Revisitando a Berceo :lecturas del siglo XXI 9783964568649

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Revisitando a Berceo Lecturas del siglo xxi Francisco Domínguez Matito y Elisa Borsari, eds.

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MEDIEVALIA HISPANICA Fundador y director Maxim Kerkhof

Vol. 28 Consejo editorial Vicenç Beltran “La Sapienza” Università di Roma Hugo Bizzarri Université de Fribourg Elisa Borsari Universidad de La Rioja Patrizia Botta “La Sapienza” Università di Roma Antonio Cortijo Ocaña University of California, Santa Barbara María Teresa Echenique Elizondo Universidad de Valencia Michael Gerli University of Virginia Ángel Gómez Moreno Universidad Complutense, Madrid Georges Martin Université Paris-Sorbonne Regula Rohland de Langbehn Universidad de Buenos Aires Julian Weiss King’s College, London

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Revisitando a Berceo Lecturas del siglo xxi

Francisco Domínguez Matito Elisa Borsari, eds.

Iberoamericana • Vervuert • Cilengua • 2020

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Este trabajo se enmarca dentro de las actividades del proyecto I+D+i DHuMAR “Digital Humanities, Middle Ages & Renaissance. 1. Poetry 2. Translation” (MINECO, FFI2013-44286-P). La edición ha sido realizada gracias al Centro Internacional de Investigación de la Lengua Española (Fundación San Millán de la Cogolla), a la Posdoctoral Talento 2016 (Universidad de La Rioja-Comunidad Autónoma de La Rioja) y a la Cátedra de Español (UR-Banco de Santander).

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47). © Iberoamericana, 2020 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2020 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 © Cilengua. Fundación San Millán de la Cogolla, 2020 Plaza del Convento, s/n, E-26226 San Millán de la Cogolla (La Rioja) Tel.: +34 941 37 33 89 - Fax: +34 941 37 33 90 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es 978-84-9192-073-1 (Iberoamericana) 978-3-96456-863-2 (Vervuert) 978-84-17107-97-0 (Cilengua) 978-3-96456-864-9 (e-book) Depósito Legal: M-252-2020 Diseño de cubierta: Rubén Salgueiros Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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Índice Presentación..................................................................................................... 11 Francisco Domínguez Matito y Elisa Borsari Estudios sobre Berceo Sinalefas excepcionales en la Vida de santo Domingo de Silos................ 19 Fernando Baños Vallejo La construcción del espacio en la obra de Berceo: oposición y permeabilidad de las esferas del universo............................... 37 Natacha Crocoll Sobre la distinción entre latín y romance en Gonzalo de Berceo: una interpretación de Santo Domingo de Silos, 2abc................................. 51 Fernando García Andreva Una buena merienda: notas sobre los Signos berceanos............................. 77 César García de Lucas Los relatos celestiales y terrenales de Gonzalo de Berceo en el Poema de santa Oria............................................................................... 93 Fco. Javier García Turza Gonzalo de Berceo, trovador....................................................................... 129 Miguel Ibáñez Rodríguez La hagiografía de Berceo: memoria histórica en torno a santo Domingo de Silos................................................................................ 153 Isabel Ilzarbe López «Sonó por Compostela esta grand maravilla»: el milagro VIII de Gonzalo de Berceo..................................................................................... 171 Salvatore Luongo La lengua de Berceo en la encrucijada lingüística del contínuum septentrional......................................................................... 197 Francisco P. Pla Colomer

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Berceo a través de los anteojos de Brian Dutton...................................... 211 Victoriano Roncero La Oria silense y la Oria emilianense entre sueños y visiones................... 227 Aldo Ruffinatto Otros estudios sobre el mester de clerezía El Libro de Alexandre, «Esto yaz’ en el livro que escrivió Nasón»......... 255 Marién Breva Iscla Alejandro Magno, rey sabio: perspectivas del Libro de Alexandre y Bocados de oro.............................................................................................. 267 Sergio Guadalajara Salmerón Notas a la estructura del Libro de buen amor........................................... 277 Pedro Mármol Ávila Epílogo Historia de un apócrifo berceano.................................................................. 295 Joaquín González Cuenca Sobre los autores............................................................................................. 307

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En esta romería avemos un buen prado en qui trova repaire tot romeo cansado. Milagros de Nuestra Señora

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Presentación Francisco Domínguez Matito y Elisa Borsari Universidad de La Rioja

El volumen que tiene en sus manos el lector reúne las contribuciones científicas de quince especialistas en la obra de Gonzalo de Berceo y del mester de clerecía en general. El título que los congrega —Revisitando a Berceo. Lecturas del siglo xxi—, expresa a las claras el propósito de los editores, que es, por una parte, cumplir con el compromiso que tanto la Universidad de La Rioja como el Instituto Cilengua mantienen con la investigación de la literatura medieval, en especial de la vinculada con el monasterio de San Millán de la Cogolla; y por otra, consecuente con ello, dar cauce a los estudios que, desde una perspectiva crítica actual, tienen como objeto la obra del poeta riojano, una de las referencias fundamentales de la literatura española. Los distintos trabajos aquí reunidos abordan —revisitan— tanto las cuestiones que forman parte de la historia hermenéutica de los libros mayores de la producción berceana (Milagros de Nuestra Señora, Vida de santo Domingo de Silos, Poema de santa Oria) como de los menos transitados por la crítica (Signos del Juicio Final). Siendo difícil la lectura de Berceo descontextualizada del mester de clerecía, nos ha parecido ineludible añadir algunos trabajos referidos a grandes testimonios del «mester», como son el Libro de Alexandre o el Libro de buen amor. Al hilo de unas u otras obras, los estudios que integran este volumen someten a nueva mirada diversos aspectos de la literatura berceana (y de otros), ahora reconsiderados desde un enfoque crítico diferente. Fernando Baños Vallejo abre la sección de estudios sobre Berceo con un trabajo que continúa profundizando en anteriores investigaciones suyas sobre el sistema versificatorio de la cuaderna vía en el siglo xiii, las sinalefas

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excepcionales, la dialefa y la prosodia en los poemas del mester de clerecía, a partir del análisis comparativo de los manuscritos en los que se han transmitido los Milagros de Nuestra Señora, la Vida de santo Domingo de Silos y la Vida de san Ildefonso. Natacha Crocoll explora nuevas posibilidades analíticas en el estudio de la función del espacio en la obra del poeta riojano, más allá de la manida referencia a la famosa introducción a los Milagros de Nuestra Señora. A través de otros pasajes de esta obra, pero citando también las alusiones espaciales en la Vida de san Millán y el Poema de santa Oria, analiza como rasgo estilístico del poeta la tendencia a la construcción bimembre como reflejo de la representación del mundo en el siglo xiii, manifestada a través de oposiciones, simetrías y contrastes. Motivo poco transitado es el tratamiento del mar como expresión física de la peregrinación humana. Fernando García Andreva profundiza en la conocida segunda copla de la Vida de santo Domingo de Silos, en un intento de interpretación de la concepción idiomática latín/romance por parte del autor. Tras un comentario pormenorizado de los tres primeros versos de dicha estrofa y el apoyo de otros testimonios berceanos de interés metalingüístico, se llega a la conclusión de que no resulta tan evidente la tesis de Wright o Franchini de presenciar en este caso la primera etapa de ruptura conceptual entre latín y romance en España. Más bien, en la línea de Díaz y Díaz, pero llevando su planteamiento hasta el siglo xiii, únicamente el latín —y no el romance— tendría la entidad y consideración suficientes como para ser considerado propiamente una lengua, junto con el griego, el hebreo o el arábigo, por el culto clérigo riojano.   César García de Luca aborda la larga tradición profética de la que parte Berceo y su innovación literaria personal en el opúsculo De los signos que aparecerán antes del Juicio. En su estudio, a partir del descubrimiento de la copia M por José Manuel Blecua, se plantea algunos lugares críticos de máximo interés (pronombres, unidades léxicas) para elaborar un nuevo stemma del proceso de trasmisión de la obra manuscrita, valorando algunas de las variantes transmitidas por el manuscrito Ibarreta. Javier García Turza desarrolla un minucioso análisis del poema, poniéndolo en relación con las biografías de san Millán y de santo Domingo, claros exponentes de que en la literatura berceana predominan los ambientes y los protagonistas locales, con los que se pretende realizar tanto un ejercicio de difusión de las imágenes advocacionales como de los centros eclesiásticos que las acogen. El trabajo viene a proponer una comprensión de la obra, de contenido hagiográfico fundamental, en el contexto de la realidad existencial del poeta, que responde a variados intereses, entre los cuales se cuentan los apegados a un espacio y a un tiempo concretos.

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Presentación

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Miguel Ibáñez Rodríguez, partiendo del descubrimiento en el Archivo de San Millán de un documento inédito en el que aparece Gonzalo de Berceo como un joven caballero de origen hidalgo, hace un recorrido por su obra para rastrear las huellas de su presumible «formación caballeresca», huellas que, al estilo de los scolares clerici, se manifiestan en la adopción de los papeles del amante medieval (fenhedor, pregador, entendedor, drut), en este caso al servicio de la Virgen. Isabel Ilzarbe analiza la vida de santo Domingo de Silos a la luz de las diversas fuentes y en el contexto histórico en el que Berceo redactó su propia versión de la misma. Tal contexto es el de una crisis del sistema monacal, que no afectaba solamente al monasterio silense, sino a prácticamente todos los grandes cenobios benedictinos castellanos, de forma que Berceo, percibiendo la necesidad de revitalizar el culto al santo abad, actuó como uno de los artífices del proceso de creación y recreación de la historia de esta institución religiosa. Salvatore Luongo se centra en las particularidades del milagro VIII de la colección de Berceo —«El romero de Santiago»—, la «anomalía» de un protagonista no devoto «exclusivo» de la Virgen que está llamada a resolver la disputa sobre su alma entre Santiago y los demonios. Analiza en primer lugar las peculiaridades de composición del relato, a partir de las coordenadas espaciales y temporales, destacando su circularidad, los paralelismos, las oposiciones, la estructura de la disputa. En el estudio se aborda también el tema de la castración y su relación con el celibato del clero, a la luz de los principios reformadores que se van adoptando en la primera mitad del siglo xiii. Francisco P. Pla Colomer estudia el contexto lingüístico-poético de Berceo a través del análisis del vocalismo y consonantismo en varias de sus obras y en relación con otras del mester de clerecía, para concluir que la obra berceana manifiesta un estado de lengua propio de la zona riojana en contacto con el euskera en un nivel avanzado de castellanización. La lengua de Berceo viene así a corresponder a una suerte de variación castellana, caracterizada por rasgos fónicos incipientes compartidos en el norte peninsular, en la que, junto a las formas gráficas cultas y arcaicas, emergen rasgos innovadores en el marco evolutivo de un sistema lingüístico que emprendía su camino hacia la institucionalización. Victoriano Roncero rinde homenaje a su maestro, el hispanista británico Brian Dutton, que dedicó gran parte de su vida intelectual al estudio de la vida y obra de Berceo. El bien documentado recorrido por las fundamentales aportaciones de Dutton al conocimiento de la vida y obra de Berceo abarca desde el año 1958 hasta 1992, destacando con imparcialidad crítica, desde la difícil posición del discípulo y amigo, la labor de uno de los hispanistas que

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más han contribuido al mejor y más profundo conocimiento de importantes áreas de la literatura medieval española. Aldo Ruffinatto se detiene en el análisis de las dos santas mujeres emparedadas que con el mismo nombre aparecen en la Vida de santo Domingo de Silos (cc. 316-333) la una, y la otra en el entero Poema de santa Oria, que Berceo escribió en el ocaso de su vida. El autor del artículo evidencia las distintas experiencias oníricas de ambos personajes: los sueños eróticos de la Oria silense inspirados por el diablo frente a las visiones paradisiacas otorgadas por el rey de los cielos a la Oria emilianense, lo que hace concluir que la silense se mueve en un ambiente metafórico, mientras que la emilianense opta por un mundo alegórico que le confiere de inmediato el título de santa. Marién Breva Iscla encabeza la sección de otros estudios sobre la cuaderna vía. En su trabajo, la autora analiza en el Alexandre el largo e independiente excursus sobre la Guerra de Troya, una materia que le llega fundamentalmente desde la Ilias Latina y el Excidium Troiae, mientras que se descarta la influencia directa de las Heroidas de Ovidio. Sergio Guadalajara Salmerón investiga las relaciones que existen entre obras de finalidad didáctica evidente, como el Libro de Alexandre, y las del género sapiencial (Bocados de oro o el Libro de los buenos proverbios), que comparten idénticos núcleos conceptuales, en algunos casos desarrollados mediante los mismos procedimientos. El artículo se adentra en el análisis de la red de relaciones e influencias que existe entre obras que coinciden en contar las historias de dos de las personalidades más admiradas en el Medievo: Alejandro Magno y Aristóteles. Pedro Mármol Ávila realiza una revisión crítica de las diversas soluciones que se han propuesto para esclarecer uno de los grandes enigmas que plantea la complejidad de la obra de Juan Ruiz, para concluir con su propia aportación. El análisis estructural resalta especialmente la fase comprendida entre las coplas 77 y 1625, del mayor interés crítico porque alberga la pseudoautobiografía erótica en la que se incardinan los exempla y los poemas líricos, con ese período de introducción tan próximo de las coplas 71 a la 76 y que constituiría la clave del texto, antecedida por un prólogo y seguida de un epílogo en el que se acogen varios cierres. El volumen concluye con un artículo, tan simpático e interesante como cargado de ingenio y sabiduría filológica, de Joaquín González Cuenca, en el que al fin desvela el secreto de una broma que se permitió, con la complicidad del académico —y en ese momento catedrático salmantino— José Antonio Pascual. Se trataba del pretendido descubrimiento de un desconocido poema de Berceo por un apócrifo profesor de la Universidad de La Laguna. El sorprendente hallazgo se publicó en la revista Monteagudo con el título «No todo

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Presentación

es llanto. A propósito de un nuevo texto de Berceo y su fuente latina», a nombre de Florencio Moratinos Gil. La atribución corrió cierta fortuna, llegando a darse por buena hasta en instancias académicas. En este trabajo epilogal del volumen el verdadero autor de la falacia la desmonta con gracia y donosura. Muchas otras noblezas, de precio muy mayor, cuntecen en la casa del santo confessor; Dios por sue santa gracia nos dé la sue amor, el libro es complido gracias al Crïador. Vida de San Millán de la Cogolla Gracias al Criador que nos quiso guiar, que guía los romeros que van en Ultramar, el romanz es cumplido, puesto en buen lugar, días ha que lazramos, queremos ir folgar. Del sacrificio de la misa

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Sinalefas excepcionales en la Vida de santo Domingo de Silos Fernando Baños Vallejo Universitat d’Alacant

Este trabajo es continuación de tres anteriores en los que he defendido con creciente convencimiento que no podemos descartar sinalefas excepcionales en los poemas del mester de clerecía del siglo xiii, aunque lo sistemático en ellos sea lo contrario, la dialefa o hiato entre dos palabras con encuentro vocálico. Los datos que me servían de apoyo principal eran los de los manuscritos que transmiten los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, que tuve ocasión de estudiar detalladamente en mis ediciones de la obra, bien que complementados después con estadísticas comparativas sobre otros poemas, en particular sobre la Vida de san Ildefonso para la última de esas entregas, en la que me refería a la prosodia del mester de clerecía en general, y a su evolución desde ese extraño y forzado sistema de pronunciación que es la dialefa generalizada, hasta la sinalefa predominante en el siglo xiv1. En relación con esos estudios, Aldo Ruffinatto me propuso extender el análisis del asunto a uno de los manuscritos más antiguos y fiables de los que transmiten alguna obra de don Gonzalo, el manuscrito S de la Vida de santo Domingo de Silos, copiado en el siglo xiii, en fecha muy próxima a la vida del poeta2. Y a mí me pareció una propuesta que merecía la pena ejecutar para contrastar los 1 Los estudios son Baños Vallejo (2010, 2011a y en prensa), y las ediciones Baños Vallejo (1997 y 2011b). 2 Se trata concretamente de la parte B del códice o manuscrito 12 de la Biblioteca del Monasterio de Santo Domingo de Silos. Hay edición facsimilar con transcripción y estudio codicológico de Fernández Flórez (2000). Si anteriormente se había datado

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datos relativos a los Milagros de Nuestra Señora con los de este manuscrito de fiabilidad tan estimable. Antes de pasar a los resultados del examen exhaustivo de los encuentros vocálicos en dicho manuscrito, es necesario esbozar mínimamente el estado de la cuestión, ofrecido con mayor alcance en mi primer estudio sobre el asunto (Baños Vallejo 2010: 2-5), en el que me valía sobre todo de los planteamientos de Ruffinatto (1974), Isabel Uría Maqua (1981, 1994 y 2000) y Francisco Javier Grande Quejigo (2001: 27-40). A todas esas publicaciones remito para una información más cumplida sobre la materia, pero valga decir aquí como síntesis que los estudios pioneros de Federico Hanssen, a partir del de 1896, establecieron que el hiato o la dialefa es norma en la cuaderna vía del siglo xiii, y los demás especialistas asumieron ese principio, si bien en la primera mitad del siglo xx la crítica se dividía entre quienes descartaban la sinalefa como excepción —y este es el caso de J. D. Fitz-Gerald ([1905] 1966) y de Harrison H. Arnold (1936), aunque este de forma menos tajante—, y quienes como Erik Staaf (1906: 93) admitían excepcionales sinalefas entre dos vocales átonas del mismo valor. En la segunda mitad del siglo xx la «fe en la dialefa», como he denominado a tal convencimiento, quedó consolidada entre estudiosos y editores de los poemas, y de los primeros son buena muestra los trabajos citados de Ruffinatto, Uría Maqua, Grande Quejigo o el artículo clásico de Francisco Rico (1985), «La clerecía del mester», que consagró y difundió enormemente dicha creencia. Para cerrar esta brevísima síntesis de las posiciones críticas, añado aquí que ya en 1997, en sentido contrario, René Pellen y Michel Garcia recelaban de la proscripción radical de la sinalefa3. Por mi parte, apoyándome en las estadísticas, he ido más allá y he postulado de nuevo las sinalefas excepcionales en los tres estudios susodichos (Baños Vallejo 2010, 2011a y en prensa), las defiendo ahora en este, y también las marqué en los casos pertinentes en mi última edición de los Milagros de Nuestra Señora (2011b), sin que ello suponga negar la dialefa como principio sistemático de composición y pronunciación. Y añado también que en su edición del Libro de Alexandre en la misma colección, Juan Casas Rigall (2014: 596-597) coincide por su parte con mi posición. Son importantes estas palabras suyas como corroboración de lo que yo había defendido respecto a

hacia 1240 (Dutton 1978: 18), Fernández Flórez (2000: 13 y 23) lo fecha entre 1260 y 1270, y cataloga la letra como «gótica redonda». 3 Pellen (1997: 422) escribe «le métier de clergie tendait fortement à éviter la synalèphe, mais la fréquence de la dialèphe ne démontre pas par elle-même l’inexistence de la synalèphe», opinión que cita y comparte Garcia (1997: 55): «Exclure toute possibilité de synalèphe me paraît excessif, dans l’état actuel de nos connaissances».

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los Milagros de Nuestra Señora, y defiendo hoy aún con mayor convencimiento para la cuaderna vía del xiii: Es verdad que la dialefa es, cuando menos, acusada tendencia del verso del Alexandre. Pero si la consonancia, la alternancia de rimas, la diéresis, la sinéresis y la apócope no son norma rígida, ¿por qué habría de serlo la dialefa? […] No es prudente, en consecuencia, desterrar de modo rotundo la sinalefa de las convenciones métricas del Alexandre: faltan pruebas concluyentes que avalen tal exclusión. De la misma opinión son Garcia [1997: 55] y Pellen [2009], para quienes entre las trazas de oralidad que conservan los versos de clerecía (contracciones, elisiones, apócopes o metátesis) hay que considerar también la sinalefa.

Pues bien, entre estas voces que vuelven a oírse en favor de la existencia de sinalefas, siquiera excepcionales, en los poemas del mester de clerecía del siglo xiii, contra lo que había dejado establecido como verdad definitiva e irrefutable la crítica de finales del pasado siglo, intento dar aquí un paso más para conocer en profundidad y detalle el asunto con el estudio del manuscrito S de la Vida de santo Domingo de Silos. Lo hago a sugerencia, que agradezco, de quien se había ocupado de ese problema entre otros en esa obra, y ya avanzo que mis conclusiones discrepan de aquellas suyas. En efecto, Ruffinatto se adhiere a la posición de que no caben sinalefas ni siquiera excepcionales en los poemas de Berceo4. De los cinco ejemplos que consigna Staaf (1906), Ruffinatto (1978: 40-41) no admite ninguno, tampoco el que a mí me parece más sólido, y da por buena la alternativa que Arnold (1936, 143-144) solo había sugerido tímidamente y sin convencimiento para el verso del Duelo: «For vinagre^e amargura (D. 100b) I have no correction except perhaps to drop the conjunction». Para descartar las sinalefas excepcionales Ruffinatto se acoge a una lectura atenta de los textos, y en esta recomendación no podemos sino coincidir, pero también en otros casos a la «emendatio conjetural» de los testimonios, y en esto discrepamos, porque mi posición es la de enmendar las lecciones de los manuscritos solo cuando su incorrección sea incontrovertible, y la de las sinalefas atestiguadas por todas las copias no lo es. Bien es cierto que la altísima proporción de versos isométricos leídos con dialefa en los poemas de Berceo (y en concreto en los Milagros de Nuestra Señora y en la Vida de santo Domingo de Silos, que, gracias a su afortunada transmisión textual, presentan una regularidad cercana al 100%) hace pensar que el poeta riojano era capaz de escribir todos los hemistiquios de siete sílabas, leyendo 4 Véase Ruffinatto (1974: 27-32; y 1978: 40-44). El artículo de Ruffinatto (1974) escrito en italiano lo incluye traducido al castellano en su edición de la Vida de santo Domingo de Silos (1978: 39-51).

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con dialefa. Y si podía hacerlo era gracias a su dominio de diferentes recursos de supresión y variación silábica que permitían a los versificadores del mester de clerecía del siglo xiii encajar el verso alejandrino en su rígido molde de 7 + 7: apócope, aféresis, síncopa, alternancia entre formas etimológicas o evolucionadas de una misma palabra, optar entre la pronunciación a la latina o romance de un vocablo, etc. Tal panoplia y su eficaz uso atestiguados por los manuscritos que conservan ambos poemas de Berceo, llevan a Ruffinatto y a otros muchos, entre los que me incluyo en el momento de elaborar mi primera edición de los Milagros de Nuestra Señora (Baños Vallejo 1997), a defender el establecimiento de un texto perfecto sobre la base de que las escasísimas sinalefas no eran tales, sino errores de los copistas. Ruffinatto (1978: 46) descalifica a los editores que admitan anisosilabismo o sinalefas: El mismo espacio operativo, además, se le ofrece también al editor crítico moderno de las obras de Berceo, muy a menudo tentado por los fantasmas de una posible versificación anisosilábica o de una sinalefa excepcional que le impiden identificar algunos errores de la tradición y, consecuentemente, corregirlos en nombre de una correcta y fundada enmendación conjetural.

Señala como ejemplo de esas falsas creencias de algunos editores a Teresa Labarta de Chaves (1972), porque ella escribe «tampoco hay seguridad de que absolutamente todos los versos de Berceo fueran de medida perfecta» (1972: 40), y «lo normal es el hiato; aunque la posibilidad de sinalefa pudiera existir como licencia poética excepcional» (1972: 36). Por supuesto que, como dice Horacio, quandoque bonus dormitat Homerus, y también caben los momentos de relajación en Berceo, pero convengo con Ruffinatto en que el cotejo de los manuscritos evidencia que la mayoría de los fallos de medida son errores de copista, y por tanto el editor crítico está legitimado o incluso obligado a establecer un texto con isometría perfecta, porque, más allá de ser la meta del versificador, esa regularidad métrica se materializaba como una constante y fortísima inercia que condicionaba la composición del poema y también su ejecución en alta voz por parte del intérprete. Pero, por otro lado, comparto la creencia de Labarta de Chaves y de Casas Rigall de que la sinalefa podía estar entre los recursos del poeta, aunque fuera excepcionalmente, y por tanto no es necesario corregirlas como si se tratase de errores que rompen la medida perfecta. Dicho de forma más sintética y clara, hoy por hoy creo en la isometría, pero no en la prohibición absoluta de la sinalefa. Y también creo, contra lo que sugiere Ruffinatto en la cita de arriba, que el editor crítico ha de ser más conservador con los manuscritos y corregirlos únicamente cuando los errores sean indiscutibles. La estadística permite asegurar que Berceo habría

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sido perfectamente capaz de componer todos los versos isométricos y con dialefa en el 100% de los casos, pero no podemos asegurar que materialmente lo hiciera, sino que los datos positivos dejan la puerta abierta a sinalefas excepcionales, como veremos. En lo relativo a la Vida de santo Domingo de Silos, en concreto, Ruffinatto (1978: 44) incide en que la mayor fidelidad al original del manuscrito S (del siglo xiii), frente a H y F (del xiv), permite descartar las sinalefas como salidas de la pluma de don Gonzalo: Al mismo tiempo resulta evidente, precisamente gracias al testimonio de S, que en todos estos casos la elección del versificador se orienta constantemente hacia la apócope, anulando de hecho los encuentros vocálicos —reproducidos por una tradición manuscrita más tardía— y, consecuentemente, toda posibilidad de sinalefa.

Y esto es así en todos los casos que Ruffinatto (1978: 41-44) consigna en este apartado, pero no en otros que él no incluye en este punto. Contra su planteamiento, hay 23 ocasiones en que S documenta sinalefas, 18 de ellas en coincidencia con los otros dos testimonios. Recopilo a continuación estos hemistiquios en tablas en las que incluyo la lección de S, las variantes de H y F, cuando no sean equipolentes; es decir, equivalentes métrica o semánticamente, el texto editado por Labarta de Chaves (1972), por Ruffinatto (1978) y por Brian Dutton (1978)5. Se apreciará que los tres editores (aunque Labarta no siempre) se apartan de los manuscritos6, sin ninguna necesidad, si admitiesen sinalefas, y proponen enmiendas conjeturales que en realidad, en algunos casos (302d, 514b, 642c, 667c’), suenan igual al oído que una sinalefa. Se puede aplicar aquí lo que Pellen (1997: 421) advertía de forma bien expresiva en relación con los Milagros de Nuestra Señora y contra las enmiendas de los manuscritos basadas únicamente en el rechazo absoluto de la sinalefa: «qu’est-ce qui peut garantir aux critiques qu’ils ont raison contre tous les 5 Me baso en los aparatos críticos de estas tres ediciones, pero he comprobado personalmente las lecciones de los dos manuscritos principales (S y F); no las de H, que es un codex descriptus, copia de S. Las transcribo añadiendo acentuación y puntuación, en su caso, y los signos que marcan las sinalefas sobre el texto de S. Las variantes de H solo las consigna Labarta (1972). Utilizo la denominación F, que alude al conocido códice in folio de los poemas de Berceo (Dutton 1978: 19-20), en lugar de E (Labarta de Chaves 1972; Ruffinatto 1978), puesto que este forma parte de aquel. Como de S, también de F hay edición facsimilar (Gonzalo de Berceo 1983). Entre ediciones de conjunto y específicas, cuento veinticuatro de la Vida de santo Domingo de Silos en la bibliografía de González Álvarez (2008), pero me limito a las tres susodichas como referencia de las enmiendas y aparato crítico. 6 De los casos que trato a continuación, Labarta mantiene la lección de los manuscritos en 35d, 522b y 525b.

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manuscrits, quand seul un point de dogme qu’eux-mêmes s’imposent justifie des corrections peut-être inutiles!». El primer ejemplo es el de una doble sinalefa en un hemistiquio, que gana peso como evidencia al encontrarlo repetido muchas estrofas más adelante: Hemistiquio Ms. S

35d leváronlo ͜ a la ͜ yglessia

Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

equipolente equipolente lleváronlo a la eglesia leváronlo a ’glesia leváronlo a ʃ glesia

con 2 sinalefas, medida correcta de 7 sílabas

Lecciones equivalentes tenemos en otro punto del poema. En ambos casos, las enmiendas conjeturales de los editores son insatisfactorias, al menos en la supresión del artículo, de modo que parece que no hay otra alternativa que la sinalefa. Labarta da una solución distinta en cada ocurrencia: en la primera no suprime ninguna vocal, y en la segunda recurre a la aféresis, si bien se sigue necesitando una sinalefa para que resulten siete sílabas. Ruffinatto y Dutton coinciden en sus correcciones, aunque cada vez las marcan de un modo diferente: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

529b leváronlo ͜ a la ͜ eglesia equipolente equipolente lleváronlo a la glesia leváronlo a glesia leváronlo a glesia

En este otro ejemplo las enmiendas de los editores alternativas a la sinalefa de los manuscritos resultan violentas, además de innecesarias: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

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57a María la ͜ Egiptiaca equipolente equipolente María, egipciaca Marí la Egiptiaca María ʃ Egipciaca

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La terminación en -ía también está documentada en Berceo (vid. Baños Vallejo 2011b: 272-273), de modo que la sinalefa permitiría respetar la lección de los tres manuscritos: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

85c’ façía ͜ él toda vía equipolente equipolente facié él toda vía façié él toda vía facié él todavía

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F

94c de ͜ ensayar este omne equipolente de provar aqueste omne

Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

de ensayar est omne de ensayar est’ omne de ensayar est omne

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F

103d pláçeme ͜ yr a la casa equipolente plázeme de yr a la casa

Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

plazme ir a la casa plaç’me yr a la casa plazme ir a la casa

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

247d fasta que salga mi ͜ alma equipolente equipolente fasta salga mi alma fasta salga mi alma fasta ʃ salga mi alma

Hemistiquio Ms. S Ms. H

300a Mandó ͜ a los ostaleros equipolente

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adiáfora que también requeriría sinalefa para la correcta medida de 7 sílabas

El añadido de de es un error que crea hipermetría

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Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

equipolente Mandó los ostaleros Mandó los ostaleros Mandó ʃ los ostaleros

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

300c entró él a la ͜ eglesia equipolente equipolente entró a la eglesia entró él a la glesia entró él a la glesia

La enmienda conjetural que proponen los editores es ociosa si se advierte que, al oído, por fonética sintáctica, resulta exactamente igual que la sinalefa con la que pueden leerse los manuscritos: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

302d al torno deste ͜ enbargo equipolente equipolente al torno dest embargo al torno d’est enbargo al torno d’est embargo

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

345c’ a ͜ este mesellador equipolente equipolente a est mesellador a est’ mesellador a est mesellador

En F, la terminación de imperfecto en -ía, si se pronuncia en dos sílabas, implica hipermetría incluso con sinalefa; pero si se considera que es una modernización típica de ese copista y se aplica la enmienda evidente, su texto coincidiría con las variantes correctas de S y H:

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Sinalefas excepcionales en la Vida de santo Domingo de Silos Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

372d que façié ͜ este conféssor equipolente que fazía este conféssor que facié est confessor que façié est’ conféssor que / facié est conféssor

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Se repite erróneamente que Se repite erróneamente que

La corrección que propone Labarta de Chaves, al oído, por fonética sintáctica, es equivalente a la sinalefa. Como esta respeta la letra de los manuscritos, resulta preferible a ambas enmiendas conjeturales de los editores: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F

514b despidiose ͜ el obispo equipolente despidíasse el obispo

Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

despidiós el obispo despidióse el bispo despidióse el bispo

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

516a Como que fo ͜ el obispo equipolente equipolente Como que fo el bispo Como que fo, el bispo Como que fo, el bispo

despidíasse sería adiáfora, y la modernización típica del copista de F podría corregirse a despidiésse, pero aun así seguiría siendo necesaria la sinalefa

Las enmiendas conjeturales de Ruffinatto y Dutton son violentas e innecesarias: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

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522b leváronla ͜ a los cielos equipolente equipolente lleváronla a los cielos leváronla a cielos leváronla al Cielo

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Hemistiquio Ms. S Ms. H

525b que ͜ aburrieron el sieglo que abrieron el sieglo

Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

que aburrieron el mundo que aburrieron el sieglo que obrrieron el sieglo q’aburrieron el sieglo

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

595c’ laudado ͜ e gradecido equipolente equipolente laudado e gradido laudado e gradido laudado e gradido

Hemistiquio Ms. S Ms. H

623d’ a los piedes la ͜ echaron a los piedes echaron

Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

a llos piedes la echaron a piedes la echaron a los pies la echaron a ʃ piedes la echaron

abrieron es un error, y por tanto no ofrece una alternativa correcta a la sinalefa

La omisión de la es un error, y por tanto no ofrece una alternativa correcta a la sinalefa

En F, la terminación de imperfecto en -ían, si se pronuncia en dos sílabas, implica hipermetría incluso con sinalefa; pero si se considera que es una modernización típica de ese copista y se aplica la corrección evidente, su texto coincidiría con S y H. Por otro lado, la enmienda conjetural de los editores es ociosa, porque suena igual que la sinalefa de los manuscritos: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

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642c façién ante ͜ el sepulcro equipolente fazían ante el sepulcro facién antel sepulcro façién ant’ el sepulcro facién ant el sepulcro

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Y lo mismo puede afirmarse en este otro caso; mejor nos quedamos con la sinalefa, que no modifica los manuscritos y suena igual que la aféresis que proponen los editores: Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

667c’ por la fiesta ͜ aplegada equipolente equipolente por la fiesta plegada por la fiesta plegada por la festa plegada

Hemistiquio Ms. S Ms. H Ms. F

675b’ sanó ͜ este buen serrano equipolente sanó este serrano

Ed. Labarta Ed. Ruffinatto Ed. Dutton

sanó est buen serrano sanó est’ buen serrano sanó est buen serrano

Entiendo que la omisión de buen es un error, y no una alternativa correcta a la sinalefa

Estos 23 casos de sinalefas (18 de ellos atestiguados en los tres manuscritos) son una proporción mínima en relación a los encuentros vocálicos cuya resolución correcta es la dialefa: 1758 en el texto de S. Téngase en cuenta que esta copia presenta dos lagunas (686a-758a y 767c-777d), así que la cifra de ambas magnitudes aumentaría si utilizásemos otros manuscritos que transmiten esas partes mutiladas de S, pero quedaba establecido desde el principio limitarnos al testimonio de S como más fidedigno. En todo caso, el porcentaje de encuentros vocálicos resueltos con hiato o dialefa es de un 98,71%, frente a los resueltos con sinalefa, que se quedan en un 1,29%7. En mi anterior estudio sobre la dialefa (Baños Vallejo en prensa) comparaba su proporción en los Milagros de Nuestra Señora, como ejemplo de la plenitud del sistema versificatorio de la cuaderna vía del siglo xiii, con la de la Vida de san Ildefonso, del Beneficiado de Úbeda (escrita hacia 1302-1303), y muestra ya de una fase de decadencia o relajación respecto al paradigma, 7 Entiendo que en todos los casos recogidos es posible la sinalefa, de modo que no coincido con Staaf (1906: 93) en admitirla solo entre dos vocales átonas del mismo valor. Según eso habría que eliminar, al menos, las veces en que una de las dos vocales es tónica: 85c’, 103d, 247d, 300a, 372d, 516a y 675b’.

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previa al último estadio de la cuaderna vía del siglo xiv, representado por el Libro de buen amor, en que la dialefa ya no es norma, aunque sí recurso eventual. Pues bien, en los Milagros de Nuestra Señora se resuelven con hiato un 98,56% de los encuentros vocálicos, una magnitud prácticamente idéntica a la que ha resultado del análisis del manuscrito S de la Vida de santo Domingo de Silos. Tal similitud no puede ser casualidad, sino evidencia de un modelo en que la dialefa es la pauta y la sinalefa excepción mínima; al menos eso dejan ver estos dos poemas de Berceo8. En ese trabajo elegía como ejemplo de la acumulación de dialefas en los Milagros de Nuestra Señora la copla que sigue, con una dialefa en cada hemistiquio (dos en 650c’)9: Disso el omne bono   a los de la aljama: «Esti es nuestro Sire   e ésta nuestra Dama; siempre es bien apreso   qui a ellos se clama, qui en ellos non cree   bevrá fuego e flama» (c. 650).

En efecto, es muestra de una pronunciación forzada, artificiosa, y en la Vida de santo Domingo de Silos, que nos ocupa en esta ocasión, hallamos ejemplos extremos de tres dialefas en un mismo hemistiquio, que obligan a una pronunciación aún más forzada: ni un omne a otro (233d) rendió a Él la alma (521d) o a sí o a otri (628c)

Y en este verso una dialefa en el primer hemistiquio y tres en el segundo: mas sábado a viésperas   façié uno e ál (677b)

Según traté en mi anterior trabajo (Baños Vallejo en prensa), en la Vida de san Ildefonso, aunque el Beneficiado de Úbeda tenga a Berceo como modelo, la proporción de hiatos disminuye sensiblemente, aunque sigue 8 Pellen (2009: 51), en un muestreo de 160 versos de poemas del mester de clerecía del siglo xiii, identifica 23 sinalefas que dan la medida correcta, ninguna en los 40 versos de Berceo. Supondrían un 22,12% de los 104 encuentros vocálicos, pero téngase en cuenta que de esas 23 posibles sinalefas, 13 pertenecen al Poema de Fernán González, 7 al Libro de Apolonio y 3 al Libro de Alexandre, siempre en muestras de 40 versos. 9 Utilizo mi edición (Baños Vallejo 2011b).

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predominando, pues la dialefa registra un 76,57% de los encuentros vocálicos, frente al 23,43% de sinalefa. También observaba que dialefa y sinalefa pueden darse en un mismo verso10: Queriendo el crïado al padre ͜  obedeçer, (56a)

Otro ejemplo de la Vida de san Ildefonso en el que no parece que haya otra solución métrica que no sea la sinalefa: Otro arçobispo ͜ ovo (267a)

Pero volviendo a Berceo, que representa el paradigma de la métrica de los poemas del mester de clerecía del siglo xiii, se pueden establecer las siguientes conclusiones: Al examinar con exhaustividad los encuentros vocálicos del manuscrito S de la Vida de santo Domingo de Silos queda revalidada la existencia de sinalefas excepcionales, en una proporción similar a la que aprecié en los Milagros de Nuestra Señora. Y debo repetir ahora respecto al poema hagiográfico lo que advertí para el mariano: no podemos asegurar que todos esos casos de posibles sinalefas según las lecciones coincidentes de los manuscritos sean errores de copistas; lo ha observado también Casas Rigall (2014: 594) en lo que toca al Libro de Alexandre: «considerar de modo axiomático estos casos como erratas de amanuense es una simplificación imprudente». Así que es más sensato pensar que Berceo pudo relajarse en algún caso, que para él, como para el autor del Libro de Alexandre, la dialefa era pauta generalizada, pero no ley inquebrantable. Parece que los académicos del siglo xx se extralimitaron, o nos extralimitamos, al materializar la fe en la dialefa sobre el 100% de los casos, corrigiendo para ello las lecciones de los manuscritos, sin otro fundamento que el propio automatismo del sistema, llevado por los editores a un extremo tan ciego como rígido. He defendido que esa hipercorrección es innecesaria, además, si se tiene en cuenta la naturaleza de la recepción de los poemas en su época: a través del oído, ejecutados por la voz de un intérprete competente para mantener la isometría y hasta garantizarla incluso en los pocos casos en que el isosilabismo transcrito en la «partitura» del texto fallaba o no estaba marcado con precisión. En los poemas de Berceo, al menos, no se trata de que la regularidad métrica tuviera cierta flexibilidad, como sugiere Casas Rigall (2014: 595 y 599) para el Libro de Alexandre, cuando habla de «flexibilidad autorial» y afirma: «las excepciones a la convención métrica dominante de un poeta pionero no deben ser consideradas pecados o errores, 10 Utilizo la edición de Bertuzzi (2008).

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sino manifestaciones de una concepción flexible de un verso y una estrofa en pleno proceso de conformación». De ser esto así, en todo caso Berceo ya supondría una fase más consolidada del sistema versificatorio de la cuaderna vía del xiii, y las estadísticas de los testimonios escritos de los Milagros de Nuestra Señora y de la Vida de santo Domingo de Silos evidencian una regularidad del verso alejandrino casi total, que se convertiría en total si el intérprete estaba suficientemente avezado en los recursos lingüísticos utilizados por los poetas para lograr la medida, y entre ellos las supresiones vocálicas, marcadas en el escrito o no. Así que entre la magistral composición del poeta, la fidelidad del copista y la habilidad del intérprete, la isometría sería absoluta, en un escenario ideal, desde luego el pretendido por Berceo. Ahora bien, he defendido asimismo (Baños Vallejo 2010, 2011a y en prensa), y vuelvo a sostenerlo pensando ahora en una edición óptima de la Vida de santo Domingo de Silos, que debemos combinar el respeto a los manuscritos y en consecuencia una actitud conservadora y restrictiva en lo que a corregirlos respecta, con la necesidad de que las ediciones actuales ofrezcan al lector las marcas necesarias para lograr la medida auténtica. Y se necesitan porque, salvo en casos excepcionales en que hoy podamos escuchar algún poema medieval, como por ejemplo en las interpretaciones de Antoni Rossell, ha desaparecido el modo de difusión que era natural en la Edad Media, el de la recitación o canto. A este respecto siempre resuenan las preciosas y precisas palabras de Paul Zumthor (1989: 318), cuando refiriéndose al Medievo afirma: «El significante del significado textual es un ser viviente. Creo que el sentido del texto se lee en presencia e intervención de un cuerpo humano. El texto se hace cálido». Pero hace ya mucho tiempo que la letra fría ha sustituido a la voz cálida, y en consecuencia los editores, que somos quienes nos ocupamos hoy de ofrecer al lector estos poemas, asumiendo el papel que tenían los intérpretes en la Edad Media de mediadores y garantes últimos del hecho literario, hemos de trasladar la isometría al escrito. La ventaja es que la escritura actual del español fija perfectamente la pronunciación, mediante las reglas de ortografía, de acentuación y de puntuación. La escritura medieval, por el contrario, dejaba abierta la pronunciación del texto, pues la ortografía era vacilante, no había acentuación sistemática y la puntuación era escasa y poco operativa. Como observa Elena Llamas Pombo (2009: 254), el lector medieval tenía que suplir con su competencia las imprecisiones de la escritura, y yo lo he comparado (Baños Vallejo en prensa) a la habilidad de los cantores de gregoriano, que disponían de una notación musical incompleta, pero que con su pericia resolvían perfectamente el canto (vid. Asensio Palacios 2003: 361). Por el contrario, tanto los músicos como los lectores actuales estamos habituados a una notación exacta, y en consecuencia la requerimos.

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De modo que esa magistral isometría y su pronunciación correcta deben quedar perfectamente registradas en la escritura actual para los ojos del lector, pero todavía este ha de descodificarla y materializarla, mental u oralmente, mientras que los oyentes medievales no tenían más que escuchar la voz del intérprete; dos tipos diferentes de mediación que suponen un papel más activo para los receptores actuales. Así que como hoy nos enfrentamos en solitario a la letra de los poemas del mester de clerecía del siglo xiii, y los editores sabemos que esta será a la postre el único medio de presentación del verso, hemos de ponerlo lo más fácil posible; pero ello no pasa necesariamente por suprimir vocales que sí consignan los manuscritos, sino que deberíamos indicar las sinalefas excepcionales mediante signos diacríticos, como el acento circunflejo, o un arco o rasgo inferior que marque la unión entre ambas palabras. Es seguro que don Gonzalo contaba con que la perfección en la ejecución de sus poemas dependía de la competencia de los amanuenses, primero, y de la de los intérpretes, después, porque no cabe pensar que Berceo pretendiese ser él mismo su único ejecutor. Quizá el autor ni siquiera imaginó una pervivencia de su obra que alcanzase hasta el siglo xxi, pero, la imaginase o no, sigue pesando su voluntad en la medida en que dio forma al poema, y por tanto sigue vigente su mandato, que no es otro que el declarado en el Libro de Alexandre (2cd) y que Berceo cumple con tanta o mayor exigencia: «fablar […] a sílavas contadas, que es grant maestría».

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La construcción del espacio en la obra de Berceo: oposición y permeabilidad de las esferas del universo Natacha Crocoll Université de Genève (Suiza)

El espacio más famoso de la obra de Berceo es, por supuesto, la introducción a los Milagros de Nuestra Señora. Ahora bien, precisamente por ser tan famosa, la dejaremos —en la medida de lo posible— fuera de este estudio, ya que suele obnubilar al lector moderno y desviar su atención de la riqueza inesperada del tema en las obras del poeta riojano1. De las cortes celestiales visitadas por santa Oria al ascetismo geográfico de san Millán y santo Domingo, el espacio aparece representado de mil formas distintas por Berceo; en sus textos desfilan ciudades, mares, montañas, yermos, prados, cuevas y monasterios en un caleidoscopio lleno de matices cuya construcción refleja la conciencia espacial del autor. La vastedad de este panorama impone, paradójicamente, que seleccionemos solo determinados aspectos en el marco de un trabajo de esta extensión. Nos limitaremos, pues, a desarrollar una de las características estructurales del espacio berceano, esto es, su construcción bimembre, a través de las oposiciones, simetrías y contrastes que crea el poeta tanto en su corpus hagiográfico como en los Milagros de Nuestra Señora.

1 Como estudio reciente que se enfoque sobre la dimensión espacial de la introducción a los Milagros de Nuestra Señora, podemos recomendar el artículo de Miranda (2011).

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La dualidad del espacio en la obra de Berceo El carácter bimembre del espacio en los textos de Berceo no debería extrañarnos, si tenemos en mente la recurrencia de esta construcción dentro de su obra en general. Aparece por ejemplo en el estilo de las composiciones: «[…] by far the most frequent kind of rhythmic pattern in Berceo occurs in pairs and may be referred to as binary expression, dual construction, bifurcation, bimembration and the like» (Perry 1968: 160). Es más, esta especificidad retórica se vuelve a encontrar en el tratamiento de los temas expuestos, ya que los textos del riojano quedan marcados por paralelos y antítesis, siendo la mayor dicotomía, por supuesto, la lucha entre el Bien y el Mal (Cazal 2000: 75). El espacio no escapa de esa estructura bimembre —ya sea sinonímica, comparativa o antagónica—, que se ve incluso respaldada por la concepción teológica del mundo en el siglo xiii, en la que el universo está divido en dos realidades que comunican entre sí: el mundo terrenal y celestial2. Berceo aplica este concepto para la construcción de su espacio literario, que funciona como una red de distintos niveles —locales y universales, altos y bajos, hostiles y acogedores— que se completan y se relacionan entre sí. Lo vemos, por ejemplo, en el campo de acción de santa María según los Milagros de Nuestra Señora (c. 585): Siempre acorre ella   en todos los lugares, por valles e por montes,   por tierras e por mares, qui rogarla sopiesse   con limpios paladares, no lo podrién torzones   prender a los ijares.

Nótese la construcción bimembre del verso 585b, la repetición exacta de la elaboración sintáctica y la estructura de los hemistiquios, basada en sustantivos opuestos (valles/montes y tierras/mares), con el claro propósito de simbolizar la totalidad del mundo sensible.

El contraste entre el interior y el exterior Una de las dualidades más desarrolladas a lo largo de la obra del riojano es el contraste entre el interior y el exterior, que se presenta de múltiples formas, ya sean estas complementarias o contrarias. Un ejemplo podría ser la oposición entre la ciudad y el yermo, tema desarrollado en un artículo de Aníbal 2 «An important goad to this way of thinking was furnished by the popular medieval Christian ways of conceiving the universe in terms of static, mutually exclusive opposites» (Perry 1968: 160).

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Biglieri (2003: 539-553) donde analiza la relación entre el monje y la naturaleza que lo rodea. Así, en la Vida de santo Domingo, el protagonista siente la necesidad de alejarse de las aglomeraciones hacia terrenos poco acogedores para dedicarse a la ascesis personal a imagen de san Pablo de Tebas, san Juan Bautista o el propio Cristo (Biglieri 2003: 543)3: Si yo peco en otre,   de Dios seré reptado. Si en mí pecar otre,   temo seré culpado. Más me vale buscar   logar más apartado, mejor me será esso   que bevir en poblado. (c. 52) Essos fueron sin dubda   omnes bien acordados, qui por salvar las almas   dexaron los poblados, visquieron por los yermos   mesquinos e lazrados por ent facen virtudes,   onde son adorados. (c. 60)

A través de estas estrofas (cuyo mensaje recuerda el de las coplas 71 a 93 de la Vida de san Millán), el narrador reprocha a los núcleos urbanos el hecho de ser nidos de tentaciones externas, opuestos a la soledad del yermo, que permite la interiorización de la búsqueda religiosa y la posibilidad de poner a prueba el cuerpo y el espíritu: «La espiritualidad del yermo se funda en el silencio y la soledad, en la lucha contra los enemigos del alma (el mundo, el demonio y la carne), en la entrega al estudio, a la contemplación y a la oración)» (Biglieri 2003: 550)4. Este fenómeno no se da solo en el espacio natural, sino que también se puede observar en los lugares creados por el hombre. Un ejemplo de esa dualidad entre el exterior y el interior en este contexto es la famosa oposición entre la celda de santa Oria y sus «visïones de infinidat» (28c). Es menester subrayar desde un principio la calidad estética de los espacios en el Poema de la santa, ya que, a diferencia de las demás obras de Berceo de carácter más bien narrativo, se trata de un texto mayoritariamente descriptivo, de una oda 3 Fernando Baños Vallejo también señala la voluntad de alejarse de «un mundo lleno de codicia y falsedad» (1989: 140). 4 En este sentido es posible mencionar, además del estudio que Biglieri lleva a cabo sobre la Vida de santo Domingo, un extracto de «La imagen respetada por el incendio», que también alude al retiro espiritual posibilitado por el aislamiento físico, aunque en ese caso no se trate de un desierto, sino del mar: San Miguel de la Tumba   es un grand monasterio el mar lo cerca todo,   elli yaze en medio, el logar preigloso   do sufren grand lazerio los monges que ý viven   en essi cimiterio. (c. 317)

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a la vida contemplativa. La oposición entre el espacio restringido de la celda y las visiones celestiales se desarrolla a lo largo del poema con propiedades semánticas marcadas [tabla 1].567 Interior/celda Exterior/visiones infinidad (28c, 54) pequeñez5 (20b, 26a) límites temporales (34a) vida eterna6 (52d, 54) oscuridad (120) luz7 (82) sufrimiento (20c) gracia (36, 143) Tabla 1: desarrollo semántico de la dualidad celda-visión en el Poema de santa Oria

Así, como analiza Pilar Montero Curiel (1996: 366), El contraste entre el espacio natural y el sobrenatural es absoluto, pero el autor, a la hora de establecerlo, se ciñe a unos cuantos detalles: la naturaleza, la luz, el color, la música, la amplitud de las estancias, el lujo y la santidad de las personas que habitan el Paraíso, elementos que apoyan eficazmente la oposición entre los dos ambientes.

Los Milagros de Nuestra Señora ofrecen ejemplos adicionales de la oposición interior/exterior y de su expresión en el espacio narrativo. En el «Monje fornicario», la frontera entre los lugares sagrados (el monasterio) y los profanos (indefinidos en el milagro) queda marcada por el paso de un río que debe atravesar, simbólica y físicamente, el monje cada vez que cede al pecado de lujuria8. Según Sofía Kantor (1983: 735-736), el agua funciona en este caso como espacio de transición entre la vida y la muerte, tanto por su función 5 Como indica Kelley (2005: 141), también aparecen celdas «estrechas» y una «ciega prisión» en la Vida de santo Domingo. 6 Montero Curiel 1996: 361. 7 Farcasiu 1986: 323. Según Kelley (2005: 138), la omnipresencia de la luz en las visiones de la santa indica la claridad de la misma y la proximidad de Dios. Establece una lista de las menciones de la luz a lo largo del poema. 8 Sofía Kantor dedica parte de su análisis del «Monje fornicario» al estudio de los movimientos «dentro/fuera», señalados por lugares específicos como el altar, el río y los distintos ejes espaciales: «Within the space earth, the opposition within/without distinguishes the sacred place from the secular place and indicates the extremities of a horizontal displacement —the figurative representation of the transition from virtue to sin by a member of the community enclosed in the sacred place» (1983: 736). Podemos mencionar también el artículo de Ezquerra (2007: 147): «El agua, dulce o salada, determina el paso de un estado a otro, de la somnolencia a la lucidez, de la

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bautismal como por el eco de la mitología clásica. En «El clérigo y la flor», los miembros del monasterio quieren enterrar al clérigo tiestherido fuera del recinto sagrado (otra vez cerca de un río), en señal de su rechazo social y espiritual (Cazal 2000: 79). Como tercer y último ejemplo, podríamos citar el caso de «El novio y la Virgen». En este milagro, un canónigo se encamina hacia su matrimonio y se acuerda de su compromiso anterior con la madre de Cristo. Consciente de que el amor celestial ha de prevalecer sobre sus aspiraciones terrenales, se refugia en una iglesia para enmendar su error implorando el perdón de María: Asmando esta cosa   de corazón cambiado, halló una iglesia,   lugar a Dios sagrado, dessó las otras yentes   fuera del portegado, entró fer oración   el novio refrescado. (c. 338)

El novio entra en la iglesia para escapar de la codicia y la lujuria, mientras que su comitiva, formada por los hombres que lo empujaron a pecar, se queda fuera. Las puertas del edificio marcan, pues, una separación espiritual además de física. Uno de los milagros atribuidos a santo Domingo de Silos también contiene la oposición explícita dentro/fuera, según la cual el diálogo con las potencias divinas se ve facilitado dentro de los recintos sagrados: Lleváronla a Silos   la enferma lazrada, fo delante la puerta   del confessor echada, […]. El confessor precioso   de los fechos cabdales, ligero e alegre   por en cosas atales, ixo luego a ellos   fuera de los corrales, mándoles que entrasen   dentro a los ostales. (cc. 298-299)

Además de la oposición semántica, apréciese el juego estilístico basado en el empleo de verbos y adverbios antagónicos, que remite al patrón rítmico binario típico de la obra berceana.

juventud a la edad adulta, de la inconsciencia a la conciencia», y el de Larson (2009: 57-67), que desarrolla el concepto de frontera marcado por el río en este milagro, aunque con unas referencias eclécticas.

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El mundo terrenal y el mundo eterno: ¿oposición o permeabilidad? Por supuesto, toda esta dialéctica se puede insertar dentro de la oposición global entre la imperfección del mundo terrenal (urbe, celda y pecado) y la magnificencia del mundo eterno (paraíso y otros lugares sagrados)9. Como hemos visto, en los Milagros de Nuestra Señora, los personajes suelen pecar fuera de las tierras consagradas, paréntesis geográficos celestiales en el mundo sensible (los caminos de peregrinaje y los entornos del monasterio son ejemplos, entre otros, de los lugares donde caen en la tentación). Ocurre también así en la Vida de santo Domingo, cuando el rey denuncia el carácter divino del santuario, que le impide atacar al santo (c. 150): Fabló el Rey e dixo:   «—Don monge denodado, fablades com qui siede   en castiello alçado, mas si prender vos puedo,   de fuera de sagrado, seades bien seguro   que seredes colgado»10.

Al contrario, cuando el pecado ocurre en el marco del recinto sagrado, el castigo es doble y el poeta insiste siempre en la gravedad de pecar bajo la mirada directa de Dios, como ocurre en «La iglesia de la Gloriosa profanada» (cc. 382-384): Los que lo segudavan   que lo querién matar, non ovieron vergüenza   del sagrado logar; quísolo la Gloriosa   e Dios desamparar, oviéronli la alma   del cuerpo a sacar. Dentro enna eglesia   de la Virgo sagrada, ý fue esta persona   muerta e livorada: tóvose la Gloriosa   mucho por afrontada, los que la afontaron   non ganaron ý nada. 9 Este procedimiento ya ha sido objeto de un estudio en el caso de los Milagros de Nuestra Señora (Cazal 2000: 71-90). También lo menciona Salmón al contraponer la perfección del prado de la «Introducción» a la imperfección de la tierra (1982: 62). 10 Sin embargo, el rey intentará castigarlo igual, como adivina santo Domingo (c. 161): Cosa es manifiesta,   que es de mí irado, e buscará entrada   por algún mal forado, fará mal a la casa   non temerá pecado, ca bien gelo entiendo   que es mal enconado. Así, igual que está desarrollado en la nota anterior, se insiste aquí en el grave pecado que representa infringir las reglas que protegen el santuario.

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La Reína de Gloria   tóvose por prendada, porque la su eglesia   fincaa vïolada; pesól de corazón,   fo ende despechada, demostrógelo luego   que lis era irada.

Una condena similar se puede leer en «La iglesia despojada», donde las acciones de los ladrones son calificadas de «grand sacrilegio» (713d) y de «grant locura» (715a), es decir, de gran pecado, por atreverse a robar «el precioso lugar» (714c). Ahora bien, a pesar de parecer opuestas, estas dos esferas —terrenal y celestial— son permeables y las múltiples conexiones que se establecen entre ellas son recurrentes en la obra de Berceo. Podemos mencionar por ejemplo la posibilidad de acceder a las cortes celestiales mediante las visiones11. Dado que ya nos referimos a las de santa Oria, nos gustaría hacer hincapié en la visión de santo Domingo de Silos para traer a colación un ejemplo de comunicación de las esferas: Vedíame en sueños   en un fiero logar, oriella de un flumen   tan fiero como mar, qui quiere avrié miedo   para él se plegar, ca era pavoroso   e bravo de pasar. Ixién delli dos ríos,   dos aguas bien cabdales, ríos eran muy fondos,   non poco regajales, blanco era el uno   como piedras cristales, el otro plus vermejo   que vino de parrales. Vedía una puente   enna madre primera, avié palmo e medio,   ca más ancha non era, de vidrio era toda,   non de otra madera, era por non mentirvos   pavorosa carrera. (cc. 229-231)

Estas estrofas han dividido a la crítica, que las interpreta o bien como una descripción de la región del monasterio silense (Dutton 1978: 164-165), o bien como un paisaje alegórico que profetiza la futura santidad de Domingo (Valcárcel 1982: 117 y Lacarra 1987: 173). Nos inclinamos más bien a favor de la segunda hipótesis, ya que la visión completa (de la cual solo ofrecemos aquí un fragmento) se inscribe dentro de la tradición literaria de

11 Para una comparación de las visiones berceanas con la tradición establecida por san Gregorio, véase Farcasiu 1986: 305-329.

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representar el camino hacia el Paraíso como una vía llena de obstáculos (Ribémont 2002: 57)12. Esta hipótesis no invalida la propuesta de Fernández Pérez, quien alega que estas tres estrofas retratan un lugar infernal que Berceo retoma de un leitmotiv presente en numerosos textos sagrados, entre los cuales encontramos el Apocalipsis apócrifo de Pedro, el de Juan y la Visión de san Pablo (Fernández Pérez 2006: 154). Desde un punto de vista alegórico, es un claro ejemplo de cruce entre el mundo sensible y el celestial. De hecho, estos parajes inquietantes podrían aludir a los peligros de la vida terrena que todavía esperan al hombre antes de alcanzar la corona de la santidad; y el puente, a la fe que guía al personaje hacia ella13. Las visiones y la construcción alegórica no son los únicos elementos de permeabilidad entre las esferas. En el «Novio y la Virgen», la iglesia es el intermediario físico entre los dos niveles del universo: es un enclave celestial en el mundo terrenal, donde encuentran refugio las almas puras o arrepentidas que quieran entrar en contacto con los poderes divinos. Es más, ambos mundos comunican también mediante otros vehículos, ajenos a los límites del presente estudio, como la Virgen, encarnación del vínculo entre los hombres y Dios y mediadora constante entre los dos mundos.

El mar: expresión física de la peregrinación humana Entre los espacios donde se manifiesta la Virgen María se encuentra el mar, sorprendentemente poco estudiado en las obras de Berceo. Sin embargo, por su campo simbólico, ofrece una multitud de posibilidades poéticas en los textos del riojano: La superficie marina sirve al hombre medieval para unir y para separar, para aislar continentes y poner límites al universo conocido, para alcanzar nuevas tierras o huir 12 De hecho, la alegoría es una forma para el hombre de acceder a lo sagrado mediante el empleo del un código de referencias entre las esferas. Así, aludiendo a la construcción de la introducción a los Milagros de Nuestra Señora, Salmón (1982: 59) escribe: «El paisaje refleja una realidad sagrada por medio de la alegoría, ya que no se puede ver directamente lo sagrado, de acuerdo al ya citado concepto de la Tríada [en el Timeus de Platón]». 13 «El puente simboliza la estrechez de la senda o camino que conduce a la vida eterna, así como la necesidad de un obstáculo. El puente es, en suma, una prueba de virtud o santidad para todos los que lo atraviesan. Este tiene unas medidas muy reducidas: palmo y medio, en la que coinciden ambos autores. La fragilidad que sugiere el vidrio y la estrechez parece que nos quieren transmitir la idea de dificultad que supuso para el santo silense pasar por encima de ese puente» (Fernández Pérez 2006: 155).

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de peligros; también para provocar miedo cuando esa mole se encabrita en forma de tempestades y olas rompientes como murallas. El fondo marino es otro mundo mucho menos mensurable, que tan pronto produce alimento y sostiene la vida como se vuelve territorio ignoto de seres desconocidos y conduce a la muerte (Muela Ezquerra 2007: 148).

Cazal (2000: 79) denuncia en su artículo la escasez de paisajes en los Milagros de Nuestra Señora, salvo en la introducción y en las descripciones marítimas: según ella, en pocos casos aparece el espacio de forma tan omnipresente. En efecto, el mar aparece en varios milagros tales como «El parto maravilloso», «El romero naufragado» o «El mercader fiado» y figura también entre los numerosos epítetos de la Virgen, estrella de la mar. Esta fórmula, empleada por los padres de la Iglesia (santo Tomás y san Jerónimo, por ejemplo), san Isidoro de Sevilla y hasta por el papa Benedicto XVI14, ilustra el papel de María como guía de los hombres hacia la salvación (Ruiz Domínguez 1990: 179). El mar, haciendo eco al vergel de la introducción, sería entonces un espacio más de la peregrinación de la vida humana15. En este caso, «la inmensidad sin límites de los espacios marinos sería otra forma de manifestación de los efectos potentes de la acción de la Virgen […]» (Cazal 2000: 80), que orienta al hombre durante sus tribulaciones. Así, el mar viene a representar otro escenario más en el que Berceo desarrolla la dicotomía interior/exterior, dado que un espacio físico (exterior) simboliza el destino del hombre durante el peligroso y agitado periplo de la vida, marcado por la tentación y el pecado (interior)16. Podemos recordar, en este sentido, el mar habitado por el diablo en el Apocalipsis: «¡Ay de la tierra y del mar!, porque el Diablo ha bajado a vosotros, rebosando furor, sabiendo que le queda ya poco tiempo» (Ap. 12.12) o la relación entre el viaje por el desierto o el mar y la experiencia espiritual (Le Goff 1985: 64).

14 En el «Spe salvi 49»: «Con un himno del siglo viii/ix, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como “estrella del mar”: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta» (Benedicto XVI 2007: §49). 15 «On concevait souvent la vie humaine comme un pèlerinage à la fois loin de notre séjour éternel et vers lui, et comme un voyage à travers la mer […]» (Constable 1977: 4). Véase también el artículo de José Luis González Vera (2001: 20). 16 Lebrero Cocho (2015: 274-279) analiza el mar como proyección espacial de las tentaciones mundanas en la literatura de viaje.

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En los textos de Berceo, esta «moralización del mar» (Muela Ezquerra 2007: 155), o sea, la asociación entre el elemento natural y la alegoría de la peregrinación humana, se expresa sobre todo en dos milagros: «El romero naufragado» y «El parto maravilloso». En ambos casos, el mar aparece como antagonista del hombre al ser calificado de «fiera» (435b) o «peligrosa» (457b). De hecho, está vinculado con la muerte en no menos de once versos repartidos entre las coplas 435 y 600. Gracias a esta elaboración estilística, el mar se construye como un ambiente letal, que permite al autor resaltar el carácter milagroso de la salvación de los protagonistas. Protegidos por su fe ciega, consideran que su muerte responde a un deseo divino y encomiendan sus almas a la Virgen: Quando de la grand nave   quisi fuera salir, ca parecié por ojo   que se querié somir, vedía que de muerte   non podía guarir: ‘¡Valme Sancta María!’   empecé a decir. (c. 607) Quando vi que de muert   e   storcer non podía, que de las fieras ondas   circundada sedía, comendéme a Christo   e a Sancta María, ca pora mí consejo   otro non entendía. (c. 447)

El buen cristiano es, por lo tanto, aquel que se deja llevar y respeta la voluntad divina (Muela Ezquerra 2007: 157). Por supuesto, Berceo va a ofrecer un contraejemplo para que el texto respete el carácter bimembre que mencionamos al comienzo de este artículo. Uno de los peregrinos, en vez de cuidar de su alma y de confiar en la potencia divina, intenta salvar su cuerpo lanzándose al mar, pero no podrá gozar de una buena muerte17: Un de los peregrinos   cuidó seer artero, dio salto de la nave   ca era bien ligero; cuidó enna galea   entrar por compannero, enfogóse en el agua,   murió mas non sennero. (c. 595)

La tempestad marítima es un elemento literario tradicional (la encontamos también en Libro de Apolonio) que expresa la voluntad divina para castigar a los fieles o ponerlos a prueba. Según Deyermond, sería un motivo que remonta a la época helenística y que, al pasar por el proceso de cristianización, viene 17 Sobre el concepto de buena muerte en el mar, véase el artículo de Lebrero Cocho (2015: 266 y 273).

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a simbolizar «la inestabilidad de la vida, la tentación, y el principio metafísico de lo material» (Deyermond 1989: 157)18.

Una construcción al servicio de la poesía En definitiva, las características formales (por pares) y semánticas (sinónimos o antónimos) de la construcción espacial de Berceo pueden interpretarse de múltiples formas. Una posibilidad sería analizarlas desde el punto de vista rítmico o métrico. En este artículo, nos orientamos más bien hacia otro camino: la construcción bimembre como reflejo de la representación del mundo en el siglo xiii. De hecho, son numerosos los casos de elementos espaciales o cosmogónicos que funcionan por pares en la visión medieval del mundo: horizontalidad/verticalidad, tierra/cielo, mundo domesticado/mundo salvaje… El ejemplo concreto de la oposición interior/exterior se puede aplicar a todos los que acabamos de mencionar y muchos más, al establecer una relación entre el hombre y el espacio que lo rodea, pero también entre los fieles (y penitentes) y las potencias divinas. Ahora bien, la dicotomía no implica sistemáticamente que las esferas fuesen excluyentes, sino que, como hemos visto a lo largo de este trabajo, existen ciertos elementos que las vuelven permeables. Así ocurre con los santos, la Virgen, las visiones, los lugares consagrados y el mar, verdaderos vínculos entre lo humano y lo divino.

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Sobre la distinción entre latín y romance en Gonzalo de Berceo: una interpretación de Santo Domingo de Silos, 2abc* Fernando García Andreva Universidad de La Rioja

Introducción En el exordio de su Vida de santo Domingo de Silos, Gonzalo de Berceo escribe la que, posiblemente, sea su copla más conocida1: * Este trabajo se inscribe en el proyecto «Historia e historiografía de la lengua castellana en su diacronía contrastiva» (HISLECDIAC), con referencia FFI2017-83688-P, financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) y gestionado por la Universidad de Valencia a través del Departamento de Filología Española. El proyecto forma parte del Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia, Subprograma Estatal de Generación de Conocimiento. 1 Reproducimos el texto desde la edición de Clavería/García López (2003: 375); la de Ruffinatto (Berceo 1992d: 259), que respeta fundamentalmente el contenido grafemático del manuscrito S, es muy similar, excepto porque no coloca coma al final del primer verso y porque mantiene la grafía q en qual (SD 2b). Entre las discrepancias más notables con otras ediciones están las siguientes: por una parte, en SD 2a, Dutton (1978: 35) recompone la voz román en romanz, habida cuenta de la rareza que supone la primera variante, único testimonio hispánico en la Edad Media con el significado de ‘lengua romance’, y apoyado por la forma romaz del manuscrito de la RAH. Por otra parte, en SD 2b, las ediciones de ZEUS (1969), Bolaño e Isla (1971) e IER (19773), siguiendo a la edición de Vergara, proponen el sintagma a su vezino en lugar de con so vezino. Interesa también notar que, con respecto a la puntuación, al final de SD 2c, la edición de Orduna (1968) presenta dos puntos y la de Labarta

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Revisitando a Berceo. Lecturas del siglo xxi Quiero fer una prosa   en román paladino, en cual suele el pueblo   fablar con so vecino, ca non so tan letrado   por fer otro latino, bien valdrá, como creo,   un vaso de bon vino.

En opinión de Franchini (1999: 25), que compartimos plenamente, «Por mucho que se cite esta copla y se crea entender perfectamente el significado, tengo la impresión de que el contenido no resulta tan fácilmente comprensible como puede parecer». Se refiere con ello, sin embargo, únicamente a la dificultad de interpretación del verso 2c; los restantes versos 2abd no le plantean ningún problema: Con toda evidencia Berceo nos comunica: 1) que se propone componer un poema en la lengua cotidiana que utiliza todo el mundo para hablar con su vecino […] y 2) que este poema vale o merece un buen vaso de vino […] (íd.).

Una rápida observación a la manera en que este estudioso moderniza las palabras de la estrofa —v. g., «se propone» [quiero], «componer un poema» [fer una prosa], «lengua cotidiana» [román paladino], «todo el mundo» [el pueblo], «un buen vaso de vino» [un vaso de bon vino], etc.— nos induce a realizar algunos comentarios en torno a la interpretación del texto berceano, coincidente en lo mayoritario, pero no tan evidente desde nuestro punto de vista. Pero, más allá de ello, la comprensión semántica del sintagma otro latino resulta capital, a su vez, para la del tan manido román paladino, con las importantes implicaciones conceptuales que de ahí se derivan, y de cuya transcendencia tuvo Franchini el acierto de darse cuenta. No son muchas las referencias a las denominaciones metalingüísticas en la obra de Berceo —tampoco tenían por qué serlo—, pero ciertamente las contenidas en esta estrofa constituyen un testimonio valiosísimo que nos acerca a la esfera de la conciencia idiomática castellana en el siglo xiii, representada en la persona de este clérigo secular, y que sin duda nos debe seguir haciendo de Chaves (1973) un punto y seguido. Otras ediciones escriben coma en su lugar. Obsérvese que el último verso manifiesta cierta independencia sintáctica de los tres precedentes, pero no absoluta, como se desprende de Labarta, ni con un valor de consecuencia, como se infiere de Orduna. Es más bien un sentido concesivo el que se manifiesta en SD 2d, apoyado por el inciso como creo —me propongo componer un poema en román paladino […] porque no soy tan culto para hacer otro latino; [aunque sea así, tal labor] bien valdrá un vaso de buen vino—, y en consonancia con esta interpretación, una puntuación más acorde sería la escritura de punto y coma al final del tercer verso. Asimismo, para las citas del resto de textos de Berceo en este trabajo, partimos siempre de las ediciones coordinadas por Uría Maqua (1992).

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reflexionar sobre una cuestión nuclear como es el esclarecimiento del estatuto ontológico del lenguaje, de la lengua y del hablar. No pretendemos, sin embargo, con esta contribución abordar este complejísimo asunto, pero sí tratar de penetrar en lo que a partir de ciertos indicios pudo corresponderse con la concepción idiomática de Berceo, partiendo de una relectura de los tres primeros versos de la mencionada copla que, además de las posibilidades de sentido conocidas, contemple también alguna propuesta diferente a las hasta ahora publicadas, y que, por ello, ayude a ofrecer una visión particular de la conciencia lingüística del poeta.

Quiero fer una prosa en román paladino La famosa copla se abre con la repetición del último hemistiquio del verso precedente —en la primera estrofa leemos: «En el nomne del Padre, que fiço toda cosa / e de don Ihesu Christo, fijo de la Gloriosa, / e del Spíritu Sancto, que egual dellos posa, / de un confessor sancto quiero fer una prosa»—, recurso literario conocido como anadiplosis. Aludiendo a este caso, Giménez Resano (1976: 55) considera que las anadiplosis entre estrofas favorecen, en ocasiones, la solemnidad acompasada del ritmo. En efecto, dicha solemnidad provoca que el foco de interés se centre enseguida en el contenido de la segunda estrofa, que se erige resuelta como una auténtica declaración de intenciones del poeta. El uso de verbo querer ofrece en Berceo varias interpretaciones semánticas, quizá no del todo incompatibles entre sí. Ya Lanchetas (1900: s. v.) señalaba estas: ‘querer’, ‘desear’, ‘tener intención’, aunque sin marcar claramente sus diferencias ni ofrecer contextos de sus respectivos empleos. Las nociones de voluntad e intencionalidad parecen complementarse en el caso concreto de SD 2a y, de forma similar, en otros versos de la obra del riojano, como por ejemplo en SM 320ab (Señores aún quiero d’esta razón tractar, / aún él me guïando d’él vos quiero fablar), SD 387b (unos pocos miraclos quiero aún contar), Milag. 505a (De una abatissa vos quiero fer conseja), SO 2ab (Quiero en mi vegez, maguer so ya cansado, / de esta sancta virgen romançar su dictado), SL 1c (quiero fer la passión de señor sant Laurent), o Duel. 10d (quiero que compongamos yo e tú una prosa), este último en voz de la Virgen. Para Alvar (1992: 32-33), los versos SD 2ab no son sino «protestas» —en su sentido de ‘promesas’, según entendemos, aunque nos desconcierta un poco el plural—, por las que el poeta manifiesta el propósito prioritario de emplear el habla popular para ejemplarizar al público mediante las vidas de santos. A nuestro modo de ver, tal valor de protesta solo es posible mediante el uso del verbo querer.

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En relación con SO 2ab, perfectamente asimilable a SD 2a, Miranda (2003: 161) estudia la relación entre el narrador [Berceo] y el objeto narrado [el Poema de santa Oria] desde un punto de vista pragmático, y sostiene que dicha relación se establece así a partir de un acto voluntativo que implica, por un lado, una intención, es decir una proyección de la fuerza ilocutiva sobre las cualidades temáticas del enunciado y, por otro, un acto performativo, en el sentido de que se establece un lugar de enunciación destinado a permitir la producción de la palabra y la recepción.

En una conclusión más alejada de la lingüística formal y más cercana a las implicaciones del contexto cultural, Barcia (2006: 34) afirma que «El verbo querer alude a que el poeta pone su voluntad de labor, pero la inspiración, el aliento creativo le viene de lo alto, de Dios, o […] nada menos que de toda la Santísima Trinidad»2. Parece claro —lógicamente— que el sentido volitivo es difícilmente disociable del querer, una vez mudado o perdido el significado original latino de ‘buscar’, ‘solicitar’, pero también resulta bastante manifiesto que, en los diferentes ejemplos berceanos arriba señalados, el autor anuncia no tanto su deseo —que también—, sino su propósito o intención de componer el poema, aconsejar, hablar… Pero ese propósito, creemos, no ha de verse como una cautela de quien no se sabe seguro de terminar física o intelectualmente su cometido, sino como una manifestación de una actitud respetuosa de quien entiende que las acciones futuras dependen de Dios. Berceo estaría mostrando una actitud humilde, una disposición mental sin duda moldeada por el cristianismo. Y, en este punto, vemos oportuno traer a colación un fragmento de la magistral explicación de Coseriu (1977: 15-39; 1978: 157-177) sobre la renovación del futuro clásico sintético por el vulgar analítico, fundamentada en la circunstancia históricamente determinante del cristianismo3: 2 Según Ruffinatto (Berceo 1992d: 392), Berceo (SD 533d: que sean tres los libros e uno el dictado) compara los tres libros del poema con las tres personas de la Trinidad, entre otras cosas, para «subrayar el carácter sagrado y al mismo tiempo la autenticidad de la obra»; por su parte, Ruiz Domínguez (1999: 39) otorga una importancia capital a la invocación con que empieza el poema (SD 1abc) y sostiene que su estructura tripartita guarda relación con la Trinidad en tanto que forma una sola unidad. 3 Para esta y otras cuestiones relativas a la influencia de la Biblia y el cristianismo en la lengua española, véanse los trabajos de García Turza (2013 y 2016), donde realiza una revisión crítica de las principales aportaciones de historiadores de la lengua española y lingüistas en esta importantísima línea de investigación, y donde se visibiliza la necesidad de fomentar, precisamente, los estudios lingüísticos y filológicos de los textos bíblicos, al tiempo que se da noticia de algunas de las investigaciones por él propiciadas.

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El futuro latino-vulgar, en cuanto no significa «lo mismo» que el futuro clásico, refleja, efectivamente, una nueva actividad mental: no es el futuro «exterior» e indiferente, sino el futuro «interior», encarado con consciente responsabilidad, como intención y obligación moral (ibíd.: 173).

