen abwechselnd gelobt und getadelt und auf diese Weise auf das uferlose Meer der Beliebigkeit hinausgestoßen wird. Für das – mittlerweile wohl schon voraussehbare – Schicksal von Demokrit in den Händen von Aristoteles mögen zwei knapp ausgeführte Beispiele stellvertretend genügen: (i) Gleich zu Beginn von De generatione et corruptione wird Demokrits Auffassung zitiert, dass es eine unendliche Anzahl und eine unendliche Vielfalt von Elementarkörperchen gebe. Im ersten Buch der Physik heißt es dagegen, dass Demokrit lediglich von zwei Elementen ausgegangen sei, nämlich dem Vollen und dem Leeren, während Aristoteles an einer anderen Stelle desselben Werks zu berichten weiß, dass Demokrit nur ein einziges Element angenommen habe, in dem er die Ursache von allem sah.67 Ita ex hac tam varia Democriticorum principiorum recensione quidnam revera Democritus, an infinita an unum an duo contraria principia constituerit, statuere nequeamus („Angesichts der so sehr verschiedenen Berichte über die Zahl der von Demokrit angenommenen Prinzipien ist es schlechterdings unmöglich zu sagen, ob er von einer unendlich großen Zahl von Prinzipien oder von einem einzigen oder von zwei gegensätzlichen ausgegangen ist“).68 (ii) Aber es ist nicht nur so, dass Patrizi ausschließlich auf doxographische Widersprüche innerhalb der Werke von Aristoteles selbst aufmerksam machen würde, er lässt es sich auch nicht nehmen, auf Inkohärenzen innerhalb der peripatetischen Tradition insgesamt hinzuweisen. Als Beispiel führt er Demokrits umstrittenene Theorie der Wahrnehmung, genauer: des Sehens, an. Nach Aristoteles hat Demokrit die Auffassung vertreten, jedes Sehen sei das direkte Resultat einer „Spiegelung“ (ἔμφασις) in der Pupille. Nach Theophrast dagegen meinte Demokrit, dass „[d]ie Spiegelung […] nicht unmittelbar in der Pupille [entstehe], sondern die Luft zwischen dem Auge und dem Gesehenen werde sowohl vom Gesehenen als auch vom Sehenden kompri-

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DP 3, 2, 304, 52: ob eam calumniam. Arist., De gen. et corr. I 1.314 a 21–23: Δημόκριτος δὲ καὶ Λεύκιππος ἐκ σωμάτων ἀδιαιρέτων τἆλλα συγκεῖσθαί φασι· ταῦτα δ’ ἄπειρα καὶ τὸ πλῆθος εἶναι καὶ τὰς μορφάς: vgl. DP 3, 2, 305, 9–11. – Arist., Phys. I 5.188 a 19–23: ἀρχὰς […] Δημόκριτος τὸ πλῆρες καὶ κενόν: vgl. DP 3, 2, 305, 13–15. – Arist., Phys. III 4.203 a 33–b 1: Δημόκριτος […]· αὐτῷ τὸ κοινὸν σῶμα πάντων ἐστὶν ἀρχή: vgl. DP 3, 2, 305, 22–27. DP 3, 2, 305, 27–29.

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miert und geprägt […]. Im Anschluss daran spiegele sich diese Luft […] in den […] Augen.“ 69 Eines aber ist es zu sagen, dass das Sehen selbst eine Spiegelung ist (in dem Fall hätte man es nämlich mit einer „Identität“ zwischen gesehenem Objekt und Wahrnehmung zu tun); ein anderes ist es zu sagen, dass das Sehen lediglich ein Eindruck oder ein Abdruck einer Spiegelung ist (in dem Fall besteht nämlich eine „Verschiedenheit“ zwischen gesehenem Objekt und Wahrnehmung). Natürlich unterstreicht Patrizi unmittelbar, dass nicht beides zugleich der Fall sein kann und dass, wer sich als Leser der Führung von Aristoteles anvertraut, auf immer außerstande sein wird, sich eine zuverlässige und angemessene Vorstellung von dem zu machen, was Demokrit denn nun wirklich dachte.70 *** Ich wende mich abschließend Patrizis Einschätzung dessen zu, was er als Aristoteles’ „Hetzjagd“ (306, 42) auf die Pythagoreer bezeichnete, wobei ich mich auf einen einzigen, allerdings sehr grundlegenden Aspekt seiner vielschichtigen Kritik beschränken möchte.71 Patrizi war davon überzeugt, dass das ganze Organon, besonders aber die Kategorienschrift, ausschließlich auf pythagoreischen Quellen beruhe, die Aristoteles – selbstverständlich ohne Namensnennung – „geguttenbergt“, also integral abgeschrieben habe. Natürlich gibt es für diese seine Überzeugung wie immer gute Gründe; in diesem Fall bildet den Ausgangspunkt für seine Überlegungen Simplikios’ Kommentar zur Kategorienschrift, der bekanntlich z. T. sehr ausführliche doxographische Referate früherer Kommentatoren enthält.72 Den von Simplikios zitierten Autoritäten konnte Patrizi entnehmen, dass ein gewisser „Archytas von Tarent“ eine offenbar auf dorisch verfasste Schrift mit dem Titel Περὶ τῶ καθόλου λόγω („Über allgemeine

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Arist., De sens. 2.438 a 5–7 (= DP 305, 40–42); anders Thphr., Sens. 50 (hier übersetzt nach Kirk, Raven, Schofield [wie Anm. 50] 467); die Gegenüberstellung der beiden Aussagen DP 3, 2, 305, 40–50. Patrizi präzisiert, dass er Theophrasts Text nach einem libro de sensu nuper impresso zitiert; vermutlich meint er damit den von Henri (II.) Estienne herausgegebenen Band Aristotelis et Theophrasti scripta quaedam, quae vel nunquam antea, vel minus emendata quam nunc edita fuerunt, Paris 1557 (Theophrasts De sensu dort 17–46). DP 3, 2, 305, 48–50: Longe autem aliud est dicere emphasim esse visionem, et visionem fieri emphasi. Illud enim identitatem notat, hoc diversitatem actus et proximi objecti. DP 3, 3, 306, 42: persecutiones. Die Ausführungen in diesem Abschnitt beruhen zum Teil auf L. Deitz, Francesco Patrizi da Cherso’s Criticism of Aristotle’s Logic, Vivarium 45, 2007, 113–124, hier bes. 117–120, wo alle einschlägige Literatur zitiert wird. Patrizi scheint die editio princeps des griechischen Textes benutzt zu haben, die 1499 unter dem Titel Hypomnema in Categorias Aristotelis in Venedig von Zacharias Kallierges für Nikolaos Vlastos gedruckt wurde.

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Prädikation“) geschrieben hatte, die im Kommentar zur Kategorienschrift mehrfach herangezogen wird.73 Dieser bei Simplikios nur fragmentarisch erhaltene, wohl im 1. Jahrhundert v. Chr. entstandene Text wurde erst 1914 wie durch ein Wunder in einer Mailänder Handschrift aus dem 16. Jahrhundert in seiner Gesamtheit entdeckt.74 Patrizi dagegen, der sich nur auf die pseudo-dorischen Exzerpte bei Simplikios stützen konnte, identifizierte den von diesem genannten Archytas mit dem präsumptiven Verfasser der Briefe 9 und 12 aus dem Corpus Platonicum, d. h. mit Platons pythagoreischem Freund aus Apulien.75 So weit, so gut; jetzt aber fängt die Sache an, etwas kompliziert zu werden. Neben Platons vermeintlichem Briefpartner kennt die Überlieferung nämlich noch einen weiteren Philosophen namens Archytas. Jamblich, dem wir diese Information verdanken, sagt von ihm lediglich, er sei ein direkter Schüler des Pythagoras gewesen, und um ihn von dem soeben erwähnten Archytas aus Tarent zu unterscheiden, nennt er ihn „den älteren Archytas“ (Ἀρχύτας ὁ πρεσβύτερος).76 Ferner muss man wissen, dass im Jahr 1561 (also genau 20 Jahre vor Erscheinen der Discussiones Peripateticae) der kalabrische Gelehrte Domenico Pizzimenti in Venedig einen Text veröffentlicht hatte, der erstaunlicherweise ebenfalls einem Archytas zugeschrieben wurde, erstaunlicherweise ebenfalls auf pseudo-dorisch verfasst war und erstaunlicherweise ebenfalls die 10 aristotelischen Kategorien zum Inhalt hatte: die Architae Tarentini Decem praedicamenta Dominico Pizzimentio Vibonensi interprete (Ἀρχύτου καθολικοὶ λóγοι δέκα), eine Ausgabe, die Patrizi nachweislich kannte.77 Patrizi sah sich demnach mit einer befremdlichen Situation konfrontiert: Zum einen hatte er die zahlreichen Zitate aus Archytas’ Περὶ τῶ καθόλου λόγω bei Simplikios vor Augen; zum anderen lag ihm Pizzimentis Ausgabe

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Simp., In Cat. 17, 26–27; 40, 5–6; 43, 26–27 usw. Cod. Ambros. 23 (A 92 sup.), fol. 123r–136v; vgl. insgesamt Th. A. Szlezák, Pseudo-Archytas. Über die Kategorien, Berlin 1972, und P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2, Berlin 1984, 608–628. Die ps.-platonischen Briefe 9 und 12 sind an Archytas von Tarent adressiert. Nach D. L. VIII 80 ist der von ihm dort zitierte 12. Brief eine Antwort Platons auf einen ebenfalls dort (VIII 79) zitierten Brief des Archytas, in dem dieser Platon mitteilt, er habe eine Reise nach Lukanien unternommen und dort u. a. die Schrift Über die Entstehung des Weltalls des Okellos gefunden, wovon er Platon eine Abschrift habe zukommen lassen (siehe hierzu unten, Anm. 80). Iamb., VP 104. DP 2, 1, 183, 7–8: Extat enim pusillus libellus hoc titulo Ἀρχύτου καθολικοὶ λóγοι δέκα, Archytae universales sermones decem, Dorica lingua uti mos illis fuerat conscriptus, supercilio quodam Pythagoreo. Siehe hierzu Szlezák (wie Anm. 74) 7–13; Ausgabe von Pizzimentis Text ibid. 61–68.

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der Ἀρχύτου καθολικοὶ λóγοι δέκα vor. Als überragender Gräzist und Kenner der philosophischen Sprache merkte er gleich, dass die beiden Texte nicht von demselben Verfasser stammen konnten, dass also der Archytas der ihm vorliegenden Καθολικοὶ λóγοι δέκα garantiert ein anderer als der von Simplikios ausgezogene sein musste. Da Patrizi aber, wie bereits erwähnt, von der Prämisse ausging, dass Simplikios’ „Archytas“ mit dem Korrespondenten von Platon identisch war, zog er den naheliegenden, aber gänzlich falschen Schluss, dass es sich bei dem Archytas von Pizzimentis Ausgabe um den anderen, von Iamblich genannten πρεσβύτερος, also um den direkten Schüler von Pythagoras, handeln müsse.78 Es ist nicht mehr auszumachen, wann die Καθολικοὶ λóγοι δέκα tatsächlich entstanden sind. Da Simplikios diesen Text nicht kannte, scheint die zweite Hälfte des 6. Jh.s als terminus post quem gesichert; Szlezák vermutet sogar einen byzantinischen Ursprung.79 Wie auch immer es hierum bestellt sein mag, indem Patrizi sich für den älteren Archytas als Verfasser der Καθολικοὶ λóγοι entschied, hat er den Text aus heutiger Sicht auf jeden Fall über 1000 Jahre (!) zu früh datiert, was naturgemäß Konsequenzen für seine Auffassung der Philosophiegeschichte zeitigte. Hier ist, was er dazu zu sagen hat:80 78 79 80

DP 2, 1, 182, 43–183, 5, hier 183, 2: Alter ab Archyta hoc fuit Archytas ille Pythagorae auditor. Szlezák (wie Anm. 74) 185: „Datierung in byzantinische Zeit […] als so gut wie sicher.“ DP 2, 1, 183, 23–36: Aristoteles de substantia ita scribit [Cat. 5.2 b 15–17]: ἔτι αἱ πρῶται οὐσίαι διὰ τὸ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ὑποκεῖσθαι καὶ πάντα τ’ [sic] ἄλλα κατὰ τούτων κατηγορεῖσθαι ἢ ἐν ταύταις εἶναι διὰ τοῦτο μάλιστα οὐσίαι πρῶται λέγονται. Ad haec primae substantiae, quia omnibus aliis subjiciuntur, et omnia alia de his praedicantur vel in his sunt, ob id maxime primae substantiae dicuntur. Locus totus est Archytae, sic enim ipse [S. 37, 16–19 ed. Szlezák]: πρῶτα [sic] μὲν γὰρ τέτακται ἁ οὐσία διὰ τὸ μόνον ταύταν ὑποκεῖσθαι τοῖς ἄλλοις, καὶ αὐτὰν καθ’ ἑαυτὰν δύνασθαι νοεῖσθαι, τὰς δ’ ἄλλας μὴ ἄνευ ταύτας· ἢ γὰρ κατ’ αὐτᾶς ἢ ἐν αὐταῖς ὑποκείμεναι [sic; Patrizi folgt hier der ed. Veneta und damit letztlich dem Marcianus Gr. 225. Der von ihm zitierte Text ist im Zusammenhang der aristotelischen Kategorienlehre sinnlos; wir haben diesen Sachverhalt in unserer Übersetzung nicht zu kaschieren versucht. Richtig müsste es mit Kalbfleisch und dem Marcianus Gr. 224 ἐν αὐτᾷ ὑποκειμένᾳ – „in ihr (scil. der Substanz) als zugrundeliegender“ – heißen.] κατηγοροῦνται. Prima quidem ordinata est substantia, eo quia sola haec subjicitur aliis, et ipsa per seipsam potest cogitari, alia vero non sine hac, vel enim de ipsa, vel in ipsis subjacentia praedicantur. In eandem sententiam Ocellus habet haec [S. 61, 12–14 ed. Szlezák]: καὶ ὁ μὲν πρᾶτος λόγος ἡ οὐσία, πρᾶγμα αὐθύπαρκτον καὶ ὑφεστός, μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς σύστασιν ἐν γενέσει ὑπόκειται καθὸ γέγονε. Et sane prima ratio, substantia, res per se existens et subsistens, non indiga alterius ad constitutionem in generatione subjicitur quatenus generata est. – Es ist nicht klar, warum Patrizi den „älteren Archytas“ hier und an anderen Stellen (z. B. DP 2, 1, 183, 48; 184, 2.19.40 u. ö.) mit „Okellos“ identifiziert. Obwohl es einen weiteren pseudo-pythagoreischen Text gibt, der ebenfalls in pseudo-dorisch abgefasst ist und einem anderen Schüler des Pythagoras, Okel(l)os aus Lukanien, zugeschrieben wird (vgl. Iamb., VP 267; Text hrsg. von R. Harder, ‘Ocellus Lucanus’ [Neue philologische Untersuchungen Bd. 1], Berlin 1926;

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Luc Deitz Aristoteles schreibt Folgendes über die Substanz [Cat. 5.2 b 15–17]: „Erste Substanzen werden besonders aus dem Grund ‚erste Substanzen‘ genannt, weil sie die Grundlage von allem anderen bilden und weil alles andere im Hinblick auf sie ausgesagt wird oder in ihnen inhäriert.“ Dieser ganze Satz ist aus Archytas [gemeint ist Platons Brieffreund] abgeschrieben, der Folgendes sagt [S. 37, 16–19 ed. Szlezák]: „Die Substanz ist die erste in der Reihenfolge der Kategorien, weil nur sie die Grundlage von anderen Dingen ist und an sich und als solche gedacht werden kann, während eine andere Kategorie nicht ohne sie gedacht werden kann. In der Tat werden die anderen Kategorien im Hinblick auf die Substanz oder als in ihnen zugrundeliegend prädiziert.“ Ähnlich heißt es bei Okellos [gemeint ist der ‚ältere‘ Archytas; S. 61, 12–14 ed. Szlezák]: „Natürlich ist die erste Kategorie die Substanz; sie besteht an sich und existiert durch sich. Sie braucht nichts anderes zu ihrem Zustandekommen, und insofern sie selbst entstanden ist, liegt sie dem Entstehen zugrunde.“

Die Ähnlichkeiten zwischen den drei von Patrizi zitierten Texten sind in der Tat frappierend, und unter der Voraussetzung, dass die historische Abfolge die war, von der er meinte, dass sie es gewesen sei, und nicht die genau umgekehrte, die es tatsächlich gewesen ist, konnte man tatsächlich nur zu dem Schluss gelangen, dass Aristoteles von dem jüngeren Archytas abgeschrieben hatte, der seinerseits auf dem älteren beruhte. Denn, wie Patrizi es kurz und bündig formuliert:81 Eadem fere omnia apud tres hosce celeberrimos autores („Beinahe alles ist gleich bei diesen drei hochberühmten Autoren“). Ich sehe hier davon ab, die Herleitung der restlichen neun Kategorien im Detail darzulegen, da sich das Argument mutatis mutandis wiederholt: Alles,

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Ndr. Dublin 1966]; s. auch H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period [Acta Academiae Aboensis. Ser. A: Humaniora vol. 30], Åbo 1968, 125–138), besteht nicht die geringste inhaltliche Verbindung zwischen den ps.-archyteischen Καθολικοὶ λóγοι δέκα und dem De universi natura des Ps.-Okel(l)os (der vermeintlichen Quelle für die aristotelische Lehre von der Ewigkeit und Unvergänglichkeit des Universums). Soweit ich sehe, nimmt Patrizi nirgendwo eine explizite Identifizierung „Archytas d. Ä. = Ocellus Lucanus“ vor; zudem kannte er den Okellos zugeschriebenen Text unter diesem Namen (nach Harder [wie diese Anm.] XXII, Anm. 2 benutzte Patrizi die Ausgabe von Lodovico Nogarola [ca. 1509–1559], Venedig 1559). Harder weist allerdings darauf hin, dass die hellenistische Doxographie, wie sie etwa durch Censor., De die nat. 4, 3 oder durch Lucianus, Laps. 5 exemplifiziert wird, offenbar ein „gemeinsames Urbild“ kannte, das aus der Abfolge „Ocellus und Archytas und (ihnen folgend) Aristoteles“ bestand, wobei die gesamte Konstruktion auf „der offensichtlichen Meinung, Archytas folge seinerseits den Dogmen des Ocellus“ (Harder [wie diese Anm.] 33, mit Anm. 1) beruhte. Man muss wohl einfach akzeptieren, dass Patrizi davon überzeugt war, dass der ältere Archytas mit Okellos identisch war, ohne dies ausdrücklich zu sagen; eine andere Erklärung habe ich z. Z. nicht anzubieten. DP 2, 1, 183, 20–21.

