Filosofía del siglo XXI

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Fernando Carlos Vevia Romero

Filosofía del siglo XXI

Fernando Carlos Vevia Romero

Filosofía del siglo XXI

UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA 2009

Primera edición: 2009 D.R. © 2009, Universidad de Guadalajara Producción: Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades

Editorial CUCSH Guanajuato 1045 Col. La Normal 44260, Guadalajara, Jalisco Visite nuestro catálogo en: www.cucsh.udg.mx

ISBN: 978-607-450-082-0

Índice Nota explicativa.............................................................................................. 9 Carmen Vidaurre I. Estudios preliminares Fernando Carlos Vevia Romero y la literatura española......................... 13 Carmen V. Vidaurre La filosofía del lenguaje y la semiótica en la trayectoria académica del profesor Fernando Carlos Vevia Romero......................... 29 Juan Carlos González Vidal II. Artículos Antropología pedagógica....................................................................... 55 Existencialismo y pedagogía................................................................... 59 Teoría y práctica (Educación y Praxis)................................................... 63 La represión........................................................................................... 75 Lenguaje y educación ............................................................................. 78 In Memoriam Karl Rahner (1904-1984) ................................................. 82 Prehistoria de la Filosofía del Lenguaje .................................................. 86 El lenguaje se instala en el centro de la Filosofía..................................... 90 La Ética Analítica de William K. Frankena ................................ . .......... 94 La "ingeniería" de las relaciones humanas (Ética Social) ....................... 98 El ente dilucidado ................................................................................... 101 In memoriam Michel Foucault.............................................................. 105 El gran comercio y la filosofía ............................................................... 109 El caso del "bebé-probeta"....................................................................112 Trabajo, luego existo.............................................................................115 La Filosofía de la Liberación .................................................................117 La declaración política de los siete ....................................................... 120 La final de fútbol ................................................................................. 123 Los intelectuales y el poder...................................................................126 El soñado mundo de un artista ............................................................. 129 Relaciones culturales entre México y Europa ...................................... 132 ¿Quién habla? ....................................................................................... 138 El descubrimiento del orden ................................................................. 141 Clavijero y la razón...............................................................................147

Los dioses y el sida ................................................................................ 150 El odio a los maestros............................................................................ 153 In Memoriam Adalberto Navarro Sánchez............................................ 156 Profetismo político (aniversario de Gramsci)....................................... 159 "El siglo XXI será de cultura humanística"............................................ 162 El filósofo viejo..................................................................................... 165 Primates y computadoras...................................................................... 168 Moral del poder y poder de la moral .................................................... 171 Leopoldo Zea: filósofo de América Latina ........................................... 174 ¡La filosofía no pasará! .......................................................................... 183 Bicentenario de Schopenhauer ............................................................ 186 Paz para pensar (Leibniz)...................................................................... 194 Recuperar la razón ................................................................................ 197 A propósito de una fábula de Umberto Eco ......................................... 200 Profundidad de una polémica: Jaspers contra Heidegger ...................... 202 De nuevo la cosmología: más allá de Einstein....................................... 212 Cuándo y dónde surgió la filosofía ....................................................... 215 Sobre el socialismo en el futuro ............................................................ 218 La razón práctica y la filosofía pragmática............................................. 221 La semiótica de los "videos" ................................................................. 224 Identidad nacional y vida internacional ....................................... :..... 227 Sobre la lucrativa industria de la crítica a la sociedad de consumo ....... 230 La asfixia de la creación literaria.......................................................... 233 Primer centenario de Heidegger (1889-1976) ...................................... 236 La filosofía del lenguaje de Wittgenstein.............................................. 239 La belleza ideal (Esteban de Arteaga: 1789-1989)................................. 242 Conocimiento, interés (Habermas) ..................................................... 245 Palabras y silencio................................................................................. 248 Stephen W. Hawking: Una breve historia del tiempo .......................... 251 Las 500 cartas a Ludwing Wittgenstein ................................................ 254 Malabarismos lingüísticos (la Postmodernidad) .................................. 257 La Revolución Francesa y el Terror ...................................................... 260 Utopía y vivienda ................................................................................. 263 Algunas tendencias actuales de la filosofía alemana............................. 266 Cincuenta años de la muerte de Sigmund Freud ................................. 270 Cultura de fin de siglo........................................................................... 273 La dimisión de los filósofos: Panamá..................................................... 276 Heidegger y Panamá. El "americanismo" y la falta de medida............... 279 Bibliografía básica del autor.................................................................. 283

NOTA EXPLICATIVA ■ CARMEN V. VIDAURRE*

Todos los artículos aquí reunidos fueron objeto de la compilación amorosa y esmerada, a lo largo de los años, por parte de la maestra Irma Martínez López. En la edición actual se ha seguido un orden cronológico que, tanto la compiladora como quien estuvo a cargo de la trascripción para la presente edición, consideramos el más adecuado, aunque en un principio se pensó también en otras formas de organización de los artículos, centradas éstas en el aspecto temático y disciplinar de los textos, lo que, sin embargo, propiciaba que se perdiera de vista la estrecha relación entre el contexto socio-histórico, las circunstancias específicas de la realidad, y el contenido de los trabajos, por lo que se dio preferencia a la organización que aquí se sigue. La organización cronológica, además, permite observar más claramente la evolución del pensamiento del autor sobre ciertos temas, obras y autores. Debido a motivos de salud que afectaron a los involucrados en la publicación del presente volumen, la edición se retrasó considerablemente, en contra de lo que hubiera sido nuestro deseo. En la mayoría de los casos se procuró cotejar la impresión periodística con el original y se consignaron las diferencias en notas al pie de página, sin embargo, esto no siempre fue posible, debido a la pérdida de muchos de los originales. La trascripción de los artículos ha tratado de ser fiel al autor y ha estado a cargo de Carmen V. Vidaurre, por lo que cualquier defecto en la misma sólo puede atribuírsele a ella. * Departamento de Teorías e Historia/CUAAD/UdeG.

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I. ESTUDIOS PRELIMINARES

FERNANDO CARLOS VEVIA ROMERO Y LA LITERATURA ESPAÑOLA ■ CARMEN V. VIDAURRE

UN ASPECTO DE LA SEXUALIDAD EN LAS NOVELAS DE CERVANTES Todo estudio semiótico, todo estudio literario sobre un hecho cultural anterior, debe ser siempre una exploración a profundidades que permitan descubrir las diversas etapas sedimentarias que en sucesiones sobrepuestas encubren y revelan las culturas del pasado; arqueología del saber, como la llamara Michel Foucault. Este tipo de investigaciones exigen más en la medida en que el estudio se propone descubrir, de un modo objetivo, una formación cultural y una formación discursiva del pasado; una serie de prácticas discursivas y textuales, de convenciones y modalidades artísticas que no pertenecen a la sociedad en la que vive el investigador, sino a otra alejada en el tiempo. La narrativa de Cervantes, escrita hace casi cuatrocientos años1 y en una España de la Contrarreforma, ha sido estudiada desde muy variados puntos de vista, y por numerosos autores cuya sola enumeración resultaría interminable. Parece difícil aportar nuevos datos a los ya existentes y, sin embargo, el breve trabajo realizado por Fernando Carlos Vevia con el título de Un aspecto de la sexualidad en las novelas de Cervantes (1990) nos demuestra que esto es posible. A pesar de la enorme cantidad de páginas escritas sobre la producción de Cervantes, son muy pocas las investigaciones que han tenido en cuenta el con1

Este trabajo se publicó originalmente el 26 de octubre de 1990 en la sección "Cultura" de

Paréntesis.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI texto cultural en que esta producción se gestó. De igual manera, son pocas también las investigaciones que se han atrevido a explorar algunos aspectos particulares de esta producción; la sexualidad, como tema y como modalidad de representación literaria, es uno de estos aspectos. Fernando Carlos Vevia se ocupa de estos puntos en su trabajo: el contexto sociocultural de Cervantes y el tema de la sexualidad en la producción narrativa del autor del Quijote, y lo hace mediante la aplicación de su profunda capacidad analítica y con el conocimiento de diversos métodos de estudio de la literatura que le sirven de herramienta. En la primera parte del análisis, Fernando Carlos Vevia compara y estudia una gran cantidad de referencias y pasajes de la producción cervantina con las teorías de Sigmund Freud, observa constantes, analogías, variantes. Las observaciones realizadas llevan al destacado estudioso a darse cuenta de que en los escritos de Cervantes se expone un sujeto cultural, más que un sujeto psicológico, este sujeto cultural "denuncia" o expone fantasías homosexuales muy específicas. En la segunda parte de su investigación, el autor de Un aspecto de la sexualU dad en las novelas de Cervantes identificará lo que podemos considerar una serie de tópicas (según Curtius) sobre descripciones de belleza masculina, de relaciones amorosas, estructuradas a partir de tríadas, entre los personajes de las obras narrativas, que poseen una serie de rasgos y contenidos comunes a una diversidad de autores contemporáneos y anteriores a los escritos de los siglos XVI y XVII. Fernando Carlos Vevia Romero descubre la presencia de elementos, temas y motivos pictóricos y filosóficos en las narraciones de Cervantes, al mismo tiempo que señala interrelaciones entre las diversas artes, así por ejemplo, identifica la recreación de un cuadro del pintor italiano conocido como el Sodoma, en Los trabajos de Persiles y Segismunda, de Miguel de Cervantes. Al hacer estudios de literatura y tradiciones culturales comparadas, logrará identificar los importantes vínculos que existen entre la literatura y la filosofía italiana del renacimiento y las obras narrativas de Cervantes. El catedrático universitario estudiará los mitos y tópicos comunes a las producciones cervantinas, la pintura manierista italiana y la poesía española del barroco. Finalmente, el investigador nos ofrece una visión más clara y precisa del contexto cultural de Cervantes, al mismo tiempo que nos explica y ubica la procedencia de muchos de los temas cervantinos.

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Con un lenguaje sencillo y claro, Fernando Carlos Vevia aporta un estudio fascinante y sumamente original sobre la obra de uno de los más destacados autores de la lengua española. SAN JUAN DE LA CRUZ: UN MÍSTICO POETA Fernando Carlos Vevia ha dedicado más de 25 años de su vida a la enseñanza de las letras clásicas españolas, es, sin lugar a dudas, un destacado especialista en la literatura del Siglo de Oro Español, y no porque aquí lo afirmemos sino porque sus conferencias, trabajos de investigación y publicaciones así lo demuestran. En sus cátedras jamás se ha limitado a repetir un estudio, aun cuando trate sobre un autor o sobre una obra que ya había sido motivo de un curso de estudios profesionales por él dictado anteriormente; en cada ocasión que trata de un asunto nos ofrece un análisis nuevo, por la perspectiva, el tema en que se centra, los aspectos que trata o la metodología que aplica, esto lo ha llevado a desarrollar una amplia variedad de estudios en los que la diversidad y la riqueza de aportaciones difícilmente puede ser cuantificada. Su formación en el ámbito de las letras y de la filosofía le permite observar las obras que aborda para sus investigaciones en, por lo menos, dos niveles distintos e inseparables, lo que evita hacerlo caer en estudios meramente formalistas o morfológicos del texto literario o en lecturas que olvidan el aspecto material del lenguaje y de la obra. Por ello sus aportaciones a los análisis que toman como base las propuestas de autores como J. Greimas, Chomsky, Umberto Eco, y otros complejos corpus teóricometodológicos, no se limitan a la aplicación mecánica de las propuestas formuladas por los teóricos, sino que incorporan valiosas observaciones, en las que no están ausentes las críticas y las evaluaciones contextúales de las propuestas. En su trabajo dentro del ámbito de la filosofía parece preferir los textos arduos y complejos, los que exigen una sólida formación académica y una competencia cultural especializada, que incluye el dominio de varias lenguas, pues se ocupa de autores clásicos, medievales, pero también de Hegel y Kant, de movimientos y concepciones de gran importancia en el siglo XX en Hispanoamérica, como la Teología de la Liberación o la antropología del mexicano. Su labor como traductor es menos conocida que su trabajo como especialista en literatura y filosofía. Además de su conocimiento del latín y el griego, que le

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI permite consultar las fuentes de primera mano en diversos estudios que así lo exigen, ha traducido complejos y extensos volúmenes del alemán al español, publicados en tirajes de 2000 ejemplares, algunos de los cuales han visto ya su tercera edición. Entre los autores que ha traducido se encuentran estudiosos de la filosofía, la teología y la literatura. Es, hasta donde sabemos, el único traductor que se ha ocupado de la versión en castellano desde la lengua original, es decir, del inglés al español, de los Escritos Filosóficos de Charles S. Peirce. El libro que hoy se presenta nos demuestra también su capacidad de traducción del francés al español. Todo su generoso trabajo como difusor, estudioso y analista de producciones culturales significativas de otros autores, nos ofrece un indicio de su calidad ética como profesional y como ser humano. Por lo que no hemos podido evitar referirnos, aunque sea muy brevemente, al autor del libro, cuya presentación nos reúne esta noche, obra publicada por la Secretaría de Cultura del Gobierno de Jalisco: San Juan de la Cruz: un místico poeta. Si la primera parte del libro, integrada por doce escritos, nos ofrece el rescate y la difusión de una serie de obras desconocidas en nuestro contexto. La segunda parte, más breve que el apartado dedicado a las traducciones, está integrada por cinco trabajos de Fernando Carlos Vevia sobre San Juan de la Cruz. Se trata sólo de algunos de los diversos estudios y reflexiones que él ha realizado en torno a la obra del poeta y místico español, trabajos de extensión y temática distinta que abordan asuntos diferentes y adoptan modalidades y formas variadas, tales como la de una breve nota originada por un homenaje dedicado a San Juan de la Cruz, en la que se señalan las dos líneas dominantes de estudio en torno al escritor: una que se limita a repetir fórmulas fijas y preconcebidas, y la otra que quiere "dejar" hablar a los escritos por sí mismos. El trabajo de Fernando Carlos Vevia también adopta la tipología de las reflexiones críticas, en las que se comparan algunos elementos característicos del contexto actual de recepción de la obra literaria, con diversos rasgos distintivos de la producción, la sociedad y la persona del escritor del siglo XVI, estableciendo diferencias notables entre la producción de San Juan de la Cruz y otros autores anteriores y contemporáneos a él, que practicaban la misma retórica eclesiástica, con el propósito de:

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[...] distinguir la originalidad de San Juan de la Cruz dentro de las redes semióticas . que lo hacían un hombre de su tiempo. (Vevia Romero, 2000:118) Estos escritos resultan de gran utilidad para el lector, que se acerca por primera vez a la escritura de un autor del que lo separan cuatro siglos, no sólo porque lo hacen tomar conciencia de las diferencias enormes que existen entre una determinada formación cultural y social, las del poeta, y las suyas propias, sino también porque le ofrecen valiosos datos sobre los especialistas que se han ocupado de la obra de ese autor y sobre otros escritores que pertenecieron al mismo contexto, autores poco conocidos incluso para los estudiosos de la literatura y cuyos textos son abordados por Fernando Carlos Vevia, marcando importantes diferencias con respecto a las obras del poeta místico, pero también señalando las influencias que sus obras ejercieron, o dejaron de ejercer, en la producción de San Juan de la Cruz. La problemática de los fenómenos de recepción de una obra fue un aspecto un tanto descuidado, eludido, por los investigadores del fenómeno literario desde perspectivas metodológicas modernas; sólo contados investigadores y, en forma más reciente la pragmática, se han interesado por aproximarse a este proceso fundamental en toda forma de comunicación humana y por ofrecer una delimitación más exacta del problema. Cuando consideramos la cantidad de fenómenos y elementos que participan en la recepción de una obra (diferencias y similitudes entre la competencia cultural del receptor y del productor de un escrito, diferencias y similitudes entre los códigos de recepción aprendidos y creados por el receptor y los códigos de expresión y simbolización del productor, conformados a partir de una educación y una serie de experiencias vitales distintas en cada uno, diferencias de circunstancias y contextos individuales y sociales de la recepción y la producción de un texto), la angustiosa serie de interrogantes que Fernando Carlos Vevia Romero plantea, al final de sus reflexiones, resulta justificada, porque en ese momento nos damos cuenta que la posibilidad de comunicación entre seres humanos que comparten un mismo contexto temporal, espacial, sociocultural y vital, resulta ser algo prodigioso, aunque no esté exento de enormes dificultades, de problemas de malinterpretaciones, interferencias o extrapolaciones, por tanto, mucho más difícil parece, llegar a comprender la obra y la época de un autor del que nos separan cientos de años,

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de un poeta que formó parte de otra sociedad y otra cultura, con notables diferencias respecto a las que podemos llamar nuestras. El trabajo titulado "La ruptura semántica en la declaración del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz", pese a su brevedad, aborda uno de los temas más polémicos y complejos en la metodología de análisis contemporánea, el del significado de la literatura y particularmente de la poesía, no como un concepto, sino como algo real que entra en un contexto determinado o en una situación particular y genera sentidos e interpretaciones diversas, que surgen de un lenguaje en relación estrecha con un entorno específico, pero que se transforma y adquiere su propia autonomía, como sistema capaz de generar su propia realidad. Fernando Carlos Vevia analiza desde esta perspectiva los fenómenos que se hacen visibles al estudiar el texto poético del "Cántico espiritual" y el texto de las "Declaraciones", que sobre esas cuarenta canciones, posteriormente, se producen. Fernando Carlos Vevia precisa los tres discursos que figuran en estas "Declaraciones": el discurso de la ortodoxia, el discurso de la teología espiritual y el discurso amoroso, relacionado con una ruptura semántica. Esta ruptura semántica se hace palpable en un discurso amoroso que se desborda y cuya interpretación, por parte de algunos lectores, conduce al doctor Vevia a involucrar un justo reproche a quienes han intentado reducir dicho discurso a una mera sublimación del erotismo. Deseo hacer un paréntesis en este último punto, porque hay un aspecto que en ocasiones se pierde de vista cuando se habla del discurso amoroso de San Juan de la Cruz. En el estudio que Pierre Alzieu, Robert Jammes e Yvan Lissorgues hacen sobre la poesía erótica del Siglo de Oro español, se hace patente un fenómeno, que todavía persiste en algunas mentalidades, y que fuera característico de ciertas tendencias medievales: me refiero a la separación tajante entre erotismo, identificado con la mera sexualidad, y amor, identificado con una actividad espiritual. En el Renacimiento esta dicotomía radical, en las ideas y mentalidades de muchos hombres del Medioevo, se rompería, no sólo porque el erotismo sería concebido como una expresión a la vez física, sino también, en acuerdo con las palabras de Leonardo Da Vinci -quien señalaba que mientras más profundo es el conocimiento, más intensa es la pasión-, porque sería considerado como el producto del razonamiento, del razonamiento concebido como manifestación del espíritu. Y si entre algunos de los renacentistas

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ESTUDIOSPRELIMINARES italianos el erotismo era carne y espíritu, 2 entre algunos poetas españoles el amor se redefinía como una manifestación integral del ser humano, en su aspecto espiritual y físico. En San Juan de la Cruz, el amor espiritual abarca también lo sensorial, lo sensual, se concibe como una entrega total al ser amado, una herida física que es también intangible. Este hecho nos hace tomar conciencia que al hablar de erotismo en San Juan de la Cruz no podemos entender dicho erotismo desligado del componente que lo determina y lo hace existir, y que reducir su discurso amoroso a una mera sublimación de lo sexual, no revela otra cosa que: esa antigua dicotomía entre cuerpo y alma, que los versos de San Juan de la Cruz rompen en sus metáforas, en acuerdo, quizás, con otros hombres medievales y del Renacimiento, que supieron ver también en lo físico la manifestación de Dios y se caracterizaron por su arraigo en un profundo humanismo. El último de los trabajos del libro se titula "Geografía poética de San Juan de la Cruz". En él, Fernando Carlos Vevia nos acerca, como nadie más podría hacerlo, al contexto espacial en que se produce la obra del poeta místico a través de las palabras de otros escritores que describieron: los lugares que habitó, "el frío despiadado de la meseta castellana y los aromas pasionales de Andalucía", un paisaje exterior pero también interior en el poeta; las frases y los versos van dibujando, hacen palpable una sierra, una ciudad, una calle, "un bosque de pinos, enebros, robles, encinas, chopos y madroños", un espacio que se torna sensaciones y luz a través de las palabras de: Crisógono de Jesús, Miguel de Unamuno, Camilo José Cela, Leopoldo Panero, Miguel Hernández, Antonio Machado, Federico García Lorca, Vicente Alexaindre, Luis Cernuda y el propio Juan de la Cruz, para brindarlos la dimensión precisa de lo que las frases del poema refieren al enumerar montes y riberas, bosques y espesuras o prados de flores esmaltados. Jorges Luis Borges se refirió a la poesía como un "ensayo de magia menor", sin embargo, un gran poeta produce una magia mayor con sus palabras, y las palabras de San Juan de la Cruz son como relámpagos intactos, palabras que no puede herir otro relámpago. El historiador de la literatura Ángel del Río ha señalado: "[...] como algo peculiar, si no único de la literatura española, el hecho de que sus más grandes 2

El petrarquismo, en cambio, había exaltado el neoplatonismo y las tópicas de la lamentación del amor perdido, en las que se expresaba un intenso conflicto.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI místicos se encuentren, a la vez, entre sus más grandes escritores, sus más excelsos poetas" (1948: 406). Esta afirmación resulta justa cuando se aplica a San Juan de la Cruz, y no es poco importante si consideramos la cantidad y calidad de poetas que ha producido España a lo largo de su historia. Como es difícil no perdernos en elogios cuando se trata de un autor como el que motivó el libro que esta noche se presenta, voy a tratar de ser muy breve al intentar ubicar el lugar que tiene, en la literatura hispanoamericana del siglo XX, la producción poética de Juan de la Cruz, limitándome a esbozar la relación de dos o tres líneas de una de sus obras con la obras de tres escritores, de quienes lo separa un océano de tiempo y líquidas pero también telúricas fronteras. José Lezama Lima, quizás el más destacado escritor cubano del siglo XX, entre excelentes escritores cubanos que han publicado en la Isla y fuera de ella, toma un verso de Juan de la Cruz como epígrafe para sus poemas. Este verso proviene del "Cántico espiritual", en el que la Esposa dice: ¡Mi amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las ínsulas extrañas, los ríos sonorosos, el silvo de los aires amorosos. La enumeración mediante la cual la voz de la Esposa busca definir al amado en el poema, resulta sorprendente si bien expresa con habilidad que el amado es todo el paisaje, todo lo que existe en la tierra, incluyendo esas islas extranjeras o extrañas a los continentes, el efecto que en el lector producen las palabras y el proceso de identificar al amado con "las ínsulas extrañas", llevó a Lezama Lima a encontrar allí un sistema metafórico complejo, en el que no había una relación analógica directa o evidente, sino que se involucraba un juego conceptista que obligaba a encontrar la lógica de la imagen en una analogía anterior a ella, metáfora de una metáfora, juego que habría de servir a Lezama como base para el desarrollo de su propia escritura poética y narrativa. Al señalar lo anterior no pretendemos decir que en un verso de San Juan de la Cruz esté la clave de toda la obra de Lezama, sólo deseamos precisar la impor-

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ESTUDIOSPRELIMINARES tancia que este verso tendría en la teoría poética y literaria del escritor cubano, importancia que, por otra parte, él mismo señaló. En México, otro escritor, Alfonso Reyes, retomaría otro verso del mismo "Cántico espiritual" como epígrafe y para dar título a uno de sus más inquietantes relatos de ficción, "La cena", breve cuento cuya estructura y modelo se puede identificar claramente en la novela de Carlos Fuentes titulada Aura. "La cena" y Aura, dos relatos en los que una relación amorosa conduce al descubrimiento de algo inexplicable a través de la lógica y en los que la cena adquiere un nivel de rito. El verso de San Juan de la Cruz que Alfonso Reyes toma, también forma parte de la enumeración con la cual la Esposa define al Amado: ¡Mi amado [...] la noche sosegada, en par, de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Este esbozo de genealogía literaria que hemos probado aquí, nos descubre la forma en que un verso de San Juan de la Cruz se vincularía a las que han sido llamadas dos obras maestras de la narrativa mexicana. Otro poeta, de otras latitudes y geografías, el chileno Gonzalo Rojas, retoma el "Cántico espiritual" para escribir "Vocales para Hilda", poema amoroso en el que las palabras de San Juan de la Cruz son recreadas, des-construidas o citadas, y no sólo nos remiten a los versos de San Juan que estuvieran inspirados en el "Cantar de los cantares", sino también a su "Llama de amor viva". Podríamos hablar largamente sobre las relaciones directas y tangenciales que en la literatura y la plástica posterior se han producido con respecto a la obra creativa de San Juan de la Cruz, pues no por casualidad ha merecido ser reconocido como el santo patrono de los poetas, pero, porque es de noche, deseamos concluir, sin olvidar, a quien ha sido el motivo principal de la escritura de este libro: San Juan de la Cruz: un místico poeta.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI LA MAGIA MAYOR DE LA LECTURA Desde la perspectiva contemporánea, todo texto artístico plantea una multiplicidad de lecturas e interpretaciones que no sólo dependen de la competencia cultural y de decodificación del receptor, sino del contexto mismo de recepción, el cual involucra, por supuesto, en el caso de los textos literarios, las circunstancias específicas del lector (su edad, su estado de ánimo, sus preferencias, sus motivaciones, etc.). Este fenómeno no sólo se aplica a las obras modernas realizadas con el expreso propósito de subrayar la polisemia, la polivalencia de los signos, también afecta a aquellas obras que, aunque fueron producidas en una época y un espacio en el que las normas de expresión y de lectura marcaban límites determinados, límites precisos de la interpretación como los llama Umberto Eco han sido objeto de lecturas sumamente diversificadas a través de la historia y las geografías físicas y socioculturales, de las geografías íntimas, como ocurre con El Quijote. De todo esto, entre otras muchas cosas, nos habla el libro que hoy presentamos, Estudios sobre la obra de Cervantes, de Fernando Carlos Vevia Romero (2001). Deseo iniciar mi breve comentario sobre esta serie de estudios que nos ofrecen una visión gozosa de la magia mayor que es la lectura, con una cita que figura en él, aplicada también por el autor del estudio a la obra de Cervantes: "Los hombres la entienden y los viejos la celebran", nosotros que tenemos más días que tiempo y nos hacemos viejos de dentro hacia fuera con un ritmo diferente, no sólo celebramos la obra de Cervantes, también celebramos la obra de Carlos Vevia, que pone en evidencia que las aventuras de don Quijote son un desciframiento del mundo: "un recorrido minucioso para demostrar que los libros dicen la verdad", recorrido del cual se vale Cervantes para hacer lo que Carlos Fuentes ha definido como "una crítica de la lectura", "una crítica de la creación narrativa contenida dentro de la obra misma: crítica de la creación dentro de la creación", que denuncia la distancia que existe entre las palabras y las cosas, entre la representación mental y la realidad, entre la realidad y el lenguaje, distancia de la que nos han hablado, mucho tiempo después, con perspectivas diferentes: Kant, pero también Michel Foucault y que Watzlawick retoma, aunque desde un enfoque conductista-positivista, para hablar en psicología y psiquiatría de lo que el llama la realidad inventada.

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Fernando Carlos Vevia no únicamente se aproxima al texto de Cervantes desde el texto y su contexto de producción, descubriendo aspectos olvidados o ignorados, intencional o no conscientemente por otros investigadores, la estudia desde distintos métodos que van de la semiótica a las aportaciones de Freud sobre el mecanismo de la creación artística, de la literatura comparada a la filosofía, y no pasan por alto la identificación de registros culturales, religiosos, estéticos, ideológicos e intertextuales; también analiza las interpretaciones que diversos autores han hecho de El Quijote, comenta y evalúa aspectos de las lecturas que de esta prodigiosa y descarada obra hicieron Juan David García Bacca, Thomas Mann, Heinrich Heine, Iván Turgueniev, Juan Valera, Marcelino Menéndez y Pelayo, Ramón Menéndez Pidal, Manuel Duran, Unamuno, Georg Lukács, Ludwing Pfandl, Ludovic Osterc, Javier Salazar Rincón, y otros más, sin olvidar, por supuesto, la lectura que de ella hace quien firma como Alonso Fernández de Avellaneda, el autor de El Quijote apócrifo. Fernando Carlos Vevia señala muchas de las oposiciones estructurales que organizan la obra, una en particular que se constituye en uno de los principales ejes de tensión, el juego dialéctico entre el sin sentido y el sentido que acaba por derrotar al primero. En este libro se recogen una serie de trabajos del autor que habían sido difundidos a través de los medios radiofónicos, desde enero de 1993 y hasta febrero de 1994, en ellos, Carlos Vevia demuestra su capacidad para transformar el discurrir del pensamiento en voz alta en una asombrosa asociación de eruditos conocimientos y risueñas agudezas, analiza y explica tópicas y estructuras retóricas para precisar las peculiaridades específicas que las mismas adquieren en el texto más célebre de Cervantes, y la forma en que este escritor las convierte en des-construcciones creativas, detonantes de crítica y cómplices de juegos intelectuales, pero también la manera en que se rebelan, por su relación específica con la historia, como huellas de experiencias vitales autobiográficas, ajustes de cuentas con respecto a sus contemporáneos y su sociedad, contra las autoridades y los aparatos ideológicos de su época, contra los géneros literarios épicos, como las novelas de caballerías y los romances, por medio del arma más eficaz: el humor. Carlos Vevia va mostrando las fuentes de las que se nutre la obra de Cervantes, los recursos literarios que el autor emplea, los temas recurrentes, las características de la bibliografía existente sobre El Quijote, las peculiaridades que tenían

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI en su contexto de producción ciertas referencias y alusiones, la recepción de la obra en ciertos círculos de la época, el humorismo que involucra y los mecanismos para generar ese humor. Lo más sorprendente es que él hace todo esto al mismo tiempo que enfrenta y busca dar solución a problemas cotidianos que afectan al lector que se inicia en la lectura de los clásicos, haciendo uso de estrategias que atacan una de las muchas dolorosas realidades de nuestro país, la de la escasez de lectores que no temen la dificultad o el volumen que un texto puede ofrecer, para explicarle al público no especializado la estructura de la obra y acercar esta obra y su contexto social tanto al lector que busca sólo el gozo de la experiencia literaria como al que tiene la literatura por oficio. Carlos Vevia expone la forma en que Cervantes construye sus personajes, no con base en adjetivos, sino por lo que piensan, dicen y hacen estos personajes; nos habla de la forma en que el escritor crea efectos de verosimilitud que eran sumamente importantes en el arte de su tiempo, precisa la manera en que el libro es presentado como un espejo distorsionante en el que se idealiza la realidad, una realidad que se manifiesta en El Quijote como parodia de la literatura contenida en las novelas de caballerías, pero también en el arte del barroco culterano del Siglo de Oro, punto de afinidad con el conceptismo de Quevedo; al mismo tiempo que hace esto, Cervantes demuestra ser capaz de valerse de todos los recursos del culteranismo y expone su destreza para transformar el lenguaje en una música de hexámetros latinos. Carlos Vevia le va mostrando al oyente-lector la forma en que en la obra de Cervantes se pone en evidencia el choque brutal entre la imagen ideal literaria y la imagen cruda literaria que es identificada con la realidad, y cómo de esa "realidad brutal" surge la poesía, una poesía que no tiene su fundamento en estructuras mentales que lo idealizan todo, sino en un humanismo profundo; se detiene a exponer la importancia que las artes plásticas desempeñan en la escritura de Cervantes, las particularidades de su ritmo narrativo, de las modalidades de la voz narrativa, de las instancias de alocución, del tiempo, el conocimiento del mundo del hampa que demuestra Cervantes, el ataque feroz a los grupos de poder, cuando los ojos del engaño hacen ver a quienes son prostitutas y ladrones como miembros de las cortes; la autocrítica del propio autor, la importancia del teatro en la narrativa de Cervantes, la riqueza de lo que Bajtín denomina dialogismo en esa obra. El análisis minucioso que precisar esto involucra, las aportaciones especia-

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ESTUDIOS PRELIMINARES lizadas que brinda al estudioso, Carlos Vevia las llama con su distintiva modestia: "sugerencias para la lectura de la obra". Otros aspectos que aborda Carlos Vevia, y que hacen también manifiestos los contenidos humanistas de la obra de Cervantes, son los que se refieren a la presencia y recuperación de ciertos elementos que remiten o aluden a las tradiciones árabes y judías, porque con frecuencia se olvida que la España de los Siglos de Oro fue también la España de la marginación de estos dos elementos culturales que habían sido parte constitutiva e importantísima de la cultura de la Península Ibérica, durante siglos. Las diferencias saltan a la vista cuando, por ejemplo, comparamos las alusiones de Cervantes a estas tradiciones con las que figuran en las obras de Quevedo, con el que, sin embargo, hay puntos de contacto que tanto en los recursos literarios como en algunos temas se toman evidentes, y para poner un ejemplo basta con observar la importancia que ambos autores le conceden al humor escatológico, al humor culinario y al tema del amor. El autor de estos estudios se permite expresar consideraciones sobre el hecho literario que invitan a una reflexión seria sobre algunas concepciones estéticas que los críticos contemporáneos no se atreven a cuestionar y que, sin embargo, atañen no sólo a la ética de la actividad creativa, sino también a la consideración del hecho literario como un fenómeno de comunicación humana cuyo objetivo no debería estar sujeto a modas y caprichos, sino a una labor consciente de su compromiso con la literatura misma y con lo que ella significa como gozo compartido con otros seres humanos. Los elementos mitológicos y los procesos de mitificación que han afectado al texto de Cervantes, ya sea porque el autor determinó utilizar elementos míticos específicos, con propósitos particulares en su obra, o porque las lecturas posteriores se orientaron y contribuyeron al desarrollo de mitos que acabaron determinando las concepciones del público sobre sus personajes y asuntos, por cuestiones ajenas al propio texto, son también objeto de abordaje en estos escritos que se pueden leer como se paladea un manjar, por la forma amena e inteligente en que el autor comparte una investigación de muchos años sobre el trabajo creativo de Cervantes. Al hablar de las novelas pastoriles, de las novelas sentimentales y de algunos otros materiales intertextuales que figuran renovados o parodiados en la obra de Cervantes, Carlos Vevia demuestra que se puede lograr hacer amar lo que se

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI aprende, cuando el maestro ama lo que enseña, pues esos temas que normalmente resultan un tanto tediosos para el estudiante de letras, por referirse a tipos textuales que desaparecieron hace muchos años y respondían a esquemas retóricos y filosóficos de los que nos hemos alejado notablemente, se tornan llenos de interés y acabamos por sentirlos contemporáneos. En este sentido, su labor crítica responde a la función esencial que la crítica de arte y la crítica literaria deben satisfacer, y que es ayudar a hacer comprender y valorar, en su medida justa, otra obra, difundirla, colaborar a su conservación, hacerla formar parte de nuestra vida. En 1990, Fernando Carlos Vevia publicó una obra, comentada anteriormente, titulada Un aspecto de la sexualidad en las novelas de Cervantes, en este nuevo libro nos ofrece el análisis de otro aspecto de la sexualidad en la más célebre de las novelas del autor de que se ocupa: la parodia despiadada del erotismo caballeresco que difundían los libros de caballerías. Del erotismo, Fernando Carlos Vevia, como Cervantes, pasa al humor e invita a sus oyentes y al lector a descubrir la diversidad de conceptos y recursos con los que el humor emparenta en el Quijote, citando casos específicos. Se entretiene en un relato que no sólo es ejemplo de las parodias que ofrece el libro, sino también muestra de la forma en que el autor se apropia de la cultura popular y la hace pasar al círculo de la cultura académica, fenómeno que, como sabemos, fuera tan característico de la literatura de los Siglos de Oro que suele ser reiteradamente enumerado como distintivo de la misma. Este hecho me parece importante porque con frecuencia las historias del arte se limitan a enumerar rasgos de las obras sin detenerse a analizar las modalidades específicas que tales rasgos ofrecen en determinados autores, y esto último es lo que nos hace comprender el sentido particular que adquiere un recurso en determinado texto. Los siguientes capítulos del libro están dedicados uno a la plástica y otro a la música. En "Oro y perlas en Los trabajos de Persiles y Sigismunda", Carlos Vevia vuelve a tratar un tema que anteriormente, en otra obra suya, había abordado: la importancia del arte manierista en la escritura de Cervantes, pero centra este nuevo estudio en uno de los textos que no habían sido considerados al observar las numerosas relaciones entre plástica y literatura que se establecen en los textos del autor del Quijote y llega a precisar el nivel simbólico y mítico que ciertos elementos provenientes de la plástica adquieren en la obra de Cervantes. En "Donde hay música no puede haber cosa mala", el autor no sólo precisa los ras-

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ESTUDIOS PRELIMINARES gos y sentidos que las referencias a la música tienen en la obra de Cervantes, también nos habla de los conocimientos musicales que éste tuviera. Podremos observar que en este libro, el crítico, el estudioso, se concentra en el texto y su contexto, pero no olvida tampoco al autor que estudia y esto se hace patente en los últimos capítulos de la obra. Deseo finalizar este breve comentario sobre el trabajo de Fernando Carlos Vevia con sus propias palabras que voy a parafrasear muy levemente, para referirme no a Cervantes sino al autor de los Estudios sobre la obra de Cervantes: Sé que los modernos teóricos de la literatura dirán que el libro pertenece a los lectores, una vez que ha salido de manos del escritor. Los lectores tienen el derecho de entender como quieran la obra. Respeto profundamente esa manera de pensar, pero le encuentro un gravísimo inconveniente: no se puede creer que cualquier lector o cualquier estudioso de la literatura española de esta y otras ciudades pueda mejorar lo que hizo Carlos Vevia. Yo al menos, no puedo, y por eso trato de leer cuidadosamente lo que el mismo Carlos Vevia escribió. Es un honor leer sus libros, mucho más presentarlos, espero no haberlo hecho tan mal que no pueda perdonarme.