Para el lingüista, una mayor consciencia de la existencia, debida sin duda a la influencia del cristianismo, provoca que el futuro se proyecte como un presente vivido en intención. En ese sentido, podría considerarse el empleo de querer en SD 2a, y en otros semejantes, como un reflejo del modo en que la mentalidad cristiana, ya desde varios siglos antes, proyectaba interiormente, y de forma innovadora con respecto al mundo clásico, el porvenir. La prosa vale aquí tanto como ‘poema, composición poética’, que según Ruffinatto (Berceo 1992d: 258), en la temprana Edad Media se empleaba con el sentido de «poema rítmico». El mismo autor comenta que, con el mismo significado, aparece ya en un pequeño poema latino del siglo octavo o noveno citado por Curtius. Dutton (1978: 156) señala que antes del siglo viii el término prosa se usaba ya para distinguir la poesía rítmica de la poesía clásica cuantitativa. Precisaba Orduna anteriormente (1968: 50) que en el riojano se trataría de un ‘poema narrativo de asunto religioso’, una ‘exposición didáctica’. Además, en otras obras de Berceo también equivale a ‘canto religioso, himno’ (SM 359c, Milag. 302c) y ‘secuencia, género paralitúrgico’ (Sacrif. 44a y 45a) (Orduna 1968: 50; Ruffinatto 1978: 75). Sobre el origen religioso de la prosa, ligada a los himnos, sermones y a la literatura exegética, Pascale Bourgain y Guadalupe Lopetegui (apud González-Blanco García 2008: 203204) afirman que este se dio «a partir de mediados del siglo x, a raíz de la huida de Nokter Balbulus al monasterio de St. Gall, donde ideó un sistema mnemotécnico para recordar las letras del Alleluia, consistente en que a cada sílaba del verso tenía que corresponder un tono de la melodía, para poder así recordar el conjunto. Esta forma se desarrolló, denominándose versus ad sequentiam o sequentia cum prosa, o prosa». Lanchetas (1900: s. v.) advierte que uno de los himnos del oficio de Santo Domingo lleva por título Prosa de responso. No ha de perderse de vista, además, que el concepto de prosa, procedente del adjetivo lat. prōrsus o prōsus, -a, -um, y este de un anterior proversus ‘que anda en línea recta’, designaría un ‘escrito seguido y sin interrupción’ (cfr. DCECH, s. v. prosa), una tarea ardua que sin duda merecería la recompensa sugerida por el poeta en el cuarto verso de la estrofa. El sintagma román paladino ha sido recogido por primera vez en el diccionario académico en su última edición (DLE 2014: s. v. román), que define como ‘lenguaje llano y claro’. Según los datos del CORDE, se trata de una locución documentada únicamente en Berceo en época antigua y que solo en un

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tiempo mucho más reciente4, y tras su lectura por escritores y lingüistas, se ha rescatado de su uso medieval5. No ha de ser casual que el literato y académico Juan Valera empleara el sintagma en su discurso académico sobre La poesía popular en 1862 y que, al poco, la palabra román, también de uso exclusivo en Berceo, pasara a formar parte del diccionario, en la edición de 1884, hasta nuestros días —primero como ‘romance’, en su acepción de ‘idioma castellano’, y desde la edición de 1970 como ‘idioma español’—. El DLE (2014: s. v.) la define novedosamente y con mejor criterio como ‘lengua romance’, indicando que se trata de una forma desusada. La locución nominal se ha entendido tradicionalmente como ‘lengua vulgar, clara’ (Orduna 1968: 50; Giménez Resano 1976: 44; Ruffinatto [Berceo 1992d]: 259), ‘castellano llano, claro’ (Dutton 1978: 156; Alvar 1992: 33), explicado en el verso SD 2b, por oposición al encerrado latino (SD 609c). Giménez Resano (1976: 44) ofrece, no obstante, su punto de vista particular afirmando que el román paladino es «la lengua en que se expresan los poetas de clerecía, sabedores de que su arte es y ha de ser más noble que el de los juglares. Más digno en cuanto a la materia, a la elaboración poética y, naturalmente, al campo lingüístico, que se ensancha por un vocabulario más rico que el de la épica». Sin embargo, no podemos compartir esta afirmación, puesto que Berceo no se refiere a su propio román paladino, ni al de otros poetas del mester, sino a aquel que habla el pueblo con so vecino. Otra cosa es que el pretendido román paladino del riojano, evidentemente, manifieste usos más elevados y contenidos más nobles que el de los juglares o que el de los propios receptores del poema. Si nos detenemos en la significación de la voz román, en su excelente análisis sobre los nombres de la lengua en la Edad Media, Cano Aguilar (2013: pto. 2) corrobora la afirmación de Amado Alonso sobre que la denominación genérica romance era la única necesitada para el habla ordinaria en la época altomedieval —y de la que el propio Cano atestigua su uso prioritario hasta el siglo xv—, pues las posibles precisiones geográficas, como romance castellano o leonés, a nivel de conciencia, no lo serían de lenguas, sino de determinadas variedades. Romance y el más tardío cultismo lengua vulgar serían, según él, distintos modos de denominar el habla general, en tensión frente al 4 El siguiente testimonio aparece en una poesía suelta de Moratín al Excmo. Sr. Príncipe de La Paz por su matrimonio con la hija del infante D. Luis, que reproduce un claro modo de expresión atávico, medieval: «Por ende, si tanto la suerte me da, / maguer que vos diga roman paladino, / fiducia me viene que lueñe e vecino / la gen acuciosa mi carta verá» (1778-1822, apud CORDE). 5 El CREA ofrece en su estadística una frecuencia normalizada de 0,10 casos por millón y el CORPES XXI, 0,08, mayoritariamente usado en España.

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latín. Y a propósito de, entre otros, el román paladino del poeta, añade (ibíd.: pto. 11): «En Berceo, las Partidas y documentos alfonsíes, en las historias del xiii, romance aparece cuando se dan correspondencias, léxicas o más generales, entre latín y romance, es decir, en situaciones de traducción». En nuestra opinión, no obstante, aunque sí apreciamos una distinción entre el romance y el latín en SD 2ac, no creemos que entre ambas denominaciones haya una oposición equidistante o, en rigor, verdadera oposición, como trataremos de explicar más adelante, y tampoco pensamos que, en el plano de la conciencia lingüística, la «traducción» haya de ser necesariamente entre lenguas. La voz romance, con sus variantes romanz y romaz en sus respectivos contextos, presenta una evidente polisemia en la Edad Media, incluso en la propia sincronía del riojano. Ludwin Pfandl apuntó la extensión semántica de la palabra romance, cuyo uso se desarrolla a partir de los siguientes contenidos semánticos básicos: 1. lengua romana como hija del latín; 2. lengua española como hija del latín; 3. poesía, sin diferenciar si en verso o en prosa, en lengua castellana; 4. romance, como estructura versificatoria (apud Giménez Resano 1976: 44). A partir de tal secuenciación, podría pensarse que puesto que ya se da el tercero o cuarto sentido en la obra de Berceo (Sacrif. 296c: el romanz es cumplido, puesto en buen logar; Loor. 232b: qui est’ romance fizo, fue tu entendedor), los otros dos ya debían de estar integrados en la lengua de la época. Sin embargo, el asunto es complejo6 y la conciencia lingüística del valor 2 derivado del 1 no habría de estar socialmente integrada hasta, quizá, finales del siglo xiii. Se puede pensar que determinadas obras alfonsíes, como la General Estoria o las Partidas, suponen un punto de inflexión a este respecto. Sea como fuere, el acercamiento clave a la conceptualización berceana de romance se va a establecer a partir de la delimitación semántica del otro latino de SD 2c, a lo que dedicaremos nuestras reflexiones en el apartado correspondiente. 6 No son de ayuda las metáforas de la filiación/maternidad de los dos primeros significados, a las que desafortunadamente estamos tan acostumbrados, pues dirigen nuestro pensamiento inevitablemente al nacimiento puntual de la lengua romance —y a la muerte, también puntual, de la latina—, manifestaciones estas que rechazamos rotundamente, siguiendo a García Turza (2003: 300) con estas fundamentales y necesarias palabras que aquí recordamos: «La equiparación sistemática de las lenguas con los seres vivos o biologización generalizada de lo lingüístico, unida a la consideración de la historia de un idioma como paralela al proceso de adquisición del lenguaje por el niño y reforzada, eficazmente, por la frecuentísima referencia a los más antiguos testimonios del romance con las figuras mencionadas de «primeros vagidos» o «balbuceos» de nuestra lengua, entorpece y distorsiona, a mi entender, en las mentes de los usuarios, de los creadores y de los lingüistas el conocimiento cabal de su estatuto ontológico».

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Por otro lado, en la obra del poeta riojano, además de la sobredicha mención al román paladino, se da otro ejemplo muy similar en SL 1cd, en una estructura relativamente semejante a la de SD 2ab: quiero fer la passión de señor sant Laurent, / en romanz, que la pueda saber toda la gent. A este ejemplo, habría que añadir el empleo de romançar de SO 2b: de esta sancta virgen romançar su dictado. Sin embargo, en este verbo podrían confluir otro sema añadido, como es el de la ‘versificación’, de modo que su significado equivaldría a ‘trasladar a verso romance el texto latino’ (Uría Maqua 1992: 498). El verso precedente SO 1d, de una sancta virgen quiero versificar, podría valer tanto para justificar este significado concreto como para despojarlo de su valor literario y limitarlo al de ‘trasladar al romance’, por entender redundante el segundo sentido. Además de estos ejemplos, en Berceo leemos otro uso, para nosotros relevante, de romanz, en SM 362b: no la podrié contar nin romanz’ nin dictado, que Dutton (Berceo 1992c: 216) define como ‘libro en romance’, pero que a nuestro parecer se ajusta más a la significación de ‘obra recitada en romance’, habida cuenta del contraste con el dictado, que es la ‘obra escrita en latín’, y según Dutton (id.) ‘tratado en latín’. Refuerza esta interpretación de la dimensión oral del romance otro verso muy similar, SO 27d, que incide en esa misma idea: non las podrién contar palabras nin sermones, además del verso SD 2b —fablar con so vecino—, y, por supuesto, el propio origen del término: de sobra es conocido que se trata de un descendiente del adverbio latino romanice7, utilizado frecuentemente en la expresión romanice loqui, opuesta a la de latine loqui. Este contraste delimitaría, por un lado, una modalidad lingüística vernácula latina, adquirida, fundamentalmente oral y popular, y por otro, la lengua latina fijada, que habría de aprenderse, mayoritariamente escrita y relegada a las personas cultas. En cuanto al adjetivo paladino —del latín palatinus, ‘del palacio’—, según indica el DCECH (s. v.), debió de experimentar el siguiente cambio semántico: ‘de la corte’ > ‘oficial’ > ‘público’ > ‘manifiesto, claro’, con un posible influjo del adverbio palam ‘palmariamente’. El LHP (s. v. palatino) adelanta notablemente la 1.ª documentación a un diploma toledano de 1118: «abstulit aliquam hereditatem uni eorum per iram, aut per injustitiam absque culpa palatina». El CORDE permite comprobar que este adjetivo gozaba de plena vitalidad sobre todo en los siglos xiii y xiv, y que con frecuencia aparecía con independencia de sustantivos, con valor adverbial, por ejemplo en el Vidal Mayor: Si algo quieres dizir, dime paladino. 7 Apunta Cano Aguilar (2013: pto. 7) que, aunque no está documentado antes del siglo xi, debió de existir para poder explicar los derivados galorrománicos e italorrománicos del norte.

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En Berceo (SD 2a), podría pensarse que hasta cierto punto el uso de este adjetivo junto al sustantivo román sería redundante —el romance ya era la lengua popular y, por tanto, la lengua inteligible por todos— y más cuando en el siguiente verso (SD 2b) se concreta o explica el sentido del román paladino, «en qual suele el pueblo fablar con so vecino». Sin embargo, en las sutilezas que, incluso hoy en día por parte de lingüistas, se establecen entre los diferentes modos de hablar, llámense variedades, registros, etc., podrían las palabras del poeta explicarse como una tentativa de denominación de uno de estos tipos de habla, un grado del romance muy popular y llano: el extremo opuesto, claro está, al encerrado latino.

En qual suele el pueblo fablar con so vecino Este verso constituye sintácticamente una proposición subordinada adjetiva de carácter explicativo, dependiente del sintagma román paladino, y que, por consiguiente, desempeña un papel aclaratorio de él. Como decíamos antes, encontramos una estructura parecida en SL 1cd, donde se manifiesta la pretensión de componer el poema del martirio de san Lorenzo en romance para que, de esa forma, todas las gentes lo entiendan: quiero fer la passión de señor sant Laurent, / en romanz, que la pueda saber toda la gent. En esta ocasión, se aprecia que el comentario aclaratorio desempeña una función sintáctica de subordinada final. Al no hallarse dificultades léxicas en este verso, no suele haber comentarios en las distintas ediciones de este poema. Sin embargo, de nuevo la polisemia caracteriza algunas de las palabras en él contenidas, lo que puede llevar a interpretaciones, a nuestro juicio erróneas. A propósito de la palabra pueblo, señala el DCECH (s. v.) que su uso es corriente desde la Edad Media con el significado de ‘congregación numerosa de gente afectada por una común condición política’, que tiene en latín y en español actual —el pueblo de un país, de una región—. Pero en el siglo xiii es también corriente una acepción más general, en la cual pueblo, y otras veces el plural pueblos, equivale simplemente a ‘gente, conjunto de personas cualesquiera’. No menciona el citado diccionario otros valores más concretos de la palabra pueblo, menos atestiguados en la época medieval, como el de ‘pueblo llano o conjunto de individuos de estrato social no prestigiado’: aplegados los pueblos e las cavallerías (SM 409d), Los pueblos e los príncipes, todos lo entendieron (SM 446a); o el que más nos interesa en este caso, con referencia a ‘pueblo laico’, en oposición a ‘conjunto de eclesiásticos’: plazié al pueblo todo e a la clerecía (SM 360b), Moviéronse los pueblos, toda la clerecía (Milag. 426a), Amávanlo los

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pueblos e las sus clerezías (Milag. 580a), Los pueblos de la tierra, toda la clerezía (Milag. 757a), Los monges e los pueblos facién muy grande planto (SD 520a), pueblos e clericías, vassallos e señores (SD 532d). La distinción entre unos y otros grupos sociales parece estar muy interiorizada en el poeta, por lo que bien podría entenderse con tal significado en SD 2b; parece razonable pensar que la lengua adquirida de Berceo era la misma que la del pueblo, el romance, pero su conocimiento evidente del latín, que compartía con los otros clérigos, le podría perfectamente llevar a establecer mentalmente una correspondencia entre, por un lado, el romance, como modo de expresión de los laicos y, por otro, el latín, como el propio de la clerecía. Esta interpretación concuerda con la imagen consolidada de un Berceo con afán didáctico y moralizador de la gente iletrada (Menéndez Pidal 19909: 272), y cuya misión no oculta, como en el comentado SL 1d. Con respecto a vecino, Lanchetas (1900: s. v. veçino) clasifica gramaticalmente la voz como sustantivo, en este caso concreto, al que define con el significado de ‘semejante, paisano, conciudadano, hombre’. Esa es, asimismo, la interpretación generalizada de dicho uso por editores y estudiosos. Este sentido excede, sin embargo, el razonamiento lógico: no es posible que el pueblo, la gente, un colectivo, en definitiva, mantenga una conversación en bloque con uno de sus miembros, puesto que dicho miembro ya forma parte del propio pueblo. Naturalmente, mantener esta interpretación de vecino como sustantivo se puede explicar lingüísticamente si apreciamos en este verso la utilización de la figura retórica de la sinécdoque, por la que se relaciona la parte por el todo o viceversa. Pero es un empleo que no hemos logrado encontrar en toda la obra del riojano, puesto que no hay casos en que el pueblo, en singular, represente a un solo individuo8. Sí, en cambio, el plural pueblos puede llegar a significar ‘individuos concretos’, como en Los pueblos de la villa, pauperes e potentes / fazién grand alegría todos con instrumentes (Milag. 698a). A nuestro modo de ver, vecino ha de interpretarse como adjetivo, y no como sustantivo. Esta hipótesis parte de sobreentender otro sustantivo pueblo junto a vecino, que sería el núcleo elidido del sintagma nominal: en cual suele el pueblo fablar con so [pueblo] vecino. Refuerza esta idea la curiosa coincidencia léxica que hallamos en otro verso de Berceo, en el milagro de La imagen respetada, en que tras describir la belleza y valor de la talla de la 8 No sirven ejemplos como el de Milag. 436c, «udié el pueblo missa non a son vagaroso», puesto que la palabra pueblo, como sustantivo colectivo, designa precisamente un referente de varios individuos que colectivamente realiza la misma acción y en el mismo momento. Obsérvese la matización hecha en el segundo hemistiquio de Sacrif. 46a: Lévantase [sic] el pueblo, cascún de su logar.

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Virgen y de su ornamentación se hace referencia al prestigio o renombre que gozaría la gente —el pueblo— del monasterio de San Miguel de la Tumba, por tener cercana —vezina—, es decir, por tener en su altar esa imagen de la Gloriosa: valié más essi pueblo que la avié vezina (Milag. 320d).

Ca non so tan letrado por fer otro latino En primer lugar, debemos destacar en este verso una rareza sintáctica en Berceo y de la que, sin demasiada precisión, da cuenta Sala (1983: 84): «En una ocasión, aparece “por” empleado como correlativo de “tan” para introducir una explicación». Completando y corrigiendo esta apreciación, podríamos decir que la rareza sintáctica consiste en encabezar con la preposición por lo que parece una proposición subordinada consecutiva. En efecto, en toda la obra de Berceo se trata de un caso único. Las ocurrencias en que se da la construcción consecutiva precedida del ponderativo tan/tanto presentan siempre como correlación una conjunción que al frente de la subordinada —tan + adj. → que + subord.—. Por ejemplo: «dióli una respuesta tan fuert’ e tan irada, / qe li costó bien tanto como una porrada» (SM 266cd). Solamente hemos hallado otro caso que podría equipararse al de SD 2c, en El milagro de Teófilo, estrofa Milag. 760bc: «Señores, mudat mano, por Dios e caridat, / ca non só yo tan digno pora tal dignidat»9. Con todo, no estamos seguros de que en esta ocasión la estructura sea, más bien, la de una comparativa en la que el segundo término de comparación queda omitido por estar sobreentendido —tan + adj. [+ como + adj. se ha dicho/dado a entender antes]—, pues en la estrofa precedente, Milag. 759, el arzobispado le ofrece a Teófilo ser su sucesor, ya que el cabildo y el pueblo lo consideraban el más idóneo para tal cargo: «Embïaron por elli los del arzobispado, / dissiéronli: “Teófilo, prendi esti bispado / ca todo el cabillo en ti es otorgado / e de todos los pueblos eres tú postulado”». Una reconstrucción modernizada de Milag. 760c podría ser así: pues no soy yo tan digno [como digno acabáis de decir que soy] para tal dignidad. Sin embargo, volviendo a nuestro verso SD 2c, la comparativa no tiene cabida porque lo impide precisamente el hecho de que antes de él no hay ninguna mención a lo letrado que pueda ser o no el propio Gonzalo de Berceo. Al no haber noción comparada —el grado de letrado—, no es posible considerar aquí una estructura comparativa.

9 Para que la equiparación fuera total, deberíamos reponer un verbo —por ejemplo, merecer—: ca non só yo tan digno pora [merecer] tal dignidat.

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La estructura bimembre10 orienta la interpretación del segmento subordinado como una cláusula o proposición consecutiva, en que tan presenta un valor semejante al de otros cuantificadores evaluativos —muy, bastante, suficientemente o demasiado—. Esa es, precisamente, aunque sin hacer explícito este razonamiento, la línea de interpretación dada por Menéndez Pidal (19909: 350): «Berceo siente humildemente de sí, pues, aunque clérigo, confiesa que no es bastante letrado para escribir la lengua de los doctos». Este tipo de usos no es distinto del que se da en español actual. No obstante, la Gramática académica no llega a determinar con precisión qué tipo de relación sintáctica se establece con la preposición para —o con la conjunción como seguida de para—: Las construcciones encabezadas por para y como para se asimilan frecuentemente a las subordinadas consecutivas. El cuantificador tanto alterna en ellas con demasiado, suficiente, suficientemente y bastante: No estoy tan sordo como para no oírte (NGLE 2010: 45.6.2c).

Es decir, las considera estructuras asimilables —téngase en cuenta este matiz— a las consecutivas. Huelga decir que un planteamiento funcionalista sería más rotundo a este respecto. En cualquier caso, y con respecto al siglo xiii, deberemos localizar otros casos semejantes a este de Berceo. Con respecto a letrado ‘culto, instruido en latín’, es bastante conocido que en la primera mitad del siglo xx, Menéndez Pidal —como acabamos de ver—, entre otros estudiosos que se detenían en el significado de este verso, sostenía que Berceo sentía humildemente que, aunque era clérigo, no era lo suficiente docto como para escribir en latín, aunque sí sabía algo como para poder leerlo (Menéndez Pidal 19909: 350). Tal aserto fue paulatinamente desechándose. Así, Fradejas Lebrero (1951: 187-188) afirmaba que el riojano «escribe en forma clerical, sobre fuentes generalmente latinas, y con un fin, aunque a veces juglaresco […], ético», razones por las que acaba concluyendo que, aunque solo tuviera las órdenes menores, sería, cuando menos, un mediano conocedor del latín. Más tarde, Weber de Kurlat (1961: 125) parece no creer que el autor careciera de ciencia suficiente como para no escribir en latín o para no entender el encerrado latino, puesto que «acomoda sus fuentes sometiéndolas a las amplificaciones, variaciones, etc., que su aprendizaje de “clerecía” le señala como más adecuada a sus fines». Después, Dutton ofrece una serie de argumentos que parecen negar la supuesta incompetencia 10 Prescindir del segundo hemistiquio provocaría una falta evidente de sentido: «Quiero fer una prosa en román paladino […] *ca non so tan letrado, bien valdrá, como creo, un vaso de bon vino».

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idiomática del poeta en la lengua latina. Por un lado, citando a Curtius, señala que Berceo está usando el topos del humilde autor, lugar común en la Edad Media11, y que se trata de falsa humildad, puesto que «sabía bastante latín para leer y hacer la paráfrasis de los complicados períodos de Grimaldo y la delicada prosa de San Braulio, junto con otras fuentes latinas» (Dutton 1968: 292). Además, recuerda que el objetivo del poeta era escribir en la lengua vulgar precisamente para que lo entendiera toda la gente, de modo que de nada le serviría hacerlo en latín. Por ello, carecería de sentido escribir otro texto en dicha lengua si ya existía el del testigo ocular. Si a ello se añade que su condición de notario, pues era clérigo secular, le permitía al poeta un libre acceso a la biblioteca y al archivo del monasterio y, por tanto, a la cultura escrita en latín, pocas dudas quedarán sobre lo letrado —es decir, versado en letras, en latín— que era Gonzalo (ibíd.: 292-293). Más adelante, además, vincula la formación de Berceo con el Estudio General de Palencia12 (Dutton 1973: 87). El máximo interés de este verso, y del presente trabajo, se centra en el segundo hemistiquio —por fer otro latino—, a nuestro modo de ver, capital para la concepción de la conciencia lingüística de Gonzalo de Berceo. Una interpretación abierta de este segmento puede llevar a la consideración de la palabra latino como adjetivo y, por tanto, como modificador del pronombre indefinido otro, que por su parte haría las veces de un sustantivo que, sin embargo, no llega a localizarse en la estrofa. La dificultad primera salta a la vista: no existe concordancia de género entre otro y lo que parecería su referencia: prosa. La apreciación de latino como adjetivo obliga a reponer mentalmente un vocablo nuevo, distinto de prosa. Así, en un intento muy libre de ajustar el género, Wright (1989: 364) hace visible la palabra verso, con valor de ‘poema’: «Sea verdadera o no su pretensión de modestia —de que no sabe escribir verso latino— […]». La consideración de latino como sustantivo, es decir, el latín, por el contrario, no conlleva ningún problema gramatical y sí de otro orden, a cuenta, precisamente, del indefinido, ahora en función adjetival. Es llamativo, sin embargo, que este fragmento concreto, así entendido, apenas haya sido comentado en las ediciones de la obra: Dutton (1978: 156) se limita a decir que 11 Orduna (1968: 50) llega más lejos al afirmar: «Este era recurso obligado para quienes la lengua de la cultura era todavía el latín». Como ejemplo, aduce este pasaje de El Conde Lucanor, de don Juan Manuel: «Et por ende, fizo todos los sus libros en romance, et esto es señal cierta que los fizo para los legos et de non muy grand saber, como lo él es». 12 Para una revisión bibliográfica sobre la influencia francesa y provenzal en el mester de clerecía y la vinculación de este, incluido Berceo, con el Studium palentino, véase Uría Maqua (2008).

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«escribir otro latino no cuadra bien con los fines propuestos por Berceo». Bolaño e Isla (1971: xv) afirma: «No escribía latín, bien distinto de traducir latín, que sí lo traducía con soltura y agilidad despiertas». No se dice nada al respecto ni en Ruffinato (1978; 1992) ni en Orduna (1968) ni en Labarta (1973). Hay razones suficientes para juzgar la palabra latino como sustantivo: 1) Como se ha dicho, la falta de concordancia genérica entre prosa —Quiero fer una prosa— y otro —por fer otro latino— desalienta en primera instancia a considerar latino como adjetivo, aun cuando existe cierta semejanza sintáctica entre ambos hemistiquios por tratarse de complementos directos de fer. Con respecto al resto de sustantivos precedentes de esta estrofa que cumplen con las exigencias gramaticales de ser masculinos y hallarse en singular —román, pueblo, vecino—, no parece tener sentido tampoco pensar en su concordancia con otro. Excluyendo pueblo y vecino, por razones lógicas, únicamente podríamos contemplar dicha posibilidad con referencia al sustantivo román: por fer otro [román] latino. De ser así, solo cabría considerar que en SD 2c el sobreentendido román equivaliera a ‘poema’ y no a ‘modo de hablar vernáculo’ como en SD 2a, lo cual, desde nuestro punto de vista, resulta completamente improbable. Por otro lado, aunque somos conscientes de que la rima y el metro pueden llegar a condicionar la selección de palabras, la mencionada discordancia de género —en la consideración de latino como adjetivo— resultaría demasiado torpe para Berceo, y más teniendo en cuenta que esta se da en los primeros compases del poema y dentro de una estrofa importante en que, como hemos visto, el autor manifiesta una declaración de intenciones. 2) Obviando el hecho de la discordancia, que es obviar mucho, la consideración de otro en función pronominal y su consecuente identificación semántica con poema (prosa) va contra la lógica de la oración: a) Propósito: componer un poema sobre la vida de santo Domingo; b) Objeción: no sé suficiente latín (como para componerlo en latín); c) Consecuencia: voy a componerlo en romance. Berceo hace público su propósito de componer un solo poema —no dos, como queda claro, además, en SD 1d— en la lengua vernácula, pues no sabría hacerlo en latín, desde su manifiesta humildad retórica. La disyuntiva radica en la selección lingüística romance/otro latín y no en el número de poemas. La interpretación de otro —poema, esta vez en latín—, es decir, la alteridad, no cabe pensarse en esta estrofa. La consideración de latino como adjetivo obligaría al empleo del indefinido uno en lugar de otro. Obsérvese la propiedad e impropiedad de uno y otro en la siguiente modernización: voy a escribir un poema en romance porque no soy tan culto como para escribir uno (*otro) en latín (latino). A la inversa: como no soy tan culto para escribir un poema en latín (latino), entonces voy a escribir uno en romance.

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3) A pesar de que no está demasiado documentado, hay algunos testimonios de latino como sustantivo, denominación de lengua, en el siglo xiii. Una consulta en el CORDE nos devuelve 6 resultados positivos adscritos al escritorio alfonsí: escuelas generales de latino e de aravigo (1255), carta que es escripta en latino et en arabigo (1266), nin en ebraico nin en el latino (1275), en griego e en ebraigo e en latino (1275); En el latino le dezimos Número (1275), Meta que dize el griego por lo que el latino trans (1280). Además, en el propio Berceo hallamos el ya citado encerrado latino de SD 609c. Pues bien, si admitimos como más verosímil la interpretación de latino como sustantivo, el indefinido otro lleva a considerar que esa denominación de lengua es la genérica para englobar semántica y específicamente tanto una variedad del latín culta, aprendida, solo al alcance de los letrados, como otra variedad, otro latín evolucionado popular o romance. Ahí, naturalmente, está lo conflictivo de esta interpretación, pues refleja una conciencia idiomática que puede parecer —sobre todo a los lingüistas— un tanto o muy anacrónica, por salir a la luz en pleno siglo xiii. Contra tal lección inclusiva o genérica de latino, al respecto de este verso berceano en particular, Franchini (1999) expuso los siguientes argumentos: 1) Por un lado, tras analizar todas las otras menciones del poeta a voces de la familia léxica de latino (ca era mala letra, encerrado latino, SD 609c; un título en lengua ebrea e latina, Duel. 156c; Todas las oraciones, menudas e granadas / las griegas e latinas, aquí son encerradas, Sacrif. 254ab; díssoli un latino la raíz profundada, Milag. 701c; Tú faces a los bárbaros fablar latinidad, Himnos 3d), concluye que en ninguno de estos casos los términos se relacionan semánticamente con un sentido genérico de latín. En consecuencia, según él, «parece mínima la verosimilitud de que “latino” en Santo Domingo 2 signifique otra cosa que […] ‘lengua latina’» (Franchini 1999: 29-30). El primer ejemplo remite al texto latino de Grimaldo que sirvió de fuente a Berceo, concretamente a la voz Alkoçarensi, latinización del nombre romance de la villa de Alcozar que, según Franchini (ibíd.: 29), conocía sin duda el poeta, pero que debido a esa latinización no fue capaz de identificar13; el segundo opone la lengua hebrea a la latina en la inscripción de la cruz de Jesucristo, por lo que aquí la referencia es la lengua latina de comienzos de la época imperial; el tercero alude a las oraciones de la liturgia transmitidas en los ritos hasta la época de Berceo, en griego y en latín, pero —desde nuestra perspectiva lingüística actual— ¿qué griego y qué latín?; en el cuarto caso, 13 Quizá algo similar le ocurrió al poeta al componer el milagro de «El clérigo y la flor», pues, como apunta Dutton (1980: 62), tal vez omitiera la procedencia del clérigo protagonista por no saber que Carnotensium urbe de la fuente latina se refería a la ciudad francesa de Chartres (Milag. 101-102).

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Franchini (ibíd.: 30) se apoya en la edición de Baños Vallejo (1997: 156, nota 701c) para afirmar que latino equivale a la persona ‘que sabe latín’, pues en la narración de la correspondiente fuente latina del poeta, el arcediano extranjero que llega a Constantinopla pregunta en latín sobre la razón de la celebración popular que estaba presenciando y solamente obtiene la respuesta que esperaba en un segundo intento —en el primero no fue comprendido—, por medio de una persona que entendía dicha lengua. En efecto, pero suponiendo que latino es aquel ‘que sabe latín’14, de nuevo, ¿de qué latín se trata? La mera denominación no ayuda a satisfacer nuestra curiosidad lingüística y menos aún en lo relativo a la conciencia idiomática. Finalmente, en el ejemplo de Himnos, Franchini (ibíd.: 30) se basa en el comentario del editor Michel Garcia (Berceo 1992a: 1070), según el cual: «latinidad es conforme a la fuente: los apóstoles piden la facultad de poder ser entendidos por los que no hablan latín, o sea, literalmente “los barbaros”». Desconocemos a qué fuente se refiere Garcia —el himno latino Veni Creator Spiritus del cód. 64bis de la RAH, atribuido en su composición a Rabano Mauro (siglo ix), solo dice: «sermone ditans guttura»—. En 1 Corintios 14, Pablo recomienda a los fieles profetizar y no tanto hablar en lenguas, pues estas hacen semejar bárbaros a quienes, hablantes y oyentes, no comparten el idioma. La lengua del espíritu, del entendimiento, de la profetización, que no es sino un don del Espíritu Santo, es la que todos los creyentes tienen en común y la que los que aún no lo son —los bárbaros— deben entender, y a esa es a la que parece hacer referencia Berceo15. Por otra parte, el poeta reviste dicha lengua espiritual de una apariencia concreta, la de la lengua latina, por ser esta la lengua de la Iglesia. Sin embargo, no nos cabe duda de que la significación de (fablar) latinidad en Himnos 3d es absolutamente genérica, que no puede desvincularse de la fe cristiana y que no se corresponde con ninguna lengua humana particular. Al margen de estos comentarios, son muy pocas y diversas las ocurrencias de latino y sus derivados como para rechazar solo por ello la conciencia de una lengua latina genérica en Berceo. 2) Por otro lado, Franchini (1999: 30-34) examina el significado de otro (latino), de acuerdo con Llorens y Wagenaar, según los cuales el indefinido puede equivaler a ‘ninguno’ en castellano medieval. La hipótesis parte de 14 En la edición de García Turza (Berceo 1992b: 742) se explica latino como ‘cristiano’, un valor ampliamente documentado en la Edad Media (Cano Aguilar 2013: pto. 86). Además, resulta significativo que la forma evolucionada ladino designe «en boca de cristianos» al cristiano católico, de rito romano, en oposición clara al griego, cristiano de rito ortodoxo o bizantino (ibíd.: pto. 72). 15 Véase, asimismo, SD 95d, cuyas fuentes son Marcos 7,6 y I Reyes 16,7 (apud Ruffinatto [Berceo 1992d]: 282).

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considerar una evolución sintáctico-semántica de otro, según la cual, afectado directamente por partículas y otras voces negativas —sin, non, sinon, ni, nunca, etc.—, y acompañado a veces por los existenciales ninguno o alguno, experimenta un cambio, según él, en la expresión de una exclusión parcial (mandamos que ningun conde, nin ningun rico omne, ni otro omne poderoso non agrave nuestro pueblo de coytas, Fuero Juzgo 12.1.2 [ibíd.: 32]) a la de una exclusión total (nin he piedes, nin manos, ni otro estentino, Apolonio 513a [ibíd.: 33]); por lo que el estudioso italiano acaba afirmando que en SD 2c, tenemos también un sentido negativo («non so tan letrado») y la idea de una exclusión de lo que sigue a «otro». El resultado es un claro contraste reforzado. Por eso, y teniendo en cuenta todo lo anterior, estoy convencido de que hemos de interpretar «otro» como equivalente de «ninguno», resultando el significado siguiente como el más probable: ‘puesto que no soy tan estudiado como para escribir ningún latín’ (ibíd.: 34).

Una primera objeción —clara, a nuestro parecer— a esta interpretación en nuestro verso es que el sentido negativo que le atribuye el investigador no se ubica en la misma cláusula donde aparece el indefinido otro (por fer otro latino), sino en la precedente (ca non so tan letrado), algo que no ocurre en los demás testimonios aducidos en su investigación (sin otro mal, sin otros açadones, non por otra natura, sin otro guiador, non otros dulçes cantos, ni otro estentino, otra santidad ninguna, ni otro omne, ni nenguna otra carta, otro nenguno egual, non auié otra esperança, non faria[n] otro abad, non por otra fuerça nin por otro tuerto, nunca querría otra renda llevar). De los ejemplos aportados por Franchini, solo hay un caso en que no hay presencia de partículas negativas incidiendo sobre otro. Se trata de la siguiente estructura comparativa: Querié oír las oras más que otros cantares / lo que dicién los clérigos más que otros joglares, SD 318ab. Sin embargo, la ausencia de elementos negativos es solo aparente, puesto que toda comparación de superioridad —o de inferioridad— supone un juicio positivo de una entidad o de una cualidad y, paralelamente, un juicio negativo de aquella con que se compara. Parafraseando el testimonio berceano: prefería oír las oras que no otros cantares / lo que decían los clérigos que no [lo que decían] otros juglares. En SD 2c nos parece evidente que otro no está acompañado directamente por ninguna partícula ni otras palabras que aporten un sentido negativo. Nuestra segunda objeción radica en el hecho, para nosotros también palmario, de que toda interpretación de otro como ningún ha de entenderse como genérica, haya o no una mención explícita previa a un «hipónimo» de tal denominación. El hecho de que la estructura que originó este cambio semántico estuviera formada, precisamente, por el indefinido otro —otro ninguno,

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otro alguno— hace que lo determinado por el pronombre mantenga un valor genérico en todos los casos —incluso en los que Franchini llama de «exclusión total»— y que solo combinados ambos ostenten un sentido específico, semejante al de ‘ningún tipo de X’, ‘ninguna variedad de X’: que lo que con ellos ouieredes que sea por derecho, mas non por otra fuerça nin por otro tuerto, PCG 626a, 14 [pero no por ningún tipo de fuerza ni por ningún tipo de agravio]; nin piedes, nin manos, ni otro estentino, Apolonio 513a [ni ningún tipo de órgano interno o intestino]; Quando entró en Tiro, falló hí grandes llantos / […] lágrimas e sospiros, non otros dulçes cantos, Apolonio 42ac [no ningún tipo de dulce canto]; etc. Aplicado a las lenguas, se comprobará bien dicho sentido genérico en un ejemplo actual similar: no hablo ningún inglés / español [= no hablo ninguna variedad del inglés / español]. Compárese, sin embargo, con este otro empleo: no hablo inglés / español. Alejado ligeramente su objeto de estudio de la esfera temporal de Gonzalo de Berceo, Tejedo-Herrero (2008) examinó la relación de algunas voces romances etiquetadas como latinas, principalmente en los textos jurídicos alfonsíes, y llegó a la conclusión de que, en lo relativo a la conciencia lingüística, se establecía un contraste entre voces de distinto registro léxico, en que las atribuidas al latín podrían restringirse en su uso a los grupos sociales o profesionales cultos o de mayor prestigio, frente a las romances, en que no cabría tal restricción. En un trabajo posterior (Tejedo-Herrero 2009), corroboró su propia hipótesis y extendió la investigación a documentos que abarcaban desde el siglo xiii al xvi. De su análisis extraemos dos interesantes conclusiones: por un lado, las voces incorporadas en una determinada época a partir de étimos latinos, adaptadas al respectivo sistema fonográfico romance contemporáneo —mínimamente, según el autor16—, se aprecian como vocablos cultos o técnicos, razón por la que se les asigna la etiqueta de latín, incluso en textos tardíos que llegan al siglo xvi; por otro lado, el empleo de latín opuesto a otras denominaciones de lenguas —árabe, griego, hebreo o caldeo— se relaciona con el tipo de escritura. El latín se correspondería así con la occidental, que por supuesto incluye la del romance hispánico, y reflejaría, en este sentido, un significado genérico o inclusivo, pero no desde la perspectiva lingüística. Por su parte, Cano Aguilar (2013) parece rechazar la interpretación de latín o latino en el siglo xiii como denominación lingüística genérica que abarca el romance. No obstante, algunos testimonios, como los de las Partidas, en que se referencian como latinas voces romances, lo llevan a afirmar que se 16 En el caso de interdictum > entredicho o capitulum > cabildo, sin embargo, su manifestación fonológica experimenta algo más que mínimas adaptaciones formales, pero es cierto que la mayoría de los ejemplos aportados apenas presentan modificaciones con respecto al latín.

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trata de «una clara muestra de inclusión cultural, pero también […] conciencia de que el romance es continuación histórica del latín» (ibíd.: pto. 93), una explicación que contrastaba con la de García Solalinde (1936), en el contexto de la General Estoria, para quien los redactores de la obra, ante la proximidad de las formas latinas y las romances, obviaban el intermedio latino. En un trabajo posterior, Cano Aguilar (2016) estudió particularmente las referencias a latín en los textos alfonsíes y, especialmente, en las Partidas, así como en obras de otros autores del siglo xiii. De los testimonios por él analizados, 153 formas eran claramente latinas. Sin embargo, otras 108 eran romances, la mayoría cultismos: 38 se documentan con posterioridad a Alfonso X; 7 casos se dan únicamente en este autor; 16 aparecen en él y en otros escritores contemporáneos; y 30 testimonios son anteriores a Alfonso X. El hecho de tratarse de cultismos parece corroborar la explicación de Tejedo-Herrero —del latín como denominación de voces de un registro lingüístico culto—, aunque para Cano Aguilar (ibíd.: 385) ello «no anula la distancia que hay entre lo romance y lo latino». Por otro lado, 17 casos eran formas romances generales en el siglo xiii. De estas, algunas tienen la etiqueta de latín solo por ir acompañadas de complementos nominales —adjetivos, la mayor parte—, no usados en castellano por ser cultismos semánticos o «calcos en romance de expresiones latinas propias en estos casos del mundo jurídico» (ibíd.: 385), como en condición honesta, guerra justa, error de calidad, obligaçion natural, promission pura o voto simple. Otros casos revelan un contraste entre dos formas romances, una más culta que la otra, a la primera de las cuales se le atribuye la condición de latina: licencia vs. otorgamiento, sentençia vs. juyzio, entredicho vs. uedamiento, etc. Otras veces, ni siquiera es aplicable la explicación de Tejedo-Herrero, puesto que la marca de latín, pero aún más frecuentemente la de griego, árabe, hebreo o caldeo, se aplica a voces romances en un contexto de traducción o enfrentadas a voces de otras lenguas, por lo que no cabe la oposición culto vs. popular. Así, apunta Cano Aguilar ejemplos alfonsíes como estos: «Ca monge tanto quiere dezir en griego cuemo guardador de si mismo.& en latin; uno solo & triste» (1.ª Partida, tít. 7, ley xxix), «La quarta arte, que es de acordança, llaman música en griego» (Setenario), «un vaso de plata que llama ell ebraigo escudella» (General Estoria, Primera parte), «E fue ell uno de los escrividores d’estas estorias Beroso el caldeo, e llama naf a esta arca de Noé» (General Estoria, Primera parte). A su modo de ver, se trata de etiquetas que señalan la «etimología semántica» de la voz romance, y cuyo uso manifiesta una clara dirección onomasiológica (Cano Aguilar 2016: 391). Estos ejemplos, sin embargo, no son los más habituales para el investigador, puesto que «las “cosas” [los significados] son

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universales, nada más lejano de la mentalidad medieval que concebir sistemas de significación dependientes de las respectivas lenguas» (ibíd.: 393). En resumen, según creemos concluir de la investigación de Cano Aguilar, el elemento determinante en el uso de unas etiquetas de lenguas y otras por parte de los redactores de las obras de Alfonso X es el significado: cuando este era compartido entre expresiones del latín y el romance, al latín se atribuían numerosos vocablos estrictamente latinos —ager—, pero también algunos cultismos léxicos con apariencia casi latina —licencia— o frecuentes neologismos romances, fruto de una adaptación lingüística mayor —entredicho—, todos ellos de empleo en los estratos superiores, frente a las palabras romances correspondientes —campo, otorgamiento y uedamiento—; cuando el significado de una expresión de una lengua cambiaba en su paso a otra lengua, la forma referenciada para ambas era la romance —monge tanto quiere dezir en griego cuemo guardador de si mismo.& en latin; uno solo & triste—; y cuando se trataba de explicar la razón de ser de un signo lingüístico, aclarando para ello el contenido semántico de la expresión de una lengua ajena al romance, se referenciaba también mediante esta última lengua el significado de aquella —llamaron los ebreos a aquel noveno día d’aquel mes el día del perdón e de la merced—. Según este planteamiento, los redactores del escritorio regio tendrían un conocimiento muy notable de la semántica de las palabras y de su cambio semántico para la etiquetación etimológica de ellas como pertenecientes a las correspondientes lenguas concretas. En consecuencia, la atribución al latín de algunas de las formas romances de los textos alfonsíes no tendría por qué revelar, a nivel de conciencia lingüística, un estado de identificación unitaria, sino un empleo casi desconocido, por culto o técnico, en el romance de voces sinónimas a otras de uso frecuente. Sobre esta cuestión de las expresiones metalingüísticas en las obras de Alfonso X, que excede el tema que aquí nos ocupa —aunque nos parece de una importancia capital—, parecen muy razonables tanto las aportaciones de Tejedo-Herrero como las de Cano Aguilar, y quizá no sea arriesgado decir que ambos tienen su parte de razón, teniendo en cuenta la heterogeneidad de manos que producen esos textos. No obstante, para que la evidencia de una conciencia lingüística distinguidora del latín y el romance fuera clara, lo ideal habría sido que se manifestaran contrastes de voces latinas y sus correspondientes formas evolucionadas romances (ferrum vs. fierro) y no siempre, como parece, palabras de diferente raíz. El único ejemplo aportado por Cano que podría parecerse, solo hasta cierto punto, a esta situación es la de la explicación de adulter vs. adulterador (General Estoria, Segunda parte), en la que, curiosamente, la etiqueta de latín no se opone a la de romance, sino a la de lenguage de Castiella.

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En cualquier caso, lo que sí podría valer para algunos de los usos de latín en las obras alfonsíes, no encaja, sin embargo, en el contexto de SD 2c. Por un lado, no es posible pensar en este verso que latino equivalga a ‘registro culto romance’ porque lo impide el hecho de aparecer determinado por el indefinido otro, que automáticamente lo revela con un significado genérico o, dicho de otro modo, como «hiperónimo». Solo la unión de otro y latino puede dar idea de un tipo de uso lingüístico específico, diastráticamente más elevado, pero no latino en solitario. Por otro lado, el valor de ‘escritura occidental’ no es posible aquí, puesto que el contraste se establece con el romance, que presenta el mismo tipo de escritura; finalmente, el empleo de Berceo no hace referencia a ninguna unidad léxica, sino a la propia lengua en su conjunto, por lo que tampoco es hacedero pensar en una vinculación semántica etimológica del romance.

Conclusiones A lo largo de estas páginas, hemos tratado de ofrecer nuestra propuesta hermenéutica de los versos SD 2abc, que se resume en la siguiente paráfrasis del texto: ‘Voy a componer un poema en el habla corriente, en la que suelen entenderse las gentes vecinas, pues no soy tan culto como para componer otro tipo de latín’. El asunto nuclear de los tres versos comentados no es, según creemos, la existencia de una distinción real entre romance y latín, entendiendo por tales denominaciones lenguas funcionales distintas. El propio Berceo justifica —en su humildad retórica— la elección del romance porque no se siente lo suficientemente cultivado como para componer la Vida de santo Domingo en otro latín. Si ese latín envuelve una cultura mayor que la que puede expresar el romance, es de entender que el autor se refiere al latín de los escritos. Y el propio Berceo, como notario que fue del abad Juan Sánchez, presenció de primera mano el importantísimo cambio que se produjo a comienzos del siglo xiii al ir desterrándose la costumbre de redactar los documentos jurídicos en la lengua latina y comenzar a hacerse totalmente en romance. Es evidente que tal distinción, real y práctica, ya estaba plenamente asentada, incluso algunos siglos antes. García Turza (2011: 190-191), a propósito de los glosarios altomedievales del siglo x, afirma que, aunque no se trata de diccionarios latino-romances, algunos artículos puntuales «llevan a entender que en la presencia mental del glosador tuvo que darse una distinción entre […] dos lenguas funcionales distintas». Más adelante, matiza que el glosador distingue en otros artículos «entre dos formas de comunicación lingüística (sólo posibles gracias a la posesión habitual de dos técnicas intelectuales o registros)». Y lo

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mismo cabe pensar, en general, en relación con las equivalencias léxicas y gramaticales de las Glosas emilianenses y silenses, etc. Pensamos, sin embargo, que, en la mente de Berceo, el latín o latino era la única denominación con verdadero estatus de idioma —al lado del griego, el hebreo o el arábigo, las grandes lenguas de la cultura, la religión y la ciencia— con la que podía identificar tanto, de un lado, la lengua de san Agustín, san Jerónimo, la de los Esmargados, los Beatos… la de la Iglesia, en definitiva, como, de otro, su propio modo de hablar cotidiano. Todo era un solo latín y, a la vez, variado en sus manifestaciones; una lengua ligada a la religión y a la cultura, sí, pero también la del pueblo llano, como partícipe de su dilatadísima historia. Lo expresó perfectamente Díaz y Díaz (2008), que afirmaba que «quizá muchos de los hablantes se sorprenderían de que nosotros dudemos ahora que en el siglo x y xi el latín era su lengua única, propia y natural. Sería su gran diferencia con nosotros, porque para ellos su lengua era un presente que venía del pasado». A pesar de que, según Wright (1989: 364), a propósito de los versos de SD 2abc manifieste que «aquí presenciamos la primera etapa de la ruptura conceptual entre latín y romance en España», el romance no tenía entidad de lengua en el sentir de Berceo, como tampoco históricamente la tuvo con posterioridad y, sin embargo, tal ruptura conceptual —de distintos modos de hablar—, ya se había dado en las mentes de los copistas emilianenses antes del Renacimiento carolingio.

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El convento de San Millán de la Cogolla —como hoy aunque de un modo diferente, eso sí— acogía durante el Medievo personas y libros de diversas procedencias: entre sus muros y alrededor de ellos se copiaron y discutieron las ideas que más interesaban en la época. La Sagrada Escritura proveía de respuestas a casi todas las preguntas que podían asaltar al religioso —esto es, el intelectual— de la plena Edad Media: la Historia Eclesiástica o Escolástica de Pedro Coméstor (h. 1110-h. 1178) organizaba el relato bíblico desde la Creación —el origen del universo y de nuestra especie— hasta la Parusía —la extinción del mundo y del hombre en su forma carnal (Rucquoi 1996: 28). No muy lejos de la Sierra de la Demanda, el canciller Ferrando Pérez de Funes, a finales del siglo xii, había preparado para Sancho VI de Navarra el Sabio unas biblias ilustradas que seguían el esquema planteado por el Mangeur (Rucquoi 1993: 80); en ellas, como en otros muchos libros y obras pictóricas de esos siglos, se aportaba un cautivador material gráfico que representaba el ocaso de la historia terrenal así como la gloria y el castigo eternos que debían recibir los justos y los pecadores. Gonzalo de Berceo ni pudo ni quiso escapar a la fascinación de las imágenes y los relatos que sobre el final de los tiempos contemplaba y leía con sus coetáneos: en su tratado sobre el Juicio Final conseguiría armonizar, como solía hacer en todas sus obras, arte poética y doctrina. El poema que conocemos

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como De los signos que aparecerán antes del Juicio1 debió de componerse alrededor de la década de 12402; como afirmaba atinadamente Marchand (1977: 284), respondería mejor a un título como Del judizio cabdal, puesto que no se limita a detallar las señales que precederán la segunda venida del Mesías, sino que también describen, más prolijamente incluso, el Juicio Final y sus sentencias. El contenido de la obrita era bien conocido para el hombre medieval: incluso los iletrados habían escuchado repetidas veces las prédicas de los clérigos y habían observado con sus propios ojos, seguramente con asombro, las figuraciones que los pintores y escultores habían plasmado sobre el fin del mundo y la llegada del nuevo y definitivo eón en las catedrales. Hasta el tercer cuarto del siglo pasado, el único testimonio de origen —que no de ejecución— medieval que nos transmitía este opúsculo profético de Berceo era el manuscrito Ibarreta —que lo incluye entre los folios 97v y 102r—; como es bien sabido (Dutton 1975: 120), se trata de una copia derivada del perdido códice in folio (F) que de las obras del poeta riojano se hizo durante el primer cuarto del siglo xiv: de este testimonio se sirvió Brian Dutton para elaborar su edición de 1975. Cuando el profesor José Manuel Blecua descubrió en 1976 el códice Mecolaeta vino a revolucionar, en cierto modo, los conocimientos sobre la ecdótica de la producción berceana: esta copia ofrece lecciones del también desaparecido volumen medieval in quarto (Q), que debió de escribirse hacia 1260 —y que es, pues, más cercano cronológicamente a la génesis de los textos (Dutton 1982: vii). El mismo Dutton (1982: 27) confesaba su emoción cuando contraponía las variantes de los dos testimonios ahora conocidos a las enmiendas ope ingenium que él había aplicado a Ibarreta F pocos años antes para elaborar su edición de los Signos (1975). A partir de entonces, otros filólogos se han basado en el manuscrito Mecolaeta Q (ff. 55v-59r) para fijar el texto de la obrita sibilina de Berceo (por ejemplo, Garcia 1992; Clavería/García López 2003). El poema berceano —que se presenta, como es habitual para su autor, con un tono humilde— retoma y rehace en sus primeros 22 tetrástrofos los quince signos que, según una amplísima tradición europea, deberán indicar el cumplimiento de la historia terrena y el advenimiento de la edad permanente; las 55 cuartetas sucesivas explican cómo será el Juicio Final y cuál será el destino de los hombres según los veredictos. Es de notar que el total de las 1 Los dos códices que nos la han hecho llegar —de ellos hablaremos más adelante— la señalan como Signos que aparecerán antes del Judizio Universal (Mq) y De los signos que aparecerán ante del Juicio (If). 2 Viña Liste (1991) lo data entre 1236 y 1246; Dutton (1976) proponía un margen más amplio aún, entre 1235 y 1252.

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coplas parece corresponderse con el número 773. De acuerdo con algunos autores, la suma remite al número de los pecados y a la abundancia de la divina remisión (Marchand 1977: 294, n. 33); es innegable la importancia que se le atribuye al 7 en la magia, la religión y la simbología4. Como los días de la semana —originariamente identificados con los astros visibles—, muestra un ciclo completo, con un principio, un desarrollo y un fin que se repiten ordenada y permanentemente siempre de un mismo modo; las propiedades matemáticas de la cifra son muchas y han sido observadas desde la Antigüedad: además de ser número primo es el primer natural que no se puede representar como la suma de los cuadrados de tres enteros5. Para Berceo y sus contemporáneos, siete eran los pecados capitales, las virtudes teologales, las artes liberales, las esferas de los astros móviles o las cabezas de la bestia del Apocalipsis. Tampoco debemos olvidar que, en la escritura occidental de la época, 77 aún no se representaba con guarismos, sino en romanos, como lxx vii: la similitud con la conocidísima cita evangélica es evidente6. Las fuentes de los Signos berceanos nos son, en parte, bien conocidas (Dutton 1973). La sección inicial de 22 coplas, que, como hemos señalado, expone las señales apocalípticas propiamente dichas, se inspira en una versión latina de los Quindecim signa ante iudicium atribuidos a san Jerónimo7 y ordenados con el mismo criterio que siguió Pedro Coméstor —y que utilizaría también Jacobo de la Vorágine en su Legenda aurea—. Ya a mitad del siglo pasado, William Heist (1952) había dado cuenta de más de 120 versiones de los Quindecim signa; aun así, el panorama que presentaba era incompleto8. La forma latina precisa que pudo haber seguido Berceo debió de ser muy semejante a la que Dutton (1975: 135 y ss.) y Marchand (1977: 286-290) identificaron y transcribieron; ambos utilizaron los textos estudiados y editados por Rudolf Peiper (1880)9. Las 55 coplas restantes no parecen seguir linealmente 3 Veremos más abajo que uno de los dos testimonios, Mecolaeta, solo transmite 75. 4 Véase Fradejas 1992: 90; volveremos sobre este autor más adelante. 5 Se trata del teorema de los cuatro cuadrados de Lagrange, también conocido como la conjetura de Bachet, seguramente ya conocido por Diofanto de Alejandría (siglo iii). 6  Mat. 18:22: «Dicit illi Jesus: Non dico tibi usque septies: sed usque septuagies septies». 7 En el poema, «que fizo san Jerónimo, un precioso capdiello», 1d. Para un recorrido por la historia de esta tradición, véase Pensado 1960. 8 Véase Marchand 1977: 284, n. 8. Por otro lado, Heist aún creía que Berceo se había inspirado en el Hohes Lied de Bruno von Schönebeck sin percatarse de que el poema del riojano era al menos treinta años anterior al del alemán. 9 Casi accidentalmente, hemos hallado nosotros otra, bastante próxima también, reproducida por Mone (1846) a partir del manuscrito Reichenauer n.º 36, una copia in folio del siglo xvi, que llevaba el título Jeronimus de novissimo die et de signis

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ningún texto conocido para nosotros y, aunque no es descartable que Berceo, trabajando del mismo modo que en la sección precedente, rehiciese una obra hoy perdida (Dutton 1975: 120), también es posible que compusiese estas cuartetas combinando su propia creatividad con la tradición evangélica (Dutton 1975: 143). Por ejemplo, Lanchetas (1900) y Canales Toro (1955: 90 y ss.) señalaban que el reconocimiento de los justos y la reprobación de los pecadores por el Juez son una fiel traducción de Mat. 25: 31-43. A partir de la copla 54, Berceo describe las bondades recibidas por los bienaventurados en la Gloria. El pasaje parece una elaboración retórica de los siete bienes corporales (como señalaba Marchand 1977: 293-294). En efecto, santo Tomás, mencionando a san Anselmo, decía que las beatitudines corporis eran pulchritudo, velocitas, fortitudo, libertas, sanitas, voluptas, diuturnitas (Biffi et al. 2008: 58, n. 28); sin embargo, el vate riojano solo parece mencionar más o menos explícitamente la belleza, la velocidad, la voluntad, la salud y la vida eterna (cc. 54-58)10.

Textualidad En el caso de la tradición textual de los Signos, como es sabido y ya hemos apuntado más arriba, solo contamos con dos manuscritos, ambos tardíos, del siglo xviii; afortunadamente, los cientos de años que separan la creación de la obra de sus testimonios supervivientes no supusieron una larga cadena de transmisión: por el contrario, las dos copias hoy disponibles debieron de realizarse a partir de los dos principales códices medievales recopilatorios de la obra del poeta riojano. Ibarreta (ms. 110 del Archivo del Monasterio de Silos; If, siguiendo a Dutton)11 se estableció de acuerdo con el desaparecido manuscrito in folio de hacia 1325 (generalmente designado como F), mientras que Mecolaeta (ms. 13139 de la Biblioteca Nacional de Madrid; o Mq)12 seguía el también perdido códice in quarto (o Q), elaborado en torno a 1250-1260 (Dutton 1982: v; Garcia 1992: 1037). La relación ecdótica entre uno y otro ha sido objeto de varias explicaciones: García Turza (1979: 85) pensaba que ejus; esta versión es prácticamente idéntica a la que Dutton (1975: 139), siguiendo a Peiper, denomina M. 10 Algo sorprendente para un desarrollo retórico en una amplificatio: si se toma un conjunto definido de elementos —como los bienes corporales—, se espera que el autor exponga todos y cada uno de ellos —máxime si, como en este caso, son siete; o Berceo no tenía la intención de hacerlo o algún problema —textual, material o de otro tipo— trastocó sus planes. 11 Para una breve y precisa descripción del contenido, véase Devoto 1976: 478. 12 De nuevo, véase Devoto 1976: 483-484.

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F era copia de Q; Garcia (1992: 1037) afirmaba que F «suele ser inferior» a Q. Dutton, que en la práctica también se inclinaba por los representantes de la rama que tenía su origen en el códice in quarto, infería no obstante (Dutton 1982: xi; 36, n. 14a) —y juiciosamente a nuestro entender—, que F en nada dependía de Q: como suele suceder en las tradiciones bimembres, es obvio que las lecciones coincidentes remontan al original perdido mientras que las variantes solo sirven para confirmar la existencia de dos ramas o dos testimonios. De hecho, si recogemos y estudiamos algunos lugares divergentes importantes en ambas tradiciones, deberemos inferir que ciertas variantes incluso podrían considerarse de autor13. En el segundo verso de la cuarteta número 19, ninguna de las dos lecciones contrapuestas puede tenerse por una deturpación de la otra: 19b ca veran grandes flamas por el aire volar Mq ca uerā por el Zielo grandes flamas uolar If

En este caso concreto, disponemos de la fuente inspiradora de la recreación berceana: la cuarteta de la duodécima profecía de los Quindecim signa ante Iudicium; sin embargo, la colación no ayuda a decidir: 15 Die duodecima stellæ sint casuræ scintillas flammiferas ubique sparsuræ; cunctæ quoque bestiæ per campos uisuræ nil gustantes penitus sed uocem daturæ.

En el texto latino no pueden encontrarse los sustantivos cælum o ærem para poder justificar, en un sentido u otro, la aparición de cielo (If) o aire (Mq) en la versión romance. Ambas variantes se amoldan perfectamente al esquema métrico y, por consiguiente, si se contemplan individualmente, nada hace sospechar que pueda haber alguna corrupción en una de ellas; en estas circunstancias, considerándolas aisladamente, debemos admitir que las dos son lecciones equipolentes. Pero es seguramente más llamativo aún el caso del cuarto verso de la copla 63:

13 Desde luego, la afirmación debe entenderse según el uso de la crítica textual, sin que autor designe aquí necesariamente a Gonzalo de Berceo.

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Aunque Dutton desechó sin dudar la reconstrucción de su edición de 1975 (Di «bien d’agora m’espanto, tanto he grant pavor») y adoptó la lección de Mq, nos parece a nosotros que las variantes son tan diversas que no podemos descartar a la ligera el testimonio de If simplemente porque sea levemente hipermétrico. Con los retoques que había propuesto el erudito inglés o con algún otro cambio, el verso podría ser perfectamente válido: bien agora m’espanto; tanto é grant pavor.

o bien agora é’spanto; tanto é grant pavor.

Pero hay más: en la cuarteta siguiente, la número 64, de nuevo en el verso d se produce otra divergencia importante entre los dos testimonios: 64d la su piadat nos vala, como nos és menester Mq seo mal aguisado por ante el parescer If

Dutton (1982) acogió la lección de Mq e introdujo varias reformas severas para adaptarla al metro: / su pïadat nos vala, como / es menester. Dm14

Aunque en realidad, en su edición de 1975, le había resultado mucho más fácil amoldar el verso de If: seo mal aguisado por ant él parescer. Di

A pesar de todo, si bien en esta ocasión el verso de If es más fácilmente adaptable, otra vez debemos admitir que cualquiera de las dos variantes, con algún retoque —las posibilidades son varias—, puede resultar igualmente válida para completar la copla: 14 Garcia (1992) omitió el pronombre del segundo hemistiquio para reducirlo a siete sílabas: la su piadat nos vala como es menester; Clavería/García López (2003) proponían la misma solución.

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la su piadat nos vala como nos es mester. seo mal aguisado por ant’Él parescer.

Pero existe una diferencia textual sin duda más importante que separa los dos testimonios sobrevivientes de los Signos: Mecolaeta omite dos coplas, las números 62 y 77, que, en cambio, Ibarreta recoge: 62 Las uitudes del cielo diçe lo la escriptura las que nunca ficieron liuiandat nin locura essas en essi dia abran muy grant pauura ca ueran el alcalde irado sin mesura 77 Digamos pater noster que nos esto ganemos laudemos ala gloriosa, merçet nos li clamemos todos avemaria asu honor cantemos, que nos con el su Fijo et con ella reguemos15.

¿Se trata de un simple error textual o puede relacionarse con los versos completos divergentes que veíamos más arriba (63d, 64d)? La costumbre de los editores de hoy —y seguramente también de los copistas del xviii— consiste en recoger y ofrecer la mayor cantidad de material literario que puedan hallar relacionado con la obra que presentan; podemos comprobar que sucede así en el caso de textos que, estructuralmente, requieren un número de elementos menor de los disponibles para la crítica: ¿quién dejaría de incluir el cuento LI del «Libro de los enxemplos» del Conde Lucanor aunque piense que don Juan Manuel proyectó una sección de cincuenta unidades16? Por mucho que Garcia (1992: 1037) creyera que Mecolaeta era de mayor calidad y autoridad textual que Ibarreta, por supuesto, incorporó a su edición de los Signos las cuadernas que en su copia preferida no aparecían. Y en nuestra opinión, tanto él como Dutton y los demás editores obran correctamente: como recordaba Fradejas (1992: 90), el mismo Berceo había elogiado explícitamente el número 7 en los Loores de nuestra señora17 y planteó su Vida de santo Domingo en 777 cuartetas; la hipótesis de que los Signos alcanzaran originariamente la extensión de 77 tetrástrofos es, pues, más que plausible. 15 Para las soluciones de Dutton, véanse sus ediciones de 1975 (130, 131) y 1982 (58, 66). 16 Véase Alvar (1984), especialmente la p. 139. 17 «El cuento septenario es de grant santidat; / hobo sus mejorías siempre d’antigüedat; / diol’ por significanza Dios tal auctoridat, / ca es cuento complido de grant entegredat», 143. Citamos por la edición de Salvador (1992).

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Así las cosas, no podemos compartir la creencia de la dependencia de F con respecto a Q. Según la nomenclatura y las ideas de Dutton (1982: x-xi), podríamos representar gráficamente la tradición textual del poema sibilino berceano este modo:

En el stemma, [B1] es el supuesto autógrafo de Berceo, que se transcribió en [Z], códice recopilatorio a partir del cual se copiaron los también desaparecidos [Q] y [F], de los que proceden, respectivamente, Mecolaeta (M, llamado por Dutton Mq) e Ibarreta (I, designado también como If). Para el erudito inglés y en la práctica, los textos procedentes del volumen in quarto eran preferibles a los descendientes del códice in folio; por ese motivo, en su edición revisada de los Signos de 1982, siempre descartó las lecciones y reconstrucciones de If que él mismo había establecido en el texto de 1975. Pero a nosotros ni siquiera nos parece prudente, de acuerdo con las pruebas actuales, inferir, en lo que a la transmisión de los Signos se refiere, que Q y F desciendan de una fuente común18. Las variantes de los versos 63d y 64d pueden considerarse completamente equipolentes; la omisión de las cuadernas 62 y 77 por M es también muy relevante; por esos motivos, lo más adecuado sería plantear un stemma de este tipo:

18 Esta afirmación no pretende ser extensible al resto de las obras de Berceo transmitidas por Mq; para dar por válida esa inferencia, debería hacerse un estudio particular de cada uno de los textos: no debe olvidarse que nosotros nos limitamos aquí al ámbito ecdótico de los Signos.

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en el que [Z1] y [Z2] ya no son meras copias de [B] sino que podrían haber ofrecido versiones diferentes. En ese supuesto, [Z1] incluso podría haber carecido ya de las cuartetas 62 y 77 y presentar lecciones alternativas a las propuestas por [Z2] que, en cambio y por su parte, recogía un total de 77 estrofas19.

Los pronombres Las dificultades para reconstruir la lengua de Berceo a partir de unos testimonios tan escasos y tan alejados en el tiempo del momento de la composición de las obras que transmiten es más que evidente. Los editores modernos divergen entre sí —y a veces vacilan en sus propios criterios— en lo que concierne a la elección de las grafías que deben emplearse en determinados lugares textuales. Debemos decir, no obstante, que es muy meritorio el apego que demostraron los copistas del siglo xviii involucrados en la elaboración de los códices Ibarreta y Mecolaeta: pese a la enorme distancia lingüística y gráfica que los separaba de los originales que transcribían, se esforzaron por reproducir con la mayor exactitud no solo el contenido textual sino también muchos de los hábitos de escritura de las obras que copiaban. A pesar de las obvias y comprensibles trivializaciones y modernizaciones que introdujeron en su labor, gracias a su celo, aún es posible inferir algunas de las características particulares de la variedad riojana de mediados del siglo xiii. Si observamos con cuidado las variantes de los dos manuscritos del periodo ilustrado, puede parecer que If es más conservador con respecto a algunos riojanismos: mantiene el dativo lis que, a veces, Mq modifica: 27b fer les ha vn sermon temprado ê sabroso Mq fazerlis avn sermon temprado et sabroso If

Dutton, en su edición de 1982, a la vista del nuevo testimonio Mq, corroboró (Dm) la lección que había dado en su texto de 1975 (Di)20: ferlis há un sermón temprado e sabroso Di Dm

19 Aunque, desde luego, alguno de estos cambios pudo haberse producido en los espacios que separan a [Zx] de sus copias respectivas. 20 Garcia (1992: 1037), como declara en la presentación de su edición, se basa en las lecciones del manuscrito Mecolaeta; en esta copla, en efecto, adopta la forma les.

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Mecolaeta incluso puede reemplazar un dativo por un acusativo: 42c metranlos por las bocas el Oro regalado Mq metran lis por las vocas el oro regalado If

Que Dutton ya había enmendado correctamente en su primer intento: metránlis por las bocas el oro regalado, Mqi

Encontramos más adelante otras sustituciones del dativo riojano: 44d dar les han por ofrenda grandes aguijonadas Mq darlis an por offrenda grandes aguijonadas If 51c21 ca veran que les crece solaz, ê alegría Mq ca ueran que lis cresze solaz e compannia If 70d conocerlo han todos, no le sera celado Mq conoscerlo antodos non lis sera celado If

El filólogo inglés, en este caso, dejándose llevar por la falta del morfema {-s} en Mq, lo retiró en su nueva versión —en contra de la anterior—, Di: conocerlo án todos, no li será celado Dm

En nuestra opinión, no debería haberlo hecho: es más que probable que el copista de Mq no la escribiese porque la palabra siguiente comienza precisamente con el fonema /s/; se trata de un fenómeno de asimilación (también podría explicarse como haplología gráfica); nos parece que el verso debía leer: conoscerlo an todos, non lis será celado

21 En este verso, Dutton solo sustituyó la forma del dativo del testimonio Mq y conservó el sustantivo alegría en contra de la lectura de If; el peso del manuscrito recientemente hallado (Mq) le hizo rechazar compannía, que, probablemente, es la variante correcta: aunque no es imposible, nos cuesta creer que Berceo utilizase dos veces como rima una palabra en una misma cuarteta; alegría en Mq debió de ser un simple error de repetición —puesto que aparecía en el verso a.

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Sin embargo, If también castellanizaba alguna una vez el dativo plural en contra de Mq: 31b dezirlis ha por nuevas vn esquivo mandado Mq dezierles àpor nuevas un esquivo mandado If

De todos modos, nos parece que debemos considerar este único caso como la excepción a la regla. Aunque con toda la prudencia necesaria, podemos contemplar la hipótesis de que, si Ibarreta (If) es más receptivo con respecto al sistema pronominal, quizás pueda serlo también en cuanto a otras variantes del riojano. Nos parece que es una idea que conviene tener presente y que debe comprobarse en otros ámbitos.

Léxico En los Signos pueden hallarse varias unidades léxicas infrecuentes o incluso desconocidas en otros textos. El carácter popularizante que Berceo deseaba imprimir a su obra le llevó a la inclusión de formas que, por su espontaneidad, seguramente no tenían cabida habitualmente en otros escritos romances de la plena Edad Media. A esta circunstancia se une otra, en contradicción aparente: el vate de San Millán era una persona de gran cultura literaria que frecuentemente deslizaba en sus versos latinismos inauditos para la lengua vulgar de entonces. Por ejemplo, no es extraño encontrar en los Signos participios pasados procedentes del tema de perfectum latino: escripso, 4a; destructo, 12d. Mientras que en el numeral octavo, 15a, no sería imposible que estuviésemos ante un mero cultismo gráfico —y que el lector o el mismo Berceo hubiesen pronunciado /oĉáƀo/, como el ordinal habitual en castellano o en riojano medievales—, el segundo de los participios anteriormente citados de ningún modo podía haber sido reemplazado por su correspondiente analógico vulgar destroído, puesto que la métrica lo habría hecho inaceptable22. En otros casos, la forma propuesta puede ser más inusitada aún. Por ejemplo, en 74b, los dos testimonios supervivientes han trasmitido lo que, en apariencia, es un hápax: dentro sera el vieruen, que rodrá la corada Mq dentro sera el bieruē que roe la corada If 22 Otra posibilidad es que en destructo, como en el ejemplo de octavo, el grupo gráfico -ct- se pronunciase /ĉ/, /destRúĉo/, pero nos parece poco probable.

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Los editores modernos, respetando escrupulosamente la tradición textual, recogen y reproducen la unidad léxica *vierven; Dutton (1975: 135), Garcia (1992) y los demás explican el término sin dudar, dado el contexto, que trata sobre los remordimientos de la conciencia, como ‘gusano’; y, en efecto, el sentido no puede ser otro. El problema es que, etimológicamente, es difícil justificar la existencia de la forma; el CORDE solo recoge la reconstrucción de Garcia —que, como Dutton (1982: 64) se limita a regularizar gráficamente el valor consonántico de la de la segunda sílaba sobre Mq—. Pero, ¿estamos ante un verdadero hápax o se trata, simplemente, de un error textual perpetuado por los dos testimonios? De los seis casos que el corpus histórico académico recoge de derivados de la raíz bierv- (transcrita de ese modo), cuatro proceden de la obra de Berceo: biervo dulç e süave, plus dulce que la mel (Himnos) Abés avié don Oria elbiervo acabado (Poema de santa Oria) oró sobre la bibda, disso biervos certanos, veremos qué pro yaze en la su bierva vana (Martirio de san Lorenzo).

Los otros dos son del Libro de Alexandre y de don Juan Manuel. En todos estos ejemplos, el lexema bierv- no tiene su origen en el latín verm-, ‘gusano’, sino de verb-, ‘palabra’23. Dado el respetuoso apego con el que los copistas de los dos testimonios del xviii, Ibarreta y Mecolaeta, reprodujeron los textos que copiaban, es muy probable que ambos tratasen de transmitir una forma desconocida, aunque familiar —no en vano ellos mismos también eran religiosos—, dentro de un verso que contiene otros elementos que lo hacen oscuro (corada)24, dicho de otra manera: un sencillo verm-, por influjo de vierb-, pudo alterarse y conservarse así en la tradición manuscrita. En la estrofa número 40, encontramos otra palabra que ha planteado algún problema a la crítica: 40b grand fumo ā los ojos, grand pudor ā las nares Mq grant fumo alos ojos grant fedor alas narizes If 23 En Berceo pueden encontrarse, además y de acuerdo con el CORDE, otras cuatro ocurrencias de vierb-, todas con el sentido de ‘palabra’. 24 Dutton (1975: 152) define corada como ‘intestinos, entrañas’, del mismo modo que Garcia (1992). Alfonso X, en la primera parte de la General Estoria, explicaba que la corada «toma el coraçón e el vientre».

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En el segundo hemistiquio, los dos testimonios introducen dos formas diferentes en la palabra de rima —la solución de If es obviamente hipermétrica e incorrecta—; pero, sobre todo, hay dos unidades léxicas claramente divergentes: pudor (Mq) y fedor (If). Dutton abandonó la variante de If, única de la que disponía en 1975, en beneficio de la lectio difficilior de Mq: grant fumo a los ojos, grant pudor a las nares Dm

Garcia (1992) y Clavería/García López (2003) optaron, en cambio, por la lección de Ibarreta: grand fumo a los ojos, grand fedor a las nares

Pese a que ambos basan sus ediciones en Mecolaeta, aquí descartan su aportación y optan por la de Ibarreta, más sencilla. Y, en efecto, en nuestra opinión —coincidente por lo que se infiere con la de Dutton—, fedor es una trivialización, probablemente ya de época medieval —por lo que quizás remonte al menos hasta F—, de pudor, que, en realidad, nada tiene que ver con pudor, -is ‘vergüenza’, sino que procede de un *pūt(e)orem, derivado de pūtĕo, -ēre, ‘heder, apestar (por el olor)’25. El participio activo de ese verbo pūtĕns, -ĕntis, romanizado, vuelve a aparecer más adelante también en la copia Mecolaeta los Signos: 74d que fue mala, ê sucia, pudient, ê enconada Mq

Otra vez, Ibarreta reemplazaba la forma: que fue mala et sucia fediente et enconada If

Dutton, de nuevo, optó por la lectio difficilior: que fue mala e sucia, pudient e enconada. Dm

Curiosamente en este caso, Garcia (1992) y Clavería/García López (2003) adoptaban la misma solución que el filólogo inglés. En efecto, Ibarreta (y 25 Este verbo, en otras lenguas románicas, ha dejado una sólida descendencia: a partir del adjetivo pūtidus, se creó *putidiare, que originó el actual italiano puzzare y sus derivados puzza, puzzore, puzzoso, etc. Comparte raíz con pūtreo, -ere, ‘podrir(se)’ o pūs, -ris, ‘pus’.

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probablemente F) había trivializado también aquí sustituyendo un adjetivo raro26 por otro más común del mismo significado.

Conclusiones La omisión por Mecolaeta de la cuaderna 62 y las divergencias textuales entre los últimos versos de las dos coplas siguientes, 63 y 64, hacen sospechar que quizás la copia Q no dispusiera ya en su génesis de algunos materiales en ese pasaje o que quizás los perdió y fue fragmentariamente restaurada algo más tarde ope ingenii. La ausencia de la cuarteta 77 —necesaria desde el punto de vista estructural— al final del poema confirma las deficiencias de la rama. Por otro lado, el apego lingüístico de Ibarreta —al menos en lo que a la morfología del pronombre dativo se refiere— da fe del celo que sus amanuenses del xviii pusieron en la elaboración de la copia; creemos que las variantes que este testimonio ofrece no deben descartarse a la ligera pues, muy probablemente, leen con gran fidelidad el modelo medieval que transcribían. En efecto, quizás F fuera más tardío y menos cuidadoso en algunos aspectos que Q, más temprano y cercano cronológicamente a Berceo; sin embargo, en los lugares críticos que hemos estudiado, lo más prudente sería acoger algunas de las variantes transmitidas por Ibarreta —o trabajar sobre ellas si plantean algún problema métrico— mejor que adoptar automáticamente las lecciones de Mecolaeta, por muy valioso que sea su hallazgo y su aportación a la tradición manuscrita de la obra del vate de San Millán.