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was Aristoteles auf dem Gebiet der Kategorienlehre – und, wie man zeigen könnte, im Gesamtbereich des Organon überhaupt – als eigene Leistung ausgibt, ist nach Patrizis Dafürhalten letztlich ein Derivatprodukt pythagoreischen Ursprungs.82 Dies ist, wie mir scheint, ein Vorwurf, der insgesamt schwerer wiegt als alle anderen bisher erwähnten: Aristoteles führte uns nicht nur in die Irre, sondern er hat uns nachgerade die Möglichkeit des Zugangs zu den Vorsokratikern (in diesem Fall zu den Pythagoreern) verstellt, indem er ihre Einsichten und Erkenntnisse als die seinen ausgab und uns auf diese Weise glauben machte, die Heerstraße der Philosophie habe erst mit ihm so recht begonnen – ein ungreifbarer Tintenfisch eben, der nicht nur sich selbst hinter einer dunklen Wand versteckt, sondern durch das Verspritzen seiner Tinte zugleich auch jeden freien Blick auf alles, was hinter ihm liegt, gänzlich unmöglich macht.83 *** Fassen wir zusammen. Soweit ich sehe, war Patrizi der erste und blieb für lange Zeit der einzige Denker, der die Vorsokratiker als Philosophen ernst nahm und sich zumindest ansatzweise um ein Verständnis dieser uns auch heute noch sehr fremden Welt bemühte. Er darf für sich durchaus das Verdienst beanspruchen, die philosophische Größe der vorsokratischen Philosophen zumindest erahnt und manche der Schwierigkeiten beim Namen benannt zu haben, denen wir auch heute noch begegnen, wenn wir versuchen, sie zu verstehen. Die systematisch wichtige Frage, ob wir uns auf dem Weg zu den Quellen der vorsokratischen Philosophie unbesehen der Führung des Aristoteles anvertrauen können, hat er klar verneint; sie ist bekanntlich auch heute noch alles andere als unumstritten.84 82 83 84

S. hierzu Deitz (wie Anm. 71) 120–124. Vgl. oben, Anm. 34. So heißt es etwa bei L. Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker. Band 2: Parmenides, Zenon, Empedokles (Sammlung Tusculum), Düsseldorf 2009, 326 u. 328–329, dass Aristoteles „mit Verachtung“ von Empedokles gesprochen habe, dass er „alles beiseite [lasse], was nicht in ein rein naturphilosophisches System passt“ und dass seine Interpretationsmethode „als Paradebeispiel für die Art und Weise, wie die jeweiligen antiken Autoren den empedokleischen Text ‚gelesen‘ und erörtert haben [gilt]. Ihre Interpretation ist von Anfang an vom jeweiligen Kontext bestimmt, in dem eine gewisse Frage behandelt wird, und kann auf keine Weise als ‚objektive‘ Darstellung gelten. Sie ist zu relativieren und zu kontextualisieren.“ Härter noch als Gemelli Marciano geht Peter Kingsley mit Aristoteles ins Gericht. Seiner Auffassung nach steht Aristoteles am Ursprung einer Reihe von „dramas of misrepresentation, of misuse and abuse“ der Vorsokratiker und ist letztlich der Hauptverantwortliche einer über 2000 Jahre währenden „conspiracy of silence“ von Seiten der Altphilologen und der Philosophen, unter der die Vorsokratiker noch bis auf den heutigen Tag zu leiden hätten

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Dessen ungeachtet sind Patrizis Auslassungen in ihrer Gesamtheit aus heutiger Sicht völlig unhaltbar, weil sie sich u. a. auf spätantike Pseudepigrapha stützen, oberflächliche Widersprüche als bewusste Entstellungen interpretieren und historische Filiationsverhältnisse mehr als einmal geradezu auf den Kopf stellen. Stellt man also die Gretchenfrage (und man sollte ihr gerade als Rezeptionsgeschichtler nicht ausweichen), ob jemand, der Interesse am Verständnis der vorsokratischen Philosophie hat, auch heute noch ausgerechnet Patrizi (bzw. Patrizis Kritik an der aristotelischen Darstellung derselben) lesen sollte, dann muss die Antwort eindeutig „nein“ lauten. Hiermit rühren wir freilich an ein Kernproblem jeglicher rezeptionsgeschichtlicher Forschung überhaupt. Patrizis Überlegungen sind durchaus sinnvoll und erhellend, solange wir uns innerhalb des von ihm abgesteckten Rahmens bewegen und uns die von ihm zugrunde gelegten Prämissen zu eigen machen – z. B. (historisch) die Vorstellung, dass eine Philosophie umso wahrer und genuiner ist, je näher am Ursprung der Welt sie anzusiedeln ist;85 oder (systematisch) die Überzeugung, dass Aristoteles schon allein deshalb ein minderwertiger Denker war, weil nur die platonische Philosophie (und alles, was Patrizi als ihr zugehörig empfand) mit der christlichen Lehre vereinbar ist;86 oder aber (moralisch) der allgegenwärtige Vorwurf, dass Aristoteles ohnehin ein Lump war, der immer nur sich selbst in den Vordergrund spielen wollte und es einfach nicht wert ist, dass man sich ernsthaft mit ihm auseinandersetzt.87 Wie wir aber in diesem Aufsatz hoffentlich ansatzweise (und auch nur für einen ausgesuchten Teilbereich von Patrizis monumenta-

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(P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Inverness [CA] 1999, 230; vgl. auch 116). Glaubt man Kingsley, so war Aristoteles, ebenso wie Theophrast, nicht nur „unfähig“, sondern „nicht“ einmal „willens“, uns eine Handreichung zu ihrem adäquaten Verständnis zu geben (P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and the Pythagorean Tradition, Oxford 1995, 5: „[…] evidence […] which […] establishes a network of points of orientation that help us to understand Empedocles, his predecessors, his contemporaries, and his successors in a way that neither Aristotle nor Theophrastus was able or willing to help us understand them“ [Hervorhebungen L. D.]). Auf dieser Prämisse beruht beispielsweise Patrizis (von Ficino und anderen geteilte) Hochschätzung des Pythagoras, den man zeitlich in der Nähe von Orpheus ansiedelte; siehe hierzu oben, S. 296. Aber das Argument „älter als Aristoteles“ gilt naturgemäß für alle Vorsokratiker, deren Philosophie der aristotelischen schon allein aus diesem Grund überlegen sein muss – und zwar unabhängig von ihren wirklichen oder vermeintlichen Inhalten. Diese Kontroverse schreibt sich natürlich in den größeren Rahmen des Platonismus/Aristotelismus-Streits in der Renaissance ein, der seinerseits wiederum durch die Vereinbarkeit bzw. Unvereinbarkeit der verschiedenen philosophischen Lehren mit den Dogmen der katholischen Kirche bestimmt war. Vgl. auch oben, Anm. 8. Siehe oben, S. 301–303, mit Anm. 33–35. Diese Überzeugung Patrizis tritt besonders deutlich in seiner Darstellung von Aristoteles’ Behandlung der Vorsokratiker zutage, kann aber auch an anderen Aspekten seiner Kritik festgemacht werden; vgl. Deitz (wie Anm. 11).

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lem Œuvre) zeigen konnten, ist die Rekonstruktion seiner ebenso phantastischen wie unwahrscheinlichen Genealogien oder die Erklärung seiner historisch wie systematisch gleichermaßen unhaltbaren Interpretationen und Identifizierungen gleichwohl mit einem nicht unbeträchtlichen philologischen Aufwand verbunden, der sich nur schwer rechtfertigen ließe, wenn man am Ende zu dem Schluss gelangen sollte, dass Patrizis Werk aus heutiger Sicht bestenfalls in den Schaukasten verstaubter historischer Curiosa gehört. Ich möchte deshalb mit einer eher programmatischen Überlegung schließen. Das Symposium, das zu Ehren von Georg Wöhrles 65. Geburtstag abgehalten wurde und in diesem Tagungsband dokumentiert ist, stand nicht zu Unrecht unter dem Titel „Rezeptionen der Vorsokratiker“. Dieser wurde von den Veranstaltern mit Bedacht gewählt – Rezeptionen der Antike, gleich welcher Art, sind immer polyvalent, mehrdeutig, vielfältig und -schichtig, und nicht selten widersprüchlich. Auch Rezeptionswege, die historisch gesehen in einer Sackgasse mündeten, waren am Anfang unbegangene, und vor allem unbeschilderte, Straßen. Wer sich nur für kopernikanische Wenden, Epochenschwellen oder Paradigmenwechsel interessiert, läuft am Ende Gefahr, Rezeptionsgeschichte als Wellenkammphilologie zu betreiben. Doch gerade in Bereichen, wo die geduldige Wiedergewinnung versunkenen Kulturguts mit so viel Mühe und akribischer philologischer Arbeit verbunden ist, sollte man sich nicht scheuen, auch in die Niederungen hinabzusteigen, da (aus heutiger Sicht:) Fehler, Irrwege und Missverständnisse häufig mehr über die Zeit, in der sie entstanden sind, aussagen, als vermeintliche Vorwegnahmen unserer eigenen. Man tut der Vergangenheit Unrecht, wenn man sie nur dort schätzt und der Betrachtung für wert erachtet, wo sie teleologisch auf uns selbst und unser eigenes Antikeverständnis vorauszuweisen scheint. In einer solchen Perspektive mag Patrizis Blick auf die Vorsokratiker durch das Zerr- und Brennglas der aristotelischen (und einiger pseudo-aristotelischer) Schriften geradezu als Paradebeispiel dafür dienen, wie schwierig rezeptionsgeschichtliche Forschungen gerade dann sind, wenn ihr Gegenstand nicht den uns bekannten, von uns erwarteten und von uns gebilligten Verlauf genommen hat.

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Homo Mensura- oder Seins-Satz? Zur neueren Humanismuskritik und zu aktuellen fundamentalrhetorischen Ansätzen Joachim Knape Dieser Beitrag hat nichts mit Philologie zu tun, sondern führt am Ende zu Überlegungen über neuere fundamentalrhetorische Hintergrundtheorien.1 Ausgangspunkt ist der klassische homo mensura-Satz, dessen Name sich aus der weit verbreiteten lateinischen Version der Formel des Protagoras Omnium rerum mensura est homo, „Der Mensch ist das Maß aller Dinge“ ergibt (D.-K. 80 B 1). Ich habe dieses Thema aufgegriffen, weil in der jüngeren Theoriedebatte auf eigenartige Weise der Zweifel am homo mensura-Paradigma mit dem Nachdenken über Design als Sozialdesign und dieses wieder mit der Rhetorik in Verbindung gebracht wird. Das ist von großem Interesse für die Weiterentwicklung des fundamentalen Rhetorikverständnisses. Wer sich von den Göttern abwendet, braucht keine Vorsokratiker-Fragment-Kenntnis, um auf den homo mensura-Satz zu kommen. Dessen Kerngedanke wurde gewissermaßen zum konzeptionellen Zentrum der langen philosophischen Humanismustradition seit der Antike, zumindest strukturell. Man kann vielleicht sagen, dass Protagoras beim Reden über menschenrechtlich-humanistische Prinzipien so oder so immer ein Implikat ist, denn er hat den Satz unter den Philosophen wohl zuerst ausformuliert. Die Deutung dieses Satzes ging im Verlauf seiner Interpretationsgeschichte in die verschiedensten Richtungen.2 Im Folgenden steht jene Tradition des Westens im Mittelpunkt, die das im Satz steckende Prinzip mit dem philosophischen Humanismus und den Menschenrechten in Verbindung bringt. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert und der Großen Französischen Revolution galt die politisch-humanistische Lesart des Satzes als Orientierungslicht modernen aufklärerischen Denkens. Intellektualgeschichtlich reicht dies mindestens vom Cogito eines René Descartes bis hin zum The greatest happiness for the greatest number-Prinzip des Utilitarismus eines John Stuart Mill, der damit das

1 2

Zum Begriff der Fundamentalrhetorik siehe J. Knape, Was ist Rhetorik?, Stuttgart 22012 [12000], 64. B. Huss, Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht, Gymnasium 103, 1996, 229–257.

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Staatsziel der angelsächsischen Staatsphilosophien und modernen Demokratien formulierte. Die mit dem Glauben an die Geltung der humanistischen Lesart des Satzes einhergehende Wertschätzung ist spätestens seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ins Wanken geraten, sowohl praktisch als auch theoretisch. Den praktischen Beweis für dieses Wanken liefert in jüngster Zeit die Politik Amerikas. Am 19. Juni 2018 erklärten die USA ihren Austritt aus dem UNOMenschenrechtsrat. Das ist eigentlich bei einem Land, das in Guantanamo concentration camps betreibt, immerhin nicht auf seinem Staatsgebiet, nicht weiter verwunderlich, verdient aber dennoch hervorgehoben zu werden, weil hier nun auch das mächtigste Land des Westens demonstrativ Abschied von dem hier erörterten alteuropäischen, politisch-ideellen Ansatz nimmt. Dass dies ganz ungeniert geschieht, zeigt den Grad der Erosion eines sozialphilosophischen Paradigmas, also eines Maßstabs für gesellschaftliches Handeln, das den Westen in den letzten Jahrhunderten geprägt hat. Es ist im Kern das Wanken der Metaphysik, die ja immer an absolute Geltungen glaubt, denen eine Politik des Uneigentlichen mit Aufhebung der Grenzen von Faktizität und Fiktionalität und Virtualität keinen Glauben mehr schenkt, auch wenn sie nach außen weiterhin Ideologeme vorträgt. Ungeniert kann Politik heute auch im Westen fragen, ob die Menschenrechte absolut oder nur eingeschränkt gelten, ob sie für alle gelten oder nur für bestimmte Menschen. Die genannte Erosion des Glaubens an den Humanismus der Menschenrechtstradition ist im 20. Jahrhundert nicht nur von den weltgeschichtlich in ihrer Dimension einzig dastehenden Grausamkeiten und vom Politik-Wahnsinn dieses Jahrhunderts befördert worden, sondern philosophisch auch von einigen wichtigen Denkern. An erster Stelle ist hier Martin Heidegger zu nennen. Er eröffnet die Reihe der Gegner des Humanismus spätestens 1946 mit seinem berühmten – oder soll ich sagen berüchtigten? – Brief über den „Humanismus“ an den Franzosen Jean Beaufret, der 1947 erschien.3 In kämpferischer Weise wendet sich der Heidegger der Kehre, auch angesichts der Politikerfahrungen vor 1945, noch einmal gegen die Metaphysik, die er als eine Ausgeburt des humanistischen Denkens ablehnt. Darum stellt er nicht etwa Protagoras, sondern nur einen Satz des Parmenides apodiktisch ins Zentrum seiner Überlegungen: „Es ist nämlich Sein“.4 Nur darum soll es in der Philosophie gehen, um das Sein selbst. Was heißt das für den Menschen? Bemerkenswerterweise ebnet Heidegger die ontologischen Status von Mensch und Ding nicht ein. In den Dingen

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M. Heidegger, Brief über den „Humanismus“, in: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 145–194 (zuerst erschienen Bern 1947). Heidegger (wie Anm. 3) 165.