BIBLIOGRAFÍA RÍO, Ángel del (1948) Historia de la literatura española, t. I, Barcelona: Bruguera. VEVIA ROMERO, Fernando Carlos (1990) Un aspecto de la sexualidad en las novelas de Cervantes, Guadalajara: Universidad de Guadalajara. ---------------(2000) "La actualidad de San Juan de la Cruz", en San Juan de la Cruz: un místico poeta, Guadalajara: Secretaría de Cultura del Gobierno de Jalisco. ---------------(2001) Estudios sobre la obra de Cervantes, Guadalajara: Universidad de Guadalajara.

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LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y LA SEMIÓTICA EN LA TRAYECTORIA ACADÉMICA DEL PROFESOR FERNANDO CARLOS VEVIA ROMERO ■ JUAN CARLOS GONZÁLEZ VIDAL*

Es un honor para nosotros poder escribir unas sencillas líneas en torno a una parte de la producción académica del Profesor Fernando Carlos Vevia Romero. A lo largo de una trayectoria que abarca más de tres decenios, el Profesor Vevia ha compartido sus conocimientos no solamente con alumnos y colegas, sino con diversos sectores de la sociedad. Uno de los medios de que se ha servido para hacer llegar estos conocimientos a un público amplio, es el artículo periodístico. Pese a la brevedad que impone este tipo textual, el Profesor Vevia ha sabido sortear tal limitación y ha plasmado, con la claridad expositiva y la capacidad de síntesis que lo caracterizan, en una serie de más de cincuenta artículos publicados entre 1984 y 1990 en el periódico El Occidental, un cúmulo de análisis, comentarios y opiniones cuyo mérito principal radica en que invariablemente nos incitan, como lectores, a reflexionar, trátese de temas académicos (la educación, la filosofía del lenguaje o la teología de la liberación) o de aspectos de la vida cotidiana (la final de fútbol, el descubrimiento del orden por parte de quienes lo rompen cotidianamente, los problemas de suministro de agua en la ciudad...). Al mismo tiempo, nos pone en contacto con ideas de pensadores cuya difusión ha sido prácticamente nula en América Latina, y las hace accesibles a un público no especializado en las temáticas que aborda a través de exposiciones en las que se revela su sentido pedagógico (quien haya tomado clases con él sabe muy bien a qué nos * DECUR/CUCSH/UdeG.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI referimos con esta última afirmación). En algunos otros textos rinde homenaje a personalidades del mundo intelectual ya desaparecidas, que influyeron y han seguido influyendo en generaciones posteriores, sea a nivel regional, nacional o internacional. Tales artículos aparecen frecuentemente con el encabezado ín memoriam... (Michel Foucault, Karl Rahner, Adalberto Navarro Sánchez, etc.). En un primer apartado, queremos poner de relieve algunas de sus reflexiones en torno a dos áreas del conocimiento, complementarias entre sí, que expresó a través del artículo periodístico: la filosofía del lenguaje y la semiótica. De este modo, subrayamos la impresión que nos causó la lectura del material del presente libro, particularmente el relativo a esas áreas. Dado que hablamos de difusión de ideas, decidimos incluir un segundo apartado en el que considerásemos otra actividad del Profesor Vevia Romero: la traducción, medio a través del cual ha dado a conocer o ha ayudado a extender en lengua española las aportaciones de autores de vital importancia en diversos campos de la experiencia. Como se sabe, la labor del traductor es ingrata, entre otros factores por el hecho de que frecuentemente cae en un cuasianonimato que lo pone al margen de cualquier referencia o alusión directa: de cierta manera, referencialmente queda a la sombra del autor. Sin embargo, la traducción es una de las formas que nos permiten saltar las fronteras lingüísticas y culturales, y es el traductor quien nos brinda esta posibilidad. Por la sencilla razón de que el presente escrito tiene la pretensión de ser un homenaje al Profesor Vevia (no sabemos si finalmente estaremos a la altura de las circunstancias), es que quisimos ocuparnos de esta otra faceta de su labor académica y enfatizar sus alcances en el marco de las áreas mencionadas (ejes de nuestro texto) con dos ejemplos. LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y LA SEMIÓTICA A TRAVÉS DEL ARTÍCULO PERIODÍSTICO

La importancia de los estudios sobre el lenguaje El Profesor Vevia es uno de los investigadores que más han insistido en la necesidad de que los gobiernos apoyen con decisión los estudios que, de una u otra manera, tienen como su objeto el lenguaje. En la mayoría de los países latinoamericanos, cuyas economías se han desarrollado en un marco de dependencia, se destinan pocos recursos a este tipo de programas.

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La importancia de los estudios sobre lenguaje es minimizada muy probablemente porque no salta a la vista su utilitaridad. Así, inumerables personas en dichos países, fuera de la educación elemental y media superior, nunca vuelven a saber nada sobre reflexiones relativas al lenguaje -que aún en estos ámbitos ocupan un lugar secundario en relación con materias pertenecientes a las ciencias naturales o a las ciencias exactas. Hay muchas cosas que se pasan por alto en esta actitud, como adecuadamente lo hace notar el Profesor Vevia en "Lenguaje y educación" (1984). En primer lugar, el lenguaje es el artificio semiótico más potente de que dispone el ser humano, motivo por el cual juega un papel fundamental en la instauración y el desarrollo de las relaciones sociales. De hecho se ha insistido, a partir de unas décadas a la fecha, en que lo que más claramente distingue al hombre del animal de cualquier otra especie es su capacidad lingüística. La humanidad propiamente dicha ha evolucionado en gran medida gracias a la posesión de un artificio semiótico que le ha permitido alejarse de la acción práctica, pudiendo de esta manera dedicarse a actividades cuyo objetivo no es la satisfacción de necesidades inmediatas; el arte y la ciencia, por ejemplo, no podrían ser sin él. Al mismo tiempo que instrumento de comunicación, el lenguaje tiene otra función por demás importante: es el medio más efectivo que utiliza el hombre para acercarse a la realidad, sirviéndose de él para aprehenderla, para organizarla y, también, para manipularla. En otros términos, una gran parte de los procesos de semiotización del mundo circundante depende de semejante instrumento. En este sentido hay que referirse a la insistencia del Profesor en afirmar que, si por una parte el lenguaje organiza el mundo, por la otra ese mismo mundo le impone al ser humano, al menos en niveles primarios de significación, formas según las cuales debe ser organizado. En inuktitut la existencia de varios vocablos para referirse a distintos tipos de nieve (lo que da lugar a una forma diferente con respecto a nosotros de ordenar ese continuum material) está dictada por necesidades de supervivencia: la acción del hombre, incluyendo los procesos de simbolización, en muchas ocasiones está determinada por la materialidad que lo circunda. De cualquier manera, esto no elimina la función del lenguaje como medio para acercarse y orientarse en el mundo. No hay que perder de vista, entonces, que la subjetividad del ser humano se construye principalmente a partir del lenguaje: su advenimiento como practi-

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI cante y usuario de una cultura depende fundamentalmente de este medio de significación y de comunicación. No podemos dejar de lado, por otra parte, el hecho de que en el lenguaje se articulan procesos identitarios: el compartir una lengua -o una variante de ella— nos hace miembros de una comunidad, sin importar su dimensión. Este aspecto lo destaca el Profesor Vevia en el artículo referido cuando se pregunta y a continuación afirma: "¿Qué es lo único que hoy crea una comunidad en América Latina? ¿Gobiernos? ¿Economía?... No señor: el idioma. ¡Vea usted si es importante!" (1984: 7). Ahora bien, el lenguaje posee una característica fascinante: a la vez que continente de toda una herencia cultural, se va adaptando a las circunstancias sociohistóricas para satisfacer las necesidades comunicativas y de aprehensión del usuario: incorpora léxico nuevo para designar fenómenos nuevos o, cuando menos, desconocidos; amplía o reduce la posibilidad de crear mensajes, propone segmentaciones del continuum visual a diversos niveles de matización... Es incomprensible que, fuera de algunos círculos especializados, no se tomen en cuenta estos aspectos. La postura del Profesor Vevia Romero implica aquélla de Benveniste, quien decía que sin el lenguaje no habría posibilidad de sociedad ni de humanidad. Resulta, pues, ineludible formular algunas preguntas: ¿Qué esperamos para darle la dimensión que le corresponde en los planes de estudio de la educación primaria, media y media superior? Y ¿qué esperamos para incrmentar programas a nivel universitario que se ocupen de manera directa del lenguaje? Desde la perspectiva del Profesor Vevia, esto desembocaría en una formación más consistente, ya que se pondría énfasis en uno de los principales factores que nos define como especie.

Semiótica y cultura Fernando Carlos Vevia Romero ha contribuido de manera determinante al impulso de los estudios de semiótica en Guadalajara. La labor del Profesor Vevia en este ámbito ha resultado particularmente importante, ya que ha puesto de relieve, a través de sus cursos y de sus publicaciones, las ventajas de estudiar las prácticas culturales desde una perspectiva significativo-comunicativa.

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Era imposible, pues, que dejara de abordar, en algunos de sus artículos, algún fenómeno específico partiendo de un enfoque semiótico. Especialmente llamativo resulta el que dedicó a la imagen que lleva por título: "La semiótica de los Videos1" (1989). Es innegable que con el desarrollo de las tecnologías de la comunicación, la imagen ha contribuido a ampliar considerablemente el campo representacional: las formas de semiosis basadas en este medio han proliferado de manera evidente en las últimas décadas. Aun cuando el hombre se ha valido de imágenes desde el paleolítico como instrumento significante, fue hasta la segunda mitad del siglo XX que los llamados mensajes icónicos adquirieron a todas luces un estatus especial en el espacio cultural. No es casual que en 1959 Gilbert Cohen-Séat acuñara el término konosfera para referirse a una especie de repertorio imaginístico constituido por el cine, la televisión y otras formas de expresión afines (Cfr. Gubern, 1996: 107), lo que manifestaba ya la preocupación por designar -y en consecuencia, por particularizar- un segmento de un universo semiótico que iba cobrando cada vez mayor importancia. Otro hecho revelador en este sentido fue la aparición en Francia, poco tiempo después, de un libro colectivo titulado La civilización de la imagen (1960); este título resultó especialmente sugestivo porque proponía la existencia de un periodo dominado por un tipo de semiosis, y pronto se convirtió, gracias a la jerga intelectual, en una de esas expresiones felices que son utilizadas para indicar algo que cobra la apariencia de una verdad axiomática. Independientemente de lo adecuado o inadecuado que resultara hablar de una "civilización de la imagen", las formas de expresión cuyo soporte estaba constituido por la iconicidad empezaron a llamar fuertemente la atención de investigadores de diversos campos de conocimiento: de semiotistas y de semiólogos,3 de antropólogos, de sociólogos, etc., lo cual es explicable, pues la rápida proliferación de estas formas de comunicación no podía pasar desapercibida para las ciencias humanas y sociales en especial.

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La distinción era pertinente en ese tiempo porque no se había acordado todavía la utilización del término semiótica para referirse de manera uniforme a esta disciplina, de modo que había una fluctuación en su designación según la adscripción a las posturas de Ferdinand de Saussure o a las de Charles Sanders Peirce. El acuerdo, como se sabe, lo tomó la Asociación Internacional de Semiótica en 1969.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI El interés de los círculos académicos por la imagen extendió la concepción de que la iconicidad podía ser estudiada como signo (o como sistemas de signos), de forma que se posibilitó el desarrollo de estudios que rebasaran los aspectos puramente estéticos de este fenómeno cultural. Al implicar procesos de producción de sentido, resultaba pertinente asumir un punto de vista especializado que diera cuenta de la gestación y de la conformación de estos procesos. Aunque semiotistas, semiólogos, sociólogos... se dieron a esta tarea, las investigaciones -en un primer momento al menos- carecían del rigor deseado, pues los instrumentos de análisis y de descripción no estaban lo suficientemente fundamentados. Se recurría, por decir algo, a préstamos de otras áreas, como la lingüística, de la que se tomó el término lenguaje y se aplicó a formas de iconicidad sin precisar en qué medida éstas podían considerarse como tal o hasta dónde la utilización del término era meramente aleatoria. Se trasladó, además, de manera simplista, la relación de arbitrariedad entre el plano de la expresión y el plano del contenido que era utilizada para definir el signo lingüístico, soslayando las consecuencias de dicha translación. Luego de este periodo inicial, en que se procedió por tanteos, se fueron depurando estos instrumentos. Hubo que determinar cuáles eran las características distintivas del iconismo, lo cual no resultó una tarea fácil, pues ciertas reflexiones que giraban en torno a la semejanza o a la analogía entre la representación y el objeto representado habían arraigado rápidamente en el discurso académico. Fue necesario, entonces, refutar los aspectos de esas reflexiones que constituían un obstáculo para las investigaciones en el campo. Además de los problemas que causaban las nociones de semejanza y analogía, se tuvo que prestar atención a otro hecho: en cuanto a la relación significante-significado en el iconismo, hubo que admitir que, al menos en lo relativo a algunos de sus componentes, dicha relación tenía un carácter motivado (con lo cual no se intentaba negar la convencionalidad; de lo único que se trataba era de excluir la arbitrariedad como principio regulador absoluto en todo vínculo de esta índole). Fue a partir de aquí que las investigaciones sobre la imagen progresaron sobre bases más firmes, si bien todavía queda mucho por decir. Por el hecho de que "Las representaciones visuales existen dentro de los sistemas de representaciones formados por la cultura y la historia que, lo mismo

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ESTUDIOS PRELIMINARES que el lenguaje, están disponibles para una utilización socialmente motivada [...]" (Kress et al., 2000: 383), es necesario considerarlas en su especificidad. De este campo investigativo parte el Profesor Vevia para afirmar que el proceso de interpretación de una imagen implica una lectura. Lo sugestivo de esta idea lo lleva a sacar una serie de conclusiones que desmienten ciertas posturas que se han vuelto lugares comunes. Como él mismo lo menciona en el artículo citado, se escucha frecuentemente la queja entre profesores universitarios relativa a que sus alumnos no leen. Es obvio que la expansión del campo representacional ha provocado cambios en los paradigmas culturales, y que no solamente se ha incrementado el número de mensajes, sino también el número de códigos y, en un sentido más amplio, de los sistemas codiciales, por lo que debemos suponer que han surgido otras modalidades de lectura. Entre estos nuevos sistemas codiciales se hallan los videos, que, de acuerdo con el Profesor Vevia, vienen a cumplir funciones comunicativas (y en consecuencia sociales) que anteriormente eran cubiertas por otros medios de comunicación. El video está dirigido a determinado tipo de público: la juventud (lo cual no excluye de ninguna manera que puedan ser "apreciados" por otro tipo de público). Así, cuando los jóvenes entran en contacto con la información transmitida por ellos, realizan una labor de lectura. Es indudable que el incremento de sistemas codiciales representa no sólo nuevas propuestas de organización de contenidos semánticos, sino nuevas segmentaciones del universo semiótico y, en consecuencia, formas de "conocer" hasta entonces inexistentes. Los videos tienen como una de sus características fundamentales la pluricodicidad: las imágenes entran en interacciones semánticas con la letra y la música de una canción; además, debido a su brevedad, aglomeran grandes cantidades de signos visuales y acústicos; todo esto da lugar a mensajes hipercodificados. La mayor parte del tiempo los adultos no tienen la "actitud" adecuada para leer este tipo de mensajes, a cuya decodificación no están habituados. Lo que ocurre simple y sencillamente es que sistemas codiciales como el que nos ocupa son ajenos a su "mundo", y quedan fuera de sus competencias culturales. El Profesor Vevia se pregunta: ¿qué mensajes transmiten los videos?, cuestionamiento que lo obliga a plantear el punto relativo a la identificación de la juventud en torno a este sistema codicial. La respuesta aparece condensada en el artículo que hemos venido citando, pero es evidente que su autor solamente

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI pudo llegar a ella mediante un análisis detenido de una buena cantidad de videos. Pese a la diversidad formal de los mensajes, se pueden localizar constantes en la conformación del sentido: la pubertad que finaliza y, consecuentemente, la incursión en una nueva" etapa, la edad adulta, presentada fundamentalmente en dos de sus aspectos básicos: la vida sexual y la lucha por la supervivencia. Los videos vienen a cumplir así una función social precisa: la iniciación de los jóvenes para la vida adulta. Se trata, pues, de mensajes que nos remiten a prácticas iniciáticas. En algunas sociedades que no han sido alcanzadas por el desarrollo tecnológico, los procesos inciáticos asumen un carácter ritual bajo la responsabilidad de los adultos, que se manifiestan como guías. En cambio, la situación en sociedades como la nuestra ha variado sustancialmente, pues la iniciación corre a cargo, en buena medida, de videos o de otros instrumentos basados en los adelantos tecnológicos. Entre las imágenes recurrentes, el Profesor Vevia Romero menciona las siguientes: a) Las que expresan violencia y destrucción, una violencia que la sociedad genera y dirige contra los jóvenes, escatimándoles los espacios de desarrollo; b) Las de ambigüedad sexual, en las que se trastocan los tipos culturales que convencionalmente correspondían a hombre o mujer, c) Las que denotan o connotan tristeza, descuido, abandono... y que se asocian, mediante ingenierías semánticas, a la juventud. En complemento de lo dicho más arriba, con el desarrollo histórico las culturas tienen la necesidad no sólo de incrementar el número de mensajes, sino también los medios de su producción y de su transmisión. Esto quiere decir que las circunstancias sociohistóricas mismas van generando, para satisfacer esa necesidad, nuevas formas de modelización cultural. Por otro lado, las nuevas formas no solamente generan mensajes con características particulares, sino que, en términos estrictos y como lo expresamos precedentemente, representan segmentaciones novedosas del universo semiótico. Al plantearse de tal manera, estas formas de modelización cultural proponen otras visibilidades sociales, ya que en su interior dinamizan el sentido de acuerdo a reglas que les son específicas. Si el hombre, como lo manifiesta Chvatik (1997: 36), encuentra eso que llamamos mundo dentro de un horizonte de sentido, entonces las diversas formas de modelización tienden líneas concretas de sentido dentro de ese horizonte que, en términos generales, corresponde a lo

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que Lotman denomina semiosfera (Lotman, 1996: 21-42) y Greimas y Courtés universo semántico (1982: 99). El razonamiento del Profesor Vevia concibe el video como una forma de comunicación y de conocimiento que, en consecuencia, e independientemente de las posturas de los seguidores y de los detractores de este medio, desempeña una función formativa. De aquí que nos parezca muy acertada su afirmación respecto a que los jóvenes leen imágenes. Difícilmente alguien se atrevería a negar hoy en día que los videos constituyen puestas en texto, lo que equivale a decir que se trata de magnitudes semióticas concretas cuyo objetivo primordial (desde la perspectiva que nos ocupa al menos) es que sean "leídas", decodificadas principalmente por un tipo de público: los jóvenes. En síntesis, a través del video se propone una nueva forma de puesta en relación semiótica, que entraña, de acuerdo con las particularidades que le son propias, el incremento de relaciones codiciales y de mensajes. El video se plasma así como un ámbito semiótico único, irreductible a otros ámbitos. ¿Qué otro medio podría transmitir la misma cantidad de información en un tiempo tan breve? Indudablemente la pluricodicidad se encuentra en la base de esta capacidad aglomerativa. Para percatarnos de las magnitudes de tal capacidad, bastaría que intentásemos "traducir" al lenguaje verbal lo que se aprecia en un video; además de que no habría una precisión total, nos llevaría un tiempo considerable poder realizar esta tarea. En el artículo que comentamos, pese a su brevedad, se evidencia el rigor teórico de los acercamientos de este académico a los fenómenos culturales. Otro artículo que ha Uamdo fuertemente nuestra atención es el titulado "La Revolución Francesa y el Terror" (1989b). Inicia con una reflexión en que se delínea la fuerza de las modelizaciones generadas en los ámbitos oficialistas y gubernamentales. Michel Foucault (1973) insistió en la relación entre el discurso y el poder y en la circunstancia de que el discurso mismo representa formas de poder. Al ser conmemorada como fiesta nacional, la Revolución Francesa se manifiesta como un espacio identitario en el que se cohesionan los individuos en una visión sobre el pasado (origen del presente), exaltado como heroico y justiciero. El festejo se plasma en sí como una práctica ritualizada, de modo que existe un esquema básico sobre el que se desarrollan los eventos conmemorativos. Un conjunto de personas se siente cohesionado en la fiesta, forma parte de una colectivi-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI dad a través de ella. Ésta es precisamente la finalidad de los sectores oficiales: reunir a un grupo de personas en torno a un evento identitario. Aquí se destacan con especial nitidez las formas de poder de las que hablaba Foucault. El profesor Vevia, sin embargo, implica una concepción más amplia desde el momento en que afirma que este problema resulta apasionante para la semiótica de la cultura: las formas de poder se verifican, en este caso, además de en el discurso, en otros tipos de semiosis. Una festividad nacional pone en juego toda una variedad de signos con una función principal: obtener comportamientos determinados por parte de los destinatarios de los mensajes (la función conminativa de Jakobson); tenemos entonces lo que podríamos denominar un microuniverso semiótico en el cual sistemas de significantes de naturaleza diferente operan de manera conjunta para ponderar ese pasado. En la celebración de la Revolución Francesa, miles y miles de reproducciones de la bandera de esta nación inundan las calles, además de globos, fuegos artificiales y, por supuesto, no podían faltar los discursos de las autoridades. En 1989 el despliegue de artificios fue mayor, pues se cumplía el bicentenario del acontecimiento que marcó indeleblemente la historia moderna de Francia. Y viene entonces el planteamiento principal del artículo: con una cuantas frases el Profesor Vevia delínea el encubrimiento de tal representación: el Terror (que él pone de esta manera, con mayúscula) que se ejerció desde los Aparatos de Estado, un terror en consecuencia de corte burocrático, nacido de la institucionalización de la Revolución: "De marzo de 1793 a agosto de 1794 se han calculado 17,000 ejecuciones, a partir de los documentos existentes." (Vevia Romero, 1989b: 1). Aunque el Profesor plantea el asunto desde una perspectiva predominantemente filosófica, hay muchos argumentos que nos obligan a remitirnos a cuestiones que tienen que ver con la construcción de la semiosis (éste es precisamente otro de los méritos del artículo). Esta conmemoración bicentenaria viene a plasmarse como un segmento de una historia oficial, que ha seleccionado fragmentos "convenientes" de los acontecimientos para crear en los sujetos una conciencia de pertenencia a la colectividad. Toda selección de esta clase implica el ocultamiento, de acuerdo al principio de contrastividad, de aquellos fragmentos inconvenientes, porque simplemente impedirían semejante representación. Los intereseses políticos y las relaciones de poder implicadas en este tipo de produc-

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ción semiósica saltan a la vista cuando se emprenden reflexiones como las del artículo que ahora comentamos, así como también su contenido fuertemente ideológico si partimos de la concepción de Luis Prieto (1975), quien considera que la ideología se presenta cuando un discurso intenta naturalizar la relación con el conocimiento convencional del mundo con el que se halla vinculado. Aquí la semiosis rebasa lo estrictamente discursivo, pero bastaría con ampliar esta aportación de Prieto a otras formas de semiosis para que su postura continuara vigente. Con los festejos hay un intento de naturalización como la que se ha mencionado, toda vez que se pretende que el individuo vea en ellos una imagen precisa de su pasado colectivo en detrimento de otras concepciones posibles. Toda historia que tiene carácter de oficial es por su misma naturaleza excluyente con relación a otras versiones. El hecho es que la cadena interminable de signos desatada por la conmemoración está disponible para el usuario común de la cultura, de modo que no es difícil que adopte la concepción oficial sobre el acontecimiento. Los cuestionamientos generalmente se producen en otro nivel, en el de los ámbitos académicos, en donde muchos investigadores han denunciado la incongruencia entre el acontecimiento (tal y como tuvo lugar) y la representación del mismo. La ventaja de este texto del Profesor Vevia es que, por el medio en que apareció originalmente, está destinado a un público amplio, que puede ser incitado a la reflexión sobre esta clase de incongruencias. Y luego no le resultará difícil, a este mismo público, establecer comparaciones, como por ejemplo, con la Revolución Rusa, que también generó una historia oficial destinada a ocultar la represión que, una vez institucionalizada, persiguió y victimó a sus propios ejecutores y/o sustentantes: Trotsky, Zinóviev, Kámenev, Bujarin, etc. Cuando emergen aspectos de la historia ocultos por ciertas instituciones de poder, es necesario plantearse la posibilidad de una reevaluación de los sucesos, particularmente de aquellos considerados heroicos y/o que cumplen funciones identitarias. Por supuesto que tal posibilidad deberá enfrentarse a todo un sistema de legitimación oficial, que procurará a toda costa ser el garante de lo que podríamos llamar "un equilibrio ideológico" sustentado en la incuestionabilidad. No obstante, vale la pena intentar la reevaluación: esta es una de las formas en que se puede luchar contra la sujeción a determinado tipo de intereses. Hay que recordar a este propósito la siguiente afirmación de Umberto Eco: "El trabajo de

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI la producción de signos desencadena fuerzas sociales y, más aún, representa una fuerza social en sí mismo" (1977: 417). El artículo del Profesor Vevia Romero comprende la clase de trabajo que intenta "desnaturalizar" la relación entre una representación oficial y el suceso representado. Podemos decir, entonces, que un mérito más de los artículos reunidos en este volumen, radica en que nos proporcionan claves para establecer relaciones entre diversos aspectos de los problemas abordados, y en que nos dan sustento para realizar interpretaciones cuidadosas sobre ellos. Cada artículo constituye igualmente una base a partir de la cual el lector puede emprender nuevas consideraciones. Sin duda, la presente reunión de textos abrirá perspectivas de análisis y estimulará la inmersión en ámbitos específicos de la cultura de quien se enfrasque atentamente en su lectura. De ahí la valía del trabajo de la maestra Irma Martínez López, quien pacientemente se ocupó de su recopilación. Pensamos que la presentación en conjunto de esta serie de artículos aporta algo más a su calidad inherente: muestra de manera clara y unificada ciertas preocupaciones que estuvieron en el centro de las reflexiones del Profesor durante la segunda mitad de la década de los ochenta, y destaca la perspectiva siempre crítica y atenta a una gran variedad de sucesos de un pensamiento tan prolífico. LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y LA SEMIÓTICA A TRAVÉS DE LA TRADUCCIÓN

Otra de las características de la trayectoria académica del Profesor Fernando Carlos Vevia Romero es su inclinación por estar al tanto de todo lo novedoso publicado en los dominios de su interés, lecturas que llegado el momento son difundidas mediante su labor docente e investigativa. Con el término "novedoso" no aludimos simplemente a lo publicado recientemente, sino también a materiales que permanecían, por diversas circunstancias, en un cuasianonimato (algo similar a lo que ocurrió con los trabajos de Propp en Europa Occidental). Hay aportaciones de este tipo que han tenido repercusión en las aulas universitarias del mundo hispanohablante gracias al Profesor Vevia.