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Los relatos celestiales y terrenales de Gonzalo de Berceo en el Poema de santa Oria* Fco. Javier García Turza Universidad de La Rioja

Berceo escribe el Poema de santa Oria a mediados del siglo xiii, por lo que posiblemente sea su última composición poética. En ella, el autor narra una obra hagiográfica sobre Oria, la protagonista, un personaje ejemplar que lleva una vida contemplativa y virtuosa. Para ello, se hace construir una pequeña celda en la montaña, casi adosada a la iglesia de Suso, que no abandonará salvo cuando sea transportada en sus visiones celestiales. De hecho, a estos prodigios se les viene acreditando un contenido claramente doctrinal y catequético, lo que para algunos autores significa que estamos ante el precedente de la literatura mística castellana. Pero, simultáneamente, la obra recoge unos relatos históricos, aparentemente colaterales a la biografía de Oria, es más, muchas veces sin relación aparente con la trama central, los cuales, a pesar de su limitación material, resultan para el historiador de enorme importancia. Con ellos Berceo nos da unas pautas para conocer un poco más en profundidad el contexto en el que escribió esta obra y sus inquietudes. El culto a los santos, los pleitos con los diocesanos, la situación castellanizante de San Millán, etc., son algunos de los temas que sobresalen de este poema, en principio, dedicado a una joven emparedada. * Este trabajo ha sido elaborado dentro del Proyecto «El ejercicio del poder: espacios, agentes y escrituras (siglos xi-xv)», clave HAR2017-84718-P, financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad de España, la Agencia Estatal de Investigación y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional de la Unión Europea.

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Introducción Si el santo no fuera otra cosa que un santo de carne y hueso no sería santo. Representa la imagen de Dios, aunque, para hacerla asequible a los hombres, la asocia a las cosas más prosaicas. Pero, a la vez, es una persona que tiene algo más que humanidad. Y es precisamente esta particularidad la que sirve al hagiógrafo para satisfacer las demandas de sus paisanos. Así, el santo es ubicado en un espacio geográfico conocido y en un tiempo más o menos próximo, y se le mueve a la par de los impulsos de sus vecinos. Ahora bien, la diferencia con ellos radica en que tiene unas virtudes que lo llevan fuera de la vulgaridad. Efectivamente, se acabará convirtiendo en un ser ejemplar, en un personaje entregado a Dios, que recibirá como recompensa el gozo de la gloria del cielo (Alvar 1992: 39-41). Y precisamente será desde este lugar, desconocido para todos, desde donde ayudará a los vivos o intercederá en su favor ante Dios. Este es el caso de Oria, de nombre áureo, protagonista de El Poema de santa Oria, escrito por Gonzalo de Berceo mediado el siglo xiii. El autor plantea un relato efectivo, un modelo hagiográfico que poco tiene que ver con los arquetipos que él mismo sigue en las Vidas de san Millán o santo Domingo de Silos. Frente a los paradigmas de buen pastor, monje, eremita o soldado, a Oria se la presenta desde la introducción de la obra como una monja muy cercana y real, pero que pronto se convertirá en un personaje visionario. En efecto, el narrador parte de aspectos que supone que son ciertos. Así, nos advierte de que Oria era natural de Villavelayo, población riojana situada en el alto Najerilla, en donde nacería en 1043; que era hija de Amuña y García; y que ya desde su alumbramiento llevó una vida ejemplar, lo que le señaló como elegida por Dios. Este talante virtuoso le conducirá a la vocación de emparedada (Cavero Domínguez 2006: 120). De esta forma, clama el poeta: «Desemparó el mundo Oria, toca negrada, / en un rencón angosto entró emparedada, / sufrié grand astinencia, vivié vida lazrada» (PSO, 20abc)1. En esta condición parece que se mantuvo nueve años como lega y dieciocho como monja. Terminada la breve presentación de la protagonista, y con ella el relato más humano, Berceo pretende convencer a los receptores de su hagiografía mediante la utilización de una realidad imaginada, un constructo que debe imperiosamente funcionar mientras que perdure la creencia general en ciertos hechos extraordinarios. Por eso, divide la obra en tres partes, que se corresponden con otras tantas visiones de Oria. En la primera, visita el cielo; en la 1 Véase a este respecto la edición de Uría Maqua (1992: 491-551), texto que se ha seguido para la elaboración de este trabajo. En adelante, PSO.

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segunda, es la Virgen María la que acude a Suso para comunicarle el premio por sus sacrificios, pero también el anuncio de su muerte; y en la tercera, Oria es transportada al monte de los Olivos. Es entonces, al terminar esta visita, cuando tiene lugar su fallecimiento, el 12 de marzo de 1079. Fue enterrada en San Millán de Suso (Alvar 1992: 41). Pues bien, llegado a este punto es necesario aludir a lo mucho que se ha escrito sobre la obra de Gonzalo de Berceo. Sus estudiosos han ido atendiendo casi todos los aspectos imaginables: los lingüísticos, los históricos, los literarios o los espirituales, de tal forma que, a la vista de los resultados, podríamos concluir que la mayor parte de los problemas fundamentales de la investigación sobre el poeta podrían estar resueltos. Pero eso no siempre es así. El paso del tiempo va posibilitando nuevos enfoques y diferentes vías de interpretación, que muchas veces los marca el mismo proceso investigador. De esta manera, estas páginas pretenden ser una modesta contribución, en especial, a la contextualización de una de las obras más significativas del poeta riojano, el Poema de santa Oria. Ellas nos ayudarán a entender las razones que llevaron a Berceo a escribir un poema de naturaleza contemplativa, casi mística; a desentrañar los escenarios en el que se sitúan algunas de las vivencias de la protagonista, de mediados del siglo xi, y que sirven a sus paisanos para hacer el relato más verosímil y próximo; pero también las circunstancias en las que se vio envuelto Berceo, ya que parece verse obligado a narrar ciertos relatos con los que poder justificar algunos aspectos de «su» actualidad, el siglo xiii bien entrado. Tal como era de esperar, el Poema de santa Oria ha venido atrayendo a un sinfín de estudiosos. De entre todos ellos, Baños Vallejo (2003: 177) afirma que decir Oria y Uría —al margen de su similitud fonética— es casi decir lo mismo. Las ediciones críticas que realiza esta investigadora y sus estudios le han convertido en referencia inexcusable para quienes deseen adentrarse en el relato de la emparedada2. Del mismo modo, Oria ha resultado el centro de la investigación de numerosos expertos. Por ejemplo, Weber de Kurlat (1961), Perry (1968), Gimeno Casalduero (1984), Walsh (1986) o Ruffinatto (1978), llevaron a cabo sugerentes estudios sobre la estructura, los elementos narrativos, el género, los lugares comunes o la finalidad del poema. Con el paso del tiempo, el abanico de propuestas temáticas se ha ampliado sustancialmente, de tal manera que estudiosos como Nieto Pérez (2004-2005), Montero Curiel (1996), Cea Gutiérrez (1999), Franchini (2009), Ruiz Domínguez (1990, 1999 y 2013), Fernández 2 En opinión de Uría Maqua (1978: 55), esta obra no se incluye dentro de las vidas de santos, sino en la literatura de visiones. Por eso, sustituye el título tradicional, Vida de santa Oria, por el neutro y menos comprometido de Poema de santa Oria.

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Pérez (2010), González (2015) o Lopes Frazao da Silva (2010), han trabajado, entre otros aspectos, sobre los espacios, las visiones, la espiritualidad, el papel de la mujer, la finalidad del poema, el pretendido misticismo o el simbolismo.

Relato religioso Como se pone de manifiesto a lo largo de las 205 estrofas de este poema, los movimientos de piedad, devoción y ansia de perfección no fueron dominio privativo de los hombres. Esta circunstancia, claro está, no excluye que en los siglos altomedievales las fundaciones femeninas casi habían llegado a desaparecer y que, cuando a partir de la segunda mitad del xi y el xii, se pusieron en marcha algunos cenobios de monjas, el movimiento fuese iniciado, dirigido y patrocinado por hombres. Esta situación se puede explicar por dos hechos, en mi opinión, evidentes: en primer lugar, porque permanece la idea de que la mujer seguía siendo la Eva del Paraíso, lo que exigía el alejamiento de la misma como riesgo mortal para el alma del hombre; pero es que, además, era indiscutible que los fundadores de centros religiosos obtenían mayores beneficios espirituales de los sacerdotes, que celebraban diariamente la misa, que de las mujeres. No obstante, a partir del siglo xii comienzan a aparecer en Occidente, por un lado, monasterios dúplices, de vida totalmente separada; por otro, centros femeninos próximos a los masculinos y, por último, creaciones deliberadas de monasterios femeninos (García de Cortázar 2012: 311). En este sentido, en San Millán de la Cogolla se viene hablando insistentemente de la presencia del primer modelo, de un centro dúplice3, difícilmente acreditable. A lo sumo podemos referirnos a mujeres que podían llevar una vida de reclusa o de emparedada en una celda aneja a la iglesia de Suso. Esta situación vendría a coincidir con lo que parece que era habitual en otros territorios, cuando —se afirma— los libros de devoción y las hagiografías hacen frecuentes alusiones a determinadas jóvenes que querían entregarse al ascetismo sin pasar por el sometimiento conventual. De hecho, parece que desde el siglo xi, la suya fue una toma de actitud frecuente (López de Atalaya 1990: 29), pero insuficientemente conocida. 3 Véase, por ejemplo, Olarte (1998: 119 y ss.). Para este autor, la forma dúplice de los monasterios aparece en la vida de san Millán durante el siglo vi, la reguló el concilio sevillano del 619, presidido nada menos que por san Isidoro, reaparece en los monasterios cordobeses del tiempo de san Eulogio, vuelve a documentarse en la Cogolla en el siglo x [sic] con la figura de santa Oria […]. Y aunque mal vista por las autoridades episcopales que decidieron en Coyanza su desaparición, todavía en San Millán podemos datar una profesión femenina hasta pasada la cota del año 1100. Es un tema [concluye] por estudiar.

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Aunque, en general, las mujeres han sido ignoradas como sujetos históricos, hay un escenario en el que han tenido una actuación preferente: la religiosidad íntima y popular. Con todo, este tipo de devoción resulta aparentemente marginal, ya que se ha podido ir conociendo únicamente a través de hallazgos casuales, casi siempre anecdóticos, y a partir de los textos literarios.

La figura de la emparedada Lo cierto es que no han quedado demasiados testimonios directos de estas emparedadas, a pesar de saber que la reclusión religiosa es una propuesta personal ligada al mundo eclesiástico en general, y al monástico en particular, desde la época tardorromana. También resultan bastante enigmáticas las motivaciones personales que las llevaron a recluirse de forma consciente y voluntaria, muchas veces de por vida. Entre ellas no podemos obviar cierto fanatismo religioso, el intento por escapar de una situación opresiva, una profunda espiritualidad o, aunque parezca una paradoja, un deseo de libertad. Da la sensación de que, en ocasiones, sacrificaran la liberación del cuerpo y el contacto con otros seres humanos para alcanzar determinados grados de perfección espiritual y situaciones de trascendentes contactos con la divinidad. Este movimiento de piedad ha sido tanto femenino como masculino, pero se ha generalizado más entre las mujeres. De hecho, a partir del siglo xiii las emparedadas adquieren un notable desarrollo en España (Cavero Domínguez 2006: 105), después de que el monacato benedictino tradicional fuera relegado y de que las reclusas se relacionaran, sobre todo en el ámbito urbano, con los frailes mendicantes y con los obispos. De este incremento nos hablan los sínodos, que empiezan a fijar la fiscalidad eclesiástica, y con ella la de las emparedadas, y el control religioso de su régimen penitencial. Además, con el crecimiento de las ciudades, esta forma de religiosidad acabó conviviendo con otras afines, caso de las beatas, beguinas y terciarias de las órdenes mendicantes de la España bajomedieval (Guijarro González 2016: 76), las mulieres religiosae, todo un colectivo difícil de diferenciar, imposible de etiquetar y con diferencias de matiz que las identifica y define con rasgos propios (Cavero Domínguez 2012: 58). En cualquier caso, a partir del siglo xv, llegaron a gozar de cierta protección. Así, a finales de dicha centuria, las emparedadas gozaron incluso de dispensa de pagar el impuesto de la alcabala (López de Atalaya 1990: 31-32). En nuestro territorio, su rastro no resulta demasiado evidente, aunque contamos con algunos ejemplos. En efecto, conocemos un puñado escaso de citas

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documentales4 y algunas referencias del propio Berceo. Entre otras, junto a las pertenecientes al Poema de santa Oria, destaca el ejemplo de la emparedada de Ceínos de Campos (Valladolid), recogida en los Milagros de Nuestra Señora. El autor narra la escena de esta manera: «Defuera de la villa, en una rellanada / sedié una eglesia non mucho aredrada; / cerca de la eglesia una ciella poblada: / morava en la ciella una toca negrada» (estr. 708)5. Hasta allí llegan unos ladrones, que le roban todo: «Lo que fue en la ciella fue todo abarrido / malamient maneado, en un saco metido» (estr. 711ab). Asimismo, llama la atención el caso de la emparedada que el poeta recoge en la Vida de santo Domingo de Silos, también de nombre Oria y que, como la de San Millán, recibe el hábito hacia los nueve años6. En cualquier caso, el Poema de santa Oria de Berceo es, sin duda, el mejor exponente de lo que una obra literaria puede aportar a la institución del emparedamiento (Cavero Domínguez 2006: 119). Pues bien, reciben el nombre de emparedadas aquellas mujeres que practican una forma muy especial de cenobitismo; en otras palabras, bien por devoción o por mayor acercamiento a Dios, deciden abandonar a sus familias y recluirse en lugares habilitados junto al muro de las iglesias, conventos y oratorios7. Se trata de una fórmula de reclusión voluntaria que practicaron especialmente las mujeres por todo el territorio peninsular, y cuyo valor y aprecio se descubren especialmente en los beneficios otorgados a la oración de la reclusa y en las respuestas caritativas obtenidas a cambio (Cavero Domínguez 2012: 58). En el caso de Oria, suponemos que se recluye junto a la iglesia de Suso, pues allí es enterrada: «Si entender queredes toda certanidat, / dó yaze esta dueña de tan grant sanctidat, / en Sant Millán de Suso, ésta es la verdat, / fáganos Dios por ella merced e caridat» (PSO, 183). Por lo general, se hacían construir una pequeña celda, con la puerta tapiada, que comunicaba con el exterior por medio de una ventanilla, a través de la cual recibían el indispensable alimento. En ella se encerraban para pasar su vida dedicadas a la contemplación y a la mortificación de sus carnes. 4 Entre otros, los casos de Anderazo de Fortes y de Urraka (García Turza 1985: docs. 2 y 43, respectivamente). 5  Los milagros de Nuestra Señora, ed. García Turza 1992: 559-795. 6 Véase Vida de santo Domingo de Silos, ed. Ruffinatto 1992, estrofas 315 a 333. 7 Mientras que en los documentos monásticos altomedievales se habla de reclusión (inclusi, reclusi), en los plenomedievales, cuando esta forma de vida se generaliza en el ámbito laical, el término hispánico que se aplica es emparedamiento, que responde al de enmuramiento, usual en otros países europeos. Aun así, los vocablos soror o reclusa no desaparecen de la documentación posterior (Cavero Domínguez 2006: 105).

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Efectivamente, la renuncia al sexo y a la sociabilidad adquiere en el Poema de santa Oria una extraordinaria actualización pastoral al entretejer de forma magistral todas las posibilidades que este formato hagiográfico propicia. Por un lado, la renuncia ascética que toda clausura implica al sexo y a la sociabilidad; y por otro, la idea esencial de Cluny de que el monasterio es una especie de entrada del cielo, antesala que intenta hacerse más próxima a través del ceremonial litúrgico. De esta forma, la celda de Oria se convierte en el espacio ideal que conecta de forma regular la tierra con el cielo, conexión que se da en el relato berceano después de que la santa haya disfrutado de los gozos de la liturgia conventual (Nieto Pérez 2004-2005: 420).

La fuente del poema Como ya se ha adelantado, Berceo escribe sobre el emparedamiento a mediados del siglo xiii, cuando esa forma de vida se ha convertido en una pauta ascética bastante generalizada en el mundo femenino y Oria puede ser el referente conocido hoy más ejemplarizante. De hecho, se viene afirmando que el Poema de santa Oria es su obra más autobiográfica, en especial cuando afirma: «Quiero en mi vegez, maguer so ya cansado / de esta sancta virgen romançar su dictado» (PSO, 2ab), circunstancia que hace pensar que este poema es el último que escribió. Además, si se tiene en cuenta que la estructura utilizada en su elaboración es más compleja que las empleadas en las Vidas de san Millán y santo Domingo de Silos, y que incluso la lengua parece más evolucionada, no sería de extrañar que Berceo escribiese esta obra rebasada la fecha de 12528. Pero nuestra protagonista vivió en pleno siglo xi, es decir, doscientos años antes de que Berceo compusiera el poema. Por eso, este necesita recurrir a una fuente solvente, a un testigo directo que conociese de primera mano a Oria y a su entorno, receta que, con criterios de predicamento, utilizan la mayor parte de los hagiógrafos. En esta línea, casi nadie pone en duda que la fuente de que se sirve Berceo es una Vita en prosa latina, un «dictado» que no se ha conservado, es decir, un texto en latín provisto de valor de autoridad (PSO: n. 6). De ahí que el poeta asevere que quien ponga en duda lo que él versifica, «pecará duramente en Dios que adoramos, / ca nos quanto dezimos escripto lo fallamos» (PSO, 6cd). Esta fuente, según concluye Berceo, fue escrita por Muño: «omne fue bien letrado, / sopo bien su fazienda, él fizo el dictado» (PSO, 8ab), de quien, 8 Berceo vivía después de esa fecha, año de la muerte de Fernando III, al que alude, como ya fallecido («rey de la buena ventura»), en el Milagro XXIV, «La Iglesia robada» (Los milagros de Nuestra Señora, ed. García Turza 1992: n. 705a).

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presumiblemente, se conserva una referencia en una inscripción de la arqueta de las reliquias de san Millán y otras doce en otros tantos documentos fechados entre 1048 a 1087; testimonios todos ellos que, de llegar a identificarse con el hagiógrafo de santa Oria, nos hablan de un monje de prestigiosa cultura entre los del monasterio de San Millán. Con el recurso a utilizar una fuente reconocida, el poeta busca actualidad y veracidad, conceptos ambos que quedan justificados por la coexistencia a mediados del xi de la protagonista (Oria) y del primer narrador (Muño). Por su mediación, Berceo pretende asegurar la verdad de lo que narra, algo que es bastante general en su obra: «El qui lo escrivió non dirié falsedat, / que omne bueno era, de muy grant sanctidat; / bien conosció a Oria, sopo su poridat, / en todo quanto dixo, dixo toda verdat» (PSO, 7); o en PSO, 91d, que insiste nuevamente en el valor del escrito precedente, que sigue fielmente: «ca ál non escrevimos, si non lo que leemos». Además de citar la fuente como signo de credibilidad de lo relatado, Berceo se sirve de la siguiente habilidad técnica: introduce en el argumento de su historia al propio autor del manuscrito, a Muño, al que no solo traduce y versifica, sino que, además, lo convierte en uno de los personajes de la obra, en el narrador de lo que entonces se relata (Gimeno Casalduero 1984: 246-247). Berceo utiliza a Muño para que exponga lo que había visto y oído, dado que resulta ser un testigo directo y privilegiado por ser maestro y confesor de Oria y de su madre Amunia: «Dello sopo de Oria, de la madre lo ál, / de ambas era elli maestro muy leal» (PSO, 9ab). Esta particularidad convierte a su fuente en veraz y permite a Berceo ser narrador inconfundible y auténtico de las experiencias vitales de Muño9. Esto es lo que sucede, especialmente, cuando, al final de la obra, Amuña recibe a través de un sueño la noticia de la muerte de su hija. Una vez despierta, quiere contarle toda la visión a Muño para que lo escriba: «recontógelo todo a Muño su querido, / él decorólo todo como bien entendido» (PSO, 173cd); «Bien lo decoró esso como todo lo ál, / bien gelo contó ella, non lo prisó él mal; / por end de la su vida fizo libro caudal, / yo end lo saqué esto de essi su missal» (PSO, 174). La veracidad y la cercanía de la protagonista se aprecia, igualmente, cuando a Oria se la relaciona con personas más o menos vinculadas al monasterio o con sus vecinos, con los naturales del territorio del que ella procede. Esta proximidad a sus paisanos la sacan de su aislamiento y la humanizan (Cavero Domínguez 2006: 119). Estos testimonios del Poema, al igual que ocurre en las biografías de san Millán y de santo Domingo, manifiestan que en la literatura de Berceo 9 Sobre la posible tradición oral de estos sucesos, véase Alvar (1992: 41-42).

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predominan, aunque no son exclusivos, los ambientes y los protagonistas locales, con los que se pretende realizar tanto un ejercicio de difusión de las imágenes advocacionales como de los centros eclesiásticos que los acogen. Así, en estas obras se conforma una visión localista de la historia, que es uno de los veneros que alimentan a la literatura hagiográfica, de tal manera que las gentes del lugar, que viven circunstancias parecidas a las que cuenta el hagiógrafo, pueden creer más fácilmente la veracidad de lo que se les describe. Asimismo, una vez que Berceo crea un escenario en el que los fieles se sienten integrados, resulta secundario que todo lo que se narre en su poema sea imaginario o no. Lo que vale son una serie de hitos referenciales, los que la persona puede entender por resultarle familiares y próximos. El resto servirá para comprender lo misterioso. Esto no tiene nada de peyorativo, sino que pertenece a la función de la leyenda, que no es solo lo que se lee, sino también lo que se transmite oralmente. Y dependerá también de la capacidad del narrador que el relato se acepte como verdadero (Alvar 1992: 39).

Aspectos materiales de la narración La proximidad tangible que para algunas cuestiones presenta la composición sobre Oria es realmente escasa. Mientras que Berceo hace un alarde de todos los aspectos que puedan justificar la espiritualidad y santidad de la protagonista, apenas deja entrever los trazos físicos de su persona y la realidad material de su quehacer diario. Entre ellos, sabemos que Oria era una niña cuando recibe el hábito: «Desque mudó los dientes, luego a pocos años, / pagávase muy poco de los seglares paños, / vistió otros vestidos de los monges calaños, / podrién pocos dineros valer los sus peaños» (PSO, 19). En concreto, Isabel Uría (PSO: n. 19a) afirma que tendría unos nueve años, edad idónea —entiendo— para animar a los más pequeños a elegir esta forma de vida. De hecho, la propaganda que dimanan estas estrofas perseguiría educar en estos preceptos ascéticos. Del mismo modo, el hagiógrafo revela que nació en «Villa Velayo, segunt lo que leemos, / Amuña fue su madre, escripto lo tenemos, / García fue el padre, en letra lo avemos» (PSO, 11)10. Al margen de estos interesantes datos, en la obra no hay descripciones sobre Oria. En apariencia, salvo por algunas precisiones sutiles, la protagonista 10 Me llama la atención el hecho de que Berceo escriba ampliamente sobre dos emparedadas, niñas de corta edad, casualmente de nombre Oria, pero que no resultan ser la misma persona. Una de ellas se recoge en la Vida de santo Domingo de Silos y la otra en este poema. En este sentido, Uría Maqua (1971: 332-336; y PSO: n. 316a) concluye, a partir de numerosos datos, que se trata de distintas reclusas.

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parece ser incorpórea. Por ejemplo, a la hora de dibujar alguna parte de su cuerpo, Berceo recurre a la caracterización de sus gestos: «Con ambos sus labriellos apretava sus dientes, / que non salliessen dende vierbos desconvenientes» (PSO, 18cd). Esta circunstancia, como cabía esperar, no es nueva. Las representaciones literarias de la mujer en la plena Edad Media temían apuntar hacia lo atractivo y peligroso que podía resultar su cuerpo. Por esta causa, tal vez para huir de este prejuicio, Berceo prefiere silenciar los detalles físicos casi totalmente o, en su caso, hacerlos etéreos. Algo parecido sucede con los personajes que Oria ve en el cielo. Sus cuerpos no poseen señales de género; de hecho, todos allí reciben el mismo tratamiento. Únicamente se les distingue por el grado de perfección espiritual que alcanzaron en este mundo. Así, retrata a las vírgenes vestidas de blanco, el color de la pureza: «Vido venir tres vírgines, todas de una guisa, / todas venién vestidas de una blanca frisa, / nunca tan blanca vido nin toca nin camisa, / nunca tal cosa ovo nin Génüa nin Pisa» (PSO, 121), totalmente homogéneas, idénticas en todos los aspectos: «Todas eran iguales, de una calidat, / de una captenencia e de una edat; / ninguna a las otras non vencié de bondat, / trayén en todas cosas todas tres igualdat» (PSO, 122). Similar indefinición mostrará el resto de los miembros que Oria ve en el cielo. Los mártires, por ejemplo, visten de rojo, revelando su sufrimiento por amor a Cristo: «Alçó Oria los ojos escontra aquilón, / vido grandes compañas, fermosa criazón, / semejavan vestidos todos de vermejón; / preguntó a las otras: “Éstos ¿qué cosa son?» (PSO, 86); «Dixiéronli las vírgines que eran sus guionas: / “Todos estos son mártires, unas nobles personas, / dexáronse matar a colpes de azconas, / Jesu Christo por ende diolis ricas coronas”» (PSO, 87). Esta falta de testimonios materiales se amplía a prácticamente todos los aspectos del hacer diario. No se alude a si realizaba algún trabajo manual dentro de la celdilla, como coser, tejer o escribir; o a si los monjes eran quienes suministraban diariamente el alimento, material y espiritual a la reclusa; ni al ceremonial que, se supone, utilizaría la comunidad emilianense para emparedarla (Cavero Domínguez 2006: 122). Por el contrario, el hagiógrafo describe el lugar en el que Oria va a morar el resto de su vida, la celda de reclusión voluntaria, un pequeño habitáculo, con la puerta quizá tapiada pero que tenía comunicación con el exterior a través de una ventana. Este cubículo, que recibe múltiples nombres11, es «un rencón angosto» (PSO, 20b), si bien Oria lo percibe como un lugar muy espacioso (Ruiz 11  casa (147c y 152b), casiella (110d y 140a), ciella (128b y 140b), confita (132c, aunque Uría Maqua 1992 la define como conjunto de edificios, en referencia a San Millán de Suso), logar (104a y 162c) y posada (150c).

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Domínguez 1999: 95): «Por que angosta era la emparedación, / teniéla por muy larga el su buen coraçón» (PSO, 26ab). También resulta misterioso, ya que en él la comunicación entre el cielo y la tierra (y viceversa) es fluida y permanente; y sagrado, porque en su interior tiene lugar el credo cristiano de la comunión de los santos (Nieto Pérez 2004-2005: 410). Asimismo, el hagiógrafo nos dice que Oria no es la única emparedada. Otras personas muy cercanas a ella habían escogido también este tipo de propuesta virtuosa, aunque cada una residía en una celda individual. Es el caso de su madre, Amuña, que «Quiso seer […] de más áspera vida, / entró emparedada, de celicio vestida» (PSO, 21ab). Igualmente aparece como emparedada su maestra, Urraca, «que la ovo criada» (PSO, 72d). En una escena del Poema, cuando Oria entra en el cielo, pregunta a las vírgenes por ella, a lo que estas le responden: «Una maestra ovo de mucha sancta vida, / Urraca li dixieron, mujer buena complida, / emparedada visco una buena partida; / era de la maestra Oria mucho querida» (PSO, 73).

Preparación ascética No hay duda de que la postura vital de la reclusa podría calificarse como práctica ascética de penitencia extrema y rígida. Por lo que cuenta Berceo, «Martiriava las carnes dándolis grant lazerio, / cumplié días e noches todo su ministerio, / jejunios e vigilias e rezar el salterio; querié a todas guisas seguir el Evangelio» (PSO, 115). Asimismo, dormía sobre la tierra. Cuando en la segunda visión las vírgenes le mandan levantarse del suelo: «Liévate de la tierra, que es fría e dura» (PSO, 124a), y le ofrecen un lecho, Oria se enfada con ellas, a las que espeta: «“Dueñas”, díxolis Oria, “non es esso derecho, / pora viejo e flaco combiene esti lecho, / yo valient so e niña por sofrir todo fecho, / si yo y me echasse, Dios avrié end despecho”» (PSO, 125). Del mismo modo, insiste, «Lecho quiero yo áspero de sedas aguijosas, / non merescen mis carnes yacer tanto viciosas» (PSO, 126ab). Su modelo de comportamiento son las santas vírgenes mártires de los primeros siglos del cristianismo, santa Águeda, santa Eulalia y santa Cecilia, que son las que se le van a aparecer en su primera visión (Ruiz Domínguez 1999: 95): «todas tres fueron mártires en poquiella edat; / Agatha en Cataña, essa rica ciudat, / Olalia en Melérida, niña de grant beldat» (PSO, 30bcd); «Cecilia fue tercera una mártir preciosa, / que de don Jesu Christo quiso ser esposa» (PSO, 31ab). Su tiempo lo pasaba en constante oración, meditación y lectura de las Sagradas Escrituras. El poeta dice de ella que «siempre rezava psalmos e fazié

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oraçión, / foradava los Cielos la su devocïón» (PSO, 26cd). Del mismo modo, cuando Cristo la despide al terminar la visión primera, le dice: «Torna a tu casiella, reza tu matinada» (PSO, 110d); sin olvidar que la oración también la acompaña a la hora de la muerte: «Yaziendo la enferma en tal tribulación, / maguera entre dientes fazié su oración» (PSO, 141ab). Igualmente, la joven protagonista conocía los Salmos, el Libro de Isaías, cuyas profecías anuncian la llegada del Salvador (PSO, 136ab), los Evangelios, que ambiciona seguir por todos los medios (PSO, 115), y los pasionarios o actas de los mártires (PSO, 37). Esta forma de vida le lleva a ser austera en su aspecto externo, tanto en el vestir como en el hablar. A modo de ejemplo, el hagiógrafo se refiere de esta forma al vestido y al calzado de Oria: «pagávase muy poco de los seglares paños, / vistió otros vestidos de los monges calaños, / podrién pocos dineros valer los sus peaños» (PSO, 19bd). Por el contrario, esta pobreza terrenal contrasta con la abundancia que poseerán los bienaventurados en la Gloria: «Trayén estas tres vírgines una noble lechiga, / con adobos reales, non pobres nin mendiga» (PSO, 123ab); o «falló muy rica siella de oro bien labrada, / de piedras muy preciosas toda engastonada» (PSO, 80bc). Ahora bien, a pesar de su aislamiento y espíritu ascético, esta forma de penitencia parece tener en la Edad Media una notable relevancia social. El emparedamiento estaba bien considerado, ya que la reclusa no solo abandonaba a su familia para dedicarse a la vida penitencial y, con ella, perseguir la salvación de su propia alma, sino que dedica su quehacer al servicio de la comunidad como protectora y como mediadora ante Dios. Este aspecto es el importante y constituye la clave de su triunfo social. Efectivamente, su actitud a favor de los demás lleva a las autoridades religiosas a confiar en el valor de sus oraciones, con las que «devién a los omnes cambiar los coraçones» (PSO, 27c). Por lo tanto, su ejemplo podía fomentar la piedad de las gentes, ya que la vida en la tierra es dura, aunque fugaz, mientras que la celestial es gozosa y eterna. Asimismo, Berceo también cree que no hay mejor camino para llegar a Dios que ir de María a su Hijo y de Él al Padre (García de la Borbolla 2004: 53); pero también sabe que si una persona ha estado dedicada a Dios y ahora disfruta de la gloria del cielo se preocupa por los que rezan. Por eso, al comienzo de la composición, después de haber alabado al Padre, a Jesús y al Espíritu Santo, el poeta se sirve de su santa como mediadora ante la Virgen María: «Luego en el comienço e en la primería, / a ella mercet pido, ella sea mi guía; / ruegue a la Gloriosa, Madre Sancta María, / que sea nuestra guarda de noche e de día» (PSO, 3). En otro orden de cosas, convertirse en un modelo edificante no estaba en la mano de cualquiera que no supiese por lo menos leer, lo que, en principio,

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implica tener cierto estatus social. En consecuencia, al igual que acaece en otras obras literarias plenomedievales, la posición económica de Oria aparenta ser desahogada. De hecho, sus padres sostienen pías costumbres, ya que ruegan a Dios que les conceda un hijo que sirva al cielo. Este deseo de santidad pronto se traduce en su aplicación al estudio y a la oración. En efecto, nuestra protagonista, antes de entrar como emparedada, ya había tenido maestra, Urraca, que la educó y, probablemente, le enseño a leer, habilidad básica para acceder a la comprensión de las Sagradas Escrituras y libros religiosos, e indispensable en su futuro ascético (PSO, 72cd). Es más, aparte de darle educación, fue ella la que le animo a aceptar ese tipo de vida: «yo por la su doctrina entré entre paredes» (PSO, 77c), aunque no hemos de olvidar que el nacimiento de Oria ya estaba marcado por la santidad al sobrevenir como concesión del cielo tras los reiterados ruegos de los padres, que deseaban engendrar algún hijo para que sirviese al Creador: «Rogavan a Dios siempre de firme coraçón, / que lis quisiesse dar alguna criazón, / que fues al su servicio, que pora otri non, / e siempre mejorasse esta devocïón» (PSO, 15). Pero Oria no solo sabía leer el latín en el que estaban escritos los relatos de los mártires, los denominados pasionarios, sino que lo comprendía «de amor e de grado» (PSO, 37b). Esta circunstancia no resulta extraordinaria, ya que en la Edad Media las mujeres que vivían en monasterios solían recibir una educación intelectual que les permitía leer los libros de los Oficios (PSO: n. 37b).

Las visiones Pues bien, tras su reclusión en Suso y después de llevar largo tiempo emparedada, Oria experimenta una serie de visiones, tres: en la primera, que el poeta narra de manera extensa, es transportada al otro mundo, en donde habla con Dios Padre; en la segunda, más breve, pero premonitoria, es la Virgen María la que visita su celda; y la tercera, concisa, se traslada a la reclusa al monte de los Olivos.

a) El cielo Efectivamente, en la primera visión Oria es transportada hasta el cielo. En él Berceo ofrece una visión estereotipada de la santidad, que parece deber mucho a la obra san Jerónimo12. Allí, la emparedada siente la presencia de tres 12 Sobre esta influencia, véase Gimeno Casalduero 1984: 241-250. Según este autor, san Jerónimo recomienda a la virgen Eustoquia que, para vencer su fatiga, debe trasladarse al paraíso con la mente e imaginarse el recibimiento de las vírgenes, del Esposo y de los ángeles. En su obra, utiliza además la alegoría de la paloma y la escala que asciende al cielo.

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jóvenes mártires, santa Águeda de Catania, santa Eulalia de Mérida y santa Cecilia, y puede hablar con ellas mientras la orientan en sus nuevas experiencias (PSO, 30ab). El paisaje que revela la narración es claramente un hortus deliciarum, todo él repleto de símbolos, que parecen trascender la esfera de la tradición cristiana, porque tienen reminiscencias más amplias, algunas de ellas atávicas, como los animales simbólicos (las aves, el león y la serpiente), o representaciones de lo ascendente (la columna) (Baños Vallejo 2003: 56). Oria sigue en todo momento a una paloma, alegoría del alma, que la guía en su periplo a través de una columna que lleva a la gloria: «Avié en la columna escalones e gradas, / veer solemos tales en las torres obradas, / yo sobí por algunas, esto muchas vegadas, / por tal suben las almas que son aventuradas» (PSO, 42). Una vez «Entraron por el Cielo que avierto estava» (PSO, 54a), recorre las distintos escalones, que Berceo ordena y jerarquiza en un movimiento ascendente hasta alcanzar el trono de Cristo (Gimeno Casalduero 1984: 242-243). En el primero reconoce a personas de su entorno familiar, ya que esta parte no es sino una evocación entrañable de Villavelayo, del pueblo donde nació. Como una realidad inmutable, van apareciendo aquellas buenas personas que merecieron el premio de la salvación, cada uno en su ademán más virtuoso y con su identificación precisa (Alvar 1992: 42). De esta manera, reconoce a Bartolomé, a don Gómez de Mansilla, a don Jimeno de Villavelayo y a su criado Galindo (PSO, 58 y 59). En otra zona celestial aparecen los obispos, entre los que Oria reconoce a don Sancho (PSO, 64b), que había ocupado las sedes de Nájera y Pamplona después de ser abad de San Millán entre 1026 y 1046; y al prelado don García (PSO, 64), obispo de Álava de 1037 a 1056, previamente también abad de San Millán. Ahora bien, si importantes son los personajes presentes, más llamativas resultan las ausencias. En este sentido, Oria pregunta por don Gómez, que había sido obispo de Calahorra-Nájera entre 1046-1067, y antes abad de San Millán (1037-1046). La respuesta negativa que recibe demuestra que no podía estar gozando de la presencia de Dios porque su papel había resultado extremadamente pernicioso para San Millán. En la siguiente grada se revela un coro de vírgenes, a las que «preguntó […] por una su maestra que la ovo criada» (PSO, 72cd). «Dixiéronli las vírgines nuebas de grant sabor: / “Essa que tú demandas, Urraca la seror, / compañera es nuestra e nuestra morador, / con Justa su discípula, sierva del Criador”» (PSO, 76). Allí mismo también se encuentra la silla que se le reserva a Oria en el Paraiso: «falló muy rica siella de oro bien labrada, / […] mas estava vazía e muy bien seellada» (PSO, 80bd).

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Posteriormente llega al escalón en donde se encuentran los ermitaños. En esta estancia reconoce a Muño, abad de Valvanera entre 1035 y 1053 (PSO, 84d), y a García, su padre (PSO, 85c). Y después se encuentra con los mártires, entre ellos, a «Sant Lorent, el que César ovo después assado» (PSO, 88b). Por último, en lo más alto del cielo, ve a los apóstoles y a Cristo. Terminada la visita celestial, la emparedada vuelve a su celda acompañada por las mismas vírgenes. En la despedida, les pide que rueguen a Dios por su salvación. Este, desde el cielo, les habla, aunque no lo pueden ver: «Díxolis: “Piense Oria de ir a su logar, / non vino aún tiempo de aquí habitar; / aún ave un poco el cuerpo a lazrar, / después verná el tiempo de la siella cobrar”» (PSO, 104). Así, a la protagonista solo le queda entregarse nuevamente a su vida ascética de ayunos, vigilias, oraciones, disciplina y sufrimiento.

b) La luz Pasados once meses después de la primera visión (PSO, 118), la «Tercera noche ante del mártir Saturtino, / que cae en nobiembre de Sant Andrés vezino» (PSO, 119ab), Oria vuelve a recibir la visita de las vírgenes y, lo más trascendente, de la Virgen María. Es claro que no sabemos cómo narraría Muño la visita de la Gloriosa a la celda de Oria, pero lo cierto es que fue considerada desde antiguo como un gran acontecimiento, ya que, aunque de fecha desconocida, la noticia comienza a recogerse en los lectionarios del monasterio (Uría Maqua 1978: 53)13. Advertimos, porque así lo narra Berceo, que la protagonista, muy cansada, ve llegar un cortejo de tres vírgenes de idéntica edad, bondad, apariencia e indumentaria, que se disponen a preparar la estancia para recibir a María. A partir de ese momento, y como si quisieran construir un cielo anticipado, se levanta una tramoya de mobiliario efímero que sirve de bienvenida a la Gloriosa: un dormitorio de aparato, muy lejano del ambiente de pobreza y penitencia que hacen a la tocanegrada merecedora del cielo y de este inesperado encuentro. Como era de esperar, Oria se resiste a la visión de ese escenario. No en vano, desde niña recibió un aprendizaje ascético que le lleva a aborrecer lo suntuoso y, por el contrario, a deleitarse con lo austero (Cea Gutiérrez 1999: 79-81). Y como también era de esperar, recibe un reproche de parte de las tres vírgenes: «Tomáronla las vírgines dandol grandes sossaños, / 13 Conocemos restos de un leccionario para el oficio de maitines en fiestas propias del monasterio de San Millán, que contiene, entre otras lecturas hagiográficas, la de Santa Oria. Parece ser del xiv o, incluso, del xiii. Se trata de un cuadernillo, hoy incompleto, que debió de sufrir las consecuencias de alguna inundación, pues mantiene restos de arcilla rojiza en todas las páginas (A este respecto, véase el trabajo inédito de Olarte 2010b, n.º 1605).

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echáronla a Oria en essos ricos paños; / Oria con grant cochura dava yemdos extraños, / ca non era vezada entrar en tales vaños» (PSO, 127). Tras la primera embajada llega un segundo séquito de vírgenes que bajan a honrar a Oria. Llevan grandes luces con las que llenan de resplandor la celda, que estaba totalmente a oscuras. Y detrás «plegó la Glorïosa, ¡Dios tan buen encontrado!» (PSO, 132b), con la que se ilumina tanto la «ciella como todo Suso»: «relumbró la confita de relumbror doblado; / qui oviesse tal huéspeda serié bien venturado» (PSO, 132cd). De esta manera, Berceo destaca por mediación de la luz la superioridad de la Virgen María sobre las demás vírgenes (PSO: n. 132d). Este encuentro y charla entre Oria y la Virgen se forja siguiendo los modelos de las anunciaciones bíblicas, en las que siempre suelen aparecer, entre otros aspectos, dudas en la persona visitada, ante las que esta demanda una señal (PSO, n. 139). Así, la Virgen le anuncia su enfermedad, la posterior muerte: «Ante de pocos días enfermarás muy mal, / serás fuert embargada d’enfermedat mortal» (PSO, 138bc); y su salvación: «irás do tú codicias, a la silla honrada, / la que tiene Voxmea pora ti bien guardada» (PSO, 139cd).

c) La muerte En la tercera visión, Oria, ya enferma, es transportada al monte de los Olivos: «Transpúsose un poco ca era quebrantada, / fue a Mont Oliveti en visïón levada» (PSO, 142ab). Después, coincidiendo con «El mes era de março, la segunda semana, / fiesta de San Gregorio, de Leandre cormana, / hora quando los omnes fazen meridïana» (PSO, 164abc) se agrava irremediablemente su dolencia. Será su madre, Amuña, la que también a través de una visión, reciba de su marido, García, la confirmación de que en breve morirá su hija. Y en efecto, el día de san Leandro, en presencia del abad don Pedro (1056-66) y de los «monges e hermitaños, un general conviento» (PSO, 181c), «Alço ambas las manos, juntólas en igual, / como qui riende gracias al Reï Spirital; cerró ojos e boca la reclusa leal, / rendió a Dios la alma, nunca más sintió mal» (PSO, 180). Seguidamente, y como elemento fundamental de la hagiografía, se describe el lugar en donde es enterrada, del que se dan todo tipo de detalles: «en Sant Millán de Suso, ésta es la verdat» (PSO, 183c); «Cerca de la iglesia es la su sepultura, / a pocas de passadas, en una angustura, / dentro en una cueba, so una piedra dura, / como merescié ella, non de tal apostura» (PSO, 184). Por último, en el epílogo del Poema, Berceo propone una nueva visión, en este caso de Amuña, que ve a su hija el cielo, lo que vendría a demostrar que Oria gozaba de la salvación eterna. En suma, lo esencial en el poema es la muerte, aunque esta no es solo el triunfo de la virgen: es también el final glorioso del

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poema. Toda la obra se organiza en función de ese momento (Cavero Domínguez 2006: 121).

2. La historicidad de los relatos de Berceo Llegados a este punto, cabe preguntarse por la finalidad última del Poema de santa Oria. Convendría partir de la base de que Berceo es, por encima de todo, un poeta catequista o un catequista poeta (Olarte 2010a: 69), que quiere despertar las conciencias de aquellos que escuchan su historia. Por lo tanto, esta nueva hagiografía persigue, por un lado, la exaltación de su protagonista en la comunidad que le dio cobijo; y por otro, el desarrollo de su culto. En efecto, el poeta pretende narrar la vida y las visiones de Oria, inspirar en sus devotos, incluidos los más pequeños, los deseos de imitación y ejemplaridad, y facilitarles el camino para que recurran a la mediación y protección de la santa. Así, esta biografía supone para los oyentes un camino de virtud y un modelo a imitar14. Por todas estas razones, no cabe ninguna duda de que debería presentarse a Berceo como catequizador, un religioso que no se proponía tanto enseñar como moralizar (Delaruelle 1975: 170).

Berceo, hijo de su tiempo Ahora bien, sin contradecir esta propuesta, es más, muchas veces como complemento de ese mismo mensaje piadoso, el poeta se muestra defensor de su monasterio y publicista de las vidas de los santos que fueron el centro de la devoción de los fieles. Y esto tiene una fácil justificación: Berceo es hijo de su tiempo y, como tal, se mueve empujado por las circunstancias religiosas y culturales del momento y por la situación que vive la institución con la que se siente identificado, que no es otra que el monasterio de San Millán15. Berceo compone las Vidas ejemplares de san Millán y santo Domingo de Silos y el Poema de santa Oria, los tres personajes próximos a unas gentes que viven en su propio espacio geográfico. El poeta estaría convencido de que la cercanía puede llevarles a creer más fácilmente la veracidad de lo que 14 Véanse a este respecto, entre otros trabajos, los de García de la Concha (1992: 62); Ruiz Domínguez (1999: 55); Baños Vallejo (2003: 164); Gimeno Casalduero (1984: 239). 15 El investigador que más énfasis ha puesto en la finalidad publicitaria de las obras de Berceo ha sido, sin duda alguna, Brian Dutton (1967: 52-53), que llegó a presentar al poeta como «cómplice» de las falsificaciones de documentos que favorecerían económicamente al cenobio de San Millán. Sus investigaciones, entre otras cuestiones, arrojaron nueva luz sobre la historia del monasterio (Baños Vallejo 2003: 165 y ss.).

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les cuenta. Por eso, hablar en San Millán y en su dominio monástico de estos santos es referirse a figuras bien conocidas. Todas son historias dotadas de una enorme cercanía, de tal modo que los feligreses no vacilan en aceptar lo que no han comprobado. En absoluto se trata de poner sobre la mesa verdades teológicas; antes bien, estamos en presencia de una religión popular que cree en lo próximo y que, por tanto, escuchará aquello que quiere oir, porque lo comprende (Alvar 1992: 39-40). Llegados a este punto, habría que preguntarse, ¿y todo este esfuerzo intelectual y literario, para qué? La respuesta apenas deja lugar a las dudas. Resulta evidente que atrás queda el esplendor monacal de los siglos anteriores, sustituido, ya desde la segunda mitad del siglo xii, por los primeros signos de crisis. Así, un indudable estancamiento económico, motivado, entre otros fundamentos, por la progresiva desaparición de las donaciones reales y particulares, la restricción de compras y la vinculación de la explotación de sus propiedades a la contratación a cambio de rentas, alcanza en las últimas décadas de la centuria su mayor incidencia. En un plano más concreto, hay que mencionar la grave crisis institucional que sufre el centro religioso. Sus responsables, el abad y el prior, encabezan el reparto de la propiedad de la hacienda monástica y su reorganización administrativa en dos mesas. Este factor económico e institucional repercute decisivamente, tal como era de esperar, en el devenir espiritual de la familia monástica. Igualmente, tanto el papado como la monarquía se alejan de manera paulatina de los intereses emilianenses, mientras que la proximidad de los mercados de Nájera y de Santo Domingo crean un nuevo entorno social y económico, que no beneficia a los intereses de San Millán. Pero aquí no terminan las adversidades. La temprana crisis lleva al monasterio emilianense a rivalizar con algunas localidades, con otros dominios monásticos y, en especial, con los obispados próximos, por la defensa de sus propiedades y por la custodia de la potestad jurisdiccional. En relación precisamente con estos últimos, con los diocesanos, los monasterios controlaban un conjunto de pequeñas iglesias que supuestamente les pertenecían, así como el cobro de sus diezmos. Sin embargo, en justicia, tanto las primeras como estos resultaban ser propiedad de los obispados. Poco a poco, la cada vez mayor fortaleza episcopal hizo imposible mantener aquella prerrogativa. Como consecuencia de ello, en 1259 interviene el papa Alejandro IV, que recibe a la abadía bajo la protección de la Silla Apostólica. Pues bien, es en este ambiente en el que Berceo pudo haber convenido con la comunidad emilianense el componer los mencionados poemas, unas hagiografías que sirvieran para estimular las peregrinaciones y las donaciones a favor del monasterio. Efectivamente, el poeta riojano habría actuado como una especie

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de promotor de San Millán. Y es también en ese momento cuando el centro emilianense se ve en la imperiosa necesidad de elaborar una memoria histórica que estuviese, por lo menos, a la altura de su categoría espiritual y temporal16.

El culto a los santos En este punto debemos mencionar nuevamente la crisis institucional emilianense, una situación que lleva a la comunidad a fragmentarse en dos mesas y, con ella, el reparto también en sendas partes de la gestión del dominio monástico. Es evidente que Berceo no solo era un observador privilegiado de este escenario, sino que también debía conocer que, ya en el siglo xi, dentro del propio Suso, existían dos posiciones religiosas encontradas, que se mantendrán, como poco, hasta la construcción de Yuso. En efecto, en la comunidad de Suso se advierte durante la primera mitad del siglo xi una incertidumbre espiritual, quizá entre quienes no quieren abandonar el rito hispánico y aquellos que prefieren adoptar el romano, situación que prosigue una vez que los monjes, digamos reformadores, resulten beneficiados por el monarca García el de Nájera con la construcción de un nuevo cenobio, el de Yuso. En este sentido no debemos perder de vista que todos los monasterios vivieron nuevos aires con la entrada paulatina de la reforma gregoriana. Algunas de las consecuencias de esta tensión religiosa serán, por una parte, que los monjes «de arriba» defienden y fomentan las advocaciones tradicionales; y por otra, que los religiosos «de abajo» parecen olvidarlos a favor de la figura de la Virgen Madre. De esta manera, la comunidad de Suso mantendrá las preferencias por sus santos, mientras que en Yuso se admitirá, casi en exclusiva, la devoción a la Virgen. Ahora bien, si a la luz de las fuentes conocidas nos resulta difícil demostrar si la tensión del siglo xi se continuó hasta el xiii, menos dudas nos plantea el análisis de las preferencias advocacionales. En la segunda mitad del siglo xi se erige la iglesia de Yuso bajo la advocación de Nuestra Señora de Marzo. Esta particularidad conduce a los monjes de Suso o, al menos, a una parte importante de ellos, a reivindicar con todas sus energías las advocaciones locales y, muy especialmente, la de su santo fundador, san Millán. Así, encargarán a una serie de escritores y poetas, entre ellos, a Gonzalo de Berceo, la composición de unos modelos de santidad y una memoria histórica atrayente, vinculados, aquellos y esta, a lo santos del terruño y acordes con la grandeza de su pasado. 16 Sobre la creación de una memoria escrita emilianense, véanse, entre otros trabajos, los de Dutton (1967), García de Cortázar (2003 y 2005) y García Turza 2013.

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De esta forma, Berceo propone en el Poema de santa Oria una apuesta imaginativa y bien perfilada, que puede significar la culminación del camino que ya él mismo trazó a través de las Vidas de san Millán, santo Domingo o san Lorenzo. Con todos estos relatos, basados, según cuenta el mismo poeta, en textos latinos, querría contribuir a sacar al cenobio de la crisis general en la que estaba inmerso. No obstante, estos poemas se publicitan en un momento clave del desarrollo del culto a la Virgen Madre, al tiempo que entra en crisis, en un proceso que ya era visible mediado el siglo xi, la devoción por los santos locales. En otras palabras, Berceo parece que es el último en cantar las glorias de san Millán, santo Domingo, san Lorenzo o santa Oria17, ante el proceso de crecimiento imparable de la Virgen de las vírgenes. Efectivamente, en tiempos de Sancho III el Mayor, cuando se concluye la reconstrucción de la iglesia de Suso (1030), el rey traslada, en procesión interior, los restos de san Millán. Con ello se quería evidenciar, tal vez, la santidad del eremita, un santo local que, al menos en ese momento, se constituye como la principal de las advocaciones emilianenses. Sin embargo, muy pocos años más tarde, en 1053, cuando el monarca pamplonés García el de Nájera comience a plantearse la construcción de una nueva iglesia, mejor situada en el fondo del valle, la de Yuso, la hará recaer bajo la advocación de la Virgen María. Este culto mariano no va a suponer una excepción en el territorio. De hecho, para ese momento, ya existía Santa María de Nájera, fundado como institución canónica en diciembre de 1052 por el mismo rey, y desde comienzos de siglo, el cenobio de Nuestra Señora de Valvanera, ambos sobre una extensión geográfica muy reducida18. Ahora bien, para dar mayor significado al nuevo templo emilianense de Yuso, dedicado, como se ha dicho, a la Virgen, traslada las reliquias del santo, que reposarán definitivamente en su interior. Estos hechos exponen ya una nueva circunstancia: el santo local, San Millán, desaparece de su centro espiritual, Suso, que será trasladado a Yuso, en donde quedará eclipsado por la universal María. De hecho, en el monasterio de abajo el culto del santo apenas alcanzará alguna importancia frente al de la

17 Como poco resulta chocante que Berceo no dedicase una Vida a san Felices, maestro de san Millán. Tal vez no lo hiciese porque se refiere a él cuando traza la biografía de san Millán. 18 Como quedó señalado en García Turza (1985: 52 y ss.), Valvanera no es un gran patrimonio fundiario. Su prosperidad, en especial a partir de la Baja Edad Media, viene precisamente de su actividad como santuario, como centro dispensador de cura. De hecho, su actividad literaria, en lo que se refiere a la difusión del poder milagroso de la Virgen, parece ser superior a la de san Millán o santo Domingo (Calavia Sáez 2002: 197).

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Virgen19. A partir del siglo xi, los benedictinos trabajan para difundir «su» Virgen, pero tienen muchas vírgenes, sin contar con las que poseen las órdenes competidoras. Asimismo, entendemos que el culto mariano debió de verse como una «evangelización» de la religiosidad popular, como una homogeneización de esta. Sin embargo, los grupos eclesiásticos más poderosos, y los monjes de San Millán de Suso lo eran, tenían sus santos, a los que no querían renunciar, y los defendieron con todos sus medios (Calavia Sáez 2002: 199). Ahora bien, es evidente que la Virgen, a la hora de emprender con ella una difusión masiva, tiene sobre los santos una ventaja de orden lógico. Se trata de una figura uniforme para todo el mundo católico, perfectamente conocida a través de un binomio impenetrable: es Virgen y Madre. Por el contrario, la biografía de los santos locales está dotada de una personalidad rica y, en ocasiones, muy desarrollada. Su devoción supone, por lo tanto, el conocimiento de al menos varios episodios de sus vidas, que son los que aportan, primero, sustancia a su existencia y, en segundo término, una diferenciación con respecto a los hechos fantásticos de otros santos. De esta manera, la transmisión de sus vidas exige, como poco, la difusión y popularización de un conjunto de relatos que les proporcionen una específica personalidad. En consecuencia, frente a la propagación universal de la imagen de la Virgen, nos encontramos con una base cultural hagiográfica definida por lo local (Calavia Sáez 2002: 198-201) y determinada por la extensión del dominio, de sus monasterios y de sus iglesias. Del mismo modo, somos conscientes del desequilibrio existente entre santidades masculinas y femeninas. De hecho, en San Millán, salvo alguna mención general a mujeres y al caso concreto de santa Potamia, todos los personajes que se citan en los textos hagiográficos son masculinos. Esta circunstancia todavía se hace más clara a partir del desarrollo del culto a la Virgen, que prácticamente vino a desterrar la presencia de las santas. De casi todas: Oria, se erige como una excepción. Con anterioridad a los tiempos de Gonzalo de Berceo, la Iglesia y otros sectores cultos llevaban mucho tiempo haciendo propaganda mariana. De hecho, desde comienzos del siglo xi venía configurándose una tradición doctrinal con las aportaciones de Fulberto de Chartres († 1098), Pedro Damián († 1072) y G. de Limbourg († 1098), mientras que en el xii la enriquecen de modo formidable san Anselmo († 1109), el monje Eadmer († 1124) y, sobre todo, san Bernardo († 1153), cuyo magisterio continúa Arnaldo de Bonneval († 1156) (García de la Concha 1992: 61-62). Para estas fechas, es la primera 19 En Yuso nunca existió, hasta 1279, un altar dedicado a san Millán. En esta fecha, Sancho Martínez de Leiva y su mujer dotan una capilla y un altar dedicado a su advocación (García Turza/García Turza 1996: 30).

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figura propiamente evangélica. Domina de forma central la devoción popular riojana, hasta entonces ocupada por figuras de mártires y eremitas. Berceo parece darse cuenta de esta situación competencial. De hecho, en su obra relata la vida de la Virgen, de sobra conocida, y canta sus virtudes, si bien los milagros que le atribuye pueden considerarse universales. Frente a esta postura, hace un sobreesfuerzo a la hora de construir las biografías de los santos más populares del Valle de San Millán, eso sí, partiendo de unos antecedentes, orales y escritos, de sobra conocidos por los fieles del lugar. Ante esta circunstancia, parece como si Berceo estuviese apremiado por las distintas tendencias religiosas a proclamar la grandeza de todas las advocaciones existentes: la de la Virgen universal y la de los santos locales. Por lo tanto, entiendo que el gran poeta riojano escribiese, por un lado, mensajes piadosos y propagandísticos sobre los santos de Suso, muy personales y definidos a pesar de su carácter híbrido, con sus respectivas vidas y milagros; y, por otro, cantos, más estereotipados, que pretenden exaltar la Virgen de Yuso, no solo frente al monasterio de arriba, sino, también, en un intento por superar la trascendencia de las vírgenes de los centros religiosos vecinos. De esta manera se puede entender que en Yuso no se defienda a los santos en favor de la Virgen. Por lo tanto, hay que pensar que el Poema de santa Oria se compone en este momento de inestabilidad política y social, y de rivalidad con sus vecinos. Ahora bien, Berceo, tenido en un principio como un «poeta ingenuo», es capaz de buscar, y lo encuentra, el equilibrio jerárquico que marcaba el ámbito religioso. Así, al comienzo del Poema le pide a Oria que «ruegue a la Gloriosa, Madre Sancta María, / que sea nuestra guarda de noche e de día» (PSO, 3cd). Además, Oria, la virgen de Villavelayo, llega a alcanzar un enorme protagonismo por sí misma, pero este solo será incontestable cuando se presente acompañada de la Virgen Madre. Por eso, Berceo reconoce, por una parte, el papel que en el ámbito cultual le corresponde a la Madre de Jesús y, por otra, hace que la protagonista de su poema obtenga verdadera relevancia solo cuando aparece en su compañía. Este escenario no resulta del todo novedoso. Cuando unos años antes, el poeta actualiza el papel de la figura de san Millán, que de eremita pasa a convertirse en Miles Christi, lo empareja con una de las advocaciones más reconocidas del momento, el apóstol Santiago. Como es de sobra conocido, ambos conseguirán vencer a las tropas del califa Abd al-Rahmán III en la batalla de Simancas. En otras palabras, los santos locales narrados por Berceo precisan aparecer con personalidades más acreditadas y mejor conocidas para alcanzar el protagonismo que el poeta quería para ellos. Dicho lo cual, debemos recordar que ni a Yuso, dedicado a Nuestra Señora de Marzo, o de la Encarnación, ni a su patrona se le reconocían ningún

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suceso extraordinario todavía a mediados del siglo xiii. Y esto no debía de resultar particularmente favorable para la publicidad del centro religioso, ya que su escaso potencial milagroso y su aparente limitada popularidad apenas servirían como medio de atracción de fieles y peregrinos. Sin embargo, Berceo narra un milagro de la Virgen, el primero, pero, frente a lo que cabría pensar, este tendrá lugar en Suso. Precisamente el poeta lo sitúa en la segunda visión de Oria. Es en ese momento cuando la joven recibe en su celda, que se encuentra totalmente a oscuras, la visita de un grupo de vírgenes. Su presencia provoca una especial atmósfera lumínica, ambiente que queda totalmente eclipsado por el «relumbror doblado» (PSO, 132c) de la aparición de la Virgen María; en suma, un milagro que prosigue los pasos de los que hasta el momento se habían atribuido a los santos locales emilianenses y, por lo tanto, perfectamente contextualizado en un ámbito identificable para el grupo humano que lo tenía que recibir. En cualquier caso, un prodigio muy alejado del espíritu universal de los narrados por Berceo en sus Milagros de la Virgen. En nuestra opinión, Berceo pretende seguir publicitando Suso con la biografía de Oria, del mismo modo que lo había hecho con las hagiografías de san Millán y santo Domingo de Silos. No en vano, las circunstancias que rodean las vidas de ambos personajes, especialmente la del primero, deberían ser motivo suficiente para atraer hasta el monasterio de arriba a múltiples fieles y peregrinos y, por supuesto, favorecer la llegada de los medios económicos que tanto parecía necesitar. De los primeros desconocemos casi todo, salvo alguna mención del propio poeta, pero no de los segundos. Efectivamente, muy pronto se apreció que la falsificación de los Votos de Fernán González no daba los frutos adquiridos y que, por lo tanto, había que seguir intentándolo con los medios que estaban en sus manos: la redacción de otra obra, en este caso cediendo el protagonismo a una mujer, Oria, ya que todos los anteriores habían sido hombres. Por lo tanto, se debe resaltar la voluntad de Berceo de anteponer la aparición milagrosa de la Virgen en Suso y no en Yuso. En este sentido, asumo que Berceo escribe el Poema de santa Oria para hacer catequesis, lo que es lógico tratándose de una hagiografía, pero también como un medio para trabajar a favor de lo que tanto demandaban los monjes: medios materiales para seguir haciendo la labor espiritual que tenían encomendada. Y qué mejor que narrar que en Suso se hizo presente la Virgen. En otras palabras: santa Oria no realiza ningún milagro; el hecho excepcional es que María desciende a Suso para visitarla20. 20 Frente a esta presencia, la Virgen de Valvanera nunca se apareció a sus fieles (Calavia Sáez 2002: 196).

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A la par, me planteo otra cuestión que, por si sola, merece un desarrollo extenso. Ante la disyuntiva de seguir publicitando las advocaciones antiguas, es decir, las de los santos de sobra conocidos en el lugar, o centrarse en la que poco a poco iba a conseguir un desarrollo imparable, la de la Virgen, parece como si Berceo se plantease guardar una difícil harmonía entre ambas tendencias. Eso sí, en apariencia, apostará por la tradición popular frente a la ortodoxia que respiran los nuevos tiempos a partir de Cluny, y con ellos, Yuso21. Pero es evidente que el poeta quiere a Suso. Ha estudiado en ese monasterio y llegó a escribir en su Portalejo, según relata él mismo, el Poema de santa Oria (PSO, 205a-b). Todo ello nos lleva a pensar que el ambiente en el que se desarrolló una buena parte de su vida le mueva a patrocinar todo lo que dimana de Suso. Y en este centro se mantenían y respaldaban resistencias populares, aparentemente refractarias a las propuestas reformistas. En esta misma línea ideológica, deberíamos reflexionar sobre el modelo de comportamiento de Oria. Las santas vírgenes mártires de los primeros siglos del cristianismo, santa Águeda, santa Eulalia y santa Cecilia, son las que se le van a aparecer en su primera visión (PSO, 31 ab). De la primera, la liturgia mozárabe celebraba su fiesta el 5 de febrero; de la segunda, el 10 de diciembre; y de la última, el 22 de noviembre (PSO, n. 30 y 31). Igualmente, no faltan opiniones en el sentido de que, en Castilla, la devoción y el culto marianos habían sido impulsados por la vieja liturgia hispánica (García de la Concha 1992: 62), aunque, para algunos autores, sea discutible aceptar sus huellas en Berceo (Menéndez Peláez 1981: 113-128). En cualquier caso, como se ha dicho más arriba, este es el último autor que publicita las vidas de los santos locales, proclama la rivalidad de los distintos actores (santos y Virgen) y deja abierta totalmente la puerta para que, a partir de mediados del siglo xiii, el centro de atención recaiga casi en exclusividad en la Madre de Jesús. A partir de ese momento, la Virgen se vuelve a hacer presente en otro milagro, pero esta vez protagonizado ante la comunidad de Yuso. Efectivamente, el Códice Emilianense 31 narra cómo, en 1285, «… fue / la Pascua el dia de Sancta Maria / de Março», siendo abad Martín López de Anguciana y prior mayor Aznar de Castañares, «…quando estaua el / conuento a terçia, vieron que non / ardie el çirio pascual; e man- / -do el prior a los omnes del sacristan / que lo encendiessen. E quando / descendio el conuento a los / altares, fueron los omnes por / encenderlo; e ante que plega- / -ssen, encendiosse adesora por / si. E desto dieron por testimo- / -nio muchos omnes 21 Ahora bien, si tenemos en cuenta exclusivamente el número de estrofas escritas por el poeta, es decir, tres mil trescientas cuatro, de ellas mil trescientas cincuenta y cuatro las dedica a la Virgen (García de la Concha 1992: 61).

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que estauan en / el sagrario»22. Este hecho extraordinario puede servir para demostrar un nuevo ambiente fantástico, en el que el protagonismo lo adquiere ya en exclusividad la Virgen.

Pleitos seculares Por otro lado, la discusión sobre la propiedad de iglesias y diezmos tenidos por seculares, pero que venía usufructuando el monasterio, se hace patente a partir de la segunda mitad del siglo xii y, especialmente, desde 1228, fecha en la que resurge con fuerza el conflicto con el obispado de Calahorra, unas hostilidades que se extenderán hasta 1259 y que tendrán graves consecuencias económicas para la comunidad emilianense. Berceo sería testigo de primera mano de la marcha, casi siempre negativa, de la disputa entre los diocesanos y la comunidad emilianense, dado que la mayor parte de las sentencias acabaron dando la espalda al monasterio. Y fue precisamente sobre esos años cuando terminó de escribir el Poema de santa Oria. No es de extrañar, por tanto, que utilice versos puntuales de esta obra para atacar tanto a la diócesis de Calahorra como a aquellos personajes emilianenses que en el siglo xi fueron fieles al obispado. De esta manera, hay que evocar que la fórmula de los obispos-abades pudo implantarse en la diócesis riojana en torno a 1027-1028 (Fortún Pérez de Ciriza 2005: 215-216). En efecto, sabemos que hasta la primera de esas fechas Ferrucio ocupó el cargo de abad de San Millán, mientras que Blasco ejercía de obispo en Nájera. Sin embargo, a finales de 1028, Sancho, el nuevo obispo de Nájera, asume el cargo de abad de San Millán. Poco después, en un alarde de concentración de poder, parece asumir igualmente el gobierno del monasterio de Albelda. Posteriormente, a Sancho le sucede Gómez como abad a partir de 1036, y como obispo de Nájera desde 1046 a aproximadamente 1067. Fue precisamente durante estos años cuando el monarca pamplonés García el de Nájera, tras conquistar Calahorra en 1045 y dotar a la catedral calagurritana de cierto prestigio, funda en el año 1052 Santa María de Nájera. Esta fue entregada al mencionado Gómez, prelado para esos momentos de Calahorra, aunque residente en Nájera. A partir de esas fechas el título pasó a ser episcopus calagurritanus et nayarensis. Sin embargo, habrá que esperar a que el monarca leonés Alfonso VI tome medidas para restablecer las antiguas sedes, anteriores a las invasiones árabes, para evitar, entre otras cuestiones, la proliferación de diócesis. Fruto de esta estrategia, a partir de estos momentos el obispo de Nájera-Calahorra vio incrementada su jurisdicción, y su influencia 22 Real Academia de la Historia, Códice Emilianense 31, f. 74v.

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se extendió hasta el mar Cantábrico, incluyendo zonas importantes de los actuales territorios de Álava, Vizcaya y Guipúzcoa. A partir de 1109 se encontrarán sometidas a Calahorra las antiguas sedes diocesanas de Nájera, San Millán, Albelda y el cabildo de Nájera-Albelda (Díaz Bodegas 2002: 475-476). En efecto, poco a poco el prelado calagurritano irá recuperando la potestad episcopal en los territorios que hasta ese momento habían ejercido su jurisdicción los monasterios; por el contrario, estos irán perdiendo esos derechos, en especial la propiedad de iglesias seculares y el cobro de diezmos, a favor del diocesano. En medio de este ambiente, Berceo se postula, por un lado, como enemigo atroz del obispo-abad Gómez, bajo cuyo mandato la diócesis de Calahorra empieza a tomar cierto protagonismo, y por otro, como defensor a ultranza de Castilla frente al monarca pamplonés García el de Nájera. En cuanto a la primera de las cuestiones, el poeta deja clara su opinión sobre los obispos-abades, muy diferente en el caso de que se traten de prelados najerinos o calagurritanos. Para ello recurre a la protagonista del Poema en la visita que efectúa a los cielos. Cuenta Berceo como, en uno de sus escalones celestiales, se encontraban los obispos. Oria reconoce a Sancho, al que denomina «precioso varón» (PSO, 64b), que había ocupado la sede de Nájera, después de ser abad de San Millán; y al prelado García, «su leal compañón» (PSO, 64c), obispo de Álava de 1037 a 1056, posiblemente también abad de San Millán. Ahora bien, sabemos que las presencias resultan claves para desarrollar un relato, pero en este caso también lo son las ausencias, que, además, por lo general, se reflejan como más evidentes. Oria pregunta por Gómez, que había sido obispo de Calahorra-Nájera, y desde antes abad de San Millán. La respuesta no deja dudas en cuanto a la opinión que tiene Berceo sobre él: «Dixiéronli las mártires a Oria la serrana: / “El obispo don Gómez non es aquí, hermana, / pero que traxo mitra fue cosa mucho llana, / tal fue como el árbol que florez e non grana”» (PSO, 65). Del mismo modo, en la Vida de santo Domingo, Berceo lo había definido previamente de la siguiente forma: «El abad non fue firme, fue aína cambiado, / era, como creemos, de embidia tocado» (167ab). Tal dureza se podría explicar, claro está, por ser el primer obispo vinculado de una forma u otra a Calahorra, diócesis con la que en el siglo xiii San Millán venía perdiendo sistemáticamente todos los pleitos sobre la propiedad de las iglesias y el cobro de los diezmos. Pero lo cierto es que llovía sobre mojado. El territorio riojano, que históricamente había poseído una naturaleza claramente fronteriza, sufrió, especialmente durante la segunda mitad del siglo xii, los envites de Navarra, reino al que había pertenecido hasta el año 1076. Por esta causa, no extraña que La Rioja necesite exhibir una indiscutible pertenencia a Castilla.

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A lo largo de la obra de Berceo se encuentran numerosos ataques a la figura del monarca García el de Nájera. Y este es un hecho sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta que San Millán de Yuso fue, sin dudas, uno de sus monasterios predilectos. Por el mismo motivo, se rechaza a los que hicieron suya la causa real. Es el caso, nuevamente, del obispo-abad Gómez. Durante su mandato tuvo lugar el enfrentamiento entre Domingo de Cañas y el monarca, y su expulsión del monasterio de San Millán hacia Silos. Por otro lado, parece que Gómez estuvo presente en el Concilio de Coyanza (1055) como obispo de Calahorra, en donde pudo someter a los monjes al poder de los obispos, además de imponerles la regla de san Benito. Asimismo, parece que llegó a prohibir los centros religiosos dúplices, razón por la cual Berceo incidiría en el Poema sobre la idea religiosa de Oria. Y por último, resulta que Gómez es el abad que acompaña a García el de Nájera cuando este decide construir Yuso y despojar de las reliquias del santo eremita al monasterio de Suso. En relación con este hecho, es muy posible que una parte de la comunidad lo interpretase como un despojo, tanto físico como espiritual, ya que, si por un lado perdían definitivamente las reliquias de san Millán, por otro se les obligaba a abandonar el rito hispánico. Por todas estas razones, no es de extrañar que el obispo-abad Gómez se encuentre privado, a los ojos de la tradición y de Berceo, de las glorias celestiales. Es más, quizá el poeta se sirva de este modelo para demostrar que la salvación es incompatible con la injusticia, aunque esta la hayan cometido las altas jerarquías eclesiásticas (Montero Curiel 1996: 377).

El valle de Canales y Fernán González También en el cielo, pero esta vez en el escalón de los clérigos, Oria reconoce a alguna persona de su entorno, en especial de Villavelayo y alrededores. Con su realidad intransferible, van apareciendo aquellas buenas personas que merecieron el premio de la salvación, cada uno en su ademán más virtuoso y con una identificación precisa (Alvar 1992: 42). De esta manera, reconoce a Bartolomé, «ducho de escrivir passiones» (PSO, 58c); al caritativo don Gómez de Mansilla (PSO, 58d); al leal don Jimeno, originario del barrio de Villavelayo, y a su criado Galindo (PSO, 59). En suma, un reducido grupo humano tan variado como dotado de loables virtudes. Ante estas noticias, cabe preguntarse por qué Berceo hace proceder a Oria de esta localidad y, aún más, por qué recoge varios nombres de personajes procedentes del mismo pueblo o de localidades vecinas. La respuesta, sin ser sencilla, puede resolverse por varias vías. Por un lado, Villavelayo resulta colindante al término de San Millán, lo que implica proximidad y, sin duda,

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vinculación geográfica. Pero es que, además, durante la segunda mitad del siglo xi, el dominio monástico de La Cogolla, en pleno proceso de expansión, se extenderá por Castilla la Vieja meridional. Aquí sus intereses expansivos se encontrarán con los de Valvanera, especialmente ligados a las Cinco Villas, y con los de San Pedro de Arlanza, que se adentran en las tierras de Canales, a las que, sin duda, pertenece Villavelayo. De hecho, en este valle los monjes de Arlanza firman en 1062 un acuerdo sobre pastos con el monasterio de San Quirce de Canales (Serrano 1925: doc. LXI). Pues bien, así las cosas, el siguiente paso debe llevar a cuestionarnos si por esta vía pudieron llegar hasta San Millán, posiblemente a finales del siglo xii, noticias sobre «el nuevo» Fernán González, al que para entonces las leyendas habían convertido en gran conde de Castilla. Según Azcárate (Azcárate/Escalona/Jular/Larrañaga 2006: 360), el monasterio de San Pedro de Arlanza parece haber desempeñado un papel especialmente activo en el desarrollo de las leyendas sobre el conde castellano, todo ello con el propósito de dar prestigio a la abadía y situarla en el centro de los procesos históricos en los que se basaba la nueva identidad política castellana. De hecho, ya para el siglo xii, Gonzalo Téllez, el noble que fundó el cenobio de Arlanza, había sido olvidado casi por completo. Y como alternativa, en el tercer cuarto de dicha centuria se elaboró un diploma falso, en el que se hacía fundador a Fernán González, el cual se colocó en el Becerro en lugar preeminente23. En un sentido histórico, aunque con muchas lagunas, lo cierto es que el conde apoyó la ampliación dominical de Arlanza, labor que continuó su hijo Garci Fernández (Álvarez Borge 1996: 112). De ser esto cierto, parece que el éxito de la estrategia arlantina hizo que, en el siglo xiii, con el trasfondo de la reunificación de los reinos de Castilla y León, otros monasterios, como San Millán de la Cogolla y Santo Domingo de Silos, intentasen disputar a Arlanza la figura y las tradiciones del «buen conde» y capitalizarlas en su favor. Y el camino seguido muy bien pudo ser desde el sur, desde las tierras de Canales, a las que pertenece Villavelayo. Asimismo, hay que recordar que en la propia localidad de Canales una leyenda oral señala incluso la casa que perteneció al fundador de Castilla. En cualquier caso, no cabe duda de que el poeta riojano conoce bien la tradición que narra los textos de Arlanza. Así, cuando en una de las ocasiones 23 No obstante, parece más plausible que el documento se cree para respaldar una idea preexistente y con cierta circulación, pero que ahora se quiere apoyar documentalmente, entre otras cosas, para obtener ventajas judiciales. No obstante, será tardíamente, durante la segunda parte del siglo xiii, cuando los textos literarios estrechen la vinculación entre el monasterio y el conde y agranden la figura de este último (Azcárate/Escalona/Jular/Larrañaga 2006: 371).

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en que Berceo habla de Villavelayo, llega a citar a San Pelayo24, un eremita que, según relata el Poema de Fernán González, vivió en parajes cercanos a Arlanza antes de que el cenobio de San Pedro se localizase cerca del río del mismo nombre, y tuvo un encuentro con el conde, al que predice grandes victorias contra Almanzor25. En este trasunto, desconocemos qué importancia pudo tener el hecho de que, precisamente a mediados del siglo xiii, estas tierras, tanto las pertenecientes a Arlanza como a Valvanera, pasaran a formar parte del estado de los Cameros, que las unificó en un único señorío civil; ni la circunstancia de que, a partir de 1277, a la muerte de Simón Ruiz, el señorío de los Cameros fuese confiscado por la Corona. Una parte fue devuelta a María Álvarez, prima de Simón Ruiz, la cual, al casarse con Alonso López de Haro, deja en manos de este linaje los derechos de los señores de los Cameros (González Crespo 1982: 397; y Lafuente Urién et al. 1999: 30-34). En cualquier caso, lo cierto es que, el 18 de octubre de 1299, ante la situación crítica por la que estaba pasando el monasterio de San Millán, su comunidad de monjes decide entregarse en encomienda a Lope Díaz de Haro (García Turza/García Turza 1996: 34).