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zeigt sich das Sein, und es kann sich auch in der Sprache zeigen, meint Heidegger. Aber die Dingphilosophie darf den Menschen als Herrn nicht erniedrigen. Daher stellt Heidegger für den Menschen dann doch eine absolute, radikal gedachte „Ek-sistenz“ im Sein fest, ein unvergleichliches Heraus-Stehen, das jedes Inbeziehungsetzen mit Anderem, mit Tieren und Umwelt zu einer Erniedrigung machen würde.5 Wir werden später hören, dass Denker wie Bruno Latour inzwischen provozierend die Gegenrechnung aufmachen und die Frage aufwerfen, ob ein so herausgestellter Mensch als Herr der Dinge nicht seinerseits die Dinge erniedrigt. Wenn man sich vorstellt, die Fragmente der Vorsokratiker seien eine Art Zettelkasten der Philosophiegeschichte gewesen, in den Philosophen nach Bedarf und Richtung jeweils gegriffen haben, weil hier wie auch sonst in der Antike schon fast alles, zumindest auch Divergentes gedacht worden ist, dann hat sich der Heidegger der Kehre offenkundig und programmatisch nicht für den Protagoras-Zettel entschieden. Nach Heidegger sollte die Philosophie gemäß dem Seins-Satz-Zettel des Parmenides an erster Stelle darüber nachdenken, was ist; abzüglich menschlicher ideologischer Denkkonstrukte. Nur „dieses ‚es gibt‘ waltet als das Geschick des Seins“.6 Was das Sein gibt, ist „Geschick“, also etwas vom Sein Geschicktes, während die Kultur etwas menschlich Gemachtes ist; basierend auf Meta-Physik: das, was unter den Büchern auf dem Regal erst nach der Physik kommt. Dabei ist das Sein einfach das Sein, „ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund“.7 Beim Verständnis der Metaphysik kommt es auf den von Heidegger mitgedachten Bindestrich an. Was sich da nach der Physik als Überbau bewegt, Maßstäbe und Ordnungen und so weiter, das ist als humane Setzung bloße humanistische MetaPhysik, ein fragwürdiges Nach-Spiel zum Eigentlichen. Konstruierte Absolutsetzungen der Metaphysik sollen gemäß Heidegger nicht mehr vorrangiges Thema der Philosophie sein, denn sie erginge sich dann in „Titeln“, also in menschlich konventionellen Begriffen, die das Sein ins Menschlich-Kulturelle zwängen wollen.8 Seele, Vernunft, die Person-Ausstattung: alles nur Metaphysik.9 Diese bleibt mit dem Humanismus im Erkennen des Wesens des Menschen defizitär.10 Heidegger will gegen die „Logik“ sprechen als das denkformale Korsett der Metaphysik, er will gegen die „Werte“ sprechen und gegen die „Transzendenz“-Spekulationen. Der Humanismus glaube, der Mensch sei „Subjekt“ des Seins, was einen fragwürdigen 5 6 7 8 9 10

Heidegger Heidegger Heidegger Heidegger Heidegger Heidegger

(wie (wie (wie (wie (wie (wie

Anm. 3) Anm. 3) Anm. 3) Anm. 3) Anm. 3) Anm. 3)

154–158. 166. 162. 187. 156. 161–163.

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Zwang zur Metaphysik nach sich ziehe.11 Humanistenvertreter (Heidegger nennt die antike Paideia, das Christentum und Karl Marx) konstruieren metaphysische „Werte“, die für menschliches Maß sorgen, und sprechen damit über kulturelle Konstruktionen sowie über deren Geltung. Das aber ist menschliches Design-Denken und der Kern der grundsätzlich in Frage stehenden Meta-Physik. Heidegger verspricht einen Gegenentwurf. „Was geht hier vor? Man hört sagen von ‚Humanismus‘, von ‚Logik‘, von den ‚Werten‘, von ‚Welt‘, von ‚Gott‘. Man hört [nun endlich aber auch] sagen von einem Gegensatz dazu.“ 12 Was ist diese endlich ins Spiel gebrachte Gegenposition, dieser existenzial gedachte „Gegensatz“, den Heidegger verspricht? Er besteht im Verweis auf die reine „Geworfenheit“ des Menschen ins Sein,13 die nichts vom konstruierten Überbau kennt, sondern nur auf die Existenz schaut. Letztlich also brutaler Determinismus? Solch ein Wort würde Heidegger wohl als metaphysischen Begriff für inadäquat halten. Wenn ich gerade schon den Heidegger natürlich absolut fremden Begriff ‚Design‘ benutzt habe, will ich damit die Richtung andeuten, in die es bei meinen theoretischen Überlegungen weiter geht. Der ungeheure Einfluss Heideggers auf die französische Intellektualgeschichte ist bekannt. Seine Aufforderung zur Abkehr von der Metaphysik setzte dort in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine sich weltweit ausdehnende Denkströmung in Gang, die man heute unter dem Begriff der Dekonstruktion zusammenfasst.14 Zu den Anfängen dieser Bewegung gehört auch der marxistisch inspirierte Antihumanismus einer Gruppe um den französischen Philosophen Louis Althusser. Seine Polemik richtete sich gegen den Missbrauch des Humanismuskonzepts im Stalinismus der 1950er Jahre. Vor allem der späte Karl Marx mit seiner ökonomischen Theorie sollte zum Maßstab genommen werden.15 Zu den prominenten Vertretern linker Humanismuskritik, die eine Abkehr vom Stalinismus indiziert, gehört Michel Foucault. Für ihn ist Humanismus im Jahr 1971 „die Gesamtheit der Erfindungen“ bzw. „der Diskurse, in denen man dem abendländischen Menschen eingeredet hat: ‚Auch wenn du die Macht nicht ausübst, kannst du sehr wohl souverän sein‘“. Das „Herz

11 12 13 14

15

Heidegger (wie Anm. 3) 153, 175. Heidegger (wie Anm. 3) 177 (Zusatz in eckigen Klammer von mir, J. K.). Heidegger (wie Anm. 3) 161. J. Knape, Inversive Persuasion. Zur Epistemologie und Rhetorik der ‚Rhetorik der Verunsicherung‘, in: R. Früh – Th. Fuhrer – M. Humar – M. Vöhler (Hrsg.), Irritationen. Rhetorische und poetische Verfahren der Verunsicherung (Philologus. Supplemente 2), Berlin–Boston 2015, 5–60, hier 33–35. É. Balibar, Für Althusser, Mainz 1994 (frz. Original 1991), S. 37 f.

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des Humanismus ist die Theorie vom Subjekt“ als „eines Pseudo-Souveräns“ auf Basis des homo mensura-Satzes, wie man hinzufügen kann. Diese Theorie fungierte als eine ideologische Nebelkerze, die lediglich „dem Verlangen nach der Macht einen Riegel vorgeschoben“ und die Menschen zur Unterwerfung bereit gemacht hat.16 In einem Interview von 1969 klagt Foucault den zu solchen Irreführungen dienenden „weichen Humanismus“ an, weil „es gerade dieser Humanismus war, der in den Jahren nach dem Weltkrieg sowohl den Stalinismus wie die Hegemonie der christlich-demokratischen Parteien gerechtfertigt hat“; es ist derselbe Humanismus, „den wir bei Camus und im Existenzialismus Sartres finden usw. Zu guter Letzt ist dieser Humanismus doch der Prostituierte des ganzen Denkens, der ganzen Kultur, der ganzen Moral und Politik der letzten 20 Jahre gewesen: und wenn man ihn uns nun als Tugendbeispiel vorstellt, so halte ich das für eine Provokation.“ – Die „humanistische Idee“ ist „nicht nur nicht fruchtbar, sondern sogar schädlich und verderblich, da sie die verschiedensten und gefährlichsten politischen Operationen ermöglicht hat.“ 17 Was aber wäre das Gegenmodell? Foucault fordert eine Politik, „die ohne all diese konfusen humanistischen Mythen auskommt“. – „Ohne Berufung auf die Idee des Menschen“ lasse sich „das Optimum des gesellschaftlichen Funktionierens definieren“, also „das Funktionieren der Individuen in Beziehung aufeinander“.18 Nur darum gehe es. Denn, womit „sich die verschiedenen Humanwissenschaften wirklich beschäftigen, das sind Systeme, Strukturen, Kombinatoriken, Formen usw.“ Angesichts dessen müsse man sich „der Illusion entledigen, es gelte, den Menschen zu suchen“.19 Dieser weitere Versuch einer Abkehr vom philosophischen Humanismus zusammen mit der von manchem Vertreter der französischen Denkschule jener Zeit angestrebten Vertreibung des Subjekts aus der Episteme zugunsten eines strukturalen Objektivismus liegt viele Jahrzehnte zurück. Symptomatisch für das damalige Beiseiterücken des Menschen (als angezweifelten Subjekts) aus der Mitte der Betrachtung war bereits die Toterklärung des Autors durch Roland Barthes von 1968 sowie die Erklärung des Autors zu einer reinen Funktion sozialer Faktoren bei Michel Foucault von 1969.20 16

17

18 19 20

M. Foucault, Gespräch zwischen Michel Foucault und Studenten. Jenseits von Gut und Böse, in: W. Seitter (Hrsg.), Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens, München 1974, 110–128, hier 114 f. (frz. Original 1971/1974). M. Foucault, Paolo Caruso: Gespräch mit Michel Foucault, in: W. Seitter (Hrsg.), Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens, München 1974, 7–31, hier 25 f. (frz. Original 1969). Foucault (wie Anm. 17) 28. Foucault (wie Anm. 17) 26. R. Barthes, Der Tod des Autors, in: F. Jannidis u. a. (Hrsg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, 185–197 (frz. Original 1968); M. Foucault, Was ist ein Autor?, in:

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Wie stellt sich die Problematik heute dar? Und damit wende ich mich zwei neueren postmodernen Denkern zu: Peter Sloterdijk und Bruno Latour. Bei ihnen setzt sich die Exzentrisierung des Menschen bei Betrachtung der Welt weiter fort, bekommt aber eine andere Wendung. Sloterdijk und Latour sind heute nämlich mit ganz anderen Umwelt-Frames konfrontiert als die Generation der Dekonstruktion, insbesondere mit den großen Fragen von Naturüberleben und Umweltschonung als Bedingung des Überlebens des Menschen. Und an dieser Stelle tut sich dann doch eine ganz neue Kehre gegenüber dem 20. Jahrhundert auf. Beide verlieren den Menschen als Individuum nicht ganz aus dem Blick, etwa zugunsten außermenschlicher physikalischer Formationen des Seins oder objektiver sozialer Formationen wie bei Heidegger oder Foucault. Der Neo-Kyniker Peter Sloterdijk entwirft 2005 ein Sphärenmodell der Umwelt von Menschen, in denen diese sich nicht als „nackte Existenzen in einem globalen Heraus-Stehen“ aus dem Sein befinden, wie er mit deutlicher Entgegensetzung zu Heidegger sagt. Anders als Heidegger, der dem Menschen sein einzigartiges Heraus-Stehen aus dem Sein zugesteht, will Sloterdijk der Tatsache ins Auge sehen, dass wir Menschen in unserer direkten Sphäre immer von Objekten umgeben sind, mit denen zusammen wir den Horizont unserer gemeinsamen Sphäre teilen.21 Vor diesem Hintergrund sollte nach Sloterdijk die Erklärung der Menschenrechte neu formuliert werden. Nicht nur die anthropozentrische Idee der Freiheit und Gleichheit sollte sie enthalten, sondern auch die Verpflichtung, darauf zu achten, den Objektraum unserer Lebenswelt weiterhin so lebensmöglich zu erhalten, wie wir ihn vorgefunden haben.22 Anknüpfungspunkt sind für Sloterdijk neuere Konzepte des Sozialdesigns, die den Designbegriff von der Objektgestaltung weg auf neue Felder führen. Eine dieser neuen Dimensionen ist auch die Kommunikation. „Design ist Rhetorik“ heißt es schon 1994 bei dem Philosophen Gonsalv K. Mainberger kurz und knapp. Doch dann wendet er den Gedanken, wenn er konstatiert, dass wir es heute mit einer „Transformation der Rhetorik in Design“ als „Umbesetzung, als Verschiebung“ zu tun haben.23 Freilich bleibt es in Mainbergers Analyse am Ende bei der für ihn fundamentalen – eigentlich nicht unbedingt überraschenden – Gemeinsamkeit, dass sich auf den bei-

21 22 23

F. Jannidis et al. (Hrsg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, 198–232 (frz. Original 1969). P. Sloterdijk, Foreword to the Theory of Spheres, in: M. Ohanian – J.-Ch. Royoux (Hrsg.), Cosmograms, New York 2005, 223–240, hier 232. Sloterdijk, Foreword (wie Anm. 21) 230. G. K. Mainberger, Rhetorische Vernunft. Oder: Das Design in der Philosophie, hrsg. von H. Holzhey und J. Scheuzger, Wien 1994, 207 f.

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den auch als Handwerk (τέχνη/techne) zu verstehenden Gebieten Rhetorik und Design die Vernunft am Werk zeigt. Sloterdijk geht sehr viel weiter. Sein neuer Ansatz, den wir dem Gebiet der Fundamentalrhetorik zuordnen, kann mit Recht eine neuerliche philosophische Kehre genannt werden. Er bekennt sich nämlich wieder zum menschlichen Maß und nimmt dabei den Menschen als jenes Mängelwesen wahr, über das Hans Blumenberg 1971 in seiner anthropologischen Besinnung auf die Aktualität der Rhetorik gesprochen hatte.24 Weil wir Menschen anders als Tiere ohne steuernde animalische Orientierungen leben müssen und ständig von Souveränitätsverlust in unseren Umwelten bedroht sind, brauchen wir stabilisierende Navigations- und Handlungshilfen wie die Rhetorik, die unsere Hilflosigkeit auffangen. Dazu sagt Sloterdijk 2006 auf einer Karlsruher Design-Konferenz: „Umgangssprachlich nennt man dieselbe Leistung Mithilfe zur Lebenserleichterung. Dieser Dienst hat Vorbilder und Verwandte in einer Sphäre, die dem technischen Element ganz fern, ja entgegengesetzt zu sein scheint – bei den Rhetorik- und Grammatiklehrern der Antike und den Tanz- und Manierenlehrern aristokratischer Zeiten. Beide lieferten Trainings in sprachlichen und körperlichen Haltungen, die den Individuen auch in bodenlosen Situationen den Absturz in Sprach- und Haltlosigkeit ersparten.“ – „Design wiederholt diese Ausstattung mit Souveränitätsmitteln im Horizont einer technologischen Zivilisation; es liefert das technische Zeug zur Macht für Menschen“, die „nicht nur als ohnmächtige KompetenzMarionetten vorgeführt“ werden wollen.25 Diese Ideen Sloterdijks hat Bruno Latour 2008 auf einer Design-Konferenz im britischen Falmouth weitergedacht.26 Auch bei Latour begegnet uns der homo mensura-Satz nicht in seiner programmatischen Formulierung, sondern indirekt repräsentiert in seiner mythischen Personifikation: Prometheus, der die Menschen liebt und es sich ihretwegen mit den Göttern verdirbt, wird zur Ikone der Humanisten erklärt. Latour nennt sie auch „Modernisten“, weil sie konzeptionell für „Emanzipation, Loslösung [von den Dingen der

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H. Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, in: H. Blumenberg, Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, 104– 136 (ital. Erstveröffentlichung in: Il Verri [Mailand] 35/6, 1971, 49–72). P. Sloterdijk, Das Zeug zur Macht: Bemerkungen zum Design als Modernisierung von Kompetenz, in: P. Weibel (Hrsg.), Peter Sloterdijk: Der ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, Hamburg 2007, 138–161, hier 150 f. B. Latour, Ein vorsichtiger Prometheus? Einige Schritte hin zu einer Philosophie des Designs, unter besonderer Berücksichtigung von Peter Sloterdijk, in: M. Jongen – S. van Tuinen – K. Hemelsoet (Hrsg.), Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk, München 2009, 357–374 (engl. Original 2009).

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Welt], Modernisierung, Entwicklung und Beherrschung [der Dinge]“ eintreten.27 Prototyp eines solchen „guten alten modernistischen Humanisten“ 28 soll Jürgen Habermas sein, der sich schon vor längerer Zeit gegen Sloterdijks Züchtungsgedanken beim Menschen gewandt hatte.29 Latour schreibt: „Habermas entgeht jedoch völlig, dass Humanisten, wenn sie Menschen anklagen, ‚Menschen wie Objekte zu behandeln‘, überhaupt nicht merken, dass sie selbst die Objekte unfair behandeln.“ 30 Damit scheint Latour den homo mensura-Satz umzudrehen zu einem res mensura-Satz. Latour weiter: „Ein Humanist kann sich nicht vorstellen, dass Objekte Dinge sein können, dass unabänderliche Tatsachen umstrittene Sachen sein können, dass Wissenschaft und Technik als etwas anderes beschrieben werden können denn als langweilige Träger unbestreitbarer Notwendigkeiten, wie sie der Modernismus populär gemacht hat. Humanisten beschäftigen sich allein mit Menschen; alles Übrige ist für sie bloße Materialität oder kalte Objektivität.“ 31 Für die Rhetoriktheorie zeigt sich hier eine Schnittstelle zum neueren philosophischen Denken, denn der handlungsmächtig eingestellte Prometheus kann durchaus als mythische Modellfigur des persuasiven Orators gelten. Auch der Orator greift in das Weltgeschehen als Designer seiner kommunikativen Praktiken ein, indem er versucht, die Welt unter der humanistischen Prämisse des menschlichen Voluntarismus zu gestalten. Doch es gibt da noch das große Regulativ der Rhetorik. Wir nennen es Aptum, Prepon oder Angemessenheit. Es heißt: Bedenke die andern oder erweitert: Bedenke die gesamte Umwelt. Dieses pragmatische Grundgesetz der Rhetorik bindet die Rhetorik an Kontextkalküle. Nur wenn ich mit einem Blick auf die Umstände Angemessenheitskalküle vornehme, dann kann ich in einer konkreten Umwelt rhetorisch-persuasiv wirken. Das ist die Schnittstelle zur aktuellen Designdebatte. Von ihr soll abschließend die Rede sein. Als Alternative entwirft Bruno Latour nämlich seine postmoderne Figur des „vorsichtigen Prometheus“, des cautious Prometheus, deren Konzept sich durchaus mit dem des mythischen Prometheus trifft. Dieser Prometheus steht für „Bindung [an die ihn umgebenden Dinge], Zuwendung [zu ihnen], Verwicklung [mit ihnen], Abhängigkeit [von ihnen] und Fürsorge [für die Dinge]“.32 Und in diesem Rahmen ist auch der Platz des Designs: „Je mehr

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Latour (wie Anm. 26) 357 (Zusätze in eckigen Klammer von mir, J. K.). Latour (wie Anm. 26) 368. Die einst als Züchtungsgedanke (den Sloterdijk heute zu einem Erziehungsprinzip umgedacht hat) entworfene Idee führte Sloterdijk im Lauf der Jahrzehnte immer näher an Überlegungen zum Sozialdesign heran. Latour (wie Anm. 26) 368. Latour (wie Anm. 26) 368. Latour (wie Anm. 26) 357 (Zusätze in eckigen Klammern von mir, J. K.).