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La traducción de textos ha sido fundamental en esta labor de difusión. Queremos referirnos en este apartado a dos traducciones en particular, una del alemán y otra del inglés. Arnold Gehlen y la adquisición del lenguaje En primer término comentaremos la que hizo de Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo), de Arnold Gehlen. A todo aquel que se interese en los procesos de adquisición del lenguaje y en los sistemas que posibilitan dicha adquisición, el libro de Gehlen (1978) puede proporcionarle esclarecimientos importantes. El Profesor Vevia (2000: 92-93) explica las razones por las cuales la obra de este pensador estuvo relegada de la vida académica. Arnold Gehlen comenzó a escribir sus libros durante la segunda guerra mundial; este hecho evitó que se pusiera la debida atención a las investigaciones que estaba desarrollando, porque como puede fácilmente suponerse, había necesidades inmediatas que satisfacer (campañas militares, desarrollo de armamento, supervivencia, etc.). De tal modo, hubo que esperar varias décadas para que sus textos comenzaran a circular. De este libro de Gehlen hay un aspecto que nos parece fascinante, constituido por lo que él denomina las raíces biológicas del lenguaje. La primera vez que escuchamos esta designación fue en un curso de semiótica del Profesor Vevia Romero, con lo cual despertó nuestro interés en conocer algo más del pensador alemán. Con su propuesta en torno a las raíces biológicas del lenguaje, Gehlen se adentra en un campo al que no se le había concedido el suficiente interés: las razones por las cuales el ser humano habla, las particularidades que lo llevan a desarrollar esta facultad que, como lo dijimos anteriormente, es uno de los factores fundamentales que deben tenerse en cuenta para distinguir al hombre de cualquier otra especie animal. Gehlen expone cinco raíces biológicas del lenguaje, que constituyen una serie de procesos físico-neurológicos (en este orden) que finalmente derivan en la capacidad para desarrollar las formas de simbolización más complejas. a) El hombre necesita orientarse en el mundo, y esta orientación comienza desde una edad muy temprana, antes de toda intervención posible de la razón.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Los sentidos primordiales utilizados en esta etapa son la vista y el tacto: un bebé de un mes de nacido alarga la mano de acuerdo a su campo visual y entra en contacto con objetos. En un sentido estricto, en esta acción y en su resultado todavía no hay nada de perceptual ni de racional, se trata solamente de un mecanismo, pero de un mecanismo "orientador" -por decirlo de alguna manera- a partir del cual se construirán otros mecanismos; es así que el incremento de la colaboración entre la vista y el tacto llevará a ese bebé, en etapas posteriores, a descubrir el placer de la repetición, en donde comenzará a hacer un movimiento con base en una motivación identificable, por ejemplo, a posar su mano repetidamente en una superficie blanda; lo importante aquí es que ese movimiento no responde a necesidades prácticas inmediatas, sino que solamente se hace por placer. En esto encontramos la manifestación de una conducta compleja, que indica ya un alejamiento de las acciones humanas con respecto a la satisfacción de necesidades básicas. Es así que paulatinamente se irán desarrollando movimientos selectivos, basados fundamentalmente en el tipo de respuesta que el bebé obtiene. Hay respuestas que producen placer, el cual se convierte en una fuente estimulante de un movimiento específico. Tal comportamiento se localiza también en lo relativo a la emisión de sonidos por parte del bebé. Cuando produce un sonido, tiene lugar una doble acción: utiliza una serie de órganos para realizar la emisión, y poco después la percibe a través del oído (evidentemente estamos considerando el caso de niños que no sufren discapacidades auditivas). El "movimiento auditivo" se refleja casi inmediatamente en otro circuito sensorial, lo que provoca el sentimiento de la propia actividad objetivada, y esto frecuentemente conduce al placer. El desarrollo de este sistema audio-loquial resultará sumamente importante, como es fácil suponerlo, para el momento en que se inicie la actividad propiamente lingüística. Pero antes de que ese momento llegue, la construcción de dicho sistema desemboca en una etapa previa: el proceso de descarga. Paulatinamente el pequeño descubre que mediante el sonido puede economizar esfuerzo. Para la satisfacción de una necesidad, el hambre por ejemplo, tenía que realizar un consumo importante de energía mediante el lloriqueo y el pataleo para que la madre acudiera; posteriormente, todo ese esfuerzo se ve sustituido por un grito, por un sonido, que en estas circunstancias implica ya la expectativa del éxito; y en el

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lapso de tiempo que tiene lugar entre el grito y la respuesta, se halla el origen de esa facultad humana que conocemos como planeación. Este es uno de los procesos que facultan al ser humano para emprender actividades sumamente complejas durante el resto de su vida que poco o nada tienen que ver con la satisfacción de necesidades inmediatas; sin tal proceso de descarga, difícilmente podrían tener lugar las actividades culturales "superiores". Esta primera raíz, que implica varias operaciones, se concretiza en el sonido, y se presenta como la primera condición para la posterior adquisición del lenguaje. Lo que se aprecia inmediatamente es que, desde esta perspectiva, la capacidad lingüística del ser humano va construyéndose paulatinamente. Gehlen insiste en que tales operaciones no son privativas de una cultura, sino que se trata de procesos meramente físicos que obedecen a condiciones biológicas o genéticas de la especie. b) La segunda raíz se basa en lo que Gehlen denomina "la apertura". Inmediatamente deja bien establecido que la apertura es un fenómeno privativo de la especie humana. El ser humano no está especializado para sobrevivir en un medio específico: carece de los instintos necesarios. Por esta razón, se abre a toda clase de estímulos, que hacen que sus primeras experincias en el mundo sean más vastas y enriquecedoras. Este interés por todo lo que le rodea, capacita al hombre para liberarse posteriormente de la presión del medio ambiente; en otras palabras, le abre un abanico de puntos de atención desconocido para las otras especies, que se concentran fundamentalmente en aspectos de adaptación y supervivenica en su medio. Aquí se halla uno de los principios por los que la experiencia humana es infinitamente más rica y variada que la experiencia de cualquier otro ser viviente: el hábitat no limita la praxis del ser humano, puesto que no hay para él un hábitat natural; el hombre vive prácticamente en todos los climas, en cualquier tipo de geografía, y constantemente está modificando su entorno. Sin esta apertura inicial difícilmente podría haber concretizado una experiencia de tales magnitudes. c) La tercera raíz está constituida por el reconocimiento, y consiste fundamentalmente en establecer un vínculo entre un sonido y una circunstancia determinada. Es decir, aquí el sonido tiene ya una cierta especificidad, y el bebé lo va a relacionar regularmente con una serie de estímulos. Las manifestaciones de ale-

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI gría ante una situación constituyen un buen ejemplo de estas afirmaciones, como el momento en que la madre se aproxima para alimentarlo y él grita. Esta reacción predominantemente fónica implica una descarga de trabajo: el bebé canaliza su energía en el sonido y deja en segundo plano otro tipo de movimientos, y, lo que es sumamente importante, expresa un conocimiento a través de esa emisión. Tal conducta representa un gran paso en relación al lenguaje, pues el bebé ha empezado, al llegar a esta etapa, a desarrollar una capacidad comunicativa basada en gestos fónicos, que resulta mucho más efectiva y requiere de una inversión menor de energía. d) La cuarta raíz toma forma por medio del grito de llamada. En este instante el bebé vincula ese grito al juego, lo que evidentemente le produce diversión. Los gestos fónicos constituyen para él un sentimiento de actividad y un modo de acrecentar su actuación en relación a su entorno. Así, en su vinculación con un medio, el sonido va adquiriendo un papel fundamental. A diferencia del grito de la primera raíz, éste tiene ya rasgos más específicos que, como en la raíz anterior, lo vinculan a una situación. Este hecho deriva en el desarrollo de la capacidad del bebé para reconocer situaciones y comunicarlas. Ahora bien, al emitir un grito y obtener una respuesta, paulatinamente irá descubrinedo la especulación, pues al encontrarse en una misma situación, el niño gritará nuevamente y esperará que su llamada sea satisfecha. En la cuarta raíz encontramos una base más sólida para la verificación de procesos de abstracción. Hay que tener en cuenta que el sonido puede desvincularse de la situación en que aparecía originalmente, debido a lo cual el niño comienza a manipularlo independientemente de la situación de origen (en esto se funda la diferencia entre la tercera raíz y la cuarta). Por ejemplo, supongamos que un bebé recargado en un mueble se va a caer y grita en demanda de ayuda; un adulto llega y lo detiene, evitando que ruede por el suelo: el grito se halla muy ligado a la situación. Pero enseguida, el bebé repite el grito sin estar en tal situación, y obtiene la misma respuesta por parte del adulto: el grito ha adquirido un carácter lúdico, altamente simbólico, y materialmente se ha independizado de la circunstancia de origen. Si se presta un poco de atención, salta a la vista que aquí se encuentra implicado un proceso de abstracción -si bien rudimentario en comparación con los que el ser humano desarrollará posteriormente—, porque el sonido se separa de una circunstancia específica para ser enunciado en otra, haciendo o

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tratando de hacer creer que se trata de la primera situación. Es precisamente la verificación de tal hecho lo que le proporciona un carácter lúdico al sonido y lo que señala la dimensión altamente simbólica que ha adquirido. Encontramos en esto conductas muy complejas que no todas las especies animales están en capacidad de producir. Un mismo sonido se vincula, en ocasiones, a una necesidad inmediata, y en otras no, lo que indica un paso más hacia el lenguaje. e) La quinta raíz constituye ya el umbral del lenguaje, y está conformada por lo que Gehlen llama los gestos fónicos. En esta etapa el niño ha aprendido a emitir sonidos articulados que, sin embargo, todavía no corresponden al material léxico de la lengua. Son secuencias sonoras que crea, y que inclusive puede utilizar para identificar acciones concatenadas. Hay que observar que en este instante la relación entre el sonido articulado como significante y el contenido semántico se vuelve más estable, y el niño entra de lleno en el vínculo fundador del lenguaje. La gran aportación de Gehlen en este sentido es desmentir que el lenguaje se adquiere de manera espontánea. Como se ha visto, son necesarias una serie de condiciones previas que aptifican al ser humnano para lograr dicha adquisición. Las raíces biológicas del lenguaje no son otra cosa que sistemas que paulatinamente van desarrollándose e interrelacionándose, sistemas que, a final de cuentas, dotan a la especie humana para ser lo que es. Queremos insistir en que tales ideas no habrían llegado hasta nosotros si no es por el trabajo de traducción del Profesor Vevia Romero. Además, como ya lo habíamos dicho, la primera vez que escuchamos las propuestas de Gehlen fue en un curso de semiótica del Profesor, hecho que constituye una muestra de uno de los rasgos más importantes de su trabajo académico: la estrecha interrelación entre su labor de investigación, de docencia y de traducción. Peirce y la trascendencia de sus escritos filosóficos Otra traducción de vital importancia para los estudiosos mexicanos del área de la filosofía, fue la que hizo para el Colegio de Michoacán del primero de los volúmenes de los Collected Papers de Charles Sanders Peirce, que apareció bajo el título de Escritos filosóficos (1997). Es debido a este tipo de labor que el nombre del pensador estadounidense comenzó a ser cada vez más conocido en el mundo de habla hispana. En los congresos de semiótica y de filosofía es frecuen-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI te escuchar, hoy en día, el nombre de Peirce, lo cual debe ser gratificante para aquellos que conocen la amplitud y la trascendencia de sus aportaciones. Es conveniente señalar que aunque Los escritos filosóficos no se centran en su teoría semiótica, sí tocan aspectos en los que se fundamenta su formulación, y que resultan indispensables para su comprensión; después de todo, como el mismo Profesor Vevia lo indica: "Hay que situar su teoría del signo, su semiótica, dentro de su filosofía." (2000:18) Por cuestiones de espacio vamos a referirnos solamente a uno de estos aspectos: la faneroscopía. Peirce entiende la faneroscopía como el estudio del "fáneron", es decir, de todo lo que de alguna forma y en cualquier sentido se encuentra en la mente, quedando de lado la cuestión relativa a su correspondencia con algo real. Hace la siguiente aclaración que nos parece muy pertinente: "Los filósofos ingleses comúnmente han usado la palabra idea en un sentido que se acerca al que doy a fáneron. Pero por diversos caminos han restringido su significado demasiado para abarcar mi concepción (si es que se puede llamar así), y han dado además una connotación psicológica a la palabra, que yo he excluido cuidadosamente." (1997: 161) Como es sabido, y dicho sea entre paréntesis, Peirce era muy cuidadoso con la terminología que empleaba, hasta el grado de poder hablar en este sentido de una "moral terminológica"; si un término utilizado convencionalmente en los ámbitos científicos no le satisfacía, no dudaba en proponer un neologismo, más acorde con su pensamiento. De hecho, consideraba un deber del investigador no dejarse someter a una dictadura en lo concerniente a los términos y a las notaciones, aunque siempre advertía que para proponer una nueva designación habría que considerar ampliamente su conveniencia. El fáneron es uno de los vocablos novedodos de Peirce. Volviendo a nuestro tema, una de las cosas que distancian los términos "idea" y "fáneron", es que la definición de este último parte de una postura pragmática y fenomenológica, lo que de entrada evita los prejuicios y ambigüedades que se han acumulado en torno a "idea". El fáneron, desde la perspectiva de Peirce, no es solamente una entidad mental, sino física también, de modo que se origina forzosamente en la actividad de los sentidos mediante procesos de abstracción hipostática. Esta abstracción actúa sobre el objeto y afecta a la mente (a la razón), dando lugar al advenimiento de una forma proposicional. En esta postura, como es fácil percatarse, hay una base lógica y no psicológica.

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Ahora bien, el fáneron se manifiesta de acuerdo a tres tipos de categorías faneroscópicas, definidas como primeridad, secundidad y terceridad, que vamos a tocar muy esquemáticamente. La primeridad consiste en el ser como ser en sí mismo, independientemente de un segundo o de un tercero. Desde el punto de vista de la lógica de Peirce, es fenómeno que se presenta como inicio, como comienzo, como una posibilidad lógica en la medida en que es una manifestación de sí mismo; ante la conciencia se expone de forma inmediata como calidad en cuanto tal, y en este sentido es siempre un presente inmediato no razonado —por decirlo de alguna manera. La secundidad es el modo de existencia del ser en relación con algo más. Aquí ya no se trata de un priman, sino de un hecho en sus relaciones de existencia con otros hechos. Desde el momento en que se considera un "algo más", entra en juego la alteridad: cada hecho tiene sus formas de existir; sin embargo, en una relación díadica, tales formas se conectan: "Son dos, si no realmente, al menos en aspecto. Hay también algún tipo de unión de ellos" (Peirce, 1997: 183-184). Peirce pone un ejemplo muy simple, pero que pese a esto resulta muy ilustrativo: "Está usted en el lado de afuera de una puerta levemente entreabierta; pone usted su mano en el picaporte para abrir y entrar. Experimenta una resistencia silenciosa, invisible. Pone su hombro contra la puerta y, reuniendo sus fuerzas, hace un tremendo esfuerzo. Este supone resistencia" (1997: 180). Así, los dos hechos son percibidos en conexión el uno con el otro, y simultáneamente tendrán características basadas en la individualidad de cada uno y en la relación que se produce entre ambos. En este mismo orden de ideas, la secundidad viene a constituir una determinación del ser, más acá de la vaguedad de la primeridad. Finalmente, la terceridad es la categoría de la mediación, pues es a través de ella que un primero y un segundo entran en relación: "Lo tercero es aquello que es lo que es debido a las cosas entre las que media y que él pone en relación la una con la otra" (Peirce, 1997: 203). De acuerdo con Deladalle (1996: 95), esta categoría, al igual que la primeridad, nos remite a una generalidad, con la salvedad de que en el caso de la terceridad se trata de una generalidad ordenada. Lo anterior constituye una base esencial en el planteamiento de su teoría semiótica, cuyo fundamento es de carácter lógico. Para Peirce, un signo o representamen es algo que para alguien se refiere a alguna cosa en algún aspecto. Esta operación tiene lugar en la medida en que un tercero, el interpretante, es

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI determinado por el representamen a referirse a esa misma cosa, que es lo que Peirce llama su "objeto". Para evitar cualquier ambigüedad en torno a este término, explica que el objeto de una representación es otra representación. De estas afirmaciones se infiere su concepción de semiosis: una relación que implica la interacción entre un signo, su objeto y su interpretante. Ahora bien, lo más llamativo de la formulación es la noción de interpretante, que viene a garantizar la identificación del signo a través de otras unidades significantes dentro de marcos interpretativos, y permite, de este modo, incluir una perspectiva pragmática. En efecto, es por medio de él como unos signos entran en relación con otros; partiendo del hecho de que un interpretante es también un signo, la cadena de interpretantes es, al menos en principio, infinita. Salta a la vista que para Peirce un signo sólo pueder ser considerado como tal en la medida en que es manifestado por otro signo. En su concepción sobre la semiosis encontramos, pues, la tridiacidad de que habíamos hablado: el representamen puede considerarse como un primero; ese representamen nos remite a su objeto, que es segundo, por la mediación de un interpretante, que es tercero. De hecho, se ha recurrido al esquema que a continuación se incluye (que suele presentar variantes) para mostrar la relación triádica entre el representamen (R), su objeto (O) y su interpretante (I):

Está por demás decir que el objeto del representamen puede representar segmentaciones de universos reales o imaginarios. Al adentrarse en la teoría semiótica de Peirce, se entiende el por qué se ha afirmado en tantas ocasiones que su postura sobre el signo se aleja del psicologismo: la transformación de un signo en interpretante tiene lugar en el sistema de signos. Esto no implica de ninguna manera que se excluya del proceso al sujeto de la semiosis: en la misma definición de signo de Peirce el sujeto queda comprendido desde el momento en que afirma que un signo está para alguien en

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ESTUDIOS PRELIMINARES lugar de otra cosa. Este alguien no puede ser otro que un intérprete humano, que a final de cuentas constituye una especie de vector de interpretantes. Lo que hace Peirce es dotarnos de un instrumento que permite la descripción, en el mismo sistema, de la codificación y de la transmisión de significación. La traducción que comentamos ha permitido, y seguirá permitiendo a muchos hablantes de lengua española, soslayar la barrera del idioma para acceder de manera directa al pensamiento filosófico de Peirce; esto, de por sí, es ya de gran provecho. Pero además pondrá en contacto a los interesados en la semiótica peirceana con algunos fundamentos esenciales de ésta, la cual —recordémoslo"hay que situar dentro de su filosofía." Hemos tratado de manera muy breve y esquemática, por falta de espacio, este aspecto de la filosofía del pensador norteamericano y su relación con su teoría semiótica. Nuestro objetivo ha sido destacar la importancia de esta traducción del Profesor Vevia Romero con un ejemplo, que a su vez permite ver el grado de especialización que se requiere para emprender una traducción de tal índole. COMENTARIO FINAL Son muchos los que han pasado por los cursos del Profesor Vevia que consideran sus enseñanzas como una parte muy significativa de su formación. Entre esos muchos nos incluimos; aún más, tuvimos la fortuna de compartir con él, a finales de la década de los ochenta, el espacio de trabajo en la entonces Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Guadalajara. Durante este tiempo, se mostró siempre dispuesto a orientarnos y a acláranos las dudas que nos generaba el hecho de comenzar a adentrarnos en la investigación, y contribuyó de manera importante a disipar la inseguridad que, como principiantes, nos provocaba la nueva actividad (por las mismas razones, nos resulta imposible dejar de mencionar a la maestra Irma Martínez López, quien desde hace mucho tiempo ha compartido la vida académica del Profesor Vevia). En este sentido vamos a permitirnos contar algo que solamente habíamos referido de manera verbal a algunas personas cercanas. En 1989 el Profesor Vevia trabajaba, entre otras cosas, en el teatro de Xavier Villaurrutia y en las concepciones de este autor sobre el género. Repentinamente se nos asignó con él para

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desempeñar las labores de auxiliar de investigación; al presentarnos para ver en qué podíamos ayudarle, puso en nuestras manos un ejemplar de las obras completas de Villaurrutia y nos pidió subrayar aquello que considerásemos importante en cuanto a las reflexiones que el escritor enunciaba sobre el teatro. Al término de la lectura nos solicitó vaciar en fichas esos fragmentos. Posteriormente hubo de incluir en las fichas, también a petición suya, comentarios sobre tales reflexiones. Finalmente nos pidió escribir sobre lo que habíamos leído y registrado. Cuando llegamos ante él con el escrito, lo leyó inmediatamente y después preguntó si podía darlo para publicación, y fue así como publicamos nuestro primer artículo sustentado en un proceso metodológico. Nos había llevado por distintas fases de una investigación sin decirnos que lo hacía. Como es evidente, esa experiencia resultó muy fructífera en nuestra vida académica, por lo que siempre nos trae gratos recuerdos ver el registro de ese artículo en nuestro curriculum. Luego de todo lo dicho, podemos afirmar que lo ejemplar de la trayectoria del Profesor Fernando Carlos Vevia Romero no se basa solamente en la amplitud de sus conocimientos, sino también en una actitud humanista que determina su interacción con el saber, con sus colegas y con sus alumnos.

BIBLIOGRAFÍA CHVATIK, Kvétoslav (1997) Hombre y estructura, Guadalajara, Universidad de Guadalajara [traducción del alemán por Fernando Carlos Vevia Romero]. DELADALLE, Gérard (1996) Leer a Peirce hoy, Barcelona, Gedisa (col. El mamífero parlante). ECO, Umberto (1977) Tratado de semiótica general, Barcelona: Lumen. FOUCAULT, Michel (1973) Varchéologie du savoir, París: Gallimard. GEHLEN, Arnold (1980) El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Salamanca, Ediciones Sígueme [traducción del alemán por Fernando Carlos Vevia Romero]. GRE1MAS, A. J. y ]. Courtés (1982) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje, Madrid: Gredos. GUBERN, Román (1996) Del bisonte a la realidad virtual. La escena y el laberinto, Barcelona: Anagrama (col. Argumentos).

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ESTUDIOS PRELIMINARES KRESS, Gunther et al. (2000) "Semiótica discursiva", en Teun A. van Dijk (comp.), Eí discurso como estructura y proceso, Barcelona: Gedisa Editorial (serie Lingüística/Análisis del discurso), pp. 373-416. LOTMAN, Yuri M. (1996) "Acerca de la semiosfera", en La semiosfera. Semiótica de la cultura y del texto, t. I, Madrid: Ediciones Cátedra, pp. 21-42. PEIRCE, Charles Sanders (1997) Escritos filosóficos, vol. 1, Zamora: El Colegio de Michoacán [traducción del inglés por Fernando Carlos Vevia Romero]. PRIETO, Luis (1975) Pertinence etpratiaue. Essai de sémiohgie, París: Minuit. VEVIA ROMERO, Femando Carlos (1984) "Lenguaje y educación", en E¡ Occidental, sección Cultura, Guadalajara, 1 de abril, pp. 2 y 7.

------------ (1989) "La semiótica de los 'videos'", en El Occidental, sección Cultura, Guadalajara, 9 de enero, pp. 2 y 4-

------------ (1989b) "La Revolución Francesa y el Terror", en E¡ Occidental, sección Cultura, Guadalajara, 31 de junio, pp.1 y 10.

------------ (2000) Introducción a la semiótica, Guadalajara: Universidad de Guadalajara.

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II. ARTÍCULOS

FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN ■

ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA ■ Fecha: domingo 2 de febrero de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. Al comienzo del siglo XX, hacia 1900, la Antropología seguía un método de trabajo propio de las Ciencias Naturales. Todavía hoy perdura en la imaginación medio popular, medio cultural, la imagen de un señor midiendo cráneos con un compás o comparando el esqueleto de un niño con el esqueleto de un simio. Era la fotografía ya clásica del gran investigador Haeckel en su laboratorio (1834-1919) sosteniendo en sus manos la mano del esqueleto antropoide. Así como la cigüeña se estudia en Ornitología y el cuarzo en Cristalografía, así también el hombre era objeto de la Antropología. Si alguien hubiese osado hacerse preguntas o aventurar respuestas, hubiera caído sobre su cabeza la maldición de la Ciencia, con letras mayúsculas. El microscopio era todavía el símbolo del progreso y de la ciencia. Sin embargo, muy rápidamente se realizó la transición hacia una Antropología Cultural. Era lo más lógico. Por una parte usted asigna un lugar al hombre entre los primates dentro de un sistema zoológico; por otra parte el investigador, usted, observa que hay diferencias llamativas entre el embrión humano y el de los animales; entre el infante humano y los cachorros animales; diferencias que serían absurdas, si el cachorro humano estu-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI viera destinado a una vida sólo animal. Por otra parte, el Antropólogo se ocupa de una especie privilegiada en la que él mismo estaba incluido y comunicaba sus hallazgos a través del lenguaje, que es una realidad cien por ciento cultural. Así pues le llegó el turno a la Antropología Cultural. Si haciendo excavaciones en una cueva habitada en los tiempos paleolíticos, encontramos las defecaciones fósiles de aquellos humanos y examinando esos fósiles podemos determinar lo que comían y encontramos una gran variedad en su dieta aún en los tiempos más primitivos, o encontramos que algunos alimentos fueron preparados al fuego, no tenemos bastante con las Ciencias Exactas para entender el fenómeno. El fuego es un hecho cultural. ¿Por qué? Porque supone una capacidad, un plan, finalidades; alguien que se puso a buscar leña, para... etc. Ese "para" entra dentro de la cultura. Sin darse apenas cuenta, la Antropología se fue convirtiendo en el espejo en que todos queremos mirarnos. ¿Qué somos realmente? ¿Qué imagen se deduce de las investigaciones de la Antropología Física y de la Antropología Cultural? Esto era ya Antropología Filosófica; en la que hubo de todo, peligro que acompaña eternamente a la Filosofía. A saber: el peligro del charlatán de lujo. Pero por encima de ese peligro, la Antropología Filosófica está trabajando bien. Ejemplo conocido de todos en el campo de la Antropología Filosófica fue la obra de Max Scheler,4 El surgimiento del hombre en el cosmos (1927). Sin embargo somos muchos los que pensamos, superando su punto de arranque, qué tan importante es en el trabajo filosófico. En efecto, de las dos posibilidades que se le ofrecían al antropólogo: considerar al hombre como pura animalidad, o considerar al hombre como pura espiritualidad o intelectualidad, Scheler se inclinaba por el "concepto esencial" del hombre. Creemos más sensato salirse de ese punto de partida: ángel o bestia. La moderna Antropología Filosófica se ha de preguntar más bien: ¿quién es este bípedo extraño que lee el periódico por las mañanas (intelectualidad), orina y defeca (=bestialidad), ríe con un chiste político (intelectualidad), busca su parejita (=bestialidad), etc., etc.? Es decir: 4

El filósofo alemán Max Scheler (1875-1928) refutaría las corrientes subjetivistas y propondría elaborados sistemas que apoyaban la objetividad del valor. Entre 1913 y 1922 escribió una serie de ensayos que se encuentran recopilados en dos volúmenes: Acerca de la subversión de los valores y De lo eterno en el hombre. También escribió una Ética cuya

primera parte se publicó en 1913, y la segunda en 1916.

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ARTÍCULOS

hacer un inventario que nos vaya diciendo qué es el hombre, esto raro que somos. Bueno, ¿y todo esto para qué? Para solucionar el problema fundamental de la educación. Todos dicen que la educación es formar hombres. Pero, para saber formar hombres, antes tengo que saber qué es un hombre, qué es lo que quiero formar. Esta conexión entre Antropología y Educación fue advertida por primera vez en la obra de Hermán Nohl:5 Carácter y destino: una antropología pedagógica, de 1938. La Antropología tiene (junto a sus otros aspectos) un carácter pedagógico y en toda actividad pedagógica está presente una Antropología. Nohl entendía la educación como el momento en que un adulto ayuda a un no-adulto a identificarse a sí mismo, a tener dominio de su propia personalidad. ¡Hermoso programa! En 1959 (unos veinte años después del libro de Nohl), Josef Derbolav publicaba su libro: Problemas y tareas de una Antropología Pedagógica dentro de las Cien' cías de la Educación. (En 1971 reafirmó sus ideas en un nuevo libro).6 Distingue Derbolav, dentro de la Antropología Pedagógica, la Biología, Psicología y Sociología Pedagógicas, que nos han de dar como resultado la imagen del homo educandus, es decir: el sujeto que ha de ser educado, la meta a la que se ha tender. Creemos firmemente que esta dirección ha de confirmarse en el próximo siglo dentro del campo de la educación. Que no se repita "el hombre es sólo Biología", pero que se incremente al máximo la aplicación de esta ciencia a la educación. En los treinta años de experiencia pedagógica del que escribe estas líneas se ha presentado varias veces una situación curiosa, al hablar a los alumnos de Normal acerca de la higiene corporal del estudiante y del futuro maestro, se sienten sorprendidos y con frecuencia muy divertidos, como si les estuviera proponiendo un viaje a la luna. Sin embargo, la higiene mental y física; el desarrollo de hábitos de diversión deportiva y sana, es importantísimo elemento del

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En español se puede consultar: Antropología pedagógica, México, Fondo de Cultura Económica, 1981. Josef Derbolav y Daisaku Ikeda, publicarían la obra Search for a New Humanity (En busca de una nueva humanidad), en la cual tratan una variedad de problemas contemporáneos, el texto es un diálogo entre Daisaku Ikeda y el ya fallecido Josef Derbolav (1912-87), quien fue profesor emérito de la Universidad de Bonn y una autoridad en Pedagogía y Filosofía griega. Aunque existen traducciones al inglés y al italiano de las obras de Derbolav no se ha hecho, hasta donde sabemos, una traducción al español de sus producciones.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI homo educandus. Más aún, el siglo veintiuno ha de caminar rápido a nivel mundial por el camino del mejoramiento de la raza humana, tema que aún se tiñe de sombríos recuerdos fascistas para muchos seres humanos, pero que ha de volver a ser pensado y resuelto. De un modo científico (no con el terror y la falta de respeto al ser humano) la especie ha de pensar en librar a sus miembros jóvenes de las herencias alcohólicas, sifilíticas, etc., etc. No podemos quedarnos anclados en el siglo I de nuestra era, por el "peligro" de que emplee mal la Ciencia. Después de la atención a la Biología Pedagógica (o si se quiere: pareja con ella, para no herir susceptibilidades) la Psicología Pedagógica ha de seguir una marcha, que no es necesario espolear mucho, porque es quizás la rama más cultivada hoy día dentro de las Ciencias de la Educación. La Sociología Educativa ha de situarse al mismo nivel de las anteriores, con su doble vertiente de educar al ser humano para la especie a la especie para que acoja al ser humano individual. En este campo es fácil profetizar que el mundo marxista y el no marxista irán acercando sus posiciones en el próximo siglo, siguiendo el camino por el que ya discurren, por ejemplo, los juegos olímpicos y otros encuentros internacionales. Sin embargo, en la propuesta de Derbolav distingue el filósofo un problema importante: ¿Cómo hemos de entender la colaboración entre la Biología, la Psicología y la Sociología Educativa? ¿Simplemente como una suma de resultados, o hemos de establecer entre ellas una o varias jerarquías, según los distintos puntos de vista? Derbolav ha respondido a estas cuestiones de un modo dialéctico. Es en la Praxis cotidiana educativa donde se produce el encuentro entre el Tú'educandus y el Yo-pedagogo en una controversia productiva; poner al alcance del pupilo los resultados de esas ciencias "regionales" pero sin violentar su individualidad. Creo que toda persona que tenga práctica educativa reconocerá que no hacía falta un lenguaje hegeliano para reconocer que efectivamente, por mucho que nos aporten los datos científicos, hay que enfrentarse con la temida cuestión: ¿se dejará educar el Tú-educandus?. Pero insistimos en la importancia de la contribución científica, que, si se une en el futuro a las cualidades de cariño, paciencia y abnegación de que dieron muestra los maestros del pasado, producirá un tipo de educación muy superior al que nosotros mismos vivimos y practicamos.

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ARTÍCULOS EXISTENCIALISMO Y PEDAGOGÍA ■ Fecha: sábado de febrero de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6.