Contactos con Valvanera Nuevamente en el cielo, en la estancia de los ermitaños26, Oria alcanza a ver a otros dos personajes, ambos de nombre Muño. El primero, «monge ordenado» (PSO, 84a), pudo ser prior, en torno a 1035, de San Martín de Cañas, dependencia del monasterio de Valvanera27; y el segundo «fue de Valvanera buen abat consagrado» (PSO, 84d) entre 1035 y 1053. No conocemos bien la relación institucional que pudieron tener los mencionados centros religiosos con San Millán, sobre todo en un momento en que una buena parte de los monasterios peninsulares empiezan a demandar

24 «Preguntó a las otras la de Villa Velayo: / “Dezitme qué es esto, por Dios e Sant Pelayo”» (PSO, 56ab). Este personaje formaba parte de las advocaciones iniciales de Arlanza, junto a san Pedro, san Pablo, san Martín y san Miguel. A este respecto, pueden verse los trabajos de García de Cortázar (2006: en esp. 148, y 2012: en esp. n. 19). 25 «Dixo don fray Pelayo escontra su señor: / “Fago te, el buen conde, de tanto sabidor, / que quiere tu fazienda guiar el Criador: / vençeras el poder del moro Almançor”». Por último, en agradecimiento, el conde se compromete a levantar un nuevo monasterio (Poema de Fernán González, ed. 1998, estrofas 237 y 248). 26 Para Berceo, Suso estaba integrado en el siglo xi por «monges e hermitaños, un general conviento» (PSO, 181c). 27  PSO: n. 84, y García Turza (1985: doc. 2).

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hermanamientos con otros cenobios28. No obstante, es indudable que, por lo menos durante el siglo xiii, se daban ciertas circunstancias, especialmente económicas, que favorecen una aparente relación. Efectivamente, consta que, alrededor de 1216, los abades de San Millán y de Valvanera se quejaban de los muchos gastos que tenían que soportar en su asistencia a los capítulos de la Provincia Tarraconense29. Igualmente, en 1264, Sancho Ruiz de Bobadilla declara, entre otros, ante Juan Sánchez, abad de Valvanera, que su tío García Gil de Baños donó años antes a San Millán media serna, mientras que destinó la otra mitad a sufragios por su alma. Entre los albaceas que nombró se encuentra «don Gonzalo de Berceo, so maestro de confesion e so cabezalero»30. Por último, en 1265, Milia de Hervías vende a San Millán todas sus posesiones en Pazuengos por 600 maravedís, en presencia de Juan Sánchez, abad de Valvanera31. Por lo que se refiere a San Martín de Cañas, no existe, que sepamos, ninguna relación con San Millán, aunque sí, y desde 957, la hubo con Santa María, que en ese año es donada a Suso por García Sánchez I32. Al margen de estos aspectos, sin duda importantes, hay que hacer constar que, aunque sin ninguna probatura cierta, se ha venido diciendo que la Historia Latina de Valvanera fue escrita por Gonzalo de Berceo33, y que posteriormente, en 1419, traduciría al latín Rodrigo de Castroviejo, abad valvanerense. Si hacemos caso a esta más que posible patraña, la vinculación entre ambos monasterios sería clara. Sin embargo, y rechazada totalmente esa propuesta, nos interesa mucho más centrarnos en otro aspecto que, aunque como simple intuición, puede darnos algo de luz. Es posible que, primero Nuño, el autor latino de la obra de Oria, y después Berceo, tuvieran un especial interés en considerar santos a los citados Muños, categoría que nunca lograron tras su muerte. En este sentido, y a diferencia de lo que ocurre en la Cogolla o en Silos, en donde tanto el fundador del primero como el refundador del segundo son reconocidos como santos, en Cañas y en Valvanera tuvieron mucho más peso las advocaciones primigenias, es decir, san Martín de Tours 28 San Millán firma en 1190 una carta de hermandad con Silos (B Legajo 9, n.º 44; Olarte 2010b: doc. 1004); otra en 1207 con Oña (B Legajo 2, n.º 89; Olarte 2010b: doc. 1087) y una última en 1299 con San Salvador del Moral, cerca de Castrogeriz (B Legajo 16, n.º 137; Olarte 2010b: doc. 1364). 29  Bulario, f. 37r; Olarte 2010: doc. 1107. 30  Bulario, ff. 53r-54r. Aunque esta es la última referencia documentada sobre Gonzalo de Berceo, en opinión de Olarte (2010b: 1270, n. 266), habría que referirla, en cuanto noticia, a algún año anterior a 1242. 31  Colección Minguella, n.º 568; Olarte 2010b: doc. 1271. 32  Becerro Galicano, ff. 14v-15r; Olarte 2010b: doc. 82. 33 Entre otros autores, Pérez Alonso 1971: 441-451.

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y Nuestra Señora, que los monjes que desempeñaron un papel primordial en el desarrollo monástico34. Por esta razón, no sería de extrañar que tanto Nuño como Berceo, conocedores del papel que debieron de tener los citados prior y abad en sus respectivas casas, quisieran dotarles de la consideración que no poseyeron en vida. Esta misma circunstancia es la que conocemos en relación con los abades García de Arlanza (1047-1073), Íñigo de Oña (10341068) y Sisebuto de Cardeña (1056-1086) (Pérez-Embid Wamba 2002: 113 y 121). Por último, y en el mismo recinto, en el de los ermitaños, narra Berceo cómo Oria ve a Galindo, que «ladrones lo mataron en la hermitañía» (PSO 85b). Desconocemos quién pudo ser el personaje, pero una cosa queda clara, y es el énfasis que Berceo pone en elogiar la figura de los eremitas. En una primera reflexión, nos viene a la cabeza nuevamente el verso del poeta, en el que afirma que, en Suso, en tiempos del abad Pedro (1056-1066), deberían ser numerosos los ermitaños que vivían junto al monasterio (PSO 181bc). Y ello debió ser cierto. Pero no es menor el interés que también puso en publicitar la actividad de Oria, reclusa que, como tantas veces se ha dicho, vivió emparedada en una celda adyacente a Suso, llevó una vida muy mortificada y no exenta de peligros. De hecho, cuando se refiere a otra emparedada, la que vive en Ceínos de Campos (Valladolid) en tiempos de Fernando III el Santo, insiste en la fragilidad de su existencia, hasta el punto de ser robada por dos ladrones, el uno lego y el otro clérigo (García Turza 1992: estrofas 703-747). Unos y otros aspectos, que Berceo narra de esta suerte: «que sufrieron por Christo mucho amargo viento» (PSO 83c), son los que el poeta quiere resaltar y justificar, de tal modo que, como consecuencia de ellos, los eremitas acaban alcanzando un lugar en el cielo.

Conclusiones Si atendemos a la globalidad de la narración, Berceo presenta el elemento fundamental del Poema, el estrictamente hagiográfico, que se desarrolla en torno a la figura de Oria. Pero, además, incorpora otros elementos que, en nuestra opinión, tienen una gran importancia, aunque, en principio, no determinan el desarrollo del relato por su apariencia colateral. Por ello, me atrevo a decir que a lo largo de las estrofas del Poema nada resulta casual, que todo está perfectamente orquestado y planificado, y que su tenor responde a unos intereses tan diversos como presumiblemente claros. 34 Lo que Pérez-Embid Wamba (2002: 110 y ss.) denomina hagiografía non nata.

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En efecto, damos por hecho que el contenido de la hagiografía persigue, como no puede ser de otra forma, y al margen del medio que se utilice para su difusión, catequizar a la población dependiente de la jurisdicción de San Millán y a todas aquellas personas que entran en contacto con el monasterio por uno u otro motivo. Así, Berceo narra la vida, pero sobre todo las visiones de Oria, para que los fieles la imiten como ejemplo a seguir y recurran a ella como intercesora. Esta es claramente la función principal del Poema. Sin embargo, los intereses de Berceo van más lejos, ya que aprovecha la ocasión que le brinda este relato hagiográfico para indagar en aspectos que le preocupan o que puntualmente desea evidenciar, caso del culto a los santos locales, los pleitos seculares con los diocesanos o la presencia en el Poema del Valle de Canales y del monasterio de Valvanera. Por lo tanto, el contenido de esta hagiografía no se podrá entender en su totalidad si no se atiende de manera global a aquellos elementos que la componen: tanto las noticias alejadas de la realidad tenida por objetiva, caso de las visiones, como aquellos otros episodios, supuestamente más racionales, que están apegados a un espacio y a un tiempo, aparentemente más reales, pero igualmente remotos. Su historia debe convencer a todos aquellos que creen, y especialmente a los que se identifican con la existencia de sus santos más cercanos y queridos. Y para ello no duda en invitar a los fieles, participantes de unas creencias muy similares, a buscar y encontrar significados referenciales en su constructo imaginario; porque Berceo creía sinceramente en aquellas personas sobre las que traza una biografía que, probablemente, está en la boca de muchos y resulta de sobra popular. Ahora bien, un aspecto merece la pena recordar para concluir: si el poeta solo nos hubiese apuntado a lo largo de las estrofas algunas noticias reales, su obra hubiese caído en el ostracismo de la indiferencia y no hubiese logrado ninguno de los elevados fines que se planteó con ella. Es más, los elementos tenidos por nosotros como más tangibles acabarán dependiendo de la fortuna de los imaginarios. Por eso, Berceo recurre a formulaciones extraordinarias, oníricas, universales, porque es consciente de que la frontera entre lo imaginario y lo real es, cuando menos, permeable.

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Gonzalo de Berceo, trovador Miguel Ibáñez Rodríguez Universidad de Valladolid

En su día ya nos ocupamos ampliamente de lo cortés en Gonzalo de Berceo (Ibáñez 1995). Con este trabajo queremos dar un paso más reivindicando al Gonzalo de Berceo trovador. Tradicionalmente se ha venido tildando a Berceo de «poeta piadoso» y también de «catequista» (Fernández 2006: 134). A raíz de la publicación de su obra completa y de diversos trabajos por parte de B. Dutton (1967-1981/1964 et al.), que sin duda marcan un antes y un después en los estudios berceanos, se comenzó a hablar del «Berceo falsificador y propagandista» y hubo incluso quienes se echaron las manos a la cabeza. Se prestó menos atención a otros aspectos que anotaba el insigne hispanista como que no se trataba de un poeta ingenuo y que tenía una buena formación (Dutton 1968: 251) y amplios conocimientos sobre géneros literarios profanos, en principio, ajenos a él y a su contexto más inmediato, como la épica francesa y lo cortés (Dutton 1972). De siempre se ha dicho de Gonzalo de Berceo que es «el primer poeta de nombre conocido» de la historia de la literatura castellana. Ya nos lo anotó también Antonio Machado (2007: 257): «El primero es Gonzalo de Berceo llamado». Lejos de tratar de rebatir estas afirmaciones, que en parte pueden estar más o menos fundadas, lo que sí nos parece es que todas estas etiquetas han contribuido a oscurecer al Gonzalo de Berceo poeta y sus valores literarios. Nos parece que es quedarse en lo superficial y, en ocasiones, en lo anecdótico. Con el presente trabajo queremos defender al Gonzalo de Berceo poeta, creador, que es lo que en definitiva significa el término trovador. Y evidenciar parte de los valores literarios de su obra, que son muchos. Y que una

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obra de esta valía solo podía ser fruto de un intelectual, de un clérigo con la formación que tuvo Gonzalo de Berceo. Y que con independencia de lo que fuera o dejara de ser, en lo que siempre nos moveremos en el terreno de las conjeturas, dada la escasa documentación conservada, lo más importante es lo que está ahí: su obra, sus 2.325 estrofas y sus 9.300 versos, sin contar el Libro de Alexandre y otras obras perdidas. Y en ella es donde se deben centrar los esfuerzos investigadores, para desvelar sus claves y hacer más accesible y atractiva su lectura. Nosotros proponemos una lectura de su obra mariana en clave cortés. Creemos que no se ha prestado la suficiente atención al descubrimiento en el Archivo de San Millán por parte del padre Juan Bautista Olarte (2002) de un documento inédito del 25 de junio de 1212, en el que aparece Gonzalo de Berceo como un joven caballero de origen hidalgo, lo que trastoca el perfil biográfico del poeta. El documento evidencia una «formación caballeresca» y esto le lleva a pensar al padre Olarte (2002: 253) que, «bajo la capa de piedad, que siempre arrastra Berceo en su obra madura, subyace el caballero de mentalidad heroica y amatoria». Así pues, Gonzalo de Berceo antes que clérigo fue caballero en ejercicio de familia hidalga, así que lo épico y lo trovadoresco no le eran tan ajenos. Este nuevo dato sobre la biografía del poeta, su formación que responde al modelo de los scolares clerici y sus conocimientos de las literaturas profanas nos dibujan otro Berceo, muy alejado de la imagen de poeta ingenuo y piadoso que en ocasiones se ha trasmitido. Dado que el tema de nuestro trabajo es el de Gonzalo de Berceo como trovador, nos centramos únicamente en su obra mariana: Milagros de Nuestra Señora, Los loores de Nuestra Señora y El duelo de la Virgen1.

Gonzalo de Berceo: poeta de formación europea Es bien sabido que Gonzalo de Berceo es «clérigo secular». No es un fraile que vive en un monasterio, sino clérigo en la parroquia de su pueblo. Pero clérigo, más allá de indicar la condición de «hombre de iglesia», en la época implicaba, sobre todo y ante todo, hombre letrado, culto. El poeta recibe una primera formación en el monasterio de San Millán de Suso, tal como nos explica en uno de sus versos más conocidos: «en Sant Millán de Suso fue de niñez crïado» (Vida de san Millán, 489b). Posteriormente prosigue sus estudios en las aulas universitarias palentinas, según demostró Dutton (1964: 1 Citamos a partir de la Obra completa (1992) editada por Espasa-Calpe y el Gobierno de La Rioja. También hemos tenido en cuenta las ediciones de Dutton (1967-1981) y de Baños Vallejo (2011), en particular los estudios que con ellas se publican.

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250-251), partiendo del conocimiento que tiene el poeta de don Tello y sobre todo porque para desempeñar el trabajo de notario del abad Juan Sánchez y para ser autor de una obra como la que escribió se requería dicha formación. Si, como parece, Gonzalo de Berceo fue el autor del Libro de Alexandre, sería como fruto de sus ejercicios de estudiante en Palencia en cuya universidad se usaba el Alexandreis como manual. De modo que tras una primera obra de tema profano, el poeta se puso después a escribir obras de contenido piadoso. En tiempos de Gonzalo de Berceo, en la Universidad de Palencia hay maestros transpirenaicos y entre los manuales del estudiante se encuentra el Alexandreis, como ya hemos anotado. Lo cual no resulta nada extraño, pues el uso generalizado del latín permite el trasiego de alumnos, profesores y textos entre las universidades europeas (García de Cortázar 1981: 368). Dutton (1964: 2) explica que hacia el año 1210 llegan a las aulas palentinas maestros de otras universidades europeas, entre las que se encuentra la de París. Lo mismo dice F. Rico (1985: 18), aunque según este último esta circunstancia se produce en 1212 y concreta que se trata de maestros llegados de Francia. Puede que sea a estos maestros a los que se refiere Gonzalo de Berceo cuando dice en el Duelo de la Virgen (6d): «que non renuncian todos   los maestros de Francia». El Libro de Alexandre no es otra cosa que «un libre romanceamiento de la Alexandreis» obra escrita hacia 1182 por el poeta francés Gautier de Châtillon y que se toma como modelo por parte de todos los cultivadores de la cuaderna vía en España, además de ser «lectura de escolar» y texto obligatorio en la universidad palentina (Rico 1985: 9). La Universidad de Palencia se convierte así en el puente a través del cual llega a la Península Ibérica la nueva cultura europea. El alumno formado en sus aulas difiere en poco del resto de estudiantes de las universidades europeas (Rico 1985: 10). Gonzalo de Berceo es instruido en Palencia como cualquier otro hombre de letras de Europa y, por consiguiente, podemos decir que es un intelectual de formación europea. No debemos olvidar, por otro lado, que el mester de clerecía es una escuela literaria de origen transpirenaico2. El poeta estudiaría las siete artes liberarles, lo que se conocía como el trivium y el quadrivium, que era lo propio en la formación del clérigo medieval tal como explica Badel (1969: 38). El trivium incluía la gramática, la retórica y la dialéctica; el quadrivium, la aritmética, la geometría, la música y la astronomía. Entre todas estas disciplinas la gramática era la base de toda la cultura y consistía en aprendizaje del latín y de las figuras de estilo a partir 2 Sobre los orígenes franceses de la cuaderna vía se pueden consultar Barrera (1918), Marasso Roca (1923) y Henríquez Ureña (1946).

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del comentario de textos de autores de la antigüedad como Cicerón, Horacio, Virgilio, etc., de autores posclásicos como Boecio o Martianus y de modernos como Alain de Lille y Gautier de Châtillon, autor del Alexandreis, obra que se convierte en el modelo que siguen los cultivadores de la cuaderna vía en España (Rico 1985: 9). Francisco Rico encuadra a Gonzalo de Berceo entre los scolares clerici o los nuevos intelectuales que se hacen en la primera mitad del siglo xiii con el control de la cultura, reemplazando en ello a los monjes. Viven en contacto permanente con el mundo: «estudian y enseñan y trabajan en el mundo» (Rico 1985: 7). Están lejos de los monjes, anquilosados en sus monasterios. Ya no son estos los centros de la cultura, esta reside ahora en las escuelas catedralicias y en las incipientes universidades (Le Goff 1985: II). Se trata de clérigos, de letrados, «de formación o vocación universitaria», que aprovechan los centros de instrucción que van surgiendo y donde ahora se acumulan los saberes (Rico 1985: 7-8). Siempre en contacto con los libros, «los traducen, comentan, exponen, viven para ellos y mueren con ellos en las manos» (Rico 1985: 7). Debido a su formación cultural, estos scolares clerici ocupan una posición de privilegio dentro de la jerarquía social. La cultura implica dinero e influencias. La «clerecía» significa disfrutar de un estatus envidiable. Dentro de esa sociedad en la que se encuentran bien acomodados, tienen un papel importante. Realizan labores relacionadas con la función pública, son jueces, legisladores, notarios, etc. También pueden ser funcionarios dentro de las instituciones eclesiásticas como cancillerías catedralicias y monasterios. Un clérigo «avispado» podía «entrar al servicio de un noble» —y hasta de un monarca— o alcanzar una notaría municipal» (Rico 1985: 128). Gonzalo de Berceo tiene una formación de nivel universitario al igual que el resto de scolares clerici3 y su cultura es sustancialmente la misma, con independencia de que se pueda o no demostrar su paso por las aulas palentinas. Tiene una formación intelectual que si no la ha adquirido en ese centro la podría haber recibido de otro modo, por ser «clérigo secular» y, por tanto, tener libertad de movimientos, al no estar sujeto a la regla de un monasterio (Rico 1985: 143). Gonzalo de Berceo conjuga con gran habilidad la erudición y la sencillez. Con acierto señala Olarte (2010: 71) que tras «su simplicidad esconde una notable erudición». Encaja perfectamente con una de las recomendaciones que hace Diego García (1943: 221) cuando describe el arquetipo de los scolares clerici, de ellos dice que han de «ser sencillos como palomas y sagaces 3 Como el anónimo autor del Poema de Roncesvalles, Pedro de Blois, autor del Verbiginale o el creador del Poema de Benevívere.

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como serpientes». Esto lo tiene bien aprendido el poeta riojano. Posee una gran erudición que con sencillez hace extensiva al gran público, poniéndola al mismo tiempo al servicio de los intereses del monasterio de San Millán (Rico 1985: 147). Frente al monje letrado encerrado en su monasterio, el poeta riojano, que forma parte de los nuevos intelectuales surgidos entre los siglos xii y xiii, es un intelectual urbano que vive en contacto con el pueblo. Según la división que de ellos hace Jacques Le Goff (1985: IV), Gonzalo de Berceo se encontraría entre los vulgarizadores; el resto son los dedicados a la enseñanza e investigación, los compiladores y los enciclopedistas.

Gonzalo de Berceo trovador El interés por estudiar lo cortés en Gonzalo de Berceo ya lo apuntaron, antes que lo abordáramos nosotros de manera sistemática (Ibáñez 1995), autores como Dutton (1974), Saugnieux (1982), Azan (1984) y Montoya Martínez (1984). Brian Dutton (1974: 217) señalaba que un tema «al que no se le había dedicado la atención debida» era el de la relación entre los devotos como vasallos y la Virgen como señora feudal y que «naturalmente esto conduce a reflejos del amor cortés», y que esta circunstancia quedaba evidenciada por el uso que hace el poeta riojano de términos corteses como entender, entendedor y amigo. Saugnieux (1982: 36) estima que la «economía de la salvación» se sirve de «la concepción cortesana del amor cantada por los trovadores occitanos». Para él lo cortés en Berceo no se limita a lo puramente formal, va más allá y hereda de los trovadores «cierta concepción de la mujer y del servicio» (Saugniex 1982: 37). Azan (1984: 9), por su parte, dice que «c’est l’esprit de l’âge courtois, apparu dès la seconde moitié du xiième siècle, qui prête le langage et crée le code». Para Montoya (1984: 352-356), en los Milagros de Nuestra Señora se encuentra el «tópico cortés», aunque de manera alegórica.

¿Cómo llega lo cortés a Berceo? Sin duda la formación europea de Gonzalo de Berceo pudo ser una vía de contacto con la literatura trovadoresca y también su alto nivel intelectual pudo facilitarle el acceso a esta poesía. Ramón Menéndez Pidal (1983: 98-89) opina que la lírica trovadoresca no ejerció la influencia que cabría esperar, teniendo en cuenta la gran cantidad de poetas occitanos que pasan por las cortes peninsulares, puesto que solo una minoría culta instruida «en los tecnicismos de ese arte extranjero» podía tener acceso a ella.

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Otra posibilidad es que le llegara a través de otros poetas que antes que él pusieron lo cortés al servicio de la Virgen y de los que nos ocupamos en el punto siguiente. Pudo leer sus obras en alguna copia que llegara hasta el mismo monasterio o conocerlas durante su estancia en las aulas palentinas. Por otro lado, mientras vive y escribe Gonzalo de Berceo (1196-1264) y ya desde más de cincuenta años antes de su nacimiento, la poesía de los trovadores conoce una notable difusión por los reinos cristianos de la Península. Dutton (1974: 223) afirma que el poeta riojano debió de tener un conocimiento directo de la lengua y la literatura provenzal. Saugnieux (1982: 37) apunta esta fuente profana y pagana: Contemporáneo de Peire Vidal, Berceo ha vivido en un período en que la poesía provenzal era todavía floreciente, y ha bebido de estas fuentes profanas y paganas. A menudo, en sus Milagros, se compara a los juglares de su tiempo, aunque, por otra parte, tenga el sentimiento de ser mucho más que un vulgar trovador.

Tampoco debemos olvidarnos de la presencia de trovadores occitanos en el Camino de Santiago a su paso por La Rioja, de la que nos hemos ocupado en otro lugar (Ibáñez 1994). Trovadores como Marcabrú y Peire d’Alvernha están presentes en la corte de Sancho III el Deseado en Nájera hacia mediados del siglo xii (Ibáñez 1994: 227). También hay constancia de presencia de trovadores en la corte najerina de Diego López de Haro, señor de Vizcaya (1170125): Peire Vidal, Aimeric de Peguilhan, Raimon Vidal y Rigaut de Berbezilh. Este último que escribe a finales del siglo xii pasa los últimos años de su vida en su corte (Ibáñez 1994: 228). Carlos Alvar (1977: 143) anota el interés de don Diego por los juglares y trovadores: Pero su figura no es interesante —solo— en el plano político; don Diego supo formarse una corte de juglares y trovadores debido a su espíritu «facemus loqui, discretus», según las inscripciones de su sepulcro en Santa María la Real de Nájera. No debe extrañarnos, pues, hallarlo citado alguna vez en los versos de los trovadores.

Hemos apuntado tres vías para la llegada de lo cortés a Gonzalo de Berceo: gracias a su formación europea, por vía de los poetas piadosos o por contacto directo con algunos trovadores. Tal vez fue una suma y combinación de todas ellas.

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Lo cortés al servicio de la Virgen Gonzalo de Berceo no es un caso aislado, ni el primero, en poner lo cortés al servicio de la Virgen. Hay varios autores franceses que se anticipan a él: Adgar, Gautier de Coinci y el anónimo autor de la Deuxième collection anglo-normande. También varios trovadores lo hicieron, en particular los de la última generación.

Gautier de Coinci Paul Zumthor (1972: 257) ya apuntó que Gautier de Coinci fue el primero en llevar a cabo la fusión del amor cortés y la literatura mariana en el primer tercio del siglo xiii en Les Miracles de Nostre Dame. Fue el creador del género y su máximo exponente. Para Pierre Bec (1978: 145) también fue su creador y su representante más ilustre: «Le représentant le plus illustre, et peut-être le créateur de cette hybridation, est Gautier de Coinci…». Él mismo señala en repetidas ocasiones que lo que hace es un «nuevo canto». Lo hace en su prólogo: «De lius en lius chançons noveles / De Nostre Dame mout tres beles» (I Pr. 2, vv. 19-20) y también en sus canciones: «Qu’a mout haut ton / De la plus haute qui soit / Vous die un nouvel son» (I Ch. 6, vv. 2-4). Incluso se adelanta, con mucho, a los mismos trovadores de la última generación (1250-1300), en algunas de cuyas composiciones es difícil saber si se canta a la Virgen o a una dama terrenal. Quién con más éxito practica el género entre los trovadores es Guiraut Riquier, que escribe entre 1254 y 1292 (Bec 1978: 146), muchos años después que Gautier de Coinci. En los primeros versos del prólogo a su primer libro, Gautier de Coinci manifiesta componer para una dama, cuya identidad, inicialmente no desvela: «La douce dame bien aprise» (I Pr. 1, v. 15). Más adelante dice que se trata de la Virgen: «Qui que chant de Marïete / Je chant de Marie» (II Ch. 6, vv. 20-21). Tal vez lo hace de manera intencionada, para captar al público que cree inicialmente encontrarse bajo el registro cortés y que luego, cuando ya se ha metido en materia, descubre que se trata del registro piadoso bajo ropaje cortés. En el segundo prólogo de su primer libro, Gautier de Coinci explica cómo prepara y afina sus instrumentos, puesto que se dispone a cantar para su dama: «Or veil atant traire ma lire / Et atemprer veil ma vïele, / Se chanterai de la pucele» (I Pr. 2, vv. 56-58). El servicio que presta a su dama Gautier de Coinci consiste en cantar, en escribir para ella. Es una tarea que le resulta altamente grata y reconfortante. Recordemos que es propio de los trovadores el manifestar la satisfacción que les produce componer para su dama: «Pour conforter mon cuer et mon coraige, / Un son dirai de la virge honoree» (I Ch. 9, vv. 1-2). Este sentimiento positivo reanima su corazón, lo anima, lo consuela, le

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produce goce: «Chascuns an fas de la virge sacree / Un son nouvel, dont tout l’an me solas» (II Ch. 7, vv. 5-6). Como consecuencia de todo ello surge el deport: «Pour la pucele en chantant me deport» (II Ch. 2, v. 1). Por otro lado escribir para la Virgen, si se es capaz, implica actuar cortésmente, es signo de gran cortesía: «Et mout fait cil grant cortoisie / Qui en son tans et en sa vie, / S’il le set faire, de toy dit / Aucun bon mot, aucun bon dit» (II Pr. 1, vv. 269272). En esto coincide con Gonzalo de Berceo, para quien también es signo de gran cortesía servir a la Virgen. Sobre todo es en las canciones que Gautier de Coinci (1955-19704) dedica a la Virgen, que se recogen en sus milagros, donde con mayor fuerza se manifiesta lo cortés. De todas formas, en sus milagros propiamente dichos también abunda. En sus versos lo cortés se siente, se percibe con más intensidad que en Gonzalo de Berceo, es más evidente. El ambiente que se respira en la obra de Gautier de Coinci, la actitud de trovador que el poeta adopta, la conducta de los devotos respecto a la Virgen, la representación que de esta se hace nos introduce en el universo cortés. El juglar Pedro de Sygelar es el protagonista del milagro «Dou cierge qui descendi au jougleour». Va en busca de su dama, se dirige al lugar sagrado, a su dominio, a la iglesia de Rocamadour: A Rocheamator, ce me samble, Ou granz pueples souvent asamble, En pelerinage en ala (Coinci, vol. II Mir. 21, vv. 17-19).

Una vez ante su dama, comienza a tocar en su honor, en presencia de un nutrido público de clérigos y legos: Sa vïele a sachie et traite; L’arçon as cordes fait sentir Et la vïele retentir Fait si qu’entor sanz nul delai S’assemblent tuit et clerc et lai (Coinci, vol. II Mir. 21, vv. 24-26).

Le muestra su vasallaje, la saluda, alaba y se inclina ante ella: Quant saluee ot doucement Et loee mout longuement […] Et enclinee ot mout s’ymage (Coinci, v. II Mir. 21, vv. 33-34 y v. 36).

4 Vol. I, pp. 24-29; vol. III, pp. 249-261 y pp. 281-302 y vol. IV, pp. 575-579.

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Poco después, solicita a su dama, a la que se dirige llamándola: «Dame de toute cortoysie» (v. 39), la recompensa del servicio prestado. Le pide uno de los cirios que ilumina su altar y acto seguido la dama se lo concede. Este milagro ilustra perfectamente el tipo de relación que se establece entre el devoto y la Virgen, que no es otra que la del trovador ante su dama. Por un lado están los devotos, y entre ellos el mismo Gautier de Coinci, y por otro, la Virgen, convertida en el eje central de sus vidas. Con más fuerza que en Gonzalo de Berceo aparece la Virgen como punto de referencia constante del universo cortés plasmado por el poeta francés. Pedro de Sygelar busca alguien que ilumine su vida. Busca el calor y la luz del cirio que viene de la mano de su dama y de lo que ella representa: cortesía. Otro tanto hace Guatier de Coinci y, además, invita a todos a que hagan lo mismo. Deben buscar y acercarse a la dama para ponerse a su servicio. De esta manera tendrán garantizada la recompensa final: el paraíso. Al igual que Gonzalo de Berceo, escribe para la dama de todas las damas. Gautier de Coinci (1955-1970) deja bien claro que él ha elegido a María y que no canta a las demás damas mundanas: «Qui que chant de Marïete, / Je chant de Marie» (II Ch. 6, vv. 20-21). La dama mundana representa el amor loco, el falso amor: «la fause amor, la vanité» (II Mir. 27, v. 49), mientras que la Virgen es la «verdadera amiga» a la que hay que amar: «amons tuit la vraie amie» (II Ch. 5, v 45) y la que lógicamente personifica el auténtico amor: el amor cortés. El «falso amor» es el que se opone a Fin’Amors, al amor depurado (Lazar 1964: 77). El que practica el «falso amor» nunca será un amante cortés, ni digno de cortesía. Sigue el camino equivocado. Mientras que el que se deja guiar por Fin’Amors va por el buen camino, por el que lo conduce al disfrute de las cualidades corteses. De ellas gozará cuando consiga estar para siempre con su dama en su dominio. Gautier de Coinci no escatima calificativos corteses a la hora de describir a su dama. En ello, muestra más riqueza que Berceo. El poeta francés destaca, sobre todo, su belleza. Con frecuencia lo hace al mismo tiempo que resalta su dulzura y su bondad, que son rasgos característicos de la dama cortés: «Bele douce dama» (I Ch. 7, v. 10); «Qui tan est bonne et tan est bele» (II Pr. 1, v. 18). Sirviéndose de la terminología cortés, habla del alto grado de su precio y valor: «Porte dou ciel, pucele de grant pris» (II Ch. 2, v. 25); «N’est dame de sa valor» (I Ch. 6, v. 10), e insiste, al igual que Berceo, que como ella no hay otra. La Virgen es la «Dame sanz pareille et sanz per» (II Mir. 21, v. 45). Su altura, su dignidad es tal que no hay humano que pueda expresarlo: «Sa hautece ne saroit / Dire nus hom» (I Ch. 6, vv. 5-6). Expresa sus cualidades (su belleza, su sabiduría, su dulzura, su franqueza, etc.) con la misma frescura y elegancia que podemos encontrar en un Bernart

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de Ventandorn o cualquier otro trovador. Los versos siguientes lo ilustran perfectamente: «Amons la bele, la sage, / La douce, la coye / Qui tan est de franc corage / Nului ne fannoye» (II Ch. 6, vv. 62-65). Su dama es la fuente de todos los bienes: «Tu iez la dois de tous les biens» (I Ch. 8, v. 28). Desde ella llegan a los devotos: «Qui la sorse est et la doiz / Dont tous biens nous sourt et vient» (I Ch, 7, vv. 3-4). En ella reside cortesía y joi, además de la belleza, la lealtad y el valor: «Tu as biauté, / Et loiauté, / Valor et cortoisie. […] La fleurs de lis, la fresche rose / Ou cortoysie es toute enclose» (I Ch. 5, vv. 62-64; II Mir. 27, vv. 17-18). La Virgen es la «Dame de toute cortoysie» (II Mir. 21, v. 39) y también «fontaine est de cortoysie» (II Mir. 21, v. 50). Guarda y da cortesía a todo el que a ella se le acerca, siempre y cuando esté dispuesto a ser un buen amante. También en ella se aloja joi: «Dame, en toy tant de joie et tant de grace i a» (II Ch. 36, v. 10). Y, desde ella, esta alegría llega al devoto. Por eso se dice que es la Dama «Qui tous depors et toute joie aporte» (II Ch. 2, vv. 1-2). Gautier de Coinci, al igual que Berceo, como veremos en el punto siguiente, articula la relación entre la Virgen y el devoto en términos corteses. Los devotos son los siervos, los amigos de la Virgen: «Tes servants et tes amis» (I Ch. 7, v. 30). Todos deben serlo: «Et tuit le clerc et tuit li prestre, / Et mi ami doivent tuit estre» (I Mir. 29, vv. 297-298). Y como siervos y amigos deben prestar servicio a su dama: «Metoit entente, cuer et cure / En servir la sainte pucele / Cui toz li mons sert e apele» (I Mir. 11, vv. 8-10). Y como recompensa a este servicio amoroso, la Virgen prepara rico lecho donde podrá acostarse el alma con gran placer y goce: «Et ja ou ciel t’aparilloye / Et mes chambres un riche lit / Pour couchier t’ame a grant delit?» (II Mir. 29, vv. 306-308). Se explicita el contacto físico, el abrazo: «Embracier s’amie et sa dame» (I Mir. 11, v. 120). Está presente la idea de estar entre los brazos de la dama, lo que el devoto alcanzará finalmente en el lecho que le espera: «Haute dame, cil qui t’enbracent / Haute avoee ont embracie, / Car jor et nuit iez rebracie / Por ciaus garder entre tes bras» (I Mir. 41, vv. 370-373). Se trata de la última de las etapas del amor cortés, la llamada drut. En ella el entendedor, es decir, el amante correspondido, por fin es aceptado en el lecho, alcanzando así la culminación de su proceso amoroso. Aquí, el poeta francés es mucho más explícito que el riojano.

Las colecciones en anglonormando La presencia de lo cortés en las colecciones en anglonormando es muy pobre si la comparamos con Berceo y, sobre todo, con Gautier de Coinci. En la Deuxième collection anglo-normande, escrita entre 1230 y 1250, en concreto en el milagro dedicado a san Ildefonso, que es de los pocos en los que hay

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cierta concentración de elementos corteses, se menciona la Fin’amors, para expresar el amor que la Virgen brinda al devoto: «La gloriouse li apparut, / Si li mercia de fin amur / De sun travail & sun labur» (XV, vv. 18-20). Los devotos son también los amigos de la Virgen: «Issi fet la bone, la gloriouse, / La duce, la nette, la preciouse, / Gwerdoune ces bons amis» (XV, vv. 135-137). En Le Gracial de Adgar, obra escrita entre 1150 y 1170, está más presente lo cortés que en el anónimo autor de la Deuxième collection anglo-normande. Adgar habla de la belleza de su dama: «E la dame bel salua» (II, v. 22); «Quant sainte Marie la bele» (VII, v. 83), que ante el devoto se presenta como su amiga: «E dist lui: Je sui vostre amie» (IV, v. 14). Califica, por otro lado, de amigos de la Virgen a los devotos: «Hildefuns, sun tres cher ami» (I, v. 105). Para explicar la relación entre la Virgen y el devoto habla, en ocasiones, del servicio amoroso: «Chaün jor sun servise fist» (XIX, v. 3). Del devoto protagonista del milagro XXVII se dice que sirve a la dama con amor: «Nostre Dame servi nuti e jor, / El soen servise out grant amur» (XXVII, vv. 27-28). En ninguna de las colecciones en anglonormando percibimos el esquema amoroso cortés al completo como ocurre en Les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci y en los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo. Podemos considerar que Adgar con Le Gracial, fechado entre 1150 y 1170, es el precursor de un género cuya creación se debe a Gautier de Coinci con Les Miracles de Nostre Dame, fechados entre 1218 y 1231, y continuado tímidamente por el anónimo autor de la Deuxième collection anglo-normande, datada entre 1230 y 1240, y con mayor determinación por Gonzalo de Berceo que pocos años después, entre 1236 y 126, escribe su obra mariana.

Gonzalo de Berceo trovador de la Virgen Gonzalo de Berceo se presenta como el trovador de la Virgen. Lo hace al final de los Loores cuando, dirigiéndose a su dueña dice: «Aún merced te pido: por el tu trovador» (Loores5, 232a). Gonzalo de Berceo en tanto que trovador canta o compone por y para la mejor de las damas, la Virgen, y pretende formar parte de la mejor de las cortes, el cielo. Quiere abandonar vilania y ser miembro de la corte donde gozará eternamente de cortezia. Lo que quiere Berceo es conquistar a su señor, para estar en su corte, para estar eternamente bajo su protección, para ganarse para siempre su sustento espiritual. Sabe que conquistando a la dama podrá conseguir su objetivo. No en vano, ella es la puerta hacia el paraíso: «Señora, Tú que eres puerta 5 En las citas, para abreviar, anotamos Loores para referirnos a los Loores de Nuestra Señora.

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de paraíso» (Milagros6, 819a). Su señora es la que lo va a poner sobre el buen camino, que es el del servicio amoroso. Ella ejercerá el control de su progreso, de sus avances en función de los cuales determinará si es digno de cortesía; si puede formar parte de su dominio. No olvidemos que en la dama reside cortesía y, en general, todos los bienes y virtudes. El trovador, en nuestro caso Gonzalo de Berceo, lo sabe y, por consiguiente, ir en busca de la dama significa ir también en busca de esas cualidades y, sobre todo, participar de ellas. Cuando el poeta se dispone a cantar a su dama, surgen en él dos sentimientos opuestos: uno de alegría, derivado de la esperanza futura de un final feliz y un sentimiento de tristeza por el temor al fracaso. Al comienzo del Duelo de la Virgen, cuando Berceo expresa sus intenciones de escribir para su señora, señala al mismo tiempo, los deseos de que ella lo guíe: «si Ella me guiasse por la gracia divina» (Duelo7, 1c). Aquí el poeta está dudando de su capacidad para poder llevar a buen término su tarea. Manifiesta ciertos temores. Por eso, quiere involucrar y comprometer a su señora, ya que ella puede ser una buena ayuda que garantice el éxito. También en los Loores recurre el poeta a su señora para que pueda comenzar, seguir y acabar bien su tarea de trovador: «Tú m’da bien empeçar, Tú m’da bien acomplir, / que pueda tu materia quál o cómo seguir» (3 cd). Estas preocupaciones que siente Berceo al iniciar su tarea, son expresión de una inquietud interior que tiene su origen en sus dudas sobre si será capaz de ser un buen servidor de su señora, ya que de ello depende el desenlace final. Sabe que se juega mucho, al haber decidido componer para la mejor de todas las damas. Esto no le permite estar tranquilo. En el momento del inicio de su canto reina en él una gran incertidumbre que trata de mitigar con el auxilio de su señora. Berceo escribe sobre su dueña, sobre esa señora poderosa y de mérito que destaca por su belleza, bondad y generosidad, y que como la de la literatura cortés es «la cause et l’objet de la poésie» (Huchet 1987: 13). Va a buscarla a su corte, al lugar sagrado, y le canta y como buen trovador tratará de seducirla, de conquistarla. ¿De qué artimañas se sirve? La alaga, exalta su fama y gloria, la alaba y la honra, y le hace cumplidos. Celebra su hermosura, su belleza, su poder, su juicio, su bondad y su nobleza. Recurriendo al occitanismo beltat resalta su belleza: «Ante la tu beltat, non an precio las flores» (Loores, 205a).

6 En las citas, para abreviar, anotamos Milagros para referirnos a los Milagros de Nuestra Señora. 7 En las citas, para abreviar, anotamos Duelo para referirnos al Duelo de la Virgen.

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Berceo entendedor Berceo, además de trovador de la Virgen, se considera su entendedor. Después de presentarse, en la penúltima estrofa de los Loores, como trovador de la Virgen, dice ser también su entendedor: «Qui est’ romance fizo, fue tu entendedor» (Loores, 232b). Sus obligaciones propias de trovador (exaltar la belleza de su dama, resaltar sus cualidades, etc.) le permiten convertirse en entendedor, en amante correspondido, según la terminología cortés. Lo cual implica haber superado con éxito las etapas anteriores: la de fenhedor y la de pregador. El título de entendedor que se otorga el poeta en los Loores lo evidencia en más de una ocasión. En el Duelo (208bcd) afirma, como buen amante, que se entrega por completo a su dama; a ella se da en cuerpo y alma: mi alma e mi cuerpo,   las órdenes tomadas mis piedes y mis manos,   pero que consagradas, mis ojos, que no vean   cosas desordenadas.

En el mismo tono se expresan los trovadores. En una composición que Peire Vidal dedica a su amada, a la que da el nombre de Na Vierna, manifiesta que será suyo: «que seus serai derenan» (Riquer 1983: XLI, Peire Vidal, 168, v. 13). Guilhem Magret indica, por su parte, que su dama sabe que es y será suyo: «ab lieys que sap que sieus serai e so» (Riquer 1983: XLII, Gulhem Magret, 179, v. 26). La belleza de la dama, su agradable trato y sus corteses palabras son la culpa de que Guilhem de Cabestany pierda el juicio, que confiesa haber dado a su amada, a la que decide entregarse por completo (Riquer 1983: 214, vv. 12-14). En el clérigo riojano se da, por tanto, la doble condición de trovador y amante, tan frecuente entre los poetas de la lírica trovadoresca: «…le poète-amant joue donc un double rôle : il crée un poème et il se met au service de l’amour» (Cropp 1975: 10-11). Nuestro poeta compone para una dama a la que al mismo tiempo ama. Gonzalo de Berceo no es el único amante de la Virgen. Lo son todos los devotos. Estos se aproximan a su señora, la cortejan y le manifiestan repetidas veces, su afecto, su amor. Sienten un gran amor por ella: «nunca varón en dueña metió mayor querencia»; «Por ganar la Gloriosa que él mucho amava» (Milagros, 50b y 133a). Ponen mucho interés y fervor «en amar la Gloriosa era mucho devoto» (Milagros, 285c) y la aman de corazón: «querié de corazón bien a Sancta María»; «amava la Gloriosa de corazón complido» (Milagros, 76c y 101d).

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Los devotos son los amigos de la Virgen: «que fue de la Gloriosa / amigo natural»; «Fizo grand providencia el amigo leal»; «Amigo, —dísso’l— sepas que só de ti pagada» (Milagros, 48d, 55a y 61a). Son algunos de los muchos ejemplos en los que podemos encontrar el término amigo aplicado al devoto. Son también como Berceo sus entendedores: «onde te laudan tanto los tus entendedores» (Loores, 205d); sus servidores: «que suelen a sus siervos ennas cuitas valer» (Milagros, 149b). Todos ellos son, en definitiva, sus enamorados: Todas las otras gentes,   legos y coronados, clérigos e canonges,   e los escapulados, fueron de la gloriosa   todos enamorados, (Milagros, 149b).

Los términos amigo, entendedor, servidor y enamorado frecuentes en la lírica trovadoresca también los son en las obras marianas de Berceo. Y se aplican a todos por igual, ya que ante el amor no hay diferencias derivadas de la condición social. La valía no se mide por la condición social, sino por las cualidades y virtudes que se posean. Lo que importa es que haya nobleza, pero de corazón. Esta es más importante que la nobleza de sangre, ya que esta pasa de padres a hijos y no cuesta nada conseguirla, mientras que para alcanzar aquella hay que hacer méritos. Los devotos, independientemente de su condición social, siguen un proceso de ennoblecimiento. Entendido este como una mejora de sus cualidades y virtudes. En el universo cortés berceano está muy presente el amor. Para los devotos, el amor es algo determinante en sus vidas. Por lo general parten de una situación conflictiva, problemática. Su vida es un caos, no hay orden. Sin embargo, cuando surge en el corazón del amante el amor, la vida para ellos cambia y cobra sentido mediante el servicio amoroso.

El servicio amoroso La relación entre el devoto y la Virgen además de «atenencia» (‘amistad’) implica amor: «Estos avién con Ella amor e atenencia» (Milagros, 27a). Se articula en parecidos términos que la existente entre el amante y su dama en el amor cortés, que se construye, a su vez, a partir de la relación feudal entre el señor y su vasallo. De manera que podemos equiparar a la Virgen con el señor y al devoto con el vasallo. Surgen así conceptos como servicio, fidelidad, lealtad, humildad, protección, socorro, recompensa, etc. propios del vasallaje feudal aplicados a la relación Virgen/devoto. El servicio amoroso es una tarea propia del amante que, tras orientar sus sentimientos hacia su dama, comienza a cortejarla con el fin de buscar su amor. Mientras lo hace debe manifestar sus cualidades corteses: generosidad,

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valentía, buenas maneras, refinamiento, etc. Si así lo hace podrá obtener el amor que busca que es uno de los objetivos del servicio amoroso. El amante debe, ante todo, complacer a su dama. En la sociedad cortés «il était indispensable de connaître la façon de se comporter avec amabilité, de savoir plaire» (Cropp 1975: 109). Para Gonzalo de Berceo, servir a la Virgen es signo de gran cortesía: «Todo omne del mundo fará grand cortesía / qui fiziere servicio a la Virgo María» (Milagros, 115ab). Quien le sirve actúa cortésmente, lo hace ajustándose a las reglas corteses. San Ildefonso, que pasa por ser el prototipo de devoto ideal, es claro ejemplo del comportamiento cortés, por el buen servicio que presta a su señora. De él se dice que sabe servir como es debido (Milagros, 51-52). Cumple perfectamente con el servicio amoroso, ajustándose a lo que le exige la moral cortés. Siendo así, no es extraño que Berceo no dude en afirmar que «si bien lo comediéremos, fizo gran cortesía» (Milagros, 54c); es decir, que si meditásemos o considerásemos objetivamente su servicio, veríamos que hace gran cortezia, que su comportamiento es cortés. Cropp (1975: 103) señala que es el servicio a la dama lo que mejor expresa la cortezia. Si la cortesía, en la producción trovadoresca, es rasgo característico del hombre que sirve según el código del amor cortés, en los textos marianos de Gonzalo de Berceo es rasgo característico del que es buen servidor de la Virgen o dicho de otra manera del buen devoto. El punto de partida de la relación entre el señor y su vasallo lo marca la ceremonia de vasallaje. El vasallo, de rodillas, coloca sus manos dentro de las de su señor y después, este le pide que se levante y lo besa en la boca. Esto implica que lo ha aceptado como vasallo suyo. Con frecuencia encontramos al devoto postrado, de rodillas, ante su señora: «fincava los enojos, dicié “Ave Maria”»; «inclinó los enojos, fazié su oración»; «cadré a los sos piedes delante so altar» (Milagros, 77b, 339b y 809c). El vasallaje implica fidelidad y lealtad. El devoto tiene depositada toda su fe en su dama: «fió en la Gloriosa, Madre Sancta María»; «todos en Ti creemos e a Ti adoramos» (Milagros, 251c y 460b). San Ildefonso aparece como el «coronado leal» y el «amigo leal» (Milagros, 48c, 52a y 55b). La obediencia es otra de las cualidades fundamentales del amante perfecto y otra manifestación del servicio amoroso. Es requisito necesario para poder amar. La obediencia está, por otro lado, estrechamente relacionada con la sumisión. El sometimiento a la dama significa estar dispuesto a cumplir todo aquello que ella ordene. Para lo cual se hace indispensable abandonar cualquier tipo de orgullo, según señala Nelli (1963: 90). Mientras la sumisión expresa la actitud del amante, la obediencia hace referencia a la acción que deriva de ella. El amante está obligado a obedecer en todo a su dama. La Virgen, tras defender de los ataques del demonio en tres ocasiones al monje

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borracho del milagro 20, le ordena lo que debe hacer (Milagros, 484). Más adelante, Gonzalo de Berceo nos explica cómo es obediente y cumple con todo lo que su señora le ha pedido (Milagros, 491). El amor reside en la dama. Mediante el servicio amoroso el amante trata de conquistar a su dama y conseguir su amor. Este servicio, que es una larga y dura prueba de amor, es al mismo tiempo un sacrificado camino ascendente por el que el amante va progresivamente acercándose a ese amor que siempre está en su horizonte; salvando, claro está, los obstáculos que se interponen entre él y su señora. La búsqueda del amor se inicia con el enamoramiento del devoto. A partir de ese momento comienza un proceso amoroso ascendente que lo conduce por diferentes etapas (fenhedor, pregador, entendedor) a través de las que progresivamente se va acercando a la Virgen hasta conseguir su amor con la última de las etapas, la llamada drut. El devoto hace un recorrido amoroso muy similar al amante cortés, con ciertas diferencias. Por ejemplo, no está presente la elección de la dama. Fenhedor significa ‘hipócrita’, ‘amante tímido’. En su sentido etimológico este término, que procede del latín fingere, tiene el significado primero de ‘trabajar’, ‘formar’, ‘educar’ y después, de ‘fingir’. Nos encontramos ante el amante que aún no se ha declarado y que se limita a frecuentar a su dama y también a servirla, aunque ella aparentemente desconoce el servicio que se le está prestando. Se trata de un servicio callado, discreto (Akehurst 1973: 136). No cuenta con la aprobación expresa de la dama. El amante lo practica sin que esta haya manifestado su consentimiento. Tras el enamoramiento, el devoto impulsado por la atracción que siente por su señora, comienza a frecuentarla; aunque esta se queda en silencio, sin actuar. La visita asiduamente en su dominio (el espacio sagrado —iglesia—). Allí la saluda: «en saludar a ella era bien acordado»; «saludávala siempre contra la su magestad» (Milagros, 102b y 144d); y allí se inclina ante ella: «siempre se inclinava contra la su pintura»; «siempre se inclinava contra la su figura» (Milagros, 116b y 145b). Se trata de un primer servicio no oficial, prestado unilateralmente y con timidez por el devoto. Suspira de amor por su Señora, no se atreve a declararle sus sentimientos. El miedo, el temor al fracaso, que para él supondría sentirse rechazado, es lo que le impide manifestarle sus sentimientos. Teófilo está temeroso y no se atreve a rogar el amor de su dueña: «mas ¿quí será osado que la baya a rogar» (Milagros, 806d). En esta primera etapa el devoto se mueve entre el temor y la esperanza. El deseo de estar con su señora es tan fuerte e intenso que no le permite echar marcha atrás. Esto le invita a proseguir su camino amoroso.

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El término pregador procede del latín precari, que significa ‘pedir, rogar, suplicar’. El amante está por fin dispuesto a declarar su amor y a esperar una respuesta de su dama. Quiere que ese amor sea correspondido. Si se atreve a hablar es porque ha comprobado que la dama ha sido receptiva y no ha manifestado rechazo alguno hacia él o porque simplemente ya no puede callar durante más tiempo su pasión. Lo habitual es que no haya contestación inmediata, viéndose el amante obligado a repetir varias veces sus ruegos y peticiones. Por fin, el devoto se decide a hablar. Con la esperanza de que, tras ese servicio callado que ha prestado a su señora, espera obtener respuesta, aunque no sea inmediata. Va en busca de la Virgen, se postra ante ella, mostrándole su condición de vasallo, y le manifiesta sus ruegos y peticiones. El clérigo ignorante por fin habla y manifiesta su ruego: «el ruego de su clérigo luego gelo udió» (Milagros, 227c). Lo mismo hace Teófilo, tras superar los temores iniciales. Tras abandonar su casa (villanía), se dirige a la iglesia (corte). Se postra ante ella y le dice: «Señora —disso— valas a la alma mesquina, / a la tu mecet vengo buscarli medicina» (Milagros, 816cd). Además, le dice: «torna en mí, Señora, el to preciso viso» (Milagros, 819c). Y vuelve a insistir: «Torna contra mí, Madre, la tu cara preciosa» (Milagros, 820a), pero la Virgen se resiste: «Quarenta días sobo en esta contención» (Milagros, 821a) y el devoto tiene que esperar. El pregador pasa a entendedor cuando la dama responde a sus ruegos y peticiones y le reconoce el callado servicio que le ha prestado, aceptándolo como servidor. Que el devoto san Ildefonso alcanza el grado de entendedor queda probado por tres circunstancias: la respuesta al servicio prestado, la entrega de un don y el tratarlo de amigo. La Virgen reconoce los servicios prestados por su devoto: «Sin los otros servicios, muchos e muy granados, / dos yazen en escripto, estos son más notados» (Milagros, 51ab). La dueña aparece ante san Ildefonso «con un libro en mano de muy grant claridat», el que sobre su virginidad había escrito el santo: «el que él avié fecho de la virginidat» (Milagros, 59c). Poco después le manifiesta que «asme buscado onrra, non simple, ca doblada» (Milagros, 61b). Está haciendo referencia a los dos servicios que le ha prestado, el escribirle un libro y el dedicarle una fiesta: «fecist de mí buen libro, asme bien alavada, / fecistme nueva festa que non era usada» (Milagros, 61bc). La Virgen, como respuesta y agradecimiento a sus servicios, le hace entrega de un don: «dioli una casulla sin aguja cosida» (Milagros, 60b). Inicialmente era un anillo lo que la dama entregaba a su amante como prueba de que este es reconocido como su servidor. Sin embargo, en la época clásica podía ser sustituido por cualquier otro objeto (Nelli 1963: 97). En nuestro caso la entrega de una casulla sobrenatural («sin aguja cosida») confirma a san Ildefonso como servidor de la Virgen. El don

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es lo que marca el paso de pregador a entendedor (Cropp 1975: 55). El don entregado por la Virgen al arzobispo es una casulla, algo no mundano, es un objeto de iglesia y, además, sobrenatural. Gonzalo de Berceo adapta lo cortés al registro piadoso: sustituye el don mundano por un don sagrado. Por último, la Virgen lo reconoce como amigo cuando se presenta ante él para agradecerle sus servicios: «Amigo, —disso’l— sepas que só de ti pagada» (Milagros, 61a). Recurre una vez más Berceo a la terminología cortés. La voz amigo es sinónima de entendedor, y sirve para referirse al estadio anterior a la etapa final (la de drut). San Ildefonso ha pasado de servidor a entendedor, del frío servicio inicial, al servicio reconocido y, tras él, a ser amigo. Otro tanto ocurre con el clérigo del milagro «El premio de la Virgen». Esta reconoce el servicio que le ha prestado: «recibí de ti siempre servicio e amor» y al dirigirse a él lo reconoce como amigo: «Amigo —disso’l— sálvate el Señor spiritual» (Milagros, 126c y 124c). Para Gonzalo de Berceo los devotos son los entendedores de la Virgen: «onde te laudan tanto los tus entendedores» (Loores, 205d) y él mismo, como ya hemos anotado, lo es: «qui est’ romance fizo, fue tu entendedor» (Loores, 232b). Aunque de manera tímida, en Berceo hay manifestación del tactus, del contacto, de esas «caricias permitidas», que apuntan lo sensual. El mismo Gonzalo de Berceo muestra su deseo de tocar a su señora: «de las tus largas faldas una fimbria tañer» (Loores, 2c). La Virgen da la mano a su devoto para llevarlo a su aposento a acostarse: «prísolo por la mano, levólo pora’l lecho» (Milagros, 482b). Esta escena que se desarrolla en la alcoba del devoto, nos recuerda el momento previo al último de los grados del amor cortés (drut). Más adelante, sin abandonar la alcoba, este mismo devoto manifiesta deseos de tocar los pies de su señora: «déssateme, Señora, los tus piedes tañer» porque así «nunca en este sieglo veré tan grand plazer» y también de besárselos: «por fincar los inojos, los piedes li besar» (Milagros, 488cd, 489b). A estas alturas, el devoto ha hecho grandes avances en su progresivo acercamiento a su señora. Ha llegado hasta el contacto físico que manifiesta por sí solo el alto grado de cercanía existente entre el devoto y la Virgen. Este contacto físico hay que tomarlo en Gonzalo de Berceo en el sentido figurado de proximidad con la dueña. Ambos comienzan a estar el uno junto al otro, a intimidar. Nos encontramos en la última de las etapas del amor cortés: drut. Es la etapa final, la de la culminación del proceso amoroso. Con ella llega, por fin, el amor. Generalmente se plantea como una etapa a alcanzar en el futuro, siempre presente en el horizonte del amante cortés, más que una consecución. El devoto, que ya ha alcanzado un alto grado de proximidad con su señora, espera el día en que, por fin, podrá estar junto a ella para siempre, eternamente.

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Este deseo siempre aparece entre ellos como una meta a alcanzar más que como algo conseguido. De uno de los devotos se cuenta como, conducido de la mano de su dueña, alcanza el lugar «temprado e abrigo», el cielo: «Prísome por la mano e levóme consigo, / levóme a logar temprado e abrigo» (Milagros, 297ab). Juntos de la mano, la Virgen y el devoto se dirigen al cielo, del mismo modo que la dama cortés y su amante van al lecho. Si para el amante cortés la meta es poder acostarse con su dama y así conseguir su amor, para el devoto es alcanzar el cielo para estar con su señora. A lo que aspira el devoto es a estar junto a su dueña; no en el lecho, sino en su dominio: el cielo. Allí en el cielo conocerán y gozarán del joi de amor. Mientras el joi de amor conseguido por el amante cortés es mundano y efímero, el joi de amor alcanzado por el devoto es celestial y eterno. El devoto en el cielo gozará para siempre, eternamente, de su señora y de su amor. En los versos de Gautier de Coinci, como ya hemos anotado, la dama le dice que en el cielo le prepara en sus aposentos un rico lecho para que se acueste su alma con gran placer. Este joi de amor es la culminación de un proceso que ha conducido al devoto por el goce de diferentes jois que de manera progresiva lo han ido acercando hasta el joi eterno. El devoto va desde el joi del enamoramiento, pasando por el del deseo o esperanza y el del sentimiento correspondido, hasta alcanzar el joi eterno. En los dos primeros casos es un joi unilateral, no correspondido por la señora. Pasa en los otros dos tipos a ser uno compartido, ganando con ello en intensidad. El joi del sentimiento correspondido hay que entenderlo como un anticipo del eterno. El paso de uno a otro, significa el cambio de un joi efímero a uno sin fin.

Conclusiones Gonzalo de Berceo se sirve del esquema amoroso cortés y de su terminología para cantar a su dama. Con pericia y dominio técnico recoge en sus versos el amor cortés a lo divino. El creador de este género o hibridación entre lo cortés y los milagros marianos fue el poeta francés Gautier de Coinci con Les Miracles de Nostre Dame, habiendo sido su precursor Adgar con Le Gracial, y fiel seguidor de esta moda fue Gonzalo de Berceo en su obra mariana. También lo es el anónimo autor de la Deuxième collection anglo-normande, aunque de forma más tímida. Este género quedaría enmarcado dentro de la corriente del amor humano a lo divino inaugurada con el Cantar de los Cantares y que continúan más tarde los místicos españoles como san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús.

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Lo cortés le pudo llegar a Gonzalo de Berceo por la suma y combinación de tres vías o por alguna de ellas de manera aislada: su formación europea, lo que le permitió el contacto directo con profesores franceses y las literaturas transpirenaicas; el conocimiento que pudo tener de la obra del poeta francés Gautier de Coinci y en tercer lugar por contacto directo con trovadores occitanos y sus textos en las proximidades de San Millán, en concreto en Nájera. Aunque lo cortés es muy evidente en la obra mariana de Gonzalo de Berceo, no aparece con la intensidad que se aprecia en Les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci, creador del género. Por otro lado, no se manifiesta de igual modo en toda la obra mariana del poeta riojano. El desarrollo de lo cortés es más amplio en los Milagros, obra en la que se puede percibir todo el proceso amoroso que lleva al devoto hasta la conquista de su dama, que en sus otras dos obras dedicadas a la Virgen. Sin embargo, en los Loores la terminología occitana cortés es mucho más explícita: trovador, entendedor, amigo, beltat, etc. De manera más pobre está lo cortés en el Duelo. Gonzalo de Berceo bebe de fuentes profanas, es evidente que conoce la lírica trovadoresca, luego no es un poeta exclusivamente piadoso. Argumento a favor de esta afirmación es también el hecho de que con bastante probabilidad fuera el autor de una obra profana, el Libro de Alexandre. Y un tercer argumento, que antes de ejercer de clérigo lo hizo de caballero en su juventud. La maestría con la que maneja lo cortés, en particular los tecnicismos de este registro amoroso, es fruto de una buena formación y erudición, la misma que le permite solventar con pericia la cuaderna vía que exige mucho esfuerzo, paciencia y dominio del vocabulario. Gonzalo de Berceo no era ni un poeta «ingenuo» ni un poeta «interesado». Mira, como es lógico por su monasterio, no por ser monje de la comunidad, que no lo era, sino porque está a su servicio, para resolver labores de tipo notarial y para darlo a conocer y atraer peregrinos, poniendo en romance las vidas de los santos vinculados al mismo (san Millán, santo Domingo, santa Oria y san Lorenzo). ¿Qué hay de malo o de interesado en ello? Luego está toda su obra mariana en la que la finalidad propagandística es más difícil de sostener, aunque inicialmente el monasterio de Yuso estuvo dedicado a la Virgen. Pero, por encima de todo, fue trovador, en el sentido que tiene el término de compositor, de poeta, de «trovar o componer versos». Y lo fue de la dama de todas las damas: la Virgen. Y nos dejó una obra magna y rica, que es, en definitiva, lo más importante.

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La hagiografía de Berceo: memoria histórica en torno a santo Domingo de Silos* Isabel Ilzarbe López Universidad de La Rioja

La Vida de santo Domingo de Silos, sobre la que vamos a asentar el análisis que exponemos en los próximos apartados, ha sido profusamente estudiada por expertos de distintas áreas de conocimiento. Por nuestra parte, pretendemos señalar aquellos aspectos de la obra de Berceo que han ayudado a regenerar la memoria sobre el santo abad, tanto respecto a la precedente Vita Dominici Silensis, compuesta por el monje Grimaldo a finales del siglo xi1, como a las obras de autores posteriores que tomaron al poeta riojano como referencia. Para poder llevar a cabo este trabajo, hemos seleccionado distintas fuentes, que abarcan desde los manuscritos medievales que contienen la obra berceana, como tres de sus ediciones y diferentes biografías y menciones en santorales de época moderna y contemporánea, tal y como aparecen recogidas en la siguiente tabla en orden cronológico. * El tema de este capítulo se encuadra en el desarrollo de mi proyecto de tesis doctoral, cuyo título genérico es Historia, hagiografía y memoria en el ámbito monástico castellano. Esta investigación está financiada por la Comunidad Autónoma de La Rioja mediante un contrato predoctoral FPI-CAR 2016. Es posible consultar un resumen de los avances del proyecto en [última actualización: 25/05/2018]. 1 Para nuestra investigación, hemos consultado la edición de Valcárcel 1982.

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Fuentes bibliográficas modernas y contemporáneas -Alonso del Corral, 1649 Manuscritos Ediciones -Ms. 12, Biblioteca -Teresa Labarta Chaves, -Ambrosio Gómez, 1653 -Juan de Castro, 1688 monástica de Silos 1973 -Sebastián de Vergara, 1736 -Ms. 4, Biblioteca de la -Brian Dutton, 1978 Real Academia Española -José Antonio Fernández -Rafael Alcocer, 1925 -Cecilio Gutiérrez, 1932 Flórez, 2000 -Juan del Álamo, 1933 La obra de Berceo

En los próximos apartados trataremos de analizar tanto el contexto histórico en el que nació la obra a analizar, como el contenido de las fuentes mencionadas, prestando especial atención a los cambios introducidos por Berceo o por los autores modernos y contemporáneos que siguieron su camino.

El monasterio de Santo Domingo de Silos: crecimiento y crisis Si analizamos el comportamiento de los grandes dominios monásticos medievales nos encontramos con una constante que parece repetirse en todos los casos: primero, generalmente al amparo de reyes y nobles, experimentan un rápido crecimiento fruto de donaciones, compras y agregaciones, para después entrar en un periodo de estancamiento y crisis. En el caso de Silos, ese primer periodo de crecimiento y auge se produjo entre los años 1041 y 1175. Entre ambas fechas, las donaciones constituyeron el principal vehículo de adquisición de bienes a consecuencia del estrecho vínculo que se estableció entre el monasterio burgalés y la Corona castellana a partir del cambio de advocación de 1076. La institución se convirtió además rápidamente en un importante centro de peregrinación, que en palabras de Serrano, «casi rivalizaba con Santiago de Compostela» en cuanto a la afluencia de feligreses que buscaban el favor del santo (Serrano 1926). En 1178, además, una prerrogativa papal garantizaba a Santo Domingo de Silos la exención del prelado diocesano, confirmado su independencia para administrar sus bienes. Para García González, que estudió el proceso de formación del dominio silense, esta “edad de oro” se produjo gracias a que desde el propio monasterio partió un profundo compromiso con el orden social que comenzaba a afianzarse en Castilla. Así, distingue cuatro factores que favorecieron este crecimiento, entre los que se podría destacar la impotencia de la iglesia secular para atender las labores pastorales y asistenciales que terminaría asumiendo

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el orden monasterial, que gozaba además de gran prestigio; y el proceso de articulación de un sistema de tipo feudal, en el que los monasterios ejercían un destacado papel como células de encuadramiento y dominio sobre las comunidades campesinas (García González 1990: 41-42)2. De forma paralela, el burgo de Silos se fue configurando como centro comarcal a la sombra del monasterio, hasta que a mediados del siglo xii desplazará a Tabladillo como cabecera de la comarca (Escalona Monge 2004: 220-221). Por otra parte, y como ejemplo de la importancia del burgo en el ámbito administrativo-territorial, en 1196 se documenta la intervención de un «merino Sancti Dominici» en un pleito, y un tiempo después, en 1224, se menciona la presencia del «merino del rey en el alfoz de Santo Domingo» (Álvarez Borge 1994: 663). Precisamente desde mediados de la duodécima centuria Santo Domingo de Silos entrará en un periodo de crisis, en el que no solo se estancó el crecimiento del dominio monasterial, sino que además se sucedieron los pleitos con el burgo tanto en relación con la jurisdicción eclesiástica (ejercicio de la cura animae, cobro de diezmos, etc. en la iglesia parroquial de San Pedro) como con el estatuto señorial del burgo, que acabaría definido en los fueros de 1135 y 12093. Mediante estas cartas, quedaría establecido como un burgo sometido al señorío de abadengo de un monasterio, sometido este, a su vez, a patronato regio4. Las primeras décadas del siglo xiii marcan además el agotamiento del sistema que permitió a Silos y a todos los grandes monasterios de benedictismo de influencias cluniacenses. Probablemente, la lenta ruptura que se produjo entre el cenobio y la sociedad del entorno debió comenzar en el ámbito de la estructura eclesiástica: por un lado, el ascenso de la curia diocesana fue desplazando a los monasterio del ejercicio de la cura de ánimas; por otro, la contradicción entre el espíritu de renuncia y pobreza voluntaria supuesto a las comunidades monásticas y su constitución como grandes propietarios acabaría generando una actitud de desconfianza sobre sus rezos, todo ello frente a los nuevos movimientos cenobíticos que buscaban retornar a las ideas originales sobre la vida comunitaria de los monjes. 2 Sobre el papel de los monasterios como agentes de dominio y encuadramiento social sobre las comunidades campesinas, es especialmente recomendable el trabajo de Peña Bocos 2007. 3 No hay que olvidar las dudas razonables que podemos plantear en torno al fuero de 1135, presuntamente otorgado por Alfonso VII. Este documento no fue trasladado al Cartulario Gótico, lo que resulta chocante si tenemos en cuenta la importancia de su contenido. Escalona Monge 2004: 226 y ss. 4 Al estilo del fuero de Sahagún.

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Si a todos estos factores añadimos la intención inicial de Alfonso VIII de ser sepultado en Arlanza, principal competidor de Silos, podemos interpretar que la situación debió vivirse con mucha tensión en Santo Domingo. Y es en este contexto en el que se encargó la traducción y reinterpretación de la VDS de Grimaldo al poeta riojano, lo que nos permitiría, desde nuestro punto de vista, interpretar que la función propagandística de la obra de Berceo es, cuanto menos, muy acusada o incluso primordial.

Elementos destacados El estudio de las fuentes seleccionadas nos ha inducido a diferenciar dos tipos de elementos constructores de memoria histórica en la obra de Berceo. El primer grupo, que hemos denominado de «introducción directa», agrupa aquellos pasajes que el poeta riojano introdujo de forma más o menos consciente con el objetivo de acercar la narración a un público completamente distinto al de la Vita latina de Grimaldo, o bien para realzar la figura protagonista de Domingo. En el siguiente apartado haremos referencia a dos ejemplos: las modificaciones del relato original con las que el autor pretendería simplificar la narración y los cambios referidos al propio santo, estrechamente relacionados con los intereses procastellanos de la época en la que fue escrita. El segundo hace referencia a todos los elementos que los autores posteriores utilizaron como argumento de autoridad, refiriendo la Vida de santo Domingo de Silos como fuente principal, para justificar sus propias reelaboraciones del relato de la vida y milagros del santo. Citaremos también en este sentido dos ejemplos: la referencia al linaje de los Manso como familia de Santo Domingo y la supuesta estancia de este en una ermita situada a las afueras de Burgos antes de ser nombrado abad del cenobio silense.

Introducción directa Gonzalo de Berceo reelabora la narración de la Vita Dominici Exilensis de Grimaldo. Para llevar a cabo esta reinterpretación, el poeta recurre en primer lugar a modificar gran parte del contenido de la obra original con el fin de hacerla más accesible a un público mucho más amplio. No podemos pasar por alto que, aunque ambas obras comparten la intención de fundamentar y extender el culto a santo Domingo de Silos, el público objetivo de la obra de Grimaldo es mucho más limitado. Si examinamos el contenido de la obra latina podemos apreciar que contiene un gran número de pasajes de marcado carácter teológico, con abundantes referencias a pasajes

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bíblicos y cierto tono de sermón. Estos contenidos, que según apunta Valcárcel responden a la intención de utilizar la biografía del santo como medio de educación religiosa, reduce el número de destinatarios de la misma a miembros de la Iglesia capaces de comprenderlos en profundidad, probablemente incluso a los propios monjes silenses (Valcárcel 1982: 105-106). En la obra de Berceo, el tono teológico prácticamente desaparece, quedando solo algunas menciones aisladas a personajes bíblicos en referencia a determinados pasajes de la vida del santo. Así, el relato del poeta riojano resultaría mucho más ligero, ágil y atractivo para capas más amplias de la sociedad del momento. En este sentido, también simplificaría el contenido milagroso de la obra original, reduciendo el número de los 121 recogidos en la Vita a solo 345. La omisión consciente de gran parte del contenido teológico y milagroso responde además al deseo de humanizar el retrato del santo protagonista, mostrándolo como un ser humano inserto en un contexto local muy concreto, en contraposición al ser perfecto y sobrenatural que presentaba Grimaldo6. Cabría preguntarse ahora de qué forma podría resultar conveniente humanizar el perfil de santo Domingo. La respuesta sería, desde nuestro punto de vista, favorecer la imitabilidad de la figura del santo, exaltando su fe y amor por Dios en detrimento de las privaciones y el sufrimiento de la vida del asceta7. Además de simplificar el contenido de la Vita para facilitar que llegase a un público objetivo más amplio y de humanizar las virtudes de santo Domingo, Gonzalo de Berceo modificó algunos pasajes con el objetivo de potenciar la imagen del protagonista como protector de los intereses castellanos. Existen dos pasajes en los que esta intención puede apreciarse de forma más clara. El primero, que ya contaba con un gran peso específico en el original latino, es el enfrentamiento con García el de Nájera. La narración que nos 5 Algunos de los prodigios que se narran en la biografía escrita por Grimaldo se condensan en uno solo cuando el contenido es similar, e incluso se omiten otros Si bien es cierto que una reducción tan llamativa de la obra podría deberse a la falta de un final en la fuente latina que el poeta estaba traduciendo, consideramos que es más probable que llevara a cabo una selección consciente sobre los prodigios en los que detenerse para narrar con mayor detalle y aquellos que podían condensarse y resumirse (Garía Otero 2012: 88 y ss.). 6 En la misma línea, García Otero 2012: 88 y ss. 7 Idea que recoge también García de la Borbolla (2002: 282-283) al tratar las funciones de los santos en la sociedad e ideología castellano-leonesas del siglo xiii: «Su imitabilidad se verá acentuada cuando, a partir del siglo xii, el poder milagroso quedará relegado a un plano más discreto frente a la exaltación del estilo de vida ascético y a la caridad, virtudes que sirven para potenciar la función del santo como modelo de comportamiento de vida cristiana».

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ofrece Berceo sobre este acontecimiento respeta en gran medida el contenido de la Vita, añadiendo mayor dramatismo y creando unas escenas más vívidas, pero sin grandes cambios8. El segundo de ellos, sin embargo, ofrece una visión más clara sobre la introducción directa de nuevos elementos por parte del poeta riojano. Nos estamos refiriendo al papel de santo Domingo en la traslación de los mártires abulenses Vicente, Sabina y Cristeta al monasterio de San Pedro de Arlanza. Según la narración de la Vita, el abad García de Arlanza tuvo una revelación onírica en la que se le indicó «que sacara de la ciudad de España llamada Ávila los cuerpos de los santos mártires […] traslado que se hizo con la guía de la gracia divina y el cuidado laborioso del ya mencionado abad» (Valcárcel 1982: 247). Poco se añade sobre el viaje a Ávila y el traslado de las reliquias, ya que el autor de la obra latina se centró en dejar constancia de la profecía con la que santo Domingo calmó los ánimos de sus monjes, decepcionados cuando comprobaron que su abad no traía consigo ningún pedacito del tesoro que acababan de dejar en Arlanza9. Con Berceo, la historia sobre la traslación comienza a cambiar. Aunque el objetivo sigue siendo ensalzar la figura de Domingo de Silos como profeta, capaz de saber por inspiración divina que sus propios restos se convertirán en reliquias, el poeta nos lo muestra no como un miembro más de la comitiva que acude a Ávila en busca de los mártires, sino como líder de la expedición10. Añade después al relato referencias sobre los milagros obrados por Dios a través de las reliquias de los mártires durante su traslado a su nuevo lugar de sepultura y la profecía de Domingo ante la tristeza de los monjes de Silos por no haberles llevado ninguno de los preciados tesoros que acababa de acompañar hasta Arlanza. 8 Sobre este asunto, presentamos los resultados del estudio comparado de la hagiografía silense y emilianense en torno a la figura de García el de Nájera en el VI Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas, actualmente pendientes de publicación. Es posible consultar parte de este trabajo en línea, enlace: [consulta: 5/10/2018]. 9 Se trata de la profecía en la que el santo dice a sus monjes que no debían sufrir por las reliquias de los mártires o, más bien, por su ausencia, ya que si cumplían fielmente con los mandatos del Señor tendrían entre ellos a un santo, haciendo una oscura referencia a sus propios restos mortales: «sine dubio vobiscum sanctus habetis, cuius meritis ac suffragiis ómnibus vicinis vuestris ac sociis inferiores non eritis» (Valcárcel 1982: 248). 10 Según nos cuenta en la estrofa 273, «Sennor Sancto Domingo, el natural de Cannas, / que nasció en bon punto, pleno de bonas mannas, / y vinié cabdellando esas bonas compannas / faciendo captenencias que non avrién calannas» (Berceo 1978: 78).