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Objekte zu Dingen gemacht werden – das heißt, je mehr neutrale Tatsachen [matters of fact] in uns angehende Sachen [matters of concern] umgewandelt werden – desto mehr werden aus ihnen Design-Objekte durch und durch“, also Dinge der Umwelt, um die wir uns als Designer in einem erweiterten Verständnis verantwortlich kümmern.33 Der Mensch ist dann nicht mehr Zentrum unter den Dingen, geschweige denn ihr Herr, sondern ihr Hüter; der Hüter von „menschlichen Lebenserhaltungssystemen als uns angehenden Sachen“.34 Damit wendet sich auch Latour endgültig von Heideggers Idee der absolut einzigartigen „Ek-sistenz“ des Menschen im Sein ab. Kein „HerausStehen“ des Menschen mehr, sondern „wir umhüllen, wir falten, wir betten Menschen in mehr und mehr Elemente ein, die sorgsam expliziert, geschützt, bewahrt und aufrechterhalten werden müssen“.35 Im Modell des „vorsichtigen Prometheus“ steckt am Ende also ein neuer Ansatz. Wir können dieses über den Menschen hinausdenkende Konzept vielleicht den homo et res mensura-Satz nennen. Das Maß der Welt wäre demnach durchaus noch der Mensch, jedoch nur zusammen mit den ihn erhaltenden Dingen seiner Umwelt. Die neue Ding-Mensch-Dimensionierung und auch das neue Verständnis des Wortes design (Entwurf) eröffnen den Blick auf neue Dimensionen der Kommunikationstheorie, insbesondere auch auf die Rhetorik als Überzeugungshandeln. Dabei geht es um eine Transgression, um ein Überschreiten der gewohnten Perspektive von der Rhesis hin zur Res, vom digitalen Sprechen hin zum analogen Beeinflussen und Erleben.36 Die gegenwärtige Rehabilitation oder Neuentdeckung der Dinge nimmt Abstand vom alteuropäischen Logozentrismus, der uns nahelegen wollte, die Welt nur zu „lesen“,37 statt unter einer Daseins-Gleichberechtigungs-Prämisse ein allseitiges Interaktionserleben zu suchen.

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Latour (wie Anm. 26) 357. Latour (wie Anm. 26) 368. Latour (wie Anm. 26) 368. Dazu neuerdings J. Knape, Die Dinge. Ihr Bild, ihr Design und ihre Rhetorik (Gratia 64), Wiesbaden 2019. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 52000 [11981]; J. Kopperschmidt, Die Eloquenz Der Dinge: Rhetorikgeschichtliche Anmerkungen und Ergänzungen zu Hans Blumenbergs ‚Die Lesbarkeit der Welt‘, Rhetorica 3, 1985, 105–136; dazu Knape (wie Anm. 36) 13–18.

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Bibliographie Balibar, É., Für Althusser, Mainz 1994 (frz. Original 1991). Barthes, R., Der Tod des Autors, in: F. Jannidis u. a. (Hrsg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, 185–197 (frz. Original 1968). Blumenberg, H., Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 52000 [11981]. Blumenberg, H., Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, in: H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, 104–136 (ital. Erstveröffentlichung in: Il Verri [Mailand] 35/6, 1971, 49–72). Foucault, M., Gespräch zwischen Michel Foucault und Studenten. Jenseits von Gut und Böse, in: W. Seitter (Hrsg.), Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens, München 1974, 110–128 (frz. Original 1971/ 1974). Foucault, M., Paolo Caruso: Gespräch mit Michel Foucault, in: W. Seitter (Hrsg.), Michel Foucault: Von der Subversion des Wissens, München 1974, 7–31 (frz. Original 1969). Foucault, M., Was ist ein Autor?, in: F. Jannidis et al. (Hrsg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, 198–232 (frz. Original 1969). Heidegger, M., Brief über den „Humanismus“, in: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 145–194 (zuerst erschienen Bern 1947). Huss, B., Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht, Gymnasium 103, 1996, 229–257. Knape, J., Was ist Rhetorik?, Stuttgart 22012 [12000]. Knape, J., Inversive Persuasion. Zur Epistemologie und Rhetorik der ‚Rhetorik der Verunsicherung‘, in: R. Früh – Th. Fuhrer – M. Humar – M. Vöhler (Hrsg.), Irritationen. Rhetorische und poetische Verfahren der Verunsicherung (Philologus. Supplemente 2), Berlin–Boston 2015, 5–60. Knape, J., Die Dinge. Ihr Bild, ihr Design und ihre Rhetorik (Gratia 64), Wiesbaden 2019. Kopperschmidt, J., Die Eloquenz Der Dinge: Rhetorikgeschichtliche Anmerkungen und Ergänzungen zu Hans Blumenbergs ‚Die Lesbarkeit der Welt‘, Rhetorica 3, 1985, 105–136. Latour, B., Ein vorsichtiger Prometheus? Einige Schritte hin zu einer Philosophie des Designs, unter besonderer Berücksichtigung von Peter Sloterdijk, in: M. Jongen – S. van Tuinen – K. Hemelsoet (Hrsg.), Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk, München 2009, 357–374 (engl. Original 2009). Mainberger, G. K., Rhetorische Vernunft. Oder: Das Design in der Philosophie, hrsg. von H. Holzhey und J. Scheuzger, Wien 1994, 207– 220.

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Sloterdijk, P., Foreword to the Theory of Spheres, in: M. Ohanian – J.-Ch. Royoux (Hrsg.), Cosmograms, New York 2005, 223–240. Sloterdijk, P., Das Zeug zur Macht: Bemerkungen zum Design als Modernisierung von Kompetenz, in: P. Weibel (Hrsg.), Peter Sloterdijk: Der ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, Hamburg 2007, 138– 161.

Georg Wöhrle: Verzeichnis der wissenschaftlichen Veröffentlichungen (Stand: April 2021) 1. Abhandlungen, Editionen 1. Theophrasts Methode in seinen botanischen Schriften (Studien zur antiken Philosophie 13), Amsterdam 1985. 2. Giorlamo Fracastoro, Lehrgedicht über die Syphilis, hrsg. und übersetzt v. G. Wöhrle (Gratia, Bamberger Schriften zur Renaissanceforschung 18), Bamberg 1988 (Wiesbaden 21993). 3. Studien zur Theorie der antiken Gesundheitslehre (Hermes Einzelschriften 56), Stuttgart 1990. 4. Anaximenes aus Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre, hrsg., übersetzt, erläutert und mit einer Einleitung versehen v. G. Wöhrle (Philosophie der Antike 2), Stuttgart 1993. 5. Theophrast. De odoribus. Edition, Übersetzung, Kommentar, hrsg. v. U. Eigler und G. Wöhrle, mit einem botanischen Anhang von B. Herzhoff, Stuttgart 1993. 6. Hypnos, der Allbezwinger. Eine Studie zum literarischen Bild des Schlafes in der griechischen Antike (Palingenesia 53), Wiesbaden–Stuttgart 1995. 7. Lysias. Drei ausgewählte Reden, Gr.-Dt., hrsg. und übersetzt v. G. Wöhrle, Stuttgart 1995. 8. Telemachs Reise. Väter und Söhne in Ilias und Odyssee oder ein Beitrag zur Erforschung der Männlichkeitsideologie in der homerischen Welt (Hypomnemata 124), Göttingen 1999. 9. Aristoteles. De coloribus, übersetzt und erläutert v. G. Wöhrle (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung, begründet v. E. Grumach, hg. v. H. Flashar, Bd. 18 Teil V), Berlin 1999. 10. Fünfzig griechische Gedichte, in ausgewählten Übersetzungen hrsg. und erläutert v. G. Wöhrle, Stuttgart 2001. 11. Epiktet für Anfänger. Gespräche und Handbüchlein der Moral. Eine Lese-Einführung, München 2002. 12. Wehrli, F. † – Wöhrle, G. – Zhmud, L., Der Peripatos bis zum Beginn der römischen Kaiserzeit, in: H. Flashar (Hrsg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg, völlig neu bearb. Ausg. hrsg. v. H. Holzhey. Die Philosophie der Antike, Bd. 3: Ältere Akademie. Aristoteles. Peripatos, Basel–Stuttgart 22004, 493–666.

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13. Senile Schwätzer – Kluge Ratgeber. Konstruktionen und Realitäten gesellschaftlicher Partizipation alter Menschen in der griechischen Antike (Xenia Torunensia 10), Toruń 2006. 14. Die Milesier: Thales, hrsg. v. G. Wöhrle, mit einem Beitrag v. G. Strohmaier (Traditio Praesocratica Bd. 1), Berlin 2009 (englische Ausgabe: Wöhrle, G., The Milesians: Thales. Translation and additional material by R. McKirahan [Traditio Praesocratica vol. 1], Berlin–Boston 2014). 15. Die Milesier: Anaximander und Anaximenes, hrsg. v. G. Wöhrle, mit Beiträgen v. O. Overwien (Traditio Praesocratica Bd. 2), Berlin 2011. 16. Xenophanes von Kolophon, hrsg. v. B. Strobel und G. Wöhrle. In Zusammenarbeit mit Elvira Wakelnig. Mit Beiträgen von C. Vassallo (Traditio Praesocratica Bd. 3), Berlin–Boston 2018.

2. Aufsätze 1. Die Teleologie in den botanischen Schriften des Theophrast. Abkehr von Aristoteles?, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 10, 1984, 47–55. 2. Zu den Experimenten in den biologischen Schriften des Aristoteles, EOS: Commentarii Societatis Philologae Polonorum 74, 1986, 61–67. 3. Theophrast über Pflanzenkrankheiten. Ein Beitrag zur Geschichte der Phytopathologie in der Antike, Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 9, 1986, 77–88. 4. Antike Theorien über ein System der Gerüche, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 13, 1987, 95–100. 5. The Structure and Function of Theophrastus’ Treatise De odoribus, in: W. W. Fortenbaugh – R. Sharples (Hrsg.), Theophrastean Studies. On Natural Science, Physics, Metaphysics, Ethics, Religion, and Rhetoric (Rutgers Studies in Classical Humanities 3), New Brunswick 1988, 3– 13. 6. Actio. Das fünfte officium des antiken Redners, Gymnasium 97, 1990, 31–46. 7. Die medizinische Theorie in Lukians ,Abdicatus‘ lib. 54, Medizinhistorisches Journal 25, 1990, 104–114. 8. Eine sehr hübsche Mahnmumie. Zur Rezeption eines Herodoteischen Motivs, Hermes 118, 1990, 292–301. 9. Zur metaphorischen Verwendung von ἕλκος und ulcus in der antiken Literatur, Mnemosyne 44, 1991, 1–16. 10. Carmina divini pectoris oder ,prodesse‘ und ,delectare‘ bei Lukrez und Empedokles, Wiener Studien: Zeitschrift für Klassische Philologie, Patristik und Lateinische Tradition 104, 1991, 119–129.

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11. Aristote, Politique VII, 17, 1336a12sq.: une coutume barbare, Revue des Études Grecques 104, 1991, 564–567. 12. Zur Prosa der milesischen Philosophen, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 18, 1992, 33–47. 13. Cato und die griechischen Ärzte, Eranos: Acta Philologica Suecana 90, 1992, 112–125. 14. Xenophanes als didaktischer Dichter, Elenchos: Journal of Studies on Ancient Thought 14, 1993, 5–18. 15. Xenophanes’ parodistische Technik, in: W. Ax – R. E. Glei (Hrsg.), Literaturparodie in Antike und Mittelalter (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 15), Göttingen 1993, 13–25. 16. War Parmenides ein schlechter Dichter? Oder: Zur Form der Wissensvermittlung in der frühgriechischen Philosophie, in: W. Kullmann – J. Althoff (Hrsg.), Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kultur (ScriptOralia 61), Tübingen 1993, 167–180. 17. „Mein Freund Herodot“. Hubert Fichtes empfindsame Annäherung an den Vater der Ethnologie, Euphorion 88/2, 1994, 210–222. 18. Wer entdeckte die Quelle des Mondlichts?, Hermes 123, 1995, 244–247. 19. Libanios’ Religion, Etudes classiques 7 (Publications du Centre Universitaire Luxembourg), 1995, 71–89. 20. Körperpflege und körperliche Sauberkeit als Merkmale sozialer Differenziertheit in den homerischen Epen, Gymnasium 103, 1996, 151–165. 21. Aristoteles als Botaniker, in: W. Kullmann – S. Föllinger (Hrsg.), Aristotelische Biologie. Intentionen, Methoden, Ergebnisse, Akten des Symposions über Aristoteles’ Biologie vom 24. bis 28. Juli 1995 in der WernerReimers-Stiftung in Bad Homburg (Philosophie der Antike 6), Stuttgart 1997, 387–396. 22. Aristoteles’ biologische Schriften heute lesen?, in: H.-Chr. Günther – A. Rengakos (Hrsg.), Beiträge zur antiken Philosophie. Festschrift für Wolfgang Kullmann, Stuttgart 1997, 231–244. 23. Bemerkungen zur lehrhaften Dichtung zwischen Empedokles und Arat, in: W. Kullmann – J. Althoff – M. Asper (Hrsg.), Gattungen wissenschaftlicher Literatur in der Antike (ScriptOralia Bd. 95), Tübingen 1998, 279– 286. 24. Artikel ,Hippokrates‘, in: K. Brodersen (Hrsg.), Große Gestalten der griechischen Antike, München 1999, 223–230. 25. Schmerzerfahrung und Schmerztherapie im Spiegel der archaischen griechischen Literatur, Hyperboreus: Studia Classica 5, 1999, 4–14. 26. Essen und Sexualität in der frühgriechischen, besonders iambischen Dichtung, Rheinisches Museum für Philologie 143, 2000, 115–118. 27. Aspekte psychosomatischen Denkens in der antiken Philosophie und Medizin, Gymnasium 107, 2000, 383–398.

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28. Auf der Suche nach der verlorenen Kindheit. Die Grabepigramme von Erinna und Anyte oder: Vom Telos eines Mädchens, in: B. Feichtinger – G. Wöhrle (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Möglichkeiten und Grenzen (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 1), Trier 2002, 41–48. 29. Ps.-Aristoteles De coloribus. A Theophrastean Opusculum?, in: W. W. Fortenbaugh – G. Wöhrle (Hrsg.), On the Opuscula of Theophrastus. Akten der 3. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 19. bis 23. Juli 1999 in Trier (Philosophie der Antike 14), Stuttgart 2002, 91– 97. 30. Zweimal Xanthippe bei Frank Wedekind und Bertolt Brecht, Antike & Abendland 48, 2002, 180–186. 31. Sexuelle Aggression als Motiv in den homerischen Epen, in: M. Reichel – A. Rengakos (Hrsg.), EPEA PTEROENTA. Beiträge zur Homerforschung. Festschrift für Wolfgang Kullmann zum 75. Geburtstag, Stuttgart 2002, 231–238. 32. Wenn Frauen Platons Staat lesen. Oder: Epiktet und Musonius konstruieren Geschlechterrollen, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 26, 2002, 135–143. 33. Aristoteles und die moderne Biologie, in: J. Althoff – B. Herzhoff – G. Wöhrle, Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 13, Trier 2003, 9–16. 34. Der alte Mensch im Spiegel der antiken Medizin, in: E. Herrmann-Otto (Hrsg.), Die Kultur des Alters von der Antike bis zur Gegenwart, unter Mitarbeit v. G. Wöhrle und R. Hardt, Saarbrücken 2004, 19–31. 35. Der „freie Sklave“. Antike Sklaverei und das Konzept der „inneren“ Freiheit, in: E. Herrmann-Otto (Hrsg.), Unfreie Arbeits- und Lebensverhältnisse von der Antike bis in die Gegenwart. Eine Einführung, Hildesheim– Zürich–New York 2005, 35–55. 36. Vom Nutzen der Pflanzen für den Menschen. Anthropozentrische Perspektiven in den botanischen Schriften Theophrasts, in: J. Althoff – B. Herzhoff – G. Wöhrle (Hrsg.), Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 15, unter Mitarbeit v. S. Föllinger, Trier 2005, 73–89 (wiederveröffentlicht in: Ch. Rapp – T. Wagner (Hrsg.), Wissen und Bildung in der antiken Philosophie, Stuttgart–Weimar 2006, 269–283). 37. Zwei antike ‚Nothelfer‘ in Gedichten Peter Huchels, in: Th. Bruns – H. Stahl (Hrsg.), Sprache – Literatur – Kultur. Studien zur slavischen Philologie und Geistesgeschichte. Festschrift für Gerhard Ressel zum 60. Geburtstag, Frankfurt u. a. 2005, 605–611. 38. Tee im Harem des Thales. Vorbemerkungen zu einer neuen Sammlung der Zeugnisse zu Thales aus Milet, in: K. Geus – K. Herrmann (Hrsg.),