En su respuesta a Jean Beaufret:7 Comment redonner un sens au mot "Humanisme" (cómo volver a dar sentido a la palabra "humanismo"), Heidegger, máximo exponente de la filosofía existencial, se estaba refiriendo justamente al escrito de Sastre en el que el filósofo francés daba ya una respuesta: L'exhencialisme est un humanisme (el existencialismo es un humanismo). Heidegger reaccionaba contra la actitud de Sartre de colocar en el centro del escenario al hombre, sin tener nada por encima de él: Precisément nous sommes sur un plan ou il y a principalmente l'Etre (precisamente nosotros nos colocamos en un plano en el que sobre todo hay Ser). Era necesario comenzar este artículo con estas precisiones técnicas, a fin de no confundir dos movimientos que, como acabamos de ver, presentaban tantas semejanzas que, incluso, sus representantes máximos tuvieron que darse explicaciones. El existencialismo francés nos enseñó a gritar a favor del hombre, para tratar de alejar el espanto de las guerras, de la falta de vivienda, de la falta de trabajo, del odio racial, que nos había llevado a la Segunda Guerra Mundial. El hombre, salvemos al hombre. El existencialismo de Heidegger es un estudio más técnicamente filosófico, y aunque un primer movimiento del espíritu nos haría preferir el existencialismo que se ocupa más directamente del hombre, la reflexión nos ayudará a controlarnos y a buscar lo que realmente sea eficaz en profundidad para dibujar el futuro del hombre. Las reflexiones de Heidegger sobre pedagogía se contienen en su libro Platons Lehre der Wahreit (Doctrina de Platón acerca de la verdad), tomo en el que se incluyen las lecciones que dio en los años 30 y su "Carta sobre el humanismo". Todo ello apareció en 1947. Heidegger comenta en ese tomo la famosísima "parábola de la cueva" (y no mito, como algunas veces se dice) de Platón. Supongamos que unos seres huma7

Se recomienda consultar: Jean Beaufret, Al Encuentro de Heidegger, "Conversaciones con Frederic de Towamicki", Caracas, Monte Ávila Editores, 1987 (edición original París, 1984). Fallecido en agosto de 1982, Jean Beaufret dedicó toda su labor filosófica a Heidegger. Sus obras completas llevan por título Dialogue avec Heidegger.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI nos están encadenados en lo profundo de una cueva. Han nacido allí. En una de las paredes de su antro se dibuja una tenue claridad; sobre ella pueden ver unas sombras que se mueven. La claridad se debe a que entra algo de la luz solar en la caverna y proyecta dentro las sombras de los animales, hombres, árboles, que se interponen en su camino. Supongamos -dice Platón- que alguien de fuera baja hasta el fondo de la cueva y trata de instruir a aquellos seres sobre la verdadera realidad. Si alguno aceptara su sugerencia, tendría que ser conducido de la mano por una larga y áspera ascensión. Poco a poco se acercaría a la salida de la cueva; tendría que habituar sus ojos a las nuevas claridades. Primero a la luz de la luna. Luego, por fin, tendría que abrirse a la luz del sol, de la verdadera realidad. Todo ese penoso y largo camino es designado en griego con la palabra: periaogé, que significa un ir dando la vuelta; un giro completo, con respecto a la posición original. En esa palabra se condensaba el proceso de la educación de un ser humano para Platón. ¿Cómo lo explicaba Platón? ¿Cómo lo explica Heidegger en su explicación para los tiempos modernos? No es importante (según Heidegger) que se describa el esfuerzo que ha de hacer todo aquél que quiere conocer la verdad y tampoco el esfuerzo del pedagogo, que quiere ayudar a alguien a encontrar su camino, a ser libre por sí mismo, a dejarlo ser, dentro de una solicitud liberadora. Según Heidegger la "parábola de la cueva" fue mal interpretada desde la antigüedad misma. Cuando el cavernícola sale a la luz del sol no ve COSAS iluminadas por el sol, sino que ve la luz del sol que es el ser de aquellas cosas. (El sol es la idea de las ideas, el bien supremo). Así pues, el cavernícola ve la esencia misma de las cosas, que es el ser de la luz de aquel sol. Hay pues un descubrimiento; había algo oculto y ha sido descubierto. Precisamente -siempre siguiendo a Heidegger- esa es la definición de verdad en griego (Verdad = a lézeia, lo no-cubierto). Cada uno de los existentes sería un momento, un "fogonazo de flash", diríamos con lenguaje moderno, de aquella verdadera luz. Dejemos de momento estas frases, que a veces dudamos si son pura poesía o auténtica filosofía, para "cambiar a moneda de todos los días", lo que trata de decir Heidegger. Piensa el filósofo que corremos constantemente el peligro de "cosificar", "acartonar", transformar en "cosas" fijas y eternas, inmutables y defendibles hasta con la muerte, realidades que no son sino momentos, "fogonazos", del ser.

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El acento de una auténtica educación hay que colocarlo -según su teoría- no en la adquisición de cosas que enriquezcan el conocimiento, sino en la adquisición de la "mirada recta" con respecto a los seres y al SER. Sería necesario entregarse con toda pasión del alma a esa actitud de apertura constante para no quedar "petrificado" en un ser concreto, sino ser siempre maleable por la verdad. Cinco años después de la publicación de ese escrito, apareció en 1952 La idea de la Paideia de Theodor Ballauf8 (una generación más joven que Heidegger). En su obra hay ecos de Heidegger por todas partes, pero, como es lógico, con interesantes matices personales que confirmó y amplió en 1966 con su libro: Pedagogía sistemática. Las recogeremos aquí, porque nos ayudan en nuestra búsqueda de las líneas generales que han de encauzar la investigación pedagógica del próximo siglo XXI. Aunque sea para criticarlas. Cuando habla de las "cuestiones pedagógicas fundamentales" establece lo que él llama "marco pedagógico". Está constituido por dos disposiciones de parte del discípulo: espontaneidad y maleabilidad, que son un tanto opuestas. La espontaneidad apenas necesita de una mayor explicación. "El individuo no puede tomar como motivo de su obrar la obediencia a la verdad, sino que solamente podrá preguntar a la verdad, tratar de hallar una respuesta y seguirla en su Pensar!" (así, con mayúsculas, pues tiene un sentido propio dentro de esta filosofía existencial). No es muy original, pues lo que han querido decir muchos desde siempre, aunque también ha habido otros (partido nazi, por ejemplo) que exigían obediencias ciegas y tal vez piensa Ballauf en ellos. La "maleabilidad" o capacidad de adaptación o adecuación (Angemessenheit, en alemán) parece excluir teorías como la de Montessori9 (dejamos que el niño 8 9

No existen versiones en español de las obras de Theodor Ballauf. Maria Montessori (31 de agosto de 1870-6 de mayo de 1952) ha sido descrita como educa dora, científica, filósofa, feminista y humanista. Nació en Chiaravalle, Italia. Fue la pri mera mujer médico italiana en la era moderna. Se dedicó a educar a niños con retardo mental y con problemas serios de aprendizaje en Roma, donde abrió su primera escuela, en 1907. El Método Montessori de educación ha sido aplicado exitosamente y es muy popu lar, aunque recibió numerosas críticas hacia 1930. En 1913, hubo un intenso interés en Norteamérica, interés que decreció hasta que Nancy McCormick Rambusch estableció la Sociedad Americana Montessori (American Montessori Society) en 1960. Montessori fue exiliada por Mussolini a la India durante la Segunda Guerra Mundial, porque se rehu só a convertir a los niños en soldados, vivió el resto de su vida en los Países Bajos.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI aprenda por sí solo aquello de que es capaz en su niñez) y sugerir una suave presión o guía del y sobre el educando para que se adapte al contexto objetivo de su sociedad. Interesante controversia que se le presenta al educador ya hoy día y que en el futuro puede adquirir aspectos dramáticos. Las metas serían la universalidad (claro, para estar abierto al SER dentro del pensamiento heideggeriano), totalidad (de todos los "seres" que van realizando al SER en la historia) y "socialidad" (esta cualidad le viene a Ballauf de sus simpatías pro-marxistas, no propiamente de su herencia existencialista). Dentro de las condiciones que hacen posible la educación, establece Ballauf una candente pareja de contrarios: autoridad y libertad. ¡Ni obediencia sin autoridad, ni autoridad sin obediencia! La liberación del Pensar del educando acontece autoritativamente. El pupilo es capacitado para un Pensar que es el mismo del pedagogo. Esto en puros lineamientos teóricos puede ser cierto dentro de la filosofía existencial ya que se considera la educación como aquella periagogé (giro total) hacia un verdadero SER. Pero en las aulas las ideas son afectadas por la biología, la psicología, la sociología y aún el buen o mal humor del pedagogo, y fácilmente se transforman en imposición autoritaria. Quedan útiles sugerencias de la filosofía existencial, para aquellas personas que deseen salir de callejones sin salida o lo deseen al menos para las generaciones futuras. Una de ellas es el respeto al SER con mayúsculas. Ninguno de nosotros es la esencia absoluta de la verdad. La filosofía existencial recordó a la especie humana que uno de sus constituyentes antropológicos es la relatividad. Es decir, la adhesión leal a lo que creemos es verdad; la repugnancia a todo lo que es hipocresía o mentira. Pero también la apertura dócil a la marcha de la Historia Universal que nos va develando poco a poco lo que la especie es. Se trata de disolver el fanatismo. Todo movimiento político y religioso ha comenzado como la lava del volcán: líquida, hirviente, llena de entusiasmo, de fuego y color. Pero al rodar por la ladera se va enfriando, hasta quedar convertida en piedra. No invoquemos solamente a nuestros mayores. En pedagogía, como en todo, tenemos que ponernos el duro trabajo de pensar lo que es conveniente para nuestra época y la que viene.

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TEORÍA Y PRÁCTICA (EDUCACIÓN Y PRAXIS) ■ Fecha: domingo 6 de febrero de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. En 1793 se ocupó del problema de las relaciones entre teoría y práctica uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos: Emmanuel Kant. Publicó entonces su tratadito: A propósito del dicho común: Esto puede que sea verdad en teoría, pero en la práctica nada vale. En nuestros tiempos preocupó a algunos de los filósofos de la llamada "Escuela de Frankfurt". A saber: Theodor W. Adorno,10 en su libro: Dialéctica negativa, aparecido en Frankfurt en 1966;11 Jürgen Habermas, 12 primero con su trabajo: "Conocimiento e interés" (dentro del libro: Técnica y ciencia como ideología) y luego en su libro de 1977 con el mismo nombre de Conocimiento e interés. Fuera de ese ámbito también hay que 10

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Theodor Wiesengrund Adorno nació en Francfort el 11 de septiembre de 1903. Estu dió: sociología, psicología, filosofía y música en la Universidad Johann Wolfgang Goethe, donde cursó también el doctorado en filosofía. Amigo de Max Horkheimer y Walter Benjamín, ingresó en el Institut für Sozialforschung de Francfort, que dirigía Horkheimer, donde permaneció unos meses, antes de abandonar la Alemania hitleriana. Se exilió inicialmente en Oxford, donde trabajó un tiempo en el Merton College. En Estados Unidos estrechó su relación con Max Horkheimer, con quien publicó, en 1947, la Dia léctica de la Ilustración. Regresó a Alemania, contribuyendo a la recuperación del Insti tuto de Francfort. Allí contó con Habermas como el discípulo más aventajado (19541959). En 1956 obtuvo una cátedra de filosofía y sociología en la Universidad de Francfort, donde permaneció el resto de su vida académica. Fue presidente de la Socie dad Alemana de Sociología (1963). Falleció en Suiza (1969), cuando trabajaba en una de sus obras de referencia: Teoría de la Estética. Fue uno de los personajes más admira dos por el escritor argentino Julio Cortázar. Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1986. Se puede consultar también: Ciro Mesa, "Mediación e intercambio. Sobre la relación entre crítica al conocimiento, filosofía de la historia y crítica social en Adorno", en Andes del seminario de metafísica, Madrid, Universidad Complutense, núm. 30, 1996, pp. 205-218. Jürgen Habermas (Dusseldorf, Alemania, 1929), sociólogo y filósofo alemán, es el principal representante de la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt, ciudad en la que trabajó en el Instituto de Investigación Social. Enseñó filosofía en Heidelberg y sociología en Frankfurt y dirigió el Instituto Max Planck de Starnberg. Su obra filosófica trata de recuperar un punto de contacto entre teoría y praxis, frente a la pretendida "neutralidad" de los conocimientos positivos y científicos.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI recordar el libro de Hannah Arendt:13 Vita activa, y de Jean Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica, de 1960.14 Volvamos al gigante de la razón crítica: Kant. Define la Teoría como: "Suma o totalidad (Inbegrift, en alemán) de reglas prácticas, que son pensadas como principios con una cierta universalidad". Para llegar a recoger esas reglas y que adquieran el rango de principios "abstraemos (es decir: prescindimos) de toda una cantidad de condiciones, que sin embargo, tienen un influjo necesario en su realización." No es ningún trabalenguas. Consideremos un ejemplo. Una teoría correcta de técnica agrícola debería nacer de la práctica de cientos de años de los campesinos, que se han ido dando normas o reglas a sí mismos. "Plantar para tal día... dar la vuelta al arado... tal día... etcétera". La teoría sería pues una "suma o totalidad de esas reglas prácticas" pero pensadas ya como "principios" recogidos en Manuales y elaborados en clases, etc. Para hacer los Manuales y dar las clases hay que "abstraer" o prescindir de los casos concretos; pero, para realizar las ideas de Manual o de la clase hay que volver a los casos concretos, a aquello que dejamos a un lado anteriormente. Es pues un ir y venir del caso concreto a la generalización lo que configura la teoría. Y ¿cómo definía Kant la Praxis o práctica? "Aquel llevar a cabo una finalidad o meta, que es pensado como el resultado de haberse dirigido por unos principios de actuación, que son pensados a su vez dentro del marco de lo universal". Otra vez vemos el ir y venir de lo concreto a lo universal, o como prefieren decir: la dialéctica existente entre teoría y práctica. Por tanto, cuando, siguiendo el dicho popular, repetimos: "Esa será buena teoría, pero en la práctica...", hemos de tener en cuenta no que teoría y práctica van por caminos distintos, sino que la teoría estuvo mal construida. Que no tomó en cuenta el suficiente número de datos, para elevarlos luego a la categoría de principios pensados dentro de un marco universal. En el caso concreto de los problemas educativos que venimos proponiendo al amable lector es frecuente, por ejemplo, olvidar al fabricar una teoría ele13

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Se puede consultar en español: Hannah Arendt, Correspondencia 1925-1975, Barcelona, Herder, 2000. Jean Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica y cuestión de método, Madrid, Editorial Magisterio Español, 1987.

ARTÍCULOS mentos tan importantes como resistencia del alumno a la educación y el influjo humano de odio-amor que se crea invariablemente en todo salón de clase entre profesor y alumnos y entre éstos entre sí. Lo curioso es que la Psicología Educativa conoce muy bien estos problemas, pero encuentra luego resistencias duras para hacer oír su voz en la elaboración de una teoría educativa general. Los seguidores de Marx citan con veneración la tesis número 11 de las que dirigió el ilustre sociólogo contra Ludwig Feuerbach15 (Thesen Über Feuerbach, 1845) que dice así: "Los filósofos solamente han interpretado el mundo de diversas maneras, pero lo que importa es cambiarlo". Dejando a un lado la observación atinada de W. H. Walsh en el sentido de que Marx se olvidó de citar a Bentham, que es el verdadero autor de la idea, no existe aquí (y esta observación de Wolfgang Ritzel)16 una contraposición y menos aún, una contradicción entre Teoría y praxis, como si Marx despreciara la Teoría. Lo que quiere es una Teoría que lleve a una Praxis que cambie al mundo. Cosa que todos deseamos con el mismo afán, dicho sea de paso, aunque el problema no está aún solucionado. ¿Cómo se prueba que Marx no rechazaba la Teoría? No puedo encarecer para el paciente lector qué necesario es que todo estudiante reflexione sobre esto, porque más de uno y de dos encontraron una milagrosa justificación de su flojera en esa tesis 11 contra Feuerbach. Basta con leer el Manifiesto del Partido Co' munista cuya primera parte es toda ella teórica: es una ¡interpretación de la Historia Universal! Más en concreto citemos el hecho de que el proletariado no se constituye como tal clase social hasta que el obrero "toma conciencia" del movimiento histórico, tal como se lo explica el materialismo histórico. Es decir: un acto de aprobación de una teoría. Hay una frase en el libro que citábamos anteriormente de Adorno en que se enuncia su desarrollo de la teoría marxista acerca del problema Teoría-Praxis. Dice así: "Sólo en cuanto Lo Eximido de la Praxis Universal, es el individuo 15

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La filosofía de Feuerbach es el puente que comunica al idealismo de Hegel con el materialismo histórico de Marx. Nació en Baviera en 1804. Luego de estudiar durante un año (1823) la teología luterana en Heidelberg, se trasladó a Berlín para estudiar Teología con Schleiermacher y Filosofía con Hegel. Se doctoró en filosofía en 1828 en la Universidad de Erlangen. Entre sus obras se destacan: En tomo a la crítica de la filosofía hegeliana (1839), La esencia del cristianismo (1841) y Principios fundamentales de la filosofía del futuro (1843). Wolfgang Ritzel es autor, entre otras, obras de Immanuel Kant: Zur Person.

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capaz del pensamiento, del que necesita la Praxis Mudable". Nos hemos permitido algunos barbarismos en la traducción de la frase, a fin de facilitar el acceso a ella. Aparecen en la frase dos motivos (y una vez más la observación es de Ritzel): el problema de la relación Teoría-Praxis y el problema de salvaguardar al individuo, cosa que en el marxismo ortodoxo, es decir: el materialismo histórico de Marx, no es posible. Hay que acudir a Hegel, fuente de la dialéctica, en sentido moderno, para poder descifrar la frase de Adorno. Para Hegel la "Praxis Universal" es la TESIS; el pensamiento de aquello que se ha eximido (Lo Eximido) de ella es la ANTÍTESIS; la mutación o cambio orientado hacia el pensamiento es la negación de la negación o SÍNTESIS. (Antes de seguir adelante será refrescante considerar qué problema de la vida real estamos tratando con estas fórmulas aparentemente algebraicas. El problema es que muchos no creemos en los "valores occidentales" ni en "los valores orientales", pues llevaron a dos salvajes guerras mundiales en que países "civilizados" se mordieron y despedazaron como no hay animal que lo haga. Es necesario un orden nuevo económico, político y humano. Ese orden nuevo no va a servir de orientación para educar a las nuevas generaciones. Pero ¿Cómo surge ese orden nuevo? ¿Cómo se cambia? ¿Hacia dónde? ¿Nos dejamos llevar de lo que va saliendo: del pragmatismo anglosajón? ¿Seguimos una teoría? ¿Cómo se relacionan entre sí? ¿Qué debe tener más importancia?). Pero para Adorno la negación propuesta por Hegel no es suficientemente fuerte. Porque si insistimos en la individualidad de una manifestación concreta (que se rebela contra la Práctica Universal, que tendría toda la solemnidad de los conceptos) se produce la ruptura de la Lógica Dialéctica. Realmente no queda solucionado todavía el problema dentro de la lógica dialéctica, que tiene al menos el mérito de haberse planteado la cuestión. La lógica tradicional, la aristotélico-tomista está sin estrenar en este aspecto, porque no ha sido alimentada en serio. Queremos decir que ha sido utilizado ese soberbio instrumento de trabajo intelectual con falsos datos. El más importante: un falso concepto del hombre, que en realidad no existe. Todavía no se ha aplicado ese instrumento al hombre real que siempre está inmerso en una historia concreta. Millones y millones de seres humanos pasamos el día trabajando; nuestros hijos van destinados a hacer lo mismo, porque el trabajo es esencial al hom-

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ARTÍCULOS bre y todavía no ha sido recogido ese hombre trabajador por los seguidores de la lógica clásica. Permítaseme un ejemplo. Todos los educadores dicen: hay que formar al joven en la libertad, para que tome decisiones el día de mañana. Pero ¿cuántas decisiones hemos tomados nosotros? ¿Cuántas tomamos cada día? Quizás la única que tomamos es la de seguir trabajando, uncidos al yugo, para que la familia se sostenga. Para llegar a ese resultado ¿para qué tantas discusiones? La respuesta es que esos principios pedagógicos no pensaban en el hombre real, el hombre trabajador, sino en una minoría selectisima que efectivamente va a tomar decisiones. Es necesario pues que la PRAXIS, la Práctica, esa diosa terrible a la que somos sacrificados cada día, sea analizada a fondo una y otra vez. Si ésta es nuestra realidad ¿cómo debemos formarnos? Y cuando la PRAXIS se vaya haciendo universal y adquiera rigidez inoperante, debe sufrir de nuevo la antitesis de lo que se escapa o exime de ella; del pensamiento rebelde, única esperanza de los humanos.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI TEORÍA Y PRÁCTICA (EDUCACIÓN Y PRAXIS) ■ Fecha: sábado 10 de marzo de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 14¿Para qué la teoría? Para que la práctica salga un poquito mejor, o no sea tan mala. Todo ser humano actúa siguiendo una teoría, lo sepa o no lo sepa. Es frecuente poner como ejemplo dentro del mundo de la pedagogía el caso del maestro o maestra que rechazan las doctrinas pedagógicas que sean "modernas" para su tiempo. Eso quiere decir que seguirán principios no conscientes que sufrirán sus alumnos. Por ejemplo: "de mí no se ríe nadie", "sabrán quién manda aquí", "para lo que me pagan, no vale la pena trabajar", "los muchachos no quieren aprender", etc. Lo que debe hacer una buena teoría es purificar estos principios subconscientes, poner a la persona ante los principios que la van a guiar cuando no quiera dejarse guiar por principios, aunque esto suene y sea paradójico. Lo mismo ocurre en el mundo de la política: "no soy de izquierdas ni de derechas"; "no me interesa la política" son afirmaciones imposibles. Normalmente quieren decir (como nos enseña la experiencia) "soy de extrema derecha pero no me atrevo a decirlo". Es imposible que a un ser humano medianamente normal le resulte igual vivir en la cárcel o en libertad; que lo exploten o que lo respeten; que se administre bien su dinero o se administre mal por parte de los poderes públicos. Y eso es lo que significaría: "a mí no me interesa la política". En el mundo de la ciencia la situación es igualmente grave. Todo científico que se dirige cada mañana a su laboratorio para "hacer ciencia" y se siente libre de "teorías inútiles", "palabrerías engañosas propias de gente que no quiere trabajar", está comunicando una información imposible. No puede hacer Ciencia sin manejar miles de ideas no-científicas, que adquirió de su mamá, de los vecinos, de los amigos, de la hoja de una revista que leyó hace veinte años en una peluquería o de cualquier otra situación inverosímil. ¿Cuáles son esas ideas o supuestos que admitió sin crítica alguna y que definen, limitan y condicionan su trabajo científico? Veamos un caso concreto: el doctor Sigmund Freud. Hasta 1902 trabaja con 50 sueños y ensoñaciones diurnas, 47 recuerdos infantiles (recuerdos encubridores, lapsus, olvidos...) Con ellos realiza un trabajo inconsciente, pre-consciente y consciente de creación del método que luego aplicaría a sus pacientes. Cosas que

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ARTÍCULOS supone Freud que no son científicas: que los datos de su memoria son objetivos (es decir que responden a una realidad "que fue así", que esa realidad existió como él la recuerda; que la captó tal y como había acontecido, que los demás sueños de su vida se pueden reducir a los 50 sueños estudiados; que los sueños de su contemporáneos revelaban el alma de sus contemporáneos de la misma manera que sus sueños revelaban la suya; que sus contemporáneos estaban estructurados psíquicamente como él; que los antiguos (Moisés, Miguel Ángel, etc.) tenían la misma estructura psíquica que él; que los datos documentales sobre esos hombres reflejaban la realidad "tal como fue", por tanto: la igualdad de la especie humana en todos los tiempos y en todos los países; igualdad de su estructura psíquica (la del doctor sano) y la de sus pacientes enfermos; que existen efectos (comportamientos perversos, por ejemplo) y causas (paranoia, neurosis, psicosis...); que hay relación entre causa-efecto (al modo aristotélico, siendo así que por otra parte otorga la primacía a lo no-racional, al inconsciente), etc., etc., Son tantos los problemas históricos, gnoseológicos, lógicos, psicológicos que resuelve de un plumazo, que claramente se ve que son un terreno de creencias no críticas en que plantó su árbol (que por cierto produjo frutos. Eso es otra cuestión). Es necesario hacer teoría. Tan necesario como molesto, lleno de trabajos. Precisamente una de las tareas fundamentales de la Filosofía (y tratamos de hacer una presentación agradable de una introducción a la filosofía de la educación) es acercarse a los resultados de las ciencias y aplicar un triple bisturí mental. Primero: explicar. Decir con palabras nítidas, claras y precisas lo que nos está transmitiendo como resultado de una ciencia que suele venir envuelta como ciertos productos de supermercado (de los que no sabemos que encierran adentro). Segundo: criticar. Es decir: Analizar, apartar los aspectos emocionales de una opinión. Valorar las razones, sopesarlas. Exigir coherencia interna dentro de la exposición de un autor. No se pueden usar argumentos físico-químicos y luego humanísticos, mezclándolos de un modo heterogéneo. Si usted explica el lenguaje como el producto de una macro-molécula gigante (cerebro humano), no se olvide de eso al explicar el "no sé qué" de una poesía que le agradó; o la gracia de un buen chiste. Debe explicarlos, si ese es su gusto, en términos fisicoquímicos, lo cual le resultará bastante difícil. Tercero: fundamentar. Es el aspecto más positivo de la tarea filosófica; el más valioso; el que llena de entusiasmo el corazón de cada nueva generación de estu-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI diantes de filosofía. Buscar bases para la vida humana; para la convivencia; para la capacidad de sobrevivir. No es un juego. Se dice (teoría no compartida por otros evolucionistas) que los reptiles gigantes desaparecieron del planeta por su excesiva especialización. Al cambiar con relativa brusquedad las circunstancias de clima y, por tanto, de alimentación, no pudieron dar marcha atrás en su especialización. El ser humano puede hacerlo. Puede salir del callejón sin salida que parece ser el enfrentamiento de la sociedad capitalista contra la sociedad marxista. Hemos de convencernos de que es posible hallar la salida. Es la tarea de muchas disciplinas y entre ellas, la filosofía en todas sus ramas. Fundamentar es buscar el por qué. No sólo afirmar (eso es demagogia, maldad o imbecilidad), sino probar. Dar razones. Confiemos en la capacidad que tienen los demás seres humanos de aceptar razones y la que tenemos nosotros mismos para aceptarlas. Es falso que sólo nos podamos entender a cohetazos intercontinentales. Es cierto que la filosofía también tiene sus propios temas, pero ha de ejercer con valentía la triple actividad a que nos referíamos. Volvamos a la filosofía de la educación. Uno de sus temas es precisamente este de las relaciones entre teoría y práctica. Hay que hacer teoría de la educación y vigilar filosóficamente esa teoría. Supongamos esta definición de educación: "orientación de todo ser humano hacia la totalidad del ser y del mundo, mediante la cual se va dando a todo lo que sale al encuentro su lugar, su dimensión y su sentido" (Kleines Philosophisches Worterbuch, Herder, 1981). Si al leer estas palabras las rechazo, porque me da miedo aquello de "hacia la totalidad del ser y del mundo", me da miedo que me regañe mi partido, o mi iglesia, o mi círculo social (miedo muy justificado), me comporto de una manera totalmente infantil. Las decisiones prácticas o teórico-prácticas que puedo tomar estarán toradas de ese miedo inicial. El miedo es la primera de las emociones que hemos de excluir de nuestra teoría. Es más peligroso que el odio. El odio es claro, directo, se puede responder mejor. El miedo deforma, paraliza, encoge, achica y crea resentimiento hacia sí mismo (por dejarse dominar) y hacia los demás (ante los que es preciso encubrirlo). Las palabras que citábamos del Diccionario de Herder bien merecen que fatiguemos la atención del amable lector en otra ocasión.

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TEORÍA Y PRÁCTICA (EDUCACIÓN Y PRAXIS) ■ Fecha: sábado, 7 de marzo de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 14. Detrás de toda praxis o práctica educativa hay una teoría y detrás de esa teoría hay una filosofía. Incluso los que afirman no tener esa teoría y esa filosofía, en realidad, sí la tienen, aunque esté compuesta de retazos mal cosidos. La constatación de esa constante humana: detrás de la acción está la teoría, nos anima en el duro trabajo de desbrozar un camino mirando hacia el futuro ya tan cercano. La educación es "orientación de todo ser humano hacia la totalidad del ser y del mundo, mediante la cual se va dando a todo lo que nos sale al encuentro su lugar, su dimensión y su sentido". He aquí una delimitación aceptable para empezar a trabajar en el campo de la teoría de la educación. "Orientación de todo ser humano". Suena hermoso y sin embargo, de cada diez padres de familia con hijos en edad escolar en 1984, casi diez estarían y están en contra. Inmediatamente se quejan de que a su hijo "no le enseñan las letras" y no "le enseñan a contar". Todo lo que es educación social del niño en el jardín de infancia: educación de la convivencia, desarrollo de las facultades psicomotrices, etc., le suena a pérdida de tiempo. El concepto que aún prevalece del maestro es de tipo "abarrotero del siglo XIX": hay que estar detrás del mostrador dieciséis horas seguidas y luego dormir en el suelo sobre un costal. Lo demás no es trabajo. Dése usted una vuelta por planteles escolares si hace tiempo que sus hijos dejaron ya las aulas y ha perdido usted el contacto. Oirá en todas partes las mismas quejas: se supone que los círculos de estudio de los maestros, clínicas de actualización, etc., son vistos por los padres de familia como trucos para no trabajar. Pero "orientar a todo el ser humano" supone un pedagogo que cuide de la higiene del niño (nivel corporal), de su convivencia social (nivel social) de la formación de sus sentimientos nacionales y, por último, de contenidos informativos, algebraicos lingüísticos. Si esto ocurre a nivel de la enseñanza primaria, según ascendemos a otros grados, la situación empeora. ¿No es cierto que suena a chiste o burla la hipótesis de una enseñanza secundaria o preparatoria que diera primacía a la formación moral, social, patriótica, por encima de la técnica? ¿Cómo reaccionaría

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI usted si su hijo le dijera que está estudiando gimnasia, dos horas diarias, para adquirir armonía corporal y salud mental, música para mejorar los propios sentimientos hacia los demás; literatura para ensanchar el concepto del hombre hasta dimensiones mundiales, etc., etc.? ¿No es cierto que muchos pensarían que les están tomando el pelo? La gente quiere matemáticas, física, química... todo aquello que pueda dar una posición económica y del mayor prestigio posible. Cosa sumamente necesaria, por otra parte, para asegurar el progreso del país. Pero ¿qué tipo de humano-máquinas se están produciendo? ¿Cómo queremos que reaccionen más tarde ante las tentaciones de la corrupción, de la violencia, de la agresividad? Todo está previsto para que se produzca este tipo de robot técnico, sin sentimientos elevados por encima de la productividad. Estamos haciendo una invitación a reflexionar; no hay cabida para ir más allá de la invitación. Pero sí es urgente deshacer inmediatamente el efecto adormecedor que suelen tener definiciones tan sensatas como las que estamos comentando. Estamos en una situación muy distinta a la que señalan esa y otras bellas definiciones de la educación. Esto es lo que interesa a toda persona que filosofa: ¿Qué es lo que realmente estamos haciendo? De este modo, Praxis (qué estamos haciendo) y Teoría (qué podemos y debemos hacer) realizan su diálogo brusco y violento a veces, pero siempre fecundo. "... hacia la totalidad del ser y del mundo". Esta segunda parte de la frase exige que antes de comentarla se tome un buen tónico, porque la situación es inquietante. Veamos. Muchos de nuestros conciudadanos son todavía (no importa que lo sepan o no) positivistas al estilo de Auguste Comte. Sólo creo en lo que tengo delante, "positum", ante mí, lo que puedo controlar con mis ojos, sentidos en general. Ya hace mucho tiempo dijo el genial Ortega y Gasset, que él también era positivista, puesto que no quería ser un iluso que viviera flotando en falsas nubes rosas, pero que esa "puesta" ante sí es inmensamente mayor que el limitado campo del positivismo tradicional. Por los métodos exigidos para el positivista, métodos científicos, de laboratorio, nunca podré saber, o estar seguro de que la mujer amada me es fiel y sin embargo es un hecho "puesto" ante mí de otra forma. La injusticia, el desprecio con que un ser humano es tratado no será muchas veces demostrable de modo positivista y es, sin embargo, algo "puesto" con evidencia quemante ante mi conciencia. Todo esto era un ejemplo de cómo se recorta "la

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ARTÍCULOS totalidad del ser" de que hablaba la definición que comentamos. Hace falta una valentía de muchos quilates para lanzarse de verdad a la totalidad del ser. Tal vez nunca nos abramos lo suficiente en toda nuestra vida, pero vale la pena el esfuerzo. Todavía otro ejemplo de "recorte a la totalidad del ser". Muchos de los lectores (frase atrevida ésta de suponer muchos lectores a este artículo) recordarán aún el gran influjo que las teorías de Herbert Marcusse tuvieron sobre los que andaban por las universidades norteamericanas en los años sesenta. Su libro Eros 31 civilización abordó con valentía un tema difícil: relaciones entre represión de los instintos humanos y civilización. ¿Es absolutamente necesario para que haya civilización que sean reprimidos los instintos humanos, especialmente el sexual? Las preguntas estaban agudamente planteadas; las respuestas fascinaron a muchos. Vieron surgir en el horizonte infinito de la humanidad la Ciudad Nueva ataviada con todos los atractivos de una imaginación calenturienta, aunque en la práctica se redujera a dejar embarazadas a las compañeras de universidad de los primeros cursos, eso sí, esta vez bajo manto filosófico. El concepto de hombre que surge de la teoría freudiana, decía Marcusse, es la acusación más irrefutable contra la civilización occidental... La historia del hombre es la historia de su represión. ¿Por qué? Porque restringe su estructura instintiva misma. Aquí aparece el "recorte de la totalidad del ser". Sólo es verdaderamente humano -según Freud-Marcusse- lo instintivo. "Los impulsos animales se transforman en instintos humanos bajo la influencia de la realidad externa", afirman los autores. Esto no es ciencia clínica, esto es antropología filosófica, es decir, una teoría del hombre que no es descubierta después de un trabajo científico, sino que supone antes de empezar a trabajar. Se supone que los impulsos del hombre son iguales que los instintos animales y no es así, para nuestra desgracia, ya que estamos muy desprotegidos en este aspecto. El impulso sexual humano es fortísimo y universal, pero no está "programado" a cierto tiempo o ritmo cíclico, como ocurre en los animales (si es que sabemos algo serio de la vida animal). Pero sobre todo, el hecho de la prostitución humana nos hace quedarnos perplejos. Aquí tenemos un instinto usado por ciertas personas (la prostituta) no para lograr el fin propio del impulso, sino para conseguir otra cosa (dinero). Es decir, hay una maleabilidad en los impulsos del hom-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI bre, una posible ruptura de la unión estímulo-reacción, que nos hacen buscar una explicación más amplia para su estructura antropológica. Sentimos que "se nos recorta la totalidad del ser" al equipararnos a un animal. Breves ejemplos que ofrecemos a la reflexión del lector. Repetimos nuestra afirmación: abrirse a la totalidad de la experiencia del ser es heroico. Es casi forzoso que corramos a buscar cobijo de una teoría cómoda, del signo que sea, para sentirnos seguros, para huir a la sensación de desamparo que nos asalta cuando nos enfrentamos al Universo.