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Aunque el poeta no introduce grandes cambios con el fin de modificar el relato original, la imagen de santo Domingo de Silos como líder del viaje a Ávila en busca de las reliquias de Vicente, Sabina y Cristeta se acrecentará con las siguientes biografías dedicadas al santo. Así, por ejemplo, fray Alonso del Corral, nos contará cómo ambos abades, García y Domingo, tuvieron la misma visión en la que los mártires abulenses les pedían que fueran a sacarlos de su indigna sepultura y se los llevaran a Arlanza (Corral 1649: ff. 72v y ss.). Más tarde, los autores que escribieron sobre la vida y milagros del santo silense ya en el siglo xx harán hincapié en el especial peso del santo en la organización del viaje, ya que «según Berceo, había sido el alma de aquella embajada y había traído sobre sus hombros el preciado tesoro» (Gutiérrez 1932: 60). La imagen de Domingo encabezando la comitiva que llevará los restos de los mártires a Arlanza respondería a la necesidad de acercar el cenobio silense a la Corona castellana11. Debemos tener presente que, a partir del reinado de Alfonso VIII, Arlanza se transformará en un centro ideológico que durante la decimotercera centuria centrará sus esfuerzos en generar una imagen del propio monasterio como núcleo de Castilla a través de la figura de Fernán González12. No sorprende pues el interés de Silos por hacer énfasis en el papel de Domingo como defensor de los intereses castellanos.

Introducción indirecta Hasta ahora hemos comentado modificaciones introducidas por Berceo de forma consciente, con las que pretendía reescribir la biografía de santo Domingo para adaptarla a los gustos y necesidades del momento en el que realizó su traducción. A través de estos se construiría una renovada memoria sobre la historia del monasterio de Silos, aunque no son los únicos puntos destacables que han proporcionado nuevos motivos al relato a lo largo del tiempo. De hecho, autores posteriores tomarán detalles de la obra de Berceo como fuente para sus propias reelaboraciones. Estos son los elementos de introducción indirecta a los que hemos hecho referencia en apartados anteriores. Como ya hemos hecho anteriormente, seleccionaremos dos ejemplos que, además, han generado cierto debate. El primero de ellos es la pertenencia de Domingo al linaje de los Manso, familia influyente con origen riojano a la que tradicionalmente se ha ligado al santo. 11 En este sentido, resulta llamativa la visión de García Otero (2012: 99-114), que considera que Berceo buscaba engrandecer la memoria sobre San Pedro de Arlanza como centro monástico castellano, recuperando del olvido la historia del traslado de los mártires. 12 Véase Juárez Benítez 2014: 97; Azcárate Aguilar-Amat et al. 2006: 369-373.

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La primera referencia inequívoca a este patronímico no aparece hasta mediados del siglo xvii, cuando Alonso del Corral y Ambrosio Gómez, monjes en los monasterios emilianense y silense respectivamente, dedican sus biografías de santo Domingo al arzobispo de Burgos y I conde de Hervías, Francisco Manso de Zúñiga. El segundo de estos autores, además, incluye en su obra abundante información sobre la genealogía del arzobispo, delimitando claramente la relación de parentesco que les unía a ambos. Ambos autores, como harán el resto de biógrafos modernos de Santo Domingo, citan como principal referencia la mención de Gonzalo de Berceo sobre el padre del santo: «Johan[es] avié por nomne el su padre ondrado, / de linage de Mans un omne señalado». Sorprende, sin embargo, que en la Vita Dominici Silensis de Grimaldo, en tanto que debió ser redactada poco tiempo después de la muerte de Domingo, no aparezca ninguna referencia a este patronímico. Tras llevar a cabo un estudio comparado de los manuscritos y las ediciones seleccionadas para realizar este trabajo, cualquier afirmación rotunda sobre la pertenencia de santo Domingo al linaje de los Manso presenta para nosotros algunos problemas que deben ser tenidos en cuenta. Hasta nuestros días han llegado tres manuscritos. S, el más antiguo, data de mediados del siglo xiii (hacia 1240 según parte de la crítica13) y se conserva en la Biblioteca del Monasterio de Santo Domingo de Silos, formando parte de un único volumen junto con una copia de la Vita de Grimaldo y los Miraculos romançados de Pedro Marín14. Los otros dos manuscritos, H y E, fueron copiados hacia 1360 y 1325, respectivamente15. De estos tres ejemplares, solo S contiene lo que parece ser una mención inequívoca del patronímico Manso, mientras que en las otras dos copias en la misma posición leemos claramente la expresión «mannas». Podría resultar interesante en este punto definir las relaciones que unen estos manuscritos para determinar si se trata de una referencia a este apellido o no. En este caso, encontramos algunas diferencias entre los distintos autores que han estudiado y trabajado la obra de Berceo. Por un lado, Labarta y Lappin consideran que 13 En su edición crítica, acompañada de un magnífico facsímil del Ms. 12 de Silos, Fernández Flórez retrasa la fecha de copia hasta 1260-1270, «como consecuencia de la valoración de la existencia de unos rasgos gráficos arcaizantes y de otros claramente góticos» (Fernández Flórez 2000: 42). 14 Ms. 12, Biblioteca Monástica de Santo Domingo de Silos. Se trata de un códice facticio, encuadernado entre finales del siglo xvi y el xvii, que contiene las copias de las tres obras señaladas realizadas en el siglo xiii, compuesto por un total de 176 folios de pergamino, de los cuales la VSD ocupa 19 folios completos y dos incompletos. 15  H forma parte de la colección de manuscritos de la Real Academia de la Historia, con la signatura 9-4-1-H-18. E se conserva en la Biblioteca de la Real Academia Española catalogado como Ms. 4.

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tanto S como E son copias del original berceano, y que H sería una copia sacada de S probablemente para el monasterio de San Martín de Madrid. Dutton, sin embargo, define S y E como copias de una primera colección de las obras del poeta riojano. Según acabamos de comprobar, parece que S y E tendrían mayor cercanía al original de Berceo, por lo que los tomaremos como ejemplo de estudio para nuestro propio análisis sobre este asunto. Así, tal y como hemos indicado anteriormente, vemos algunas diferencias, que ilustraremos con las siguientes imágenes:

Ilustración 1. Ms. 12, ca. 1240, Biblioteca monástica de Silos, estrofa 7 a-b, f. 1r.

Ilustración 2. Ms. 4a, ca. 1325, Biblioteca de la Real Academia Española, cuaderna 7 a-b.

Si tenemos en cuenta la opinión de Labarta y Lappin sobre la estrecha relación entre ambos manuscritos, como copias directas del original berceano, cabría preguntarse por qué interpretar esta diferencia como una referencia clara y prácticamente indiscutible al linaje de los Manso16. Incluso en el magnífico estudio sobre la abadía de Silos de Férotin se da por hecho que esta forma es una clara referencia a esta familia17. Retomando el trabajo de Brian Dutton, podría considerarse que se trata de una «forma abreviada insólitamente de mannas» (Berceo 1978: 14). De hecho, considera importante el asunto del apellido de Domingo, insistiendo en que la pretensión de ligar al santo con este linaje no es más que una «mala lectura» y que lo correcto sería interpretar 16 El estudio de Lappin sobre la relación entre los distintos manuscritos que contienen la obra, basado en los de Labarta y Dutton, se puede consultar en Lappin 2002: 221 y ss. 17 El autor sentencia «Berceo […] que n’a guère fait que mettre en vers le récrit du moine de Silos, nous apprend que nottre saint appertenait à l’illustre linage des Mansos», citando a Vergara. Férotin 1897: 29.

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que Berceo estaba haciendo referencia a las mannas de su padre como «modales» (Berceo 1978: 36, n. 7b). No deja de ser curioso que esta variable aparezca solo en uno de los manuscritos medievales que contienen la VSD. Si bien es cierto que la hipótesis del británico sobre la posibilidad de que se trata de una contracción no usual de -as ha recibido críticas por considerarla forzada18, existe otra posibilidad que debemos tener en cuenta: que el texto fuera modificado. No es ninguna novedad apuntar hacia esta vía, ya que Fernández Florez (2000), en su edición del manuscrito S, señala esta idea. En su opinión, esta palabra aparece retocada, y considera que la forma que debía aparecer en el texto original sería mannas (p. 62, n. 7). Señala además la existencia de distintas fases de corrección que modificaron el bloque principal del texto contenido en el manuscrito S: la segunda de ellas, con caligrafía «más moderna» y en torno a 1300, incluyó el resto de rúbricas y actuó como correctora. Esta actividad de corrección habría dejado huellas visibles en el manuscrito en forma de interlineado de letras o palabras y de raspado de ciertas grafías para colocar otras que debió considerar más pertinentes (pp. 25-26). Se nos plantea, por tanto, una duda razonable respecto a la interpretación que se ha venido haciendo sobre la pertenencia del santo a la familia Manso en relación con la expresión «manns»: ¿Es posible que la modificación a la que alude Fernández Flórez se llevase a cabo durante una de estas dos fases de corrección e introducción de elementos sobre el texto copiado en S? Recordemos que, en palabras del autor, «esta palabra está retocada al principio y al final. Parece que está escrito manns, sin descartar mannas. Esto último es sin duda lo que debería figurar en el texto primitivo», negando además la

18 Nieto Pérez (2005: 416-417), por ejemplo, prefiere seguir la tradición iniciada con las obras de Gómez y Corral, aduciendo lo siguiente: «En cuanto a la noble cuna y el alto linaje, la crítica jamás había puesto en duda que Berceo, ciñéndose al modelo prototípico de santo líder, destacara en la copla 7.ª de su hagiografía el linaje noble de Domingo donde se da cuenta de su ascendencia, lo asociara a los Manso, casa de alto linaje y rancio abolengo en la Rioja. […] Sin embargo, esto es considerado por Dutton en su edición crítica de la Vida de santo Domingo de Silos, como malo y erróneo, pues entiende que lo correcto es leer mañas en lugar de Mansos. […] en este caso concreto preferimos sumarnos a la mayoría de la crítica que sigue haciendo la lectura tradicional de Mansos que inaugurara en 1635 Fray Ambrosio Gómez en la biografía del santo que dedicó al arzobispo de Burgos, preclaro vástago de aquel linaje. Y lo hacemos porque parece extraño que Berceo […] deje pasar por alto un rasgo tan peculiar y distintivo como es el del linaje ilustre, asunto que se aviene como anillo al dedo a la conformación natural del español donde detrás de un linaje y un de suele venir el nombre de tal linaje».

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posibilidad de que se pueda interpretar desde aquí la existencia de un lazo de parentesco entre el santo y el linaje de los Manso19. Otro pasaje relacionado con la vida de Domingo de Silos que ha generado debate, esta vez entre autores benedictinos y agustinos, ha sido la supuesta estancia del santo en una ermita a las afueras de Burgos durante el breve periodo de tiempo que debió transcurrir entre su llegada a la corte de Fernando I y su nombramiento como abad de monasterio de San Sebastián de Silos. Grimaldo no menciona este episodio, y en Berceo encontramos una mención que por sí sola tampoco nos haría pensar que se produjera dicha estancia. Exido só del regno    do nascí e vivía porque con tu ermano    avenir non podía; ruégote que me dones    una hermitannía, do sirva al que nasco    de la Virgen María (Berceo 1978: 64, estrofa 185).

La primera mención clara sobre la ermita de Burgos aparece en un manuscrito fechado hacia 1574 y conservado en la catedral de Burgos, redactado por un monje agustino, en el que se narra la historia del santo crucifijo20. Al comienzo de la narración, en el Capítulo Segundo, intenta establecer la antigüedad del convento de San Agustín (San Andrés), citando la estancia en una ermita cercana al mismo y que habría sido dedicada al santo después de su muerte. Asegura además que «vivió allí en conversación con los Hermanos Ermitaños cierto tiempo». Más de un siglo después de que se escribiera esta obra, Simón de Castelblanco, miembro de la misma orden, afirmará incluso que el monje exiliado compartiría los oficios divinos con los agustinos e incluso adoptaría su hábito21. 19 Y continúa: «Si la palabra manas o mannas estaba abreviada y, por razones métricas, no se puede desarrollar, lo que en cualquier otro texto de la época sería normal, es decir, maneras/manneras (hombre de buenas maneras), se debe de dejar sin más como mannas. Hay que descartar de plano todos los intentos de los que han pretendido sacar de aquí un emparentamiento de Santo Domingo con el linaje de los Manso» (Fernández Flórez 2000: 62, n. 7). 20 Consultamos la Edición del Cód. 38 de la catedral de Burgos (1574), que contiene los «Miraglos del Santo Crucifijo de Burgos», Anónimo 1622: ff. 1r-3v. 21 «Vínose a Burgos, donde edificó una celda o casilla junto a nuestro convento de San Andrés, en que vivió algunos años en compañía de nuestro santos ermitaños, y puede ser que con el mismo hábito, observando la misma Regla de N.P.S. Agustín, porque consta de su asistencia en el coro con los demás Ermitaños Religiosos […] Que es gran alabanza de mi sagrada religión que no tuviese donde retirarse un santo perseguido, si no es al sosiego de aquellos pobres ermitaños que apartados del trafago de los hombres vivían una vida más divina que humana. Esta fue a mi ver la causa

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Tales afirmaciones no quedaron sin una respuesta por parte de autores ajenos a la Orden de San Agustín, que veían como una afrenta la defensa de estas ideas. El primero en criticar con dureza a Castelblanco fue el benedictino Juan de Castro, que, «para evitar que tome cuerpo» su afirmación, afirma que es imposible que santo Domingo hubiera adoptado su hábito puesto que «lo hubiera dicho la historia», a pesar de considerar cierto que el santo habría asistido a los oficios junto a los otros ermitaños que vivían cerca del convento (Castro 1688: 41-43). Con la obra de Berganza se pondrá en duda no solo que el santo hubiera vestido el hábito de los ermitaños de San Agustín, sino también su participación en los oficios del convento de San Andrés, argumentando primero que esta orden es posterior a santo Domingo y que, aunque no lo fuera, los rituales propios de la orden benedictina eran muy diferentes y lo más probable es que hubiera preferido participar en los que se celebraban en el también cercano monasterio de San Juan22. Pedro de Loviano, por su parte, afirmará en referencia tanto a la adopción del hábito como a la asistencia a los oficios que «esta circunstancia no tiene más verosimilitud que la que puede fundar alguna reflexión devota» (Loviano 1740: 8). Por último, el padre Flórez criticará también las afirmaciones del agustino, afirmando que «el Padre Castelblanco se propasó en la vida de San Juan de Sahagún a decir que puede ser acompañase S. Domingo a los Agustinos en su mismo hábito y observando la misma regla» (Flórez 1772: 485). Nos parece llamativo que ninguno de los autores posteriores a Berceo ponga en duda la estancia de santo Domingo en la ermita de Burgos antes de su llegada al monasterio de Silos. Todos los autores consultados se refieren a un eremitorio situado en las cercanías de la ciudad, que perteneció al cenobio porque Dios ha favorecido tanto a aquel religioso convento» (Castelblanco 1669: 44-45). El mismo pasaje que acabamos de citar fue reproducido de forma literal en Sierra 1737: 4-5. Nótese el especial interés de Castelblanco por señalar la presencia de santo Domingo de Silos en las inmediaciones del convento agustino como fuente de beneficios divinos. 22 «Autores graves y desapasionados hacen juicio que la sagrada Religión de los Ermitaños de San Agustín se comenzó a propagar en el siglo de mil y doscientos […] El abad Joaquín, que murió poco antes que empezase dicho siglo, hablando en profecía dijo «Surgest Ordo qui videtur novas et non est […] qui erir Ordo Eremitarum, emulantium vitam Angelorum». La deposición del abad Joaquín, que fue un siglo posterior a santo Domingo de Silos, dio a entender que santo Domingo no conoció a los ermitaños de san Agustín; «el Oficio Divino ordenado por San Benito y añadido por los monjes cluniacenses, que era el que rezaba Santo Domingo, es muy distinto del que observan otras religiones. […] Si el Santo gustaba asistir al coro y rezar los maitines en comunidad, a pocos pasos tenía el monasterio de San Juan, que era decanía de Cardeña» (Berganza 1719: ff. 376v-377v).

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silense, y que fue dedicado primero a santo Domingo de Silos y después, a santa María Magdalena. Este cambio de advocación se debió producir hacia finales del siglo xvi, momento en el que, según Pedro de Loviano, «un ciudadano llamado Cuebecitas, colocando en ella una imagen de Santa María Magdalena dio ocasión para que en adelante se le llamase Ermita de la Magdalena, aunque siempre ha sido y es posesión del monasterio de Santo Domingo de Silos» (Loviano 1740: 8-9), a consecuencia de lo que Juan de Castro definió como «poco cuidado que el monasterio de Silos ha tenido en dicha ermita» (Castro 1688: 43). ¿Existió acaso dicha ermita? No disponemos de demasiados datos al respecto, aunque la biografía de santo Domingo escrita por Juan del Álamo nos brinda una descripción bastante detallada del lugar en el que se encontraría la ermita de la Magdalena: […] le permite retirarse a la soledad, asignándole una ermita a vista del castillo, situada en la llanura. Llamábase Escobilla, próxima a la iglesia de San Andrés, en donde posteriormente se construyó un monasterio de ermitaños de San Agustín, distante unos quinientos metros del actual puente de Santa María, y donde también desde la décima tercia centuria se veneraba la famosa imagen del Santo Cristo, hoy colocada en una de las principales capillas de la catedral de Burgos (Álamo 1953: 140-141).

Si revisamos la documentación de Silos, encontramos una propiedad adquirida mediante donación en 1059 en el lugar de Escobilla, descrita como «solar» (García González 1990: 49). Encontramos algunas referencias al lugar especialmente en los diccionarios geográficos, como el de Pascual Madoz, en el que se describe el estado del mismo en época del autor: Granja de la provincia, partido judicial y término de Burgos, situada en un valle al SE, camino de Cardeñadijo. Tiene tres casas. En la principal de ellas hay una ermita dedicada a la Magdalena […]. En otro tiempo perteneció al Hospital del Rey y administración de la abadesa del monasterio de las Huelgas […] hasta que en la época de Godoy fue enajenado (Madoz 1817: 525).

No se ha conservado ningún rastro documental sobre el medio de adquisición de este solar por el monasterio de las Huelgas o el Hospital del Rey (Rodríguez López 2011: 34). En todo caso, podemos dar como probada la existencia de tal ermita, aunque ello no nos aporte información sobre la pretendida estancia de Domingo en aquel lugar y, por tanto, creemos que debemos entender que se trata de un relato de carácter legendario.

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En resumen Llegados a este punto, es preciso repasar las conclusiones a las que hemos llegado a través del análisis de los datos expuestos en los apartados anteriores. En primer lugar, debemos tener presente que el contexto histórico en el que Gonzalo de Berceo redactó su propia versión de la Vida de santo Domingo de Silos se puede definir como una crisis del sistema dominical del monasterio silense, en el que se percibiría la necesidad de revitalizar el culto al santo abad. Cobran así sentido las introducciones directas que hemos señalado párrafos atrás: para atraer a un mayor número de peregrinos era necesario hacer que la obra llegase a un público objetivo mayor, y en consecuencia se eliminaría el contenido teológico presente en la obra de Grimaldo y se humanizaría al personaje para acercarlo a las características de sus fieles; y se modificó el papel del santo en determinados episodios en los que podía intentar ganarse el favor de las élites castellanas de siglo xiii, especialmente de la monarquía, con el objetivo de revitalizar las adquisiciones por vía de donación. El autor y la comunidad monástica de Silos, por tanto, pretendían dar respuesta a las necesidades del momento en el que la obra fue redactada, intentando con ella regenerar el relato sobre la memoria del propio monasterio y su importancia en el territorio y la política castellana. En este sentido, tal y como hemos indicado ya, creemos que afirmar que la función propagandística de la VSD es fundamental. Por otra parte, si observamos la evolución que hemos dibujado a través del estudio de las introducciones indirectas de la obra del poeta riojano, podemos afirmar que nos encontramos ante un proceso continuo de cambio en el contenido de la biografía de santo Domingo de Silos. Precisamente a la hora de plantear la metodología de análisis del proyecto de tesis doctoral en el que se encuadra el presente trabajo insistimos en la necesidad de trabajar con los relatos hagiográficos seleccionados en el largo plazo para alcanzar un mayor nivel de conocimiento sobre el éxito o fracaso de los mismos. No en vano, aunque es indiscutible que el objetivo principal de estas historias es dar respuesta a una serie de necesidades propias del contexto en el que nacen, es lógico pensar que buscaban que sirvieran para mantener la memoria del monasterio durante mucho más tiempo. Si bien es cierto que todos estos cambios fueron introducidos tiempo después de que Berceo concluyera este poema, todos los autores que hemos citado en los ejemplos que hemos seleccionado buscan en su obra el pretexto para introducir sus nuevos episodios según sus propios intereses. Así, todos pretendieron aprovechar el prestigio ganado por la figura del santo a lo largo del tiempo, aludiendo a menudo a la necesidad de mantener viva la memoria

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sobre el mismo. Sirvan como ejemplo las palabras de fray Juan de Castro, con las que queremos cerrar esta breve incursión en el estudio de la obra de Gonzalo de Berceo: uno de los santos que más ha resplandecido en valor, en espíritu, en santidad y en obras milagrosas que ha tenido la Iglesia; pero que han padecido sus lucimientos […] faltando de la memoria de los españoles, que tan en su corazón le debían tener (Castro 1688: 25).

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«Sonó por Compostela esta grand maravilla»: el milagro VIII de Gonzalo de Berceo Salvatore Luongo Università di Napoli «L’Orientale» (Italia)

El milagro mariano denominado por los editores modernos «El romero engañado por el diablo» o «El romero de Santiago» se encuentra entre los pocos de la colección de Gonzalo de Berceo (junto a «El monje y San Pedro» y a «Los dos hermanos») que ponen en escena a un protagonista pecador no ‘específicamente’ devoto de la Virgen. Desde sus primeras manifestaciones, de hecho, este milagro se asocia con el Apóstol y con el peregrinaje compostelano. Recogido en los Carmina de Guaifierus de Salerno, en los Dicta de Anselmo de Canterbury, en la «confesión autobiográfica» las Monodiae de Guiberto de Nogent1 y en los Miracula Sancti Anselmi del monje cantauriense Alejandro, este milagro entra con pleno derecho a formar parte de la sección del Codex Calixtinus, que recoge los relatos de 22 prodigios2 realizados personalmente por el santo o, como en el caso que estamos analizando, en ‘colaboración’ con María. La presencia de la Madre de Cristo en calidad de juez e intermediaria entre Santiago y Dios autoriza su inclusión en las antologías latinas a ella dedicadas, entre las que se encuentra la que inaugura los Miracula

1 A partir de esta versión se mueve el estudio de Creager (2010), que subraya de manera adecuada la conexión de nuestra historia, a través de Ugo (sobre el que remito al menos a Hunt [1968]), con la abadía de Cluny (cfr. infra). 2 Numerado XVII, lleva el epígrafe: «El peregrino que, por amor al apóstol y engañado por el diablo, se suicidó, y a quien Santiago devolvió la vida con la ayuda de María, Santa Madre de Dios».

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beatae Mariae Virginis3, fuente afín a la utilizada por el poeta riojano4, el cual, como veremos, evidenciará aún más el rol salvífico y de co-redentora que María está llamada a cumplir5. 1. El cuento, tanto en Berceo como en otros autores precedentes —que a nivel de fábula siguen sustancialmente el mismo trazado6— presenta el desarrollo típico de los milagros. Estos se organizan en torno a una serie de paralelismos, en relación de contraste o de repetición, los cuales confieren un desarrollo circular a la narración, asegurando así su eficacia didascálico-edificante. Como es habitual, la acción se enmarca entre un prólogo —que en este caso, además de asumir funciones fácticas y metanarrativas, atribuye el cuento a san Hugo (abad de Cluny, su primer ‘redactor’ y no simple testigo de los hechos, así como aparece en la fuente latina)—, y un epílogo, ausente en el texto originario. El marco introductorio y conclusivo confirma esta prestigiosa «autenticidad»7: Señores e amigos,   por Dios e caridat, oíd otro miráculo   fermoso por verdat: Sant Ugo lo escripso,   de Gruñiego abat, que cuntió a un monge   de su socïedat (182)8. 3 Transmitidos por los manuscritos Thott 28 de la Biblioteca Real de Copenhague, 110 de la Biblioteca Nacional de Madrid, 819 de la Biblioteca de La Seo de Zaragoza y Alcobacense, y 149 de la Biblioteca Nacional de Lisboa. 4 A este respecto, es obligatoria la referencia a Carrera de la Red (1991) y a los Miracula beate Marie Virginis (2000). 5 De acuerdo con una de las tres clasificaciones propuestas por García (2006), María actúa como «heroína mediadora» entre un santo y Dios en este milagro, así como en el VII y X, y entre los hombres y Dios en los milagros II, XVII y XXV. 6 Constituye una parcial excepción la versión más antigua, ofrecida por los Carmina Guaiferii, con las diferencias obvias, a veces incluso profundas, de tipo discursivo. En la historia de Guaiferius, el peregrino, un zapatero anónimo, comete un pecado no especificado. Instigado por el diablo, que se presenta con la apariencia de Santiago, se mata a sí mismo, pero, divergencia de no poca importancia, sin castración (sin embargo, aquí también se hace referencia a dos heridas autoinfligidas, en la garganta y al estómago); una vez resucitado, se considera que el zapatero no es apto para tomar los votos, por lo que regresa a su actividad como artesano. 7 «Lo scrittore di miracoli non è mai il testimone del prodigio narrato, ma soltanto il mediatore fra una fonte ed il suo pubblico, nei riguardi del quale egli è insieme volgarizzatore e educatore. Da ciò deriva una posizione di modestia che il poeta non può mai abbandonare, condizionata da un lato dalla riconosciuta […] pochezza con cui si presenta agli ascoltatori oo lettori, dall’altro dall’umiltà nei riguardi della divinità che nel miracolo ha manifestato la sua potenza» (Varvaro 1985: 132). 8 Todas las citas que aparecen en el texto corresponden a la edición de Baños Vallejo de 1997, vid. bibliografía final.

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Don Ugo, omne bueno,   de Gruñiego abat, varón religïoso,   de muy grand santidat, contava est miráculo   que cuntió en verdat, metiólo en escripto,   fizo grant onestat (218).

Sigue la denuncia de la conducta disoluta (significativamente calificada como «non bien senada» y como «follía», en endíadis con «pecado») de «omne soltero», del protagonista, Guiraldo, antes de hacerse monje y, en especial, del acto de fornicación cometido en la vigilia9 de la partida hacia Santiago, culpa con la cual, sin la necesaria expiación, se pone en camino (I)10: Un fraire de su casa,   Guiralt era clamado, ante que fuesse monge   era non bien senado: facié a las debeces   follía e pecado, como omne soltero   que non es apremiado (183). Cuand a essir ovieron,   fizo una nemiga: en logar de vigilia,   yogo con su amiga; non tomó penitencia,   como la ley prediga, metióse al camino   con su mala hortiga (185).

Nos encontramos ante un personaje ‘tipo’ del universo berceano, un ‘tipo’ que Juan Manuel Cacho Blecua (2003: 113) ha definido eficazmente como «bipolar», es decir, afectado por un vicio (que el poeta riojano tiende a menudo a atenuar: el nuestro sucumbe «a las debeces»), pero al mismo tiempo dotado de una virtud (en este caso la devoción al Apóstol Santiago y, por mediación suya, a la Virgen), una oposición decisiva para el desarrollo de la trama, puesto que el error desencadena un proceso de empeoramiento que implica la posibilidad de condena, mientras el mérito justifica la intervención en su favor y activa el proceso de mejora que implica en cambio la posibilidad de redención. Los cuartetos 183 y 185 contrastan con el antepenúltimo y el conclusivo, los cuales relatan la renuncia de Guiraldo del mundo para vestir «paños punientes» y describen su vida de penitencia, al servicio de Dios, y su muerte en el convento (XI), implícito preludio de un destino de salvación (v. 219d, XII):

9 Pero el término se refiere aquí en particular a la ‘vigilia’ que se dedicaba a la oración la noche antes de un día de festividad religiosa o, como en este caso, un evento importante en la vida de un creyente. 10 Los números romanos y las letras indican las secuencias y las subsecuencias en las que se articula la narración.

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Revisitando a Berceo. Lecturas del siglo xxi Metió en su facienda   esti romeo mientes, cómo lo quitó Dios   de maleítos dientes; desemparó el mundo,   amigos e parientes, metióse en Gruñiego,   vistió paños punientes (217). Guirald finó en orden,   vida buena faciendo, en dichos e en fechos   al Criador sirviendo, en bien perseverando,   del mal se repindiendo; el enimigo malo   non se fo d’él ridiendo (219).

Desde el principio de la narración se van después delineando estos dos planos, «governati da una causalità distinta ma della stessa natura», si bien la segunda permanece para los hombres ininteligible, lo cual, como ha subrayado Alberto Varvaro (1985: 135) a propósito del «Ladrón devoto», caracteriza los cuentos milagrosos: una realidad ‘puramente humana’ en la cual rige una norma racional, incontrovertible, y una realidad a la vez humana y sobrenatural, en la cual rige en cambio una casualidad providencial, imprevisible, que se realiza mediante nexos ignotos. En el primer plano se colocan y actúan, además del protagonista, sus compañeros de viaje. Estos son mencionados mientras se prepara la «romería» (II): Vino·l a corazón,   do se sedié un día. al apóstol d’España   de ir en romería; aguisó su facienda,   buscó su compañía, destajarón el término   como fuessen su vía (184).

Aparecen después (IV) cuando descubren el cadáver, mutilado y con la garganta cortada, de Guiraldo, de cuya muerte no saben dar una explicación lógica (y nótese la insistencia de Berceo, que le dedica cinco alejandrinos, en sus vanos intentos de entenderlo): Cuando los compañeros   que con elli isieron plegaron a Guiraldo   e atal lo vidieron, fueron en fiera cuita   en cual nunca sovieron; esto cómo avino   asmar no lo pudieron. Vidién que de ladrones   non era degollado, ca no·l tollieran nada   ni·l avién ren robado; non era de ninguno   omne desafïado; non sabién de cuál guisa   fuera ocasionado (194-195).

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De esta manera, temiendo ser sospechosos e inculpados, lo abandonan en el camino y huyen: Fussieron luego todos   e fueron derramados: teniénse d’esta muerte   que serién sospechados; porque ellos non eran   enna cosa culpados, que serién por ventura   presos e achacados (196).

Aparecen de nuevo al final cuando el protagonista, que ha vuelto a la vida, los alcanza en el recorrido; solo entonces, después de haber escuchado su historia (que se convierte en su «solaz cada día»), estos reconocen la naturaleza ultraterrena de lo que ha sucedido y, una vez en Compostela, participan y colaboran en la celebración pública del milagro, funcional como es sabido, en este tipo de narraciones, para el reforzamiento de la fe y la cohesión social11: el milagro incide tanto en el comportamiento individual del pecador como en el comportamiento colectivo de la comunidad de creyentes, la interna, representada en el relato, y la externa de sus destinatarios, a los que se invita a imitar el paradigma (X): Rendió gracias a Dios   e a Sancta María e al santo apóstolo   do va la romería. Cueitóse de andar,   trobó la compañía; avién esti miráculo   por solaz cada día. Sonó por Compostela   esta grand maravilla, viniénlo a veer   todos los de la villa; dicién: «Esta tal cosa   deviemos escrivilla, los que son por venir   plazrális de oílla» (214-215).

En el segundo plano se mueven en cambio Guiraldo, objeto del engaño diabólico en primer lugar e intervención milagrosa después y, obviamente, los agentes sobrenaturales, los diablos, el Apóstol Santiago y la Virgen María. La aparición del Maligno, después de solo tres días de camino12, se ve propiciada naturalmente por la corrupción moral del protagonista: encontramos aquí de nuevo, como en el milagro II, la asociación “canónica” entre los dos enemigos por excelencia del alma, carne y demonio: la caída en la tentación 11 Como subraya Picone (1985: 16), esta secuencia aparece siempre dentro del esquema narrativo general de la cuentística milagrosa, y a menudo, en el cierre. 12 Es por lo tanto una visión del diablo in itinere, topos muy difuso, junto con el de la visio onírica, en la producción literaria medieval, hagiográfica y no (piénsese en el Eudone del De nugis curialum de Walter Map [6, IV] o el laico del cual Rodulphus Glaber cuenta en su Historiarum libri quinque [II, IX 20]).

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de la carne hace a Guiraldo ‘espiritualmente’ vulnerable, víctima potencial de la nueva, fatal, tentación (así le habla el falso Santiago: «seméjasme cossiella simple come cordero», aludiendo maliciosamente a Cristo y su rebaño, el mismo rebaño que constantemente él insidia). La escena entera gira en torno a la pareja de opuestos “apariencia”/“realidad”, como subrayan las tres estrofas que la introducen (obsérvense las antinomias «mostrábase»/«berdat» 186d, «semeja»/«es» 187cd, «falso»/«verdadero» 188a, ausentes en la probable fuente latina). El diablo de los Milagros es, de hecho, como quiere la tradición13, el más sutil y pérfido de los impostores, capaz, cual verdadero «Proteo infernale», por usar las palabras de Arturo Graf (1889), de asumir cualquier forma, ya sea animal (piénsese en el milagro de «El monje orracho», donde se transforma en toro, perro y león), humana, o incluso, como en nuestro caso, celestial14 (IIIa, mías las cursivas): Poco avié andado   aún de la carrera, avés podrié seer   la jornada tercera, ovo un encontrado   cabo una carrera, mostrábase por bueno,   en berdat no lo era. El dïablo antigo   siempre fo traïdor, es de toda nemiga   maestro sabidor, semeja a las vezes   ángel del Criador, e es dïablo fino,   de mal sosacador. Transformóse el falso   en ángel verdadero, paróseli delante   en medio un sendero. «Bien seas tú venido   —díssoli al romero—. Seméjasme cossiella   simple como cordero (186-188).

En lo que se refiere al intertexto más directo15 el encuentro de Guiraldo con el Adversario, que se presenta con el falso semblante de Santiago, resulta significativamente amplificado y vivaz. El mimetismo, incluso verbal, reforzado por la inédita evocación de la misma Virgen María, interpelada por el verdadero santo, que más tarde quitará la razón al propio engañador, es perfecto (IIIb): 13 Aparece en primera persona, así como en el nuestro, en los cuentos II, XI, XII, XX y XXV; la bibliografía sobre el tema es bastante rica: véanse, entre otros, Gutiérrez Martínez (1998), Ruiz Domínguez (1999: 115-142), Joset (2000), Baeyens de Arce (2002), Fidalgo Larraga (2002), Ruffinatto (2003) y Rodríguez Hernández (2004). 14 Así, el famoso pasaje de san Pablo, 2 Cor., 11.14: «Y no es de extrañar, porque el mismo Satanás se hace pasar por ángel de luz». 15 Un diálogo similarmente articulado se puede localizar en otras versiones, como la ofrecida por el Codex Calixtinus.

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«Essiste de tu cassa   por venir a la mía, cuando essir quisiste,   fizist una follía; cuidas sin penitencia   complir tal romería, non te lo gradirá   esto Sancta María» (189).

El monólogo del falso Apóstol deja después paso a un intercambio de intervenciones entre los dos actores, con el fin de dramatizar el pasaje y exponer premisas “jurídicas” más sólidas para el desarrollo y el resultado positivo de la disputa ultramundana que seguirá a continuación. Donde en el miraculum es, de hecho, el pecador quien identifica inmediatamente la aparición con Santiago el Mayor («At ille putans eum veraciter esse Sanctum Iacobum qui talia ei iuberet»), configurándose así como cómplice, si no sujeto, de la confusión entre ilusión y sustancia, en la versión de Berceo, en cambio, se convierte claramente en objeto del engaño, puesto que es el diablo quien se presenta, tras su interrogatorio, evocando el Evangelio (Mateo, 5.21), como tal: «¿Quién sodes vós, señor?»   díssoli el romeo. Recudió·l: «Yo só Jácobo,   fijo de Zebedeo. Sépaslo bien, amigo,   andas en devaneo, semeja que non aves   de salvarte deseo» (190).

De esta forma, la responsabilidad primera del suicidio del peregrino se atribuye con mayor precisión. Guiraldo reconoce sus «grandes iniquitades» y se pone a disposición de aquel que cree que es el titular del Camino: Disso Guirald: «Señor,   ¿pues vós qué me mandades? Complirlo quiero todo,   quequier que me digades, ca véolo que fizi   grandes iniquitades, non prisi el castigo   que dicen los abades» (191);

el cual tiene juego fácil como para inducirlo al acto extremo de castrarse y cortarse la garganta (IIIc): Disso el falso Jácob:   «Esti es el judicio: que te cortes los miembros   que facen el fornicio, dessent que te degüelles;   farás a Dios servicio, que de tu carne misma   li farás sacrificio». Crediólo el astroso,   loco e desessado, sacó su cuchellijo,   que tenié amolado, cortó sus genitales   el fol malventurado, dessende degollóse,   murío descomulgado (192-193).

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En el juego de oposiciones que estructura el relato, la narración básica (pero no por ello neutra: el narrador no se exime de expresar el propio juicio) de la muerte por suicidio del pecador encuentra su correspondiente inverso en la descripción más amplia y minuciosa, catorce versos, de su resurrección: Berceo describe la sensación de confusión del revivido y se detiene en el detalle de las heridas milagrosamente curadas. Una correspondencia, sin embargo solo parcial, puesto que la mutilación de los genitales, tanto aquí como en los textos paralelos, permanece igual, cuestión sobre la que deberemos volver (IX): Levantóse el cuerpo   que yazié trastornado, alimpiava su cara   Guirald el degollado, estido un ratiello   como qui descordado, como omne que duerme   e despierta irado. La plaga que oviera   de la degolladura abés parecié d’ella   la sobresanadura, perdió él la dolor   e toda la cochura; todos dizién: «Est omne   fue de buena ventura». Era de lo ál todo   sano e mejorado, fuera de un filiello   que tenié travesado; mas lo de la natura,   cuanto que fo cortado, no li creció un punto,   fincó en su estado. De todo era sano,   todo bien encorado; pora verter su agua   fincóli el forado (210-213ab).

Para contrarrestar los efectos de la inspiración diabólica interviene el Apóstol en primer lugar, que comienza una encendida disputa sobre la suerte del alma del pecador, y la Virgen después. La discusión, obedeciendo a un consolidado modelo ‘procesual’16, que el poeta riojano utiliza, con variaciones, también en los milagros II, VII, X y XI17, se articula en las siguientes secuencias y subsecuencias: –El diablo y sus acólitos se apoderan del alma de Guiraldo para llevarla al infierno (V): 16 Muy difundido en textos que narran de visiones; véase Dinzelbacher (1994: 651-652). 17 Sobre las peculiaridades de los debates legales presentes en la colección de Berceo, véase, entre otros, Kark (en línea); el lenguaje “sectorial” utilizado en ellos ha sido estudiado por Navarro (2011).

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El que dio el consejo   con sus atenedores, los grandes e los chicos,   menudos e mayores, travaron de la alma   los falsos traïdores, levávanla al fuego,   a los malos süores (197).

–El verdadero Santiago acude en su ayuda: -entrada en escena del santo (VIa): Ellos que la levavan   non de buena manera víolo Sanctïago,   cuyo romeo era; issiólis a grand priessa   luego a la carrera, paróselis delante   enna az delantera (198),

-orden de liberar el alma e inicio de la contienda: «Dessad ‒disso‒, maliellos,   la preda que levades, non vos yaz tan en salvo   commo vós lo cuidades» (199ab).

–Debate entre Santiago-demonios, animado mediante el empleo del estilo directo, desconocido en el texto latino: Berceo, lo ha evidenciado oportunamente López Morales (1981), da la palabra, además de al santo, al diablo y a la Virgen María, de manera que las diez planas líneas de la fuente generan otras tantas icásticas estrofas en cuaderna vía: -Santiago: contestación del derecho de los demonios (VIb): […] tenedla a derecho,   fuerza no li fagades, creo que non podredes,   maguer que lo querades» (199cd).

- Réplica del diablo: afirmación del derecho sobre el alma y su argumentación: muerte del peregrino en grave estado de culpa, es decir, infracción de la ley divina (VIc): Recudió·l un dïablo,   paróseli refacio: «Yago, ¿quiéreste fer   de todos nós escarnio? ¿A la razón derecha   quieres venir contrario? Traes mala cubierta   so el escapulario. »Guirald fezo nemiga,   matósse con su mano, deve seer judgado   por de Judas ermano: es por todas las guisas   nuestro parroquïano, non quieras contra nós,   Yago, seer villano» (200-201).

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-Contraargumento del Apóstol: acusa al Maligno de fraude (ha asumido su identidad) y mentira (ha impuesto una falsa penitencia), ausencia de responsabilidad de Guiraldo por la infracción y declaración de protección del «romero» (VId): Díssoli Sanctïago:   «Don traidor palavrero, non vos puet vuestra parla   valer un mal dinero: trayendo la mi voz   como falso vozero diste consejo malo,   matest al mi romero. »Si tú no li dissiesses   que Santïago eras, tú no li demostrasses   señal de mis veneras, non dañarié su cuerpo   con sus mismes tiseras nin yazdrié como yaze   fuera por las carreras. »Prisi muy grand superbia   de la vuestra partida: tengo que la mi forma   es de vós escarnida, matastes mi romeo   con mentira sabida, demás veo agora   la alma maltraída» (202-204).

–Apelación del santo al juicio de María (VIe): «Seedme a judizio   de la Virgo María, yo a ella me clamo   en esta pleitesía; otra guisa de vós   yo non me quitaría, ca veo que traedes   muy grand alevosía» (205).

–[Llegada (implícita) de la Virgen] (VIIa) -Exposición de los motivos por las dos partes: Propusieron sus vozes   ante la Glorïosa, fo bien de cada parte   afincada la cosa; entendió las razones   la Reïna preciosa, terminó la varaja   de manera sabrosa (206).

- Reconocimiento de María de los argumentos de Santiago y confirmación de las acusaciones de engaño al diablo: «El engaño que priso   pro li devié tener, elli a Santïago   cuidó obedecer, ca tenié que por esso   podrié salvo seer; mas el engañador   lo devié padecer» (207).

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- Sentencia inapelable de María a favor de Guiraldo: concesión de la posibilidad de penitencia y aplazamiento del juicio sobre la base del comportamiento futuro (VIIb): Disso: «Yo esto mando   e dólo por sentencia: la alma sobre quien   avedes la entencia que torne en el cuerpo,   faga su penitencia; desend, cual mereciere,   avrá tal audïencia» (208).

–Arbitraje divino: ratificación del veredicto por parte de Dios (VIIc): Valió esta sentencia,   fue de Dios otorgada (209a).

–Regreso del alma al cuerpo del peregrino (VIII): fue la alma mesquina   en el cuerpo tornada; que pesó al dïablo,   a toda su mesnada, a tornar fo la alma   a la vieja posada (209b-d).

La disputa y la deliberación de la Virgen constituyen, como es evidente, los pivots de un tejido narrativo en el que, teniendo en cuenta las relaciones funcionales entre las partes que lo componen, puede ser representada como en el esquema 1 (la flecha única indica consecuencia, la flecha doble indica oposición). 2. Elementos coesenciales en la estructuración del cuento y su significado, incluso simbólico, son naturalmente la articulación del espacio, terrenal y transterrenal, donde se desarrollan los sucesos, y la dimensión temporal que marca su sucesión18. En este tipo de literatura, las dicotomías horizontales “dentro/ fuera” y “cerrado/abierto” resultan particularmente productivas por como organizan la topografía mundana, con todas las infinitas caracterizaciones que dichos binomios y sus combinaciones pueden asumir19. En nuestro caso, la acción se inicia en la casa de donde sale el peregrino fornicador («Essiste de tu casa por venir a la mía», le dice el demonio), a su vez verosímilmente situada en un contexto urbano (en buena parte de las fuentes León o sus alrededores): se trata por tanto de un “interior”, que sin embargo comunica y es

18 Remito al respecto, entre otros, a Varaschin (1978) y Cazal (2000). 19 Sobre la concepción del espacio en la Edad Media, véanse al menos Gurevič (1983), Gregory (2002), Cantarella (2003) y Gurreau (2003).

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permeable desde “fuera”, es parte de un espacio humano secular y promiscuo, intrínsecamente expuesto al riesgo del pecado, en el que a veces Guiraldo cae. De este “dentro-abierto”, ambiguo y corruptible, la acción se traslada al “exterior” verdadero constituido por el camino, un “fuera” no social el cual, en los relatos que como el milagro VIII explotan el topos de la visión diabólica in itinere, coincide con el espacio “otro”, “extraño” y peligroso por excelencia, el lugar físico elegido para la tentación del Maligno y su emboscada mortal, para el cuerpo y para el alma. Significativamente, el encuentro con el enemigo tiene lugar mientras presumiblemente el viandante ha quedado aislado de sus compañeros, «en medio de un sendero», y más precisamente «cabo una carrera», es decir, como en el milagro de Teófilo, en un cruce de caminos, lugar clásico de sus apariciones. Sin embargo, el camino es el mismo que conduce a la tumba del Apóstol, es la ruta que, como nuestro Guiraldo, recorren los peregrinos devotos a Santiago, precisamente para contraponerse al mal y a su encarnación. De esta forma, el camino se configura como espacio de potencial regeneración, gracia y retorno a la vida y al bien. No es por casualidad que el periplo de Guiraldo se concluya en un “adentro” privilegiado, el interior “cerrado” y consagrado, y por tanto protegido e incorruptible, del monasterio, un recinto en el cual reinan las reglas y el orden de la comunidad religiosa y donde, una vez tomados los votos, el suicida agraciado por el milagro llevará una existencia recta, al servicio de Dios, hasta el final de sus días. La topografía del más allá se articula en cambio, como era fácil presagiar, sobre la base de la oposición vertical “alto/bajo”. La escena en la que se decide la suerte de Guiraldo se desarrolla en un espacio indeterminado, una zona intermedia entre el infierno y el Paraíso, paralelo al camino en el que se ha consumado el suicidio y en el que yace su cadáver, pero invisible al ojo humano y accesible únicamente al narrador omnisciente. Esta es inaugurada por un movimiento hacia el mundo subterráneo, de donde ellos provienen, de los demonios, que se apresuran a arrastrar el alma del pecador. Su descenso hacia los infiernos se ve interrumpido por el Apóstol Santiago, que bajando verosímilmente desde lo alto (Berceo utiliza sin embargo el verbo essir), se detiene ante ellos y se la disputa. Encontrándose en dificultades, el Apóstol solicita la intercesión de la Virgen, que disfruta de un espacio propio, obviamente colocado a un nivel aún más elevado, desde el que escucha y juzga (los diablos, que incluso le proponen «sus vozes», no tienen en los Milagros jamás acceso al mundo superior: su ámbito de acción está limitado a la tierra)20. La 20 En la versión del Codex Calixtinus, María, que preside una asamblea de santos reunidos en un espacio elevado cerca de la iglesia de San Pedro, se dirige a los demonios desde arriba.

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sentencia emitida por María recibe en última instancia la confirmación por parte de Dios, que naturalmente ocupa el vértice de la jerarquía celeste. En gran parte de los cuentos marianos, en particular los que Juan Manuel Rozas (1976: 19-26) ha clasificado como «milagros del perdón», la sucesión temporal se encuentra netamente dividida por el prodigio en un “antes” y un “después”, inversamente relacionados: el tiempo de la culpa, que, sin embargo, se asocia siempre a una forma de devoción, y el tiempo del rescate, a su vez articulado en un después inmediato y limitado, que se concluye con la muerte del protagonista, y un después ilimitado: el tiempo eterno de su gozoso destino ultraterreno al que, en la mayoría de los casos, simplemente se alude. En el milagro que estamos examinando, la vida «non bien senada» de Guiraldo, a causa de la cual se arriesga a perder cuerpo y alma, se transforma, en virtud del milagro propiciado por la devoción a Santiago, en la «vida buena» de monje en que él se convierte tras la resurrección y que precisamente, como alude el verso que cierra la narración21, le proporciona, tras su tránsito natural y definitivo, un puesto entre los beatos: «el enemigo malo non se fo d’el ridiendo». El tiempo del milagro constituye en cambio un “mientras”, que puede, especialmente en los casos de controversia entre las fuerzas del bien y del mal, dilatarse hasta dar lugar a una verdadera suspensión. Es lo que ocurre, por ejemplo, como ha subrayado Sofía Kantor (1983: 733), en la narración similar del «Sacristán fornicario»: desde el descubrimiento del cadáver del monje ahogado por parte de los cofrades hasta el momento del reencuentro entre su alma y el cuerpo, el tiempo humano se detiene (dejamos el convento entero presa de la angustia, «ca cadié en mal precio por esto el logar» v. 84d, y lo encontramos de nuevo «triste e dessarrado, / por esti mal exiemplo que lis era uviado», vv. 95ab) para ceder el puesto al tiempo ultraterreno, gobernado por normas distintas, en el transcurso del cual asistimos al duelo entre los demonios y los ángeles, que salen derrotados, al de la Virgen y el capcioso portavoz del diablo, y a la intervención decisiva de Cristo, que concede al pecador una segunda oportunidad. En el «Romero de Santiago», en cambio, así como la disputa se coloca en una dimensión espacial “alternativa” respecto a la terrenal, pero contigua a la misma (Santiago se precipita «a grand priessa   luego a la carrera»), su duración coincide con el tiempo empleado por los compañeros de Guiraldo en recorrer un pequeño trecho del mismo camino, tiempo que él debe recuperar, una vez resucitado, aligerando el paso para alcanzarlos y proseguir juntos hacia la meta: 21 A lo que sigue otro que origina una estrofa de cinco versos, transmitido únicamente por el manuscrito F, de dudosa autenticidad; véase Gonzalo de Berceo (1997: 210).

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Requirió su repuesto,   lo que trayé trossado; pensó de ir su vía   alegre e pagado (213cd). Cueitóse de andar,   trobó la compañía (214c).

Una mayor y más ‘realista’ concreción, tal vez favorecida por la elección de Berceo de ambientar —allá donde el intertexto inmediato lo prevé, al igual que la versión del Codex Calixtinus, un pasaje por la iglesia romana de San Pedro—, el prodigio entero a lo largo de la vía compostelana (lugar como se ha visto ambivalente, en el cual lo humano y lo sobrenatural se sobreponen y se entrelazan por definición). 3. El milagro del peregrino suicida se caracteriza también por una cierta ‘ambigüedad’ doctrinal. La cuestión, afrontada por Nuri Creager (2010: 61-65) y Ryan G. Giles (2010), merece ser retomada. La idea de la autocastración como sacrificio22 que, restituyendo al hombre la inocencia pre-edénica, abriría las puertas del Paraíso, se funda sobre la interpretación literal de las palabras de Jesús referidas en el Evangelio de Mateo (10.10-12): Dícenle sus discípulos: «Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse». Pero él les dijo: «No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda».

Esta aparece esporádicamente, de manera indirecta y a menudo para ser censurada. Justino (Apología, 29.2-3), por ejemplo, cuenta sin asombrarse de un anónimo cristiano alejandrino que solicita a las autoridades el permiso de castrarse; la Traditio apostólica atribuida a Hipólito de Roma condena a la expulsión de la comunidad a los que se someten a la mutilación de los órganos sexuales; el Concilio de Nicea (325) decreta oficialmente su remoción del cargo clerical; Eusebio de Cesarea (Hist. Eccles., 6.8), narra, censurándolo, que el mismo Orígenes había recurrido a esa práctica, para después arrepentirse; Epifanio de Salamina (Adv. Haereses, 58) denuncia a los adeptos de una secta, a los que llama valesianos, propensa a la autoamputación. También Tertuliano, en varios de sus escritos, representa figuradamente a Cristo como un eunuco y a la misión de su Iglesia como un acto de ‘desmasculinización’e invita al creyente a imitarlo como «eunuco voluntario de la carne», permaneciendo sin embargo en la indeterminación interpretativa; Prudencio, 22 La reconstruye en el detalle Kuefler (2001: cap. VIII).

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en su Peristhephanon, compara la autoamputación y el martirio. Por el contrario, los Padres de la Iglesia, de Ambrosio (De viduis, 13.75-77) a Jerónimo (Comm. In Ev. Matth., 3.19.12) y Agustín (por ej. De sancta virg., 24.24), apoyan resolutamente una lectura metafórica, espiritual, del pasaje evangélico, una exhortación a la continencia, a la abstención de los pecados de la carne. Y, sin embargo, todavía en 1121 Pedro Abelardo, castrado por el tío de Eloísa por su relación con su sobrina, considerará su propia condición como un estado de gracia, una purificación del vicio. La ablación física, ya sea autoinfligida o no, del miembro viril, a veces acompañada por su castigo, encuentra más de un reflejo en la literatura hagiográfica23. En sus Diálogos, Gregorio Magno cuenta la historia de san Equicio quien, afligido por las tentaciones sexuales y víctima de pensamientos suicidas, recibe la visión de sí mismo que, en presencia de un ángel, se mutila; sin embargo, una vez recobrado el sentido, el santo advierte a sus seguidores de que no cometan un acto similar, pues los conduciría a la condenación, además de a la muerte. Hugo de Avalón, por poner otro ejemplo, es protagonista de una fantasía mística análoga que nos ha llegado en tres diferentes versiones: en la primera (Magna Vita Sancti Hugonis) él ve al propio padre espiritual Basilio, que, para liberarlo de los deseos carnales, le extirpa del cuerpo una glándula inflamada; en la segunda, recogida por Giraldo del Galles (Gemma ecclesiastica), Basilio es sustituido por una figura angelical que, armada con un fórceps, le corta los genitales; en la tercera, particularmente significativa para nosotros, que se debe a Adam de Eynsham, quien se le aparece y lo convierte en eunuco es la Virgen María en persona. La relación de nuestro milagro con esta tradición es evidente. Como ya ha sido señalado (Giles 2010: 443-444), en la reescritura de Berceo esta es aún más explícita gracias al menos a dos particulares: la alusión a un ángel, antes incluso que a la de Santiago («semeja las vezes ángel del Criador», «Trasformóse el falso en ángel verdadero»), y la equiparación de la amputación, con el relacionado suicidio, a una forma de martirio («farás a Dios servicio, / que de tu carne misma li farás sacrificio»). Pero en la visio de la que es protagonista el peregrino estas palabras son pronunciadas precisamente por el falso ángel por antonomasia, el Maligno, que toma el lugar del verdadero ángel de la hagiografía: la castración se convierte en un acto inspirado por el demonio, fomentado por sus palabras fraudulentas y quien, dando fe, se la inflige, es declarado «astroso, loco e desessado»: la condena no podría ser más clara. A la primera amputación negativa, inducida por el diablo, se contrapone sin embargo la segunda, milagrosa y positiva, que Creager (2010: 23 Sobre lo que informan A. Murray (1998) y J. Murray (1999 y 2006).

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63) certeramente define «mistical», con la cual, garante Cristo, la Virgen castiga y a la misma vez purifica a Guiraldo, restituyéndolo a una nueva y diferente vida24. El milagro se configura así —escribe también Creager— como un ejemplar «journey from human frailty to chaste behavior»: el alma del peregrino, «purified by God’s grace through Mary’s intercession, returns to a body that has been cured of its lust and whose healed wounds signify its newly inscribed chastity» (pp. 66 e 63). Una solución ‘de compromiso’ en consonancia tanto con el contexto reformista gregoriano en el cual el cuento parece haber tenido origen (la Francia nordeste) y difusión (la abadía de Cluny, cuya influencia en el Camino de Santiago es conocida)25, como con el contexto post-IV Concilio Lateranense promovido en 1215 por Inocencio III26, en el cual Berceo, que, recordémoslo, atribuye significativamente la paternidad de la historia a Hugo el Grande, realiza su propia versión27. La decretal XIV, De incontinentia clericorum punienda, había condenado con fuerza la intemperancia sexual del clero, prohibiendo el concubinato y confirmando la obligación al celibato: Ut clericorum mores et actus in melius reformentur, continenter et caste vivere studeant universi, præsertim in sacris ordinibus constituti, ab omni libidinis vitio præcaventes, maxime illo propter quod ira Dei venit de cœlo in filios diffidentiæ, quatenus in conspectu Dei omnipotentis puro corde ac mundo corpore valeant ministrare. Ne vero facilitas veniæ incentivum tribuat delinquendi, statuimus ut qui deprehensi fuerint incontinentiæ vitio laborare, prout magis aut minus peccaverint puniantur secundum canonicas sanctiones, quas efficacius et districtius præcipimus observari, ut quos divinus timor a malo non revocat temporalis saltem pœna a peccato cohibeat. Si quis igitur hac de causa suspensus divina celebrare præsumpserit, non solum ecclesiasticis beneficiis spolietur, verum etiam, pro hac duplici culpa, perpetuo deponatur. Prælati vero qui tales præsumpserint in suis iniquitatibus sustinere, maxime obtentu pecuniæ vel alterius commodi temporalis, pari subiaceant ultioni. 24 «What Berceo first presents as a sinful gesture of self-destruction, he reverses by intercession of the Virgin; she vacates the gesture of its wickedness by granting the pilgrim a divine remedy for his transgressions» (Creager [2010: 63-64]). 25 Ward (1982: 208-209 y passim), Melczer (1993: 28-34) y Creager (2010: 50-51, 55). 26 Sobre cuyas figura, actividad y obra pueden verse, al menos, Maccarone (1961, 1962, 1972 y 1995) y Paravicini Bagliani (1997a y 1997b). 27 La influencia ético-cultural ejercida por el Concilio sobre los Milagros ha sido subrayada, entre otros, por Lomax (1969), Andrachuk (1986-1987), Panza (2002) y Timmons/Boeing (2012: 85-96); no comparto en cambio lo sustentado por Sánchez Jiménez (2001), según el cual la colección de Berceo sería «un ejemplo de la oposición hispana a la reforma eclesiástica que estaría dirigido a un público clerical, probablemente compuesto de los monjes de San Millán».

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Qui autem secundum regionis suæ morem non abdicarunt copulam coniugalem, si lapsi fuerint, gravius puniantur, cum legitimo matrimonio possint uti28.

España se mostró, sin embargo, particularmente reacia al cumplimiento de estas y otras resoluciones adoptadas, tanto es así que el sucesor de Inocencio, Gregorio IX, fue obligado a enviar a la Península a un legado suyo, el obispo de Sabina, Juan de Abbeville, cuya acción no produjo resultados destacables29. Se podría conectar el especial énfasis que pone el poeta riojano en la fallida confesión de la culpa por parte de Guiraldo, que muere sin la satisfacción de la penitencia y sin la absolución, con los principios afirmados durante el Concilio. Como se ha visto, se hace expresamente referencia a la infracción del precepto ya desde el comienzo de la narración del milagro («non tomó penitencia, como la ley prediga», 185c). El falso Santiago acusa al peregrino de transgredir esta ley, más aún que de fornicación («cuando essir quisiste, fizist una follía; / cuidas sin penitencia complir tal romería», 189bc). Y el mismo Guiraldo lo admite: «ca véolo que […] / non prisi el castigo que dicen los abades» (191cd). Para confirmar la violación interviene por tanto de nuevo el narrador: «dessende degollóse, murió descomulgado» (193c). La sentencia pronunciada por la Virgen confirma después, con toda autoridad, la necesidad de penitencia para expiar, esta vez, el pecado gravísimo de suicidio cometido por el peregrino: «que torne en el cuerpo, faga su penitencia» (208c). El cumplimiento del castigo por parte de Guiraldo está asegurado al final del relato: «Guirald finó […] // en bien perseverando, del mal se repindiendo» (219a, c). Ahora bien, el canon XXI del Concilio, De confessione facienda et non revelanda a sacerdote et saltem in Pascha communicando, había impuesto la obligación de confesarse, seguir la penitencia impuesta y comulgar al menos una vez al año, bajo pena de interdicción a entrar en la iglesia y recibir sepultura cristiana: Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata confiteatur fideliter, saltem semel in anno, proprio sacerdoti, et iniunctam sibi pœnitentiam studeat pro viribus adimplere, suscipiens reverenter ad minus in Pascha eucharistiæ sacramentum: nisi forte de consilio proprii sacerdotis, ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab eius perceptione duxerit abstinendum (Conciliorum Oecumenicorum Decreta 1973: 230).

28  Conciliorum Oecumenicorum Decreta (1973: 245). 29 A este respecto sigue siendo fundamental Linehan (1971).

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Además, será útil recordar que también el ritual de preparación para el viaje a Santiago, ilustrado en el sermón Veneranda dies del Liber Calixtinus, texto atribuido al mismo papa, recomendaba al peregrino purificar y expiar toda culpa: Simili modo preregrinus proficiscens si de terra sua, id est de terrenis negocis et consuetudinibus pravis suis et de cognacione sua, id est de reatuum suorum noticia, exierit, et in bonis operibus perseveraverit, procul dubio illum faciet Dominus crescere in gente ingenti angelica, beata gloria. […] Sicut Jacob in Egipto, que interpretatur meror et tenebre, commoratur, sic peregrinus a patria sua egressus, sanctorum suffragia postulans, ob delictorum suorum recordationem in merore mentis et occuli et tenebris penitencie debet commorari,

para poder defenderse eficazmente de las fuerzas demoníacas que (y obsérvese la consonancia con nuestro milagro) habrían podido intervenir durante el recorrido: Idcirco peregrinum ammonere debemus, cum baculum ei damus, ut reatum suum per confessionem diluat, pectusque suum et artus suos sancte Trinitatis vexillo contra illusiones et fantasmata diabolica crebro muniat (Lib. I, cap. XVII).

Pero, como apunta oportunamente Giles (2010: 447-449), si lo miramos desde el punto de vista de la introducción que abre su colección, el milagro VIII de Berceo se presta también a una más amplia interpretación metafórica, una interpretación que me permite reconducir el discurso al sugestivo título de este libro. Como es sabido, a partir de las imágenes del homo viator y de la peregrinatio vitae que lo conforman, Michael Gerli (1985) ha propuesto una lectura del prólogo en clave tipológica o figurada, que se integra con la alegórica glosada por el mismo autor. La entrada del narrador en el «prado, / verde y bien sencido» (2bc), alegoría de la Virgen y de sus virtudes, representa el retorno del hombre, en exilio (peregrinus) de la tierra a causa de la caída por el pecado original, al Paraíso perdido, un retorno propiciado por la intervención de la Madre de Cristo como co-redentora, dispensadora en nombre del Hijo de gracia. Instrumento de la encarnación de Jesús, nuevo Adán, la Virgen, nueva Eva, ha hecho posible la inversión de la historia del Génesis, restituyendo a la humanidad, víctima del pecado por haber transgredido la Ley de Dios, la condición natural y la inocencia primigenia, y con estas, la posibilidad de salvación30. 30 Esta suposición doctrinal une, sobre la base de una tradición muy acreditada, toda la producción milagrosa mariana. Como es sabido, ya en las epístolas de Pablo (1 Cor., 15.22, 2 Cor., 5.17), y, más difusamente, Rom., 5.12-21), el Nuevo Testamento

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De este esquema tipológico, el cual se repite de forma metonímica y menos abstracta en los veinticinco milagros de la colección31, el VIII, que pone en escena precisamente a un peregrino, reflejo concreto e individualizado del homo viator arquetípico de la Introducción, ofrece una mise en abyme especialmente fiel. El «romero» Guiraldo se mancha, no por casualidad, con un pecado carnal. La tendencia a identificar el pecado original con la concupiscentia carnis, del que es consecuencia y a la vez vehículo, está ya explicado en san Agustín (por ej. Civitas Dei, XIV, 16-17): la impotencia representa la repetición invertida de la historia de Adán, así que Cristo constituye el anti-tipo del primer padre, el nuevo Adán que vino a redimir a la humanidad de la Caída. La oppositio paulina pronto se retomó y se expandió, para incluir a María, que se convirtió en la segunda Eva, a través de la cual fue posible lavar el pecado de la primera. En su Dialogo con Trypho, Justino por ejemplo afirmó que como «Eva, virgen e incorrupta», dio a luz «la palabra que le dijo la serpiente, engendrando desobediencia y muerte», así la Virgen María, «recibiendo la fe y la gracia», engendró Jesús, «por quien Dios destruye a la serpiente y a aquellos ángeles y hombres que a ella se asemejan». Así, Ireneo, unos años más tarde, desarrolló el mismo tema: «Como la raza humana fue sentenciada a la muerte por causa de una virgen […], la astucia de la serpiente fue ganada por la simplicidad de la paloma y nosotros somos libres de las cadenas que nos habían atado a la muerte». Las antítesis se multiplican en el himno de la Natividad de Efrén de Siria: Eva, la tentadora, cubrió a Adán de pieles; María, por el contrario, ha tejido el manto de la salvación; Eva es el ojo ciego y oscuro, María es el ojo luminoso que brilla en el mundo; el vino preparado por Eva envenenó a la humanidad, donde el viñedo que crece en María la nutre y la salva. San Ambrosio, reconociendo que Jesús no pudo haber nacido de manera ordinaria, heredando la corrupción de Adán, implícitamente sanciona el triunfo de María sobre la maldición edénica. En la Epístola XXII de Jerónimo, la identificación de la redención del pecado original con la Virgen, triunfadora sobre el castigo post-edénico, aún antes que con Cristo, ahora es explícita: «ahora que ha concebido una virgen y nos ha dado un niño […], ahora se ha roto la cadena de la maldición». El rápido éxito del contraste / paralelismo entre la madre antigua y la nueva es comprobado por la difusión de adivinanzas y juegos lingüísticos, el más conocido de los cuales es el palíndromo que invierte el nombre maldito de Eva en el saludo del ángel de la Anunciación; así, para limitarnos a uno de los innumerables ejemplos posibles, el Ave maris stella: «Sumens illud Ave / Gabrielis ore, / Funda nos in pace / Mutans nomen Evae». 31 «Mientras que la Introducción [a los Milagros de Berceo] cuenta por medio de figurae la historia de la Caída y Redención del primer hombre, los milagros que la siguen reflejan metonímicamente el mismo concepto en su plano individual. Estos últimos narran no el drama de la Caída y Salvación del hombre arquetípico, sino el de los hombres, los peregrinos, nuestros vecinos y nuestros contemporáneos. Por consiguiente, cada milagro ejemplifica y reafirma la validez actual de la gracia redentora de la Virgen. Los Milagros y su Introducción gozan, por esto, de una estrecha unidad temática cuya función es la de evocar y resolver por medio de María el problema tanto del Pecado Original como el del pecado en todas sus manifestaciones» (Gerli [1985: 14]).

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de la voluntad determina la desobediencia del cuerpo, el cual se sustrae al dominio del alma racional, antes de la Caída perfectamente armonizada con la voluntad divina, de tal manera que el hombre se convierte en siervo de los «impulsi della carne, che non riesce a controllare e dai quali si lascia governare, preda di quella concupiscenza con cui è stato generato». Incluso cuando los teólogos escolásticos empiezan a poner en discusión esta equivalencia, no renuncian completamente a la tradición agustiniana: si por un lado se reconoce que la culpa del pecado original consiste en la privación de la justicia originaria, es decir, de la capacidad de perseguir el bien que Dios había atribuido a Adán; por otro, la concupiscencia se convierte en la pena; es decir, aristotélicamente, se individua en la privación de la justicia su forma y en la concupiscencia su materia (Casagrande/Vecchio 2004: 874875). Gravado por esta primera, original culpa, que oscureciendo la facultad de discernimiento lo expone al peligro de otros errores, Guiraldo comienza su peregrinatio. En su recorrido mundano, como todo hombre que, cito del prólogo, «en ageno mora» (v. 18a), es tentado y, al no ser capaz de resistir, comete un nuevo pecado que lo conduce a la pérdida del cuerpo y del alma. Pero a lo largo del camino encuentra también ayuda: gracias a la mediación de un santo, para rescatarlo de la muerte y de la condenación interviene María, cuya equiparación con Cristo en el proceso de redención es manifiestamente declarada por Berceo en el v. 216d: «por veer esti Lázaro dado de muert a vida». La acción salvífica de la Virgen coincide, sin embargo, con una draconiana transformación del protagonista: la no restitución de los genitales, locus de las desordenadas pulsiones de la carne, símbolo negativo de la pérdida, natural armonía entre cuerpo y alma, voluntad y razón, equivale al restablecimiento de la pureza edénica (y aquí el discurso se podría extender al debate teológico sobre la sexualidad prelapsaria y sobre el cuerpo glorioso de los resucitados en la beatitud)32. Tras una estancia en una suerte de purgatorio y a la vez paraíso terrestre que es el monasterio (buen ejemplo además de sustitución de la búsqueda de la stabilitas in peregrinatione con la peregrinatio in stabilitate), la renovada condición le valdrá a Guiraldo «la ficança durable»: una vez concluido el viaje, su «alma» será «envïada» «suso», «a Paraíso» (estr. 18), confirmando que «en esta romería avemos un buen prado, / en qui trova repaire tot romeo cansado» (vv. 19ab).

32 Es suficiente aquí remitir al Supplementum a la Summa Theologiae de Tomas de Aquino, quaestio 81, art. 3.

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La lengua de Berceo en la encrucijada lingüística del contínuum septentrional* Francisco P. Pla Colomer Universidad de Jaén

El legado de Gonzalo de Berceo ha constituido fuente primaria a la que se ha recurrido en la elaboración de investigaciones de primer orden sobre poética, cultura, literatura e historia de la lengua. Muestra de todo ello son los múltiples estudios acerca de la escuela del mester de clerezía y su configuración, en buena parte, a partir del opus berceano; asimismo, en lo referente a la caracterización lingüística de estas obras, muchos han sido los investigadores que, desde el círculo filológico de Menéndez Pidal, han abordado el componente lingüístico de la materialidad textual conservada en sus poemas, tal es el caso de Rafal Lapesa, Dámaso Alonso, Emilio Alarcos, Manuel Ariza, Rafael Cano o M.ª Teresa Echenique, entre otros. Además de los estudios preliminares a las múltiples ediciones filológicas disponibles hoy día, desde los años noventa se ha venido desarrollando una amplia bibliografía centrada en cuestiones morfosintácticas y de carácter * Este trabajo se inscribe en el proyecto «Historia e historiografía de la lengua castellana en su diacronía contrastiva» (HISLECDIAC) con referencia FFI2017-83688-P, financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER), y gestionado por la Universidad de Valencia a través del Departamento de Filología Española. El proyecto forma parte del Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia, Subprograma Estatal de Generación de Conocimiento y está dirigido por la Dra. M.ª Teresa Echenique Elizondo y la Dra. M.ª José Martínez Alcalde.

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discursivo (Girón 1992; Cano 2001; Schrott 2012 o Pato 2018, entre otros), todos ellos centrados en el marco histórico-cultural que supone el reinado de Alfonso X, el Sabio (1252-1284) como escenario en el que la lengua castellana emprendió su andadura hacia la oficialidad1: «El idioma adquiere una clara conciencia de su personalidad nacional, desarrolla sus manifestaciones literarias escritas […] y fija su norma gramatical buscando una estabilidad definitiva» (Menéndez Pidal 2005: 489). En lo que concierne a la descripción de la fonética y la fonología de los poemas berceanos, sobresalen las investigaciones de Emilio Alarcos (1992) y, con posterioridad, Claudio y Francisco Javier García Turza (1996). Se hace por ello necesaria una puesta al día del paradigma oral que, sustentada en dichas investigaciones, encuentre punto de partida en la métrica y la rima de los textos poéticos, en tanto el estudio de la disposición acentual y su relación con las sílabas de los rígidos hemistiquios heptasílabos de los versos alejandrinos (Uría Maqua 2000), en este caso, así como los sonidos distribuidos en las rimas consonantes de estrofas monorrimas, contribuyen a enriquecer la reconstrucción del componente oral subyacente en las grafías (Pla Colomer 2014). Con ello, se pretende revisar, de la manera más adecuada posible, el complejo desarrollo que supone la evolución de los rasgos más sobresalientes del vocalismo y consonantismo del opus berceano en su contexto lingüístico circumpirenaico2.

Fernando III (1217-1252)-Sancho IV (1284-1295): la consolidación de la lengua En el proceso de gestación del romance castellano, el siglo xiii representa una etapa en la que emergen las variantes más cultas insertas en la tradición poética del mester de clerezía. Estas formas coexistirán con las patrimoniales y empezarán a acomodarse en el castellano a partir del reinado de Alfonso Onceno (1312-1350), momento en que se verifica una revolución lingüístico-cultural (Pla Colomer 2015a, 2015b, 2018). 1 La historia de la oficialidad del castellano fue ampliamente desarrollada por González Ollé (1978), para quien los reinados de Fernando III y Alfonso X representan los momentos en que el castellano pasa a formar parte de la corte. 2 Desde este punto de vista, los dialectos circundantes al castellano no pueden considerarse como compartimentos estancos, sino como un flujo donde las diversas comunidades de hablantes se encuentran estrechamente relacionadas. En el siglo xiii se constata la existencia de un puente dialectal en el norte de la península, cuyas isoglosas recorren el gallego-portugués hasta el catalán (Echenique/Sánchez Méndez 2005), contínuum lingüístico del que forman parte la lengua del Libro de Alexandre o la de Gonzalo de Berceo.

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En este contexto histórico3 tiene cabida el desarrollo del primer ciclo de la escuela del mester, de cuyo análisis métrico, así como de sus rimas, es posible extraer datos sólidos sobre el componente fónico a lo largo de la presente centuria. Como es bien sabido, el verso alejandrino prototípico de catorce sílabas está formado por dos hemistiquios que, a su vez, contienen dos grupos de intensidad con un acento principal en cada uno de ellos, afectados por la regla del esdrújulo y los agudos: «[…] tendrá uno en la sexta sílaba de la primera parte (primer hemistiquio) y otro en la decimotercera (segundo hemistiquio)» (Quilis 2010 [1984]: 33). Junto a los metaplasmos conocidos como dialefa, sinéresis o hiato métrico, entre otros, la lengua de los poetas del mester, además de corresponderse con la variación propia del contínuum septentrional, constituye una suerte de idiolecto literario con elementos configurativos propios del ámbito poético de mayor prestigio que caracterizarán la lengua de cultura de los siglos posteriores. Las posibilidades que ofrecía el estadio variacional de la lengua de esta época contribuyeron al empleo de formas en contienda, según necesidades métricas.

Signo poético y significante lingüístico en Gonzalo de Berceo A pesar de que se tengan noticias abundantes de la vida de Berceo, los documentos que han transmitido sus obras poéticas son posteriores (Alarcos 1992; Uría Maqua 2002), por lo que, aunque es tarea compleja caracterizar con precisión sus rasgos fónico-gráficos, se ha defendido la fiabilidad de los testimonios más tardíos conservados4 (Alarcos 1992: 13-14). Ms. S (monasterio de Silos): c. mediados o finales del siglo xiii. Contiene la Vida de santo Domingo de Silos. De este testimonio se copiaron otros documentos conservados, tales como el ms. H. Ms. BN (Biblioteca Nacional de España): principios del siglo xiv. Contiene el texto incompleto del Sacrificio de la Misa. Ms. F (códice in folio de San Millán): comienzos del siglo xiv. Incluye las Vidas de santo Domingo, santa Oria, san Millán y los veinticinco Milagros. 3 En el caso de la obra poética de Berceo: «[…] habrá que insistir en que fueron sobre todo objetivos artístico-literarios y propósitos religiosos y didáctico-moralizantes los que animaron incuestionablemente a Berceo a dedicar sus poemas, entre otras advocaciones, a San Millán de la Cogolla» (García Turza/García Turza 1996: 33). 4 Lapesa (1985 [1951]: 189), a la luz de otra documentación del propio Berceo, ya subrayó en su día la fiabilidad de los testimonios conservados del poeta riojano: «Aunque el metro asegure también abundantes ejemplos de conservación (siete, entrante, preste, altamientre, Sacrificio, 8c, 10b, 32a, 37a, 40b, etc.), la apócope debía predominar en las creaciones de Berceo, igual que ocurre en los documentos de San Millán de la Cogolla que el poeta suscribe como testigo o confirmante».

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Ms. I (copia de Ibarreta): c. 1775-1779. Compuesto por la totalidad de las obras del poeta riojano, con excepción de la Vida de santo Domingo. Es copia de un testimonio perdido (ms. Q) del siglo xiii, cotejado con F. Si bien es cierto que existen algunas modernizaciones que no parecen alterar el texto, se insiste generalmente en la fidelidad de la copia con respecto al original perdido5. El cotejo de los manuscritos desprende un estadio de lengua propio de una zona de contínuum, producto del contacto lingüístico continuado desde tiempos anteriores a la latinización. Además de las claras influencias debidas al contacto con el euskera (sustrato y adstrato), no es de extrañar que el enclave de donde emergen los rasgos lingüísticos riojanos, ya estudiados con profundidad6, constituyen variedad generalmente común con la del castellano, además de concordar con características del aragonés y el navarro: «La frecuencia e intensidad de las peregrinaciones castellanas al monasterio, de una parte, y de otra la dependencia política, impusieron una castellanización progresiva, […] si bien perdurasen algunos orientalismos» (Alarcos 1992: 16). Además, estos rasgos comunes con la lengua castellana, propios de su época, deben enmarcarse en la caracterización de la lengua poética común con la estilística del primer ciclo del mester de clerezía.