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Dona sunt pulcherrima. Festschrift für Rudolf Rieks, Oberhaid 2008, 9– 18. 39. Sons (and Daughters) without Fathers: Fatherlessness in the Homeric Epics, in: S. Huebner – D. M. Ratzan (Hrsg.), Growing up Fatherless in Antiquity, Cambridge 2009, 162–174. 40. „Dieselbe Seele der Art, wenn auch nicht der Zahl nach“ (Arist. De An. I 5.411b19 ff.). Aristoteles und Theophrast über pflanzliches Leben, in: S. Föllinger (Hrsg.), Was ist ‚Leben‘? Aristoteles’ Anschauungen zur Entstehung und Funktionsweise von Leben. Akten der 10. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 23.–26. August 2006 in Bamberg (Philosophie der Antike 27), Stuttgart 2009, 161–170. 41. Papyrophagie, in: R. Eberhard – H. Kockelmann – S. Pfeiffer – M. Schentuleit (Hrsg.), „...vor dem Papyrus sind alle gleich!“. Papyrologische Beiträge zu Ehren von Bärbel Krämer (Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, Beiheft 27), Berlin–New York 2009, 243–247. 42. Rezeptionssteuerung in Theophrasts Historia Plantarum, in: J. Althoff – S. Föllinger – G. Wöhrle (Hrsg.), Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 20, Trier 2010, 25–36. 43. Cicero über Gesundheit, Krankheit, Ärzte, Göttinger Forum für Altertumswissenschaften 13, 2010, 159–188. 44. Der heimliche Beobachter oder die Macht des Erzählers über den indiskreten Blick, in: B. Feichtinger – G. E. Kreuz (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Aspekte von Macht und Erotik in der Antike (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 4), Trier 2011, 31–39. 45. Als er solche Gedanken in zweifelnder Seele bewegte, / Wallte Helena her aus der hohen duftenden Kammer (Od. 4.120–121). Inszenierungen weiblicher Auftritte in Ilias und Odyssee, in: M. Formisano – Th. Fuhrer (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. GenderInszenierungen in der antiken Literatur (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 5), Trier 2011, 147–158. 46. Dialektik des Glücks – Erich Frieds Gedicht Auf der Heimfahrt nach Ithaka, Hyperboreus 16–17 (FS Gavrilov), 2010–2011, 519–524. 47. Ein bislang unediertes Testimonium zu Thales, Hermes 141, 2013, 351– 354. 48. Die Nymphe und der Gott oder der missbrauchte Schlaf. Ein Motiv bei Ovid und Nonnos, in: Ch. Walde – G. Wöhrle (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 6), Trier 2014, 43–58. 49. Thales, ein Phönizier?, Mnemosyne 68, 2015, 270–278. 50. Erzählungen vom gesunden Körper in der antiken Medizin, Archiv für Begriffsgeschichte Sonderheft 13, 2016, 83–99.

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51. Goethes Erlkönig – altgriechisch, Philologia Classica 11, 2016, 77–81. 52. „Gefälschtes“ im Diels/Kranz, in: W. Kofler – A. Novokhatko (Hrsg.), Pontes VII. Verleugnete Rezeption. Fälschungen antiker Texte (Paradeigmata 28), Freiburg im Breisgau–Wien 2017, 33–51. 53. Anaximander, Patrokles, oder vielleicht Eudoxos? Resümee einer Deutungsgeschichte des sogenannten Trierer Anaximander-Mosaiks vor dem Hintergrund der biographischen, doxographischen und archäologischen Zeugnisse, Philologia Classica 13, 2018, 200–212. 54. Sängers Glück. Zu Reinhard Meys Lied Ich wollte wie Orpheus singen, in: Birthday Issue for Christine Walde. Thersites. Journal for Transcultural Presences & Diachronic Identities from Antiquity to Date 11, 2020, 356–360.

3. Besprechungen 1. Besprechung: Wiesner, J. (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Erster Band: Aristoteles und seine Schule, Berlin–New York 1985, Anzeiger für Altertumswissenschaften 40, 1987, 209–214. 2. Besprechung: Grensemann, H., Knidische Medizin Teil II. Versuch einer weiteren Analyse der Schicht A in den pseudohippokratischen Schriften De natura muliebri und De muliebribus I und II, Stuttgart 1987, Gnomon 7, 1990, 579–582. 3. Besprechung: Wiesner, J. (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Zweiter Band: Überlieferung, Kommentierung, Nachleben, Berlin–New York 1987, Anzeiger für Altertumswissenschaften 43, 1990, 1–6. 4. Besprechung: Garzya, A., In Themistii orationes index auctus, Neapel 1989, Anzeiger für Altertumswissenschaften 45, 1992, 32–33. 5. Besprechung: Grmek, M. D., Diseases in the Ancient Greek World, Baltimore–London 1989, Historische Zeitschrift 254, 1992, 419–420. 6. Besprechung: Bäumer, Ä., Geschichte der Biologie, Bd. 1 und Bd. 2, Frankfurt–Bern–New York–Paris 1991, Gnomon 64, 1992, 715–716. 7. Besprechung: Langholf, V., Medical Theories in Hippocrates. Early Texts and the ‘Epidemics’, Berlin–New York 1990, Gymnasium 99, 1992, 71– 72. 8. Besprechung: Kudlien, Fr., Sklaven-Mentalität im Spiegel antiker Wahrsagerei (Forschungen zur antiken Sklaverei Bd. 23), Stuttgart 1991, Bonner Jahrbuch 193, 1993, 481–482. 9. Besprechung: Althoff, J., Warm, kalt, flüssig und fest bei Aristoteles, Stuttgart 1992, Gnomon 67, 1995, 720–721.

Verzeichnis der wissenschaftlichen Veröffentlichungen

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10. Besprechung: Cordes, P., Iatros. Das Bild des Arztes in der griechischen Literatur von Homer bis Aristoteles, Stuttgart 1994, Bulletin of the History of Medicine 69, 1995, 627–628. 11. Besprechung: Longrigg, J., Greek Rational Medicine. Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians, London–New York 1993, Gnomon 68, 1996, 586–589. 12. Besprechung: French, R., Ancient Natural History: Histories of Nature, London 1994, Klio 79, 1997, 207. 13. Besprechung: Kalogerakos, I. G., Seele und Unsterblichkeit, Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles, Stuttgart 1996, Archiv für Geschichte der Philosophie 81, 1999, 218–220. 14. Besprechung: Fragmentsammlungen philosophischer Texte in der Antike, hrsg. v. W. Burkert u. a., Göttingen 1998, Gymnasium 107, 2000, 334– 335. 15. Besprechung: Heitsch, E., Gesammelte Schriften I, Zum frühgriechischen Epos (Beiträge zur Altertumskunde 152), München–Leipzig 2001, Les Études Classiques 70, 2002, 406–407. 16. Besprechung: Müller, C. W., Legende – Novelle – Roman. Dreizehn Kapitel zur erzählenden Prosaliteratur der Antike, Göttingen 2006, Gnomon 80, 2008, 54–55. 17. Besprechung: Keyser, P. T. – Irby-Massie, G. L. (Hrsg.), The Encyclopedia of Ancient Natural Scientists. The Greek Tradition and its Many Heirs, London–New York 2008, Gnomon 82, 2010, 752–754. 18. Besprechung: Fortenbaugh, W. W., Theophrastus of Eresus. Sources for his Life, Writings, Thought and Influence. Commentary vol. 6.1: Sources on Ethics (Philosophia Antiqua 123), Leiden–Boston 2011, Gnomon 84, 2012, 643–645.

4. Lexikonartikel 1. Artikel ,Biologie‘ und ,Meteorologie‘, in: H. Brunner – K. Flessel – F. Hiller (Hrsg.), Lexikon Alte Kulturen, Bd. 2, Mannheim–Wien–Leipzig–Zürich 1993, 151–152. 2. Artikel ,Correctio‘, ,Delectare‘, ,Docere‘ und ,Movere‘, in: G. Ueding (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, 2, Tübingen 1994, 394– 395, 521–523, 894–896 und 5, Tübingen 2001, 1498–1501. 3. Artikel ,Diätetik‘ und ,Theophrast v. Eresos‘ in: K.-H. Leven (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, 217–219 und 853–855. 4. Artikel ,Thales‘ und ,Theophrastus‘, in: Gagarin, M. – Fantham, E. (Hrsg.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Greece and Rome, Oxford 2010, Bd. 7, Sp. 17a–18a und 38b–40b.

348

Verzeichnis der wissenschaftlichen Veröffentlichungen

5. Artikel ,Peripatos‘ (zus. mit O. Hellmann), in: Ch. Rapp – K. Corcilius (Hrsg.), Aristoteles-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2011, 405–409 (22021, 471–476).

5. Beiträge zur „Frankfurter Anthologie“ (Redaktion: Marcel Reich-Ranicki) 1. „Der Philosoph als Pantoffelheld“ (zu Frank Wedekinds Gedicht Xanthippe), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 07. April 2001. 2. „Der eisige Anschlag der Nacht“ (zu Peter Huchels Gedicht Alkaios), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 10. Juli 2004. 3. „... und so wie Caesar keine Haare“ (zu Robert Gernhardts Gedicht Auf den Lateinlehrer Otto Kampe), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 20. Mai 2006. 4. „Kein Brückenschlag zum verlorenen Paradies“ (zu Günter Kunerts Gedicht Pompeji: Garten des Fauns), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 04. November 2006. 5. „Dichtung und Liebe und keine Nüchternheit“ (zu Christoph Meckels Gedicht Der Wein der Circe), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 17. März 2007. 6. „...doch nichts so Ungeheures wie der Mensch“ (zu Wolf Biermanns Gedicht Größe des Menschen), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 11. Januar 2008. 7. „Der Dichter als Hermeneut“ (zu Günter Kunerts Gedicht Heimkehr), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 30. Juni 2012. 8. „Vom Nachteil eines Heldenlebens“ (zu Christoph Meckels Gedicht Odysseus), Frankfurter Anthologie der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 15. Juni 2013.

6. Herausgeber / Mitherausgeber 6.1 Einzelbände 1. Döring, K. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Festgabe für Wolfgang Kullmann zum 60. Geburtstag, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 13, 1987.

Verzeichnis der wissenschaftlichen Veröffentlichungen

349

2. Kiesel, H. – Wöhrle, G. (Hrsg.), „Keinem bleibt seine Gestalt“. Ovids Metamorphoses und Christoph Ransmayrs ,Letzte Welt‘, Essays zu einem interdisziplinären Kolloquium (Fußnoten zur neueren deutschen Literatur 20), Bamberg 1990. 3. Döring, K. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Vorträge des ersten Symposions des Bamberger Arbeitskreises „Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption“ (AKAN) (Gratia. Bamberger Schriften zur Renaissanceforschung 21), Bamberg 1990. 4. Hölz, K. – Platz, N. – Pikulik, L. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Antike Dramen neu gelesen – neu gesehen. Beiträge zu einem Symposion in Trier (Trierer Studien zur Literatur 31) 1998. 5. Wöhrle, G. (Hrsg.), „Biologie“. Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften in der Antike, in Zusammenarbeit mit W. Hübner – F. Krafft – J. Waschkies, Band 1, Wiesbaden 1999. 6. Feichtinger, B. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Möglichkeiten und Grenzen (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung Bd. 1), Trier 2002. 7. Fortenbaugh, W. W. – Wöhrle, G. (Hrsg.), On the Opuscula of Theophrastus. Akten der dritten Tagung der Karl und Getrud Abel-Stiftung vom 19. bis 23. Juli 1999 in Trier, Stuttgart 2002. 8. Walde, Ch. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Schlaf und Traum (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 6), Trier 2014. 9. Strobel, B. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Angewandte Epistemologie in antiker Philosophie und Wissenschaft (AKAN-Einzelschriften 11), Trier 2016. 10. Walde, Ch. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften. Gender und Krieg (Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung 8), Trier 2018. 6.2 Reihen 1. Althoff, J. – Herzhoff, B. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption, Trier 1995 ff. (zuerst Bamberg 1992 ff.). 2. Kullmann, W. (Hrsg.), Philosophie der Antike, in Verbindung mit J. Althoff und G. Wöhrle, Wiesbaden (ab Bd. 10). 3. Wöhrle, G. (Hrsg.), Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften in der Antike, in Verbindung mit W. Hübner – F. Krafft – J. Waschkies, Stuttgart 1999 ff. (bisher drei Bände). 4. Feichtinger, B. – Fuhrer, Th. – Wöhrle, G. (Hrsg.), Iphis. Beiträge zur altertumswissenschaftlichen Genderforschung, Trier 2002 ff.

Index locorum V A 181 [II] (= fr. 40B Decleva Caizzi = fr. 181B Prince) 160

Aeschylus Pr. 248 ff. 147 436 ff. 147 Aëtius II 4, 5 Mansfeld-Runia (= DG, 332)

Apostolius Byzantius 13, 4 266 152

Alexander Aphrodisiensis In Met. 36, 6–7 114

Ps.-Archytas (ed. Szlezák) S. 37, 16–19 315 f. S. 61, 12–14 315 f.

In Meteor. 62, 4–7 179

Aristocles De philos. VIII 156

Ambrosius hex. 1, 1, 1–4 125

Aristophanes Av. 1009 269

Ammonius In Cat. 7, 7–14 301

Nu. 102 f. 208 184 208 188 208

Anaxagoras Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 59 A 32 270 59 A 47 63 59 A 97 270 59 A 117 72 59 B 2 71 59 B 11 71 59 B 12 65, 70 59 B 13 70 59 B 14 70 59 B 21b 45 59 B 22 270 Anthologia Graeca 9, 148 268 Antisthenes Mem. IV 3, 13–14

160

SSR V A 179 (= fr. 39A Decleva Caizzi = fr. 179A Prince) 162 V A 180 [I] (= fr. 39B Decleva Caizzi = fr. 180A Prince) 162

Aristoteles Anal. post. I 10.76 b 35 ff. 51 II 3.90 a 37 ff. 51 Ath. Pol. 1–41.2 (= p. 600 a 31 ff. Gigon) Cat. 5.2 b 15–17 315 f. 6.4 b 20 92 De an. I 2.404 b 11–18 281 I 3.406 b 17–19 277 De cael. I 1.268 a 30–b 1 309 I 3.270 b 24–25 311 I 9.278 b 9–21 161 I 10.279 b 7–12 51 II 1.283 b 31 93 III 3.302 b 4–5 311

45

Index locorum

352

De gen. an. I 18.722 b 3 92 I 18.722 b 3–30 90 I 18.722 b 4 92 I 18.722 b 12 92 I 18.722 b 12–13 92 I 18.722 b 13–17 92 I 18.722 b 17 ff. 93 I 18.722 b 19 f. 93 I 18.722 b 20 93 I 18.723 a 24–26 94 I 23.730 b 33–731 a 5 99 I 23.730 b 33–731 a 14 99 I 23.731 a 5–9 100 II 93 II 8.747 a 25 277 IV 1.763 b 20–766 b 26 96 IV 1.764 a 1–6 97 IV 1.764 a 6–21 96 IV 1.764 a 15–20 97 IV 1.764 a 33–b 3 97 IV 1.764 a 34–35 98 IV 1.764 a 35 98 IV 1.764 a 37 98 IV 1.764 b 1 98 IV 1.764 b 3–20 94 IV 1.764 b 10 ff. 95 IV 1.764 b 15–17 95 IV 1.764 b 17–18 95 IV 8.777 a 3–21 98 f. IV 8.777 a 7 99 IV 8.777 a 7–12 98 De gen. et corr. I 1.314 a 13 311 I 1.314 a 21–23 312 I 2.315 b 35 112, 115 I 8.324 b 33–35 310 I 9.327 a 16 111 I 9.327 a 18 112, 115 II 9.335 b 7–18 48 De int. 4.17 a 3–7

27

De part. an. I 5.645 a 7–23 ff. 54 II 9.654 b 1 92 IV 5.678 b 36–679 a 7 De resp. 1.470 b 6–12 52 3.471 b 23 ff. 48 5.472 b 6 ff. 49

De sens. 2.438 a 5–7

313

E. N. I 11.1100 b 18–19 17 I 11.1100 b 21–22 17 II 3.1105 a 26 27 Fragmenta ed. Gigon 125 p. 390 a 24–31 ed. Rose 208 116

45

Hist. an. X 113 X 1.634 a 9 112 f. X 2.635 a 8 113 X 2.635 a 13 113 X 3.635 b 5 113 Met. A 1.981 b 13–10.993 a 15 A 1.981 b 13–25 45 A 1.981 b 18 45 A 2.982 b 11–24 46 A 3.983 b 6 ff. 46 A 3.983 b 20 f. 54 A 3.984 b 15–22 67 A 4.985 a 5 310 A 4.985 a 17–21 67 A 4.985 b 4–19 103 A 4.985 b 18 109 A 5.986 b 12–14 308 A 5.986 b 18–28 161 A 5.986 b 19–26 308 A 7.988 b 8–16 67 A 9.990 a 33 46 A 9.992 a 33 46 A 9.993 a 1 f. 57 A 9.993 a 17–18 266 A 10.993 a 15 46 A 10.993 a 15–17 40 α 1.993 b 11–19 57 H 2.1042 b 14 112 I 6.1056 b 30 311 M 3.1078 a 31–32 27 M 7.1082 b 1–4 95

302 Meteor. I 3.339 b 21–23 311 I 3.339 b 23–25 311 II 2.355 b 32 ff. 49 II 3.356 b 9–17 49

45

Index locorum M. M. II 10.1208 b 11–14

Probl. XXX 1

277

Phys. I 1.184 b 25–185 a 1 308 I 1.185 a 18–20 308 I 4.188 a 17–18 310 I 5.188 a 19–23 312 II 7.198 b 4–9 69 III 4.203 a 33–b 1 312 III 5.205 b 1–9 269 III 6.207 a 15–18 277 Poet. 1.1447 a 15 f. 51 4 27 4.1448 b 20–1449 a 28 6.1450 a 35–38 12 9 27 19.1456 b 15 27 21 306

353

45

Pol. I 9.1257 a 19–b 5 45 I 11.1259 a 5–18 53 III 14.1285 a–b 31 IV 2.1289 b 5–11 49

224

Arnobius nat. 2, 58–60 125 Asclepius In Met. 33, 25 103, 112, 114 33, 27 103, 114 Athenaeus Deipn. II 57 D 270 IV 168 B 208 X 413 F 156 X 438 C 33 XIV 648 D 150 Atticus Frag. 7, S. 64, 75–82 des Places Augustinus, Aurelius Acad. 3, 15–18 135 3, 30–36 125

Rhet. I 1.1354 a 11–15 47 III 10 306 III 11.1411 b 26–27 17 III 13.1414 b 15–18 50

C. D. 18, 39

Soph. el. 14.173 b 17 27 34.183 b 15–36 55

trin. 13, 4, 7–13, 5, 8

Top. I 14.105 b 12 f.