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ARTÍCULOS LA REPRESIÓN ■ Fecha: domingo 25 de marzo de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 8. Herbert Marcusse, autor del libro Eros y civilización, puede ser considerado como símbolo de los que piensan en la posibilidad de una sociedad no represiva. Inmediatamente esta opinión se transforma en un problema educativo; si es posible una sociedad no represiva, hay que preparar a las nuevas generaciones; de ahí la importancia de que reflexionemos sobre este tema. Marcusse resume así el pensamiento de Freud: la historia del hombre es la historia de su represión. ¿Por qué? Porque los impulsos animales, que se califican de Principio del placer, han de someterse a la civilización, es decir: al Principio de la realidad. El principio de la realidad invalida el principio del placer. Entonces los impulsos animales quedan encerrados en el inconsciente, agazapados, nunca del todo vencidos por el principio de la realidad. La sustitución del principio del placer por el principio de la realidad es el gran suceso traumático, tanto de la filogénesis (historia del "filum" o "hilo" humano, es decir: historia evolutiva de toda la especie) como de la ontogénesis (historia del "que es", del individuo). El retorno de lo reprimido en el inconsciente tiene una aliada: la memoria. Ella preserva y conserva las posibilidades del placer que fue reprimido. Hasta aquí llega el resumen que Marcusse hace de la teoría de Freud. A continuación aplica un análisis de tipo marxista (más correcto sería decir: hegeliano. No olvidemos que Marcusse fue un magnifico intérprete de Hegel en libros como: Ontología de Hegel y Razón y revolución). Según Marcusse, Freud habría considerado la necesidad de la represión para que exista sociedad y la eternidad de la lucha por la existencia (que refuerza el triunfo del principio de la realidad) como algo que siempre habría de ser así. Pero el Marcusse hegeliano se pregunta: ¿No será esta sociedad represiva un momento, es decir: una época de la historia de la humanidad, pero que no necesariamente ha de ser siempre así? ¿No será una tesis cuya antítesis se está gestando en el seno de la sociedad que vivimos y que sería una sociedad no represiva? No usa Marcusse las palabras tesis y antítesis, pero sí reproducimos fielmente su pensamiento.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI Es el momento de hacer un alto y reflexionar pausadamente sobre lo expuesto e incluso, si fuera necesario, apliquemos una especie de rayos X para hacer ver lo que no está dicho, pero se supone. Tanto Marcusse como Freud tienen una imagen de la evolución un tanto "juliovernesca" si es que pudiera existir esa palabra. Lo verdadero del hombre -según esa imaginación- es lo animal, el gorila monstruoso que todos llevamos dentro y que a pesar de estar reprimido pugna por salir a la primera ocasión. Es una imaginación que gustó mucho a la literatura del siglo XIX, especialmente en los países anglosajones. Tal es el caso del Dr. Jeckyll, que tras tomar la droga, se transforma en un monstruo; o la leyenda del hombre lobo que tantas veces ha repetido el cine anglosajón. Es hora ya que esa imaginación vaya dejando el paso a una concepción más científica. Si desde el punto de vista evolucionista anticuado pienso que dentro de mí está encerrado el gorila que fui, por la misma razón tendría que pensar que antes fui marsupial, y antes reptil, y antes alga marina, etc., sin embargo, resultaría ridículo que alguien al tomar un vaso de agua se sintiera en comunión con el alga marina que fue. No tiene sentido. No hay nadie agazapado en el "closet" del inconsciente dispuesto a salir afuera tan pronto como pueda. El hombre es como una de esas máquinas computadoras actuales que consta de teclado y pantalla. Todo lo que aparece en la pantalla es programado por las teclas, que son indiferentes a todo mensaje. También el hombre está sentado ante un teclado de posibilidades cuando comienza su vida; sobre la pantalla, es decir: en la realización de su vida, puede aparecer de todo y ese todo es lo humano. Humano es plantearse un problema de ajedrez, construir bien una barda, destilar exquisitamente el licor, operar quirúrgicamente a un enfermo... todo es humano. ¿Por qué han de ser lo más característico del hombre los impulsos que tiene parecidos a los de los animales y no los impulsos, por ejemplo, a planear cruelmente una guerra? Ningún animal planea una guerra con muchos años de antelación como hace el hombre. Queremos decir que no entendemos esa concepción del hombre que está terminado en su estructura instintiva a sus cinco o seis años, luego es "brutalmente reprimido por la sociedad" y deja de ser feliz. El hombre se va haciendo y sus impulsos se abren a todo. Si rechazamos por las razones expuestas el concepto de antropología que tienen Freud-Marcusse, nos vemos obligados también a rechazar el concepto de re-

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ARTÍCULOS presión porque se usa con muchos sentidos distintos, pero para sacar conclusiones ilógicas. El doctor me dice: no coma usted chile. Evidentemente tiene algo de represión de un impulso, pero es una represión motivada, respetuosa; más bien habría de llamarse sugerencia. No me siento ofendido en mi dignidad humana.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI FILOSOFÍA DEL LENGUAJE LENGUAJE Y EDUCACIÓN ■ Fecha: domingo 1 de abril de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 7. Tal es el título de la importante obra del filósofo alemán contemporáneo Otto Friedriech Bollnow. Obra aparecida en 1966, pero no incorporada al mundo de habla española hasta 1974, fecha de su publicación en Buenos Aires. Las reflexiones de Bollnow nos servirán para presentar a los lectores de E! Occidental un sugerente e interesantísimo mundo de ideas, que pertenecen ya al equipaje de toda persona culta. Hasta hoy hemos presentado breves ráfagas de la filosofía de la educación, tal y como se presenta para el siglo XXI que ya está en puerta. Queremos pasar ahora al mundo de la filosofía del lenguaje: mundo muy vinculado al de la educación. Comencemos con una reflexión sobre hechos que casi todos hemos experimentado. La mayoría de los habitantes de Guadalajara, de México, aprendieron en primaria a leer y escribir. Más tarde en secundaria tuvieron una asignatura llamada Español. La edad de los estudiantes oscilaba entre los 13/14 años y los 16/17. Para muchos eso es todo lo que saben de su idioma. Con esos conocimientos van a redactar e interpretar leyes; informes médicos, diagnósticos; informes económicos, profesionales, etc., etc. Qué pensaría usted si alguien se presentara a ocupar una plaza de ingeniero y todo su currículo vital fuera este: "Yo era el que ponía y quitaba los focos en mi casa" ¿No es cierto que se exige algo más? Sin embargo, con un idioma aprendido en la primera infancia y estudiado en la época de adolescencia, época de perturbaciones y acomodos psicológicos a veces tempestuosos, las personas enfrentan un manejo del idioma trascendental, tanto en la política, como en la vida profesional y comercial. ¿De dónde viene que no se conceda importancia a los estudios del idioma realizados por personas adultas? Quiero decir a nivel de licenciatura en la Facultad y a nivel de Maestría y Doctorado ¿Por qué son tan miserables los programas de investigación en este campo? En una palabra ¿Por qué tan poco dinero y esfuerzo?

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ARTÍCULOS Hay una primera respuesta evidente: los gobiernos dan preferencia en sus programas a lo más urgente. En América Latina lo más urgente es la producción de alimentos, el campo, la industria y el sector salud. Pero no hemos de confundir con urgente lo necesario. Cuando en las clases ha salido este tema, hemos presentado el siguiente ejemplo. Supongamos que en un crucero muy peligroso de la ciudad (por ejemplo, Juan Álvarez y Luis Pérez Verdía), han atropellado a una persona. Lo más urgente es llevarla al hospital para que reciba atención médica, pero lo más necesario es que se ponga un semáforo en ese crucero (ya está puesto en el crucero mencionado en el ejemplo). Es decir: que se estudie el tráfico de esa zona, su estructura vial, sus variantes de densidad demográfica, etc. Problemas todos ellos de estructura, de fondo. Eso queremos presentar también al amable lector a propósito de los problemas de la filosofía del lenguaje. Sabemos y reconocemos y apoyamos, que lo más urgente para América Latina es la resolución de los problemas antes mencionados. Pero queremos señalar que hay otros problemas necesarios, como son el de la identidad nacional, la aceptación de sí mismo, la convivencia creadora de pueblos y personas; programas para cuya realización es necesario el conocimiento profundo del idioma, del lenguaje humano. De ahí la necesidad de una Facultad de Letras, con sus grados de Maestría y Doctorado. De ahí el apoyo a revistas juveniles, maduras y seniles. De ahí el apoyo a todo tipo de programas de cultura. Como el agua es necesaria para el pez, la reflexión, el pensamiento, es necesario para el hombre, aunque primero tenga que comer. Pero pensar no es un lujo. Además de este problema típico de América Latina (urgencia de los programas que den de comer a los pueblos) hay otros problemas que América Latina comparte con otras regiones del mundo. El problema número uno es la desconfianza, difusa o intensa, según los casos, hacia la palabra humana. "Hechos y no palabras" es una frase que tal vez usted mismo haya expresado en más de una ocasión. Esta frase refleja una situación no solamente histórica, sino filosófica. Es sorprendente constatar que es una actitud nacida ya en el siglo XVII a nivel filosófico, aunque los expertos en Historia de la Filosofía puedan remontar fácilmente esa fecha hacia atrás. Al comienzo de su Discurso del Método, Descartes expresa su desconfianza hacia todo lo que le enseñaron sus maestros, inaugurando así en la época moderna (1637) la lista de alumnos quejosos de que la educación que se les da no está a la

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI altura de los tiempos. Dice así el padre de la filosofía moderna: "...Pero tan pronto terminé de aprender lo necesario para ser considerado como persona docta cambié enteramente de opinión, porque eran tantos y tan grandes mis errores y las dudas... Y sin embargo yo estaba en una de las más célebres escuelas de Europa... (Colegio de la Fleche)". Sigue más adelante: "Por esa razón, en cuanto me liberé de la tutela intelectual de mis preceptores, abandoné el estudio de los libros y decido a no buscar más ciencia que la que en unimismo o en el gran libro del mundo pudiera encontrar..." Aquí tenemos la primera queja escrita del hombre moderno: rechazo de la ciencia acumulada en los libros (dicho sea de paso, que siempre me admiró cómo Descartes a sus dieciséis o diecisiete años pudo considerar todo lo anterior a él como porquería desechable... Creo que hay bastante de pedantería de la adolescencia. Por otro lado parece que todos los grandes hombres han pasado por un momento así). Rousseau se despachó a gusto en contra de la civilización, de las Ciencias y de las Artes, movido esta vez por la imaginación hermosa de volver al estado del hombre primitivo, que él imaginaba disfrutando perpetuamente de una especie de "show paradisíaco". Pero influyó poderosamente para engrosar la corriente de los que despreciaban la palabra acumulada, la tradición que habita en el lenguaje. Se unieron también a esa corriente todos aquellos que consideraban que de ese modo podrían molestar y hacer rabiar a la Iglesia y al Ancienne Régime. Pestalozzi, el pedagogo suizo, llevó esos principios a la Pedagogía. Que el niño no aprenda en los libros, sino en la naturaleza... Todo conocimiento debe partir de la percepción directa... no de la letra muerta... Queramos o no, somos hijos de aquella época; fumamos porque ellos desarrollaron una industria tabacalera; comemos papas, porque ellos las difundieron por Europa; usamos los relojes como ellos los concibieron, etcétera, etcétera. Todavía nos quedan raíces de esa desconfianza hacia la letra escrita. Como si la vida y los libros fueran cosas absolutamente distintas, F. H. Jacobi17 se quejaba en 1812 de que "El estudio se ha convertido en vano amaestramiento; nuestra alma en un

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Se recomienda leer: Nihilismo, especulación y cristianismo en F. H. Jacobi: ensayo sobre los orígenes del irracionalismo, contemporáneo de J. L. Villacanas Berlanga, obra publicada en Barcelona, Anthropos-Universidad de Murcia, 1989. 527 pp.

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ARTÍCULOS mero lugar de ostentación o en un tenducho barato... Las acciones enseñan al hombre, las acciones lo consuelan... ¡fuera las palabras!". Así pues, si no nos purgamos de estas ideas, probablemente padecemos, los que tenemos contacto con el mundo de la educación, un rechazo hacia las palabras, hacia el idioma, como si fuera el culpable de vacío, de no-ciencia, de falsedad. Basta con asomarse a las secretarías de las universidades y normales: la lista de alumnos apuntados para la Licenciatura en Español o Licenciatura en Letras, será la más pequeña. No tiene prestigio; parece reservada a los alumnos menos dotados. Todo esto debemos asimilarlo los profesionales de las Letras; sí estamos convencidos del valor maravilloso e incalculable del idioma, no necesitamos consuelitos pequeños; vivamos el desprestigio como pago insuficiente de la joya que se nos entregó en las manos. Los tiempos cambiarán y las personas volverán a ser conscientes de la necesidad de los estudios serios del idioma, estudios de Letras, estudios de Literatura. ¿Qué es lo único que hoy crea una comunidad en América Latina? ¿Gobiernos? ¿Economía?... No señor: el idioma. ¡Vea usted si es importante! Hay un rechazo más profundo del idioma, que estudiaremos en ocasión próxima. Todo ello es necesario conocerlo, para confirmar el afecto a las cuestiones del idioma en los que lo aman y tal vez despertar un deseo de acercamiento al lenguaje en aquellas personas que apenas se fijaban en él.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI IN MEMORIAM KARL RAHNER (1904-1984) ■ Fecha: sábado 7 de abril de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 4. Hace pocos días las agencias de noticias trasmitieron la muerte de Kart Rahner, uno de los hombres que han configurado el pensamiento del siglo XX desde el ángulo de la Teología y precisamente mirando hacia el siglo XXI: preparando la posibilidad de supervivencia de la especie humana para la próxima centuria. Rahner había nacido en Freiburg I. Br. Fue profesor de Dogmática en la Universidad de Innsbruck (Austria) de 1949 a 1964. Ese año fue nombrado sucesor de Romano Guardini en la cátedra de Cosmovisión Cristiana y Filosofía de la Religión en la Universidad de München. De 1967 a 1971 fue profesor de Dogmática e Historia de los Dogmas en la Universidad de München. Los últimos años de su vida vivió en la capital de Baviera, München. Fue uno de los teólogos que llevaron adelante la parte científica del Concilio Vaticano II y trabajó también intensamente en el post-concilio, encargado de hacer la traducción de los textos al alemán por la Conferencia de Obispos alemanes. ¿Qué tiene que ver la vida de este hombre con la Filosofía del Lenguaje? Más en general ¿qué tiene que ver la Teología con la Filosofía del Lenguaje? La respuesta se puede dar con toda brevedad e intensidad: la Teología es el campo en que se puede ver con mayor dramatismo la importancia excepcional de la filosofía del lenguaje. Se ha comparado la vida del lenguaje humano a la vida de los glaciares. Como sabemos, en las montañas alpinas (por ejemplo en el glaciar de Aletsch, en Suiza) hacia los 3 000 metros de altitud, los circos montañosos se llenan de nieve helada. A lo largo de corredores abruptos se desprende de vez en cuando una avalancha que arrastra bloques de piedra. Más abajo, los hielos procedentes de varios circos se juntan formando una lengua glaciar que se alarga unos 16 kilómetros (en el glaciar de Aletsch). Esta lengua avanza varios metros por día y va cargada de los materiales de arrastre. Al llegar a terrenos más bajos y, por tanto, más cálidos, el glaciar comienza a fundirse. Las rocas que arrastra se depositan en el suelo "que las vio nacer". Del mismo modo ocurre con la vida del lenguaje humano. Tomemos el año 1. Hay un lenguaje humano que se refiere a la realidad de su circunstancia. Pero el lenguaje avanza lentamente arrastrando consigo las

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ARTÍCULOS palabras de las generaciones anteriores. Al cabo de los siglos las palabras que forman el lenguaje ya no se corresponden con la realidad "que las vio nacer". Por ejemplo, la palabra "ciudadano" en Atenas, en la época clásica, se refiere a un elemento privilegiado dentro de un pequeño número de seres humanos; los otros elementos: el esclavo y el extranjero no cuentan; son las mismas cosas que están alrededor del ciudadano, como los edificios o las piedras de las calles que se pisan diariamente. En épocas de fervor republicano la humanidad ha vuelto la mirada a la democracia ateniense. Se trata de un espejismo cultural muy útil, pero falso. Pocas sociedades tan brutalmente clasistas como la ateniense. Entre los privilegiados sí hubo a ratos democracia, pero no va unida la palabra ciudadano a la realidad del ser humano. Por tanto, dos mil quinientos años después, cuando repetimos la palabra "ciudadano" se ha desplazado con respecto a la realidad. Rahner fue uno de los que captaron este problema con mayor dramatismo. La fe cristiana, la experiencia de las primeras comunidades, se expresó en una lengua de hace dos mil años. ¿Siguen unidas lenguaje y realidad religiosa? ¿Qué desplazamientos ha habido? Dicho de manera más clara: ¿qué significan las venerables fórmulas que trasmitió la tradición? En el Kleines Theologisehes Wórterbuch que elaboró junto con su discípulo y continuador Herbert Vorgrimier,18 Rahner veía así este problema: "La Teología entendida como Teoría de lo que Dios dijo (=acto loquial divino) se ve abocada directa e inmediatamente al Lenguaje no solamente como su propio objetivo y el medio ambiente en que se desarrolla, sino también en cuanto Teoría del Lenguaje, ya que en cuanto ciencia le interesa fundamentar de una manera universal el significado y la verdad de sus afirmaciones mediante la reflexión crítica de las estructuras, funciones y convenciones de un hablar acerca de Dios que no contradiga a la razón". Por tanto necesita de una teoría del lenguaje antes de entrar en el contenido de ese lenguaje. Sigue Rahner en ese contexto, que juzgamos interesante para el hombre y la mujer de nuestros días que no se cierran a determinados campos del saber: "Como la Teología está referida irremediablemente a la experiencia religiosa y su interpretación (transmitida a través del lenguaje) dentro del contexto de los cambios 18

Herbert Vorgrimier: Karl Rahner: His Life, Thought and Works; Karl Ranner y Herbert Vorgrimier, Dictionary of Theology, Nueva York, Crossroad Publishing Company, 1981.

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históricos y de las formas de la vida social y además quiere convocar a una actuación interpretativa, puede detener legítimamente sus preferencias por aquelia teoría del lenguaje que no ponga el acento en las construcción apriorística o la aplicación deductiva (teorías formales del lenguaje), sino en la reconstrucción de un sistema fático de los sistemas de reglas y usos, así como en la explicación del sentido de las palabras". Traducido al lenguaje común quiere decir lo siguiente: aquella persona que quiera acercarse a una religión revelada no puede tomar las palabras aisladas, según se le ocurra en ese momento. No puede hacerlo por razones lingüísticas; porque las palabras nacieron hace miles de años y no puedo saber lo que significan espontáneamente. Es necesario un paciente trabajo de reconstrucción de lo que aquel lenguaje significaba en el momento en que fue pronunciado. Un ejemplo para evitar la fatiga a aquellas amables personas que nos hayan seguido hasta este punto. La persona que esto escribe colaboró en la traducción del alemán al español de una gigantesca obra: el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento de Lotar Coenen, Erich Beyreuther, Hans Bietenhard y noventa y ocho especialistas más. Había que traducir (este es nuestro ejemplo) la palabra Hijo (que interviene por ejemplo en el sintagma lingüístico: "Hijo de Dios"). La palabra griega usada "país" significó en el pasado: niño, esclavo y muchacho, en general. Es necesario determinar el nivel lingüístico en que se pronunció; el contexto; la interpretación que le dieron los oyentes (por ejemplo al exclamar: ¡ha blasfemado!) para que los lectores de hoy podamos saber qué significaba en ese texto esa palabra. Este trabajo, que no ha sido inventado por Rahner, sino que se inscribe en una poderosísima corriente iniciada en el siglo pasado por los grandes investigadores bíblicos, sobre todo alemanes, tiene su gran figura en el teólogo luterano Kart Barth, verdadero patriarca e iniciador de todo un modo serio, profundo y comprometido de hacer teología en el siglo XX. (Mucho antes de que los eclesiásticos se enteraran de su existencia fuera de Alemania, el gran filósofo Ortega y Gasset comentaba en los años veinte la figura extraordinaria de Barth). Como es lógico dentro de todas las instituciones humanas, hay también en este campo un polo de conservadurismo (que no quiere alterar lo recibido) y un polo de progresismo (que mira hacia el futuro), y quedan en medio numerosos grupos sin decidirse. Ocurre así en la vida política de una nación con respecto a

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ARTÍCULOS su Constitución, leyes y costumbres; ocurre en la Academia de la Lengua en todos los países, etc. Son funciones ambas legítimamente humanas: conservar sin cambiar y conservar mediante el cambio. Son menos los que comprenden esta última posición. Por eso Rahner fue muy criticado cuando, con todo el peso de su sabiduría, experiencia y testimonio cristiano, se dedicó en los últimos años al diálogo abierto con los marxistas. Diálogo quiere decir etimológicamente una palabra (logos) que va y viene (día). Es un problema lingüístico. Vivimos todos los seres humanos dentro de una misma realidad y sin embargo hay varios lenguajes, en apariencia totalmente distintos para explicar esa realidad. El materialismo histórico o marxismo-leninismo ateo; el materialismo capitalista ateo y el cristianismo, son las voces más importantes. Rahner creía en la palabra humana. El lenguaje es el territorio común en que podemos encontrarnos. Conozco un tipo de personas que, si hubieran llegado a leer este artículo, lo arrojarían al suelo y lo patearían con un ataque de bilis. Para ellas el lenguaje es el vehículo de la violencia, del odio, la separación, el insulto, y las palabras más sublimes que puede pronunciar el ser humano son: "está usted condenado a muerte". Preferimos nuestro modo de entender el lenguaje como la casa universal donde todos los humanos pueden encontrarse. Así lo hizo Kart Rahner. Para él nuestro homenaje y reconocimiento.

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PREHISTORIA DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE ■ Fecha: lunes 16 de abril de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 4. Prehistoria quiere decir, como todo el mundo sabe, lo ocurrido antes de que un pueblo, una persona o una institución, comenzara a hacer historia de su existencia. La prehistoria de la filosofía del lenguaje no existe en ese sentido, porque es propio de la filosofía el haber sido crítica con respecto a sí misma desde su nacimiento y eso quiere decir que estaba haciendo historia. Pero hemos tomado deliberadamente la palabra prehistoria, para referirnos a la actitud de los filósofos registrados en la Historia de la Filosofía desde sus orígenes hasta hace unos ciento cincuenta años. ¿Por qué no fue uno de los grandes temas de la reflexión filosófica el lenguaje humano? ¿Por qué una sonrisa de suficiencia tal vez al escuchar las palabras filosofía del lenguaje? Antes de responder a estas preguntas hagamos un alto. Ocurre a veces en una reunión familiar que los mayores han llegado al momento incomparable de producir una conversación interesante, pero se oye un ruido de fondo (un refrigerador con la puerta abierta, una campana de extracción de humo que alguien puso en marcha sin necesidad, un niño que llora...) y ese ruido de fondo no permite que la conversación siga adelante. Es necesario disolver esa discordancia, para que los pensamientos vuelvan a dar el tono. La discordancia que asalta a la persona que pudiera llegar a leer este artículo es la siguiente: ¿qué me importa a mí lo que hicieron sus caballeros de hace trescientos o cuatrocientos años? ¿Qué tiene eso que ver con mi vida diaria? Vamos a poner la dificultad más en carne viva. Hace pocos días se hizo público el anuncio de que se iba a transformar la carrera de normalista en licenciatura, a la que debe preceder la preparatoria. Alguien dejó oír su voz, recogida en los periódicos, aunque tal vez fue proferida en un momento de exaltación y luego con más paz ya no sería repetida. Esa voz decía: "¿Para qué queremos tantos estudios? ¿Acaso quieren doctores para enseñar a los niños de primaria? ¿Para los medios rurales?" Si la persona que gritó eso fuera maestro, yo le tomaría del brazo, le invitaría a tomar una pausada taza de café y le diría: "Querido compa-

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ARTÍCULOS ñero. ¡Ojalá fueran doctores todos los que enseñan las primeras letras a los niños! Ellos son los más difíciles de enseñar. No se trata de llevarles un paquete de conocimientos, que no necesitan para nada. Se trata de que usted y yo, querido compañero, seamos doctores en Psicología, en Pedagogía, en Geografía de México, en Historia... Porque somos personas empapadas en la responsabilidad de nuestra misión y cada una de nuestras frases, de nuestras actitudes, estarían llenas de sabiduría auténtica. Los grados académicos no añaden solamente cantidad de conocimientos sino que deben dar calidad a los mismos." Hemos ido demasiado lejos. El ruido que pudiera perturbarnos quedó mitigado. Nos interesa todo lo que han hecho los seres humanos seriamente antes que nosotros, primero: porque si no, no podríamos entendernos a nosotros mismos ahora. Segundo: porque nunca sabemos cuándo podremos necesitar ese conocimiento. ¿Por qué la gran Filosofía rechazó el tema del lenguaje casi hasta el siglo XIX? En primer lugar lanzaba sobre el lenguaje una palabra terrible: IMPRECISIÓN. El lenguaje es una sustancia fluida; tiene una vida casi orgánica; las palabras nacen, crecen, se desarrollan, se reproducen y mueren. No se puede trabajar con el lenguaje de una manera científica y seria (estamos reproduciendo reproches que se le han hecho al lenguaje y que justificaron su exclusión de los grandes temas de discusión filosófica. Nuestra intención es tratar despacio, en otra ocasión, este reproche). "Comenzaremos con el hecho..." seguirán diciendo los filósofos anteriores a 1820..., de que tus palabras no están definidas, es decir: no tienen contornos precisos; no se sabe dónde empieza una y termina otra. ¿Qué quiere decir la palabra "rojo"? Muchas personas llamarían rojos a objetos que para otras son color naranja o tal vez toronja o amarillo. Además rojo significa una posición determinada dentro del espectro político de un país, etcétera, etcétera. Las Ciencias Exactas (Física, Química, Matemáticas) escapan a esa dificultad creando su propio lenguaje. O bien mediante neologismos tomados del latín o griego (si un paciente se quejaba de "dolor de cabeza" el doctor diagnosticaba "cefalalgia", que es lo mismo, pero en griego. Esto no es un truco vil, sino que permite diagnosticar y aislar un tipo de dolor de cabeza, por ejemplo frente a una neuralgia que también puede asentarse en la cabeza, aunque tenga un origen fisiológico distinto).

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI El otro camino para evitar la confusión que se atribuye al lenguaje cotidiano ha sido el camino de la abstracción formal o lenguaje simbólico, propio de la logística moderna, aunque este lenguaje presenta un problema de origen muy grave: para empezar a usar el lenguaje simbólico, es decir, para dar un valor a Delta o Sigma, hay que hacerlo con un lenguaje cotidiano, vulgar, feo, impreciso y todo eso. Es decir que, o bien se produce una cadena hasta el infinito o bien el hijo (el lenguaje simbólico y formal) va a tener que desconocer a su padre (el lenguaje vulgar y cotidiano). El segundo reproche, mucho más serio que el primero, podría explicarse a través de un chiste viejísimo, pero que no deja de tener cierta vigencia. Un buen ciudadano había leído en el periódico, que iba a pasar una nueva línea de tranvía, la 25, por su calle. Y salió por la mañana y se colocó en la esquina, para ver si le daban la parada. Pasó otro día y otro día y otro día, hasta que alguien le preguntó: "¿Qué hace usted ahí parado todo el día?" Estoy esperando el tranvía. -Pero si todavía no han puesto ni los cables. -No le hace, aquí me espero, no tengo prisa. Expliquemos filosóficamente el chiste: para este buen señor el tranvía ya existía, porque hasta tenía nombre: "línea 25". El reproche que se le hizo al lenguaje a lo largo de los siglos es que produce la "SUPERSTICIÓN DE LA PALABRA". Es decir: que tendemos a tomar como reales las cosas, solamente porque existen palabras que las nombran. Benjamín L. Whorf (1897-1941), en su obra maestra: Language, Thought and Reality: Selected Writings (contiene escritos publicados de 1927 a 1941), expresó el problema con toda seriedad: el pensamiento occidental tiende a suponer en todo hecho un determinado portador o soporte (sujeto) sólo porque las oraciones indogermánicas se constituyen según el principio de sujeto y predicado (Bollnow hace notar que esta idea ya se encontraba en Nietsche). Tras esta idea estaba la convicción de que es cultura y la cultura a su vez controla al lenguaje. L. Whorf se interesó, como es sabido, muy activamente por las lenguas y pueblos de México. Un azteca tiene ideas aztecas sobre el mundo y un hebreo tiene ideas hebreas sobre el mundo, era uno de sus postulados favoritos. Al asistir más tarde, hacia 1931, a las clases de Antropología de Sapir, aprendió a expresar más exactamente sus ideas y ambos elaboraron un método de trabajo y una teoría que conocemos en lingüística como Sapir-Whorf.

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Esta idea del lenguaje como conformador de la realidad es una de las que más necesita de una pausada reflexión y discusión. Pero sin darnos cuenta nos hemos escapado de la zona "pre-historia" de la filosofía del lenguaje y andamos felices en la plena historia. Nos será disculpado, ya que se trata de una charla agradable de fin de semana que no soporta la severidad de una clase magisterial. Una cosa es cierta, que el reproche de hablar sin correspondencia con la realidad fue uno de los que más dificultaron que la Filosofía se fijara en el lenguaje.

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EL LENGUAJE SE INSTALA EN EL CENTRO DE LA FILOSOFÍA ■ Fecha: lunes 23 de abril de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1-2. Así ocurrió: el lenguaje, después de haber sido menospreciado en cuanto sujeto de la reflexión filosófica, vino a situarse muy en el centro de la misma. ¿Por qué? A los que respondieron que se impuso la moda no podríamos disuadirlos en un cien por cien. Efectivamente, las modas afectan también a la investigación filosófica. Pero en este caso podemos encontrar causas objetivas. La principal fue el desarrollo de la Lingüística a todo lo largo del siglo XIX y especialmente en el siglo XX. No estará de más recordar algunas de las fechas decisivas en esta historia. Hacia 1815 el descubrimiento y estudio del sánscrito, que se suponía idioma-patriarcal u origen de los idiomas llamados indoeuropeos, desató una oleada de estudios comparatistas que dieron base sólida a todas las investigaciones posteriores, aunque abominaron de ellas personas (tan estimables desde otro punto de vista) como Ferdinand de Saussure. A mediados del siglo XIX subió la fiebre de los métodos tomados de las Ciencias Naturales y más tarde tomados de la Psicología. Hacia 1870 los Junggrammtiker (Neogramáticos) desataron la ofensiva de las reglas fonéticas. Al fin, según ellos, la Lingüística podría ser incluida entre las Ciencias, pues las mutaciones o cambios fonéticos podrían seguirse con todo el rigor de los métodos científicos. Por esta época Ferdinand de Saussure era estudiante. Veía este mundo lingüístico como un caos. Por eso fabricó su propia bandera: ¡Fuera Psicología; fuera Historia; fuera Ciencias Naturales! ¡La Lingüística debe valerse por sí sola! Vino la Primera Guerra Mundial y parecieron dormir las ideas saussurianas. Pero hacia 1955 el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss en Antropología produjo la oleada de estructuralismo francés, que colocó a Saussure como santo patrono de la nueva iglesia. Hay un hecho poco digno de admiración que quisiéramos no ver en el campo de las ciencias, pero está presente: es el patrioterismo cultural. Una de las ciencias más afectadas es la Lingüística. En Estados Unidos sigue sus propios caminos desde Whitney y los grandes antropólogos que vinieron después. Es comprensible, ya que existían aún en territorio de los Estados Unidos muchas

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ARTÍCULOS lenguas vivas aborígenes, para cuyo estudio no servía mucho el conocimiento de la filología latina o griega. Tuvieron que hacer sus propios métodos. En Francia se sintieron los lingüistas como depositarios de la santa tradición: el estructuralismo, y buscaron en el pasado próximo (Saussure murió poco antes de la Primera Guerra Mundial) a su patriarca. Hjelmslev19 aseguró siempre que su escuela lingüística de Copenhague (la Glosemática, palabra que quiere decir exactamente igual que lingüística, pero tomando raíces griegas en lugar de latinas) era independiente de todo influjo y que se había desarrollado paralelamente a las ideas estructuralistas de Saussure. Praga se siente heredera del Moscú del primer decenio del siglo XX, aunque sus mejores representantes vinieron de la capital rusa y acabaron en la capital francesa. Los bloques existen y los Congresos Internacionales de Lingüística apenas sirven para otra cosa que mostrar esas diferencias profundas. ¿Por qué este desarrollo de la Lingüística produjo el desarrollo de la Filosofía del Lenguaje? Porque los lingüistas tropezaban y tropiezan todavía hoy a cada paso con conceptos tales como: "realidad", "pensamiento", "causa", "efecto", "teoría del conocimiento o epistemología", "formas de conocimiento", etc. Y cada uno se fabricó y se fabrica en quince minutos o todo lo más quince días, toda una batería de conceptos que se vienen discutiendo en la filosofía occidental desde hace unos mil quinientos años sin poder doblegarlos del todo, pues exigen una y otra vez el esfuerzo de cada nueva generación de filósofos. En cualquier libro de secundaria puede usted encontrar una de esas "filosofías de urgencia" sobre la esencia del lenguaje o la esencia de la comunicación humana. Suele ser una trasposición del ejemplo de telégrafos: hay un emisor, un mensaje y un receptor. Teoría que vale solamente en uno por mil de los casos, pero que se desploma en cuanto se aplica un poquito de crítica. Véalo usted mismo en una historieta cómica: dos locos escapan del manicomio y comienzan a andar por la vía del tren. Al poco rato uno de ellos dice: "¡Qué escalera tan rara! ¡Qué separados tiene los escalones!". -El otro replica: "Ya lo había notado, pues tiene un pasamanos muy bajito". En esta historia, ¿cuál es el mensaje? ¿Quién es el emisor? ¿Quién es el receptor? ¿La persona que cuenta el chiste? ¿El loco respectivo? 19

Fundador del Círculo Lingüístico de Copenhague, autor de destacadas obras sobre lingüística, entre las que se encuentran: Prolegómenos a una teoría del lenguaje; Principios de gramá-

tica general y Principios fundamentales del lenguaje.