Vocalismo a) La apócope extrema era rasgo característico de la presente centuria, si bien a lo largo del reinado de Alfonso X se constata una progresiva preferencia por las formas plenas7 (Lapesa 1985 [1951]; 1985 [1982]), al tiempo que persistían formas con apócope autóctona (pérdida de vocal después de [r, s, l, 5 Recojo los principales testimonios conservados de la obra de Berceo (para un estudio más detallado, véase Uría Maqua 2002), como así lo justifica Alarcos (1992: 14-15): «[…] en el caso de Santo Domingo, el ms. S del siglo xiii; para las demás obras, la copia de Ibarreta, pues se atiene en general a lo que transmitía el perdido ms. Q del xiii. Se recurre a los otros manuscritos del siglo xiv cuando no hay otra versión, o en los pasajes claramente erróneos». 6 García Turza/García Turza (1996: 190), en contraste con la documentación notarial de San Millán, contemporánea a la obra de Berceo, constatan y apoyan «[…] muchos de los rasgos que configuran el idiolecto netamente riojanizante de Berceo, que es de hecho el aceptado por la mayoría de los especialistas. Un idiolecto totalmente impregnado por los hábitos lingüísticos propios del Valle de San Millán, según lo evidencian los textos más antiguos y fidedignos de la tradición manuscrita del poeta riojano». 7 Para un estudio sobre los porcentajes de las formas apocopadas en la obra de Berceo, véase Franchini (1993; 2004). La métrica del verso exige el mantenimiento de estas apócopes vocálicas, propias de la oralidad, pese a la documentación de la forma con vocal final restituida de los testimonios conservados, posible deturpación en el proceso de copia.

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n, d, ʦ]). La abundancia de casos con apócope lleva a pensar en la pervivencia de este rasgo como característica propia de la lengua castellana (Catalán 1989 [1971]; Folgar 2014). El contraste con textos prosísticos coetáneos del área riojana revela empleo alternativo de las formas apocopadas y las variantes con vocal restituida (García Turza/García Turza 1996: 139), por lo que el presente fenómeno constituía rasgo lingüístico que, además, quedaría a disposición de los poetas para la regularización versal (Alarcos 1992: 18):8 Verso (1) Ál fezo más peor esa gent’ rehertera: < gente (Duelo de la Virgen, 25a) ca dáñase el pied’, prende grant lisïón. < pĕde (Duelo de la Virgen, 202b) el lino cab’ el fuego malo es de guardar, < caput (Vida de santo Domingo de Silos, 51c) Estando los maestros todos man’ a maxiella8, < manu (Vida de san Millán de la Cogolla, 229a) Debdo que deviéss’ omne en la lëy fue dado < debavisset (Loores de Nuestra Señora, 145a) Façia huna demanda (e) vn argument’ çerrado < argumentu (Libro de Apolonio, 15b. Ms. )

Escansión oóo òoó(o) / òoó òoóo oóoo oó(o) / óo òooó(o) oóo òoóo / òoó òoó(o) oóo òoóo / óo òooóo óoo òoóo / òoóo oóo oó òooóo / oòoó oóo

b) Estructuras heterosilábicas cuya finalidad es la de establecer un texto propio del ámbito culto y que, a su vez, se configuran como variables propias del ámbito poético: –Hiatos procedentes de la pérdida de consonante intervocálica: Verso (2) Allí será aducho Judas el traÿdor < tradĭtore (Signos del Juicio Final, 26a) Fizo muchos ensayos la bestia maleíta < maledicta (Vida de san Millán de la Cogolla, 52a) En el nomne precioso de la Santa Reína, < regina (Duelo de la Virgen, 1a)

Escansión oòoó oóo / óo òooó(o) óo òooóo / oóo òoóo òoóo oóo / òoóo oóo

8 En toda la poesía del primer ciclo del mester no se documentan rimas que constaten monoptongación del sufijo /-iello/ (Pla Colomer 2013), rasgo propio del habla cuidada que no conformaba arcaísmo lingüístico, como así también lo constata Alarcos (1992: 17) a la luz de la rima 801 de Milagros (seyello, maliello, cabdiello y renconciello), por lo que: «[…] en el siglo xiii la propagación de la variante -illo quedaba fuera de la lengua literaria, donde no se generalizaría hasta bien entrado el siglo siguiente» (García Turza/García Turza 1996: 135).

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–Hiatos etimológicos que no formaban parte del habla más popular, fruto del aprendizaje culto de los poetas: Verso (3) Comer los han las sierpes e los escorpïones < scorpĭones (Signos del Juicio Final, 39a) Los unos digan salmos, los otros leccïones, < lectĭones (Duelo de la Virgen, 173a) Díssoli el obispo: «Cuando non as cïencia < scientĭa (Milagros IX, 225a) Mas quando al non puedo desque so vïolada < violata (Libro de Apolonio, 12a) que fazién por los árboles cantos müy süaves. < suaves (Libro de Alexandre, 298d)

Escansión oó oòoóo / oó oòoóo oòoóo óo / oóo òoóo óoo òoóo / óo òooóo oóo òoóo / òoó òoóo òoó òoóo[o] / óo òooóo

–Hiatos no etimológicos que, como licencia poética, sirven al poeta de herramienta reguladora del verso: Verso (4) fasta que el tïempo de la pariçón veno; < tĕmpu (Loores de Nuestra Señora, 25b) Es lüego el Sol d’essi punto passado < lŏco (Libro de Alexandre, 1225a)

Escansión òoó òoóo / oòooó óo òoóo oó(o) / òoóo oóo

–Convivencia de variantes silábicas como herramienta de regularización versal, como así lo justifica la métrica del verso alejandrino9: Verso (5) un archa precïosa, de preciosa madera, < pretĭosa (Del Sacrificio de la misa, 11c)

Escansión oóo òoóo / òoóo oóo

9 La canción de amor escrita en castellano por Alfonso X el Sabio, excepcional entre toda su obra lírica compuesta en gallego-portugués, se inserta en su cancionero de carácter profano (Lapesa 1961-1966 [1967]). En el primer verso (Senhora, por amor [de] Dios) sobresale la articulación de como bisílabo paroxítono [dí.os], en rima consonante con ríos y tíos, tal y como se infiere del esquema de la rima de esta estrofa formada por versos de arte menor: abababba. La métrica del mismo verso, formada por pies métricos trocaicos. también parece apoyar la presente afirmación: oóoòoóóo. Nos encontramos ante un genitivo sin preposición en /por amor Dïos/, cuya pronunciación parece ser reflejo de una época de variación de formas léxicas, en que contendían las variantes con hiato etimológico y las diptongadas. La variabilidad fónica de esta voz también se constata en la escansión métrica de los versos 60d y 61a del Libro de Apolonio.

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c) Mantenimiento de la vocal átona pretónica o postónica, en convivencia con el resultado patrimonial con síncopa que, de igual modo que las formas con aféresis, le sirven al poeta como herramienta de regularización métrica10 (Alarcos 1992: 18): Verso (6) benedictos los valles do sovo ascondido, < benedictos (Vida de san Millán de la Cogolla, 64b) Bendicho sea siempre padre tan adonado, < benedicto (Vida de santo Domingo de Silos, 462a) Muchos son los miragulos que dest padre sabemos < miraculos (Vida de santo Domingo de Silos, 351a) que facié est confessor miraglos muy valientes. < miraculos (Vida de santo Domingo de Silos, 372d)

Escansión òoóo oóo / oóo òoóo oóo òoóo / óoo òoóo òoó òoóo[o] / òoóo oóo òoó òoóo / oóo òoóo

El contraste entre las obras poéticas de Berceo con el resto de composiciones del primer ciclo del mester, así como con otra documentación riojana contemporánea al autor (García Turza/García Turza 1996), permiten devolver al alejandrino su metrificación originaria, así como arrojar luz al estadio del vocalismo de la lengua berceana. La aplicación de las posibilidades fónicas que ofrecía el paradigma lingüístico de mayor prestigio (apócope, mantenimiento de estructuras heterosilábicas etimológicas, no etimológicas y derivadas de la pérdida de consonante intervocálica latina, así como las formas originadas por los procesos de síncopa y aféresis), muchas de ellas como hechos de lengua aprovechados como herramienta de regularización poética, permite reconstruir la regularidad métrica que caracterizaron estos poemas y superar, de esta forma, las formas deturpadas de los testimonios conservados.

Consonantismo a) Mantenimiento de los dos fonemas bilabiales11, uno oclusivo y otro aproximante: (7) Con la calor del fuego, que estaua bien biuo < vivo 10 «Aunque Berceo empleó todavía vendegar (< vĭndĭcare) por vengar, y hay algunos ejemplos similares más tardíos, es raro encontrar ya casos de vocal protónica o postónica conservada, fuera de los que han durado hasta hoy» (Lapesa 1981: 197). 11 Sin embargo, en las rimas de estos poemas se constata la confluencia de los fonemas dentales (Libro de Alexandre, 30; Milagros, 4 y 470) y velares (Libro de Alexandre, 74; Libro de Apolonio, 184) en distribución alofónica como la de hoy día: oclusiva en posición inicial absoluta, tras nasal y pausa y aproximante en los restos de contextos.

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aguisó un hungüente caliente e lexatiuo; < *lexativu untola con sus manos non se fizo esquiuo; < esquivu respiró un poquiello el ‘spíritu catiuo < captivu (Libro de Apolonio, 308). De piedes e de manos corrié la sangre viva, < vivat sangrentava la cruz de palma e d’oliva; < oliva echávanli en rostro los malos, su saliva, < saliva estava muy rabiosa la su Madre captiva < captiva (Duelo de la Virgen, 52).

En el nivel gráfico, los manuscritos presentan restos de polimorfismo (Alarcos 1992: 16), bien como reducto de la mano de los copistas, bien como fruto del poligrafismo propio de una etapa ausente de una norma fija, pues como se sostiene por las rimas conservadas, dichas vacilaciones no parecieron tener reflejo en la oralidad. b) En la poesía del mester sobresale mantenimiento generalizado de para representar una fricativa bilabial procedente de f- latina. Parecen extraordinarios, desde esta perspectiva, los casos con de Berceo (Menéndez Pidal 1999 [1926]: 225): Verso  Escansión (8) avié en su eglesia moros herropeados < *ferru + pediatos oó oòoóo / óo oòoóo  (Vida de santo Domingo de Silos, 433b) oóo òoóo / óo oòoóo  teniélo reherido fuera del sanctüario < re + feritu (Vida de santo Domingo de Silos, 123d) oóo òoó(o) / òoóo oóo  Ribera de Henar, dend a poca jornada < der. foenu (Vida de santo Domingo de Silos, 734a) Verso  Escansión (9) Leemos de un clérigo que era tiestherido < tĕsta + feritu oóo òoóo[o] / oóo òoóo (Milagros de Nuestra Señora, 101a) óoo òoóo / òoó òoóo toda su maestría non valié una hava < faba (Milagros de Nuestra Señora, 591d)

Como se infiere por la dialefa, estos casos documentados con encubren contenido fónico (Franchini 2004: 347). La mayoría de ellos los ofrece un testimonio tardío dieciochesco; sin embargo, no parecen dudosos los versos ofrecidos en (8), en tanto se recogen en el manuscrito más antiguo, por lo que no deben tratarse de formas corregidas posteriormente por los copistas. El segundo grupo de ejemplos (9), sin embargo, se documenta con exclusividad en manuscritos dieciochescos, por tanto, resulta más complejo recuperar

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la variante originaria12. Parece conveniente mantener inalterada estas formas conservadas, incluso en copias tardías, en el marco del complejo lingüístico que supone la zona del poeta riojano, en situación de adstrato con el euskera. Por todo ello, es posible afirmar que, a pesar de la tendencia generalizada del mantenimiento etimológico de , hay datos suficientes para constatar la existencia de una articulación aspirada, tan generalizada en el área circumpirenaica que llegó a penetrar en la poesía más culta en lengua castellana. c) El rasgo contrastivo fonológico [+/- sonoro] entre el par /ʦ/ - /ʣ/ permanece generalmente inalterado en el margen posvocálico en posición de rima (Vida de santo Domingo, 687; Milagros, 250). Sin embargo, algunas rimas documentan la apertura del proceso de ensordecimiento, coincidente con la lengua aragonesa del siglo xiii, y que pareció constituir rasgo común del contínuum septentrional: (10) Firié a todas partes; rebolvié bien el braço; < bracchĭu el colpe de su mano valié fascas d’un maço: < *matteu ¡al que prender podié no’l cubría pelmaço! ¡Querrié que fuesse Dario bien ixido del plazo! < placĭtu (Libro de Alexandre, 1033). Cayó el rey a piedes, dixo a altas bozes: < voces —¡Ay, rey Apolonio, creyo que m’ non conosces; < cognosces non te quydé veyer en aquestas alfoçes, cuando me conosçieres non creyo que’t non gozes. < gaudĭes (Libro de Apolonio, 586).

La selección de estas estrofas, compuestas por voces cuyas estructuras etimológicas desembocaron en sibilantes dentoalveolares sordas y sonoras, ahora distribuidas indistintamente en rimas consonantes, contribuyen a adelantar la datación del fenómeno de ensordecimiento como rasgo propio de la oralidad, incipiente en la lengua de prestigio del siglo xiii, que progresivamente se fue abriendo camino en las composiciones poéticas tardomedievales. Sin embargo, la preferencia lingüística fue la de su distinción, como así se corrobora en el amplio corpus poético berceano (seguramente como resultado del adstrato vasco), donde solo se constatan rimas distinguidoras del rasgo 12 Según Alarcos (1992: 19): «No es discutible el caso de tiestherido […], aunque transmitido por I, pues en el ms. F se lee tiesterido, con pérdida total del resultado de f inicial. Es lógico que desapareciese la aspirada en ese contexto si tenemos en cuenta los topónimos como Santelices». En el verso 591d, al tratarse de una estructura cuasi fija , podría haber mantenido fosilizada la variante con aspiración propia de los registros más populares.

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de sonoridad, con la excepción de la siguiente estrofa, en la que el segmento intervocálico [-kj-] podía haber desarrollado una articulación sorda, incluso cuando se había asimilado el elemento semiconsonántico13: (11) Díssoli sant Laurencio: «Todas las tus menaças < minacĭas más sabrosas me saben que uvas espinazas; todos los tus privados, ni tú que porfazas, non me feches más miedo que palombas torcazas» (Martirio de san Lorenzo, 87).

d) El fonema prepalatal fricativo sordo confluye en posición de rima con la apicoalveolar fricativa sorda. El rasgo fónico [- interrupto, + tenso] originó el trueque y el consiguiente acercamiento articulatorio de estos pares de sibilantes, hecho que permitía al poeta confeccionar rimas consonantes14, como se constata en el Libro de Alexandre (1884, promessa, joglaressa, lexa y quexa), el Libro de Apolonio (483, juglaresa, esa, quexa y promesa) y en Milagros (531, promessa, abbadessa, prioressa y quessa). García Turza/García Turza (1996: 131-133) documentan este trueque gráfico desde el siglo xii en testimonios riojanos, navarros, aragoneses e incluso castellanos; sin embargo, este rasgo no debe considerarse ni arcaísmo, ni reducto provenzal, sino característica incipiente de la oralidad compartida en el contínuum septentrional. e) Es general la diferenciación del fonema palatal lateral (/ʎ/) del mediopalatal aproximante (/ʝ/), ambos sonoros. Sin embargo, en Milagros, 325, Berceo rima con , tomado de flabellu ‘abanico’ (Corominas y Pascual: 2006 [1980] - 2007 [1991]: s. v. flato), que ha pervivido con la variante simplificada flabelo. En caso de que existiera una forma palatalizada, la rima constataría dicha pronunciación para todas las voces en posición de rima (Pellen 1997: 412); sin embargo, parece probable que se pronunciara con una líquida alveolar, representada con una grafía latinizante (como en (< cancellarĭu) del verso 107a del mismo texto), en rima con soluciones bien simplificadas, bien con pronunciación geminada [l.l], 13 Así lo constatan las rimas de la tradición poética tardomedieval en lengua castellana, por lo que los casos gráficos de fluctuación entre y de los testimonios conservados de la obra de Berceo (Alarcos 1992: 16) no podrían deberse exclusivamente a las manos de los copistas, sino, con las debidas cautelas, responder a un hecho de lengua incipiente en la época del poeta riojano. 14 El trueque de estas sibilantes, que desencadenó en formas actuales como jabón < sapone o tijeras < tonsoria, no debe ser entendido como consecuencia de rimas asonantes, sino como rasgo lingüístico que continuará presente a lo largo de la evolución de la lengua, como así se atestigua en las rimas del Libro de buen amor y en la poesía de cancionero.

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en tanto estos sonidos estaban estrechamente vinculados entre sí (Pla Colomer 2019). La rima con el pronombre tónico parece confirmar esta última hipótesis. En textos prosísticos castellanos y leoneses del siglo xiii pervive la variante simplificada con función pronominal, cuya grafía encubría [l], [l.l] o [ʎ]. En el caso de la rima de Berceo parece conveniente aceptar la rima entre [fla.βé.lo], [ka.βél.lo], [é.lo] / [él.lo] y [té.lo] / [tél. lo], en tanto en confluyen el sonido palatal lateral, así como la solución simplificada y geminada: (12) Nin ardió la imagen nin ardió el flabello, < flabellu nin prisieron de daño cuanto val un cabello; < capĭllu solamiente el fumo non se llegó a ello, < ĭllud ni’l nució más que nuzo yo al bispo don Tello (Milagros de Nuestra Señora, XIV, 325).

f) Abunda en las obras de Berceo conservadurismo gráfico en el mantenimiento de los grupos iniciales pl-, cl-, fl-, en convivencia con las soluciones patrimoniales con palatal. De igual modo que la conservación del grupo , junto a las formas asimiladas , frente a las zonas renovadoras del oriente aragonés y catalán. La posición en rima de voces que contienen grupos cultos latinos revela su simplificación en la oralidad (Poema de santa Oria, 176, rima entre tanto, Sancto, quebranto y canto), como así sucede en el resto de textos poéticos del primer ciclo del mester.

Conclusiones: Berceo en su contexto lingüístico-poético El contraste del opus berceano con su tradición poética coetánea, en el marco que constituye el espacio lingüístico complejo del contínuum septentrional del siglo xiii, revela un estado de lengua propio de la zona riojana en contacto con el euskera (como se desprende de los casos aspirados de f- latina) en un nivel avanzado de castellanización. No cabe duda de que la lengua de Berceo corresponde a una suerte de variación castellana ajustada a los parámetros de la lengua poética de mayor prestigio (cultismos, hiatos métricos), configurada por rasgos fónicos incipientes compartidos en el norte peninsular (ensordecimiento de dentoalveolares africadas o trueques en el sistema de fricativas sordas). Junto a las formas gráficas cultas y arcaicas (agrupaciones consonánticas) emergen rasgos innovadores en el marco evolutivo de un sistema lingüístico propio de una koiné que emprendía su camino hacia la institucionalización.

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Berceo a través de los anteojos de Brian Dutton Victoriano Roncero Stony Brook University (EE. UU.)

Desde el siglo xix, e incluso con anterioridad, los hispanistas de muchos países han contribuido de manera relevante al mejor conocimiento de la literatura clásica española, tanto de la medieval como de la edad áurea. Estudiosos alemanes, franceses, ingleses, italianos o norteamericanos, entre otros, han publicado estudios y ediciones que, en algunos casos, han abierto vías de investigación hasta entonces no transitadas por los filólogos españoles y, en otros, han aportado novedosas perspectivas a temas y autores ya abordados en la Península Ibérica. Y creo que es de justicia que reconozcamos la labor de algunos de ellos. Me gustaría citar aquí, como ejemplo, un reciente artículo de Antonio Carreira en el que destaca la importancia del hispanista francés Robert Jammes para los estudios gongorinos (2017). En el caso de los estudios sobre la literatura medieval española quiero resaltar a algunos medievalistas ingleses. Entre los años 1927 y 1932 vinieron al mundo tres cuya labor ha sido especialmente significativa: Keith Whinnom, Alan Deyermond y Brian Dutton. Estos tres hispanistas británicos han contribuido de manera fundamental al enriquecimiento de nuestros conocimientos sobre géneros, textos y autores castellanos de los siglos xiii, xiv y xv. Pero en esta ocasión quiero centrarme en la significación de Brian Dutton en el desarrollo de los estudios sobre el poeta riojano Gonzalo de Berceo, aunque no es esta su única aportación fundamental a la Edad Media castellana, pues hay que destacar sus imprescindibles catálogo y edición de la poesía cancioneril castellana del siglo xv, publicados en 1981 y 1990-1991

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respectivamente. La relevancia de sus aportaciones al conocimiento del monje de San Millán y sus libros ya la había puesto de relieve Alan Deyermond, cuando afirmaba que en 1960 el berceísta inglés «inició sus investigaciones en torno a Berceo, logrando reorientar el asunto en forma decisiva, con pocos análogos en el dominio del medievalismo reciente» (1980: 130). La dedicación de Dutton a los textos del vate riojano abarca treinta y seis años; desde 1956 cuando empezó a trabajar en su tesis de máster en la Universidad de Londres que completaría en 1958 (The Language of Gonzalo de Berceo), hasta 1992, con la publicación de su edición de La vida de San Millán de la Cogolla. En estas más de tres décadas, publicó cinco volúmenes de obras completas en Tamesis Books, la edición y estudio del famoso manuscrito Mecolaeta, descubierto pocos años antes y que suponía un ejemplo más de la mala suerte de los editores del monje riojano en el siglo xx: Los que nos dedicamos a editar las obras de Gonzalo de Berceo en este siglo hemos tenido que aguantar una serie de bromas que nos ha gastado la perversa fortuna… la publicación de una edición de Berceo ha provocado cada vez el descubrimiento de un manuscrito perdido (1981: 197).

A estos volúmenes hemos de añadir dieciocho artículos sobre distintos temas de la producción berceana: cuestiones textuales, biográficas, cronología de las obras, rasgos de las tradiciones literarias francesa y provenzal en sus textos hasta finalizar con un artículo sobre las plantas mencionadas por el monje, en el que fundía sus dos grandes pasiones: la poesía medieval castellana, en este caso la obra de Berceo, y la botánica (1980-1981). Desgraciadamente nunca llegó a publicar el volumen sexto de la colección de Tamesis que debía reunir los estudios y comentarios y un glosario mencionado en varias ocasiones, y que todos sus amigos y berceístas esperábamos como culminación a tan magno proyecto1. Todos aquellos estudiosos que nos dedicamos al estudio de los escritores clásicos españoles, tanto medievales como áureos conocemos la trascendencia de contar con ediciones fidedignas en las que basar nuestros análisis. Desgraciadamente, en ciertas áreas de nuestra disciplina nos encontramos con la ausencia de tales herramientas necesarias para desempeñar nuestra labor crítica. Mientras que las literaturas de países europeos de tradiciones similares a las nuestras (Francia, Italia, Inglaterra o Alemania) pueden vanagloriarse de poseer ediciones canónicas de casi todos sus textos o, por lo menos, de los 1 Todavía en 1991 se lamentaba Deyermond (91): «Estamos a la espera —con mayor impaciencia conforme pasan los años— del tomo final, que contiene un glosario y los comentarios».

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fundamentales, a los que trabajamos en la literatura española todavía nos queda un largo camino por recorrer. En esta situación de orfandad editorial se hallaban las obras de Berceo, tal y como reflejaba Brian en el «Prólogo» de su edición de Los milagros de Nuestra Señora, cuya primera edición se publicó en 1971: Es desconcertante leer estudios estéticos que, por el mero hecho de basarse en ediciones poco fidedignas y muchas veces poco y mal documentadas, heredan estos mismos errores. Las obras de Berceo han adolecido siempre de este defecto, cuando más, cuando menos, con resultados muy curiosos, hasta en los trabajos más valiosos y atinados (1980: VII).

En el caso del vate riojano el panorama editorial era bastante pobre, pues debemos recordar que las únicas ediciones de obras completas al alcance del lector hasta 1971 eran la de Tomás Antonio Sánchez, publicada en 1780, reimpresa por Eugenio de Ochoa en París en 1842, y reproducida de nuevo en 1864 en el tomo quincuagésimo séptimo de la benemérita colección de la Biblioteca de Autores Españoles de Poetas castellanos anteriores al siglo xv, edición continuada por Pedro José Pidal y aumentada por Florencio Janer. La situación relativa a las ediciones sueltas no era más alentadora, a excepción hecha de los Milagros de Nuestra Señora que contaban, entre otras, con la meritoria de Solalinde (1922) y la modernizada de Daniel Devoto (1957). Los estudiosos de Berceo, por tanto, carecían de textos fiables de la mayor parte de su producción. En 1967 publica Dutton el primer volumen de las Obras completas que recoge la edición de La vida de San Millán de la Cogolla. Las razones que aduce el hispanista británico para explicar su elección de este poema como inicio de la serie son dos: en primer lugar, fue la primera obra escrita por el monje riojano (c. 1230) y, en segundo lugar, por la relación íntima del poeta con el monasterio de San Millán, pues allí se crio y fungió como notario del abad Johan Sánchez. Se trata de un texto capital para entender la obra de Berceo, de la que por cierto no existía ninguna edición moderna excepto la ya citada de Tomás Antonio Sánchez y sus sucesivas reimpresiones. El volumen introduce grandes novedades en la práctica editorial de la filología española, puesto que la mitad del libro está dedicada a la copia de documentos que permiten al especialista situar en todo su valor el poema berceano. El propio Brian muestra su esperanza de «haber trazado las líneas generales del desarrollo económico y literario del monasterio de San Millán, sin perder de vista el interés primordial, que era la obra literaria de Berceo» (1984: VII). Desde esta concepción hemos de entender la inclusión de los Privilegios de los Votos en romance, así como varios documentos sobre la traslación de las

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reliquias del santo y la edición de la Vita Beati Emiliani de san Braulio. Brian puso de manifiesto la posible complicidad de Berceo en la falsificación de los documentos de la traslación de 1030 realizada por el monje Fernandus, probablemente Fernando Garcíez, al que nuestro poeta debió de conocer, pues su estancia en el monasterio coincide con la suya, por lo que concluye el editor que «si no participó él mismo en las falsificaciones como colaborador o copista, no debía de ignorarlas» (1984: 58). Esta última afirmación ha sido cuestionada por Bayo y Michael (2006: 12) en su edición de los Milagros y por Lappin en su libro sobre el vate riojano (2008: 98-116) que defienden que el falso documento es el del siglo xii. La novedad más importante que se desprende de los estudios aparece en la tercera parte, que lleva el encabezamiento: «Estudio sobre las obras de Berceo y su relación con el privilegio de los votos». La aproximación innovadora de este apartado pretende acabar con la uniformadora imagen de un poeta que buscaba únicamente el entretenimiento del público que escuchaba la recitación del poema y establecer la intencionalidad propagandística que parecía esconderse detrás del candor o ingenuidad atribuidos al vate riojano2. Brian reconoce la intencionalidad berceana de divertir e instruir a su auditorio, incluso su objetivo de hacer conocer a los peregrinos la historia del monasterio. Pero pone de manifiesto, por primera vez, el carácter propagandístico de la obra, que se aprecia perfectamente en las coplas 362 a 365, en las que se exhorta al pago de los Votos, y que estaría detrás de la escritura de la vida del santo: «la falsificación del Privilegio y las condiciones económicas que daban en el monasterio tienen a la fuerza que ser la base de su idea de componer dicha obra» (1984: 185). Con todo esto, el filólogo británico no desecha la devoción como origen del poema, devoción a san Millán que pretendía transmitir a un público amplio, para lo que lo adorna con técnicas de la literatura oral, de los juglares, convirtiéndolo en un santo épico para «captar la imaginación del público, estimular en ellos admiración y entusiasmo general para con el santo, y al presentarle en términos conocidos, ganarle la devoción general» (1984: 192-193). La misma doble motivación didáctico-propagandística se descubre también en Los milagros de Nuestra Señora, texto en el que nuestro crítico destaca cómo sus obras marianas estaban relacionadas con el «culto especial del monasterio de San Millán de Yuso, y no son puramente ‘universales’» (1980: 12), y en este caso, el poema fue concebido para propagar el culto de Nuestra Señora de Marzo, del monasterio de Yuso, hipótesis también defendida en un 2 Alan Deyermond (1980: 130) recuerda que «muchos lectores, sobre todo los relacionados con el monasterio, se han sentido aterrorizados ante la idea de que un poeta tan devoto pudiera haber participado en semejantes manejos».

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artículo publicado en 1967, y aceptada, entre otros, por Claudio García Turza, que ve en los Milagros «un cierto deseo propagandístico a favor del cenobio emilianense» (1992: 556). Aunque Baños, en su reciente edición de la obra, matiza la idea de la propaganda del monasterio de San Millán de Yuso, pues el «culto a María es universal, sin que pueda establecerse ningún vínculo peculiar con la zona» (2011: 212). La estructura de los cuatro volúmenes restantes continúa con la práctica iniciada en el de San Millán de acompañar el poema berceano con la edición de aquellos textos que sirvieron o pudieron servir de modelos a los poemas berceanos. Así, en Milagros editó el manuscrito Thott, el más cercano al de nuestro vate; en el caso de Himnos, reproduce las fuentes; en los Signos del Juicio Final se nos dan las versiones del Pseudo Beda, de Pedro Damián, de Pedro Comestor y la cuaderna vía de Rudolf Peiper, que parece ser fue la utilizada por Berceo; de la Vida de santo Domingo tenemos la Vita Beati Dominici de Grimaldo; del Sacrificio de la misa, edita el manuscrito del siglo xii que con la signatura 298 se conserva en la Biblioteca Nacional de España; y, finalmente, para El martirio de san Lorenzo, nos presenta la Passio Polychronii, la fuente más probable, más el Santoral de las Huelgas y el Breviarium ecclesie Caesaraugustane. En otros casos no recoge ningún texto anterior, pues los Duelos o los Loores no tienen fuente conocida, y de santa Oria se ha perdido la Vita Beatae Aureae del monje Nuño. La inclusión de las fuentes le sirve a Brian para explicar la labor del vate riojano como creador, pues se aprecian todos aquellos fragmentos o referencias en que amplifica o abrevia el texto original; tal es el caso, de la Vida de santo Domingo, en la que constatamos el método de trabajo berceano que, en ocasiones, omite ciertas divagaciones de Grimaldo, y en otras amplifica el texto latino. En los casos de El duelo y los Loores, de las que desconocemos la fuente, Brian infiere que, en el primer caso, Berceo utilizó sus recuerdos del Nuevo Testamento, sobre todo del Evangelio de san Mateo; para los Loores dedujo que se compuso tomando como base los recuerdos de muchos textos y sus importantes conocimientos bíblicos. De esta manera, Dutton esboza un detallado retrato de la labor intelectual y de la erudición de este «ingenuo» monje formado casi con toda seguridad en los Estudios Generales de Palencia. Sin duda alguna, la labor más importante, el núcleo de los estudios de Dutton sobre Berceo se asienta en la edición de las diez obras escritas y conservadas del monje emilianense, aunque, como veremos más adelante, defendió la posibilidad de que también hubiera sido el autor del Libro de Alexandre. Su práctica textual no está exenta de críticas, como la de Nicasio Salvador Miguel, que disentía de sus «principios críticos», porque «pese a su estímulo e innovación, se apartan, en mi sentir, de los fijados por una crítica textual

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exigente» (1992: 865). La complejidad de la tradición manuscrita berceana se vio exacerbada por la pérdida en el siglo xix, durante la desamortización de Mendizábal, del manuscrito in quarto del siglo xiii, denominado Q, que sería una copia cercana de Z (arquetipo), copia, a su vez, del original de Berceo, opinión compartida por Aldo Ruffinatto (1992: 256). El otro manuscrito antiguo in folio, concretamente del siglo xiv, que conservaba casi toda la producción poética, es el conocido como F, del que conservamos varios fragmentos en la Real Academia de la Historia. Para Brian, este manuscrito no respeta en su integridad los usos lingüísticos de Berceo. La desaparición de estos dos manuscritos, en un caso en su totalidad, en el otro solo en parte, puede subsanarse gracias a las copias hechas por los frailes emilianenses en el siglo xviii. Entre ellos destacaba el denominado manuscrito I, copiado entre 1774 y 1779, bajo la dirección de Ibarreta, que se conserva en el monasterio de Santo Domingo de Silos, y que utilizó como base el manuscrito Q, haciendo uso de F para completar las lagunas existentes en su modelo o para corregir aquellos casos de corrupción introducida por las malas lecturas o por el descuido de los copistas del manuscrito del siglo xiv de diferentes usos lingüísticos del original. El hispanista británico pretende, como todos los que nos dedicamos a la edición de textos clásicos, presentar al lector, especialista o no, el texto más cercano posible a la voluntad del escritor. Recordemos aquí que ese prurito de fidelidad textual lo encontramos ya explicitado en el «Segundo prólogo general» de don Juan Manuel redactado en la primera mitad del siglo xiv 3. La edición de la Vida de san Millán de la Cogolla refleja a la perfección los principios ecdóticos que defendió Dutton de dar preeminencia al manuscrito I, utilizando el concepto del ope ingenii para corregir aquellos errores que consideraba se debían a la mano de los copistas. En este caso no se encuentran lagunas en el poema ni coplas desordenadas que podrían complicar la fijación del texto definitivo, el más próximo a la voluntad berceana. No es este el caso de los Milagros de Nuestra Señora, donde el filólogo se encuentra con problemas varios: en I las coplas 143 a 145 y 513 a 519 son sacadas de F, aunque mantiene la copia de Q como manuscrito base, aprovechando las 3 «Et recelando, don Johan, que por razón que non se podrá escusar, que los libros que yo he fechos non se ayan de transladar muchas vezes, et porque yo he visto que en el transladar acaeçe muchas vezes, lo uno por desentendimiento del scrivano, o porque las letras semejan unas a otras, (et) que en transladando el libro porná una razón por otra, en guisa que muda toda la entençión et toda la figura, et s[er]á traydo el que la fizo non aviendo y culpa… Et ruego a todos los que leyeren qualquier de los libros que yo fiz, que si fallaren alguna razón mal dicha, que non pongan a mí la culpa fasta que bea[n] este volumen que yo mesmo concerté» (1989: 4).

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variantes de F. Su elección se basa en el hecho de que el lenguaje del manuscrito in quarto es más arcaico que el de F, y en que la fidelidad que los copistas muestran a su fuente «es muy grande» (1980: 17). Baños también edita I que pertenece a la rama de Q, que «transmite muchísimos menos errores que la de F» (2011: 259). Pero por lo que se refiere al orden de los milagros Brian acepta el que aparece en F que, «parece ser el orden dispuesto por Berceo» (1980: 17). Hay que señalar que editores posteriores, como García Turza (1992) y Gerli (2001), concuerdan con la propuesta de Dutton, aunque estos dos medievalistas utilizan también el manuscrito M (Mecolaeta)4, que recordemos fue descubierto por José Manuel Blecua en 1976, para introducir algunas correcciones, que en palabras del filólogo riojano supondrían «una aproximación al presumible sistema lingüístico de Berceo» (1992: 557). Gerli sigue también la teoría de Brian de aceptar el orden de los milagros tal y como aparece en el manuscrito in folio, manteniendo el número de las cuadernas según aparece en I, numeración que también respetó el berceísta inglés. Sin embargo, Baños cree que el orden de Q «no es necesariamente erróneo» y se atiene a él (2011: 256). Los otros tres poemas marianos (El duelo de la Virgen, Los himnos y Los loores de Nuestra Señora) presentan peculiaridades en cuanto a su transmisión. El duelo se conserva únicamente en el manuscrito I, que copia las coplas 1-157c y 295-210 de Q y las coplas 157d a 194 de F. El problema en este poema se presenta con la cántica Eya velar recogidas en las coplas 178 a 190, cuyo orden ha sido objeto de discusión en la que han participado filólogos como Rodrigues Lapa, Eugenio Asensio, Daniel Devoto o Germán Orduna. Brian publicó un artículo en el que proponía una reordenación de las coplas, afirmando que todos los versos tenían nueve sílabas y acepta la tesis de Devoto sobre la existencia de un solista y de un coro que cantaría el estribillo (1974). No presenta ningún problema la fijación del texto de Himnos, poema que solo aparece en el manuscrito I. La versión de Brian fue reproducida por Michel Garcia en su edición para el volumen de Obras completas (1992: 1065). Para los Loores copia I, que deriva de F, con el cambio de palabras siguiendo el uso lingüístico de Q. Nicasio Salvador Miguel en su edición de este texto copia I con la aportación en pocos casos de lectiones de S y M, y rechaza la reconstrucción hipotética de la lengua de Berceo, basándose en la hibridez y el eclecticismo del dialecto riojano, características resaltadas por Alvar (1992: 865). Los Signos del Juicio Final, editados en 1975 siguen la versión del manuscrito I, que, según Brian, deriva de F. La aparición en 1976 del ya mencionado 4 Véase el estudio de este manuscrito que publicó Brian en 1982.

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manuscrito Mecoaleta, donde aparece copiado este poema confirma la restauración de Q llevada a cabo por Brian (1982: v). Precisamente Michel Garcia reproduce para su versión el citado manuscrito M, excepto para las coplas 62 y 77 en las que sigue la versión de F. Tampoco plantea grandes problemas ecdóticos la Vida de santo Domingo de Silos, para la que Brian y Aldo Ruffinatto toman como base el manuscrito S, pergamino del siglo xiii copiado por un monje de Silos del ejemplar del monasterio de San Millán hacia 1240 (1978: 18), supliendo las lagunas textuales con H y también con F, este último modificado con I. Ruffinato corrige S «recogiendo de E los rasgos altorriojanos que debían pertenecerle a Berceo» (1992: 255). Los textos recogidos en el último de los cinco volúmenes de Obras completas editados por Brian presentan panoramas textuales muy distintos. El Sacrificio de la Misa se conserva en dos manuscritos: I, que reproduce Q (cc. 1-128) y F (cc. 129-297), y B, de rasgos leonizantes, copia de hacia 1290 que se custodia en la Biblioteca Nacional de España, incompleto, pues solo contiene las coplas 1-250c. Para su edición, Brian utiliza I (1-128 y 250d-297) y B (129-250c). También Pedro Cátedra sigue el manuscrito B, completado con I (1992: 943). El martirio de san Lorenzo, última obra de Berceo, que quedó incompleta, se ha transmitido en dos manuscritos, ambos copias del siglo xviii: I y S, que se conserva en el monasterio de Silos, que parecen derivar de Q. Tanto Brian como Pompilio Teasuro editan I; el filólogo italiano explica esta elección «por la autoridad y los conocimientos paleográficos de aquel estudioso (Ibarreta)» (1992: 459). La Vida de santa Oria, a pesar de haber sido conservada en un solo manuscrito, el F, no está exenta de problemas, sobre todo por lo que se refiere a la pérdida de un folio, el CIX, que según Isabel Uría debió perderse antes del siglo xviii, en que se hicieron las tres copias conservadas, entre las coplas 136 y 137, donde habría copiadas dieciséis coplas. Brian sigue el manuscrito, aunque introduce una serie de cambios por lo que se refiere al orden de algunas estrofas: reordena el orden de las coplas 184-205, así como entre la 3 y la 4 donde coloca la 9. John Walsh e Isabel Uría en varios trabajos publicados abordan también estos problemas del folio perdido, así como de la necesaria reordenación de ciertas estrofas. Por otra parte, Isabel Uría también menciona ciertas intervenciones en el texto para ajustarlo «al paradigma del sistema versificatorio del ‘mester de clerecía’ del siglo xiii» (1992: 494). La labor crítica de Brian Dutton se concentra en dos aspectos muy relacionados entre sí: la biografía del vate riojano y su acervo cultural. El primer artículo publicado allá por 1960 refleja perfectamente esa combinación y la novedad en el acercamiento a su vida y a su formación intelectual. En este

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primer trabajo Brian destaca su función como notario, lo que lo convertía en experto en «judicial parlance» (1960: 140) como lo atestigua su conocimiento y uso del vocabulario legal; por ejemplo, en la Vida de santo Domingo, leemos ciertos vocablos como «quitación», «manlieva» o «cablievas», o la aparición en Milagros, concretamente en el de Teófilo, de la referencia al sello. Sin embargo, Francisco Rico (1985: 136-137) entiende el vocablo «notario» como ‘secretario’ personal del abad, lo que según Baños (2011) encajaría con la imagen de clérigo seglar formado en leyes. Todo ello reforzaría la idea de que había adquirido una formación que le permitía acceder a la biblioteca y a los archivos del monasterio de San Millán. Estos datos supondrían un cambio importante en la bibliografía crítica sobre Berceo. Hasta ese momento la imagen que se tenía del poeta riojano la refleja perfectamente el poema que le dedicó Antonio Machado, que nos presenta una imagen de candor y fe de un «poeta y peregrino» al que imagina: Leyendo en santorales y libros de oración, copiando historias viejas, nos dice su dictado mientras le sale afuera la luz del corazón (1974: 178).

La ingenuidad o candor, como queramos llamarlo, fue una cualidad atribuida a Berceo y defendida por filólogos como Menéndez Pelayo, Menéndez Pidal o Valbuena Prat con la que Brian quiso acabar desde este primer artículo, donde hace especial hincapié en la erudición y el conocimiento del latín del monje: «we must dismiss his professed modesty as an artifice… he was a diligent pupil and learned Latin well in the Monastery school» (1960: 143). En otro trabajo publicado un año más tarde vuelve al tema y refuerza su opinión de que nos encontramos con un «hombre mucho más considerable e importante que el tan repetido ‘clérigo ingenuo’ de nuestros manuales de literatura» (1961a: 114). Pero la afirmación más rotunda de lo que se había convertido en una obsesión intelectual se da en «Gonzalo de Berceo: unos datos biográficos», donde leemos: Lo que quisiera hacer es poner siete llaves a la tumba de este «clérigo ingenuo», este «candoroso» que ha venido ornando las páginas de nuestros manuales de literatura desde que salió a luz la edición de Tomás Antonio Sánchez en 1780 (1964: 251).

La nueva visión propuesta por Brian es la de un monje culto que habría estudiado en los Estudios Generales de Palencia, donde habría adquirido una extensa cultura que le permitió la escritura de textos cultos, tal y como recuerda Pedro Cátedra, que en su edición del Sacrificio de la misa afirma que Berceo no solo escribía para «clérigos ignorantes», sino como un reformista

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culto (1992: 942). La última referencia de Brian a este tema la encontramos en la introducción a la Vida de san Millán, en la que se destruye completamente la imagen de clérigo candoroso que «quiere servir piadosamente» a un público iletrado. Esa imagen no casa en absoluto con la del notario del abad conocedor de las falsificaciones de los Votos de Fernán González que buscan el mejoramiento económico del monasterio, en conclusión: el vate riojano pretendía «ofrecer a su público una serie seleccionada de datos y de ideas y puntos de vista, combinada para aprovechar económicamente a San Millán de la Cogolla» (1984: 188). Aunque debemos reconocer que la cultura y sus preocupaciones económicas no se oponen a su piedad religiosa, pues como recuerda Fernando Baños Vallejo (2011: 203): ese cambio operado en la imagen de Berceo se debe a que su obra responde a dos principios en cierto modo contradictorios, inherentes a cualquier esfuerzo de divulgación: el de hacerse entender, por un lado… sin renunciar, por otro, a la gravedad que corresponde a la materia y a las formas eclesiásticas.

La biografía berceana se basa en muy pocos documentos y, por lo tanto, muchos de los datos han aparecido como conjeturas, eso sí, basadas en argumentos bien establecidos. Un primer problema es el de su fecha de nacimiento, que Brian trató en uno de sus últimos trabajos (1978). Sabemos que Berceo se ordenó diácono en 1221, y que, según las regulaciones eclesiásticas desde el siglo iii hasta la revisión del Concilio de Trento en el siglo xvi, el diácono tenía que tener por lo menos veinticinco años y el sacerdote, por lo menos treinta, por lo que, según el medievalista inglés, tuvo que nacer en o antes de 1196 en Berceo, que «cerca es de Madriz» (San Millán, c. 19b). Tampoco sabemos a ciencia cierta el año en que murió el monje, el único dato seguro es que vivía todavía en 1252, año mencionado en el último de los Milagros, en el que se habla de Fernando III como ya desaparecido. El monje habría muerto antes de 1264, cuando se le menciona como maestro de confesión y cabezalero de don García Gil de Baños en años anteriores, por lo que se supone que en ese momento ya habría fallecido. A partir de aquí solo existen misterios acerca de su biografía, pues el poeta solo aparece en seis documentos datados entre 1221 y 1246. Brian publicó en 1964 un importante trabajo en el que recogió toda la información que existe sobre las andanzas del poeta en este mundo. Los seis documentos analizados, como ya he mencionado, lo sitúan en varios pueblos de La Rioja o en su vecindad en representación del monasterio en asuntos de compra venta de fincas o como mediador para arreglar disputas. Pero estos testimonios documentales nos dejan muchas incógnitas sobre su información y su conocimiento de otros

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lugares cercanos que aparecen en sus obras. La primera de estas incógnitas estudiadas por Brian es la de la posible estancia del monje en Silos, lugar de interés para nuestro poeta que, en 1236, pidió a los monjes de este monasterio una copia de la Vita Beati Dominici de Grimaldo. Brian deduce que efectivamente había estado en este monasterio y sus alrededores, sin poder especificar la fecha, puesto que en su traducción de la Vita habla de Parrales, campo vecino de Silos donde se hacía el vino para el monasterio y esta aldea no aparece en el texto latino original. Brian piensa que en su función como notario del abad Johan Sánchez tuvo que residir en Silos y en Cardeña. Otra época en la que parece ser que Berceo pasó largas temporadas fuera del monasterio es la comprendida entre los años 1223 y 1236, pues en este periodo solo aparece en un documento, que lo sitúa en Bañares el 14 de junio de 1227. La hipótesis que formula Brian es que durante estos años «pudo haber estado en Palencia, o en el Estudio General o tal vez en la cancillería del obispo» don Tello Téllez de Meneses (1964: 251). Para ello se basa en que en varios poemas, concretamente en San Millán y en Santo Domingo de Silos añade a las fuentes algunos detalles sobre la región palentina. Por otra parte, y teniendo en cuenta los conocimientos eruditos y legales del monje riojano, es muy posible que hubiera estudiado en este centro universitario, lugar de nacimiento, según Brian, Isabel Uría (2008) y Menéndez Peláez (1984), de la escuela del mester de clerecía. Brian apoya la hipótesis de su estancia en la universidad en el título de maestro o «magíster» que puede referirse a «maestro de confesión», a su oficio de notario, pues este título era habitual para los que ejercían esta función, o a la posesión del título universitario de «magíster». Pero Cátedra sugiere que, durante estos años, Berceo pudo estar al servicio de Juan Pérez, obispo de Calahorra, e incluso pudo acompañarlo a Roma entre 1224 y 1228 (1992: 936-941). Anthony Lappin sugiere que el monje riojano pudo estudiar derecho canónico en la escuela catedralicia de León (2008: 81-98). En esta misma línea biográfica tenemos un interesante trabajo, publicado en 1976, en el que establece la cronología de las obras de Berceo, tarea en la que había sido pionera Frida Weber de Kurlat (1961). Esta jerarquía temporal se basa en la teoría de que el orden del perdido manuscrito Q respetaría el de la composición cronológica, siendo así que la Vida de san Millán puede datarse circa 1230; Santo Domingo, circa 1236; Sacrificio, Duelo, Himnos, Loores y Signos, entre 1236 y 1246; Milagros, 1246-1252; Santa Oria, circa 12521257; y san Lorenzo antes de 1264 y quedaría inconcluso por la muerte del poeta. Las fechas han sido aceptadas con reservas por la mayor parte de los berceístas, aunque Lappin solo acepta como segura la adscripción a Berceo de San Millán, Santo Domingo, Santa Oria y Milagros (2008). Por el contrario, Alan Deyermond (1990) recoge título de obras perdidas atribuidas al monje.

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Esta última posibilidad reforzaría la opinión del medievalista inglés de la posible autoría berceana del Libro de Alexandre, que volvía a defender por escrito por última vez en un artículo publicado en 1971. En este artículo formuló su teoría según la cual el Libro en su arquetipo A sería copiado en dos volúmenes, que terminarían con la referencia a Berceo como autor; de este arquetipo se hizo una copia C, donde aparecía Lorenzo, Juan Lorenzo de Astorga. Por un accidente, en el scriptorium se mezclaron ambos volúmenes y dieron como resultado que el manuscrito O derivaría de AI y de CII, con lo que en el final aparecía el nombre de Lorenzo como el que «escreuio este ditado», mientras que P copiaría CI y AII, por lo que el colofón del manuscrito P lee: «Sy queredes saber quien fiço esti ditado / Gonçalo de Berçeo es por nombre clamado». El uso de los verbos «fazer» y «escreuir» parece sostener la tesis de Dutton. Sin embargo, el último editor del Alexandre, Juan Casas Rigall, en un extenso panorama crítico defiende que la anonimia constituye la «alternativa con mayor fundamento» (2014: 559) y afirma que aunque existen puntos que apoyan la atribución berceana, existen otros que la refutan: el tema profano, su artificiosa estructura y el complejísimo entramado de las fuentes. El último grupo de los estudios berceanos de Brian Dutton se centra en el análisis de las tradiciones literarias que influyeron en los poemas del vate riojano. En tres artículos publicados con una distancia temporal de once años expone la influencia de textos épicos en los poemas religiosos. En el primero de ellos, publicado en 1961 (1961b), estudia las reminiscencias y referencias que se hallan en Berceo del perdido Cantar de Fernán González, cuyas huellas descubre en las vidas de San Millán y Santo Domingo, lo que explicaría ciertas semejanzas entre la vida de este último santo y el Poema de Fernán González. Esta influencia nos proporciona indicios de la posible existencia de un manuscrito del Fernán González épico en la biblioteca del monasterio emilianense. Los dos restantes artículos aparecieron publicados en 1972 y revelan las influencias de las literaturas romances, la francesa y la provenzal, en los textos berceanos. En el primero de ellos Brian refleja cómo ciertas obras de Berceo (Milagros de Nuestra Señora, El duelo y Los loores) derivan de textos originados en Francia; a ello habría que añadir las grafías provenzales del manuscrito más antiguo de las obras del monje; así como la presencia de provenzalismos. En el segundo lleva a cabo un estudio más detallado de la influencia de ciertos cantares épicos (Roncesvalles, Cantar de Covadonga), que se manifiesta, entre otras cosas, en la aparición de epítetos épicos a lo divino, «recurso estilístico muy eficaz, que se aprovecha del concepto del ‘santo caballero’ de la Iglesia militante fundido con los héroes épicos» (1972b: 215). También se aprecian rasgos del amor cortés en la presentación de la Virgen como una señora feudal, «objeto de la reverencia de los vasallos del Señor»

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(1972b: 217), o en términos técnicos del lenguaje amoroso utilizado por los trovadores provenzales como «entender» o «entendedor». Ello demostraría que Berceo conoció la poesía trovadoresca a través del provenzal, gracias a la abundante presencia francesa en La Rioja. Aquí termina un breve panorama de las aportaciones de Brian Dutton a los estudios berceanos. Es muy difícil encerrar en estas pocas páginas 26 años de dedicación al estudio y difusión de las obras y pensamiento de nuestro primer poeta de nombre conocido. Creo que puedo afirmar, desde la difícil imparcialidad del discípulo y amigo, que su labor ha contribuido en gran manera a un mejor y más profundo conocimiento de importantes áreas de la literatura medieval española. Mi labor ha sido simplemente la de resumir una parte de la vida intelectual de un hispanista británico irrepetible e inolvidable.

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— (1961a), «¿Ha estado Berceo en Silos?», Berceo, 58, pp. 111-114. — (1961b), «Gonzalo de Berceo and the Cantares de gesta», Bulletin of Hispanic Studies, 38, pp. 197-205. — (1964), «Gonzalo de Berceo: unos datos biográficos», en Actas del I Congreso Internacional de Hispanistas, Oxford, The Dolphin Book, pp. 249-254. — (1967), «Berceo’s Milagros de Nuestra Señora and the Virgen of Yuso», Bulletin of Hispanic Studies, 44, 1, pp. 84-87. — (1971), «A Further Note on the Alexandre Enigma», Bulletin of Hispanic Studies, 48, pp. 298-300. — (1972a), «French Influence in the Spanish mester de clerecía», en Brian Dutton/Woodrow J. Hassell/John E. Keller (eds.), Medieval Studies in Honor of Robert White Linker, Madrid, Castalia, pp. 72-93. — (1972b), «El reflejo de las literaturas romances en las obras de Gonzalo de Berceo», en Studia Hispanica in honorem Rafael Lapesa, Madrid, Gredos, pp. 213-244. — (1974), «Berceo’s Watch Song ‘Eya velar’», Modern Language Notes, 89/2, pp. 250-259. — (1976), «A Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo», en Alan Deyermond (ed.), Hispanic Studies Presented to Rita Hamilton, London, Tamesis Books, pp. 67-76. — (1978), «La fecha del nacimiento de Gonzalo de Berceo», Berceo, 94-95, pp. 265-267. — (1980-1981), «Berceo y la Rioja medieval: unos apuntes botánicos», Berceo, 98-99, pp. 3-29. — (1981), Catálogo-índice de la poesía cancioneril del siglo xv, 2 vols. en 1, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies. — (1982), A New Berceo Manuscript. Madrid, Biblioteca Nacional Ms. 13149, Exeter, University of Exeter. — (1990-1991), El Cancionero del siglo xv, c. 1360-1520, 7 vols., Salamanca, Biblioteca Hispánica del Siglo XV. — (ed.) (1992), Vida de san Millán de la Cogolla, en Gonzalo de Berceo, Obras completas, I. Uría Maqua (coord.), Madrid/Logroño, Espasa-Calpe/ Gobierno de La Rioja, pp. 117-250. Garcia, Michel (1992), «Nota introductoria» a Gonzalo de Berceo, Obras completas. Los signos del Juicio Final, I. Uría Maqua (coord.), Madrid/ Logroño, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 1037-1040. García Turza, Claudio (1992), «Nota introductoria» a Gonzalo de Berceo, Obras completas. Milagros de Nuestra Señora, I. Uría Maqua (coord.), Madrid/Logroño, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 555-558.

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Gonzalo de Berceo (1922), Milagros de Nuestra Señora, Antonio G. Solalinde (ed.), Madrid, Ediciones de «La Lectura». — (1957), Milagros de Nuestra Señora, texto íntegro en versión de Daniel Devoto, Madrid, Castalia. — (1975), Obras completas. III. El duelo de la Virgen. Los Himnos. Los loores de Nuestra Señora. Los signos del Juicio Final, Brian Dutton (ed.), London, Tamesis Books. — (1978), Obras completas. IV. La vida de santo Domingo de Silos, Brian Dutton (ed.), London, Tamesis Books. — (1980 [1971]), Obras completas. II. Los milagros de Nuestra Señora, Brian Dutton (ed.), London, Tamesis Books. — (1981), Obras completas. V. El sacrificio de la misa. La vida de santa Oria. El martirio de san Lorenzo, Brian Dutton (ed.), London, Tamesis Books. — (1984 [1967]), Obras completas. I. La vida de San Millán de la Cogolla, Brian Dutton (ed.), London, Tamesis Books. — (2001), Milagros de Nuestra Señora, Michael Gerli (ed.), Madrid, Cátedra. — (2011), Milagros de Nuestra Señora, Fernando Baños Vallejos (ed.), Madrid, RAE. Juan Manuel, Don (1989), Cinco tratados, Reinaldo Ayerbe-Chaux (ed.), Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies. Lappin, Anthony (2008), Gonzalo de Berceo. The Poet and His Verses, Woodbridge, Tamesis. Machado, Antonio (1974), Poesías completas, Madrid, Espasa-Calpe. Menéndez Peláez, Jesús (1984), «El IV Concilio de Letrán, la Universidad de Palencia y el Mester de Clerecía», Studium Ovetense, 12, pp. 27-39. Rico, Francisco (1985), «La clerecía del mester», Hispanic Review, 53, pp. 1-23 y 127-150. Ruffinatto, Aldo (1992), «Nota introductoria» a Gonzalo de Berceo, Vida de santo Domingo de Silos, I. Uría Maqua (coord.), Obras completas, Madrid/Logroño, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 253-256. Salvador Miguel, Nicasio (1992), Loores de Nuestra Señora, en Gonzalo de Berceo, Obra completa, I. Uría Maqua (coord.), Madrid/Logroño, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 861-865. Tesauro, Pompilio (1992), «Nota introductoria» a Gonzalo de Berceo, Obras completas. Martirio de san Lorenzo, I. Uría Maqua (coord.), Madrid, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 457-460. Uría Maqua, Isabel (1992), «Nota introductoria», en Gonzalo de Berceo, Obras completas. Poema de santa Oria, I. Uría Maqua (coord.), Madrid/ Logroño, Espasa-Calpe/Gobierno de La Rioja, pp. 493-496.

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— (2008), «Gonzalo de Berceo estudiante en Palencia y colaborador en el Libro de Alexandre», Berceo, 155, pp. 27-54. Weber de Kurlat, Frida (1961), «Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de santos de Berceo», Nueva Revista de Filología Hispánica, 15, pp. 113-130.

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La Oria silense y la Oria emilianense entre sueños y visiones Aldo Ruffinatto Universidad de Turín

Al tratar de mujeres ejemplares o santas, Gonzalo de Berceo refiere los acontecimientos de dos monjas emparedadas que poseen el mismo nombre: la primera hace su aparición en la Vida de santo Domingo de Silos (VSD, cc. 316-333) y es objeto de uno de los milagros realizados por el santo durante su vida terrenal; la segunda, en cambio, se apodera de un poema entero (el Poema de santa Oria [PSO], por supuesto) que el poeta altorriojano escribió en el ocaso de su vida, en el ‘portalejo’ de San Millán de Suso1, dejando huellas de evidentes anomalías que algunos achacan al autor y otros al copista, o bien a los dos contemporáneamente. Berceo nos presenta a la primera de estas dos emparedadas2 con las características de una mujer que desde su niñez no deseaba otra cosa que rendir servicio a Dios, observar las prácticas religiosas, quedarse siempre en una iglesia a rezar o bien ir en romería ‘descalza’ por los santos lugares, escuchar palabras de clerecía más que otros cantares, y otras amenidades por el estilo3. A todo esto hay que añadir, como rasgo destacado, que la Oria silense 1 Por lo que se refiere al texto de la Vida de santo Domingo de Silos (VSD) y del Poema de santa Oria (PSO) remito a la edición de Aldo Ruffinatto (1992: 40-175; 177-216). 2 Recuerdo que en la Alta y Baja Edad Media a esta categoría pertenecían las religiosas que optaban por una reclusión voluntaria entre cuatro paredes con el fin de alejarse del mundo, hacer penitencia, mortificar el cuerpo y abreviar de tal forma el camino para llegar a la santidad (Fernández Díez/Alonso Villar 2009: 1-4). 3  VSD, cc. 316-319.

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manifiesta una fuerte androfobia, hasta tal punto que, alterando las palabras de san Pablo «melius est nubere quam uri» (1 Cor. 7,9), Gonzalo, el versificador, nos advierte que la niña «más querrié seer ciega que veerse casada» (VSD, v. 317d). Cabe señalar que este rasgo androfóbico lo menciona únicamente Berceo, porque Grimaldus, la fuente latina de la VSD, en el lugar correspondiente se limita a apuntar de manera genérica y tópica la inclinación de Oria hacia la espiritualidad y la castidad («remotis omnibus secularibus curis et concupiscentii», Valcárcel, ed. 1982: 254), sin más. Las implicaciones debidas a esta innovación berceana se harán sentir después, cuando, tras ‘prender orden y velo’ como monja benedictina (o ‘soror tocanegrada’ como se llamaban entonces) siendo ordenada por el abad de Silos (santo Domingo), y tras encerrarse en una pequeña celda cumpliendo con devoción sus deberes, hace su aparición el diablo en forma de serpiente. Grimaldus, al describir la escena de tentación diabólica, advierte que el maligno se muestra a los ojos de la doncella in specie serpentis que, fijo en un mismo sitio, nunca se aleja de su vista «sed immobiliter trepide faciei eius adsistente» (Valcárcel, ed. 1982: 254) y sigue acosando el espíritu de Oria. «Immobiliter» nótese bien, aterrorizando a la emparedada con su presencia y su mirada como el mítico basilisco del que habla, entre otros, Isidoro de Sevilla en sus Etimologías (capítulo «De las serpientes»)4. En otras palabras, este no es un diablo tentador, sino más bien un diablo mortífero y aniquilador. Distinto es el comportamiento del diablo-serpiente en la celda de la Oria berceana: este, lejos de quedarse inmóvil, no duda en asumir distintas configuraciones de cara a la emparedada (vv. 328b-d): …poniésseli delante   el perscueço alçado, oras se facié chico   oras grand desguisado, a las veces bien gruesso,   a las veces delgado.

No hace falta ser especialista en lecturas freudianas del texto literario para reconocer en esta serpiente un símbolo fálico, uno de los más relevantes y significativos entre los indicios que pueblan el mundo onírico relacionado con la sexualidad. Lo que ocurre es que Berceo (al igual que Grimaldus) no hace ninguna referencia al hecho de que la pobre emparedada esté durmiendo y que por tanto la aparición de la serpiente se le presente en sueños con todo el simbolismo 4 Acerca de este «cuasi-reptil mortífero» en el mito y en el folclore es fundamental el ensayo de José Luis Moure (1999: 191-204). Según Hildegarda de Bingen (de la que hablaremos más adelante), este monstruo nacía de la segunda cría del sapo, y bajo la influencia de la serpiente del Paraíso (Moure 1999: 195).

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correspondiente; se trata, más bien, de algo que tiene mucho que ver con las connotaciones asignadas al diablo. En la perspectiva de Grimaldus, como vimos, la serpiente inmóvil, que con su sola mirada aterroriza a la reclusa, representa al diablo en su versión mortífera y aniquiladora, una versión oportunamente sentada en bases mitológicas; en la perspectiva de Berceo, por contra, las distintas configuraciones que adquiere la serpiente, asentándose en bases oníricas, remiten a la figura del diablo tentador, una figura sobremanera peligrosa para una mozuela que «más querrié seer ciega que veerse casada». En resumidas cuentas, el poeta altorriojano demuestra una competencia mucho mayor que su fuente en cuestiones demonológicas y confiere a la experiencia de Oria un aspecto más «realista», perfectamente coherente con sus inclinaciones androfóbicas. Y sigue siendo Berceo quien nos informa sobre el lugar concreto donde se encuentra la emparedada, porque Grimaldus, al relatar la llegada de santo Domingo tras la petición de ayuda de Oria, se limita a decir que el santo «sine aliqua delatione festinanter ad eam concurrit» (Valcárcel, ed. 1982: 254), sin especificar la entidad de su desplazamiento, mientras que Berceo se refiere expresamente a un camino que santo Domingo debe emprender para llegar a ella5. Además, el texto latino afirma que las dos operaciones efectuadas por el santo para sacar el demonio, comunión y aspersión con agua bendita, se hacen «per fenestram ipsam cellulam» (Valcárcel, ed. 1982: 256), es decir, a través del hueco por el que se introducían los alimentos en la celda de la emparedada. Berceo, en cambio, hace explícita referencia a un «casar» donde el santo silense le suministra a Oria la comunión después de la oportuna confesión y celebra el sacrificio de la misa6. Lo que nos deja entender que hacia finales del siglo xi, cuando Grimaldus escribía su Vita Dominici Siliensis, el de Silos debía de ser un monasterio dúplice7 con las celdas de las monjas pegadas al monasterio masculino; mientras que en la época de Berceo (siglo xiii, primera mitad), la casa de las monjas estaría ya algo alejada del mismo monasterio y supondría por consiguiente un recorrido más o menos largo para ir y volver de un lugar a otro (no por nada 5 «La reclusa con cueta non sopo ál que fer, / embió al buen padre férgelo entender; / entendiólo él luego lo que podié seer, / metióse en carrera, vínola a a veer» (c. 331, la cursiva es mía). 6 «Cuando plegó a ella, fíçola confessar, / del agua beneíta echó por el casar, / cantó él mismo misa, mandóla comulgar; / fuxo el vezín malo a todo su pesar» (c. 332). 7 Los monasterios dúplices eran aquellos que surgieron en la Alta Edad Media en los que habitaban tanto monjes como monjas. En España fueron de una gran proliferación. Su origen está en las casas familiares, cuando toda una familia tomaba la decisión de llevar una vida en clausura y formar una comunidad monacal, observando alguna de sus reglas.

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Berceo precisa que Santo Domingo «metióse en carrera» para ir a ver a la pobre reclusa y tuvo que emprender un viaje de vuelta para regresar al convento: «Tornó a su eglesia, el sancto confessor» (v. 333a)8. Finalmente, Grimaldus se encarga de puntualizar que, después de lo ocurrido, la emparedada siguió con su santa vida: «famula autem domini in sancta conversatione felici perseverantia permansit», y murió en olor de santidad: «Et, cursu temporalis vitae peracto, beato fine quievit et, ut credimus, ad celicas sedes perrexit» (Valcárcel, ed. 1982: 256). Noticia que Berceo desatiende del todo, limitándose a decir que, una vez apaciguado el ánimo de la niña, el demonio no volvió a aparecer por aquellos lugares9. Adviértase, sin embargo, que el aparente desinterés del clérigo altorriojano por la prosecución de la vida de la Oria silense después de su experiencia diabólica no se debe a un descuido del narrador, sino más bien a una precisa estrategia narrativa que pretende asignarle a este personaje un papel subalterno con respecto al personaje principal del relato: santo Domingo de Silos, por supuesto. De hecho, la función que desempeña la experiencia de Oria en la economía de esta hagiografía berceana es análoga a la de otros episodios dedicados a enaltecer la figura de santo Domingo a través de sus virtudes y sus milagros. Lo que equivale a decir que la Oria de Silos, al igual que los demás personajes beneficiados por el santo silense en su calidad de taumaturgo, exorcista, profeta, redentor de cautivos, etc., no aspira a ninguna santidad, sino más bien a ofrecer testimonio, con todos los otros, de las grandes virtudes del héroe santo ejerciendo únicamente el papel de beneficiario de sus hazañas. No por nada desaparece después de haber desempeñado su tarea de víctima de las tentaciones diabólicas, sin dejar más huellas de su presencia (como, por ejemplo, las que sugiere Grimaldus)10 porque en la economía del relato se calificarían de inmediato como detalles inútiles e incluso extravagantes. Totalmente distinta, en cambio, es la función que ejerce la Oria emilianense en el relato que le corresponde, pues del poema que Berceo escribió en su vejez, ella es la protagonista absoluta, así como lo es santo Domingo de su Vida. Y, sin embargo, las dos Oria no son simplemente tocayas, sino que comparten también el oficio de «emparedadas», cosa que confundió a muchos 8 De hecho, el P. Alonso del Corral, en su Vida de santo Domingo de Silos, Ms. 39, inédito del Archivo de San Millán de la Cogolla, «fija la reclusión de Oria en el Monasterio llamado de Santa María del Paraíso, situado a unos centenares de metros del de Silos» (Uría Maqua 1971: 8). 9 «… fincó en paz la dueña, sierva del Criador, / fue mal escarmentado el draco traïdor, / depués nunqua paresco en essi derredor» (VSD, vv. 333bd). 10 «Famula autem Domini in sancta conversatione felici perseverantia permansit. Et cursu temporalis vitae peracto, beato fine quievit et, ut credimus, ad celicas sedes perrexit» (Valcárcel, ed. 1982: 256).

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lectores expertos de Berceo que durante algún tiempo pensaron que las dos fueran en realidad la misma persona11. Un engaño del que se puede salir fácilmente cuando se considere que, además del lugar de pertenencia (la primera realizó su experiencia en Silos, mientras que la emilianense se encerró en el monasterio de San Millán de Suso), el perfil biográfico de la silense es profundamente distinto del de la emilianense: acerca de la primera Berceo nos informa que ella actúa en soledad (no se menciona a ningún pariente), manifestando, según vimos, fuertes inclinaciones androfóbicas, destellos de beatería y tendencias masoquistas. La Oria emilianense, en cambio, desde el primer momento goza de los títulos de «santa» y «virgen» (dice Berceo en la segunda copla: «de una sancta virgen quiero versificar /… / de esta sancta virgen romançar su dictado», vv. 1d y 2b), puede jactarse de padres «santos y justos» que favorecieron en sumo grado la vocación de la niña hasta tal punto que uno de ellos, concretamente la madre Amuña, opta por hacerse ella también emparedada12. Además, aunque más sintéticamente, se repiten en la santica los comportamientos característicos de un santo en sus mocedades (los mismos que Berceo asignaba al santo de Silos), como honrar a sus padres, apretar los labios para impedir palabras indecentes, experimentar abstinencias y sufrimientos, buscar una vida apartada de los peligros del mundo, vivir con espíritu constante de oración y penitencia, y más cosas por el estilo. En definitiva, Berceo reserva a la Oria emilianense un trato distinto al de la Oria silense y muy parecido al de santo Domingo de Silos, con quien comparte muchos aspectos significativos y propios de la figura de un santo, si bien con variantes debidas a los roles de género: por ejemplo, en la VSD es el padre quien entra en la orden haciéndose fraile en San Millán como el hijo, mientras que en el PSO es la madre (Amuña) la que elige una vida de clausura al igual que su hija. Y con las experiencias del santo silense, Oria comparte el papel de visionario-profeta, aunque con un distinto peso específico pues en la VSD, las visiones entran en la categoría de uno de los muchos milagros realizados por el santo en vida y ocupa una pequeña parte del relato hagiográfico 11 Hasta cuando Isabel Uría Maqua (1971: 305-336) demostró con argumentos incontrovertibles que se trataba de dos personas distintas. 12 «Santos fueron sin dubda e justos los parientes / que fueron de tal fija engendrar merecientes»; «Quiso seer la madre de más aspera vida, / entró emparedada, de celicio vestida, / martiriava sus carnes a la mayor medida / que non fuese la alma del dïablo vencida» (vv. 7ab, y c. 17). En esta descripción de la conducta del núcleo familiar de Oria puede vislumbrarse lo que fue en su origen la fundación de un monasterio dúplice, cuando —como ya observamos— toda una familia tomaba la decisión de llevar una vida en clausura y formar una comunidad monacal, observando alguna de sus reglas.

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correspondiente (VSD, cc. 226-249), mientras que las visiones de Oria cubren casi por entero el poema que le pertenece. No me detendré mucho en la exposición de las visiones de Oria (que gozan de estudios excelentes a partir de los primeros de María Rosa Lida de Malkiel 1956, pasando por los estudios de T. Anthony Perry 1968 y de Gimeno Casalduero 1984, hasta llegar a los realizados en el curso de muchos años por Isabel Uría de Maqua 1971, 1989, 2004): me limitaré a recordar que Berceo nos comunica que la fuente latina del relato de Oria y de sus visiones se debe a un tal don Muño, confesor y guía espiritual de la santa que recogió los informes directamente de Oria, por un lado, y, por otro lado, de Amuña, su madre, después de la muerte de la hija. Añádase que el testimonio de don Muño, a diferencia del de Grimaldus la fuente latina de la VSD, se ha perdido, de modo que resulta imposible en este caso cualquier tipo de comparación entre el «dictado» de Berceo y el de su fuente latina. Otro detalle que no conviene olvidar es que las visiones de Oria (y las de Amuña) se materializan en un estado de sueño («quiso dormir un poco» v. 29c, «acostóse un poco» v. 120c, «traspúsose un poco» v. 142a, «quanto fue acostada, fue luego adormida» v. 167a), y eso es perfectamente coherente con los mensajes divinos que van dirigidos no a los sentidos corporales del personaje sino a los interiores, es decir: los ojos y los oídos del alma (los que Berceo denomina «ojos corales», PSO, v. 201c)13. Mientras que la visión de la Oria silense, como se recordará, tenía lugar en un estado de vigilia aunque el diablo se le manifestase con las facciones de un sueño erótico14; un sueño con ojos abiertos de origen maligno, dirigido a los sentidos corporales, que se mueve, como se ha dicho, en un ambiente metafórico15. De naturaleza alegórica, en cambio, son las visiones de la Oria emilianense16. Especialmente en la primera de sus tres experiencias oníricas, donde 13 De hecho los relatos de Oria no pertenecen a la categoría de los sueños (con sus connotaciones negativas debidas, según la tradición cristiana, a las continuas asechanzas del diablo) sino a la categoría mucho más elevada de las visiones (imágenes verdaderas, como subraya Berceo, que se manifiestan a los «ojos corales» en el acto de dormir) cuyo modelo indiscutible es el Apocalipsis de San Juan: «Yo, Juan… me encontraba en la isla llamada Padmos… caí en éxtasis el día del Señor, y oí detrás de mí una gran voz … que decía: “Lo que veas escríbelo en un libro”…» (Apocalipsis, 1.1.9-11). 14 En la terminología psicológica se le denomina «onirema erótico». Pertenecen a la categoría «algunas imágenes típicas (con variantes) que suelen frecuentarse clásicamente en la mayoría de los casos, como, por ejemplo, «caída de dientes», «insectos molestos y agresivos», «ofidios de diferentes tamaños», etc. (Cencillo 2008: 38). 15 Sobre las teorías medievales de onirología y los sueños milagrosos en el mundo hispánico, véase, entre otros, el ensayo de Acebrón Ruiz (1997: 285-314). 16 Adviértase que las visiones de Oria se colocan en el cauce de las visiones del otro mundo (o de trasmundo, o de los viajes al más allá) que, como es bien sabido,

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Figura 1: El árbol de la vida y el árbol de la muerte (ms. iluminado s. xiv)

se describe una columna enhiesta hasta los cielos con escalones o gradas por donde suben las «almas que son aventuradas», cuya ascendencia bíblica queda certificada por el mismo Berceo con explícita referencia a la escala de Jacob («Quando durmié Jacob cerca de la carrera / vido subir los ángeles por una escalera…» vv. 43ab)17. Acompañada por tres vírgenes (santa Águeda de tuvieron su auge en un periodo que se extiende del siglo vii al xiii (Patch 1956: 89141). Por lo que se refiere a las visiones de trasmundo en las literaturas hispánicas sigue siendo fundamental el estudio de María Rosa Lida de Malkiel (1956: 371-449). Véase también, por lo que respecta al viaje al más allá en la literatura caballeresca, Alvar (2010: 187-199). 17 La imagen de la columna, con escalones por donde suben las almas o los ángeles, además de su mencionada ascendencia bíblica (Génesis, 28, 10-22), se encuentra también en otras visiones de trasmundo de la literatura cristiana antigua, como en la

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Catania, santa Eulalia de Mérida y santa Cecilia) y con sendas palomas18 en mano, Oria sube hasta la cima de la columna, donde se muestra un árbol (de la cruz o de la vida) rodeado por un verde prado19. Tras alcanzar la copa de este árbol, Oria y sus tres anfitrionas ven abrirse en el cielo tres ventanas20 de cuyos vanos, como si de una tramoya se tratara, salen tres ángeles blancos con «sendas vergas en mano» que como transportadores celestiales las llevan en «más altas regiones» donde pueden contemplar las jerarquías celestiales repartidas en siete comarcas habitadas por otras tantas jerarquías21: calonges, visión de santa Perpetua, o en la de Alberico y en la Visio gloriae paradisi (Lida de Malkiel 1956: 376). Sin embargo, Berceo, para ofrecerle un toque realista a esta figura, establece una comparación entre la columna con gradas y las torres en construcción, donde se dejaban huecos en los muros para meter en ellos soportes sobre los que ponían tablones a modo de escaleras o andamios («Avié en la columna escalones e gradas, / veer solemos tales en las torres obradas», PSO, 39 ab), y hace incluso referencia a su propia experiencia: «yo sobí por algunas, esto muchas vegadas» (PSO, 39c). Entre otras hipótesis, no debe descartarse (en mi opinión) la de una posible indicación escenográfica comparable con las que veremos más adelante. 18 Gimeno Casalduero (1984: 240-248) que relaciona la primera visión de Oria con la epístola de san Jerónimo a Eustoquia, recuerda que la paloma tradicionalmente se identificaba con la virginidad y que las leyendas sobre santa Eulalia de Mérida aseguraban que a su muerte una paloma había salido de su boca y había volado al paraíso. 19 Ver Figura 1. El árbol, como es bien sabido, está presente en la mayoría de las visiones medievales del otro mundo (Patch 1956: 141). Su origen está en Apocalipsis (22.2): «En medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay árboles de Vida, que dan fruto doce veces, una vez cada mes, y sus hojas sirven de medicina para los gentiles». En el poema latino-medieval De ligno vitae se dice que, a través de las altas ramas del árbol de la vida se llega al cielo (Uría 1989: 4). En una visión del siglo xii, conocida como la Visión de Alberico, se lee que en un prado con lirios y rosas, y maravillosamente fragrante se encuentra el árbol de la vida, por donde Alberico sube a los siete cielos llevado por una paloma (Patch 1956: 119-120). 20 A este respecto es importante recordar que también san Bernardo habla de la paloma y de las aberturas horadadas para interpretar una visita al cielo (Casalduero 1984: 277). 21 El núcleo embrionario de estos encuentros con seres celestiales (que sirve para valorar la gloria de la santa y colocarla en el coro de las vírgenes) se encuentra en la mencionada epístola de san Jerónimo a Eustoquia, pero Berceo expande este núcleo ordenando y jerarquizando el conjunto de sus habitantes. Adviértase que las jerarquías celestiales a las que hace referencia el poeta riojano no son las tradicionales jerarquías angélicas (Tronos, Dominaciones, Principados), sino las que corresponden a una sociedad estamental en el mundo eclesiástico con sus componentes reales (sacerdotes, obispos, vírgenes o monjas consagradas, ermitaños o monjes) y sus asesores o patronos (mártires, apóstoles y evangelistas) que desempeñan el papel de «cardenales» con respecto a un «papa» que se llama Jesu Cristo, cuya voz o palabra reside en la séptima y más alta comarca. En los primeros cuatro escalones de esta peculiar sociedad celeste se sitúan personajes coetáneos de la santa y oriundos de su

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obispos, vírgenes (entre ellas, aunque invisibles a los ojos de Oria, su maestra Urraca y su condiscípula Justa; y al final del haz virginal aparece una silla maravillosa custodiada por una «fermosa» mozuela que se llama Voxmea22); y, después, ermitaños, mártires, apóstoles y evangelistas. Pero antes de llegar a la séptima y más alta jerarquía, la de Cristo y su corte, por supuesto, el narrador nos lleva nuevamente a la silla y a Voxmea, la cual comunica que la silla está reservada para Oria. Finalmente, tras mucho insistir, la santa emilianense logra establecer una comunicación directa con Cristo (invisible a sus ojos) que le ofrece consuelo, esperanzas y amor invitándola a reincorporarse porque aún no ha llegado el tiempo de «cobrar la siella» (PSO, c. 104). La segunda experiencia onírica (visión) de Oria se presenta como una continuación de la primera. Pero carente del contexto alegórico, pues la escena se traslada del cielo a la tierra y más concretamente a la celda de la emparedada. Allí otras tres vírgenes se preocupan por la limpieza, decoración y adornos de su humilde tálamo para favorecer la visita de la Gloriosa23. La cual, tras su descenso, le garantiza que dentro de pocos días dejará este mundo y podrá sentarse en la «silla» custodiada por Voxmea. región o de su monasterio (el de San Millán), entre los cuales (en el tercer escalón, el de las vírgenes o esposas de Cristo) se encuentra Urraca, la maestra de Oria, de la que puede tan solo oír la voz porque el número de las esposas de Cristo es tan inmenso que las dos no pueden encontrarse. 22 Observa Uría Maqua (1992: 518) que el motivo de la si(e)lla o trono reservado en el Cielo para un santo tiene muchos antecedentes en la literatura de visiones, desde la Visión de san Pablo (siglo iii), hasta la Visión de Tundale (de mediados del siglo xii). No deja de ser misterioso, en cambio, el nombre que Berceo le atribuye a la «dueña fermosa» encargada de custodiar la silla de Oria: Voxmea. 23 La aparición de la Virgen, en su aspecto temático, no entra propiamente en la categoría de las visiones del más allá, sobre todo si tenemos en consideración el hecho de que en la Edad Media los relatos de apariciones se habían hecho sumamente populares; lo demuestra, entre otros, el mismo Berceo con sus Milagros de Nuestra Señora. Sobra decir que en este contexto no queda espacio para la dimensión alegórica, mientras que se dilata en sumo grado la dimensión escenográfica: las tres vírgenes embajadoras se adornan con paños de frisa blanca, más blanca que algunas prendas procedentes de oriente o del occidente flamenco («nunca tal cosa ovo nin Genua nin Pisa», v. 118d) y se comportan como ancilas que pulen y preparan la alcoba de su dueña. En la celda de Oria organizan una cama de galas «con adobos reales, non pobres nin mendiga» (v. 127b) y, tras echar «a Oria en essos ricos paños» (v. 131b), iluminan la celda con «grandes lumbres» para dejar libre entrada a otras muchas vírgenes en función de comparsa («Luego que fue la freira en el lecho echada, / fue de bien grandes lumbres la ciella alumbrada, / fue de vírgenes muchas en un rato poblada, / todas venién honrarla a la emparedada», c. 132). Más adelante intentaremos ofrecer una explicación plausible a este «simpático trampantojo a la manera de palacio» (Cea Gutiérrez 1999: 80) que preludia la aparición de la Virgen.