88

Ps.-Aristoteles De plantis I 1.815 a 15–20 72 I 1.815 b 16–17 72 I 2.816 b 26 72 MXG 2.976 b 24–25 310 3.977 a 12–b 20 305 4.977 b 21–979 a 9 306 4.978 a 9–15 306

297

lib. arb. 2, 96–99

125

Aulus Gellius Noctes Atticae praef. 19 274 Callimachus Epigr. 1, 12 31 1, 16 31 Celsus De medicina Prooem. 6–8 Censorinus De die nat. 4, 3 316

219

125

302

Index locorum

354

Chaeremo Fab. inc. TrGF I fr. 21 Snell (= fr. 21 Nauck2) Cicero Ac. 1, 15–19 130 1, 19–23 129 1, 24–29 129 1, 30–33 129 1, 35–39 129 1, 39 129 1, 40–42 129 1, 43 129 1, 43 f. 130 1, 44 130, 133 1, 45 128, 131 1, 46 130, 132 2 132 2, 7 123 2, 13 132 2, 14 130, 133 2, 15 134 2, 55 221 2, 72–76 134 2, 76 123, 134, 136 2, 77–115 135 2, 114 136 2, 116 135 2, 116–126 125 2, 116–143 135 2, 117 135, 136 2, 118 136 2, 124 132 2, 126 137 2, 147 124, 137 Att. 4, 16 208 7, 7 208 Cato 38 198 de Orat. 2, 235 228 2, 352 33 Div. 2, 57

278

N. D. 1, 1 124 1, 2 125

149

1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1,

5 124 11 128 13 125 f. 13, 32 162 13 f. 135 14 125, 127 15 127 18–24 127 18–56 126 25 127 25–41 127 26 273 29 269 42 128 57–124 127 59 128 67 127 73 273 120 208

Parad. 4 193 Q.fr. 3, 5, 7

280

Tusc. 2, 9 138 4, 47 124 Cleanthes (SVF) 1.557 160 1.560 160 Clemens Alexandrinus Paed. I 6 216 II 29, 3 194 Strom. I 62 252 V 57 301 V 104 180 V 105, 1 180 V 109 157 V 118, 1 150 Cleomedes (ed. Ziegler) 112, 3–6 179 Corpus Hermeticum 16, 2 296

Index locorum Corpus Hippocraticum Anat. 1 (4, 12 Potter = 8, 538, 9 f. L.) Aph. VI, 56

102, 102, 102, 102, 104,

230

2–9 Sm. (= 9, 392, 24–394, 8 L.) 5 f. Sm. (= 9, 394, 3f . L.) 217 12 Sm. (= 9, 394, 11 L.) 215 20 Sm. (= 9, 394, 19 L.) 215 13 Sm. (= 9, 398, 5 L.) 215

355

217

225

Cord. 7 (62, 26 Potter = 9, 84, 18 L.)

230

Decent. 27, 1–3 Heiberg (= 9, 232, 8–10 L.)

217

De diaeta II, 41 (164, 16 f. Joly = 6, 538, 17–20 L.) 218 Ep. 56, 12 f. Sm. (= 9, 322, 6 L.) 221 56, 24 f. Sm. (= 9, 322, 20 f. L.) 212 62, 2 f. Sm. (= 9, 330, 8 f. L.) 224 62, 3–5; 20–23 Sm. (= 9, 330, 9 f.; 332, 4–7 L.) 211 62, 6 f. Sm. (= 9, 330, 11–13 L.) 210 62, 7 f. Sm. (= 9, 330, 13 f. L.) 224 62, 16–18 Sm. (= 9, 330, 23–332, 2 L.) 224 64, 7 Sm. 221 72, 26–28 Sm. (= 9, 348, 5–7 L.) 209, 213 74, 6–8 Sm. (= 9, 348, 19–350, 2 L.) 209 74, 15–21 Sm. (= 9, 350, 9–15 L.) 209 74, 16 f. Sm. (= 9, 350, 10 f. L.) 210 74, 21 f. Sm. (= 9, 350, 15–17 L.) 225 74, 22–27 Sm. (= 9, 350, 17–352, 3 L.) 226 74, 32–76, 2 Sm. (= 9, 352, 10 f. L.) 210 76, 10–15 Sm. (= 9, 354, 1–5 L.) 210 76, 28 Sm. (= 9, 356, 1 L.) 210 78, 3–5 Sm. (= 9, 356, 6–8 L.) 227 78, 3–9 Sm. (= 9, 356, 6–11 L.) 221 78, 11–14 Sm. (= 9, 356, 13–17 L.) 211 80, 10 Sm. (= 9, 360, 5 L.) 220 80, 15–90, 24 Sm. (= 9, 360, 9–378, 9 L.) 211 80, 16–28 Sm. (= 9, 360, 9–16 L.) 229 84, 8–10 Sm. (= 9, 366, 10–12 L.) 212 88, 8–10 Sm. (= 9, 372, 15–17 L.) 227 88, 12 Sm. (= 9, 372, 18 f. L.) 211 90, 25–92, 5 Sm. (= 9, 378, 10–380, 3 L.) 212 92, 3 Sm. (= 9, 378, 14 L.) 213 92, 10 f. Sm. (= 9, 380, 8 f. L.) 213 92, 15–17 Sm. (= 9, 380, 14 f. L.) 210 94, 2–8 Sm. (= 9, 382, 9–15 L.) 213 96, 22 f. Sm. (= 9, 386, 20 L.) 214 102, 2 Sm. (= 9, 392, 24 f. L.) 215

Epid. III, 13 224 III, 17 224 III, 17, 2 (262, 69–71 Jones) 224 V, 2 225 VI, 4, 6 (248, 15 f. Smith = 5, 308, 11 f. L.) 226 Morb. I, 30 (178, 4–8 Potter = 6, 200, 15–18 L.) 223 I, 30 (178, 9–11 Potter = 6, 200, 18 f. L.) 225 I, 30 (178, 14–16 Potter = 6, 200, 22 f. L.) 223 III (7, 148, 15 L.) 218 III, 13 225 IV 219 Morb. Sacr. 11, 3 (78, 80 f. Grensemann = 6, 382, 8–10 L.) 226 14, 5 (26, 13 f. Jouanna = 6, 388, 6 f. L.) 222 15 (27, 5–11 Jouanna = 6, 388, 12–17 L.) 222 15, 2 (27, 13–28, 2 Jouanna = 6, 388, 18–20 L.) 222 Mul. I, 29 (8, 74, 2 f. L.) 218 I, 92 (8, 222, 6 L.) 218 II, 121 (8, 262, 20 L.) 218 Corpus Theognideum 1, 28 32 1, 32 32 1, 37 32 1, 57 32 Critias Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 88 B 25 150 Democritus Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 68 A 1 220 68 A 21 195, 228 f.

Index locorum

356

68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68 68

A 37 (= fr. 44 a Taylor) 116 A 38 (= fr. 239 Luria) 111 f. A 40 221, 229 A 104a 277 A 149 277 A 158 278 B 3 187, 196 B 4 b+c 211 B 5+5 a 211 B 9 (= fr. 55 Luria) 112, 187 B 11 r–14 211 B 15 a 211 B 70 230 B 107 a 228 B 115 187, 210 B 117 130, 187 B 125 187 B 149 227 B 164 277 B 223 114, 230 B 251 197 B 293 228 B 302a 197 C 5 211

Demosthenes 17, 23 208 Didymus In Psalm. 29–34, p. 222, 20 Gronewald Diogenes Apolloniensis Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 64 B 2 77 64 B 3 78 64 B 4 78 64 B 5 78 64 B 7 79 64 B 8 79 Diogenes Laertius I 35 147, 270, 278 I 36 280 I 37 278 I 74 31 I 76 31 I 80 31 I 81 31 III 3 218 V 36 218 V 76 284 VI 81 218 VII 124 193

28

VII 174 181 VII 178 181 VIII 1 252 VIII 6 245 VIII 6–8 247 VIII 33 249 VIII 64 278 VIII 77 269 VIII 79 314 VIII 80 314 IX 15 181 IX 20 165 IX 34 207 IX 42 218 IX 42 (686, 103–687, 107 Dorandi) 218 IX 42 (687, 107–110 Dorandi) 218 IX 44 273 IX 88 123 Dissoi Logoi 3, 44–45 27 Empedocles Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 31 B 14 310 31 B 57 93 31 B 63 92 31 B 65 94 31 B 68 98 31 B 79 99 31 B 109 281 31 B 122 270 31 B 134 160 Epicharmus Fragmenta(ed. Diels/Kranz) 23 A 10 150 23 B 56–57 150 Ps.-Epicharmus PCG I, fr. 240 Kassel-Austin Epictetus Diss. 1.4.20 186 1.6.37 190 1.12.15–17 184 2.16.42 185 2.23.42 185, 190 3.5.14 183 3.5.17 183 3.12.12 195 3.22.95 185, 190 4.1.104 185

150

Index locorum 4.1.111 186 4.1.131 190 4.1.152 184 4.1.159 184 4.1.165 185 4.1.172 185 4.4.34 185 4.10.16 190 Ench. 11 185 15 184 17 185 46 195 48a & b 195 53.1 185, 190 Epicurus Fragmenta Arrighetti 229 (S. 564) 259 (S. 672)

192 188

Usener 496 192 498 192 Nat. Herc. 908 col. 2 (= Frg. 24 P.)

187

Sent. Vat. 320 Sternbach (= Th 564 Wöhrle) Erasmus Roterodamus Adag.1 I. i. 1; 1, 1 284 I. i. 1; 1, 1, 685 284 I. i. 5; 1, 5, 360–365 269 I. i. 72; 1, 72, 933–936 270 I. i. 98; 1, 98, 550 267 I. ii. 6–20; 1, 106–120 269 I. ii. 20; 1, 120 280 f. I. ii. 20; 1, 120, 615–622 281 I. ii. 20; 1, 120, 623–627 282 I. ii. 52; 1, 152, 287–289 278 I. ii. 79; 1, 179, 827 267 I. iii. 36; 1, 236 269 I. iv. 82; 1, 382, 312–315 278 I. v. 13; 1, 413 273 I. v. 83; 1, 483, 842–844 277

1

147

I. vi. 3; 1, 503 270 I. vi. 3; 1, 503, 118–119 270 I. vi. 3; 1, 503, 132–133 270 I. vi. 29; 1, 529, 747–748 269 I. vi. 68; 1, 568, 557 267 I. vi. 68; 1, 568, 557−560 280 I. vi. 95; 1, 595 266, 280 I. vi. 95; 1, 595, 35–37 280 I. vi. 95; 1, 595, 40–42 281 I. vi. 95; 1, 595, 61–63 280 I. vi. 96; 1, 596 280 I. vi. 96–98; 1, 596–598 271 I. vi. 97; 1, 597 280 I. vii. 77; 1, 677 281 I. vii. 77; 1, 677, 719–720 281 I. viii. 59; 1, 759, 38–42 277 I. viii. 59; 1, 759, 42–45 278 I. ix. 73; 1, 873 270 I. x. 47; 1, 947, 791–796 278 II. i. 1; 2, 1001 287 II. i. 1; 2, 1001, 262–266 285 II. i. 1; 2, 1001, 274–275 287 II. i. 1; 2, 1001, 386 274 II. i. 1; 2, 1001, 386–390 275 II. i. 1; 2, 1001, 386–490 275 II. i. 1; 2, 1001, 414 287 II. iii. 62; 2, 1262, 449–452 277 II. iii. 63; 2, 1263, 481–482 277 II. iv. 17; 2, 1317, 273–275 269 II. iv. 30; 2, 1330, 526–527 271, 273 II. v. 54; 2, 1454, 934–939 277 II. vi. 53; 2, 1553 269 II. vi. 53; 2, 1553, 985–986 269 II. vii. 64; 2, 1664, 952 278 II. vii. 84; 2, 1684, 185–188 275 II. x. 50; 2, 1949, 596 278 III. i. 1; 3, 2001 285 III. iii. 1; 3, 2201 268, 274 III. iii. 1; 3, 2201, 395–402 268 III. iii. 1; 3, 2201, 485–488 268 III. v. 36; 3, 2436, 659 267 III. v. 36; 3, 2436, 664–667 267 III. vii. 1; 3, 2601, 188 269 III. vii. 26; 3, 2626, 170–171 269 III. vii. 66; 3, 2666, 697 278 IV. i. 1; 4, 3001, 469 273 IV. iii. 56; 4, 3256, 469 266 IV. vi. 28; 4, 3528 267 IV. vii. 63; 4, 3663, 735–736 270 IV. vii. 94; 4, 3694, 209–214 269

Vgl. auch die Stellenübersicht im Beitrag von U. Eigler S. 271 f.

357

Index locorum

358

Eudemus fr. 90 Wehrli

147

Eusebius Caesariensis Chron. 1, Sp. 95, 23–97, 30 296 PE VIII 7, 21 238 X 6, 15 238 X 7, 10 245 XIII 13, 44 150 XIV 5, 11 179 XIV 6, 6 302 XIV 17, 1 (= fr. 7 Chiesara) XV 9, 13 302 XV 14, 1 179 XV 20, 2 181

156

Eustathius Commentarii ad Homeri Odysseam p. 1485, 29–30 270 Euripides Supp. 201–210 148 Franciscus Patricius Discussiones Peripateticae 1, 13, 172, 55–173, 1 302 2, 1, 182, 43–183, 5 315 2, 1, 183, 7–8 314 2, 1, 183, 20–21 316 2, 1, 183, 23–36 315 2, 1, 183, 48 315 2, 1, 184, 2.19.40 315 3, 1, 292, 48 295 3, 1, 292, 48–51 295 3, 1, 292, 51–53 296 3, 1, 292, 53–293, 2 296 3, 1, 293, 3–13 296 3, 1, 293, 7 296 3, 1, 293, 12–13 296 3, 1, 293, 15–17 297 3, 1, 293, 19–21 297 3, 1, 293, 22–26 299 3, 1, 293, 24–26 297 3, 1, 293, 33–34 299 3, 1, 293, 37–38 298 3, 1, 293, 37–47 298 3, 1, 293, 43–47 300 3, 1, 293, 52–294, 1 300 3, 1, 294, 1 300 3, 1, 294, 3 300

3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 4,

1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 2 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 3 3, 5,

294, 4–5 300 295, 8–9 301 295, 15–16 300 295, 18 300 295, 19 300 295, 20–24 302 295, 25–27 301 295, 39–297, 31 305 295, 39–300, 46 304 295, 40–42 304 295, 42 304 297, 14–16 306 297, 22–25 303 297, 28–30 304 297, 32–41 305 297, 39 306 297, 45–49 305 297, 53–54 306 298, 5–6 307 298, 6 307 298, 7–8 307 298, 20 306 298, 22–29 306 298, 40–300, 46 308 298, 45–46 308 298, 47–51 308 298, 53 308 299, 1–3 308 299, 9–14 309 300, 44–46 309 304, 309 301, 13–15 309 301, 14–303, 46 310 301, 15–20 310 301, 17–18 310 301, 18–19 310 302, 36–39 310 302, 37 310 303, 46–305, 9 311 303, 48 311 303, 48–49 311 303, 49–51 311 303, 53–55 311 304, 52 312 305, 9–11 312 305, 13–15 312 305, 22–27 312 305, 27–29 312 305, 40–42 313 305, 40–50 313 305, 48–50 313 304 306, 42 313 424, 7–8 302

Index locorum Galenus De anatomicis administrationibus 4, 2 (2, 416, 4 Kühn) 227 Ps.-Galenus De simpl. med. temp. et fac. 2, 1 (11, 461, 14–16 Kühn) 270 Hist. Phil. 7, 18–23 (= DG, 604)

157

Gnomologium Epicteteum [C] 4 192 [C] 44 192 Gorgias Hel. 10–11 27 Hecato Frg. 20 Gomoll

22 22 22 22 22 22 22

B B B B B B B

102 106 108 113 114 118 119

359

76 197 76 163 76 194 271, 173

Ps.-Heraclitus Ep. 7, 4 271 Herodianus De pros. cathol. GG III.1, p. 535, 31–32 Lentz Περὶ διχρόνων GG III.2.1, p. 16, 22 Lentz