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¿Se nos comunica el mensaje de que están locos? ¿Por qué andan por la vía del tren? ¿Qué piensan ellos que es una escalera? ¿Todo lo anterior junto...? Creo que la lectura, no ya de libros de Español de secundaria, sino de páginas de Saussure, Hjelmslev, Chomsky... ha movido a los filósofos a tomar el lenguaje como centro de consideración, pues las filosofías fabricadas por los lingüistas hacen llorar más que partir cebolla a un novel preparador de tacos mexicanos. Hay otra explicación del desarrollo de la Filosofía del Lenguaje. Según esta teoría (que no se opone a la anterior) se debería al interés de algunas grandes personalidades; se cita, en primer lugar a Ernst Cassirer, ya que dedicó el primer tomo de su Filosofía de las formas simbólicas al lenguaje. (Apareció en Berlín en 1923). Si se pudiera resumir en brevísimas líneas su postura nos quedaría que el lenguaje conforma la realidad. La palabra "conforma" significa aquí dar forma. Es decir, los objetos de la realidad no están empacados y colocados en los aparadores de un gigantesco supermercado y luego vamos colocando las etiquetas (palabras) correspondientes a cada objeto, sino que la realidad sería como la plastilina que usan los niños de las escuelas y el lenguaje daría las distintas formas. Para los conocedores de la historia de la filosofía aparece con toda claridad la presencia de Kant, aunque ampliada no ya al pensamiento humano, sino al lenguaje humano. La tesis es sugestiva y ha sido abrazada con un fervor un tanto extraño por ciertos sectores, que difícilmente la soltarán. Suelen ser aquellos sectores de opinión sumamente interesados en que no se pueda determinar una verdad objetiva, independientemente de nosotros mismos; de este modo no se puede imponer tampoco una ética (eso vale para usted, para mí, no) y de ese modo queda libre de sanción el feroz mundo del capitalismo (todo se vale en los negocios) o la falta de vergüenza en las relaciones internacionales (-yo invado el país que me da la gana). Las personas honestas que abrazan esta teoría de Cassirer se deberían preguntar: ¿hasta qué punto da forma el lenguaje a la realidad? Suelen citar a su favor el ejemplo de las lenguas de los pueblos esquimales, en los que se señalan no sé cuántas clases de nieve (creo que más de veinte). Pero creo que el ejemplo se puede explicar de otra manera. No es que el lenguaje esquimal cree o conforme veinte clases de nieve, sino que es la presencia implacable, omnipresente, dura, insoslayable, insobornable y continua de la nieve en las regiones árticas la que ha forzado a la mente humana a encontrar palabras para los dis-

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ARTÍCULOS tintos estados que presenta la nieve (nieve muy antigua, nieve recién caída, nieve sucia, etc.). Es cierto que la sociedad esquimal "formará" la mente de las nuevas generaciones de esquimalitos a través del lenguaje, pero siempre en virtud de esa realidad-nieve que se impone a sus vidas. Otros pensadores que han establecido una filosofía del lenguaje son Arnold Gehlen, Heidegger, importante por sus seguidores en este punto, que han continuado renovando el lenguaje filosófico y teológico, aunque al mismo Heidegger se le hagan reproches del exceso de verbalismo; H. G. Gadamer, que en 1960 publicó su libro: Verdad y método. Fundamentos de una teoría hermenéutica filoso' fica, y B. Liebrucks, quien publicó Lenguaje y conciencia en Frankfurt en 1964. Wittgenstein en su última época (Investigaciones filosóficas, Frankfurt, 1960) pedía el regreso del lenguaje (y del estudio del lenguaje) hacia su "suelo rústico". Es decir, proponía abandonar el tratamiento simbólico-matemático que tanto había defendido en su Tractatus logico-philosophicus de 1914-1916. Baste con los autores señalados para probar que la reflexión sobre el lenguaje ha venido a colocarse en el centro de la filosofía moderna. Creemos que muchas de las ideas producidas por esa filosofía interesarán a algún posible lector.

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FILOSOFÍA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO LA ÉTICA ANALÍTICA DE WILLIAM K. FRANKENA ■ Fecha: jueves 14 de junio de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1-2. Sin duda uno de los aspectos filosóficos que tendrá uno de los primeros lugares en las preocupaciones del siglo XXI ha de ser el aspecto del comportamiento humano. Como ciudadanos normales nos indignan asesinatos como el de Manuel Buendía. En ese momento comprendemos instantáneamente la necesidad de. una ética, de unas normas de convivencia. Lo que pretendemos con el presente artículo es proporcionar elementos de reflexión, no solamente sobre el caso de este maestro del periodismo que nos sobrecogerá durante mucho tiempo, sino también sobre todo lo que se refiere al comportamiento humano. Corresponde al profesor William K. Frankena, nacido en 1908, profesor durante muchos años en la Universidad de Michigan (EE. UU.), el honor de haber mantenido el interés por este tipo de problemas (desde el punto de vista teórico), mientras que en Europa la mayoría de los filósofos profesionales seguían otros caminos. En Alemania ocuparon el tiempo posterior a la Segunda Guerra Mundial los epígonos de los existencialistas (e incluso la producción última de los maestros) Kart Jaspers (1883-1969) y Martin Heidegger, y un poco más tarde los elementos que recibieron el sobrenombre de Escuela de Frankfurt, con predominio de lo que podríamos llamar "marxólogos" y no "marxistas" por ocuparse más de la teoría que de la práctica política de Marx. En Francia la primera oleada posterior a la Segunda Guerra Mundial fue existencialista (con un existencialismo muy distinto al alemán, como destacó el mismo Heidegger), con la contrapartida de hombres como Merleau-Ponty, y la segunda y tumultuosa oleada correspondió al estructuralismo, que resucitó patriarcas, sobre todo del campo lingüístico, como Saussure, e impulsó predominantemente la antropología (aunque muy unilateral) y en parte el psicoanálisis. En el ambiente anglosajón persistió el interés por los problemas del comportamiento humano. Es cierto que en su mayoría ese interés corrió por los causes

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ARTÍCULOS de la psicología, pero también es cierto que se trabajó en el campo de la Filosofía propiamente dicha. La que se ha llamado "Filosofía Analítica" se caracteriza por establecer diferencias claras entre los distintos tipos de afirmaciones éticas. (Desde este punto de vista vemos un estrecho contacto con la Filosofía del Lenguaje, pues el último término se trata de un análisis de aquellas frases en las que quiero trasmitir un contenido ético). Asimismo ha sido propio de esta filosofía analítica el rechazo de la terminología especializada filosófica, la atención muy especial a los problemas éticos de la vida ordinaria y, por último, un cierto empobrecimiento al renunciar a construir una comprensión global del mundo. Los expertos en estos temas podrían decir en este momento que el tema surgió hace ya veinte años, pero creo que estarán también de acuerdo que su difusión ha sido lenta y por tanto no ha perdido actualidad, sobre todo de cara al futuro. Por otra parte, los no expertos en estos temas encontrarán la misma dificultad que cuando se les quiere hacer gustar una nueva bebida o probar un nuevo alimento. Lo nuevo causa extrañeza y aun disgusto. Es necesario un pequeño esfuerzo adicional para incorporar esta nueva esfera de ideas a las que ya nos eran acostumbradas. Pero el esfuerzo vale la pena. Una última dificultad antes de preceder al posible lector por este camino. ¿Acaso vamos a conseguir con estas reflexiones detener la mano asesina de los atrasados mentales que cometen asesinatos? ¿Para qué vale todo esto? No detendrá la mano de los atrasados mentales que cometen asesinatos (defendemos la idea de que sólo un enfermo psíquico, con daño en las neuronas o en cualquier otro tejido cerebral, puede acercarse por la espalda a una persona desprevenida y vaciar la pistola), pero sí quitará los pretextos teóricos que podrían tener algunos para ordenar, tolerar o minimizar estas acciones. Es hora de regresar a 1963, fecha de la publicación del libro Ethics de Frankena y a los planteamientos que allí se hacen. Es interesante repasar atentamente la lista de obras que fueron jalonando la historia de la filosofía moral a lo largo de la historia, según Frankena. Aparece en primer lugar Platón con dos de sus obras: el Critón (395 a. de C.) y Filebos (360 a. de C). Las fechas son aproximadas. A continuación se produce un dilatadísimo vacío que no deja de llamar la atención a los que conozcan un poco de la historia de la filosofía. Nada de los importantísimos movimientos de actuación práctica, como fueron los estoicos y epicúreos (que aún están entre nosotros o somos nosotros mismos); nada de

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Agustín, el maestro de Occidente en tantas cosas; nada de la escolástica (al que estuviera pensando en este momento: "hizo bien Frankena en no presentar nada de basura medieval", quisiéramos hacerle notar que historias de las ideas económicas como las de Karataerv, Ryndina y otros, hacen este recorrido por la época medieval a través de personajes como Tomás de Aquino, por ejemplo, ya que efectivamente configuraron una sociedad, nos guste o no. La edición original de esa obra en ruso es de comienzos de los años 60). Frankena salta en su lista unos 1 900 años y va a parar al Leviatán (1651) de Thomas Hobbes. A continuación, Butler, Hume, Kant, Benthan, Stuar Mili, Sidgwick, George E. Moore, William D. Ross, Leslie Stevenson y Richard Mervyn Haré. Como vemos, se inscribe en la tradición anglosajona (desgraciadamente es también propia de otras áreas culturales) de ignorar por completo al resto de la humanidad. Es un aspecto doloroso de la ciencia moderna al que nunca podremos acostumbrarnos. Es provincianismo intelectual verdaderamente rechazable, pero ahí está. Para los que tengan predilección por este modo de hacer ciencia, cabe recordarles que corren el peligro de llegar a conclusiones geniales al final de su vida y descubrir que esas conclusiones son la primera lección de cualquier Facultad de Filosofía. La Filosofía Analítica se ocupa del comportamiento humano, del mundo de la moral, pero no para señalar contenidos: "Haga usted esto", "No haga usted aquello". Las preguntas que hace la Filosofía Analítica son de este tipo: ¿cuál es el significado o la definición de conceptos éticos como "correcto", "falso", "bueno", "malo", etc.? ¿Cuál es el sentido o la función de juicios en los que se presentan ese tipo de conceptos? ¿Cuáles son las reglas de empleo de tales conceptos? ¿Cómo podemos distinguir cuando usamos de manera moral o de una manera extramoral esos conceptos? ¿Qué significa esta distinción que acabamos de hacer entre moral y extramoral? Como tratamos de escribir para los amigos interesados en estos problemas, creemos que nos autorizarán a presentar algunos ejemplos. Al bebé que comienza a entender la lengua se le dirigen frases como ésta: "No comas con la mano, eso está mal"; "no metas tu dedito en la nariz; eso está mal". Cuando se ha roto una pila de platos se grita: "Tú tienes la culpa". Ahí tenemos palabras: "mal"..., "no se hace"..., "culpa", que son conceptos éticos dentro de frases que constituyen auténticos juicios éticos. Cuando el joven avanza

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ARTÍCULOS en la vida va a escuchar que hacer un hijo antes de tiempo a una muchacha "está mal"; "tú tienes la culpa". Ahí tenemos otra vez los dos conceptos: "mal", "culpa", e inmediatamente surge la pregunta: ¿quieres decir lo mismo en los dos ejemplos citados? ¿Cómo determinamos el sentido de esas palabras claves? La importancia de estas preguntas la puede comprobar a diario cualquier maestro: el joven arroja por la ventana su infancia con todos los contenidos (aunque haya a veces "regresos líricos" en los dotados para la poesía) y al arrojar el lenguaje infantil, arroja también los contenidos éticos de su hoy y de su mañana. La mujer o el hombre que quieren madurar han de sentarse pacientemente a rescatar conceptos. Para ello puede ayudarle la purificación que realiza esta modalidad moderna de la filosofía que se llama Filosofía Analítica.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LA "INGENIERÍA" DE LAS RELACIONES HUMANAS (ÉTICA SOCIAL) ■ Fecha: domingo 24 de junio de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1-2. "Toda filosofía que pretenda contribuir a la ilustración ético-política, toda filosofía práctica en el estricto sentido de la palabra, tiene que hacerse cargo de la cuestión acerca de la estructuración humana de la vida política". Con estas palabras iniciaba en 1975 Ottfried Höffe, profesor e investigador alemán contemporáneo, su libro titulado: Estrategias de lo humano. Toda filosofía práctica (y si no lo es de alguna manera, no es filosofía) tiene que entrar con gallardía y valor en el complejísimo campo de lo que podríamos llamar "ingeniería de las relaciones humanas", neologismo necesario en esta ocasión, para subrayar la importancia del tema. Esa ingeniería de las relaciones humanas es la política. El ciudadano del siglo XXI tiene que prohibirse a sí mismo la conocida frase: "A mí la política no me interesa". Si alguien entiende como política el conjunto de intrigas, golpes bajos, calumnias y traiciones que se usan para llegar a un puesto apetecido, hemos de invitarle a que cambie esa frase por esta otra: "A mí ser un canalla no me interesa". Pero política hacemos todos, queramos o no; con nuestro voto, o nuestra abstención; con el encogerse de hombros o con la opinión manifestada. En estos finales del siglo XX somos testigos de un hecho plenamente demostrable: la escisión de la conciencia social en dos niveles, el microsocial y el macrosocial. La escisión es clarísima en el terreno económico. Hay muchas personas que en el nivel microeconómico (familia, amigos, vecinos) serían incapaces de robar un solo peso; más aún, inculcan a sus hijos una severísima moral en este punto. Sin embargo, a nivel macroeconómico (empresa, comercio e industria, relaciones internacionales) defienden la ley de la selva enunciada ya hace siglos por Hobbes y que a través de los economistas capitalistas ha llegado a nuestros días: Todos contra todos; se vale todo. ¿Cómo es posible esta esquizofrenia social? ¿Cómo es posible vivir con una conciencia de la vida privada y personal y con otra conciencia la vida social? La respuesta tiene indudablemente aspectos psicológicos que han de tratar los especialistas del tema. Pero también tiene aspectos ideológicos que hemos de reflexionar todos y cada uno de nosotros alguna vez.

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ARTÍCULOS En los tiempos modernos la escisión o ruptura apareció por primera vez, como es de todos bien sabido, en la obra El Príncipe, de Maquiavelo. En ese libro el autor separó los problemas políticos de su raíz ética. Más todavía: ignoró el aspecto ético de los problemas políticos. La palabra clave empezó a ser eficacia en lugar de justicia. Dicho de otra manera, el gobernante no se pregunta: "¿Es justa esta guerra?", sino "¿Es eficaz esta guerra? ¿Conseguiré lo que quiero?" No podemos hacernos estúpidas ilusiones románticas, como si hubiera existido alguna vez una época o país en el que las gentes fueran por las calles preguntándose: "¿Estoy actuando con justicia?" Pero sí podemos constatar que la reflexión política desde Platón y Aristóteles había enfocado los problemas políticos dentro de un marco ético, cosa que servía de contrapeso social al ejercicio del poder. Desde Maquiavelo desaparece ese contrapeso social. Al mencionar a Maquiavelo hemos de evitar cuidadosamente que parezca una controversia con el estilo de las que se producen en el programa de televisión para niños El Chavo del ocho. El problema no ha de ser discutir: "si dijo/no dijo", o bien: "fue un señor muy malo/no fue un señor muy malo". Este tipo de discusión no logra salir de la esfera infantil. El problema hoy es preguntarse con seriedad científica: "¿Es el camino para desarrollar la ingeniería de las relaciones humanas el buscar solamente la eficacia de las mismas?" El tiempo pasado desde Maquiavelo ha ido dando respuesta a esa pregunta. En el capítulo tercero de El contrato social, Rousseau, al examinar el denominado "derecho del más fuerte" hace ver a todo el que tenga buena voluntad lo absurdo de tal afirmación: "Yo tengo el derecho a invadir tu territorio porque tengo una bomba atómica", dice el país fuerte al débil. Pasa el tiempo y el país que fue débil dice ahora: "Yo tengo derecho a invadirte a ti, porque tengo dos bombas atómicas". ¿Es eso derecho? ¿No estamos volviendo a los diálogos del Chavo del ocho?. Con toda exactitud Rousseau vio y supo mostrar la irracionalidad de esa forma del proceder humano. Pues bien, la eficacia en el poder que quería Maquiavelo no es en el fondo más que "el derecho del más fuerte" en un momento determinado, es decir: el derecho de la irracionalidad y de la estupidez, lo cual evidentemente es contradictorio. Tenemos pues en la raíz de al modernidad que vivimos una escisión que separa a la ética de la política. Las dos partes resultantes de aquella división o esci-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI sión han tenido cada una su propia evolución, como puede leerse en los manuales de historia de esas ciencias. Parecían alejarse cada vez más. Sin embargo, los sucesos contemporáneos hacen que se llaman de nuevo a gritos la una a la otra. Nada se puede recomendar más interesante a la persona que tenga curiosidad en comprobar documentalmente este hecho, que la lectura de la literatura soviética de 1960 hacia nuestros días. En Rusia triunfó el marxismo-leninismo y se supone que acabó con la que Marx llamaba "moral burguesa" ¿Qué vino a llenar ese vacío? Esta es la interesantísima pregunta. La respuesta puede darla, por ejemplo, el Nuevo Programa del PCUS (Partido Comunista de la Unión Soviética) del 2 de noviembre de 1961, que dedica especial atención a la moral del hombre soviético, o bien autores como Siskin, que se esfuerzan en fundamentar y poner nombres a las directrices morales emanadas del programa. Lo que estamos experimentando es la imposibilidad de que una acción política sea neutral desde el punto de vista ético. ¿Por qué invades ese país? ¿Por qué envías asesinos profesionales a ese otro país? ¿Por qué te callas cuando miras lo que están haciendo en ese país? Cuando comienzan las preguntas, comienza la ética, es decir: la necesidad de ordenar según principios la interacción de los seres humanos. En 1943 Alfonso Reyes escribió un artículo titulado "Los problemas de la guerra". Revela el estado (un corte sincrónico, dirían los lingüistas de hoy) en que se encontraban los dos elementos de que venimos hablando (política/ética) en ese momento. La relación era prácticamente nula, cero. Don Alfonso comentaba en ese breve artículo, que luego recogió en su libro Los trabajos y los días, la celebración de un ciclo de conferencias sobre la guerra, organizado por el Centro de Estudios Sociales del Colegio de México. Lo que más gratamente sorprendió a don Alfonso Reyes fue la presencia de los militares, quienes con gran competencia expusieron los puntos de vista de la ciencia militar. Se trataron también las causas políticas de la guerra, en cuanto equilibrio de poder y en cuanto a geopolítica; las causas económicas de la guerra (presión demográfica, por ejemplo), disponibilidad de materias primas, causas humanas; efectos económicos y características y consecuencias de la guerra actual. Tal vez para muchos no haya nada más que decir, tampoco en nuestro días. Pero tanto en aquel seminario, como en nuestros días, el planteamiento más urgente es el planteamiento ético: la ingeniería de las relaciones humanas no debe contemplar la guerra como solución a sus conflictos.

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ARTÍCULOS EL ENTE DILUCIDADO ■ Fecha: martes 3 de julio de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 4Tal es el extraño título de un libro todavía más extraño (para nuestra sensibilidad actual), publicado en 1676 por Fray Antonio Fuentelapeña y que había constituido una de esas rarezas bibliográficas que buscan afanosamente los amantes de los libros antiguos, hasta que unos trescientos años más tarde, en 1978, ha sido publicado por Javier Ruiz dentro de la "Biblioteca de visionarios, heterodoxos y marginados". El libro (que lleva el atrayente título de: Tratado de monstruos y fantasmas) se presenta como una obra dotada de todo el rigor científico y filosófico. Sigue el método escolástico medieval de argumentación por silogismos, es decir: se presenta la premisa mayor o afirmación general, luego la premisa menor, para indicar que el caso tratado se incluye dentro de lo afirmado en la premisa mayor y por último se coloca la conclusión lógica de las dos premisas. Muchas veces el autor indica esa conclusión con una sola palabra, ergo (por consiguiente) para evitar el tedio y las repeticiones. ¡Pero este método se está empleando en 1676, cuando hace ya 39 años que Descartes había publicado El discurso del método, arranque de la filosofía y el mundo intelectual modernos y 52 años después de que Pedro Gassendi (1592-1655)20 hubiera lanzado ataques demoledores contra Aristóteles, que, sin embargo, para el autor que comentamos, sigue en plena juventud de fuerza probatoria! El motivo de incluir una referencia a este prodigioso libro dentro de una serie de reflexiones sobre lo que ha de ser la filosofía del futuro es precisamente el contraste tan absoluto que presenta con nuestra manera de pensar. No faltan en este libro muchas curiosidades que arrancan una divertida sonrisa al lector de hoy, como por ejemplo, el problema de que si existen animales que se produzcan de la putrefacción (gusanos, ranas, lagartijas, salamanquesas, ratas y 20

Filósofo y científico francés. Estudió latín y retórica en Digne y filosofía en Aix. Doctor de teología. Con base en una recomendación del Cardenal Richelieu fue nombrado por el rey como profesor de matemáticas en el Colegio Real de Francia, fue especialmente notable por su oposición a la filosofía aristotélica y por la resurrección que hizo del sistema epicúreo.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI otros animales varios). Se afirma en ese capítulo, siguiendo a Aristóteles, Plinio y otros, que los ratones engendran lamiendo y muy especialmente gustando sal. Cómo llegaron a esa sorprendente conclusión es algo que no se nos explica en el texto. También es citado Mela, según el cual hay en África una isla en la que viven mujeres vellosas "que conciben de sí mismas, sin conmixtión de semen viril" (el autor considera esto inverosímil). Quizás para la sensibilidad moderna destaque más que todo lo relacionado con el tercer sexo, que preocupa al autor en varias partes de su tratado, por ejemplo los números 276, 279 (en que se plantea la duda de si el o la hermafrodita podrá casarse a un mismo tiempo con un hombre y con una mujer); 298 (si al menos podrá casarse sucesivamente con dos de diferentes sexos); 454 (si las mujeres pueden convertirse en hombres y viceversa). No menos sorprendentes son sus reflexiones sobre los hombres sin cabeza, o que la tienen embebida en el pecho; los hombres sin colondrilloi; los convertidos en piedra; sobre si pueden concebir en sí mismos; los hombres "sin puerta para excrementar"; sobre el hombre "que orinaba cada día cuatro arrobas y por qué", etc. Si todo este cúmulo de increíbles noticias fuera presentado como un catálogo de anécdotas despertaría nuestra curiosidad y nos haría pasar un sabroso rato de entretenimiento. Pero, lo prodigioso es que todas estas noticias y temas son manejados, como ya dejamos dicho, con todo el rigor de un método universitario. Este hecho (que se manejen los problemas como problemas de ciencia y filosofía) nos obliga a ejercer un momento de reflexión crítica y de comparación con nuestra situación científica y filosófica actual. A favor del autor, Antonio de Fuentelapeña, podemos anotar su creciente aprecio de los datos proporcionados por la experiencia directa ("que es la mejor filosofía", como llega a decir él mismo). Asimismo podemos anotar su respeto por "los antiguos", cuya palabra es para él prueba casi decisiva. Por último anotamos en su cuenta a favor la exactitud verdaderamente científica con que cita sus fuentes. ¿A qué se debe entonces esa atmósfera de horror a la que nos va introduciendo la lectura seguida de este libro? ¿Por qué se nos ocurre la comparación de un viaje interior de un cerebro enfermo, con pasillos inesperados que nos llevan de lo imposible a lo increíble; de lo infantil a lo monstruoso?

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ARTÍCULOS La respuesta se compone de varios factores. El primero es la lectura equivocada de los datos proporcionados por la experiencia. Ella nos muestra, como dice el mismo autor, que del hombre y de los animales salen lombrices, gusanos, etc., luego el hombre y los animales engendran otros animales. Dado que en aquella época no tenían instrumentos de observación para captar objetos microscópicos como huevecillos o larvas de mosquitos, gusanos, etc., no quedaba otra posible conclusión que aquélla: el hombre engendra animales. Inmediatamente se eleva en nuestro espíritu la pregunta lógica: ¿estamos haciendo hoy día la lectura correcta de los datos de la experiencia? Creo que los científicos auténticos sentirán siempre la necesidad de comenzar sus afirmaciones con estas palabras: "Si los datos que poseemos del problema están completos...". El no proceder así lleva infaliblemente al fanatismo y la superstición científica. Mucho más en el caso de las personas que hacen filosofía. El segundo componente de la respuesta que dábamos a las preguntas planteadas por la lectura del libro de Fuentelapeña es el respeto y aprecio de las autoridades; de lo que habían dicho "los Antiguos". Los nombres de Aristóteles, Plinio, Mela, Avicena, Galeno eran para el autor casi tan sagrados como Nietzsche, Marx, Freud, Darwin, Durkheim, Saussure o McLuhan para sus seguidores respectivos. En eso los tiempos no han cambiado mucho. ¿Cómo comportarnos respecto a lo que han dicho los otros? ¿Los arrojamos por alguna ventana que dé a un lote baldío lleno de basura? ¿Empezaremos siempre de cero? ¿Nos arrojaremos de rodillas a besar los pies dialécticos, lingüísticos o comunicólogos? ¿Es lo mejor que cada país, cada universidad, cada individuo, siga su propio camino sin saber una palabra de lo que hacen otros países, otras universidades, otros colegas? La respuesta a estas preguntas está llena de tensiones dolorosas. Solidaridad e independencia; colectividad y personalidad, ¿cómo reunir estos extremos? Escuchar al máximo y luego caminar en soledad. Si nos sumergimos en el calor reconfortante de la colectividad solidaria el riesgo es que toda la especie caiga en un abismo de destrucción por tener adormecidos los órganos que hacen la crítica de los caminos seguidos. El tercer componente de aquella respuesta de que venimos hablando es el fanatismo del método. Para este hombre del siglo XVII que quiere convencer a sus conciudadanos de que los duendes no son peligrosos ni demonios ni cosa sobrenatural, la escolástica, o método lógico del raciocinio sistemático, era un

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI dogma de fe inamovible casi tan seguro como lo es el método positivista para nuestros contemporáneos. Ambos son intolerantes y desprecian y odian a todo aquel que sugiera la posibilidad de que tal vez pudiera haber otros métodos. Freud dijo: "la verdad es intolerante" (Es ist nun einmal so, dass eine Nahrheit nicht tolerant sein kann... -la realidad es, que la verdad no puede ser tolerante.. ."Ueber eine Weltanschauung". Sigmund Freud. Studien Ausgabe. S. Fischer. Tomo I, pág. 588, 9 ed., Frankfurt, 1980). Lo mismo decía en España, desde un punto de vista totalmente opuesto, Marcelino Menéndez y Pelayo, ambos nacidos en 1856. ¿Será que existe una secreta solidaridad generacional? Para no transformarse en un catálogo chistoso de disparates que hagan reír (o llorar) a los hombres del próximo futuro, la ciencia y la filosofía han de ser juveniles, ágiles, flexibles; siempre abiertas a las posibilidades de todo tipo. Creo que el lector ha merecido una nueva ojeada a "el ente dilucidado" para acabar con una última sonrisa."Respondo, finalmente, que la causa de que aquel niño en espacio de siete años fuese mancebo, varón, viejo, fue un excesivo calor natural del dicho, el cual por su intención extraordinaria, obró siete años la variedad de edades."