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En la tercera experiencia vuelve a asomarse la dimensión alegórica dado que la acción se centra en la visión del monte de los Olivos, un espacio que se plantea como un edén lleno de olivos en el que concurren muchas criaturas angélicas para acompañarla en su subida al cielo24. En este caso ejerce una específica función testimonial don Muño, el confesor de Oria, que interviene en primera persona («quando yo fui entrado», v. 150a) para recoger y certificar las palabras de Oria25. Una función que reitera poco después (al alimón con don Gómez, despensero del convento), cuando el papel de visionaria lo desempeña Amuña, la madre de Oria, comunicando a los dos el contenido de un sueño-visión que antecede y profetiza la próxima muerte de su hija26; Amuña ve en el sueño a su difunto esposo don García, quien desde el otro mundo viene a buscar a su hija emparedada. La cual, final y santamente, muere en el mismo convento de San Millán de Suso donde yace enterrada en una cueva «cerca de la iglesia»27. Una última visión, siempre a cargo de Amuña, asegura que la santa emparedada, tras un razonable tiempo de espera, logra entrar «en palacio» (es decir, en la corte celestial) en compañía de las vírgenes santas y en virtud de la mediación de santa María; en esa corte Oria ocupa un lugar privilegiado entre los inocentes. Concluyendo, el versificador se preocupa por certificar lo verídico de su poema con un doble sello de garantía: en primer lugar, la bondad y santidad 24 En realidad, el monte de los Olivos, aun siendo tradicionalmente una de las más frecuentes alegorías del Paraíso, desempeña aquí una función más propiamente simbólica, pues representa el lugar que simboliza la oración por excelencia: la de Cristo, por supuesto, que se retiró en este monte para orar poco antes de su muerte. Y a este lugar se dirige también Oria antes de su muerte para orar y para llevar a cabo, a imitación de Cristo, el proceso de unión con Dios. 25 Sobre este desdoblamiento del personaje-narrador (Berceo → don Muño), al que normalmente se le ofrece una explicación relacionada con el proceso de composición de la obra (Ruffinatto, ed. 1992: 206n; Uría Maqua, ed. 1992: 536), volveremos más adelante. 26 «Yo Muño e don Gómez cellerer del lugar / oviemos a Amuña de firme a rogar, / que fuese a su lecho un poquiello a folgar / ca nos la guardariemos si quisiesse passar» (PSO, c. 163). 27 Todos estos detalles constituyen una especie de vademécum, posiblemente redactado en favor de los devotos o devotas a la santa que visitaban o querían visitar el monasterio de San Millán de Suso. Un monasterio que, como veremos más adelante, en la época de Berceo (siglo xiii, primera mitad), pese al traslado de la comunidad monástica a Yuso, seguía desarrollando un papel activo, seguramente como scriptorium (en su «portalejo» Berceo escribió el Poema de santa Oria), y posiblemente como centro de vida monástica, albergando un cierto número de ‘sorores tocanegradas’.

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de don Muño, su fuente primaria; en segundo lugar, la discreción y la sinceridad de Oria y Amuña, es decir, las fuentes de su fuente primaria28. Nada por el estilo hay, en cambio, en lo referente a la Oria silense, en primer lugar porque el sueño de esta emparedada no es nada más que la representación simbólica de una tentación erótica y, en segundo lugar (y eso explica la omisión berceana de lo que le ocurrió a la monja después de la resolución de su problema) porque lo que cuenta en la hagiografía silense no es la vida y posible santidad de la monja emparedada, sino las virtudes y las hazañas de santo Domingo de Silos y de ningún otro. Exactamente como en el PSO, donde la Oria emilianense resulta ser la protagonista absoluta del relato que le corresponde y sus hazañas (las visiones) el tema dominante y suficiente para ofrecerle el título de santa (local). No se debe al caso, pues, el hecho de que en ambas obras se repita el esquema arquetípico tripartito perceptible en la mayoría de los relatos hagiográficos como tuvimos la oportunidad de demostrar en otras circunstancias29. Pero, si por un lado esto explica la ausencia de la función narrativa ‘milagros’ en el PSO, por otro lado, siguen en pie otras muchas cuestiones planteadas por la Oria emilianense. Por ejemplo: ¿cuál es el ambiente y el contexto histórico-social que da cabida a la experiencia místico-visionaria de la emparedada? Sabemos por cierto, gracias a los datos que nos proporciona el versificador, que el PSO se escribió en torno a la mitad del siglo xiii (fecha correspondiente a la declarada «vejez» del autor), en el monasterio de San Millán de Suso (concretamente, en su scriptorium o «portalejo» aprovechando la escasa luz de un otoño avanzado), cerca de la cueva en que Oria está enterrada30. También nos consta merced a algunos datos que nos suministra Berceo, avalados por documentos emilianenses que la santa murió en el año de 1070 y que en el tránsito de Oria se halló presente don Pedro, último abad de Suso. A todo esto, añádase que su primer hagiógrafo, el monje Munio, autor de una Vita en prosa latina, fuente (desaparecida) del poema de Berceo, fue confesor de Oria y de su madre; lo que sitúa su primera biografía en las últimas décadas del siglo xi. Además, la presencia de monjas («sorores tocanegradas») en San Millán de Suso en el siglo xi, nos deja claramente entender que también 28 «El qui lo escrivió non dirié falsedat, / que omne bueno era de muy gran sanctidat; / bien conosció a Oria, sopo su poridat / en todo quanto dixo, dixo toda verdat. // Dello sopo de Oria, de la madre lo ál, / de ambas era elli maestro muy leal» (PSO, cc. 204-205). 29 Véase la introducción a mi edición de la VSD y el PSO (Ruffinatto, ed. 1992: 23-26). 30 «Quiero en mi vejez, maguer so ya cansado, / de esta sancta virgen romançar su dictado […] // los días son non grandes anochezrá privado / escribir en tiniebra es un mester pesado […] // Cerca de la iglesia es la su sepultura, / a pocas de passadas, en una angustura / dentro en una cueba, so una piedra dura […] // Gonçalo li dixieron al versificador, / que en su portalejo fizo esta lavor» (vv. 2ab, 10cd, 181a-c, 184ab).

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este como otros muchos de la época era un monasterio dúplice y que en este ambiente se había desarrollado la experiencia de la emparedada. Casi dos siglos, pues, separan lo relatado por don Munio del poema berceano sobre la misma santa. La tradición (amarrada a una antigua leyenda) nos recuerda que el rey de Nájera-Pamplona, García Sánchez III, que era muy devoto de san Millán, con el objetivo de engrandecer el monasterio de Santa María la Real de Nájera, quiso llevarse allí los restos mortales del santo que estaban enterrados en el monasterio de San Millán de Suso. Tras colocar sus restos en una carreta tirada por bueyes, el rey y su comitiva emprendieron el viaje, pero cuando llegaron al llano, cerca del río, los bueyes se detuvieron y ya no quisieron volver a andar. Cuenta la piadosa leyenda que el rey y toda la comitiva comprendieron que aquello era un milagro, que san Millán estaba imponiendo su voluntad de no pasar de allí y ser enterrado de nuevo en aquellos lugares. Fue entonces (en 1053, y esto ya no es leyenda sino historia) cuando el rey don García mandó construir una nueva iglesia dedicada a la Asunción de Nuestra Señora, es decir, la iglesia primitiva del monasterio de Yuso que, a su vez, se consagró el 26 de septiembre de 106731. Los documentos emilianenses nos informan de que, hasta finales del siglo xi, coexistieron los dos monasterios, el de arriba, Suso, y el de abajo, Yuso. El primero permanece fiel a la tradición: regla mozárabe y carácter dúplice de doble comunidad masculina y femenina; el segundo, reformado con la regla benedictina. Los mismos documentos nos certifican que, a partir del siglo xii, solo hay una comunidad de monjes, la benedictina, con una casa principal, la de Yuso. Sin embargo, es muy posible que todavía en el siglo xiii, cuando Berceo ejerce su actividad de versificador, permaneciera en el monasterio de Suso una comunidad de monjas benedictinas, tal vez incorporadas a la orden del Císter32 y reunidas bajo la advocación de Oria de Villavelayo, cuya santidad 31 «Una cosa es cierta, allí, en el valle, junto al río, en un lugar más atractivo y cómodo, es donde el rey, asombrado por lo ocurrido, decidió fundar el primer monasterio románico de Yuso y fabricar una arqueta de marfil, oro y piedras preciosas para guardar las reliquias del santo definitivamente» (García Turza 2013: 157). 32 Como lo era, por ejemplo, el monasterio de Santa María de San Salvador de Cañas, una abadía de monjas de la congregación de monasterios de monjas cistercienses de San Bernardo, situada en el municipio de Cañas (patria de santo Domingo de Silos), no lejos de San Millán. Conocido también como el monasterio de la Luz, la suya fue una de las primeras comunidades femeninas del Císter en la península, a partir del año 1169 cuando Lope Díaz de Haro hizo donación del monasterio a la orden. Téngase en cuenta, además, que, dado «el poco sitio y la estrechez del lugar» en San Millán de Suso, es muy posible que las mencionadas monjas emilianenses siguieran viviendo «repartidas entre las cuevas y ermitas que había en la comarca» (Pérez de

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quedaba afianzada por la Vita latina que redactó su confesor (don Munio) a finales del siglo xi. Esta comunidad, que sin duda subsistía al abrigo del monasterio masculino de Yuso, necesitaría (en palabras del llorado Gimeno Casalduero) justificar ante sí misma la razón de su existencia, su vida aparentemente improductiva, sorda a los sufrimientos del resto de los fieles. Y necesitaba por otro lado auxilio exterior que la sostuviera, sobre todo a la luz y en consideración del gran éxito que en el siglo xii habían conseguido los monasterios femeninos cistercienses en toda Europa, incluida España. Les hacía falta, en otras palabras, un propagandista que divulgara las virtudes de su santa patrona, Oria, para satisfacer todas estas necesidades; y nadie como Gonzalo de Berceo, que ya había ofrecido sus servicios al monasterio de Yuso con la Vida de san Millán, al de Silos con la VSD, al santuario de Sant Lorent, cerca del monasterio de San Millán, con el Martirio de san Lorenzo, y muy probablemente a la devoción mariana del cenobio emilianense con los Milagros de Nuestra Señora33, nadie como Berceo, aunque ya viejo y cansado, hubiera podido desempeñar mejor esta tarea. En este ambiente, pues, y con alicientes análogos a los de otras obras berceanas, nace el Poema de santa Oria, encasillándose en un género o subgénero que tuvo mucho éxito en época medieval: el de la «literatura de transmundo o del más allá». Téngase en cuenta que Berceo, al emprender la tarea de divulgador de las visiones ultramundanas de santa Oria, si por un lado podía contar con el auxilio de una fuente latina ahora desaparecida (la de don Munio) y con el soporte de muchos textos de la temprana Edad Media que contienen visiones paradisiacas34, por otro lado, gozaba de ejemplos y modelos ilustres más recientes, proporcionados por otras sorores tocanegradas que en otras latitudes y en años sucesivos a la muerte de la monja emilianense habían experimentado visiones del más allá sobremanera apasionantes. Urbel, ed. 1959: 81-82). Recuérdese, finalmente, que la misma santa Oria, según nos comunica Berceo, fue enterrada en una «cueba» cerca de la iglesia, es decir, en un espacio cercano, pero externo, a la «eglesia» del monasterio de Suso. 33 Recuerdo que el primero en llamar la atención sobre la actividad de propagandista de Gonzalo de Berceo fue Brian Dutton (edición de la VSM realizada en 1967), y tras él, pero ampliando y diferenciando los niveles de recepción de las obras hagiográficas berceanas, Aldo Ruffinatto (1968-1970 y 2000), Gaudioso Giménez Resano (1976), Víctor García de la Concha (1978), Manuel Alvar (1992), Michael E. Gerli (1992), M. Ana Diz (1995), hasta llegar a las formulaciones —algo atrevidas— de Anthony John Lappin (2008). Por otro lado, cabe advertir que a esta línea inaugurada por Dutton se opuso Uría Maqua (que prefiere pensar, en todo caso, en un público restringido y suficientemente formado como para no necesitar de móviles propagandísticos: o sea, monjes, sacerdotes, novicios [Uría Maqua 1990a: 99-116; Uría 2000: 267-311]), y, en su estela, Gómez Redondo (1998) y Grande Quejigo (2000: 187-321), entre otros. 34 Véase Lida de Malkiel 1956: 371-374

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Figura 2: Miniatura 9, fol. 38: El coro de los ángeles (Scivias, I, 6)

Me refiero principalmente a Hildegarda de Bingen (1094-1179), la monja alemana que en el siglo xii se convirtió en una de las figuras más ilustres del monacato femenino representando de manera excelente el ideal benedictino35. 35 Considerada por los especialistas actuales como una de las personalidades más fascinantes y polifacéticas del Occidente europeo, se la definió entre las mujeres más influyentes de la Baja Edad Media, entre las figuras más ilustres del monacato femenino y quizá la que mejor ejemplificó el ideal benedictino, dotada de una cultura fuera de lo común, comprometida también en la reforma de la Iglesia, y una de las escritoras de mayor producción de su tiempo (Schipperges 2004: 11-90). Cabe, sin embargo, señalar que Hildegarda tuvo un antecedente ilustre en el mismo mundo benedictino. Me refiero a Roswita (o Hroswita), escritora alemana del siglo x, que vivió y trabajó en la abadía de Gandersheim, localizada en Bad Gandersheim, en lo que ahora es la Baja Sajonia. Autora de poemas y leyendas de clerecía en latín, amplió su

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La fama de Hildegarda, transmitida en virtud de la divulgación de sus obras (especialmente el libro Scivias: «Conoce los caminos» compuesto por 26 visiones del más allá y redactado entre 1141 y 1151), se extendió en el mundo de los benedictinos a través del circuito cisterciense encabezado por Bernardo, el abad de Claraval. Cabe pues la posibilidad de que Berceo, al conocer la vida y las obras de esta mujer extraordinaria36, comprobara una fuerte analogía con muchos detalles concernientes a la vida de la Oria emilianense: en primer lugar, como es obvio, las visiones; pero también otras coincidencias significativas como, por ejemplo, el hecho de que a los ocho años Hildegarda entrara en un edificio (emparedada) junto al monasterio dúplice de Disibodenberg eligiendo una forma de vida eremítica. Y después, el haber sido entregadas las dos para su educación a una maestra (Urraca se llamaba la de Oria, Jutta la de Hildegarda37); y, finalmente, por lo que se refiere a las visiones, el hecho de que ambas confiaran sus experiencias a un monje del mismo monasterio (Oria a don

actividad de escritora elaborando también algunas piezas dramáticas a imitación de Terencio (para una aproximación bibliográfica a la abadesa de Gandersheim, primer gran nombre de la literatura alemana, y a otras abadesas y místicas de Alemania, Países Bajos, Francia, Inglaterra y Bélgica en la Edad Media, véase Solé Romeo 1993: 653-670). Volviendo a Hildegarda y a su actividad de escritora no debe olvidarse que, además de sus obras más conocidas como Scivias y el Liber divinorum operum, la santa bingense fue autora de relatos hagiográficos y de algunos dramas litúrgicos como, por ejemplo, el Ordo virtutum que, entre otras cosas, es el único drama musical de la Edad Media conservado (Cirlot 2009: 20-22). 36 Es notorio que la Vita Sanctae Hildegardis, escrita en latín pocos años después de su muerte por Theoderich von Echternach, monje bibliotecario y scholaster en la abadía benedictina de Echternach, a petición de los abades Ludwig y Gottfried, tuvo inmediata y amplia difusión sobre todo a través del circuito cisterciense femenino (para una edición reciente de la Vita en latín, véase Klaes, ed. 1993). Recuerdo que en España los primeros monasterios cistercienses femeninos se crearon en la segunda mitad del siglo xii, siendo el primero en orden cronológico el de Santa María de la Caridad de Tulebras (Navarra), fundado en 1157, mientras que el monasterio de Santa María la Real de las Huelgas (Burgos), fundado en 1187, adquirió el derecho, otorgado por Citeaux, de instituirse como matrem ecclesiam y de convertirse definitivamente, en 1199, en casa madre de los monasterios femeninos de Castilla y León. Y en cuanto al monasterio de Santa María de Cañas, véase lo dicho en la nota 322. 37 «Cumque iam fere esset octo annorum consepelienda Christo, ut cum ipso ad immortalitatis gloriam resurgeret, recluditur in monte sancti Disibodi cum pia Deoque dicata femina Iuttha» (Klaes, ed. 1993: 6). «Cuando hubo cumplido los ocho años fue recluida para ser enterrada con Cristo y así poder resuscitar con Él en la gloria inmortal, en el monte de San Disibod con una piadosa mujer consagrada a Dios, llamada Jutta» (Cirlot 2009: 38).

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Munio e Hilegarda a un secretario-amanuense llamado Volmar38). Como puede comprobarse en una famosa miniatura que se encuentra en el primer folio del códice de Ruperstberg del Scivias seu Scito vias Domini de Hildegarda (véase Cirlot 2009: 169). Naturalmente, no hay duda alguna de que Hildegarda tenía una cultura teológica y una sabiduría inmensamente superiores a las de la Oria emilianense, pero esta última, pese a su baja alcurnia y a su localismo, tenía la ventaja de ser cronológicamente anterior a la noble monja alemana39. De modo que en virtud de su experiencia de visionaria —por lo menos, en la óptica del poeta riojano— podía aspirar legítimamente a la calificación de precursora de otras que habían vivido la misma experiencia en momentos sucesivos y en el mismo ambiente benedictino, aunque en otras latitudes. Entonces, desde esta perspectiva, la fama de Hildegarda se reflejaría positivamente en la vida de santa Oria, pues le otorgaba a la santica de Villavelayo y a sus vivencias toda la ejemplaridad correspondiente a los fundadores de un determinado camino de perfección y de santidad. Lo cierto es que el relato de don Munio, tal como lo recoge Berceo, se encasilla en el género de la literatura del más allá que, como ya vimos, tuvo un gran éxito en época medieval, y es también cierto que las visiones de Oria respetan un esquema de transmisión en cuatro fases análogo al que puso en evidencia Le Goff (1985: 103-119) en su Imaginaire médiéval: la primera fase es obviamente la que plantea la monja visionaria (Oria, en nuestro caso); la segunda la propone el encargado de transcribir la experiencia de la monja (normalmente un literatus, un clérigo o monje docto como don Munio); aparece seguidamente una tercera fase en que la misma historia entra de nuevo en la tradición oral, es decir, se cobija en un conjunto de illiterati: los miembros menos doctos de la familia monástica como hubieran podido serlo las monjas residentes en San Millán de Suso40. La cuarta y última fase estriba en

38 «…tandemque dum longa egritudine tabefacta decubuisset, primo cuidam monacho [Volmar, monje de Disibodenberg, el primer secretario de Hildegarda] quem sibi magistrum proposuerat, et per eum abbati suo [Kuno, abad de Disibodenberg de 1136 a 1155] cum metu et humilitate causam huius flagelli aperuit» (Klaes, ed. 1993: 8). [«…cuando en una ocasión yaciera debido a una larga enfermedad, confesó con miedo y humildad la causa de aquel castigo, primero al monje que había sido propuesto como su maestro, y a través de él al abad» (Cirlot 2009: 39)]. 39 Oria muere en el año de 1070, mientras que el arco existencial de Hildegarda se sitúa entre 1098 y 1179 (véase, entre otras modernas, la bella monografía sobre Hildegarda de Bingen de Régine Pernoud 1994). 40 Se debe justamente a la coexistencia en los monasterios medievales de monjes eruditos, depositarios de la escritura, y de monjes (o monjas) iletrados o semi-iletrados,

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la reaparición de un clérigo o monje erudito (Gonzalo de Berceo), a su vez encargado de ofrecer una nueva transcripción de la experiencia de la monja adaptándola a las nuevas exigencias lingüísticas de una comunidad que no conoce «otro latino» que no sea el «román paladino»41. Y al verter la vida latina de Oria al idioma «en qual suele el pueblo fablar con so vecino», es muy probable que Berceo, además de dirigirse a los mismos receptores primarios postulados por don Munio (es decir, las sorores tocanegradas de San Millán de Suso), por otro lado, pensara en una modalidad de transmisión alternativa a la lectura del texto en voz alta ante un grupo homogéneo o heterogéneo de personas42 (como puede desprenderse del texto de otras obras berceanas: VSM, VDS, Milagros, por ejemplo). Desdichadamente, la Vita latina de Oria ha desaparecido, de modo que se hace imposible la comparación entre el texto de don Munio y el de Gonzalo de Berceo; pero esto no impide que se descubran en el PSO rasgos o innovaciones debidas verisímilmente a la intervención autónoma del poeta altorriojano.

consignatarios de la oralidad, la interacción entre actores y actos culturales más o menos eruditos o más o menos populares. 41 Como es bien sabido, Gonzalo de Berceo, en la segunda estrofa de la VSD, define como «román paladino» la lengua vulgar en contraposición a la lengua clásica o «encerrado latino», que en la Baja Edad Media quedaba únicamente como patrimonio de los «letrados». La misma Hildegarda de Bingen que, a diferencia de sus hermanas monjas sabía leer y escribir, no disponiendo de los conocimientos suficientes para expresarse de manera correcta en latín estaba obligada a apoyarse en un «colaborador» fiel para divulgar sus escritos: «Magnum est etiam illud et admiratione dignum, quod ea, que in spiritu audivit vel vidit, eodem sensu et eisdem verbis circumspecta et pura mente manu propria scripsit et ore edidit, uno solo fideli viro symmista contenta, qui ad evidentiam grammatice artis, quam ipsa nesciebat, casus, tempora et genera quidem disponere, sed ad sensum vel intellectum eorum nichil omnino addere presumebat vel demere» (Klaes, ed. 1993: 20-21). [«También es digno de gran admiración —apunta Theoderich von Echternach— lo siguiente: lo que ella oía o veía en espíritu, con el mismo sentido y las mismas palabras lo escribía llena de cautela y pura de espíritu, y lo decía con la boca de tal modo que con un solo colaborador fiel tenía bastante. Éste ponía los casos, tiempos y géneros correctos según el arte gramatical que ella desconocía, pero no añadía ni quitaba nada del sentido o para la comprensión» (Cirlot, ed. 2009: 49)]. 42 Entre la amplia gama de formas posibles de comunicación de una obra en el siglo xiii, Pablo Ancos (2012: 85-86), hace mención de una «lectura en voz alta» para dos receptores distintos: a) una sola persona o un grupo homogéneo y restringido de personas (como podrían serlo los monjes en el caso de las obras de Berceo); b) un grupo heterogéneo y diverso de personas (como, por ejemplo, los contribuyentes tributarios del convento de San Millán, o los peregrinos de Santiago desviados hacia el monasterio de Santo Domingo de Silos).

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Por ejemplo, no puede excluirse a priori que los supuestos trastornos en la disposición de las coplas, normalmente achacados al copista del códice in folio que contiene el PSO, se deban en realidad a una precisa estrategia expositiva del propio Berceo. Asimismo, ¿hasta qué punto puede considerarse un descuido del versificador el hecho de que el uso de la primera persona del singular («Quiero en mi vejez, maguer so ya cansado», v. 2a, «Avié en la columna escalones e gradas, / veer solemos tales en las torres obradas, / yo sobí por algunas, esto muchas vegadas», vv. 39a-c, etc.) desde Berceo se traslade al autor de la fuente latina, don Munio? (en la c. 149 «La madre de la dueña fizo a mí clamar / fízome en la casa de la fija entrar, / yo que la afincasse si podiesse fablar…»; c. 150a, «Dixiéronli a ella, quando yo fui entrado…», y en la c. 163 «Yo Muño e don Gómez, cellerer del logar, / oviemos a Amuña de firmes a rogar…»)43. También podría considerarse como propia de Berceo la especial atención reservada a los detalles visuales, detalles que en algunos casos parecen conformar una verdadera producción escénica, como en el caso de la descripción de unas ventanas que se abren en el cielo para favorecer el tránsito de tres criaturas angélicas «con blancas vestiduras, sendas vergas en mano de preciosas pinturas» (cc. 46-47). Versos que parecen destinados a ejercer la función de una nota descriptiva incluida para explicar detalles relativos a la puesta en escena de estos personajes. Análogas funciones las desarrollan, a mi modo de ver, otros elementos del PSO que parecen sugerir un entorno ambiental, como si fuera una especie de decorado de los sucesos: por ejemplo, la descripción de la «silla reservada a Oria en el paraíso» («falló muy rica siella de oro bien labrada / de piedras muy preciosas toda engastonada, / mas estava vazía e muy bien seellada. // Vedié sobre la siella muy rica acithara…» vv. 77ac-v. 78a), o el color de la túnica que llevan los mártires («semejavan vestidos todos de vermejón», v. 80c), la blancura del manto de las vírgenes («todas venién vestidas de una blanca

43 Es este, sin duda alguna, un típico caso de «desdoblamiento del emisor», un artificio que, como bien sabemos, es característico del texto dramático. Ignorar o desatender este detalle significa equiparar el PSO a los otros poemas de Berceo donde no se registran casos que puedan poner en duda la unicidad del emisor. Y significa al mismo tiempo borrar del horizonte performativo del PSO una de las principales huellas de su posible teatralización, como lo hace, por ejemplo, Arellano en su por otro lado excelente valoración de los elementos dramáticos en Berceo: «Desde el punto de vista de la teatralidad —afirma Arellano— hay que señalar, sin embargo, que no se da en Berceo, en el mismo plano que sucede en el teatro, el desdoblamiento del emisor» (Arellano 2000: 13; la cursiva es mía).

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frisa»)44, o la rica «vestidura» de la misteriosa Voxmea («Vistié esta manceba preciosa vestidura, / más preciosa que oro, más que la seda pura; / era sobreseñada de buena escriptura, / no cubrió omne vivo tan rica cobertura», c. 91), o la «lechiga» con adobos reales llevada por las vírgenes (c. 127), y así por el estilo45. Pero, lo que más destaca en este poema berceano es la presencia constante del diálogo en todas sus partes46: diálogo de Oria con las vírgenes mártires, con Voxmea, con la madre Amuña, con don Munio el confesor, con sus acompañantes, con la Virgen María y con el mismo Dios (que, por obvias razones, no se deja ver); y más diálogo en las visiones de Amuña, con su difunto marido, con la hija que se está muriendo y con la misma hija elevada al cielo47. 44 Puede que no sea del todo aleatorio acercar estas vírgenes, todas vestidas de blanco, a las monjas que en el monasterio de Rupeertsberg, bajo la dirección de Hildegarda, vestían túnicas de seda blanca resplandeciente para favorecer la teatralidad de algunos actos religiosos o ceremoniales (Cirlot 2009: 13). 45 Germán Orduna, quien desde luego no oculta el hecho de que una de las obras marianas de Berceo (concretamente El duelo de la Virgen) ofrece la ilusión de una acción teatral o representable, sobre todo merced a la cantiga de los veladores ante el sepulcro («eya velar»), prefiere relacionar algunos detalles visuales del Duelo berceano con las pinturas que a partir del siglo xiii concernían a los descendimientos de la cruz. Así las cosas, la supuesta función «dramatizadora» del Duelo se encaminaría más bien hacia la estaticidad de las artes visuales que hacia la dinamicidad de las representaciones teatrales. Y, con referencia al PSO, la misma postura la adopta Isabel Uría, al acercar las visiones de Oria a la estaticidad del árbol cósmico tal como se muestra en numerosos manuscritos medievales (Uría Maqua 1989: 103-122). 46 Es notorio que Berceo en muchas de sus obras concede abundante espacio a los diálogo y monólogos, y también se sabe que la crítica ha descubierto una fuerte dimensión de dramaticidad en el uso que hace el poeta altorriojano del estilo directo, en la medida en que los personajes que emiten su propio discurso pueden asimilarse a personajes dramáticos (Arellano 2000: 21). Lo que ocurre es que el PSO, diferenciándose en esto de otras composiciones berceanas, involucra en la realización del contexto dialógico a una gran cantidad de personajes creando de tal forma efectos de polifonía equiparables a los que en el teatro nacen del encuentro de múltiples voces. 47 Sobre el diálogo en las obras de Berceo sigue siendo fundamental el antiguo trabajo de Joaquín Artiles (1968: 87-97). Artiles, entre otras cosas, ponía justamente de relieve el hecho de que la ausencia o la escasez del verbo introductor («dixo») en los diálogos (en el Mio Cid, por ejemplo, afecta a un cincuenta por ciento de los casos), da a entender que ciertos poemas medievales eran más aptos para la recitación juglaresca, con sus cambios de voces y de mímica, que para la simple lectura en voz más o menos alta. Y esto es exactamente lo que ocurre en el PSO, donde a medida que avanza el diálogo, Berceo prescinde del verbo introductor y conserva solo el vocativo. No puede atribuirse a la casualidad, en mi opinión, el hecho de que este fenómeno se presente con mayor intensidad precisamente en las partes más fácilmente representables del poema como, por ejemplo, el descenso de la Virgen a la celda de

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Téngase en cuenta, además, que toda esta acción «dramática» está articulada en cinco tiempos, cada uno marcado por una fecha concreta48: los tres primeros correspondientes a las visiones de Oria; el cuarto, a su muerte y el quinto, a la visión de Amuña. Todo esto y otros muchos aspectos que aquí omitimos por razones de espacio nos hacen legítimamente sospechar que el PSO no fuera simplemente destinado a la lectura ante un grupo de personas (como por cierto lo eran la VSM, la de Santo Domingo, el MSL, etc.), sino más bien a la representación ante un público devoto y en un espacio sagrado. Como es bien sabido y como, entre otros, nos da precioso testimonio la misma Hildegarda de Bingen, la práctica de las sagradas representaciones era habitual en las comunidades claustrales de la Edad Media y en algunos casos no se trataba simplemente de escenificaciones relacionadas con episodios bíblicos o aspectos de la liturgia sino que se ponían en escena algunos milagros de la Virgen (donde normalmente actuaba un pecador salvado en última instancia por Nuestra Señora), o bien vidas de santos o santas más o menos famosos (Brolis 2017: 26-28). Nada impide, pues, que también a santa Oria, en su comunidad, se le reservara un trato parecido al de otros santos en otras comunidades claustrales; y si así fuera la composición de Berceo no se calificaría como un relato hagiográfico destinado a la lectura, sino más bien como una especie de guion teatral; de ahí que sus supuestas anomalías reflejarían en realidad el propósito autorial de introducir anotaciones, acotaciones y directrices para la representación repartiendo los papeles entre los actores y marcándoles un trazo escénico. En definitiva, no puede descartarse la hipótesis de que Gonzalo de Berceo habría escrito el PSO pensando en una representación teatral de su relato hagiográfico49; naturalmente en los términos de la mimed recitation (Kinkade 1986: Oria en su segunda visión (cc. 116-136), o bien el diálogo entre Oria y su madre en la visión de Amuña después de la muerte de su hija (cc. 188-201). 48 En realidad, esta indicación se encuentra a faltar en la tercera visión de Oria, la del monte de los Olivos, en la que se hace simplemente alusión al lugar donde se encuentra la santa. 49 Recuerdo que a conclusiones no muy lejanas de las nuestras, pero con referencia a los Loores, había llegado Charlotte Stern al colocar esta obra de Berceo en el repertorio de las representaciones sagradas vernáculas concernientes al tema de la Pasion: «The Duelo and Eya velar could have been performed on Holy Saturday not only for the monks residing at the monastery but for the pilgrims who elected to spend the night there en route to Santiago. In other words, San Millán de la Cogolla is a logical setting for the development of a strain of vernacular Easter drama. Consequently, there are valid arguments for tentatively including these texts in the repertoire of religious drama in the vernacular and for examining them in light of medieval Latin and vernacular Passion drama» (Stern 1996: 156). Cabe, sin embargo, señalar que

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135), donde la tarea de «mimar» la acción les correspondería a actores inexpertos (como hubieran podido serlo las monjas de San Millán de Suso) encargados de representar la historia narrada por un «recitador» (en el PSO, debido al desdoblamiento del emisor, esta función implicaría dos voces: la de Berceo y la de don Muño, representados respectivamente por dos actores expertos). Me doy perfectamente cuenta de lo atrevido que es mi planteamiento, pero el hecho de que no estoy solo en este lance50 y la perspectiva de que de este modo se resuelvan muchas cuestiones todavía abiertas, y que sobre todo se abra un nuevo capítulo en la historia del teatro medieval español, me anima a estudiar en profundidad el asunto a la luz del posible horizonte «dramático» dibujado por el PSO de Gonzalo de Berceo. Pero el tiempo es tirano, «los días son non grandes» y no es conveniente abusar de la paciencia del lector (un buen maestro al respecto fue el mismo Berceo). Así que por ahora dejaremos el mensaje a medias limitándonos a afirmar que las visiones de la Oria emilianense ofrecen dimensiones nuevas, tal vez inesperadas y, de cualquier modo, inmensamente superiores al pequeño sueño erótico de la Oria silense.

Miguel Ángel Pérez Priego contrasta radicalmente con esta hipótesis de Charlotte Stern afirmando: «Por mucho que se fuercen las cosas, habrá que reconocer que el Duelo de la Virgen, de Gonzalo de Berceo, no es un texto dramático, sino narrativo, aunque sea cierto que algunos motivos argumentales pudieran instalarse en la tradición del Planctus Mariae…» (Pérez Priego ed., 2009: 14). 50 De hecho, no faltan puntos de apoyo firmes como el que nos ofrece Kinkade (1986: 134-135) al considerar algunos poemas de clerecía como pertenecientes al género dramático (dramatic art): «If we look closely at the religious poetry comprised within the mester de clarecía, we will observe how easily these narrative stories may be adapted to a dramati setting». Lo que explicaría la aparente carencia de teatro en Castilla desde el Auto de los Reyes Magos hasta Gómez Manrique. Fernando Lázaro Carreter, en el estudio preliminar de su teatro medieval para Castalia «Odres nuevos», apuntaba que «a partir del siglo xii se conocen en Alemania, Inglaterra y Francia, otros dramas consagrados a los santos, que eran representados de ordinario por escolares y maestros de las escuelas catedralicias y monásticas; se escenificaban a veces en las iglesias, en competencia con las piezas dramáticas estrictamente litúrgicas» (Lázaro Carreter 1965: 20-21). El mismo Lázaro recordaba que se desarrollaban preferentemente las historias o leyendas de algunos santos como san Nicolás, san Pablo y santa Catalina. A mi modo de ver, pues, el PSO berceano revelaría la existencia de estas «manifestaciones eclesiástico-teatrales» también en Castilla, por lo menos a partir del siglo xiii y en algunos ambientes monásticos (femeninos y cistercienses) siguiendo las huellas de Hildegarda de Bingen y otras monjas visionarias del siglo xii alemán.

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El Libro de Alexandre, «Esto yaz’ en el livro que escrivió Nasón» Marién Breva Iscla Investigadora independiente

El Libro de Alexandre, de la primera mitad del siglo xiii, y las Heroidas de Ovidio, del siglo i, convergen en la temática de la materia de Troya. Este encuentro no resulta extraño si tenemos en cuenta que ninguna saga de la Antigüedad disfrutó durante la Edad Media de un eco mayor que la de Troya, en donde no solo nos encontramos con una refundición del tema en multitud de idiomas, sino que también muchos pueblos, siguiendo el proceder y prestigio romanos, dirigen su origen a los troyanos1. En las líneas que a continuación siguen, pretendo mostrar este punto de tangencia presentando las Heroidas de Ovidio como fuente del pasaje de la Guerra de Troya del Libro de Alexandre.

1 Así, por ejemplo, los francos, los británicos, los normandos, los belgas e incluso los turcos. El motivo de este éxito hay que buscarlo, en primer lugar, en la buena reputación de Virgilio durante la alta Edad Media y por tanto en la importancia de su Eneida y en su genealogía de Roma —la familia Julia de Roma, y principalmente Julio César y Augusto, incluían a Ascanio y Eneas dentro de su linaje y, por lo tanto, a la diosa Venus—, a esto hay que añadir una atracción romántica hacia el tema de Troya que aparece después de la apertura a Oriente con motivo de las Cruzadas. El tema de Troya, por otra parte, armoniza con dos de las más profundas preocupaciones de la época: el amor cortés y la caída de la grandeza, representadas en dos leyendas de amor, la de Paris y Helena y la de Troilo y Criseida o Briseida.

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Ovidio en la tradición de la materia troyana. Una breve introducción La leyenda de Troya, que nos llega a través de los dos poemas épicos de Homero del siglo viii a.C., la Ilíada y la Odisea, es modernizada y continuada por Calímaco y Apolonio de Rodas, renovada por Virgilio y aligerada con episodios amorosos por Ovidio. A partir del bajo Imperio Romano, el occidente europeo —debido principalmente al progresivo desconocimiento de la lengua griega— solo va a conocer las obras de Homero indirectamente, bien por medio de autores latinos, bien por medio de resúmenes o compendios homéricos de tema troyano —destinados sin duda a la enseñanza— como la Ilias Latina (siglo i), extracto antológico de episodios de la Ilíada y conocido también como el Homerus latinus, o el Excidium Troiae (siglo vi), sinopsis de la Eneida precedido de una recapitulación de la Guerra de Troya. En los primeros siglos de la era cristiana la materia troyana se divulga también como narración en prosa a través de las compilaciones latinas de dos supuestos mitógrafos, Dictis y Dares. La Ephemeris belli Troiani, de Dictis el Cretense (siglo iv), narra los acontecimientos bajo la perspectiva griega, y el De excidio Troiae, de Dares el Frigio (siglo vi), nos da, inversamente, una perspectiva troyana del conflicto. Estas dos compilaciones —en prosa y de escaso valor literario—, aunque dependen del texto homérico, se presentan como su antítesis, es decir, siguen explícitamente la tradición antihomérica, tradición que criticaba, entre otros, la distancia temporal entre el poeta y los hechos narrados. De este modo, frente a la Ilias Latina o al Excidium Troiae que conservan, aunque pálidamente, el concepto heroico-aristocrático de la Ilíada y no eliminan totalmente los dioses de la Guerra de Troya, las obras atribuidas a Dictis y Dares someten la Ilíada a una especie de revisión histórica, utilizando para ello los métodos y técnicas de composición propios de la historiografía. El conocimiento fundamental de la leyenda de Troya en el medievo occidental es el que procede básicamente de las versiones de Dictis el Cretense y Dares el Frigio y de las obras derivadas de ellos. Los autores medievales podían, pues, adoptar dos posturas: la antihomérica o heterodoxa, que es la que predomina en todo el medievo hispano y europeo, representada por las obras de Dictis, Dares, y las obras inspiradas en ellos2, 2 El Roman de Troie, escrito entre 1155 y 1165 por Benoît de Sainte-Maure y dedicado a Leonor de Aquitania, se inspira en Dares principalmente. Guido delle Colonne (siglo xiii), juez de Messina, compone la Historia destructionis Troiae, o Historia Troyana, y aunque cita como fuentes de inspiración a Dares y Dictis e incluso alardea

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y la homérica y ortodoxa con la Ilias latina, el Excidium troiae, o el Libro de Alexandre en España3. El papel de Ovidio como autor complementario en la transmisión de esta materia troyana es fundamental, y los distintos autores que la tratan acuden a las Metamorfosis y a las Heroidas para ampliarlos o completarlos. Al crear sus Heroidas —conjunto de veintiuna epístolas de amor que escriben, en casi su totalidad, mujeres heroínas de la mitología4— Ovidio se inspira en los tres grandes géneros literarios: la épica, concentrándose en Homero —Ilíada y Odisea—, aunque también en Apolonio de Rodas, la tragedia y la lírica. Los ciclos más importantes de las leyendas heroicas —el ciclo troyano, la historia de Teseo y la expedición de los Argonautas— están presentes. Del total de las veintiuna epístolas que constituyen las Heroidas, diez se enmarcan en los hechos de Troya y sus circunstancias anteriores y posteriores5.

de completar la mala traducción latina, está demostrado que la base de su texto es la versión en prosa del Roman de Troie. 3 En España las primeras referencias a la leyenda troyana se remontan al siglo xi y son inscripciones sepulcrales latinas. En romance, la referencia más antigua se encierra en los Anales toledanos primeros (1217) y se trata de la alusión a la fundación de Toledo por descendientes troyanos. Dentro del Libro de Alexandre la leyenda troyana tiene gran importancia por constituir el primer documento que la trata en la literatura castellana. También en el siglo xiii Alfonso X el Sabio introduce la leyenda troyana en sus Estorias basándose no solo en las pseudomemorias de Dictis y de Dares, sino también en Ovidio, en el Roman de Troie y en algunos otros textos más. Alfonso X adopta, por tanto, una postura intermedia o ecléctica. Además, entre las referencias del Libro de Alexandre y las de las Estorias hay una gran diferencia: el poema de clerecía —el Libro de Alexandre— acoge el asunto como una invención poética, mientras que Alfonso X lo lee como un episodio de historia antigua (Alvar 2010: 231). 4 Cuatro epístolas forman la excepción a este conjunto: tres son escritas por personajes masculinos, que toman la iniciativa y escriben a sus amadas —quienes a su vez responden—, y otra es escrita por Safo, poetisa griega que había devenido figura legendaria. Escritas en dísticos elegíacos, las Heroidas siguen los preceptos básicos del género elegíaco ya que, además del metro, «el discurso de las mujeres se presenta en su mayor parte como queja y como manifestación de infidelidad por carecer de la persona amada» (Cristóbal 2008: 21). 5 Las Heroidas de asunto estrictamente troyano son: I. Penélope a Ulises, III. Briseida a Aquiles, V. Enone a Paris, VII. Dido a Eneas, XIII. Laodamía a Protesilao, XVI. Paris a Helena, XVII. Helena a Paris. A las que habría que añadir por su relación indirecta: VI. Hipsípila a Jasón, VIII. Hermíone a Orestes, XII. Medea a Jasón. Véase Casas Rigall (1999: 17, n. 6) y Moya del Baño (1986: XXIV-XXIX).

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La materia troyana y sus fuentes en el Libro de Alexandre6 Dentro del Libro de Alexandre, el pasaje de la Guerra de Troya, fragmento que ocupa las estrofas 321 a 773, es un relato independiente con individualidad propia, aunque ligado con los acontecimientos de la vida de Alejandro. Esta digresión es el mayor de todos los excursus introducidos en el Libro de Alexandre —ocupa algo más de la sexta parte del texto completo— y recibe una estructura similar a la que posee el total de la obra. Además, este fragmento tiene gran importancia por constituir el primer documento que trata las leyendas troyanas en la literatura castellana (Alarcos 1948: nota preliminar). La historia troyana, historia de la destrucción de la ciudad de Príamo, es fundamental en la interpretación de la obra y, después de una introducción, se refiere a ella a raíz del descubrimiento de Troya por el caudillo macedonio y su ejército. La proçessión andada,   fizo el rey sermón por alegrar sus gentes,   ferles buen coraçón; enpeçó la estoria de   Troya de fondón, cómo fue destroída   e sobre quál razón. (Alexandre, 332)

Alejandro, a la cabeza de sus hombres, tras cruzar el Helesponto o estrecho de los Dardanelos desembarca en Asia Menor, pero en vez de marchar inmediatamente hacia el interior, se dedica a tareas propagandísticas: visitar Troya y homenajear al mítico héroe griego Aquiles7. La historia de Troya, en el marco del didactismo del Alexandre, funciona como un exemplum ambivalente: por una parte, presenta hazañas dignas de imitación, pero por otra, guiado el afán de fama por la desmesura, es un exemplum ex contrario. A medida que Alejandro va siendo víctima de su soberbia, el sentido de sus acciones y sus modelos —como los héroes troyanos— evolucionan también desde lo lícito, la búsqueda de la fama, hasta el pecado, la ambición y la soberbia.

6 Casas Rigall (1999: 39-94) hace un estudio exhaustivo de la materia troyana en el Libro de Alexandre. 7 El episodio que se narra aquí tiene fundamento histórico: «el caudillo macedonio, cuyo libro de cabecera era una Ilíada de texto establecido por Aristóteles, llegó a Troya, en donde, muy inclinado a ceremonias efectistas, hizo sacrificios en honor de Atenea y los viejos héroes» (Casas Rigall 2007: 217).

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Dispositivamente este extenso relato, la Guerra de Troya (321-773), se acomoda al molde de la tripartición, estructura que domina todo el Alexandre8. La materia troyana en el Alexandre viene así expuesta: – Un exordio o introducción (321-334): llegada de Alejandro a Frigia. – Un núcleo narrativo o relato (335-761): sucesos acaecidos en torno a Troya, desde el episodio de la manzana de la Discordia hasta la destrucción de la ciudad. – Un epílogo, despedida o conclusión (762-773): Alejandro extrae la enseñanza esencial del relato previo —el esfuerzo militar propicia la fama— y con esta idea exhorta a sus hombres. El papel de las Heroidas de Ovidio como fuente de esta materia troyana, o mejor, como posible fuente de algunos pasajes de este relato, se reduce a detalles que su autor seguramente recuerda y mezcla con otras fuentes, y alude principalmente a las epístolas de Paris a Helena (XVI) y de Helena a Paris (XVII), aunque también hay alguna referencia directa a Ovidio, a Publio Ovidio Nasón: Esto yaz’ en el livro   que escrivió Nasón9 (368c)

Las principales referencias a las Heroidas de Ovidio que vamos a encontrar se sitúan en el núcleo narrativo, en el relato, aunque también en el exordio podemos encontrar alguna posible referencia.

Referencias a las Heroidas de Ovidio en el relato troyano del Libro de Alexandre Si seguimos de forma lineal el relato troyano en el Libro de Alexandre debemos empezar por el exordio (321-334). Aquí el modelo seguido es el Alexandreis de Gautier de Châtillon, fuente principal del poema. Sin embargo, García Solalinde (1928: 5), en referencia al lugar del juicio de Paris10, indica 8 Cañas (2003: 34-49) pone de relieve la estructura tripartita que domina el Alexandre, tanto desde el punto de vista del conjunto del poema como desde sus componentes menores. Ya desde épocas muy remotas los números, y sobre todo los impares, estuvieron dotados de una significación especial y simbólica. En la Edad Media — debido, en parte, a las teorías pitagóricas del universo basado en el número y la armonía— el número tres adquiere especial preponderancia. 9 Sobre este verso Casas Rigall (2007: 228) indica que Schevill identifica el «libro» con el Arte de amar o las Metamorfosis, aunque otros críticos se inclinan por los Fastos. En cualquier caso, no parece que Ovidio haya sido empleado de primera mano. 10 El juicio de Paris se narra por extenso más adelante eliminando las notas paganas del

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que entre los varios textos que localizan la escena únicamente Ovidio (Her. XVI, 53) señala los uallibus Idae, suprimiendo el Alexandre el nombre Ida. Asimismo «un lugar apartado» sería una reminiscencia del deuius de Ovidio: Est locus in mediae nemorosis uallibus Idae Deuius et piceis ilicibusque frequens. (Her. XVI, 53-54; negrita mía) [Hay un lugar en los nemorosos valles del centro del Ida, apartado del camino y abundante en piceas y encinas.] Aprés falló un val,   un lugar apartado, do Paris el juïzio   malo ovo judgado, quand’ avién las tres dueñas   el pleito afincado sobre una mançana   que les dió el pecado. (Alexandre, 326; negrita mía)

En el núcleo narrativo (335-761), donde se nos da cuenta de los sucesos acaecidos en torno a Troya y donde —como hemos dicho— se encuentra el mayor número de referencias a las Heroidas, el modelo básico seguido es la Ilias Latina (siglo i), lo que es cierto para las cuadernas 417 a 719. Las primeras estrofas (335 a 416) siguen al Excidium Troiae, mientras que las fuentes de las últimas cuadernas (720 a 761) son imprecisas. En cualquier caso, nos debemos centrar en los comienzos del núcleo narrativo (335-416) basado, como hemos dicho, en el Excidium Troiae11 principalmente, de modo que los ejemplos que voy a presentar consisten o bien en ausencias del Excidium, es decir, en detalles que esta obra no considera y el Libro de Alexandre sí y que, por tanto, podrían provenir de las Heroidas de Ovidio, o en similitudes marcadas entre el Libro de Alexandre y las Heroidas de Ovidio. Los ejemplos hacen referencia a diferentes episodios del relato troyano del Libro de Alexandre:

mito: «las diosas son tres dueñas y la Discordia es el pecado, en referencia al diablo» (Casas Rigall 2007: 220). 11 El Excidium Troiae estaba aún inédito cuando García Solalinde examinó las fuentes del juicio de Paris en el Alexandre, por eso apuntó a una obra perdida que conjugaría Higinio con el Mitógrafo Vaticano I y Ovidio (Her. XVI y XVII). Alarcos (1948: 93), que recoge las hipótesis de García Solalinde, se inclina, respecto a la procedencia de los episodios del Alexandre que no figuran en la Ilias Latina, por un aderezo de recuerdos de diversas lecturas del autor, o por el empleo de alguna compilación mitográfica, hoy desconocida, que se utilizara entre los escolares y los clérigos del siglo xiii. Posteriormente parece demostrarse la importancia del Excidium en la difusión de la materia troyana en Europa.

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El sueño de Hécuba Según la tradición, Hécuba, segunda esposa de Príamo, rey de Troya, cuando estaba embarazada de Paris, tuvo un sueño premonitorio: vio salir de su cuerpo una antorcha que prendió fuego a la ciudad de Troya. Los adivinos, consultados sobre el significado de este sueño, declararon que el niño que iba a nacer —que iba a ser Paris— sería la causa de la ruina de la ciudad, es decir, de Troya. Así, en el Libro de Alexandre tenemos: Écuba la reína   fue de Paris preñada, soñó un fuerte sueño   ante que fues livrada: que ixié de su cuerpo   una flama irada, quemava toda Troya,   tornávala en nada. Despertó con el sueño   Écuba espantada, non cuidava que era   del fuego escapada; luego que assomó   la luz del alvorada, dixo al rëy Príamo   quál noch’ avié passada. (348-349)

Que podría derivar de la Her. XVI, en la que Paris escribe a Helena: Matris adhuc utero partu remorante tenebar; Iam grauidus iusto pondere uenter erat; Illa sibi ingentem uisa est sub imagine somni Flammiferam pleno reddere uentre facem. Territa consurgit metuendaque noctis opacae Visa seni Priamo, uatibus ille refert; (Her. XVI, 43-48) [Estaba todavía retenido en las entrañas de mi madre, al retrasarse el parto; ya grávido del peso justo el vientre estaba. / A ella le pareció, bajo la imagen de un sueño, que de su vientre preñado salía una enorme antorcha incendiaria. Aterrorizada se levanta y las temibles visiones de la tenebrosa noche refiere al anciano Príamo, y él a los adivinos.]

Nacimiento de Paris Cuando Hécuba da a luz a Paris sigue el consejo de su marido, Príamo, y ordena a las parteras —para evitar males mayores— que maten al niño. Pero estas, maravilladas por la belleza del recién nacido, mienten a la madre y salvan al hijo entregándolo a unos pastores que crían al niño.

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El reencuentro de Paris con su padre, Príamo, y con su familia se tiene que producir, pero en el Alexandre se ubica de modo distinto al Excidium. El Excidium Troiae refiere en detalle los pormenores de la escena: Paris acude a Troya y participa en juegos circenses en los que derrota incluso a los hijos de Príamo; cuando estos, humillados, quieren vengarse, el pastor que había adoptado a Paris revela su verdadera identidad; los sacerdotes piden su muerte, pero Príamo lo impide. En el Alexandre, sin embargo, unos pocos versos de noticias sumamente vagas dejan constancia de esto: Fue aína sabida   toda la poridat, al rëy con su fijo   plogól de voluntat; heredól’ en su mueble   e en su heredat, cambiól’ encara ’l nombre   con grant propïedat. (359)

La simple abreviación de materiales parece el móvil fundamental de estos cambios. Este relato deliberadamente impreciso de los hechos está autorizado por las Heroidas: Regius adgnoscor per rata signa puer. Laeta domus nato per tempora longa recepto, Addit et ad festos hunc quoque Troia diem; (Her. XVI, 90-93) [se me reconoce por señales fehacientes como hijo del rey. El palacio está alegre, recobrado un hijo después de largo tiempo, y Troya también añade este día a los festivos.]

El nombre de Paris El Alexandre incorpora (adiectio) algunos detalles ausentes del Excidium, los añadidos, por lo general, constituyen pequeñas notas, como el nombre de Paris, llamado de niño «Alexandre» y su explicación etimológica: Soliénlo Alexandre   de primero llamar, más óvole el padre   el nombre a mudar; Paris le puso nombre,   si l’oyestes contar, ca igual lo fazié   de los otros e par12. (360) 12 «El cambio de nombre de Paris, detalle ausente del Excidium Troiae, es común en la tradición anterior; el juego etimológico con su apelativo gira habitualmente en torno a su paridad judicial, pero la correlación de Paris como par de sus hermanos, tal vez potenciada por la institución de los Doce Pares, tampoco es desconocida» (Casas Rigall 2007: 226-227).

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En las Heroidas: Paene puer caesis abducta armenta recepi Hostibus et causam nominis inde tuli; (Her. XVI, 359-360) [Casi un niño recobré lo rebaños robados, después de matar / a unos enemigos y traigo de ahí la causa de mi nombre.]

Aunque todos le llamaban Alejandro, su verdadero padre le había puesto por nombre Paris, con el que va a ser conocido en el futuro. El nombre «Alexander» es explicado —como acabamos de ver— por el propio troyano en las Heroidas (XVI, 359-360): le fue impuesto cuando casi un niño, recuperó unos rebaños y mató a los cuatreros. «El sobrenombre de Paris era Aléxandros, “defensor o protector de los hombres” (los pastores)» (Moya del Baño 1986: 135, n. 4).

El juicio de Paris y la elección de Venus La historia continúa en el Libro de Alexandre con el juicio de Paris y con la elección de Venus como la diosa más bella debido a la promesa que esta le hace a Paris: el amor de Helena, mujer de Menelao. Conseguir a Helena es una empresa difícil, y Venus avisa a Paris del peligro de su petición: Dixo Venus a Paris:   «Grant cosa as pedida; essa que tú demandas   otra vez fue rabida; tiénenla por es miedo   agora escondida; mas sepas que en sieglo   non sé yo tan vellida. (389)

La alusión del Alexandre (389b) al primer rapto de Helena por Teseo no figura en el Excidium, pero era bien conocido por tradiciones anteriores entre las que habría que situar las Heroidas de Ovidio (Her. V, 127-128; XVI, 149154, entre otros): Illam de patria Theseus, nisi nomine fallor, Nescio quis Theseus, abstulit ante sua. (Her. V, 127-128) [A ella de su patria Teseo, si no me equivoco de nombre, un tal Teseo la raptó antes.] Ergo arsit merito, qui nouerat omnia, Theseus, Et uisa es tanto digna rapina uiro, More tuae gentis nitida dum nuda palaestra Ludis et es nudis femina mixta uiris.

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Revisitando a Berceo. Lecturas del siglo xxi Quod rapuit, laudo; miror quod reddidit umquam; Tam bona constanter praeda tenenda fuit. (Her. XVI, 149-154)

[Por eso se inflamó con razón el que había conocido todo, Teseo, / y pareciste botín digno de varón tan ilustre, cuando, según la costumbre de tu pueblo, te ejercitabas, desnuda, en la brillante palestra y, mujer, te mezclabas con los hombres desnudos. El que te raptara lo alabo; me sorprende el que te devolviera alguna vez. Tan excelente botín debió retenerlo con empeño.]

Recomendaciones de Venus a Paris Venus da una serie de recomendaciones a Paris para que pueda salir airoso de su empresa y conseguir a Helena: tiene que cambiar de nombre para no ser reconocido y presentarse como mercader para que nadie sospeche de su condición de caballero. Fazte camiar el nombre,   ve como mercadero, non t’entienda ninguno   que eres cavallero; el prinçip Menalao   non será tan artero que a entrar non ayas   tú en el su çillero. (392)

Sugerencia que podría provenir de las Heroidas: Nec me crede fretum merces portante carina Findere; quas habeo, di tueantur opes! (Her. XVI, 31-32) [No creas que hiendo el mar por llevar mi navío mercancías (¡las riquezas que tengo protéjanlas los dioses!)]

Paris llega a Grecia Paris, siguiendo las recomendaciones de Venus, sale de Troya, llega a Grecia y es admitido en la corte. Pero mientras en el Excidium Paris viaja a Grecia aprovechando la ausencia de Menelao, en el Libro de Alexandre Menelao está en la corte y Paris se gana primero la confianza del esposo de Helena, y una vez que este parte, seduce y rapta a su mujer. Óvolo en la privança   el rëy a coger, non le mandava puerta   ninguna retener; ovo todos los pleitos   la dueña a saber, en cabo otorgósle   a todo su placer. (398)

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El Libro de Alexandre, «Esto yaz’ en el livro que escrivió Nasón»

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La versión del Libro de Alexandre es bastante habitual del episodio y la encontramos, también en las Heroidas (Her. XVI, 129-30 y 305 y ss.; XVII, 5-6 y 155 y ss.). En la Heroida XVI, por ejemplo: Excipit hospitio uir me tuus; hoc quoque factum Non sine consilio numinibusque deum. (129-30) [Me recibe como huésped tu esposo; también eso ocurrió / no sin la determinación y la voluntad de los dioses.]

A modo de conclusión Estos bonitos ejemplos del Libro de Alexandre y de las Heroidas de Ovidio son tan claros en sí mismos como difusos en el contexto. Los dos textos convergen en la materia troyana y podemos encontrar en algunos casos una relación incuestionable, pero no suficiente como para poder afirmar su dependencia. De hecho, el estudio de las fuentes del Libro de Alexandre a lo largo del tiempo resta importancia a la obra de Ovidio como su posible modelo, tendencia que parece acentuarse con el correr de las investigaciones. Así, como nos dice Casas Rigall (1999: 91-94), el poeta del Alexandre maneja dos fuentes básicas en su relato troyano: la Ilias Latina y el Excidium Troiae, combinación natural y plena de coherencia ya que ambos relatos se complementan a la perfección. En cuanto a Ovidio, aunque haya sido tradicionalmente incluido entre los modelos complementarios del Alexandre y hayamos entrevisto ciertas concomitancias, no ha dejado ninguna huella directa inequívoca en el episodio troyano de nuestro poema.

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Chinchilla, Pedro de (1999), Libro de la historia troyana, María Dolores Peláez Benítez (estudio, edición y notas), Madrid, Editorial Complutense. García Solalinde, Antonio (1928), «El juicio de Paris en el Alexandre y en la General Estoria», Revista de Filología Española, 15, pp. 1-51. Libro de Alexandre (2003 [1988]), Jesús Cañas (ed.), Madrid, Cátedra. — (2007), Juan Casas Rigall (ed.), Madrid, Castalia. Ovidio (1986), Heroidas, Francisca Moya del Baño (texto revisado y traducido), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. — (2008), Cartas de las heroínas, Vicente Cristóbal López (ed., trad., intr. y notas), Madrid, Alianza Editorial. Sanmartín Bastida, Rebeca (1998), «El tema troyano en Origen de Troya y Roma de Diego de Valera», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 14, pp. 167-185.

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Alejandro Magno, rey sabio: perspectivas del Libro de Alexandre y Bocados de oro* Sergio Guadalajara Salmerón Universidad Complutense de Madrid

Alejandro Magno y su maestro Aristóteles son dos personajes centrales en Bocados de oro, quizás los más importantes. No podría ser de otra manera en una obra que acoge las enseñanzas y exempla de algunos de los sabios más reputados de la Antigüedad. En efecto, pocos conocimientos resultarían tan sugerentes y codiciados durante la Edad Media como las hazañas del conquistador macedonio y los castigos con los que habría sido educado durante su infancia. La importancia del Libro de Alexandre y de su protagonista es de sobra conocida por todos, por lo que resulta innecesario que me refiera a ello. El propósito de este texto es claro, aunque no sencillo: consiste en comparar la caracterización que el Libro de Alexandre y Bocados de oro realizan, respectivamente, del personaje literario de Alejandro Magno, pues dicha relación apenas ha recibido atención por parte de la crítica. Yo mismo elaboré una primera tentativa en mi trabajo «Bocados de oro y la vida ejemplar de Alejandro Magno» (Guadalajara 2016): en él me ocupo fundamentalmente de analizar el tratamiento que recibe el emperador macedonio en la obra sapiencial, si bien también me referí a algunos de los contenidos que compartía con el Libro de Alexandre, Pseudo-Calístenes y Alexandreis. * Este trabajo se enmarca dentro de las actividades del proyecto I+D+i DHuMAR «Digital Humanities, Middle Ages & Renaissance. 1. Poetry 2. Translation» (MINECO, FFI2013-44286-P) y gracias a las Ayudas para la Formación de Profesorado Universitario (MINECO).

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Presentaré en este trabajo los elementos más destacados que unen y separan al Libro de Alexandre y Bocados de oro. No se trata de encontrar relaciones de dependencia directa entre ambas obras, sino de analizar las que existen —y también las que no— para aumentar nuestro conocimiento sobre la polimórfica imagen del Alejandro medieval. Por mi parte, ampliaré lo aquí tratado en sucesivos trabajos que verán su término en mi tesis doctoral, que tendrá como resultado la primera edición crítica en castellano de Bocados de oro. El primer aspecto que acerca a ambas obras es el que da cabida a las enseñanzas con las que Aristóteles aleccionó a Alejandro durante su juventud. En Bocados de oro no se ofrecen demasiados detalles sobre el modo en que Aristóteles se convirtió en maestro de Alejandro: E despues que fino Platón envio por Aristotiles el rey Felipo, e fue a el a Macedonia, e estovo y mostrando la sapiencia todo el tienpo de Felipo. E quando fino Felipo rreyno Alixandre, su fijo, e estovo con el, e fue su maestro (BDO ed. 1879: 245)1.

El relato no coincide con el ofrecido en el Libro de Alexandre. En él, como es sabido, el joven Alejandro recibe lecciones desde los siete años sobre las siete artes liberales con «maestros ornados de sen e de saber/ los que mejores pudo en Greçia escoger» (LA ed. 2014: c. 162). Ello no impide que supere en ingenio a estos mismos maestros en muy poco tiempo. Entre ellos se encuentra Aristóteles, que en esta obra es mencionado por primera vez en la cuaderna trigésimo segunda (LA ed. 2014: c. 32): Maestre Aristótiles,   que lo avié criado, seyé en esse comedio   en su casa çerrado; avié un silogismo   de lógica formado: essa noche nin es’ día   nunca avié folgado.

Alejandro reconoce más adelante, agradecido, que debe todos sus conocimientos a cuanto le ha enseñado Aristóteles, el único hombre al que no ha sido capaz de superar en sabiduría. A continuación, el sabio Aristóteles dedica una serie de castigos y consejos al joven Alejandro que son expuestos entre las cuadernas 51 y 85. En esencia, pueden ser divididos en dos grandes grupos. El primero de ellos está destinado a convertir a Alejandro en un gobernante ejemplar. Por ello, los consejos buscan orientar al rey en las relaciones que mantiene con sus súbditos y vasallos, y tratan de prevenirlo acerca de peligros 1 Utilizo la edición de Knust (1879) para las citas extraídas de Bocados de oro, pues la que yo mismo estoy elaborando aún no ha sido publicada. 2 Utilizo para las referencias del Libro de Alexandre la edición de Juan Casas Rigall (2014). Cito a partir de las cuadernas y no de las páginas.

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como el representado por los hombres viles, preocupación bastante habitual en los textos medievales. Estos castigos pretenden hacer de él un rey justo y mesurado en el mismo sentido que es característico en la mayor parte de las obras sapienciales. Analizaré más adelante un ejemplo concreto perteneciente a esta tipología de castigos. El segundo grupo, bastante más extenso, ofrece máximas y consejos de índole militar y táctica: un general ha de ser generoso con sus soldados, tiene que evitar la codicia en el reparto del botín, debe arengar con convencimiento a sus hombres para obtener la victoria y, ante todo, tiene que ocupar la vanguardia, pues ello aumentará la moral de las tropas ante cualquier circunstancia (LA ed. 2014: c. 76): Quando vinier’, al ferir   tú sé y el primero; recabda el messaje   cuemo buen mensajero; seméjal’ bien fidalgo   al que sovier’ frontero: ¡los colpes lo dirán   quál es el cavallero!

Incluye, incluso, recomendaciones más específicas que se refieren en exclusiva a cada uno de los cuerpos del ejército: infantería, caballería o unidades de proyectiles (LA ed. 2014: c. 80): A los de más de lexos,   tiren los ballesteros e a los do más çerca   fieran los cavalleros; a los algareadores   e a los adargueros déveslos toda vía   meter más delanteros.

Por su parte, el texto de Bocados incorpora un número significativamente menor de sentencias referidas a la milicia, pero dedica un espacio mayor al resto. Únicamente es posible encontrar tres de ellas, protagonizadas por Alejandro, que puedan ser adscritas a este grupo. Todas dan idea de la excelente capacitación militar del macedonio. En la primera, se defiende que, en lo que se refiere a la tropa o la mesnada, siempre es preferible la calidad a la cantidad: «E dixeronle que en la hueste de Dario havia trecientas mill veses omnes, e dixo el: El buen cosinero non se espanta de mucho ganado» (BDO ed. 1879: 308-309). En la segunda, Alejandro afirma, en el mismo sentido que el pasaje del Libro de Alexandre que acabamos de leer, que un buen comandante tiene que luchar antes que sus propios hombres: «E rrebtavanle porque lidiava el por su mano, e dixo el: No seria derecho que los otros lidiasen por mi e que yo estoviese quedo» (BDO ed. 1879, 311). Por último, el conquistador macedonio alecciona a sus hombres y trata de hacerles conscientes de que es necesario saber escoger

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las batallas adecuadas, pues algunas solo pueden reportar desprestigio, sea cual sea el resultado: «E fue a lidiar con unos omnes, e salieron las mugeres a lidiar con el, e non quiso lidiar con ellas, e dixo: Esta es caballeria que, si la vencieremos, non valdremos mas por ello, e si nos vencen seremos afrontados para siempre» (BDO ed. 1879: 315). Aunque ambas obras comparten una finalidad didáctica que puede ser considerada como equivalente —educar a un futuro rey—, difiere el modo en que cada una de ellas desarrolla su discurso: como es lógico, el Libro de Alexandre otorga mucha más atención a la narrativa (que se entremezcla con los castigos) que Bocados de oro. El núcleo de la obra sapiencial no se corresponde con la narración de la vida de los sabios, que son un apoyo de lo que se dice en las máximas, sentencias y exempla. Por ello, la narración de estas vidas encuentra un lugar propio en un compartimento bien diferenciado al comienzo de ciertos capítulos, tal y como ha estudiado en detalle Francisco Rodríguez Adrados (2001). En suma, los contenidos que adquieren auténtica relevancia en Bocados son aquellos de naturaleza puramente sapiencial, ubicados en su mayor parte en la colección de máximas y exempla de cada sabio. Es evidente que el Libro de Alexandre y Bocados de oro no comparten fuentes directas en el pasaje de las enseñanzas de Aristóteles, pues los ejemplos utilizados no coinciden de forma plena ni literal. A pesar de ello, de su lectura es posible extraer un discurso prácticamente idéntico: ambas defienden un concepto de monarquía en el que el rey ha de ser ejemplar, justo y sabio, además de un general valiente y capaz. Fijémonos, por ejemplo, en las máximas destinadas a elegir a los consejeros, tan habituales en el género sapiencial. El Aristóteles del Libro de Alexandre ofrece a su discípulo diversas máximas (cuadernas 55 y 56) en las que le previene del peligro que supone tener cerca de sí a hombres viles. En ellas analiza someramente la psicología que suele caracterizarlos. A continuación (cuaderna 57), recomienda a Alejandro el tipo de actitud que debe demostrar hacia ellos si alguno se comporta de manera leal y adecuada. Debe premiar y fomentar el bien en todo caso (LA ed. 2014: c. 57): Pero que, si tú vieres   que puja en bondat [el hombre vil], non mostrar que lo amas   serié deslealtat, ca los omnes el seso   no lo han por heredat, sinon en quien lo pone   Dios por su pïedat.

Ello se explica porque al hombre —sea vil o no— no le es posible desarrollar el seso, don que solo puede ser adquirido como regalo de Dios y nunca por nacimiento o esfuerzo. La distinción es muy frecuente en el género

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gnómico: el seso es entendible como la capacidad de razonar desde la inteligencia y el sentido común, mientras que el saber en sí mismo sí puede ser adquirido mediante el trabajo intelectual («Los sesos son donadios de Dios. Los saberes ganan los hombres por sí», BDO ed. 1879: 65). Por su parte, Bocados de oro desarrolla el mismo contenido que aparece en la mencionada cuaderna 57 del Libro de Alexandre, pero le otorga una mayor atención, puesto que dedica hasta tres máximas a ese mismo tema. El rey, figura paternalista que debe velar por el bien de sus súbditos, ha de mostrar a estos el comportamiento adecuado y premiarlo cuando tenga lugar. Incluso —y en esto coincide con el Libro de Alexandre—, cuando sean los hombres viles los que lo protagonicen. Al fin y al cabo, la capacidad de errar es inherente al ser humano: Apremia los malos, y con esto endereszarás la tu fe y el tu pueblo […] (BDO ed. 1879: 259). Sepas que no puede ser ninguno sin tacha. Aunque alguna tacha hobiere en algund honbre no dejes de haber la su ayuda por las bondades que son en él; y sepas que mayor será el daño que te podrá venir por los estorbadores que el bien que puedes haber por los ayudadores (BDO ed. 1879: 252). No escatimes mucho las obras de los hombres, ca los hombres no pueden ser salvos de yerro. E si los mucho escatimares, embargarán el tu seso. Pues cierra el ojo a algunos de esos yerros y perdónalos; y con esto endereszáranse los sus corazones y aliviarse ha todo su hecho (BDO ed. 1879: 261).