193

Heraclitus Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 22 B 1 49, 75, 160, 180 22 B 2 76, 180 22 B 4 184 22 B 5 192 22 B 8 76, 190 22 B 12 181 22 B 26 190 22 B 29 184 22 B 30 180 22 B 31 180 22 B 32 76 22 B 34 192, 275 22 B 41 76 22 B 48 190 22 B 49 197 22 B 49a 190 f., 197 22 B 50 178 22 B 51 180, 184, 191 22 B 53 180, 267 22 B 60 179 22 B 64 76 22 B 71–74 189 22 B 72 180 22 B 73 49 22 B 75 189 22 B 76 179, 189 22 B 78 76 22 B 80 76, 267 22 B 82 277 22 B 100 190

158

158

Περὶ μονήρους λέξεως II, GG III.2.2, p. 946, 23–24 Lentz Herodotus II 53 243, 252 II 53, 1 252 III 80–82 256 III 125 248 V 58–61 243 VI 75 211 VI 112 211 Hesiodus Op. 109 ff. 146 119 146 112 146 174 ff. 146 189 146 Hierocles Diatr. 9 S. 47, Z. 7–9 He. 193 14 S. 70, Z. 11–15 He. 193 18A S. 96, Z. 1–6 He. 193 18A S. 96, Z. 6–10 He. 193 Hieronymus de viris ill. 13, 2 238 Hippolytus Haer. I 13 221, 229 I 14 162

159

Index locorum

360

Homerus Il. I 272 146 V 304 146 XII 383 146 XII 449 146 XX 287 146 Od. VIII 221 ff. 146 IX 105 ff. 146 IX 106–107 254 IX 107 146 IX 112–115 254 XII 249 229 Horatius Ep. 2, 1, 194–201 210 2, 1, 194 268 S. 2, 1, 194–201

228

Iamblichus VP 55 249 104 314 149 249 267 315 Isocrates Paneg. 32 151 Iustinus dial. 1–3 125 Ps.-Iustinus ad Graec. 3–8 125 Iuvenalis 10, 28–53 10, 33–35

229 268

Josephus, Flavius AJ II 348 252 XVIII 243 252 Ap. I 1 241 I 2–3 241 I 3–4 242

I 5 242 I 7 243, 252 I 9–10 243 I 10 243 I 11 244 I 12 244 I 12–13 244 I 13 244 I 13–14 244 I 14 244 I 15 245 I 15–16 245 I 60–68 246 I 69–160 246 I 129–153 297 I 160 238 I 161 246 I 161–214 246 I 162 252 I 162–163 246 I 162–165 242 I 164 248 I 165 249 I 217 238 II 1 238 II 2 250 II 2–3 250 II 3–4 250 II 4 251 II 6–7 251 II 10–11 251 II 13–14 251 II 14 243 II 145 255 II 145–286 253 II 146–147 253 II 151–152 253 II 154 243, 252 II 154–156 254 II 156 255 II 157–160 255 II 161–162 255 II 163 255 II 164–165 256 II 166 256 II 167–168 256 II 168 247, 256, 258 II 169 257 II 190–192 256 II 236–256 257 II 239–254 257 II 256–257 257 II 265 257

Index locorum II 280 258 II 281–282 258 Lactantius inst. 1, 1, 18 125 3, 4–12 125 Leucippus Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 67 A 6 (= fr. 245 Luria) 103 67 A 7 116 67 A 30 208 Licymnius B XVI 4, p. 118 Radermacher

50

Lucianus Herm. 46 125 65–69 125 Hist. Conscr. 2 208 5 267 Icar. 5–10

135

Laps. 5 316 Nec. 4 125 Par. 27 125 Vit. Auct. 13 (II, 34, 14–35, 2 Macleod) 13–14 274 Lucretius De rerum natura V 783 ff. 151 Lycurgus in Leocr. 117 301 Marcus Aurelius Antoninus 1.26.18 189 2.1.1 186

229

2.9.1 186 2.11.5 186 2.17 190 3.3.4–5 188 3.12.15 189 4.3.12 187 4.23.2 186, 190 4.24.1 187 4.36 190 4.36.1 186 4.42 190 4.43 190 4.46 189 4.46.1 189 4.46.3 189 5.1.1 186 5.1.4 186 5.8.1 186 5.10 190 5.13 190 5.23 190 5.25 186 5.36 190 5.36–37 190 5.37 190 6.10.1 187 6.17 190 6.42.1 189 6.47.3 188 6.57 190 7.19 189 7.19.1 186 7.25 186 7.27 190 7.31.4 187 7.32 187 7.48 190 f. 7.55.1 186 8.3.1 189 8.41.2 188 8.41.5 186 9.28 190 9.29.1 186 9.39.1 187 10.7.3 f. 186 10.7.5 187 10.13.1 186 10.26 190 11.14 192 11.27 186 11.33 186 11.35 186 12.3.4 186

361

Index locorum

362

Maximus Tyrius 41.4 Z. 146 f. Trapp

Philo Alexandrinus De aeternitate mundi 113, vol. VI, p. 107, 7–13 Cohn-Reiter (= p. 262 Bernays) 109

189

Michel de Montaigne I 50, S. 291–292 195

ebr. 198–202

Numenius Apamensis Fragmenta (ed. Des Places) 25, S. 68, 77–82 302 Olympiodorus In Alc. p. 30, 43–44 Westerink

Philodemus P.Herc. 1428, fr. 21 Schober

162

Piet. col. vii 12 – viii 4 [DG p. 548b, c. 14,13 – c. 15,4] 180

164

Origenes Cels. I 15 249 I 16 238 IV 11 238 Ovidius Ars 2, 499–500

123

Philogelos 110–127 208 Philolaus Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 44 B 17 161 280 Philoponus, Ioannes Aet. M. 582, 21–23 164

Papyrus Derveni IX 81 XIII 81 XIV 80 XV 81 XVI 80 XVII, 12 107 XVIII 80 XVIII, 9 107 XIX 80 f. XX, 2 107 XXI 81 XXIII, 8 107 XXV 81

In De an. 68, 12–13 112 188, 26 164 In De gen. et corr. 26, 7.8.10 112 138, 26 116 160, 10 116 In Phys. 117, 12–13

Papyrus Heidelbergensis 401 fr. 18, 18 Gerhard (P. Heid. 401i, col I) 108 fr. 19, 37 Gerhard (P. Heid. 401k, col II) 108

Ps.-Phocylides Sent. v. 54 Diehl 162 Pindarus N. VI 1–7 (str. I)

Parmenides Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 28 A 32 215 28 B 8 308 28 B 8, 3–4 160 28 B 8, 4–6 161 Philemo Fab. Inc. PCG VII fr. 135 Kassel-Austin

112

Plato Charm. 156 B ff. 216 164 D–E 280

149

Crat. 384 B

31

163

Index locorum Crit. 47 B–C

216

Epist. II 310 E 5 41 II 311 A 1–7 41 II 311 A 6 f. 41 IX 314 XII 314 Euthd. 286 B 3–C 6 298 C 277 Gorg. 478 B–479 B

28

216

Hp. mai. 281 C 3–282 A 8 289 A 277

43

Leg. 677 A–687 A 243 677 D 243, 252 III 678 B 5 ff. 151 III 678 B 9–10 151 680 A–682 D 254 Phd. 96 E–97 B 65 97 B 8–98 C 2 63 97 C 63 97 D 63 97 E 63, 65 98 A 64 98 B 64 f. 98 B 1–3 66 98 C 64 98 C–99 A 65 Phdr. 230 B 2‒C 5 210 267 C 6 27

41, 183 3–322 D 6 8 ff. 151 25 25

B 6–C 2 25 C 7–8 25 E 7–339 A 1 19 A 1–3 19 A 3–6 26 A 6–7 16 A 7 13 B 1–3 13 B 4 16 B 5–6 20 B 7–10 16 C 1–2 16 C 3–5 13 C 6–7 20 D 3–4 18 D 7–8 24 D 7–9 19 E 1–2 20 D 7–8 28 E 8–341 E 7 20 C 2–9 20 D 7–9 20 E 3 13 C 3–5 18 D 1–344 A 4 21 B 7–C 2 21 C 4–5 13 E 4–6 21 B 1–2 15 C 1–2 21 C 6–11 13 D 3–5 13 B 5–7 26 C 4–8 13 C 11 13 A 6–B 2 19 B 3–7 20

Resp. II 361 E 4–362 A 1 160 VI 486 D 5 221 VII 516 C 42 VII 526 D 42 VIII 544 C 4 ff. 49 IX 576 E 3 49

Pol. 269 C 3 ff. 151 302 E 10 ff. 49 365 C 1–2 26 Prot. 310 E 320 C 320 C 329 C 330 B

334 334 338 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 339 340 340 341 341 341 343 343 344 344 344 345 345 345 345 346 346 346 347 347

363

Soph. 242 D 5–6 45

161

Symp. 191 D 93 216 D 5–7 227

Index locorum

364

Tht. 151 B 183 172 B 8–177 C 5 41 173 C 7 f. 42 173 C 9–D 1 42 173 D 9 f. 42 174 A 4–B 1 42 Tim. 21 E–23 C 243 22 B 4–5 243 22 B ff. 243 Plinius Nat. 10, 46 278 30, 3 295 Plotinus Enn. 5, 8 (31), 9

307

Plutarchus Animine an corporis affectiones sint peiores 2, 500 D 227

Posidonius Fragmenta 13 Th. S. 28 182 43 Th. S. 57 182 57b Th. S. 66 182 135 Th. S. 115 182 169 Th. S. 139 182 289 Th. S. 204 182 290a Th. S. 216 182 316 Th. S. 243 182 410 Th. S. 328 182 410 Th. S. 331 182 419 Th. S. 340 182 448 Th. S. 369 182, 198 Protagoras Fragmenta (ed. Diels/Kranz) 80 A 19 28 80 A 26 27 80 A 28 27 80 A 29 27 80 B 1 329 80 B 8a 45

Aud. poet. 2, 17 E 155

Seneca De ira II 10, 5 229 III 36, 1 198

Cat. Mi. 10, 16 218

De tranquillitate animi 15, 2 229

De cupid. div. 527 C 6–9 33

Dial. 1.6.2 196 4.10.5 (= De ira 2) 195 5.6.3 196 5.9.2 (= De ira 3) 194 7.27.5 (= vit. beat.) 196 9.2.3 196 9.13.1 196 9.15.2 (= tran.) 195 10.14.5 (= brev.) 194

Moralia 474 B 271 999 D 271, 273 Per. 16, 8 f.

270

Poet. aud. 15 D 1–4 26 Ps.-Plutarchus Strom. 4 157 Porphyrius Tyrius Abst. IV 11, 2 238 VP 1, 5

252

Ep. 7.10 197 12.7 197 24.22 f. 192 52.10 198 58.23 197 79.13 198 88.40 252 88.43–46 196 90.32 182 90.32 f. 198 94.42 198

Index locorum

Stobaeus, Joannes (ed. Wachsmuth-Hense) I 8 149 I 8, 1 149 I 8, 2, p. 94 148 f. I 8, 40 a 7–8 147 I 8, 40 a 11–13 147 I 15, 7 161 III 1, 128 192 III 1, 168 192 III 5, 8 194 III 10, 65, p. 424, 12 114 III 20, 53 195, 229 III 29 148 f. III 29, 41, p. 635 148 IV 1, 42 197 IV 39, 25 187 IV 44, 68 228

108.17 198 108.17, 19 198 117.13 197 Sextus Empiricus M. VII 49 155 VII 136 112 IX 144 158, 163 P. 1, 88 123 1, 151 123 1, 165 123 Simonides 519, fr. 22 PMG (27 Poltera) 521 PMG (244 Poltera) 33 541 PMG (256 Poltera) 32 542 PMG (260 Poltera) 22 581 PMG (262 Poltera) 32 598 PMG 27 El. 25 W

33

Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) 1.11 179 1.98 179 1.141 179 1.481 181 1.519 181 1.557 160 1.560 160 2.430 179 2.572 179 2.576 179 2.590 179 2.594 179 2.603 179 2.617 179 2.636 180 3.768 184

33

Simplicius In Cat. 6, 30–32 301 17, 26–27 314 40, 5–6 314 43, 26–27 314 In De cael. 294, 4–7 179 295, 18–20 116 In Phys. 23, 10 158 23, 19 163 28, 17–18 112 145, 17–146, 25 308 151, 28–30 77 180, 19 112 180, 20 112 480, 27–30 179 754, 7–12 147 1121, 12–15 179

Strabo 14, 5 218 Tertullianus Apol. 19 238 nat. 2, 1

125

Testamentum vetus Deuteronomium 5, 11 249

Sophocles Ant. 332–375 148 Fab. Inc. TrGF IV fr. 918 Radt (= fr. 832 Nauck)

365

149

Exodus 22, 27 249

Index locorum

366

Gen 2–3 146 12, 10 296 Thales Fragmenta (ed. Diels/Kranz [= D.-K.] und Wöhrle [= Th.]) 11 A 1 D.-K. (= Th 237) 147, 164, 270 11 A 3 D.-K. (= Th 578) 164 11 A 11 D.-K. (= Th 108) 244 11 A 23 D.-K. (= Th 72 & 340) 164 Th 263 (nicht in D.-K.) 245 Th 443 (nicht in D.-K.) 164 Themistius In Anal. post. 1, 16–17 302 Theophrastus Sens. 17–46 313 50 313 Timo Phliasius Sill. fr. 59 Di Marco fr. 60 Di Marco

157 161

21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21 21

A 29 D.-K. (= Xen 3) 161 A 30 D.-K. (= Xen 7) 161 A 31 D.-K. (= Xen 229) 161 A 32 D.-K. (= Xen 79) 157 A 33 D.-K. (= Xen 119) 152, 162 A 34 [I–II] D.-K. (= Xen 42 & 47) 161 A 35 [I] D.-K. (= Xen 241) 157 A 35 [II.1] D.-K. (= Xen 90) 157 A 35 [II.2] D.-K. (= Xen 90) 161 A 37 D.-K. (= Xen 95) 152 A 49 [I] D.-K. (= Xen 172) 156 B 2, 11–12 D.-K. (= Xen 152) 156 B 14 D.-K. (= Xen 116) 157 B 18 D.-K. (= Xen 204 & 220) 45, 148 B 23 D.-K. (= Xen 116) 157 B 23–26 D.-K. (= Xen 116, 86, 229) 160 B 24 D.-K. (= Xen 86) 75, 158, 163 B 25 D.-K. (= Xen 229) 75, 163 B 26 D.-K. (= Xen 229) 158 B 27 D.-K. (= Xen 197) 152 B 31 D.-K. (= Xen 54) 159 B 32 D.-K. (= Xen 344) 158 B 34 D.-K. (= Xen 66 & 83) 153, 155 B 35 D.-K. (= Xen 67) 153 B 36 D.-K. (= Xen 71) 158 B 38 D.-K. (= Xen 73) 159

Valerius Maximus 8, 14, ext. 2 273

Zenobius IV 79 284 VI 38 30

Xenophanes Fragmenta (ed. Diels/Kranz [D.-K.] und Strobel/Wöhrle [Xen.]) 21 A 1 D.-K. (= Xen 145) 163, 165

Zeno Citieus (SVF) 1.11 179 1.98 179 1.141 179

Index rerum 1. Deutsch Abderiten/abderitisch 208−213, 216, 220, 223 Adnotationen 287 Affinität 19, 182, 294 Aitiologie/aitiologisch 88, 222, 226 Akademie/akademisch 123, 125−130, 132, 134, 136, 138, 180 f. Akatalepsie 126, 131, 138 akousmata 248 f. Alexandriner 31 allegorisch 271, 300 Anachorese 197 Anatomie/anatomisch 215, 217, 221, 226 f., 231 Aneignung 299 Anekdotisches/anekdotisch 18, 182, 268−270, 278, 281 angelsächsisch 330 anthropologisch 335 anthropozentrisch 8, 334 antithetisch 29, 34, 193 Anverwandlung 180, 199 Aorist 21, 23 Apathie 231 apodiktisch 179, 330 Apologie/apologetisch 181, 238−240, 253, 260 aporetisch 132 Aptum 336 aristokratisch 31, 197, 335 asketisch 188 Astrologe 297 Astronomie/Astronomen/astronomisch 135, 179, 299 Ataraxia/Ataraxie 126, 224 Atarneos 31 Atome/Atomismus/Atomist/atomistisch/atomar 8, 180, 183, 186 f., 208, 219 f., 229 Atomlehre 219 f. Atomtheorie 182, 186, 198, 220 Aufklärung 8, 143 auktorial 28 autoapologetisch 196 autoritativ 181, 297 Ägypten/Ägypter/ägyptisch 6, 240, 242 f., 245 f., 251, 259, 295 f., 299 f., 307

Babylonier 259, 295 Briefroman 7, 207 f., 215−218, 220, 227− 232 Bruchstücke 13, 33 Chaldäer/chaldäisch 298 f. Chorlied 13

242, 245 f., 259, 296,

demokratisch 197, 256, 333 Depressionen/depressiv 224 f. Desavouierung 94, 97 Desiderat 178 Design/Designer 329, 332, 334−337 determinativ 21 Determinismus 332 Diaphonia/Diaphonie 123−125, 131, 136, 245 Diätetik 228 Dialektik 129 Diatribe, Diatribenmotive 183 f., 193, 196, 224, 230 f. didaktisch 6, 27, 32, 89, 100, 284 f., 287 diskursanalytisch 177 diskursiv 92, 178, 183 dissensio 123−125, 127, 131, 135, 137 f. Dogma/Dogmen/Dogmatiker/dogmatisch 7, 108, 122 f., 127−129, 131, 133 f., 137, 181, 200, 227, 316, 318 Doxographie/doxographisch 4, 7, 88, 121− 123, 126−130, 132−135, 137 f., 273, 291, 312 f., 316 Ekpyrosislehre 179 elitär 189, 197 Emendation 279, 287 Enkomion 23 Epigramm 31, 268 Epikratieprinzip 97 Epikureer, Epikureismus, epikureisch 129, 197 f., 224, 231 Epinikion 23, 33 Epistemologie 129 f.