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ARTÍCULOS IN MEMORIAM MICHEL FOUCAULT

■ Fecha: sábado 7 de julio de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de Eí Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 4. Francia ha tenido bastantes filósofos en el siglo XX. Encabezan la honrosa lista Henri Bergson (1859-1941), cuya filosofía podemos caracterizar, a nivel de conversación amistosa, como "filosofía de la vida" frente al racionalismo neokantiano inmediatamente anterior; Maurice Blondel (1861-1949), que también podría ser inscrito en esa filosofía de la vida, aunque su palabra clave sea "acción". Después de la Segunda Guerra Mundial se añadieron a esa lista Jean Paul Sartre, M. Merleau-Ponty, Teihard de Chardin, al que tal vez algunos regateen méritos, pero que supo dar emoción y entusiasmo al mundo filosófico con conocimientos dilatados y profundos al estilo del maestro de maestros (sobre todo en el campo de la filosofía medieval) Etienne Silson. ¿Cuál es la posición de Michel Foucault dentro de este marco de la filosofía francesa del siglo XX? Me atreveré a aventurar una respuesta que no sé muy bien si es hija de mi ignorancia (y entusiasmo) o será el acierto del burro que tocó la flauta por casualidad. La afirmación es ésta: Michel Foucault es el filósofo más auténtico del siglo XX (en el sentido que explicaremos en seguida), no sólo en Francia, sino en todo el mundo occidental. Veamos la prueba. Decíamos antes que el siglo XX se inició a este respecto con la "filosofía de la vida" (Bergson, Biondel, Dilthey, Spengler, Ortega y Gasset, etc.), la "fenomenología" (Husser, Scheler) y más tarde el existencialismo (Jaspers, Heidegger, Sartre, Marcel) y otras formas, como el ontologismo de N. Hartmann; los intentos lógico-matemáticos del primer Whitehad, etc. Pues bien, todas esas formas de hacer filosofía han producido ciertamente ideas fecundísimas, pero desde el punto de vista de su originalidad han de reconocer su deuda con escuelas, grupos o pensadores aislados, de las épocas precedentes. En cambio Michel Foucault es nuevo, es original, es típico del siglo XX. La noticia de su muerte transmitida por las agencias periodísticas decía acertadamente que Foucault "era considerado uno de los principales exponentes del estructuralismo actual". Sin embargo, puede haber un abismo entre dos significados que se den a la misma palabra.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI ¡Qué abismo puede haber dentro de las palabras "amigo", "amor", "lealtad", según la pronuncien dos personas distintas! Tal es el caso de la palabra estructuralismo. Ya Günther Schiwy, en un libro de 1973 (Nuevos aspectos del estructuralismo), citaba las palabras de Ivo Frenzel a propósito de Michel Foucault: "Sólo en apariencia es una paradoja que en este caso (Foucault); en lugar de Parménides y Descartes que se suelen citar como modelos del estructuralismo, sean conjurados Dionisos y Nietzsche. En este caso hay dos niveles distintos de interpretación; la mirada en el Discontinuo inmutable, su regularidad y normatividad se refleja en el método; la exaltación de lo irracional, de lo concreto no fraccionado por el lenguaje, subraya un concepto de la realidad que se presenta como concepto inmoral y libre de valoración". (La "inmoralidad" a que se refiere esta cita es que Foucault no quiere ser "humanista" en un sentido tradicional y a su juicio ya gastado). Si el lector tiene paciencia, encontrará más adelante la explicación a estas palabras un tanto demasiado concentradas. No cansaremos a nuestro amable interlocutor con una larga lista de múltiples estructuralismos. Baste con recordar que la "moda" del estructuralismo duró aproximadamente de 1966 a 1976; que esa moda ya pasó y queda afortunadamente libre el campo para la investigación seria, menos espectacular pero más fecunda, de los auténticos estructuralistas. Uno de ellos fue Michel Foucault, muerto el 25 de junio de 1984. Les mots et les choses. Une Archéologie des sciences humaines (Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, París, 1966, debe quedar y quedará como uno de los libros característicos del siglo XX y uno de los pocos que merecen pasar al siglo siguiente. ¿Cuál es el tipo de problemas sobre el que reflexionó Michel Foucault? Comencemos a dar respuesta a esta pregunta mediante un pequeño rodeo. Cuando queremos explicar cómo es el mar a alguien que nunca lo ha visto, podremos decirle tal vez: "es como el lago, pero mucho más grande". Cuando una señora quiere ponderar ante sus amigas el magnífico matrimonio de su hija, dice: el muchacho es como el jefe de todo aquello. ¿Qué significan estos ejemplos? Que los seres humanos necesitamos clasificar nuestros conocimientos; meterlos en sus cajoneras respectivas. Esto lo hacemos mediante procesos de semejanza, que fundamentalmente Foucault reduce a cuatro: vecindad de unas cosas con otras. Por ejemplo: el hecho de que dos animales vivan en el mar hará que nues-

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ARTÍCULOS tra tendencia sea a incluirlos en un mismo casillero mental, por decir así. Segundo: la emulación. Unimos las cosas que se aparecen por estar en lucha entre sí, por ejemplo: sol y sombra. Tercero: analogía, que ofrece un número infinito de parentescos. Por ejemplo, cuando decimos que el jefe desató una tempestad en su oficina. Por último, los extraños procesos de empatías, compensadas por sus figuras contrarias, es decir, las antipatías. Todo ello nos sirve para ordenar el caos de nuestros conocimientos de una manera espontánea; sin darnos cuenta en la mayoría de los casos. Los procesos de semejanza con los que ordenamos nuestros conocimientos forman como un emparrillado, un enrejado (=una estructura) que sujeta los conocimientos humanos de una época determinada. Michel Foucault se preguntó: ¿Cómo manejamos esas semejanzas? ¿Cómo las formamos? ¿Son iguales para todas las épocas o cambian con los tiempos? Las respuestas intentó darlas en el libro que venimos citando: Las palabras y las cosas. Por eso es una "arqueología", porque trata de desenterrar los "emparrillados", los "enrejados", los sistemas de analogías o estructuras que soportaron las ideas de los siglos pasados. Al trabajar con ese tipo de "arqueología" del pensamiento, Foucault descubre una fractura o ruptura profundísima que nos separa de los siglos anteriores. No cambia tanto la cantidad de cosas percibidas, cuando el modo de percibirlas. Por ejemplo, en el terreno de la clasificación de plantas y animales, antes del siglo XVIII, hacer la historia de un animal era "lo mismo que decir cuáles son sus elementos u órganos, qué semejanzas se le pueden encontrar, las virtudes que se le prestan, las leyendas e historias en las que ha estado mezclado, los blasones en que figura, los medicamentos que se fabrican con su sustancia, los alimentos que proporciona, lo que los antiguos dicen de él, lo que los viajes pueden decir". A partir de la Historia Natural moderna lo que interesa son espacios claros en los que las cosas se colocan y clasifican; un rectángulo donde se coloca el nombre, teoría, género, especie, atributos y uso. Se ha arrojado fuera, como algo inútil, todo lo que decían las épocas pasadas. También el gusto, sabor, incluso los olores en muchas ocasiones. Visibilidad pintada de gris. Si es posible, que entre en leyes estadísticas, en las matemáticas y se manejable por computadora. Esta variación en el enrejado (=estructura) en que apresamos nuestros conocimientos es la causa de que sintamos "anticuados" libros y documentos de otras épocas o quizás incomprensibles.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI En este artículo hemos tratado de probar brevemente por qué razón consideramos a Foucault como el filósofo más auténtico y más propio del siglo XX. Hay otros muchos aspectos en sus obras, que ocuparán la reflexión de muchas personas durante mucho tiempo. Especialmente su modo de entender al ser humano. Si pensamos en la cultura europea a partir del siglo XVI "puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente", afirma Foucault al final de Las palabras y las cosas. No se inserta esta afirmación en el marco del romanticismo existencialista; es una constatación que nace del estudio de las estructuras de la cultura occidental. "El hombre -añade- es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también su próximo fin". Si las estructuras del pensamiento siguen cambiando, podría apostarse que "el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena".

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ARTÍCULOS EL GRAN COMERCIO Y LA FILOSOFÍA ■ Fecha: Domingo 15 de julio de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1-2. Nada podría parecer tan ajeno entre sí como esta pareja de conceptos: gran comercio y filosofía. Sin embargo, la extrañeza ante la unión de conceptos tan disímiles sería prueba de no conocer lo que es la actividad filosófica actual y lo que es la actividad del comercio en nuestros días. Podría extenderse la afirmación a la vida empresarial e industrial moderna. Desde el punto de vista que vamos a utilizar, nuestras reflexiones de hoy valen tanto para las sociedades capitalistas, como para las sociedades socialistas. En efecto: hay que tomar decisiones; por tanto hay que aprender a tomar decisiones. Leemos un ejemplo muy revelador en el número correspondiente a febrero del 84 de la revista Sputnik. Se trata del gaseoducto Urengol-PomarUzhgorod que ha comenzado a suministrar gas a la RFA, Austria, Bélgica, Francia, Italia y los Países Bajos. Durante la construcción hubo que mover 130 millones de metros cúbicos de tierra; emplear 4 500 000 toneladas de metal; soldar 2 200 kilómetros de uniones; levantar 40 estaciones de compresores, etc., etc. La Casa Blanca había boicoteado este proyecto. Según cálculos estadounidenses esa decisión de la Casa Blanca costó a los hombres de negocios norteamericanos unos 600 millones de dólares y si se tiene en cuanto a sus filiales, la suma ascendería a 1 600 millones de dólares. Este ejemplo nos muestra un cúmulo de personas que se vieron en la necesidad de tomar decisiones. Ingeniero, para superar los problemas técnicos: para elegir los caminos posibles; negociadores, diplomáticos, consejeros y políticos. A todos ellos afecta hoy el problema de tomar decisiones, que cada vez son de mayores consecuencias. Hacia 1920 el presidente de México tomaba decisiones que afectaban a unos 14 millones de personas. Hoy sus decisiones afectan a casi 80 millones. Esta situación sólo ha sido captada hasta el momento por algunas grandes empresas mercantiles e industriales. Las teorías no han nacido en este caso en las cortes perfumadas de reyes o príncipes absolutistas coronados de artísticas pelucas del siglo XVIII; ni en los claustros, rezumantes de sabiduría, de las uni-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI versidades. Mucho menos de las instituciones eclesiásticas, totalmente ajenas a esta sensibilidad. Nacen de la realidad "quemante"; de la urgencia de tomar decisiones que movilizan a miles de hombres y millones de millones. Nacen en el seno de las grandes empresas. El filósofo actual tiene que acudir humildemente a ellas, a escuchar, tomar nota y reflexionar. Ya sé que es más fácil escribir por ejemplo: "¡acabemos con los explotadores!". Como se ve ya está escrito y se siente uno muy revolucionario. Pero el problema sigue en pie y cuando la gente que grita eso llegar al poder (por ejemplo en Cuba y Nicaragua) se encuentra con el mismo problema de tomar decisiones económicas dificilísimas. Por eso nos ahorramos el rodeo y vamos directamente al problema. No es un caso de amor al pueblo, es un problema técnico. Las palabras "problema técnico" no se refieren en este caso a los problemas o dificultades producidas por máquinas ruidosas, trepidantes, que gotean residuos de lubricantes. Se refieren a lo que Ottfried Höfe precisa hermosamente: "consiste en la determinación de los criterios o reglas que permiten una elección óptima, racional". Cuestión que viene siendo estudiada y resuelta por las grandes empresas siguiendo modelos de cálculo matemático; las ventajas son consideradas como utilidades positivas y los costos, pérdidas o inconvenientes, como negativas. Los que fuimos formados en filosofías clásicas (fenomenologías, existencialismos, raciovitalismos, marxismos, estructuralismos, etc., es decir: todo lo anterior a 1960) sentimos una humillación especial al vernos superados y rebasados por conceptos nacidos en empresas comerciales e industriales. Más humillante será con el paso del tiempo, ya que la quinta generación de computadoras, la llamada generación de la "inteligencia artificial", nos va a dejar todavía más rezagados si no acudimos a reflexionar en estas nuevas fuentes. No tan nuevas. A pesar del ligero ataque que hicimos un poco más arriba a las "pelucas perfumadas del siglo XVIII", tal afirmación no es exacta del todo, porque ya en dicho siglo aparecieron dos libros precursores de esta cálculo de utilidades aplicado a la toma de decisiones: Specimen theoriae novae de mensura sortis (traducido al inglés como: Exposition of a New Theory of the Measuremente of risk, pero que propiamente sonaría como: "Modelo o arquetipo de una nueva teoría acerca de la medición del azar") apareció en San Petesburgo en 1783, siendo su autor D. Bernoulli; el segundo libro se llamó: An Essay towards solving

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ARTÍCULOS a Problem in the Doctrine of Chances, de Th. Bayes, aparecido en Londres en 1763. Cálculo de utilidades; decisiones. Este modelo tiene dos aspectos que exigen la palabra del filósofo. Primero: el manejo que se hace de la ciencia, pues el uso de fórmulas algebraicas abstractas no es por sí solo una garantía de que la Ciencia no esté siendo manipulada. El segundo aspecto es que usted y yo estamos incluidos en esas decisiones tomadas con base en cálculos matemáticos. Es decir: el aspecto antropológico o humano. Hemos llegado al momento de respirar hondo y enfrentarnos, a nivel de conversación que trata de hacer-descansar/informar al lector, a la primera de nuestras afirmaciones: el manejo de la Ciencia que se hace en este tipo de tomas de decisiones siguiendo esquemas o modelos matemáticos, para considerar lo que ha afirmado Th. Muhn en su libro The Structure of Scientific Revolutton, producido en Chicago en 1970, ya que él puede ser nuestro primer guía por este camino. Muhn elaboró el concepto de paradigma, venerable vocablo de nacimiento griego y portador del significado de modelo. Para Muhn sería "el rendimiento científico ejemplar, en el cual se cristaliza una visión del mundo". Permítasenos decirlo con palabras cotidianas. La junta de dirigentes de una gran empresa se pregunta: ¿qué hacemos? Pasa la pregunta a su Departamento de Cálculo. Supongamos que está compuesto de cuatro personas ¿Por dónde empezamos? Hace falta tener un conjunto de intereses científicos y un modo común, compartido, de ver las cosas. Hasta hace poco ese conjunto era fácil de conseguir; bastaba con reunir egresados de una misma universidad o incluso de un mismo país. Cuando llegan épocas de cambios rápidos, como es la nuestra, ya no funcionan esos conjuntos. Queda eliminado el paradigma o modelo que guía a esos científicos. Digamos de otro modo: las teorías que les servían y los ejemplos aceptados por todos. Sin embargo, en el caso de la TEORÍA DE LA DECISIÓN el paradigma más o menos existe. Se compone de buscar un "principio racional", de purificar ese principio, de aplicar una teoría estadística de la decisión y quizás una economía neoclásica, deja fuera por definición principios fenomenológicos, éticos, psicológicos. Es decir: escoge un tipo de "racionalidad" muy concreto y por tanto, limitado. ¿No es cierto que la relación de los dos conceptos "gran comercio" y "filosofía" empieza a tener sentido? Aún hay más cosas interesantes, dignas de reflexión.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI EL CASO DEL "BEBÉ-PROBETA" ■ Fecha: Domingo 15 de agosto de 1984 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1-2. A principios del presente mes de julio la prensa internacional dio a conocer una información muy importante con relación a la técnica de fertilización "in vitro", popularmente bautizada con el nombre de "bebé-probeta". Se hablaba de la formación de un Comité Internacional que estudiaría los aspectos éticos involucrados en esta técnica de fertilización humana "in vitro". ¿Cómo se integrará ese Comité? La información llegada hasta nosotros era fragmentaria y no daba respuesta a esa pregunta, pero podíamos aventurar con seguridad casi absoluta que el Comité estaría integrado por biólogos, genetistas y ginecólogos. Los científicos pasan con gozosa seguridad del campo técnico al campo moral sin apenas notar el cambio. Por eso aventuramos esa afirmación. Tampoco se nos aclaraba cuáles eran esos aspectos éticos involucrados en esta modernísima técnica. También podemos afirmar que en un somero análisis los elementos a estudiar serían los siguientes: 1. Ética de la congelación de embriones humanos; 2. Ética de la donación de óvulos y semen humanos; 3. Trasplante de embriones humanos; 4. Seriedad científica de la manipulación de esta técnica; 5. Licitud ética de la búsqueda de una raza superior, una "super raza" humana y 6. Aspectos jurídicos relacionados con esta cuestión. Muy probablemente el punto que merezca la atención de ese Comité será el número 4, es decir: la exigencia de seriedad científica en la utilización de esa técnica. Conocemos ya que tal es el pensamiento del padre de esta técnica, el Dr. Robert Edwards y que en Australia, en la Universidad de Monash (Melbourne), el profesor Word (jefe del departamento de ginecología), habló del punto 5, búsqueda de una selección genética, aunque desafortunadamente no sabemos qué es lo que provocó la polémica en torno suyo. Pese a la importancia que tienen todos los aspectos que hemos señalado y algunos otros que aparecerían en un análisis más detallado, lo que llamó nuestra atención de público lector fue el caso siguiente, tal vez por sus implicaciones folletinescas: murió una pareja que había encargado un bebé-probeta; los ele-

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ARTÍCULOS mentos del futuro bebé están congelados en su probeta; hay una herencia de siete millones de dólares; ¿qué hacer?, ¿qué dice la Ética en estos casos? La respuesta a esta última pregunta es la más fácil: La Ética no dice nada, si por "decir" se entiende sacar recetas de un recetario y dispararlas al primero que se acerque. La Ética no es una especie de supermercado al que entro buscando la sección: "Normas para casos de bebé-probeta, tomo un paquete, pago a la salida y ¡listo! No existe nada parecido a esto, ni puede existir. La Ética es una actividad con la que la especie humana trata de orientar sus acciones para sobrevivir. Desgraciadamente no gozamos de instintos animales propiamente dichos; con ellos todo sería más fácil. Pero el hombre se hace en la acción a todos los niveles; en cada momento de su historia hace su vida mirando hacia atrás, hacia el pasado, hacia su experiencia, pero también mirando hacia el futuro, hacia lo desconocido: Las decisiones de la especie humana están en la arista que separa dos abismos de destrucción: la petrificación, si se mira sólo al pasado (y cuando vienen situaciones nuevas no habría respuesta) y la ligereza, si se mira sólo al futuro (con riesgo de destrucción masiva por equivocación). ¿Hay algún otro sentido de la palabra "decir" que podamos aceptar y emplear? Está claro que sí. Precisamente el caso folletinesco a que nos referimos nos sirve para mostrar la diferencia entre un "decir serio", propio de la Ética, y ese otro guiño malicioso (¡veamos qué dicen los moralistas!) que se parece bastante al de ciertos alumnos cuando quieren ver en apuros a su maestro. Hay una manera equivocada y falsa de plantear el problema. Sueña así: "¿Asesinamos a la criatura, arrojando la probeta a la basura, o la dejamos nacer para que goce de la fortuna?". Los que plantean los problemas de esta forma suelen pasar inmediatamente a generalizaciones pavorosas, que suenan así: "¿Se puede matar siempre que haya de por medio siete millones de dólares?" Al llegar a este punto ya han saltado de sus asientos los honorables miembros de las iglesias, profesorados universitarios, comité de defensa de los derechos humanos, etc. Suele luego pasar el problema al terreno político, para arrojarse mutuamente las piedras de siempre. Sin embargo, el planteamiento es falso. Lo que están diciendo en realidad los que caminan por estos rieles es lo siguiente: "Lo más importante del mundo es el dinero. En este caso, ¿a quién se lo damos? ¿A posibles parientes lejanos, o a ese proyecto de bebé que aún no está hecho del todo? Lo único que importa es pues el dinero: toda pasión que rodea a estos casos es la pasión del

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI dinero; el resquemor, la rabia, de que se pierdan esos dólares. No interesan los seres humanos. En cambio, si imaginamos un país o una cultura en la que no exista el derecho de herencia, el problema tendría una solución facilísima: el dinero se dedica a un asilo de ancianos o a una guardería infantil; el bebé sigue su proceso y es entregado a una de tantas parejas llenas de amor a la vida que desean un hijo y no pueden tenerlo. ¿Dónde estaba el problema? Comprendemos que las culturas y los países tienen los principios que quieren, o han podido elaborar, pero sí ha de quedar claro, que en este caso el problema ha de bajar de nivel y pasar a la jurisprudencia local. En cuanto a las preguntas que al principio de este artículo numerábamos, merece cada una de ellas una meditación detenida, pero también puede invitarse a las personas de buena voluntad a reflexionar sobre la orientación general que en todas ellas cabe. Es el momento de ceder la palabra a Kant (Fundamentarían de la metafísica de las costumbres), pues nadie hasta ahora ha realizado una filosofía mejor y más profunda del comportamiento humano, aunque vemos con dolor que manuales de Ética fechados en estos años ochenta, aún no lo han leído y mucho menos comprendido. Comencemos con ese pesimismo tan realista que tiñe de suave luz otoñal estos escritos.: "...basta con observar el mundo con sangre fría, sin tomar enseguida por realidades los vivísimos deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos -sobre todo cuando el observador es ya de edad avanzada- de si realmente en el mundo se encuentra una virtud verdadera". Así abre aquellas meditaciones que lo llevarían a la formulación de su máxima: "obra como si tu norma de acción tuviera que convertirse en norma universal". Norma universal de la Naturaleza. Sabemos qué potentes generadores de acción a nivel de la Materia Universal son los impulsos de conservación y los impulsos de reproducción. Cuando dos seres humanos no pueden tener hijos (por deficiencias de semen masculino, o problemas irreversibles de las trompas femeninas) y se descubre una técnica que permite superar esos obstáculos, a fin de que puedan reproducirse, ¿puede esa pareja alzar la norma que se han dado a sí mismos (tener hijos sin hacer daño a nadie) como una norma universal de la Naturaleza? De todos los confines del Universo brotaría una respuesta cósmica afirmativa y rotunda, ¡Estar a favor de la vida! ¡Qué positivo es y qué confortador! En ese marco se sitúa o habría que situarse la investigación ética de los seis puntos señalados, de los cuales no cabe duda que despierta el apetito intelectual el tema de la selección genética. Creo que usted estará de acuerdo.

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ARTÍCULOS TRABAJO, LUEGO EXISTO ■ Fecha: 5 de mayo de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 4. Y existo para trabajar. Millones de hombres y mujeres sentimos manar del centro de los huesos, de donde brotan los cansancios más tristes, la fuerza aplastante de ese círculo cerrado. Otras especies animales recolectan alimentos o cazan a otros animales. Trabajar sólo lo hacemos nosotros: la especie humana. Pero no faltará algún investigador de la vida animal que defienda que los animales trabajan para hacer su nido, etc., pasemos a otra cosa. Pocas especies animales ponen a trabajar a otras especies y otros miembros de su misma especie, para no trabajar. Resulta difícil imaginar a un elefante tumbado a la sombra de un árbol, mientras otros recolectan para él las hierbas exquisitas, sin poder comérselas ellos mismos. Eso es lo que pasa en la extraña especie humana. Los obreros que producen los grandes modelos de automóviles no pueden comprarlos ellos mismos. Son para otros. Los trabajadores de laboratorios de medicinas no pueden comprar, en muchos casos, esas medicinas. Los trabajadores de la educación en instituciones privadas no pueden educar en esas instituciones a sus hijos. Trabajo, luego existo. Descartes tenía tantos deseos de saber cosas y saberlas con certeza, que para ello dudaba, por método, de todo, hasta de la existencia de su propio cuerpo. Es que no trabajaba. No puede dudarse del cansancio, del dolor, el abatimiento, de la depresión, de la enajenación, después de una jornada de trabajo; de semanas, meses y años de trabajo. Las palabras altas y encumbradas de Schopenhauer o Hegel; Nietzsche o Kierkegaard, o quienquiera que sea, no nos sirven a millones y millones de seres humanos. Palabras como el yo, el Tú-resonador, el Super-Yo, el Grosse-Ich, son inventos bellos para decorar salones elegantes; para seres que tuvieron infancias calientes y confortables; adolescencias chiqueadas, juventudes consentidas y madurez privilegiada.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Hay más distancia entre ellos y nosotros, la masa, que entre nosotros y otras especies animales. Somos animales de trabajo. Ellos no lo son. Gruesos elefantes de plomo se sientan, no a la sombra de un árbol, sino encima de nosotros, de nuestras vidas, de nuestro trabajo. Países enteros se sientan sobre países. Tenemos que trabajar sin descanso hasta más allá del año 2000 para pagar nuestras deudas. En las narraciones de la Edad Media aparecía un Robin Hood que liberaba a los vasallos de la opresión de sus señores feudales. Ahora no es posible, porque ya están hechas las revoluciones. Sólo queda trabajar. ¡Qué bien inventaron lo del DÍA DEL TRABAJO! Y existo para trabajar... Defendiendo a mordiscos ese trabajo que me permite vivir para trabajar. Hay miles que se disputan mis centímetros cuadrados de trabajo. Aún hay esquinas sorpresivas en el mundo, en las cuales se puede escuchar esta desconcertante pregunta: ¿Debe trabajar la mujer? Los que hacen esa pregunta son de la especie humana de arriba. En la de abajo, la que formamos los animales de trabajo, no tiene sentido. En el campo o en la fábrica; en el taller o la casa, siempre ha trabajado la mujer ¿Cómo se puede preguntar eso?

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ARTÍCULOS LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN ■ Fecha: 10 de mayo de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 18. Hoy es necesario comenzar con un poquito de crónica social, si oye usted la frase: "En México sólo somos buenos para organizar el Mundial de fútbol", ya puede citar otro ejemplo de que eso no es verdad. Un grupo de jóvenes profesores de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Guadalajara fue encargado de organizar un "FORO DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN" los días 6, 7 y 8 de mayo pasados. EL FORO fue pensado para prepara el CONGRESO NACIONAL y el XI CONGRESO INTERAMERICANO de filosofía que tendrá lugar en noviembre de este mismo año. Ya habían realizado un foro semejante los de la Facultad de Leyes de la misma universidad. Todo el que tenga un poco de experiencia de congresos, foros, seminarios, etc., pudo constatar que la organización del foro de filosofía fue muy buena. Como no hubo flashes, ni cámaras, ni otro tipo de medios de masas, para dar fe de estos actos, es justo dedicarles desde aquí nuestra palabra de felicitación y de apoyo. El foro tuvo una enorme densidad, con gran número de ponentes. México, Nicaragua, El Salvador... estuvieron representados con personalidades de gran valía académica y sobre todo humana. Tal vez el público que asistió, cada día más numeroso, participó con más entusiasmo en las mesas redondas y en el conocimiento que diversos grupos y movimientos de liberación están ya realizando. Especialmente emocionante fue la aparición de miembros de comunidades indígenas, como por ejemplo del Valle de Toluca. El licenciado Raimundo Mayen, miembro de esa comunidad, pedía "no casas, dinero, medicinas, etc.... sino sobre todo a ustedes, su amistad, su apoyo humano". Hasta aquí la crónica social. Ha sido un evento importante no sólo de la Universidad de Guadalajara, sino de toda la ciudad. Ahora, la reflexión que este evento nos suscita y que no refleja el modo de pensar de ninguno de los ponentes, ni del foro en su totalidad. En primer lugar diríamos a quien no haya nunca oído hablar de semejante filosofía, que realmente existe y existe como tal, es decir: como auténtica filosofía. No es una moda creada por profesores "rojillos" o con ganas de llamar la

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI atención. Claro está que puede desbarrancarse en esa dirección, es decir, puede llegar a ser un pensamiento libre y transformarse en adoctrinamiento para alimentar guerrilleros, o en una ideología para tertulias sin materia de conversa' ción. A un nivel más profundo sufre el acoso de una tendencia filosófica, iniciada por Sartre, y que consistía en una mezcla -teóricamente imposible- de existencialismo y de marxismo. Pero si existió, quiere decir que no era imposible. Tal vez el punto de contacto era la preocupación por el miserable, el proletario concreto del "aquí y ahora" de la postguerra mundial, que sufría frío y hambre en la "banlieu" roja de París. Sin embargo, a pesar de esos peligros, la filosofía de la liberación existe. Hace pocos años Rodiger Bubner se preguntaba en la revista Humboldt (número 62, 1977, pp. 2-10): "¿Qué puede y debe hacer la filosofía?" La primera respuesta es de sentido común: "hasta hoy no ha habido nadie que comprendiera qué debe hacer el pensamiento puro, sin haberlo intentado por sí mismo". Es decir: usted no puede juzgar el baseball si nunca ha intentado jugarlo o al menos comprenderlo. Las demás respuestas a la pregunta planteada ya son más técnicas, y todas ellas las cumple la filosofía de la liberación, como si la hubieran encargado rellenar un formulario; se pregunta a sí misma por su legitimidad; no deja que políticos o aficionados decidan por ella, lo que ella es; repasa su corta historia para aprender de sí misma; se basa en hechos, no en proyectos (se basa en la práctica que realizan ya movimientos de liberación, no en proyectos utópicos); realiza la tarea de esclarecer, fundamentar y criticar, conceptos, procedimientos y actitudes (tarea esencialísima a la filosofía de todos lo tiempos); no se opone a la reflexión sobre temas propios de la filosofía de siempre (por ejemplo, teoría del conocimiento, etc.); reconoce su facticidad como hecho histórico, etc., etc. Pero no sería éste el momento oportuno para cansar al lector con estos temas, que para comprender su interés exigen más tiempo de nosotros. Vayamos al punto decisivo. Al que produce dolor de estómago en muchas personas cuando leen o escuchan palabras tales como "filosofía de la liberación" o "teología de la liberación". Expresamos ese punto vital a través de una anécdota. Una persona amiga hizo llegar a nuestras manos el libro: Yo fui ministro de Negrin,21 de Mariano Ansó, libro en que se narran -como es lo usual en estas 21

Barcelona, Planeta, 1976.

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ARTÍCULOS biografías- los entretelones de la República Española. El autor había nacido en una buena familia, liberal, de abogados, profesión que desempeñó él mismo, y representaba a una República elegante, educada, de señores, en una palabra. Pero junto a esa República había otra, la del pueblo, y sus representantes merecen adjetivos por parte del autor, que a veces llegan a lo denigrante, ya sea que broten de él, ya sea que reproduzca lo que otros dijeron (pero que encuentra nuevo eco al ser incorporado al libro). Hablando de Alejandro Lerroux,22 se dice: "el político populachero, de multitudes de alpargata...". Buen dato para ser analizado por un psicoanalista. ¿Qué tienen las multitudes de alpargata o de guarache? ¿No son así todas las multitudes? ¿No vive así gran parte del pueblo? Creo que ahí aparece el punto central que produce el rechazo de la filosofía de la liberación por parte de diversos sectores: que es una filosofía de multitudes de guaraches. Es filosofía nacida del y para el pueblo latinoamericano. Si usted es aficionado a la filosofía, lea, por ejemplo, a Dussel, uno de los mejores teóricos de la filosofía de la liberación. Le gustará. Además, todo aquel que incorpora esta filosofía a la que ya tenía, siempre puede decir a sus adversarios aquellas famosas palabras: "prefiero mi sistema porque es más universal. En mi sistema, cabe usted; en cambio, yo no tengo lugar en el suyo". 22

Político español (La Rambla, Córdoba, 1864-Madrid, 1949). Militó en las filas del republicanismo radical, como seguidor de Ruiz Zorrilla. Practicó un estilo periodístico agresivo en las diversas publicaciones que dirigió (El País, El Progreso, El Intransigente y El Radical). Su discurso populista y anticlerical, así como la intervención en diversas campañas contra los gobiernos de la Restauración, le hicieron muy aceptado en los medios obreros de Barcelona. Fue elegido diputado por primera vez en 1901. Estuvo exilado en varias ocasiones. De vuelta a España, aceptó entrar en la Conjunción Republicano-Socialista, con la que volvió a ser elegido diputado en 1910. Se vio envuelto en una serie de escándalos y acusaciones de corrupción. Bajo la dictadura de Primo de Rivera (1923-30), su partido se vio debilitado por la escisión de los Radical-Socialistas de Marcelino Domingo (1929). Continuó en la política activa, participando en el comité revolucionario que preparó el derrocamiento de Alfonso XIII y la proclamación de la Segunda República en 1931. Bajo el régimen republicano desempeñó un papel político de primera fila. Formó parte de la coalición de izquierdas que sostuvo las reformas del gobierno Azaña durante el primer bienio (1931-33), en el que participó personalmente como ministro de Estado (1931). Pero fue derivando hacia posturas de derechas que le acercaron a la oposición, pasando en 1933-1936 a formar parte de la mayoría conservadora que accedió al poder; fue tres veces presidente del gobierno entre 1933 y 1935 y ocupó carteras ministeriales destacadas.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LA DECLARACIÓN POLÍTICA DE LOS SIETE ■ Fecha: 19 de mayo de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 12. Los jefes de estado o de gobierno de Alemania, Francia, Italia, Japón, Canadá, Reino Unido y Estados Unidos, emitieron a comienzos de este mes de mayo un comunicado conjunto con motivo del 40 aniversario del final de la Segunda Guerra Mundial. El texto pertenece a la esfera de la más alta política, la ocupación más noble del hombre social. Al leerlo, voló el pensamiento hacia Kant; hacia su opúsculo titulado: La paz perpetua. Las comparaciones brotaron por sí solas. El filósofo había cumplido setenta años de vida y tenía como experiencia reciente la Revolución Francesa. Estaba preocupado por el desacuerdo que suele haber entre la Moral y la Política, cosa que impide de modo decisivo la paz perpetua entre las naciones. "El práctico -el hombre de la Praxis- para quien la Moral es una mera teoría, nos arrebata cruelmente la consoladora esperanza que nos anima". La naturaleza humana es tal -dice el hombre práctico- que el hombre jamás querrá poner los medios precisos para conseguir la paz. Hasta aquí Kant. Por eso, cuando se produce un documento como el de Bonn, sentimos una leve brisa de esperanza que alivia el desierto de las relaciones humanas. "Evocamos con dolor -dice el documento- el recuerdo de todos los que murieron entonces a causa de la guerra o fueron víctimas de la inhumanidad, la represión y la tiranía". ¿Cómo será posible que muchos de nuestros conciudadanos quieran repetir tal situación? La respuesta se impone cada vez más clara a nuestro espíritu, no es el egoísmo humano, ni un instinto de agresividad innato al hombre, ni los problemas sin solucionar: se trata claramente de falta de inteligencia. Digámoslo a gritos, quitemos las aureolas de héroes que colocan los atrasados mentales que vemos, metralleta en mano, en televisión o fotos periodísticas. El uso de la guerra es signo infalible de atraso mental, de regreso a los antropoides. "Reconocemos -sigue el documento de los siete- que debemos a su memoria y a las generaciones venideras el mantenimiento de la paz, la libertad y la justicia en nuestros países y en el mundo".