Acabamos de comprobar que la caracterización de Alejandro como rey ejemplar es un elemento presente en ambas obras. Sin embargo, estas no coinciden en el tratamiento que dedican a la soberbia del conquistador Alejandro. Es elemento central en el discurso del Libro de Alexandre, pero en Bocados de oro no es más que otro de los peligros que cualquier monarca o caudillo militar tiene que evitar. No existe en la obra sapiencial una condena expresa hacia el comportamiento soberbio de Alejandro, sencillamente, porque este apenas se produce. Es más, son otros personajes de la obra los que, por su posición o experiencia previa, previenen al macedonio del riesgo que supone aumentar la estima en las propias capacidades más allá de los límites que Dios ha establecido para el hombre. De hecho, la soberbia, tal y como ha analizado Isabel Uría Maqua (1996), no ha de ser entendida como una simple expresión de arrogancia, sino como un reto directo a Dios. Alejandro Magno es caracterizado en Bocados de oro como un rey sabio y mesurado que tan solo en contadas ocasiones se deja vencer por la ira o la arrogancia (entendida en este

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caso de manera más leve: no como un reto a Dios, sino como la conciencia de ser superior al resto), pero no por la soberbia. Ello supone una divergencia sustancial respecto de la imagen que de él se ofrece en el Libro de Alexandre, que condena con contundencia al soberbio Alejandro por querer superar los límites del conocimiento que Dios estableció para los hombres. El primero de estos avisos presente en Bocados de oro es realizado por el rey persa Darío, ubicado en una posición inmejorable para prevenir a Alejandro del peligro que supone dejarse dominar por la soberbia. Esto es así porque ha gobernado durante años un extenso y poderoso imperio (el persa), labor que desempeñará Alejandro en adelante. En segundo término, porque él mismo desarrolló un comportamiento arrogante cuando en el pasado se burló de las capacidades militares de los griegos y del propio Alejandro. En efecto, se refirió a él como rey de ladrones y «mozo despreciado» (BDO ed. 1879: 121). La vanagloria de Darío es tal que decide enviarle un arca repleta de oro («porque sepas que he mucho tesoro con que pueda hacer lo que quiero», BDO ed. 1879: 121), una espada («porque sepas que todo el mundo tengo en la mi mano», BDO ed. 1879: 121), un saco de ajonjolí («porque sepas que he grand caballería», BDO ed. 1879: 121) y una zorriaga («para castigarte como a mozo», BDO ed. 1879: 121). Su mayor pecado fue, sin embargo, creerse un dios sobre la Tierra. Sucede que el ejército persa es derrotado y deshecho en la batalla de Gaugamela y Darío huye con rapidez en busca de un refugio seguro. Cuando lo alcanza Alejandro, este ha sido mortalmente herido por dos de sus propios hombres y está a punto de morir. En ese momento, ambos se demuestran aprecio y Darío le aconseja que evite a toda costa cometer los errores que le han llevado a él mismo a perder su reino y su vida: «Alexandre —besándole las manos—, no te precies ni te pongas en más alto de tu estado, ni fies en este mundo y abóndate que es predicado por lo que ves, que a mí acaesció» (BDO ed. 1879: 123). El segundo aviso se encuentra en una de las cartas que Alejandro intercambia con su madre Roquia, enviada justo después de concluir su exitosa campaña en Asia. En ella, Roquia decide prevenirle en los mismos términos que el emperador persa: «Fijo, non te prescies, que ello te abaxara, e sepas que con poco te mudaras del estado en que agora eres. Fijo, guardate de escasesa qu’es cosa que te nusira» (BDO ed. 1879: 290). Estos dos son los únicos avisos explícitos contra la soberbia que aparecen en los capítulos de Alejandro Magno y Aristóteles de Bocados de oro, al menos en lo referente al apartado narrativo. Entre las máximas y sentencias no es posible encontrar ninguna de ellas dedicada a este asunto de manera directa. La muerte de Alejandro ocupa un lugar central en este aspecto y, de nuevo, presenta desarrollos divergentes en ambas obras. Juan Casas Rigall, en su

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edición del Alexandre, analiza las opiniones de la crítica con respecto al mensaje que transmite el final de Alejandro. Si bien Ian Michael considera que el fin del macedonio no contiene ninguna señal que indique que ha logrado redimir su soberbia (LA ed. 2014: 615), lo cierto es que es mayoritario el acuerdo entre el resto de estudiosos sobre la enseñanza que encierra la muerte del héroe. Entre ellos se encuentra el propio Casas Rigall: «Es difícil no interpretar los últimos instantes de Alejandro, que renuncia al mundo y muere postrado en el suelo, como señal de arrepentimiento aceptado por Dios» (LA ed. 2014: 616). Así pues, este arrepentimiento se convierte en un argumento de incuestionable valor ante el lector, que presencia cómo el mayor conquistador de la Antigüedad reniega de todo lo conseguido para acercarse a Dios justo antes de morir: «¡Arrenunçio el mundo! ¡A Dios vos acomiendo!» (LA ed. 2014: c. 2645). Bocados de oro, por su parte, desarrolla la muerte del héroe de un modo distinto. Alejandro no muere envenenado como en el Alexandre, sino de un modo un tanto simple (que ya le habían vaticinado los astrólogos): moriría bajo un cielo de oro y sobre un suelo de hierro. Un día, empezó a sangrarle la nariz y sintió debilidad, por lo que tomó la loriga de uno de sus caballeros y se sentó sobre ella. Ese mismo caballero extendió sobre él una tela de oro para ocultar la luz del Sol. Alejandro advierte que la profecía acaba de cumplirse, por lo que se apresura a escribir una carta a su madre. Dado que ya me ocupé de ello en mi anterior trabajo (Guadalajara 2016: 49-51), me fijaré ahora en los elementos sapienciales de este pasaje para compararlos con la didáctica que encierra el episodio del Libro de Alexandre. El contenido de la carta es vasto y profundo. En ella, Alejandro consuela a su madre por su propia muerte, que él entiende como un suceso natural y lógico. Relaciona su propia vida con la de otros hombres o civilizaciones que fueron capaces de realizar grandes hechos, pero hoy nadie recuerda: «Y cuántas obras altas, y cuántos pueblos hermosos son desechos» (BDO ed. 1879: 129). Alejandro muere tranquilo y feliz después de todo lo realizado. Siente que ha alcanzado la fama y que se ha convertido en una excepción en el mundo de los hombres. Esta carta aparece desarrollada con un contenido prácticamente idéntico en el manuscrito O del Libro de Alexandre, cuyo copista la inserta entre las estrofas 2633 y 2634 con posterioridad a la redacción de la obra (González Rolán 2003). Es recogida del Libro de los buenos proverbios y no de Bocados de oro, aunque dada la dependencia que existe entre estas dos obras sapienciales, comparten un mismo contenido y estructura. En Bocados de oro, Alejandro es depositado en un ataúd de oro justo después de morir (en el Libro de Alexandre es enterrado temporalmente en Babilonia y más tarde es trasladado al sepulcro definitivo en Alejandría). Es desarrollada una escena reconocible en multitud de obras del medievo (Disciplina

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clericalis, por ejemplo): una muchedumbre de sabios rodea el ataúd y dedica al conquistador y sabio una serie de sentencias y reflexiones. En ellas comparan la paradoja en la que se encuentra Alejandro, que había sido capaz de crear el mayor imperio del mundo conocido, pero que yace ahora sepultado sin que nada de lo conseguido lograse devolverle la vida o mejorar su situación. PEn el Libro de Alexandre, sin embargo, no es recogido este episodio, aunque sus propios soldados le dedican, una vez muerto, un conjunto de plantos en los que se lamentan por la pérdida de su rey. Son genuinas expresiones de dolor. El contemptus mundi (desprecio del mundo, así como de los bienes materiales y efímeros) es un tópico que recibió una amplia acogida en la literatura medieval. Dicho contenido adquiere un protagonismo especialmente relevante tanto en Bocados de oro como en el Libro de Alexandre. Bocados de oro está repleto de máximas y sentencias que reflexionan sobre la codicia y el afán desmedido por poseer bienes materiales. No solo aparecen en los dos capítulos que aquí están siendo analizados; son muy frecuentes en otros, como los de Rabión, Diógenes de Sinope (el filósofo cínico), Platón o Sócrates. Selecciono tres de las máximas más representativas que Aristóteles dedica a Alejandro para sustentar mis afirmaciones: Guardate de la cobdicia, ca si pensares en el fecho deste mundo fallaras que non es bien de querer la su honrra e haver la deshonra del otro mundo, ca este mundo es casa de tenpestad e posada onde se ha omne de mudar (BDO ed. 1879: 249). No corras en pos del mundo, ca poco has a durar en el (BDO ed. 1879: 257). E el que mucho ama el mundo muere pobre, e el que non lo ama muere rrico (BDO ed. 1879: 259).

El tópico está presente, asimismo, en el Libro de Alexandre. Tal y como ha analizado Casas Rigall, el desprecio del mundo «muestra especial vigor en las estrofas 1805-1830, como prefacio de la crítica de la sociedad contemporánea y, especialmente, en el epílogo, en donde el poeta sintetiza su credo religioso-moral» (LA ed. 2014: 615). Las cuadernas del epílogo a las que se refiere son, en concreto, las número 2670, 2671 y 2672. En ellas, es la voz del narrador la que se dirige de forma directa al lector, al que invita a acercarse a Dios y a desconfiar de este mundo (LA ed. 2014: c. 2670): Señores, quien quisier’   su alma bien salvar deve en este sieglo   assaz poco fïar: deve a Dios servir,   dévelo bien pregar que en poder del mundo   non lo quiera dexar.

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Cobra importancia el concepto medieval de la fortuna como un ente inestable. Alejandro, el rey más poderoso que había existido, se convierte en el ejemplo que mejor sintetiza estas afirmaciones (LA ed. 2014: c. 2672): Alexandre, que era   rëy de Grant poder, que nin mares nin tierra   non lo podién caber, en una foya ovo   en cabo a caer, que non pudo de término   doze pïes tener.

Sería posible continuar el análisis de los elementos que comparten Bocados de oro y el Libro de Alexandre, pero dado el limitado espacio del que dispongo, ello queda reservado para futuras comunicaciones y trabajos. Ambas obras fueron producidas en un mismo contexto histórico y comparten fines didácticos y moralizadores similares. Los matices propios, sin embargo, hacen de ellas diferentes versiones que desarrollan una historia con puntos comunes, pero con divergencias sustanciales en aquello que se refiere al contenido narrativo e ideológico.

Referencias bibliográficas Bocados de oro (1879), Mittheilungen aus dem Eskurial (1879), Hermann Knust (ed.), Tübingen, Litterarischer Verein in Stuttgart (Bibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, 141) = BDO ed. 1879. «Bocados de oro» Kritische Ausgabe des altspanischen Textes (1971), Mechthild Crombach (ed.), Bonn, Romanisches Seminar der Universität Bonn. Libro de Alexandre (2014), Juan Casas Rigall (ed.), Madrid, Real Academia Española = LA ed. 2014. Cary, George (1987), The Medieval Alexander, New York/London, Garland. García Gual, Carlos (2012), «Apuntes sobre la muerte de Alejandro Magno en algunos textos hispánicos del Medievo», en R. Alemany Ferrer/F. Chico Rico (eds.), XVIII Simposio de la SELGYC (Alicante 9-11 de septiembre 2010), Alicante, Universitat d’Alacant/SELGYC, pp. 237-246. Gómez Espelosín, Francisco Javier (2007), La Leyenda de Alejandro Magno, historiografía y propaganda, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá. González Rolán, Tomás (2003), «Las cartas consolatorias de Alejandro Magno a su madre. Estudio y edición de sus dos recensiones», en J. L. Girón Alconchel et al. (eds.), Estudios ofrecidos al profesor José Jesús de Bustos Tovar, vol. 2, pp. 1117-1133. Guadalajara Salmerón, Sergio (2016), Bocados de oro y la vida ejemplar de Alejandro Magno [Trabajo Fin de Máster], Madrid, Universidad Complutense de Madrid.

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Notas a la estructura del Libro de buen amor* Pedro Mármol Ávila Universidad Autónoma de Madrid

No han faltado las tentativas de organizar la miscelánea materia literaria que integra y conjuga el Libro de buen amor, y a algunas de las principales remitiré en este trabajo. Ello no obsta para que su estructura siga constituyendo uno de los grandes enigmas a los que debe hacer frente el crítico cuando se asoma a «una de esas obras cuyo sentido e intención resulta problemático y difícil» (Ynduráin 2001: 11). Tal circunstancia ha sido resaltada en numerosas ocasiones, pero valga con acudir a dos citas autorizadas para justificar el empeño de estas páginas. La primera pertenece a Segre (1970 [1965]: 286): Cortando los bordes de fantasías, a menudo incontroladas, y de planteamientos antihistóricos, se pueden reducir los principales problemas críticos a dos, indudablemente ligados entre sí: el de la estructura y el de la inspiración eticorreligiosa.

La segunda, más cercana en el tiempo, es obra de Gómez Moreno (2013: 657): Quedan, como digo, muchas incógnitas por despejar, entre ellas dos principales, ya que engloban todas las demás: la primera es el modo en que Juan Ruiz fue articulando su obra y disponiendo sus materiales, algo que atañe al mismo tiempo a la constitutio textus y a su interpretatio; la segunda es de orden puramente exegético, * Este trabajo se ha llevado a cabo gracias a las Ayudas para la Formación de Profesorado Universitario (FPU15/05737), concedidas por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte del Gobierno de España.

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pues pretende determinar la intención última de Juan Ruiz, esto es, el motivo que le llevó a tomar la pluma al escribir su por tantas razones sorprendente Libro.

Cada cita señala un par de problemas genuinos del Libro de buen amor. Uno de ellos se mantiene constante, enunciado en unos u otros términos: la estructura. Dicho lo cual, las presentes páginas aspiran a contribuir a través de unas notas a la estructura del Libro de buen amor, labor que debe sustentarse en la bibliografía precedente, de la que partimos. A continuación, unas muestras representativas. Todo recorrido por la estructura del Libro de buen amor ha de citarse con Menéndez Pelayo (1892: lxxi-lxxii), que fijó ocho estratos: «[u]na novela picaresca, de forma autobiográfica, cuyo protagonista es el mismo autor», «[u]na colección de enxiemplos», «una paráfrasis del Arte de amar de Ovidio», «[l]a comedia De Vetula del pseudo Pamphilo», «la Batalla de Don Carnal y de Doña Cuaresma», «[v]arias sátiras», «[u]na colección de poesías líricas, sagradas y profanas» y «[v]arias digresiones morales y ascéticas […], una declamación […] sobre la muerte, y […] otra […] sobre las armas que debe usar el cristiano para vencer al diablo, al mundo y á la carne». A su lado suele agregarse a Lecoy (1974 [1938]: 352), que hizo hincapié en dos núcleos: la paráfrasis del Pamphilus y la batalla de don Carnal y doña Cuaresma. Entre uno y otro, Aguado (1929: 177-208): prólogo en prosa y prolegómenos, debate con don Amor, estancia en la sierra, batalla de don Carnal y doña Cuaresma y paralipómenos. Corominas (1967: 43-44) discierne entre siete partes: preliminares, reprensión de don Amor, amores de don Melón y doña Endrina, estancia en la sierra, don Carnal y don Amor, episodio de doña Garoza y piezas finales. Salvador Miguel (1985: 23-28) cuantifica seis: un prólogo en prosa; una colección de exempla; un conjunto de disquisiciones de carácter didáctico, erudito o satírico; una colección de poesías líricas; la batalla de don Carnal y doña Cuaresma, y una paráfrasis del Pamphilus. Gybbon-Monypenny (1988: 29-30) se decanta por un total de siete partes, bien que acompañadas de otras menores: el episodio de Cruz y Ferrand Garçía, centrado en la «troba caçurra»; la parodia de las horas canónicas; el arte de amar; la adaptación del Pamphilus; el viaje por la sierra; la batalla de don Carnal y doña Cuaresma; la descripción de la tienda de don Amor, y la invectiva contra la muerte. Girón Alconchel (1985: 32-35) opta por una tripartición: introducción, cuerpo narrativo y conclusión. En la segunda observa un mapa simétrico: «serie de aventuras amorosas», «alegoría: pelea con don Amor y preceptiva amorosa», «serie de aventuras amorosas», «alegoría: Carnal y Cuaresma» y «serie de aventuras amorosas»; posteriormente desglosa estas aventuras amorosas. Joset (1974: xviii) y García de la Torre (1982:

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71-75) apuestan por una ordenación en tres series de aventuras amorosas separadas por el alegórico pasaje de don Amor y la batalla de don Carnal y doña Cuaresma, a los cuales debe adicionarse Ferreras (1999: 301-308 y passim), que entiende las tres partes como recipientes de piezas menores y que titula «arte de amar», «el triunfo de don Amor» y «el buen amor y la muerte». Sevilla Arroyo (2014: 22-30) apunta a seis elementos: un prólogo en prosa, una nutrida colección de exempla, un corpus de disquisiciones, un cancionero de poesías líricas, la batalla de don Carnal y doña Cuaresma y la paráfrasis de varias obras latinas. Al lado de las anteriores, pueden traerse otras caracterizadas por su mayor exhaustividad. Por ejemplo, Cañas Murillo (1984: 37-39) distingue diecisiete secuencias de acuerdo con las cuales la novena (don Carnal y doña Cuaresma) y la décima (amores con doña Garoza) se vincularían con la sexta (debate con don Amor) y la séptima (amores de don Melón y doña Endrina). Castellanos (1973) eligió una organización más pormenorizada: el Libro de buen amor se compondría de veintidós secuencias limitables a diecisiete tomando como núcleos los bloques octavo y noveno, que corresponden al viaje a la sierra y a los rezos en Santa María del Vado; el texto se integraría en unos grupos de siete pasajes cada uno. Martínez (1994) atisba una «estructura circular» merced a ciertos usos de los autores clásicos; desde tales parámetros traza unas correspondencias en torno a un centro: damas 6 a 10; damas 5 y 11; damas 3, 4 y 12, 13; y damas 1, 2 y 14, 15; ese eje se constituiría de las serranas y la vieja con que se entrevista Juan Ruiz antes de irse a la sierra. Menos estrictos son los aportes de Bandera (1973), que repara en una serie de mecanismos de ficción que el Libro de buen amor pone en juego —con especial cuidado por el principio del texto—, además de Myers (1972), que sugiere un esquema de simetría definido por la tríada tensión, cénit y desenlace que desembocaría en una «resolución» final. Nepaulsingh (1977) intuye una estructura zigzagueante. Cabría añadir unos pocos planteamientos sobre el proceso de significación del Libro de buen amor que rozan lo que aquí se entiende por «estructura» sin llegar a proponerla stricto sensu1. Por supuesto, muchos podrían enumerarse, ya que cualquier aproximación al Libro de buen amor —como a cualquier texto literario— suele aparejar un interés más o menos intenso por los elementos 1 Para iluminar el concepto de «estructura» pueden servir unas palabras de Segre (1985: 51): «“La estructura es el conjunto de las relaciones latentes entre las partes de un objeto”. En un texto literario, en el que toda la atención está centrada en el mensaje, se puede decir que no existen elementos que no entren en el conjunto de las relaciones». Habría que distinguir tales elementos y dilucidar su combinación en la conformación del significado concreto del Libro de buen amor.

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que lo integran y su conexión; baste con ejemplificar en los últimos tiempos mediante Monroe (2011a y 2011b) y Sims (2015). De igual manera, por ejemplo, puede destacarse la aproximación de Sobejano (1973), que vislumbra el Libro de buen amor como avance de lo terrenal a lo divino. O podría hacerse hincapié en las aportaciones previas en virtud de la visión de la obra como unidad o como dispersión sin convergencia; sirva como muestra oponer Segre (1970 [1965]) a Catalán/Petersen (1970). En fin, también podrían citarse los trabajos concebidos para dilucidar el origen de la peculiar estructura del Libro de buen amor; especial relevancia tuvieron Lida de Malkiel (1940, 1959), Castro (1948) y Rico (1967), a los cuales sería pertinente agregar los de Gybbon-Monypenny, sintetizados en su edición (1988) entre otros. A fin de no alargar las notas anteriores a un status quaestionis inabarcable a los efectos de la presente aportación2, cabe ir formalizándola. Para empezar, es preciso insistir en una circunstancia no baladí —apuntada por Orduna (1988)—: el Libro de buen amor3 contiene un «libro» y algunos elementos más. Si no se tiene en cuenta este principio, los juicios sobre las muchas facetas de la obra pueden dejar de lado la búsqueda de cierta unidad en ella. Por ello, primero han de listarse las menciones al «libro»4:

2 Siempre se podrán señalar ausencias bibliográficas de la recopilación anterior. Recuérdese que su carácter es meramente aproximativo. 3 Bajo tal marbete, y para evitar equívocos, entiendo todos los textos de Juan Ruiz agavillados en la obra que hoy día suele llamarse Libro de buen amor y que, por ejemplo, fue editada magistralmente por Blecua (Ruiz 2008). Las citas se extraerán de esta edición, indicando entre paréntesis el número de la copla o de la línea correspondiente cuando se trate del prólogo en prosa. 4 Téngase presente que excluyo los títulos que se incorporaron al manuscrito S de la mano de Alfonso de Paradinas, ausentes de los manuscritos G y T. En virtud del criterio, aíslo también del cómputo otro fragmento incorporado por Paradinas o, tal vez, por algún copista anterior; remito a la cita de Blecua (2008: xxii): «Ya se ha indicado que el libro se abre en el ms. S con una oración en la que un arcipreste demanda ayuda a Dios y a la Virgen para poder salir libre de la prisión y pide castigo para los “mezcladores”, infamadores viles que han sido los causantes de su desdicha. El mismo manuscrito cierra el libro con las siguientes palabras: “Este es el libro del arçipreste de Hita, el qual conpuso seyendo preso por mandado del Cardenal don Gil arçobispo de Toledo.” Quien escribió estas líneas, Alfonso de Paradinas o un copista anterior de la rama manuscrita, conocía una tradición que hacía al autor del libro culpable de un delito ignoto por el que su arzobispo, el famoso don Gil de Albornoz, lo había castigado con la dura pena de la prisión». Abundan los trabajos sobre los tres manuscritos, amén de los que escrutan los otros testimonios en que se conserva el texto juanruiciano. Véase la ejemplar edición de Blecua (Ruiz 2008) para un repaso de la cuestión. Destaco en cursiva las alusiones a «libro» en este caso.

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… fiz esta chica escriptura en memoria de bien e conpuse este nuevo libro… (líneas 95-96) E ansí este mi libro a todo omne o muger, al cuerdo e al non cuerdo… (líneas 119-120) …por ende començé mi libro en el nonbre de Dios… (líneas 150-151) que pueda fazer libro de buen amor aqueste, (13c) Non creades que es libro neçio, de devaneo, (16a) ansí en feo libro está saber non feo. (16d) entiende bien mi libro e avrás dueña garrida. (64d) la manera del libro entiéndela sotil; (65b) non dirás mal del libro que agora refiertas. (68d) De todos instrumentos yo, libro, só pariente: (70a) «buen amor» dixe al libro e a ella toda saçón; (933b) fasta que el libro entiendas, d’él bien non digas nin mal (986c) ca tú entenderás uno e el libro dize ál (986d) Fizvos pequeño libro de testo, mas la glosa (1631a)

De la serie se deduce fácilmente el interés por delimitar una unidad llamada «libro». La recurrencia es tal que no puede despreciarse a la hora de plantear una estructura en la que descanse la configuración del significado del Libro de buen amor, por cuanto emana del propio autor y del texto literario. Este «libro», a mi entender, se instaura en el eje de la estructura del Libro de buen amor, juicio que, con ser quizá evidente, no siempre ha cimentado las observaciones estructurales sobre la obra; a veces, de hecho, no ha intervenido. Es en el seno de este «libro» por donde desfilan las aventuras del personaje Juan Ruiz, arcipreste de Hita, homónimo del autor al tiempo que desgajado de su realidad empírica, su «doble» (Bandera 1973). Recorramos el camino hasta ese «libro». El Libro de buen amor principia con diez coplas ahormadas al esquema métrico de la cuaderna vía, que cataliza los contenidos narrativos, en tanto en cuanto la lírica se acopla a un molde estrófico en arte menor del que emanarían los múltiples poemas desaparecidos. Viene después un prólogo en prosa dilatado en 154 líneas que culminan diciendo: «… por ende començé mi libro en el nonbre de Dios e tomé el verso primero del Salmo, que es de la Santa Trinidad e de la fe cathólica, que es Quicu[m]que vul[t], el vesso que dice: Ita Deus Pater, Deus Filius e cetera» (líneas 150-154). Si no me confundo, estas cadencias finales remiten a la copla 11 como inicio de lo que Juan

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Ruiz aprehende como «libro», por la fórmula «Ita Deus Pater, Deus Filius e cetera»5: Dios Padre e Dios Fijo   e Dios Spíritu Santo, el que nasçió de virgen   esfuérçenos de tanto, que sienpre lo loemos   en prosa e en canto; sea de nuestras almas    cobertura e manto (11).

Radicado ahí su principio, habría que marcar su fin, anticipado en el tejido lingüístico: Porque Santa María,   segund que dicho he, es comienço e fin   del bien, tal es mi fe, fizle quatro cantares,   e con tanto faré punto a mi librete,   mas non lo çerraré (1626).

Ese «non lo çerraré» no puede conducirnos a un error: Juan Ruiz sí culminará su «librete», pero lo dejará abierto a posibles aditamentos de manos ajenas, o a variaciones de todo tipo, pues concibe su creación literaria como «obra abierta» (Ancos 2009). En virtud de tales afirmaciones del autor, es necesario inquirir dónde cierra Juan Ruiz su propio «libro», puesto que en la copla 1626 no se produce un final, sino un aviso de este final tras los «quatro cantares». Pero ¿qué «quatro cantares»? La pregunta no ha sido resuelta de manera unívoca: por ejemplo, Nepaulsingh (1977) sostiene que «“quatro cantares” refers to the four songs to the Virgin, two at the beginning between stanzas 20 and 43, and two at the end between stanzas 1635 and 1649». Personalmente, no obstante, coincido 5 Arranque, por otra parte, típico de las obras clericales en verso y que concuerda mutatis mutandis con la primera copla del Rimado de palacio, de Pero López de Ayala. Nótese, de igual manera, que una tripartición similar a la que aquí se defenderá subyace en el Libro de Alexandre: «La disposición general del Alexandre es una tripartición (cuadernas 1-6) —así denominado por el propio poeta (4a)—, un amplísimo núcleo narrativo (7-2669) y un epílogo (2670-2675). El prólogo reclama la atención del lector y presenta sucintamente la materia argumental de la obra; en núcleo es básicamente una biografía de Alejandro Magno; y el epílogo sintetiza la enseñanza central del poema —el contemptus mundi ‘menosprecio del mundo’— e invoca de nuevo al destinatario para solicitar recompensa en forma de rezos» (Casas Rigall 2014: 581). Habría que analizar la recurrencia de esta tripartición en los textos que tradicionalmente se han venido adscribiendo al llamado «mester de clerecía», pudiéndose establecer semejanzas y diferencias entre los textos de los siglos xiii y xiv, aceptemos o no la vinculación de ambos siglos con el mester de clerecía (Uría Maqua 2000), aunados en todo caso en el uso, más o menos regular, de la estrofa clerical por excelencia: la cuaderna vía.

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con Blecua (2008: 421) cuando indica que «[l]os cuatro cantares irían, o van, a continuación del explicit». Juan Ruiz está preludiando los poemas recopilados pocas coplas después y que gozan de un estatus particular por no incrustarse en el devenir pseudoautobiográfico; por ello, seguramente, es por lo que se advierte de su presencia y se obliga con estas palabras a su inclusión en el «libro» que se viene forjando desde la copla 11. Habría que atender ahora a otra copla: Era de mill e trezientos   e ochenta e un años, fue conpuesto el romançe   por muchos males e daños que fazen muchos e muchas   a otros con sus engaños, e por mostrar a los sinples   fablas e versos estraños (1634).

Tras la 1634 se suceden los «Gozos de Santa María» y los «quatro cantares», entre otros materiales, despojados del cuerpo narrativo en que ingresaban los pasajes secundarios (exempla y poemas líricos), para dar pie a una yuxtaposición de coplas de cierre sin mayor enlace6. Desempeñan dos funciones las coplas comprendidas entre la 1626 y la 1634, ambas incluidas: a) clausurar el «romançe» y b) dar continuidad al «libro», que desembocará en las coplas finales, lo cual enuncia una voz que difiere de la que se ha manifestado de la copla 71 a la 1625 y que se emparenta con la voz que hablaba del «romançe» (o «romanze») en la entrada en el «libro»7: Si queredes, señores,   oír un buen solaz, escuchad el romanze,   sosegadvos en paz; non vos diré mentira   en quanto en él yaz, ca por todo el mundo   se usa e se faz (14).

6 No puede revisarse aquí la problemática de la autoría de las composiciones que se incluyen más allá de la copla 1634, entre las que está la discutida «Cántica de los clérigos de Talavera» (Conde 2010). Lo que aquí tengo en cuenta es que Juan Ruiz avisa de la incursión de «quatro cantares» y, por qué no, con ellos podría haber insertado materia literaria diversa y deshilachada del resto de componentes, como ocurriría en el resto del «cancionero» si no fuese por el seguro marco de la pseudoautobiografía. El asunto, sin embargo, merece mayor detenimiento. 7 Otra razón para propugnar la concomitancia estriba en la copla 1626, donde se traza un nexo importante con la copla 19, como nota Blecua (2008: 421) en nota al pie: «E porque de todo bien es comienço e raíz» (19a) y «Porque Santa María, segund que dicho he, / es comienço e fin del bien, tal es mi fe» (1626ab). Aunque, en el fondo, todas las voces del texto sean siempre un reflejo del Juan Ruiz autor, cada una se instituye particularmente.

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Blecua (2008: 424), en nota al pie, se percata de las dos posibles interpretaciones del vocablo «romançe» en tales contextos: a) un relato y b) un poema en lengua vulgar8. Sea cual sea la más adecuada, y como pasa en otros muchos lugares del Libro de buen amor, tan rico en equívocos, dilogías, etc., aquí parece que lo idóneo sería contemplar ambas opciones. La que más me interesa ahora es la primera, debido a que se termina un relato definido9; relato que, por consiguiente, ha de ligarse a un «libro» que alojaría un «romançe» nacido «desde la intención del autor de construir un mundo posible, un nuevo trazado referencial —contrario al de la épica y al de la caballería, que por eso resultan contrahechos— que resulte creíble […] para que la enseñanza pretendida pueda resultar eficaz» (Gómez Redondo 2015: 63). En suma, «romançe» aludiría a las andanzas amorosas de la pseudoautobiografía ficticia, marco para los exempla y los poemas líricos, y todo ello visto a la vez. Esta división primera, en consecuencia, podría sintetizarse como sigue: Prólogo (1-10 y el prólogo en prosa) – «Libro» (11-1728)

Sin embargo, este esquema no termina de resultar efectivo porque no recoge con total minuciosidad el significado del texto. No ayuda, por caso, a explicar las modulaciones textuales a la que dan pie coplas como la que sigue: De todos instrumentos   yo, libro, só pariente: bien o mal, qual puntares,   tal diré ciertamente; qual tú dezir quisieres,   ý faz punto, y tente; si me puntas sopieres,   sienpre me avrás en miente (70).

Esta anticipa un nuevo período literario en el Libro de buen amor, puesto que, como demostró Molho (1983: 317), «es la que concluye el sistema prologal del poema», de manera que la voz que se pronuncia en la copla 71 apareja novedad: Como dize Aristótiles,   cosa es verdadera, el mundo por dos cosas   trabaja: la primera, por aver mantenençia;   la otra cosa era por aver juntamiento   con fenbra plazentera (71). 8 No es tan extenso en su comentario a la copla 14 a propósito de «romanze»: «escuchad la obra en romance [‘en lengua vulgar’], estad tranquilos unos junto a otros» (Blecua 2008: 14). 9 No puede tantearse siquiera la dificultosa terminología de los géneros narrativos en la Edad Media, cuestión de inmediato convocada al hilo del «romançe». Véase la reciente contribución de Rey 2016.

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Indudablemente, «la voz que dice yo en la copla 70 no puede ser la misma que dice yo en la inicial lamentatio animae peccatricis o en el accessus en prosa» (Rico 2002 [1988]: 55); una voz extraña, entonces, a todo lo precedente y a todo lo que vendrá. Y quien se manifiesta en la 71 no es ni más ni menos que el torpe personaje que, a lo largo de la autobiografía ficticia, sufrirá numerosos reveses amorosos, y el cual encabezará el «romançe»: Juan Ruiz, arcipreste de Hita, cuya primera aventura se devanará desde la copla 77, de tal suerte que la fase 71-76 abre su pseudoautobiografía, muy vinculada a ella. La 70, así pues, funciona como gozne entre la voz del prólogo, más estrechamente emparentada con el autor, y la voz de la copla 71, que nada tiene que ver con la de la 70 y lo anterior. El esquema estructural ha de recoger esta casuística, ya que a partir de la copla 77 se conjugará toda una praxis amatoria (Paredes 2004) en que el protagonista fallará una y otra vez, solo triunfando en ese pasaje tan complicado por la relación que instituye entre realidad y ficción, entre otros motivos, que es el de don Melón y doña Endrina, quienes a la postre «en uno casados son» (891a). Pero, ciertamente, no triunfa el Juan Ruiz personaje: lo hace don Melón, quien ocupa su lugar en el relato. No se puede entrar a valorar en estas páginas el sentido de todos estos fracasos, ni por qué hacía falta que el autor encauzase su texto por este camino para así retar al receptor a un proceso de ascenso hacia el buen amor, el de Dios, desde el friso carnal. Ahora bien, la acción de este protagonista, Juan Ruiz, que en primera persona —pero con alcance omnisciente (Mármol Ávila 2017)— se manifiesta a lo largo de más de 1500 coplas, no termina exactamente en la 1634. Lo hace antes, en la 1625, abriendo ese camino de transición de la 1626 a la 1634: Dil aquestos cantares   al que dé Dios mal fado; ívaselos deziendo   por todo el mercado; díxol Doña Fulana:   «¡Tírate allá, pecado!, que a mí non te enbía   nin quiero tu mandado» (1625).

Es decir, el periplo textual extendido entre las coplas 1626 y 1634 cumple, como antes se ha anunciado, con los cometidos de salir del «romançe» y lograr la continuidad del «libro», aprehendido como unidad, pero con una voz que nada tiene que ver con la que ha hecho acto de presencia en las coplas 71-1625, motivo que evidencia una considerable separación de esta salida del «romançe» respecto al propio «romançe», al contrario que la «entrada», fijada a la 77, el inicio propiamente dicho de los devaneos. Lo expuesto se refleja en el siguiente esquema:

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Figura 1. Esquema tripartito del Libro de buen amor desde el «libro» como eje.

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La propuesta, que pretende estar ajustada, creo que podría funcionar como base para planteamientos posteriores más atomizadores, dado que se presta a subdivisiones con las que iluminar la naturaleza del vasto cancionero de Juan Ruiz. Estas podrían fundarse en la tripartición deducida de lo anterior: prólogo (1-70 más prólogo en prosa), núcleo (71-1625) y epílogo (1626-1728); y determinar así qué componentes integran cada uno de los tres planos y cómo se entrelazan. Igualmente, entre otras implicaciones, podría analizarse con mayor propiedad el narrador que se pronuncia en primera persona desde la copla 71 hasta la 1625, asociado al Juan Ruiz personaje. Frente al al mencionado trabajo de Orduna (1988), cabe argüir que él se atiene a cuestiones más ecdóticas que estructurales, aunque el punto de partida sea compartido: «Es un hecho comprobable que el Arcipreste de Hita compuso un libro al que denominó Libro de buen amor, cuyo texto conocemos por los tres manuscritos y los fragmentos que han llegado hasta nosotros» (1988: 1). Orduna, asimismo, se interroga acerca de la intrigante cuestión de la autoría de algunos materiales, de lo que alcanza una conclusión en que extrae del textus receptus el «libro» como centro, entendiendo que «la forma Lba + poemas agregados no es obra de Juan Ruiz o, al menos, no refleja un estado redaccional, sino meramente recepcional de la obra de Juan Ruiz» (1988: 6), cuestión que aquí no cabe debatir. Distingue, con ello, dos estratos en el todo que Menéndez Pidal (1898) llamó en su día Libro de buen amor merced a los designios de su autor: «Entendemos que la distinción de la integridad del Lba y su singularidad dentro del Libro del Arcipreste de Hita es un deslinde que debe presidir toda investigación de conjunto sobre el Lba y la obra de Juan Ruiz» (Orduna 1988: 6). Sin poder detenerme ahora en cuestiones ecdóticas, sí que parece que estructuralmente y como organismo portador de sentidos específicos el Libro de buen amor alberga un «libro» y materiales diversos. Veo imperioso preguntarse por el sentido de que ciertos pasajes no se agreguen al transcurso de las aventuras amorosas (77-1625) y se releguen a posiciones exteriores, pero internas al «libro» al fin y al cabo, desde mi punto de vista. Como si en la fingida vida del protagonista no cupieran más elementos varios, algo poco factible cuando a su paso todo encaja. Se cierra, dicho lo cual, el Libro de buen amor (o sea, el legado literario de Juan Ruiz) a la misma altura que el «libro», con lo cual la unidad que ha venido creciendo desde la copla 11 termina a la vez que esa unidad externa que arrancó en la copla 1, funcionando, por tanto, las coplas de cierre (1635-1728) como clausura común a todo el texto. La relación entre ambas dimensiones no podía ser más estrecha, además de que estos mecanismos realzan el valor inexcusable de las primeras diez coplas y

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del prólogo en prosa, carentes de un cierre específico. Todo, de resultas, se somete a ellas. En conclusión, el «libro» tal como lo expone Juan Ruiz puede servir como eje para establecer la estructura del Libro de buen amor y relacionar los elementos que se hilvanan en su entramado de sentidos. Cabría así argüir la existencia de un «libro» que se extiende entre la copla 11 y la 1728, antecedido de unos juicios esenciales para su adecuada interpretación y atravesado de fases literarias diversas en cuyo interior arraigan elementos literarios heterogéneos que buscan una cierta unidad. Dentro de estas fases descuella la comprendida entre las coplas 77 y 1625, que atesora el mayor interés crítico porque alberga la pseudoautobiografía erótica en la que se incardinan los exempla y los poemas líricos, con ese período de introducción tan próximo de las coplas 71 a la 76; constituiría la clave del texto, antecedida por un prólogo (1-70 más el prólogo en prosa) y seguida de un epílogo (1626-1728) donde se acogen varios cierres («romançe», «libro» y Libro de buen amor o total de la literatura juanruiciana). Asistimos a un proceso paulatino de entrada en esta pseudoautobiografía, en este núcleo del que se sirve Juan Ruiz para plasmar literariamente las ideas que antes desgranó en su prólogo en prosa principalmente y, en general, en los prolegómenos al «libro». Se produce así una modulación del artefacto literario hasta la pseudoautobiografía y el yo que la sostiene, modulación que se hará a la inversa en los últimos compases del Libro de buen amor, donde se saldrá del plano de la ficción hacia planos más abiertos en la estructura y más apegados al Juan Ruiz autor.

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Historia de un apócrifo berceano Joaquín González Cuenca Universidad de Castilla-La Mancha

Esta es una historia un tanto divertida y hasta cierto punto grotesca, pero con un trasfondo de crítica de las prácticas observadas en la llamada «investigación filológica». Es, por supuesto, una crítica amable y sin acritud para llamar la atención sobre el peligro que entraña esa «investigación» cuando se convierte en hojarasca erudita e inútil que acaba asfixiando el auténtico descubrimiento de los entresijos de una obra literaria, en este caso de la poesía hagiográfica de Berceo, pero que puede valer para el común de nuestros clásicos. A los que lo consideren una irreverencia les pido excusas anticipadas, amparándome en el humor que nunca le faltó al poeta de las vidas de santos y de milagros de la Virgen María. No se tome mi burla como falta de respeto, sino que, todo lo contrario, quiero que sea el homenaje de un devoto y torpe discípulo que escribe en sintonía con el maestro. Antes de entrar detalladamente en el asunto, resumo sucintamente de qué se trata. Construí un poema como parodia de los que salieron de la pluma de Berceo, esta vez sobre la vida de un colega, José Antonio Pascual, y, por seguir el juego, le adosé un texto latino, también de mi invención, ilustrando los textos con un artículo, trufado de datos históricos para dar la sensación de autenticidad. Todo este material se publicó y comprobé con asombro que hubo quien cayó en la trampa y dio como auténtico lo que no era más que un juego. Esta es, en síntesis, la historia que luego detallaré. El poema, que he titulado «apócrifo berceano» porque no es de Berceo, sino de este servidor, no es más que un ejercicio de imitatio, a la manera de los que componían los escolares que se formaban en las universidades que estaban

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empezando a surgir en toda la cristiandad. En él he intentado remedar la lengua y la poética de Berceo y, como aprendiz de goliardo, utilizo los saberes adquiridos en las aulas para construir una fábula con la que solo pretendo, además de provocar una leve sonrisa ante la balumba de tanta «sabiduría» acumulada, invitar a la reflexión sobre el sentido de nuestra ocupación profesional. Para ponernos en situación, creo conveniente hacer unas consideraciones previas que justifiquen el sentido profundo de esta burla y eviten que alguno se extravíe. Tengo que advertir, en primer lugar, que bajo las apariencias de «loco devaneo» subyace en esta fábula una intención subversiva que me ha llevado a poner en ridículo gran parte de la investigación humanística, comenzando por la mía. Por imperativo de la legalidad académica el aprendiz (y el no aprendiz) de investigador se ve obligado a una carrera enloquecida por producir sin control o con un control ejercido bajo criterios más que discutibles. Así, caen en nuestras manos tesis doctorales que no pasan de ser trabajos escolares, facilitados por el aparataje informático del cortar y pegar. De este modo se desperdician talentos, que los hay, que se ven sometidos a la tiranía de una normativa aberrante. Esto, en el mejor de los casos. Porque el mal es más de fondo. Se trata de un asunto muy serio. Estamos presenciando la agonía de las humanidades, que ya no sirven absolutamente para nada. La evolución de la especie humana la está llevando a una vuelta a las cavernas, es decir, a desvivirse por saciar las necesidades más elementales de un animal llamado hombre, echando por la borda todo un esfuerzo, de Platón para acá, por intentar poner en claro el sentido del vivir humano. A estos extremos de suicidio está llegando la civilización occidental, en la que las humanidades son un trasto inservible o, cuando mucho, un lujo espiritual para minorías marginadas. Su incidencia en la sociedad es nula. No voy a especular con filosofías o sociologías de altura para comprobar lo que digo. Basta con abrir la televisión y zapear un rato por las cadenas que se pelean por las cuotas de audiencia y se comprobará lo que digo. Es para llorar. Aunque sea una verdad a medias, tiene validez el principio orteguiano de que «leo para ensanchar mi corazón y no para tener el gusto de contemplar cómo las reglas de la Gramática se cumplen una vez más en las páginas del libro». Y digo que es una verdad a medias porque los que nos dedicamos profesionalmente a lo segundo, a ver cómo se cumplen las reglas de la Gramática (o de la Poética), no podemos olvidarnos de lo primero, de ensanchar el corazón con la lectura… y de facilitársela a los demás. ¿No estaremos faltando a nuestra obligación cuando por empecinarnos en filologías que solo interesan a un grupúsculo de miopes, se desatienden labores de más enjundia? Y que conste que soy el primero en confesar y arrepentirme de mis errores. ¡Cuánto tiempo perdido en tareas que no interesan a nadie y que no

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han sido más que pasatiempos inútiles, una ocasión de lucirnos y un mero modo de ganarnos la vida! Para ser justo, no soy quién para desautorizar de un plumazo a quienes generación tras generación han ido sumando esfuerzos por aclarar lo que no está tan claro como parece. Todo lo contrario: si es verdad que con frecuencia lo que se llama investigación es una repetición más o menos erudita de lo ya investigado, no es menos verdad que cada generación tiene el deber de transmitir el acerbo de saberes con la esperanza de que las generaciones venideras, una vez pasada esta edad de hierro, puedan tener acceso a los caudales malbaratados por los bárbaros que en estos momentos están arrasando todo atisbo de cultura. Más de uno se estará preguntando a qué viene toda esta perorata, propia de un Savonarola irritado por el estado de postración en que se encuentran las humanidades en una sociedad embrutecida y afectada por una epidemia de frivolidad, que en el mejor de los casos produce eruditos a la violeta. Cuando se ha perdido el sentido profundo de los valores que dieron vida a la obra del gran poeta riojano, no queda más que hojarasca inútil —ya lo he dicho— y un incontenible afán de lucimiento. Es obvio que quien se atreva a dedicar algo de su tiempo a introducirse en esos sabrosos textos sale enriquecido de la experiencia, pero en realidad son pocos los que se atreven a intentarla partiendo de su raíz más honda. Unos porque su ignorancia es absoluta y porque el tirón hacia otros placeres más a mano se lo impiden, otros porque no están dotados de una sensibilidad estética con ribetes de religiosidad, no necesariamente explícita y confesional, y otros, los que se acercan a los textos por dedicación profesional, porque se enredan en minucias esterilizantes y no digo el árbol, sino el matojo, no les deja ver el bosque. ¡Qué verdad es que la investigación embrutece! En el fondo, lo que pretendo aquí no es más que una denuncia de la investigación mostrenca y una llamada a la cautela y al sentido común para no caer en conclusiones disparatadas. Por no tener en cuenta estos principios ha habido historiador de la literatura que, llevado de sus prejuicios políticos, se ha atrevido a acusar a Berceo de misógino, mercantilista y antisemita. Así como suena. El buen hombre no se ha enterado de que Berceo no actúa por su cuenta, sino que comparte ideología con la literatura europea de su época, sobre todo la latina, de la que se nutre para confeccionar sus versos, y, con los textos en la mano, se comprobará que esa literatura europea acusa un mayor grado de misoginia, de mercantilismo (léanse los milagros llamados «locales» que proliferan en todo Occidente) y de antisemitismo. Vivir para ver. Dicho esto, paso a contar la historia. Se trata de una curiosa y creo que divertida experiencia. Todo empezó por una broma entre amigos. Resulta que

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el 28 de enero de 1983 firmé en Ajofrín (Toledo) un poema, compuesto en versos alejandrinos, como homenaje a José Antonio Pascual, entonces catedrático de la Universidad de Salamanca. Era una parodia de los poemas hagiográficos de Berceo, una ficción jocosa e intrascendente que presenté como un texto inédito del poeta riojano. Lo titulé Ditado de loor del maestro Pasqual y, para dar mayor veracidad al asunto, me inventé un texto latino que sirviera de fuente, De vita et obitu dominis Pasqualis. Lo «transcribí» todo, se lo envié a José Antonio Pascual y reímos la patraña. Continuamos la broma y, con toda la seriedad del mundo, redacté un artículo, titulado «No todo es llanto», en el que contaba la historia grotesca del hallazgo de los dos textos, el castellano y el latino, tal como exige el protocolo seguido por los medievalistas más ortodoxos, y con ello dimos por cerrado el inocente juego. Pero la cosa no quedó ahí. Hice partícipe de la broma a Pepe Perona, profesor de la Universidad de Murcia, que no tuvo otra ocurrencia que publicar todo el material en la revista Monteagudo (Segunda época, n.º 7, junio de 1989, pp. 6-8), de su universidad, a nombre del inexistente profesor de la Universidad de La Laguna «Florencio Moratinos Gil». Por lo visto, la patraña estaba tan bien urdida que en el dominical del diario murciano La Verdad del 5 de noviembre de 1989, M. Moreno Requena, en la recensión del citado número de Monteagudo, recensión publicada bajo el título de «Un texto desconocido de Gonzalo de Berceo en Monteagudo», incluyó el siguiente párrafo: Pero no podemos dejar de subrayar las páginas de «Monteagudo» dedicadas a transcribir un texto desconocido hasta el momento de Gonzalo de Berceo, así como su fuente latina, hallados casualmente por Florencio Moratinos Gil, profesor de la Universidad de La Laguna; se trata del «Ditado de loor de maestro Pasqual», que es —según el profesor Moratinos— «un breve pero enjundioso poema hagiográfico que cuenta la vida de un maestro de artes salmantino del que no se tiene más noticia que la de su monumental obra filológica».

Parece una inocentada, pero es así. Dejamos morir el asunto, y al cabo de los años ha vuelto a revivir. En un libro, por lo demás bien documentado, sobre El Estudio General de Palencia. La primera universidad hispana, editado en Palencia en 2012, su autora, M. J. F. P, supongo que profesora universitaria, también se tragó el anzuelo. Al hablar de la formación de Berceo en el Estudio General de Palencia, tal como en su momento propuso Brian Dutton, M. J. F. P. ingenuamente dio por válido lo publicado en Monteagudo y escribió:

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Muy conocidas son obras como los Milagros de Nuestra Señora, la Vida de san Millán, la Vida de santo Domingo de Silos o el Poema de santa Oria. Menos conocido es un pequeño poema, atribuido a Berceo o a alguien del taller emilianense, el Ditado de loor de maestro Pascual, que apareció en las páginas de un misal del monasterio de las Carvajalas de León y que había pertenecido al hospital de San Bernabé y San Antolín de Palencia. Su escasa difusión y la falta de estudios sobre el poema y sobre el supuesto maestro Pascual no permiten afirmar las relaciones de ese poema o de ese presunto maestro con el Studium de Palencia, más allá de las alusiones a la clerecía y a la forma de la composición de los versos: Marchó’s allend de Taxo   pora el Andaluzía…

No es mi intención dejar en ridículo a la inocente estudiosa palentina. Todo lo contrario. Alabo su diligencia al rebuscar en fuentes de tan difícil acceso como es la revista Monteagudo. La culpa es mía, por haber dejado correr la bola y no haber cortado a tiempo la difusión de una broma que ha resultado pesada. Broma mía y del bueno de Perona, hombre de talento y de ingenio travieso, desgraciadamente desaparecido, que publicó el poema y su acompañamiento en Monteagudo. Pero tampoco ha acabado ahí la historia. Me comunica Ángel Gómez Moreno que en el portal «www.valleNajerilla.com» han colgado mi artículo y lo han incorporado a los fondos de la biblioteca «Gonzalo de Berceo». Así es, efectivamente. Alabo la devoción berceana de los responsables del portal y su diligencia para dar con un texto tan escondido, pero lamento que nuestra inocente travesura haya llegado tan lejos. Después de lo que he contado, puede que alguno, escarmentado, esté pensando que sigo tomando el pelo a los que ahora me estáis leyendo y que el artículo del periodista murciano, el de la profesora palentina y el portal de «valle Najerilla» son un invento mío. Doy mi palabra de que no es así, y ha llegado el momento de desmontar la patraña para advertir que no hay tal «Florencio Moratinos Gil», ni tal Berceo, ni tales documentos, ni tal madre Bienvenida, ni tal archivero zamorano ni nada que se les parezca. No hay más que un ejercicio de humor que no debió pasar a la letra impresa. El daño está hecho y pido excusas por mi mala cabeza y por haber inducido a error al periodista murciano de La Verdad, a la inocente profesora palentina y a «valleNajerilla» en la confianza de que sean los últimos en propalar mi disparatado apócrifo. Y, ya puesto a cantar mi palinodia, voy a contarlo todo, aunque no sea más que para compartir la risa. Como ya he dicho, el «maestro Pasqual» protagonista del poema «berceano» es José Antonio Pascual, eminente filólogo y no menos eminente académico de la Española. De su biografía real extraje los datos reflejados en el poema. Efectivamente, José Antonio Pascual nació en Salamanca (aunque,

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si no me miente, él precisa que en Molderas, que da igual). En Salamanca estudió y en Salamanca se doctoró con una tesis sobre don Enrique de Aragón o de Villena. Ha sido catedrático en su universidad y fugazmente en la de Sevilla. Fue también director del Colegio Universitario de Zamora en años en que la agitación política no hizo fácil su gestión. Con posterioridad a la fecha del poema apócrifo, pasó a la Carlos III de Madrid y en 2002 ingresó en la Real Academia Española. En su rico currículum de investigador destaca la remodelación del Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (el prestigioso «Corominas», el «palavrario», que dice el poema). De todos estos datos, debidamente transfigurados, da noticia el Ditado. También la da de su mujer, Mari Carmen Olaguíbel, «vascona» de Fuenterrabía. Tengo que decir que la recreación del texto latino me costó mil sudores y me tuve que inventar la polilla y las humedades del documento como coartada para salir del atolladero cuando se me atascaba el latín. Igualmente, tengo que precisar que la expresión «con silencioso llorar de los ojos», que aparece en mi artículo, es un guiño de complicidad con Pascual, que la había usado como título de un finísimo artículo publicado en la voluminosa revista El Crotalón (1, 1984: 247-256). Un apunte final. Cuando oposité a cátedra en la Universidad de León, tuve el atrevimiento de entregar entre mis publicaciones el artículo de Monteagudo, pidiendo excusas por lo que pudiera considerarse una falta de respeto al tribunal, pero lo presenté como prueba de mi dominio del español medieval y de la poética berceana. Así lo entendieron los miembros del tribunal, especialmente don Emilio Alarcos, que me pidió copia y que posteriormente, en unas ruidosas oposiciones en la Universidad de Oviedo que él presidía y en las que yo formaba parte del tribunal, me pidió que me pusiera en contacto con Berceo para que relatara en cuaderna vía los avatares de la dichosa oposición, cosa que hice, con gran regocijo de don Emilio. Ya se sabe: el que hace un cesto… Pero doy mi palabra de nunca más volver a las andadas. En fin, confío en que con estas aclaraciones mías a nadie más se le vuelva a ocurrir dar por auténtico este Ditado de loor del maestro Pascual, en el que nada tuvo que ver el gran poeta riojano. Y para que salga a la luz el cuerpo del delito, ofrezco íntegro a continuación todo el material publicado en su momento en Monteagudo. ———

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No todo es llanto A propósito de un nuevo texto de Berceo y su fuente latina No todo es llanto por la pérdida de España y de su rico patrimonio cultural. Es cierto que son muchos los escombros que afean y envilecen el país. Es cierto que los cascos de los caballos y de los caballeros franceses hollaron preciosos códices, veneradas imágenes y milagrosas reliquias. Es cierto que el furor destructivo de los indígenas es sólo comparable a la rapacidad de los extraños. Pero no menos cierto es que, quizá por la especial protección del Señor Santiago, de vez en cuando amanecen días grandes para esta desventurada España. Grande fue el día en que un extraño, Charles C. Marden, rescató de las garras de un mercachifle el mazo de folios que contienen los versos quizá más hermosos que se han escrito en nuestra lengua. Como grande fue el día en que D.ª María Goyri cayó en la cuenta de que lo que cantaban las lavanderas de Gormaz era nada menos que el viejo romancero. …Y grande, sin duda, fue el día en que la madre Bienvenida Villafañe, monja encerrada de las Carvajalas de León, puso en mis manos pecadoras un folio gótico, doblado en cuarto y conservado entre las páginas de un misal que en tiempo perteneció al hospital de san Bernabé y san Antolín de Palencia. Desde los primeros momentos tuve la certeza de que estaba ante una copia tardía de un desconocido poema de indudable cuño berceano. Comuniqué el hallazgo al profesor Brian Dutton, de la Universidad de Illinois, y los dos, entre copas de orujo aux fines herbes, llegamos a la conclusión de que se trataba de un poema de Gonzalo de Berceo, de un Berceo maduro, que lo escribió, más o menos, por los años en que compuso la Vida de santa Oria. En efecto, el Ditado de loor del maestro Pasqual es un breve pero enjundioso poema hagiográfico que narra la vida de un maestro de artes salmantino del que no se tiene más noticia que la de su monumental obra filológica. Si la obra no es de Berceo, es, sin lugar a dudas, de su taller emilianense. Y hago esta precisión por elemental prudencia, porque en verdad todos los indicios de paternidad apuntan hacia la persona del autor de los Milagros de Nuestra Señora: eso es lo que se deduce del análisis de las concordancias realizadas por el Prof. Dutton con sus máquinas infernales en The Hispanic Seminary of Medieval Studies (Madison, Wisconsin), de los principios de Poética berceana, que se cumplen al pie de la letra en el recién hallado texto, y de una serie de razones de crítica externa que lo ponen en relación con la decana de nuestras universidades, la de Palencia.

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Es sobradamente conocido, porque así lo ha demostrado en sus estudios sobre Berceo el citado profesor Dutton, que Berceo estudió en la Universidad de Palencia, recién creada por iniciativa del obispo don Tello Téllez de Meneses, bajo el patronazgo de don Alfonso VIII y sancionada posteriormente por bula romana el 14 de mayo de 1263. ¿Coincidieron en Palencia Berceo y el maestro Pascual? Que el poeta riojano conocía al gran maestro salmantino me parece fuera de toda duda: el calor humano que desprende el texto evidencia tal supuesto. Ni el poema en romance ni el texto latino del que luego me ocuparé hacen mención de la estancia del maestro Pascual en la universidad palentina. Bien pudiera aventurarse que Pascual, salmantino de origen, comenzó sus estudios en Palencia, para continuarlos en su Salamanca natal, donde, sin duda, se doctoró y ejerció brillantemente su magisterio. Es de suponer que don Gonzalo, dedicado posteriormente a prosaicos menesteres notariales en San Millán, escribiera el poema motivado por recuerdos de antigua camaradería y orgulloso de la fulgurante trayectoria intelectual de su compañero de aula. Es cierto que nos falta base documental para llegar a esas conclusiones, pero menos base tiene Colin Smith para reconstruir biografía, etopeya, ocupación profesional y aficiones de tiempo libre del cidiano Per Abad y se dan por válidas sus conclusiones. Por otra parte, nos consta que Berceo no escribió nunca por el mero placer de escribir, sino que del primero al último de sus alejandrinos guía su pluma un complejo entramado de intereses económicos, como muy bien ha puesto de relieve la crítica marxista, de la que es exponente máximo el profesor Julio Rodrigo-Puertas. Y ahí podemos tener otra clave: ¿quién pagó a Berceo?, ¿el mismo Pascual o alguno de sus familiares cercanos? No me parece probable que pagara el encargo la universidad salmantina, ya que ni esa ni ninguna otra universidad ha tenido nunca deferencias pecuniarias con sus servidores. Cerrado ese camino y no pudiendo cargar la responsabilidad económica sobre la institución estructural o superestructural más cercana, no cabe otra salida que responsabilizar del encargo y las costas al mismo maestro Pascual. También es perfectamente sabido y consensuado el hecho de que Berceo jamás escribió sin tener delante un texto latino. La carencia de semejante texto me hizo dudar tanto de la paternidad berceana del Ditado que desde el día grande en que la madre Bienvenida me entregó el manuscrito hasta hoy he dejado pasar un par de años a la espera de que apareciera el suspirado texto latino, no fuera que por no ir juntos, como la burra y la bucha, los dos textos, mereciera yo la rechifla de mis colegas. Pero… Grande fue también el día en que, auxiliado por la Fortuna, en una conversación habida con el canónigo archivero del cabildo catedralicio de Zamora,

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don Benjamín Zamarreño Merino, comentándole yo el hallazgo del poema berceano, me sorprendió con un legajo, perdido entre los ingresos del Libro de obra y fábrica de su catedral. Con letra descuidada del siglo xiii y deteriorado por la humedad y la polilla, contenía, casi íntegra, la vita latina que me tenía en vilo. Con silencioso llorar de los ojos examiné el manuscrito sin dar crédito a lo que veía. Con la aparición del texto latino quedaban bloqueadas todas las conjeturas contrarias a la autoría berceana del Ditado. Hasta el apócrifo Johachinus que firma el Ditado en realidad sería el autor de la vita latina: con toda seguridad, el copista lerdo que transcribe el Ditado traslada mecánicamente el éxplicit de la vita y, con pedante y falaz ultracorrección, sustituye carmen por vita. Eso a no ser que se piense en la solución más socorrida: apelar a un Johachinus que fuera mero copista, entendiendo el scripsit del Dictado en su sentido material. Quién pudo ser este Joachinus es cosa que se me escapa. Bien pudiera ser el Johahinus scriba que copia por esos años las Morales de san Gregorio para San Benito de Sahagún y que unos años más tarde fue prior y abad de San Zoilo de Carrión o, más probablemente, el Johachinus monacus, mayordomo de San Claudio de León y obispo electo de Zamora, que no llegó a episcopar por morir en Benavente a consecuencia de una coz de la mula que lo trasportaba, camino de su futura sede. En el fondo, poco importa la mano del copista impostor. Lo que importa —y todos debemos congratularnos por ello— es la aparición de estos dos textos gemelos. Queda abierta una ancha vía de investigación en torno a ese eminente y mal estudiado maestro Pascual, figura que mereció los versos de Berceo y que la Junta de Castila y León haría muy bien en incluir en su ya muy generosa lista de escritores e intelectuales autonómicos. Yo no he podido guardar silencio por más tiempo y ofrezco a la consideración de colegas y eruditos estos dos textos que he podido rescatar de las tinieblas. Florencio Moratinos Gil Universidad de La Laguna ————

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Este es el artículo que publiqué en Monteagudo a nombre del inexistente profesor canario. Doy a continuación los dos textos apócrifos, el castellano y el latino, que han provocado mi intervención. Del Ditado de loor del maestro Pascual tengo que decir que, si no fuera por algún anacronismo cultural crudo (la presencia de Villena, Santillana y Mena, por ejemplo), creo que conseguí dar al poema un tinte berceano que le hizo pasar por auténtico. Si se fijan bien, hasta el año en que está datado se acomoda a la era hispana. El texto del De vita et obitu dominis Pasqualis, aunque sin duda esperpéntico, responde perfectamente a la fraseología hagiográfica latina al uso. Es difícil que un medievalista avezado se dejara engañar ante el texto pseudo-berceano que se le ofrece y ante las consideraciones con que se intenta demostrar su autenticidad. Pero también tengo que decir que, sin llegar al grado de esperpenticidad del artículo, no son uno ni dos los ejemplos de pintoresquismo que han pasado ante mis ojos en publicaciones pretendidamente serias. Por lo que a mí me toca y en descargo de mi conciencia, creo haber desmontado el tinglado de la farsa que yo mismo levanté y que a partir de ahora nadie volverá a cargar en la cuenta de Berceo una obra que no es suya. Estoy seguro de que él perdonará mi travesura y, en un gesto de complicidad, responderá con un guiño de ojo ante mi osadía. ———— Este es el cuerpo del delito. Como puede observarse, sobre los datos biográficos de José Antonio Pascual proyecté los principios de la Poética berceana, encajando el texto en los preceptivos alejandrinos, y el resultado fue un poema que bien pudiera haber firmado Berceo, y, para darle más tinte de autenticidad, arbitré una fuente latina, también confeccionada con retales de la fraseología hagiográfica. Resultó algo así como la patraña urdida por Adolfo de Castro en su Buscapié, bien conocido por los cervantistas, y, como en este caso, hubo quien picó el anzuelo. Para tranquilidad de mi conciencia, vuelvo a pedir disculpas por haber presentado como auténtico lo que no fue más que un juego, pero me alarma la credulidad de los que se lo han creído. No obstante, también tengo que decir que, entre bromas y veras, en todo este asunto hay una carga de profundidad contra tanta erudición inútil, como he puesto de relieve al principio de estas líneas. No es que lo diga yo; es Berceo quien lo dice: «Tolgamos la corteza, al meollo entremos».

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texto castellano ditado de loor del maestro pasqual De un confesor precioso   quiero fer un ditado; don Pasqual li clamaban   deque fue bateado; non trovarás en sieglo,   en plaça o en mercado, varón más eçelente   nin más sotil letrado. Era varon sin fiel,   solaz para el amigo, confuerto para el triste,   en juicio buen testigo blago para el lazrado,   pan de candial trigo, frescura en el verano,   en el ivierno abrigo. En Salamanca nasco,   essa villa cabdal; en Salamanca mesma,   de do fue natural, apriso buen romançe,   arte gramatical, e fízose maestro   de estudio general. Un palavrario fizo   a grand barraganía de qualsequier palabra   con su etimología; clamáronli maestro   de la Filología, asmáronli entendido   en toda maestría. Plaziénli cancionarios,   antiga cantilena, de chicos e de grandes,   de Santillana e Mena, leié muy bien los libros   de risos e de pena e desplanó los viessos   que fizo el de Villena. Marchó’s allend de Taxo   pora el Andaluzía, do los christianos fablan   muy mala algarabía; no’l nuzieron las aguas   nin la mala follía; tornó’s pora Castiella,   tierra de clerecía. El bispo de Çamora   lo fizo so clavero, maestro de su Estudio,   de todos fue primero; quantos li conosçién   queriénlo bien de vero, foras quatro maliellos   que non valién un pero. De su mugier preçiosa   otra prosa faría: doña Carmen Vascona,   la de Fonterrabía. Era palomba, huerto,   fontana de agua fría; nin Oria nin Olalla   avriénli mejoría. Fue don Pasqual a muchos   de gran consolaçión andavan demandarli   todos benedictión:

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Revisitando a Berceo. Lecturas del siglo xxi los unos en Castiella,   los otros en León, e más en Ajofrín,   essi chico rencón. Non morió, lo llevaron   ángeles en rapina; ixió cantar matines,   teniendo por vezina una compaña ondrada:   Lebrixa e del Enzina; e todos li clamaban   ¡Pasqual! cada matina. Qui carmen scripsit sit cum ipso in Paradiso; Johachinus nominatus et ad mensam candidatus. A veynte e VIII días de enero, en era de dos mil e XXI años.

texto latino De vita et obitu dominis Pasqualis Erat in regno, ut dicunt, Legionis quidam vir bonus, pius et doctrina praecipuus, nomine Pasqualis, moribus et charitate ab omnibus dilectus, natus in doctissima salmantina urbe vel, ut videtur, in pago qui vocatur Molderae. Adhuc puer sapientia perfloruit…1 salmanticense Studio, et deinde, in arte grammaticale valde peritus, ejus auxilium Donatus, Priscianus et Alexander sepius scripto flagitarunt. Magna sollertia et studio omnium verborum quae in Hispania vulgo adhibentur glosarium composuit; quapropter ab omnibus ubique terrarum magister grammaticalium disciplinarum notus et clamatus…2 copiosum et doctissimum commentum villenensis versionis Divine commedie et codices hispanorum poetarum…3 nomine Ennecus Sancte Iuliane et Iohannes a Mena…4 In partibus Betice, ubi fideles non parva pravitate maurorum sunt conscripti, ad breve tempus in hispalense Studio…5 A zamorense episcopo vocatus, in Studio yuxta Daurium flumen pastorali manu et locupletissimo ore per…6 [discip]ulorum et magistrorum communitatem ad optima pasqua duxit, illis renuentibus.7 … uxorem … Fonterrabia… in litore.8

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1 Siguen tres palabras, ilegibles por efecto de la polilla. 2 Dos palabras, ilegibles por la humedad. 3 Varias palabras, ilegibles por la humedad. 4 Polilla. 5 Media línea afectada por la humedad. 6 Polilla. 7 A partir de aquí sólo se leen unas pocas palabras; lo demás, unas dos líneas muy afectadas de polilla, absolutamente ilegible. 8 Aquí se corta el texto y el pergamino, rasgado toscamente por mano inverecunda y presumiblemente clerical. No alcanzo a dar con los motivos.

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Sobre los autores

Fernando Baños Vallejo es catedrático de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad de Alicante y anteriormente profesor de la Universidad de Oviedo. Ha sido profesor visitante en Columbia University e invitado en la de Massachusetts, Toulouse, y en la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha impartido cursos de postgrado en diferentes universidades españolas. En más de 100 trabajos aparecidos en publicaciones españolas y extranjeras, como Hispanic Review, La Corónica, o Bulletin of Hispanic Studies, presenta una investigación centrada sobre todo en los géneros literarios devotos de la Edad Media y, en concreto, las leyendas sobre santos y milagros. Su primer libro en ese campo data de 1989, que más tarde generó otro de mayor difusión: Las Vidas de santos en la literatura medieval española. También se encargó de la edición crítica de los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, integrada en la Biblioteca Clásica de la Real Academia Española. Colaboró en el proyecto Prolope, de la Universidad Autónoma de Barcelona, con una edición de El Niño Inocente de La Guardia, de Lope de Vega. Fue Presidente de la SEMYR (Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, con sede en la Universidad de Salamanca), tras otros cargos en su Junta Directiva. Coordina un portal sobre Hagiografía castellana en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Elisa Borsari es doctora cum laude en Literatura Medieval, mención de Doctor Europeo (2009, UAH) y Premio Extraordinario de Doctorado (2011). Recibió el Premio de Bibliografía de la Biblioteca Nacional en 2009. Profesora de Lengua, Literatura y Didáctica en las universidades de La Rioja, Alcalá, Autónoma de Madrid y Córdoba. Codirectora de la Cátedra de Español (UR/

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Banco de Santander). Tiene una larga trayectoria investigadora: publicación y edición de libros, y artículos en revistas internacionales. También la participado en la preparación de varios manuales de enseñanza de español para extranjeros y otros materiales educativos, así como su traducción al inglés. Participa en varios proyectos I+D+i y de Innovación Docente (DHuMAR, BITAE, BIPROSA). Es especialista en traducciones medievales y Humanidades Digitales. Es miembro de asociaciones científicas y secretaria de revistas internacionales. Marién Breva Iscla es doctora en Lengua, Literatura y Civilización Españolas por la Université de Genève (Suiza) y licenciada en Filología Hispánica y Latín por la Universidad de Basilea (Suiza). También es licenciada en Ciencias Económicas por la Universidad de Valencia (España). Ha publicado Ovidio y sus heroínas. De la Antigüedad al medievo castellano (Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2014), así como diversos artículos. Natacha Crocoll es asistente de investigación y enseñanza de la Universidad de Ginebra, donde está preparando una tesis doctoral sobre el paisaje en la literatura medieval (siglos xiii-xv), bajo la dirección del profesor Carlos Alvar. Sus investigaciones previas se centraron en el estudio de diversos aspectos del espacio literario y de la expresión paisajística en los textos medievales (entre otros en el Conde Lucanor o La Celestina). Francisco Domínguez Matito, doctor en Filología Hispánica, es catedrático de Literatura española en la Universidad de La Rioja, donde actualmente desempeña la dirección del Departamento de Filologías Hispánica y Clásicas. Especialista en la literatura del Siglo de Oro, su producción científica versa sobre la influencia de la Biblia en la literatura española, la pervivencia de la poesía cancioneril en la literatura áurea, el estudio y la edición del teatro del Siglo de Oro (Calderón, Moreto, Cubillo) y de autores de la literatura renacentista y barroca (san Juan de la Cruz, Cervantes, Góngora). Es miembro del Consejo Científico de Cilengua (Fundación San Millán de la Cogolla). Fernando García Andreva es profesor de la Universidad de La Rioja. Licenciado en Filología Hispánica, se doctoró en la misma universidad con una tesis sobre el Becerro Galicano de San Millán de la Cogolla, cuya edición publicó en el año 2011. Sus líneas fundamentales de investigación son la historia de la lengua española a través de la documentación altomedieval y la historia del léxico español. En ese sentido, ha participado en varios proyectos de investigación nacionales e internacionales, entre los que cabe señalar el de

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Las Glosas y los glosarios emilianenses (2002-2008) o las Biblias hispánicas medievales: Nicolás de Lyra y la Biblia de Alba. Ha editado algunas colecciones diplomáticas y ha publicado varios artículos de filología en revistas especializadas. César García de Lucas es doctor por las universidades de Alcalá (España) y París X Nanterre (Francia). Ha participado en proyectos de diversos campos, como la historia de la lengua española (en los dos volúmenes de Textos para la historia del español, coordinados por Pedro Sánchez-Prieto Borja), la lexicografía (fue redactor del Diccionario para la enseñanza de la lengua española, Vox-Universidad de Alcalá), la literatura o la lingüística medievales. Es profesor titular en la Universidad de París Nanterre (Francia). Sus cursos y trabajos versan principalmente sobre la lengua y la literatura castellanas de la Edad Media. Fco. Javier García Turza es profesor titular de la Universidad de La Rioja. Doctor en Historia por la Universidad de Zaragoza y profesor de Historia Medieval en la Universidad de La Rioja. Ha dedicado más de una década al estudio de las glosas y de los glosarios hispánicos de la Edad Media, aspectos fundamentales para el conocimiento de la cultura altomedieval y para la investigación de los orígenes del romance español. En la actualidad, su actividad investigadora se orienta hacia el estudio de los señoríos en la Edad Media, las fuentes documentales hispanas y la historia, identidad y relato de las instituciones castellanas medievales. Joaquín González Cuenca estudió Filología Hispánica en Madrid y Barcelona y se doctoró en la Complutense en la especialidad de Literatura Española. Enseñó en la Universidad Autónoma de Madrid y estuvo varios años como profesor y catedrático de la Universidad de León; de allí pasó a la Universidad de Castilla-La Mancha. Se especializó en literatura medieval, en especial lírica cancioneril y romanceros del Prerrenacimiento; también estudió y editó las Etimologías romanceadas de san Isidoro de Sevilla y confeccionó un trabajo lexicográfico sobre las mismas. Se le deben escrupulosas ediciones del Cancionero de Baena y del Cancionero general de Hernando del Castillo, por esta última obra recibió el Premio Real Academia Española (2005). Sergio Guadalajara Salmerón es investigador contratado en formación de la Universidad Complutense de Madrid, centro en el que compagina esta labor con la elaboración de su tesis doctoral (Bocados de oro: edición crítica y estudio) y la docencia en Literatura de la Edad Media y el Renacimiento.

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Es especialista en literatura sapiencial, si bien su ámbito de investigación e intereses se extienden a la picaresca española (con especial énfasis en el Lazarillo) y la simbología ornitológica. Asimismo, forma parte del Instituto Universitario de Investigación «Miguel de Cervantes» (UAH) y es miembro del grupo de investigación «Sociedad y literatura hispánica entre la Edad Media y el Renacimiento» (UCM). Miguel Ibáñez Rodríguez es profesor titular de la Universidad de Valladolid, en su Facultad de Traducción e Interpretación, desde el curso 1996/97. También es profesor-tutor del Centro Asociado de la UNED en La Rioja, desde el curso 1992/93. Ha sido profesor de la Universidad de La Rioja y de la Universidad del País Vasco. Ha impartido clases en universidades de Portugal, Francia, Bélgica, Italia, República Checa y Alemania. Sus publicaciones superan el centenar entre libros, artículos en revistas científicas, capítulos, reseñas, traducciones, artículos de divulgación, artículos periodísticos y de ficción. Ha participado en 16 proyectos de I+D, de los cuales 14 como IP y 2 como investigador y ha dirigido cuatro tesis doctorales. Ha impartido numerosas conferencias en España y fuera. Es fundador y director del GIRTraduvino. Isabel Ilzarbe López es graduada en Geografía e Historia y máster en Patrimonio. Ha sido becaria de Iniciación a la Investigación bajo la dirección del Dr. Ignacio Álvarez Borge en el proyecto «La crisis feudal del siglo xiii». Sus investigaciones se han centrado en la línea de los estudios monásticos y la historia cultural, publicando obras como Monjes hispanos en la Alta Edad Media (Punto de vista, 2017). En 2018 publicó una edición crítica de la Translatio Sancti Emiliani del Códice Emilianense 10 («Leyenda, historia y memoria en el monasterio de San Millán de la Cogolla [siglo xiii]: la Translatio Sancti Emiliani», Studia Monastica, 60). Actualmente desarrolla su proyecto de tesis doctoral, titulado Historia, hagiografía y memoria en el ámbito monástico castellano, dirigido por el Dr. Fco. Javier García Turza. Salvatore Luongo enseña Filología y Lingüística Románica en la Università di Napoli «L’Orientale» (Italia). Se ha ocupado de textos italianos del área sur (en este ámbito ha publicado la edición crítica de la traducción siciliana de un manual de confesión atribuido a Bernardino da Siena), de épica castellana (en este contexto ha estudiado la Leyenda de los siete infantes de Lara y el Cantar de mio Cid) y francés antiguo (en particular del ciclo de Guillaume d’Orange, con la publicación de la edición crítica de las ediciones C y D del Charroi de Nîmes), y de narrativa breve (ámbito en que ha publicado una monografía dedicada al Conde Lucanor de Juan Manuel). Actualmente trabaja en el estudio

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del Sendebar y de los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo y colabora en un proyecto internacional para el estudio y la edición crítica de la Chanson d’Aspremont. Pedro Mármol Ávila es doctorando en la Universidad Autónoma de Madrid y la Université de Genève (Suiza), con un proyecto de tesis que aborda el Libro de buen amor en los orígenes del discurso novelesco en la literatura española. Se ha formado en la Universidad Autónoma de Madrid, la Université Rennes 2 y el CSIC. Obtuvo Premio Extraordinario de Grado y Premio Nacional Fin de Carrera de Educación Universitaria. Destacan sus estancias de investigación predoctoral en la Sorbonne Université y la University of Oxford. Ha intervenido en diversos congresos nacionales e internacionales y sus publicaciones han aparecido en volúmenes y revistas también del ámbito nacional e internacional. Es miembro de importantes asociaciones científicas (Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Asociación Internacional «Siglo de Oro», Asociación Internacional de Hispanistas, etc.). Francisco P. Pla Colomer es profesor ayudante doctor en el Departamento de Filología Española de la Universidad de Jaén. Licenciado en Filología Hispánica (2009, premio extrordinario), máster en Estudios Hispánicos Avanzados (2011, premio extraordinario) y doctor en Filología hispánica (2013, Beca de Investigación V Segles). Su investigación se centra en la historia de la lengua, fonética y fonología, fraseología, métrica y literatura medieval desde el seno de dos grupos de investigación (HISLEDIA-Universitat de València y ALTYA-Universidad de Jaén). Profesor en la Universidad de Augsburg (2014-2016). Entre sus publicaciones figuran dos libros como autor, tres libros conjuntos como editor y coordinador, capítulos de libro y artículos en revistas indexadas de calidad. Victoriano Roncero es catedrático de Literatura española en Stony Brook University (EE. UU.). Ha editado la poesía castellana del siglo xv (con Brian Dutton), la de Fernando de Herrera, la poesía satírico burlesca del Siglo de Oro (con Ignacio Arellano), la Musa Clío de Quevedo (con Ignacio Arellano). También ha editado textos quevedianos (Buscón, Grandes Anales de quince días) y anti quevedianos (Tribunal de la justa venganza); y obras de Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca. Ha publicado monografías sobre el humanismo de Quevedo y la risa en la novela picaresca; y gran cantidad de artículos sobre la teoría de la risa, el valido en el teatro español del siglo xvii, la representación de la mujer en la comedia, entre otros temas.

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Aldo Ruffinatto es catedrático emérito de Literatura Española en la Facultad de Filosofía y Letras de la Università di Torino (Italia). Especialista en literatura española medieval y del Siglo de Oro, sus trabajos abarcan el dominio de la crítica textual, de la filología y lingüística medieval, de la crítica semiológica de los principales textos en prosa y en verso del Siglo de Oro y, finalmente, el de la literatura comparada hispano-italiana. Cabe recordar sus ediciones críticas de la Vida de santo Domingo de Silos de Gonzalo de Berceo (Logroño 1978), del Lazarillo de Tormes (Madrid 2002) y de los Sonetos de Garcilaso de la Vega (Madrid 2014); por lo que atañe us estudios acerca del Siglo de Oro resaltan tres libros: Sobre textos y mundos (Murcia 1978); Las dos caras del ‘Lazarillo’ (Madrid, 2000), y Triplico del ruiseñor (Vigo 2007). Su último libro, Dedicado a Cervantes (Madrid 2015), toma en consideración varios temas cervantinos, desde el cautiverio en Argel hasta la publicación póstuma de Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Es presidente de honor de la Asociación Internacional de Hispanistas, socio de honor de la Associazione degli Ispanisti Italiani, miembro de honor del Instituto Universitario La Corte en Europa, socio nacional de la Accademia delle Scienze de Turin, y en enero de 2014 fue condecorado con la Encomienda de la Orden de Isabel la Católica.

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