126–

368

Index rerum

epistolographisch 207 erzählte Zeit 20 Ethik 88, 129, 135, 178, 180, 183 f., 186 f., 189, 193 f., 196, 199 f., 216, 229, 296 Etymologie 191 Eudaimonia 126 Euthymie 228, 231 exegetisch 12, 22 Existenzialismus 333 Fabel 269, 283 Filiationslinie 299 Florilegium 272 Fortpflanzung 87, 93, 187 Fragment, fragmentarisch, fragmentiert 88, 177, 182, 197, 199, 265, 268, 272, 282– 284, 287, 291, 331 Fragmentanordnung 19 Fragmenteditor 89 Frontispiz 275−277, 279, 285 f. frühchristlich 237−239, 259 frühgriechisch 5 f., 237−240, 242, 245 f., 250, 259 f. Fundamentalrhetorik/fundamentalrhetorisch 329, 335 Genealogie 296 f., 319 Geometrie 135 Gesetzesgeschichte 259 glykonisch 17 grotesk 22 Gute, das 25, 256 hebräisch 307 Helleboros 214 Hellenismus/hellenistisch 123, 180, 207, 215 f., 219, 221, 224, 230 f., 238, 240, 257, 259 f., 266, 316 hermeneutisch 4 f., 303 Hexameter 88 homo mensura-Satz 8, 329, 333, 335 Homonyma 306 Humanismus/Humanist/humanistisch 6, 8, 12, 29, 266 f., 272 f., 277, 279, 281−285, 287, 329−333, 336 – Humanismuskritik 329 – Humanismustradition 329 Humor/humorvoll 12, 20 Humoralpathologie/humoralpathologisch 222−224 hyperbolisiert 23

iambisch 185 Idealmensch 17, 23, 34 Ideengeschichte 12 Ideologeme 330 idiomatisch 15, 243 idiosynkratisch 293 Imperativ/imperativisch 27, 280 Inkonsequenz 27 Intellektuelle/intellektuell 139, 217, 239 Interpretationsproblem 20 Interpretationsversuche/ Interpretationsverfahren 11 f., 23 f. Intertextualität/intertextuell 177, 188, 274 Invektive 126, 128, 132−134, 274 Ironie/Ironisierung/ironisch/ironisiert 12, 20, 22, 26, 34, 89, 93 f., 96, 183, 188, 195, 251 f., 309 Isosthenie 132, 137 f. Judentum/Juden/jüdisch 6, 238, 240−242, 246−251, 253, 256−260, 295, 307 Kaiserzeit/kaiserzeitlich 6 f., 135, 177 f., 180, 182−186, 189, 193, 195, 199, 207, 210, 218, 226, 230 f., 237, 239 f., 259 Kanon/kanonisch 6, 266 f., 273, 275, 277, 279 karikierend 20 Kernzeugnis 31 Kolon 17 Komposition 12 f., 18, 25 Konformismus 26 Konfraternität 294 Konjektur 131, 304, 305 kontradiktorisch 16, 24 Kopula 29 Korruptelen 187 Kosmogonie 93, 178 Kosmologie/Kosmos/kosmologisch/kosmisch 93, 178, 180, 185−187, 189 f., 199, 210, 213, 215, 221, 277, 279 Kulturwissenschaft/kulturwissenschaftlich 6, 182, 199 Kyklopen 254 Kynismus/Kynisierung 184, 189, 230 Lakune 13, 15 f., 29 Laster 184 f. Lebensphilosophie 18 Lemma/Lemmata 265, 267−273, 275, 277 f., 281, 283, 285, 287 Logik/logisch 180, 190, 215, 309, 331 f. Logos 178, 180, 190, 199

Index rerum Logospantheismus 193 Logozentrismus 337 Luststreben 231 manisch 225 marxistisch 332 Mathematik/mathematisch 135, 296 Medizin/Mediziner/medizinisch 211, 214− 217, 219−224, 227 f., 231 f., 292, 300 Melancholiker/melancholisch 223−225 Menstruation/Menstruationsblut 87, 97 f., 99 Metaphysik/metaphysisch 330−332 Metrik/metrisch 12 f., 17 Milesier 237, 244 Mittelalter/mittelalterlich 3, 237 Modalitäten 29 Moderne/Modernismus/modern 5, 8, 12, 18, 30, 32, 34, 129, 219, 244, 272 f., 329 f., 336 monarchisch 256 Monismus 179 moralphilosophisch 194−196, 212, 221 morphologisch 87 Multikontextualität 12 Mythologie/Mythen/mythisch 26, 257, 266, 281, 300 f., 333, 336 Naturphilosophie/Naturphilosophen/ naturphilosophisch 8, 123, 132 f., 135, 137, 183 f., 186, 188, 219, 304, 308 f., 317 Naturwissenschaft/naturwissenschaftlich 7, 9, 178, 181, 188, 199, 232, 295, 297, 299, 308 f. obscuritas 269, 301 oligarchisch 256 Ontogenese 93 Ontologie/ontologisch Orator 336 ornatus 191, 283 Oxymoron 191

309, 330

Pangenesislehre/pangenetisch 90, 95, 97 Paradox/Paradoxon/paradox/Paradoxie/ paradoxerweise 131, 190−193, 197, 200, 210 Paraphrase/paraphrastisch/paraphrasiert/ paraphrasierend 4, 14, 88−90, 93, 112, 114, 161, 177, 270, 277 f., 292, 303, 308, 310 Parömiographie/Parömiographen 30, 273 patristisch 125

369

Penthiliden 31 performativ 274, 283 Peripatetiker/peripatetisch 129, 247, 304, 312 Persuasion/persuasiv 7, 137 f., 178, 185, 188, 336 pessimistisch 188, 195, 200 Philologie/Philologe/philologisch 6 f., 11, 22, 24, 89, 93, 95, 250, 272 f., 279−282, 285, 287, 294, 305, 317, 319, 329 – neuzeitliche 23 Philosophenschulen 5, 123 f., 177, 180 Phönizier/phönizisch 182, 199, 242 f., 246, 259 Physik/physikalisch 129, 180, 182−184, 186, 247, 296, 308 f., 331, 334 Placita-Literatur 121 Platonismus 199, 291, 293, 318 Poetik/poetisch/Poetizität 7, 98, 181, 292, 304 poetologisch 304 Polis 257 Polemik/polemisch 5, 32, 125, 128, 183, 259 f., 332 Polysemie 306 positivistisch 3, 178 postmodern, postmodernistisch 12, 334, 336 poststrukturalistisch 2 Praesens 23 Prepon 336 Prinzipienlehre 3, 309 Programmgedicht 18 Prosa 88, 186, 266 f. proselytisch 195 proverbium 274, 283 Pseudepigrapha 318 Psychagogie/psychagogisch 6, 178, 182 f., 186−188, 193 f., 196−200 psychologisch 216 pyrrhoneisch 123 Pythagoreer/pythagoreisch 186, 198, 248 f., 301, 304, 313−315, 317 Quellen 1, 88, 122, 178 f., 182 f., 187, 284, 291, 295, 297, 310, 313, 317 – basis 2 – kritik 252 – kunde 177 quellenkritisch 122 Rekonstruktion/Rekonstruktionsversuche 12 f., 17, 121, 138, 177, 319 relativistisch 25 f. Renaissance 224, 291, 295, 305, 318

2,

370

Index rerum

Responsion 17 retrospektiv 209 Rezeption (siehe auch ,Vorsokratiker-Rezeption‘) 1–9, 88, 123, 135, 177, 180, 189, 194, 226, 237 f., 272, 319 – rezeptionsästhetisch 274, 282 – Rezeptionsforschung 3 f., 7–9, 177 – Rezeptionsgeschichte 2 f., 11, 237–239, 318 f. – rezeptionsstrategisch 285 Rhetor/Rhetorik/rhetorisch 6 f., 122, 131, 136−138, 183, 186, 188, 191, 196, 217, 227, 245, 292, 329, 334−337 Ridikülisierung 96, 128 Samenaitiologie 94 f. Sammelcodex 283 Satire/satirisch 12, 135, 228 f., 268, 274 Säftelehre 231 Schicksalsspiel 17 Seele/seelisch 91, 178, 181−183, 189, 193, 195 f., 198 f., 216 f., 220, 223−225, 228, 230 f., 247 f., 281, 294, 331 Seins-Satz 329 f. Selbstwiderspruch 28 Semantik 32, 92 Semiotik 197 Sieben-Weisen-Sprüche 30, 32 Siegeslied 23 Skeptiker/Skepsis/skeptisch/Skeptizismus 2, 7, 122−124, 126−138, 181, 183, 200, 209, 302 Skolion 23, 27, 32 Skythen 257, 299 sokratisch 183, 200, 208 Sophisten/sophistisch 5, 11, 20, 25−27, 29, 32, 34, 183, 186, 191, 200, 208 Sophistereien 309 Sozialdesign 329, 334, 336 sozialphilosophisch 330 Spätantike/spätantik 125, 135, 237, 259, 300, 318 spätkaiserzeitlich 184 Spätrenaissance 291 Staatstheorie 292 Staatsphilosophie 330 Stalinismus 332 f. Stanze 13, 16−18, 29 stilistisch 12, 94, 200, 219, 268, 272 Stoa/Stoiker/stoisch/stoisierend 6, 127, 129, 132, 134−137, 177−189, 193, 197−200, 218, 230, 257 – kaiserzeitliche 178, 182, 186, 195, 199

– Alte 177 f., 182, 184, 199 – Mittlere 177, 179, 181 f. Synkretismus/synkretistisch 188, 293 synoptisch 128 teleologisch 8, 134, 319 Telosformel 178 Tempora 23 Terminus/Terminologie/terminologisch 7 f., 89, 187, 189 f., 196, 250, 254 Testimonium 3 f., 26, 32 f., 270 Textüberlieferung 7, 127, 194, 305 Theodizee 196 Theokratie 256 Theologie/Theologe/theologisch 8, 126, 185, 200, 243, 247, 256, 275, 296, 300, 304, 308 f. Thessalisch 13, 26, 32 f. thrakisch 248 f. Transformationsgeschichte 237 f. translatio studiorum 299 Trimeter 185 trojanischer Krieg 252 Tropus 123−125 Tugend/tugendhaft 19, 22 f., 25 f., 29 f., 184 f. – auffassung 15 – begriff 11 – beispiel 333 – bestimmung 25 – betrachtung 25 – diktatur 30 – heroismus 30 – ideal 34 – vorstellung 34 Überlieferung 1, 3, 6–8, 177, 182, 207, 232, 244, 269, 272, 277, 283, 297, 314 Überlieferungsgeschichte 237 Utilitarismus 329 vanitas 188 f., 191 vormodern 266 Vorsokratiker/vorsokratisch 1 f., 4−9, 87, 89, 95, 97−99, 101, 121−123, 126−136, 138, 177, 180−183, 185 f., 188−190, 193− 197, 199 f., 239, 265−269, 271−273, 275, 277 f., 281, 283 f., 287, 291, 295, 297, 301, 303−305, 317−319, 331 – edition 87 – fragmente 88, 280, 329 – rezeption 6, 9, 87, 177–200

Index rerum Wahnsinn/wahnsinnig 7, 133, 209−211, 213 f., 216, 220−225, 227, 231, 330 Wahrheit/wahrhaft/wahrhaftig/ Wahrheitsfindung 1, 15, 18 f., 21 f., 26 f., 29, 123, 125−127, 130 f., 133, 212, 242, 245, 255, 257, 270, 303, 309 Wahrheitsrelativismus 26 Weisen/Weiser/weise 11, 15, 18, 135−137, 183 f., 193, 210 f., 213, 216, 229, 231, 240, 242, 256 f., 259, 281, 299 Weisheit 7, 25, 136, 194, 212, 216 f., 228, 238 f., 247, 279, 296, 299

371

Weisheitstradition 307 Werturteil 27 Wohlgestimmtheit 231 Zeuge, Zeugnis 1–8, 88, 99, 246, 250, 257, 272 Zeugnissammlung 2 Zeus-Hymnus 180, 185 Zoologie 99 Zwei-Samen-Lehre 90

2. Englisch aetiological 50 agriculture 146 f. alphabet, post-Euclidean 105 anachronism 154 anthology 149 anthropocentrism/anthropocentric 150, 152 anthropology/anthropological 145, 150, 165 anthropomorphism/anthropomorphic 158− 160, 163 aorist 70, 110, 148 architecture 147 astronomy 147 Athenian 107, 109 – constitution 45 – dialectic 45 – drama 45 – economics 45 – philosophy 45 – rhetoric/rhetorician 45, 152 Atomists/Atoms/atomic 103−105, 110−113, 115 f., 143 axiological 68

economics 45, 47, 53 f. emendation 106, 109−112, 115 emergence 39, 154 empiricism/empiricist 156 Enlightenment 8, 143−145, 150 f., 166 epigraphic 106−108, 111 epistemology/epistemologist/epistemic/ epistemological 51 f., 149, 153, 155−157, 159, 165 eta 105, 110 f., 115 eternity 71, 109, 111 etymology 114 fineness 71 frame-tale 42, 54 genealogical 41 Golden Age 146, 151 goodness 30, 67 f. Greek philosophy 160 – earlier 39

carpentry 147 cause/causation 63−65, 67−70, 74, 79 cosmology/cosmos/cosmic/cosmogony 49, 63, 66, 68−70, 72−75, 77, 82 f., 152, 159, 164

hapax 113 hexameter 158 f. humanism 153 hylozoistic 162 hymnology 164

design/designed 69, 74 dialectic/dialectical 44 f., 55 divinity/divine 70, 75−77, 79, 83, 146−148, 150−154, 158 f., 163, 165, 240 dogmatism/dogmatic/dogmatically 45, 156 f., 165 f. doxography/doxographical 39, 43, 45 f., 50, 52 f., 57 f., 152, 155, 161 f.

Idealists 40 ideological 41, 46, 54, 144, 161 intellect/intellectual 41, 43, 46, 54, 64, 72, 74, 151, 157, 162 f. intelligence/intelligent 41, 43, 63, 69, 73−80, 82 f., 148, 164 interlocutors 44 intertextually 54

Index rerum

372

Ionian/Ionians 39, 79 – alphabet 105 – area 113 – dialect 113 Iron Age 146 ironic/ironically 42, 51 itacism/Itacist 114 f., 155 knowledge 40, 43 f., 46, 48, 54, 56, 58, 71 f., 144, 147, 153, 156–159, 165 f. kosmos 67, 71 f., 78 lemma 113 logos 75−77, 150 luck 69 mathematics 46, 58 medicine 39, 51, 58, 143, 147 metaphysics 49, 144 methodology/methodological/methodologically 50 f., 154, 160 Milesians 39, 154, 164 Mind 42, 63−65, 67−74, 79 f., 82, 108, 145, 157 modern 40, 44, 47, 144–146, 155, 164 monists 104 monotheism 157, 159 f. mythology/myth/mythological/mythical 45, 49 f., 145−147, 150 f., 153 f., 159, 165 necessity 48, 63, 69, 76, 82, 107 nous 64, 66, 73 f. obscurantism 144 ontology/ontological

49, 82, 157

paleography 105 f. pantheism/pantheistic 160, 162, 164 papyrus/papyri 106−108, 111, 114 f. paradigm/paradigmatic 43, 53 f. paraphrase 112, 114, 161 Peripatetic 109−111, 156, 161 persuasion 47, 77, 81, 83 philosophy 39−42, 45−47, 49, 53 f., 56 – ancient 143 f., 147 – Aristotelian-type 46 – contemporaneous 46

– Greek 39, 160 – Hellenistic 58 – Presocratic 79 physiological 65 polemic/polemical/polemics 44, 47, 50, 51, 55 f., 58, 150, 152 f., 160, 163 predecession/predecessors 5, 39−45, 47−56, 58, 67 f., 70, 318 Presocratic 39, 45, 63, 75, 79, 82, 104, 143, 155 progressive 144 f., 149, 153 f. pythagorean 39 rationalism/rationality/rationalist/rational/ rationalistic 46, 49, 73, 77, 83, 149 f., 152−154, 156−159, 162−164 reception 40, 237 retrospectively 40 rhetoric/rhetorical 45, 47, 50−52, 55 f., 152 role-model 43, 232 scepticism/sceptical 153, 155−157, 159, 166 science/scientific/scientist 47, 50 f., 54, 66, 69, 74, 113, 144 f., 149, 151, 154 f., 166 soothsaying 147 sophists/sophistic/sophisticated 22, 43−45, 48, 53, 56, 143, 150, 161 taxonomies 50 teleologist/teleological 40, 46, 49, 63, 69 f., 73 f., 76 f., 79, 82 f., 154 telos 49, 73 terminology/terminological 46, 50 f., 112 testimony/testimonia/testimonium 114, 144, 157, 161 theogony 82 theology/theological 151, 156 f., 160, 162 f., 165 transformation 40 transcendental 66 uniformity virtue zeta

71

25, 48, 73, 240 105−111