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ARTÍCULOS "Hemos aprendido las lecciones de la Historia... hemos superado las hostilidades que nos dividieron entonces... Estamos orgullosos de que los gobiernos de nuestros países obtengan su legitimidad de la voluntad expresada por nuestros pueblos en unas elecciones libres, estamos orgullosos de que nuestros pueblos sean libres para decir y escribir lo que quieran, practicar la religión que profesen y viajar a donde deseen... Lamentamos la división de Europa... intentamos, por medios pacíficos, rebajar las barreras que se levantaron en Europa". Hoy como ayer hay personas que al leer esas declaraciones dicen en voz baja, para sí, o en voz alta, para los demás: "Puras palabras...". Es cierto, pero digámoslo a nosotros mismos en esas ocasiones, que más vale un gobernante pensando, hablando y deseando en son de paz, que no en son de guerra. Recordemos que poco antes de las dos guerras mundiales de este siglo, los gobernantes sólo proferían amenazas y de su boca sólo salían llamaradas de orgullo estúpido. Así que más vale empezar por las buenas palabras y los buenos deseos. En los últimos años viene ocurriendo un suceso que produce gran extrañeza a todo aquel que reflexiona. El suceso es éste: personas que son enemigas de la guerra a escala mundial e incluso participan en mítines y manifestaciones en contra de tales guerras, son por otra parte defensores agresivos de la violencia revolucionaria, del bombazo, la metralleta, el guerrillero y la acción subversiva en general. ¿Cómo pueden conciliarse ambas posturas? Una primera respuesta ya la conocemos: son enemigos de la guerra a nivel general cuando, por ejemplo, Estados Unidos o Rusia se mueven en ese sentido y amigos de la guerra en casa, para lograr sus propósitos. Este modo de pensar es reprobable, pero ya conocido de antiguo. Lo que nos preocupa es la reunión de esas dos actitudes (guerra, no, revolución armada y violenta, sí) en personas que no tienen ningún interés táctico. Es decir: no pertenecen a organizaciones extremistas, ¿han reflexionado sobre sí mismas? Porque, realmente, lo que justifica o descalifica a la guerra, es decir: la razón que nos hace aceptarla o rechazarla es la misma, ya se trate de una guerra a nivel mundial o a nivel local. Los argumentos que usan tales personas son del tipo: A es igual a B; B es igual a C y C es igual a D, así que A es igual a D. En aritmética puede que sea cierto, pero no en el caso de querer justificar los asesinatos. Piensan así: estamos su-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI friendo violencia (A) por parte de los opresores (B); opresor (B) es todo aquel que colabora (C); se puede colaborar (C) con el silencio y no levantándose en armas (D), así que el que guarda silencio y no se levanta en armas (D) es igual a violento (A) y ya puedo poner bombas en aeropuertos o centrales camioneras, o asesinar campesinos indefensos, etc. Esto no es ningún argumento; no es ninguna razón. Es mentira putrefacta y asquerosa. Lo único que demuestra es que hasta los atrasados mentales sienten la necesidad de justificarse, aunque esa justificación sea falsa. Pero lo peor es que las personas de las que hablo y que pueden encontrarse a nivel de estudiantes de facultades, normales, etc., y también de sus maestros, jamás tomarían parte en acciones terroristas, que sin embargo, defienden. ¿Por qué? Entiendo que es una desviación del justísimo sentimiento de solidaridad con los que sufren tanto como ellas o más que ellas. Se sienten obligadas estas personas a justificar todo lo que se haga en nombre de esa solidaridad. Mis respetos más profundos por la nobleza de sus sentimientos, pero mi deseo e invitación es que reflexionen sobre esta situación anómala. Si externamos deseos de violencia y hablamos palabras de violencia, acabaremos practicando la violencia. Es un buen comienzo el que las personas deseen y hablen de la paz. Por eso fue un alivio leer la Declaración política de los siete. A partir de esos comienzos hay que construir la convivencia humana.

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LA FINAL DE FÚTBOL ■ Fecha: 26 de mayo de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 14Hay muchos modos y tiempos para reflexionar y actuar a favor de nuestra especie humana. Pero deberíamos desaconsejar las reuniones que se anuncian "para tratar temas profundos". Tales reuniones suelen ser -no siempre- un fracaso, porque la soberbia se sube a la boca y al cerebro. Frases como: "A mí no me calla nadie"; "van a ver quién soy yo", "verán todos que estoy en onda", perturban -o pueden perturbar- desde el subconsciente, todo el trabajo de esas reuniones. En cambio, la reflexión sobre los seres humanos cuando se comportan de manera espontánea y natural suele ser de extraordinario provecho. Tal es el caso del juego de fútbol en general y las finales de un campeonato en particular. Supongamos que un extraterrestre se acercara a las inmediaciones del estadio de fútbol, para ver qué ocurre ¿Qué anotaría en su cuaderno? La ilusión. La fuerza maravillosa que brilla en los ojos de los niños, vestidos con las camisetas de sus equipos preferidos, trotando con chiqueo junto a su padre (quizá única ocasión en que hacen algo juntos); la ilusión en los grupos de amigos, que avanzan rodeando al jefe nato (uno tropieza, en una tubería descubierta; al otro, está a punto de atrepellarle un auto...); las familias completas con sus mejores galas (el radio que les trajo un pariente del norte y una bolsa de naranjas, tacos, virotes, panes y dulces, capaces de alimentar a un regimiento). La ilusión es un deseo, que llena de alegría ¡Que ganemos! Una causa común ¡Qué hermoso ver caras, caras y caras de gentes que piensan lo mismo que yo, quieren lo mismo que yo! Es la identificación con la especie; la seguridad que proporciona el grupo. Todo lo contrario de nuestros días corrientes, en ellos no hemos de quitar la subida al camión, el sitio para poner los pies en el mismo; no hemos de quitar el trabajo, para dar de comer a la familia. Aquí no, aquí vamos todos a lo mismo. Al menos, tenemos un solo enemigo: el grupo de los partidarios del otro equipo. No es un enemigo agazapado tras la burocracia, defendido por secretarias, antesalas, citatorios, papeles y papeles. ¡Ahí están! Al alcance de la voz. Podemos exorcizarlos, vencerlos, callarlos. Vencer en algo. Salir del fracaso crónico. Los que viven cerca de los

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI estadios pueden dar testimonio de lo que son los rugidos de estos días: ¡A-tlas! ¡A-tlas! ¡Chi-vas! Más impresionante que dentro del mismo estadio, el rugido de exorcismo se difunde por encima de las casas de la ciudad y los demonios de la tristeza, el fracaso y la falta de sentido, corren de cinco en fondo por la Calzada hasta perderse en la Barranca. La justicia colectiva. El grito insobornable de millares de gargantas cuando el pie artero enganchó por detrás al joven delantero, saeta veloz que ya se clavaba en la portería contraria. No hay que convocar a cursos especiales para explicar lo que es el sentimiento de justificación del pueblo, de la especie. Sale de las entrañas del alma. El grito que no podemos dar ante gobernantes, ante patronos, ante la señora o la suegra; lo que sea. En el estadio sí. El pueblo pide unánime la justicia. Y la injusticia también. ¿Cómo es posible que viendo todos claramente que su Joaquinito tocó el balón con sus delicadas manitas, aúllen contra el arbitro que anuló el gol? Así somos. Eso se llama pasión. Y ciega los ojos. Como en la vida. Negamos lo que es, porque no manda la razón, la lógica, sino la pasión. Contra gobernantes, contra patrones, contra la suegra y contra la señora. Tal vez nuestro visitante extraterrestre tendría que anotar también otra palabra: barbarie. Empapados de alcohol por dentro (que no se sabe cómo pasa al estadio) los humanos arrojan cosas. Para hacer daño a jugadores, árbitros, o a un señor que está más abajo y les cae mal el sombrerito que se puso. Maldad. Violencia. Hay personas que piensan que es entonces cuando sale afuera la bestia que todos llevamos dentro (o al menos, la fiera que los demás llevan dentro. No solemos incluirnos en esas clasificaciones). Con permiso de tales personas, no creemos que salga nadie de dentro. La violencia es uno de los posibles comportamientos del ser humano. Pero no es su verdadera naturaleza. La verdadera naturaleza del ser humano es como las cuerdas de la guitarra: con ellas se puede interpretar melodías tristísimas o canciones llenas de alegría. Nadie diría que hay una llorona dentro de la guitarra, que está esperando para salir afuera; o que "ésa es su esencia". Lo que pasa es que la maldad es fácil. Es una posibilidad más fácil que su contraria: dominarse. Aquí es donde la filosofía y política se unen: hay que dominarse, señores. Se puede y se debe. No echemos la culpa a las "fieras escondidas".

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ARTÍCULOS No sabemos si habrá fútbol en el siglo XXI. Si ya no hay, habrá que volver a inventarlo. Necesitamos estar juntos, gozar y sufrir juntos; necesitamos rugir juntos. No es solamente una terapia colectiva; es además una necesidad ontológica, es decir; una necesidad de las que pertenecen al ser humano. Estamos demasiado solos; nos agredimos excesivamente, no hay isla desierta como la gran ciudad, cuando tenemos un problema. La posibilidad de que el fútbol desaparezca la produce la cuestión de los centavitos. Parece que caminamos hacia una situación en que el jugador cobra una prima por haber interceptado un pase, otra prima por regresar corriendo a su sitio; otra prima por participar en la jugada siguiente, en lugar de mirar a las chamacas de la tribuna; otra más por ir a buscar el balón que se salió del campo, etc.. etc. Naturalmente el directivo tiene que sacar los centavos de algún sitio, que no es otro, sino el bolsillo de los espectadores. Es trágico el destino de todo valor: primero luchamos para que los demás lo reconozcan, vive luego un momento de equilibrio y luego llega a valer tanto, que pierde de golpe todo su valor. Se hace inalcanzable. Sólo queda una cosa por decir: ¡que gane el mejor!

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LOS INTELECTUALES Y EL PODER ■ Fecha: 5 de junio de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 8. En el curso de esta semana se ha hablado en dos ocasiones de este tema en Guadalajara. Una mesa redonda en la que se anunciaba a Ivan Szelenyl, Roger Bartra, Sergio de la Peña, Rufino Perdomo y Carlos Monsiváis se reunió en la Universidad de Guadalajara. Desde otro punto de vista pero conectado con el anterior, Elena Poniatowska hablaba en la Casa de la Cultura de Zapopan sobre literatura testimonial. Creo que ambos temas se conectan claramente entre sí. Siempre quedan innumerables aspectos parciales que justifican el seguir reflexionando sobre el tema. Lo que digamos viene a situarse al lado de lo dicho y no frente a lo dicho. En la cabeza de bastantes personas se ha formado el mito "los intelectuales y el poder". Si definimos el mito como una narración breve que resume en forma simbólica verdades importantes para un grupo humano, el mito de "los intelectuales y el poder" diría más o menos así: "Hubo una vez un gobernante refinadamente sádico que asentaba su trono sobre una pirámide de calaveras y azotaba a una docena de subditos cada vez que sentía comezón en un brazo. Pero un día, Pensateo, el intelectual, llegó hasta su trono y le leyó su último artículo sobre la necesidad de no abusar del poder. El tirano escuchó con la cabeza baja, rompió su látigo, dio una patada al montón de calaveras y siguió los consejos de Pensateo". ¿Demasiado sarcástico? Estimamos que no. ¿Cuál es el poder del intelectual? ¿Quién es el intelectual? Empecemos por esto último: para compañeros de estudio, los que siguieron carreras técnicas, empresariales o políticas, el intelectual es un desgraciado que no pudo conseguir otra cosa y se puso a escribir de lo que no sabe. En el fondo se supone que no trabaja. Pero, paradójicamente, a ratos se estima que lo puede casi todo. ¿De dónde ha podido surgir esa idea? Probablemente del prestigio que suponemos tuvo un Maquiavelo en el renacimiento o un Hobbes, en el barroco. Pero tal vez olvidamos que este tipo de autores manejaron lo que podríamos llamar "adulación profunda", que consiste

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ARTÍCULOS en plantearse ciertamente los problemas con seriedad y profundidad, pero dando respuestas concordes con el pensamiento del soberano. En la "Conclusión" de su LEVIATAN, Hobbes escribe con toda la galanura de la primavera: "...una de las causas para la disolución de las repúblicas es su generación imperfecta, consistente en la carencia de un PODER LEGISLATIVO ABSOLUTO Y ARBITRARIO".23 Son palabras de sobra conocidas, pero las recordamos aquí, para tratar de explicarnos cómo se hicieron famosos algunos intelectuales (por cierto, uno cada diez generaciones). ¿Creemos sinceramente que el poder escucha a esos pobres hombres que se llaman a sí mismos, o les llaman, intelectuales? Más aún: ¿acaso puede escuchar el poder? Esta pregunta necesita una aclaración, la cual conseguiremos mediante un paralelismo con lo que ocurre en la cuestión del armamento. Se supone que fue Harvey Wheeler, en The strategic calculators, el que en 1968 lanzó por primera vez la idea de que en la próxima guerra mundial... gane quien gane será el fin de ambos". Esta idea se ha repetido ya por todos. Admitimos que la Ciencia y la Tecnología bélicas se han escapado en gran parte de las manos del hombre. Pues bien, ya es hora de que empecemos a admitir que el PODER también se ha escapado de las manos de los hombres; incluso de las manos de aquellos que parecen manejarlo, pero que podrían compararse a las manos puestas en el volante de un carro que ha perdido los frenos. Sin embargo, algo válido tiene que haber en esa corazonada que vincula de alguna manera al intelectual con el poder (dejando a un lado a los aduladores superficiales y a los "aduladores profundos"). Tal vez el camino de la solución esté en el plural empleado: "los intelectuales" y no el singular: "el intelectual". Realmente un grupo numeroso de mujeres y hombres decididos podría hacer oír la voz de... y aquí surgen de nuevos las preguntas: ¿sería una voz? ¿Puede alguien en el universo hacer que los intelectuales -como grupo- tuvieran una voz? ¿Es deseable que ocurra esto? Respondemos: sí es deseable, pero siempre que la unidad se produzca en la honradez y la ética civil y no en un contenido concreto. Naturaleza, hombre y sociedad, deben ser amorosamente estudiados, analizados, para que las propuestas intelectuales formen un bloque válido ante el abuso del poder. 23

El subrayado mediante el uso de mayúsculas figura también en el original.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Hace apenas unos meses, en 1984, González Cardenal24 publicó un libro titulado: E! poder y la conciencia, en el que trataba el tema que nos ocupa desde distintos puntos de vista. "Racionalidad técnica y ejercicio político ya funcionan como superestructuras, al margen de las personas a las que se ordenan y al margen también de las personas que dirigen esa racionalidad y controlan ese ejercicio". Ante esta amenaza el autor invita a sustituir la cultura de la identidad, en que prevalece una definición del hombre como: "yo soy yo" por la cultura abierta: "Yo soy quien me hacer ser mi prójimo", "Yo soy quien cuida de mi hermano y a quien mi hermano cuida". No se trata de frases piadosas, sino de verdaderos principios ontológicos o, dicho de una manera más familiar, de los que llegan a lo más hondo de los seres humanos. Sería decir, que lo más profundo de mí, es pertenecer a un "nosotros". En esta línea, los intelectuales tendrán que advertir al poder (si es que honradamente creen tener fuerzas para hacerlo y que su esfuerzo vale la pena) de las violaciones que sufre "nosotros". Valga la incorrección sintáctica para expresar esta solidaridad total. Desde luego podemos despedir esta breve reflexión acerca de las relaciones entre los intelectuales y el poder, de una manera muy positiva. Hay algo que hasta el intelectual más moderado puede comenzar a practicar ahora mismo: no lamer los pies de nadie.

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Doctor en Teología, Olegario González Cardenal ha impartido clases en numerosos centros universitarios, entre los que destaca la Universidad Pontificia de Salamanca, donde ha sido Catedrático, y la Universidad de Oxford, en la que fue profesor visitante. Director del Seminario de Investigación Teológica creado por Xabier Zubiri en la Sociedad de Estudios y Publicaciones de Madrid, ha sido miembro de numerosos Congresos y Comisiones de asuntos teológicos, como la creada por el Ministerio de Educación y Ciencia para la elaboración del programa "Sociedad, Cultura y Religión". Es Académico numerario de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas desde 1986 y Premio Nacional de las Letras Teresa de Ávila. Autor de casi treinta obras sobre tema religioso y de medio centenar de colaboraciones en obras colectivas, así como de numerosos homenajes, prólogos y presentaciones; Olegario González es colaborador habitual en revistas y periódicos de tirada nacional.

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EL SOÑADO MUNDO DE UN ARTISTA ■ Fecha: 6 de junio de 1985 ■ Publicado en "En la cultura y sociedad", en El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 6. Una propaganda tenaz e insistente nos invita a que visitemos en la ciudad de México el soñado mundo de un artista. En los fotogramas que alcanzan a verse en ese anuncio comercial, puede advertirse una repetición triple del cuadro de Leonardo, la "Gioconda" (posible retrato de Monna Lisa). El cuadro aparece roto y mezclado con diferentes basuras cuidadosamente seleccionadas. Hay un primer derecho a defenderse de la agresividad de la antedicha propaganda. Las razones que nos bloquean la resistencia a esa penetración propagandística son dos: la primera, que se paga mucho dinero por esos productos. Del mismo modo que con varilla de hierro, cemento y grava de Castilla se producen unos constructos durísimos, así con dinero, propaganda y arte, se fabrican unos constructos artísticos que el público no puede romper. La segunda razón aún es más resistente: el miedo a quedar al margen del grupo humano en que vivimos; el temor a ser considerados asnos en el terreno de las artes. Como en todos los terrenos, duele mucho ser excluido de nuestro grupo natural. La crítica de ese arte, ya sea para el elogio o el vituperio, está confiada a manos más expertas. Pero hay un punto o tema que no pertenece propiamente a la crítica pictórica o artística en general. Es el tema de la degradación y destrucción de la cultura que recibimos de las generaciones anteriores. Produce vértigo el momento en que caemos en la cuenta de la velocidad a la que se realiza esa degradación de la cultura desde dos ángulos contrapuestos: el marxismo subdesarrollado y el capitalismo superdesarrollado. El marxismo subdesarrollado está llevando a cabo en América Latina la misma tarea que realizaron los conquistadores con las culturas indígenas, a saber: arrancar de raíz todo lo que no les gustaba; todo lo que no era suyo. El capitalismo superdesarrollado viene haciendo lo mismo con la misma intensidad, pero hay dos posibles razones. Una: que sólo conoce una dimensión de la obra de arte: su precio en dólares. Ante un torso, una cabeza de Praxíteles, sólo pregunta: ¿cuánto cuesta? Otra posible causa sería el odio a la cultura. Desde hace cincuenta años los niños de casi todo el mundo han visto las películas,

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI salidas de Hollywood, en que el ratón Mickey parodiaba una orquesta de música clásica, con Pluto haciendo diabluras entre los músicos. Luego fue el Pato Donald, Tom y Jerry... todos los muñequitos preferidos de los niños han hecho su burla de la música clásica, o la ópera ¿No influye eso en los niños? Después se puso de moda el sacrilegio de tomar los fragmentos más sublimes de todos los tiempos de la música inmortal, para anunciar limpiadores eficaces y curapies infalibles. No hay palabras para clasificar este atentado que se repite todos los días. Más recientemente se "atrapó a los clásicos" en música de la llamada "disco", con la torpe excusa de que así la gente se acercaría a la música clásica, cuando la realidad es otra: dinero. Esa cultura que se mofa (la palabra es otra, pero el respeto a los lectores impide usarla) así de la música, también entró, como un cartepillar conducido por un borracho ciego, en las demás artes. Es evidente que hay diferencias de un camión de basura a otro. Es evidente que puede haber arte en lo feo, en lo desagradable... hasta en un asesinato puede haber arte. Alguien contaba de unos niños que apostaban a ver quién orinaba de un modo más original. Eso no puede discutirse. Sabemos que la estética de lo bello ha muerto. La armonía, la simetría, el decoro, el darse cuenta de que hay fronteras que no se deben traspasar... Todo ello ha quedado sumergido en el pasado. Ochenta y cinco años de arte moderno han acabado con lo que muchos llamarían "prejuicios burgueses", aunque otros muchos no lo consideremos así. Pero no podemos apelar a un canon estético, propiedad de los grupos dominantes en los mercados del arte. Flota en el mundo del arte una intolerancia que despide un fuerte olor a fascismo. Naturalmente habrá personas a las que ese olor les fascine, pero es sumamente perjudicial para lo que había sido el arte hasta el siglo XX. Recordemos que el Manifiesto Futurista aparecido en París en 1909, que inaugura la época moderna, iba firmado por Filippo Marinetti, cuyas vinculaciones con el fascismo italiano son de sobra conocidas. Grupo cerrado, colocado no al margen, sino por encima de los demás, los que no entienden, los que no pertenecen a la minoría escogida. Se fueron sucediendo a lo largo del siglo XX las vanguardias (Buñuel cuenta en sus memorias la intransigencia del grupo surrealista al que perteneció) siempre con el mismo sello de intolerancia artística. Todavía muchos siguen estrenando vanguardias, aunque nazcan ya ancianas de muchos años.

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ARTÍCULOS Las vanguardias se cebaron de la destrucción. Destrucción de la lógica, la cultura, las relaciones humanas obvias (recordemos el escándalo que se produjo hace pocos años cuando un artista presentó a un pobre atrasado mental en una exposición como objeto de arte. No cabe mayor degradación). Es un hecho, buscarle las causas y motivos puede ser interesante, pero de dudosa eficacia. El "collage" parece ser el símbolo de la segunda mitad del siglo XX. En política: unas pocas palabras de simpatía popular y encima de ellas, sin tratar de compaginarlas entre sí, las amenazas más brutales; maquiavelismo y oportunismo, sobreponiéndose a lecturas de libros sagrados... Es el "collage", la acumulación de desperdicios sin un principio ordenador (si un artista dijera que sus "collage" tiene un principio ordenador, se metería en graves problemas, al tratar de defenderlo). ¿Rechaza la población esta destrucción de la cultura? ¿Se niega a comprar esas producciones artísticas? ¿Muestra su repulsa dejando vacías las salas de exposiciones? Imposible. Uno de los muchos subsistemas que existen dentro del mundo del arte lo impedirá. Si se construyó un museo o sala de arte, hay que mantenerla. Para mantenerla hay que llenarla de público; para llenarla de público hay que colgar lo que sea de sus paredes. Es un mecanismo que no se puede detener. El resultado es "El soñado mundo de un artista".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI RELACIONES CULTURALES ENTRE MÉXICO Y EUROPA (PARTE I) ■ Fecha: 17 de junio de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de Eí Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 2. España ha sido el comienzo del viaje del Presidente de la República a través de Europa. Este viaje es por encima de todo un viaje político y económico. Así lo exigen las circunstancias, pero también ha cuidado el aspecto cultural. Coincidiendo con la llegada del Presidente, se celebraba en la Biblioteca Nacional de Madrid una exposición de pinturas de Frida Kahlo, de Vicente Rojo y una muestra fotográfica de Manuel Álvarez Bravo. Al mismo tiempo el Ateneo de Madrid presentaba un seminario homenaje a Alfonso Reyes. Estaba previsto que el Presidente clausurará este seminario. Los intelectuales mexicanos que han participado en estas actividades dieron su opinión sobre las relaciones culturales actuales entre México y España. Carlos Monsiváis señalaba que las relaciones entre los dos países, en el plano cultural, nunca fueron demasiado intensas. "España fue declarada un páramo por la mayoría de los intelectuales mexicanos, que centraron su atención en la labor de los pensadores y artistas republicanos en el exilio". A estas palabras de Monsiváis tendríamos que añadir una constatación dolorosa: esa declaración de "páramo" fue promovida sobre todo por los mismos exiliados españoles. Emilio Pacheco, según las fuentes informativas que manejamos, habría señalado que la presencia española en México se había desdibujado; "No existe una imagen cultural española clara", añadía el novelista Hugo Hiriart. Desconocimiento mutuo. Tal es el resumen que puede sacarse de estas declaraciones. En este punto invitamos al amable lector a una reflexión. Hay una respuesta obvia y, por eso mismo, porque sale a nuestro encuentro sin que la hayamos buscado, es sospechosa. La respuesta que sale a nuestro encuentro es: lo que pasó; el pasado; la historia. Sin embargo, la respuesta no es correcta. Hubo una generación, no sólo en México, sino en toda América Latina y la Península Ibérica, que rompió el desconocimiento mutuo. Una vez más se comprobó que la realidad cultural hay que hacerla. Aquellos hombres de los 20s, de

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ARTÍCULOS los que son símbolos Heríquez Ureña o Alfonso Reyes, se pusieron en camino, salieron de viaje, hacia el conocimiento. La salida de la ignorancia, del desconocimiento, es siempre un viaje. A partir de la propia comodidad, del fanatismo, de los prejuicios, y llegar a otra parte, a otra mentalidad. Es ampliar el paisaje, ampliar el mundo. Eso lo hicieron los hombres de aquella generación, cruzando el Atlántico en ambas direcciones. Aunque no es necesario el viaje físico, sino el mental. En 1914 Alfonso Reyes pasa de París a Madrid con su esposa y su hijo. Entabla amistad con Enrique Diez Cañedo y con Juan Ramón Jiménez. Tiene como compañeros en el Centro de Estudios Históricos (que dirigía Ramón Menéndez Pidal) a Américo Castro, Federico de Onís, Navarro Tomás, Solalinde, y tantos otros gigantes de la crítica y la historia literaria. Fue entonces cuando escribió Visión de Anáhuac (1915), uno des sus mejores libros. No había perdido en mexicanidad por hallarse en contacto con otros grupos. En 1920 se reintegra al servicio diplomático en Madrid, hasta 1924. Colabora en la revista de Ortega y Gasset. Se relaciona con Azorín, Unamuno y ValleInclán, colocando ante ellos una grandiosa figura de intelectual mexicano. ¿Qué pasó después? No queremos minimizar el efecto de la guerra civil española, ni del gobierno subsecuente, pero siempre es más importante, a nuestro modesto entender, la voluntad de conocimiento o desconocimiento. El mundo de habla española no debe cerrarse en parcelas. Recordemos todos que Rubén Darío, nicaragüense, es de todos nosotros, García Márquez, Miguel Ángel Asturias, Borges, Rosario Castellanos... todos ellos son de todos nosotros. Pero es necesario "viajar" hasta ellos; tomarse la molestia de alargar la mano hacia sus libros y entrar en sus mundos. Muchos investigadores de la cultura se han preguntado a lo largo de muchos años cuál fue la razón de la desaparición de las civilizaciones a lo largo de la historia de la humanidad. Cambios de clima, degeneración de costumbres, invasiones militares y muchas otras causas se han señalado, pero todas ellas tiene la contrapartida de que otras civilizaciones sufrieron cambios de clima y subsistieron; cayeron en la degeneración (concepto por otra parte bastante novelesco) y subsistieron, o fueron invadidas militarmente y, más pronto o más tarde, se deshicieron del invasor. Sólo hay una causa de desaparición que no tiene contrapartida: el aislamiento. Cuando un pueblo queda aislado, cultural y comercialmente;

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI cuando no llegan hasta él los caminos o él mismo se pone en camino, desaparece sin remisión. Hay que estar siempre en comunicación; no sólo entre los dos lados del Atlántico, sino del Pacifico y de todos los mares existentes. Comunicación con cual' quier semejante, esté donde esté. Hay otro aspecto del desconocimiento que podría molestar tal vez a alguno de los intelectuales del momento. No se escribe con ánimo de ofenderlos, sino de buscar un poquito más de verdad. Para superar el desconocimiento hace falta también, además de presencia, calidad. No se puede hacer un esfuerzo editorial; no se puede entregar el precioso tesoro del tiempo, para editar o leer vulgaridades; retazos culturales cosidos con oportunismo. Alguien, de cuyo nombre no quiero acordarme, se quejaba de que en España sólo se conocía a Octavio Paz, Juan Rulfo y Carlos Fuentes. No es rigurosamente cierto, porque en diversas revistas fueron apareciendo recensiones tanto de poetas, como de novelistas y hombres de teatro. Pero volviendo a los nombres citados, ¿no le parece a usted que estaban bien elegidos? Una última consideración quisiéramos compartir con el amable lector. En todo país hay dos tipos de escritores. El primer tipo es el escritor "hacia adentro"; es decir: el que pone ante sus connacionales la realidad del país; el que dice lo que debe decir en el momento oportuno. Son escritores regionales absolutamente necesarios, y que pueden ser mejores o peores que los otros. Estos "otros"; el segundo tipo de escritor es internacional. Piensa sí en sus gentes, en su pueblo, pero el modo de hacerlo y presentarlo permite una traducción, un traslado a las otras culturas. No podemos forzar la cantidad de escritores o intelectuales que debe haber en cada clase. Cuando aumenta el número de escritores "regionales" parece que aumenta el desconocimiento por parte de otros países, pero es sólo en apariencia. No nos quejemos en demasía y pongámonos en camino, desde todas las orillas, hacia todos los puntos cardinales.

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ARTÍCULOS RELACIONES CULTURALES ENTRE MÉXICO Y EUROPA (PARTE II) ■ Fecha: 24 de junio de 1985 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 2. "Nuestro horizonte latinoamericano sigue marcado por una mezcla de interés y desconocimiento, de indiferencia y de inquietud por el porvenir". Estas palabras pertenecen al elogio pronunciado por el presidente de la República Federal de Alemania, Richard von Wiezsächer, el 7 de octubre de 1984, cuando Octavio Paz recibió el Premio de la Paz de la Asociación de Libreros y Editores Alemanes. No hace todavía un año de este evento y el viaje del presidente de México por tierras europeas nos ha traído el recuerdo de esas palabras. "Con el Premio de la Paz para Octavio Paz, la Asociación de Editores y Libreros Alemanes inicia un nuevo rumbo en el punto decisivo para la rectificación: en la cultura", seguía diciendo el presidente de Alemania. Hay dos conceptos importantes en la frase citada; se trata de las palabras "rectificación" e "iniciar un nuevo rumbo". Rectificar con respecto -suponemos- al desconocimiento mutuo. Iniciar de modo más intenso -suponemos también- ya que existieron siempre tenues relaciones culturales. En los tiempos modernos podemos situar esa intensificación de las relaciones en los años sesenta. Günter W. Lorenz (nacido en 1932 en Checoslovaquia) fue uno de los primeros escritores de lengua alemana que se ocupó con dedicación exclusiva de la literatura latinoamericana. Publicó en 1970 un famoso libro: Diálogo con América Latina, que constituye realmente el primer esfuerzo auténtico, sólido y real de diálogo con los escritores latinoamericanos. Lorenz habló con las personalidades más destacadas de la época: Adonias Filho, Ciro Alegría, Miguel Ángel Asturias, Antonio Di Benedetto, Ricardo E. Molinari, Roa Bastos, Sábato, etc. Nos interesa en este momento su conversación con Rosario Castellanos, que tuvo lugar en la ciudad de México en 1969. Entre otras cosas le preguntaba Lorenz: "¿Por qué sus libros son latinoamericanos...? ¿Por qué cree usted que haya una literatura latinoamericana (que no sea simplemente prolongación de la literatura española o portuguesas)?"

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La respuesta de Rosario Castellanos está llena de inteligencia y conocimiento: "Tal vez hubo esa continuación de que hablan algunos de los primeros años de la conquista... cuando por otra parte, en España, se escribía "a la italiana"... El barroco alcanzó su cima en Sor Juana. Pero ya esos textos no es posible confundirlos con los de la Península Ibérica. Comienza a advertirse matices, un tono propio, ciertas construcciones de verbos...". La pregunta de Lorenz reproducía uno de los prejuicios que ha perjudicado el conocimiento de la cultura mexicana y latinoamericana en general, al considerarla como prolongación o brote de la europea. Otro aspecto de esa posible "continuación" era el de las influencias recibidas en su caso, Rosario Castellanos respondió así: "Mis autores europeos preferidos son Tolstoi, Thomas Mann, Balzac. De Thomas Mann tomó su definición de la novela como "Streben Nach Klarer Erkenntnis" (Esfuerzo por conseguir un conocimiento claro). Admiro su objetividad, su claridad, su precisión, su capacidad de análisis.... Encuentro una aclimatación de Mann en Carpentier, Cortázar, Guimaraes Rosa y, aunque no lo parezca, en Vargas Llosa". La cita ha sido un poco larga, pero valía la pena, porque muestra las relaciones culturales entre dos países en acción, no en el marco solemne de los encuentros diplomáticos. Además se añadía el gusto que recibían muchas personas amantes de la obra de Rosario Castellanos, al conocer sus opiniones. Algún tiempo después, en 1972, apareció el libro Autores Latinoamericanos, de Dieter Reichardt, auténtico diccionario de la Literatura, editado bajo el alto patronato del Institut für Iberoamerika-kunde, de Hamburgo. Tiene el interés de presentar a muchos autores por primera vez ante el público alemán. De México se presentan 64 autores. De ellos, 40 nacidos en el siglo XX (incluimos a Carlos Pellicer, aunque nació en 1899). Una breve biografía, sus obras más importantes y significado de las mismas, son los elementos de este diccionario. En 1976 se celebró un coloquio norteamericano en Sprendlingen, Alemania. Los materiales de ese coloquio fueron publicados por la revista del Institut für Auslandsbeziehungen, de Stuttgart, Alemania, en marzo de 1977. En esa revista, entre otras interesantísimas cosas, se presentaba el siguiente balance de traducciones alemán-español y español-alemán entre 1948-1965. Traducciones del alemán al español: 3 636. Traducciones del español al alemán: 1 018. Desta-

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ARTÍCULOS can 522 libros de literatura traducidos al alemán del ámbito de la lengua española. Esto supone algo más de 30 títulos al año, es decir: casi tres libros por mes. A los breves datos que, como comprenderá el amable lector, caben en un artículo periodístico, es de justicia añadir algunos otros libros fundamentales (por ejemplo, la monumental obra del desaparecido Rudolf Grossmann: Historia 31 problemas de la Literatura Latinoamericana) y ciertas publicaciones periódicas, cuyo número oscila alrededor de 18 o 19 (por ejemplo la revista Humboldt). Por parte de Alemania hay que anotar, además, el ejemplar esfuerzo del Instituto Alemán, en concreto el de Guadalajara, por ampliar el conocimiento mutuo; proporcionar autores, promover coloquios, etc. Dentro de esas actividades pudimos conocer en Guadalajara, el año pasado, a la escritora (poetisa) Ana Joñas, que también se dedica a la traducción de literatura al alemán. Muchos la recordarán aún. ¿Es mucho? Nunca es mucho en el ámbito de la cultura y el intercambio. ¿Es poco? Existen tantas dificultades en el camino del conocimiento mutuo entre los seres humanos, que lo logrado no puede calificarse de poco. No es solamente el problema de la lengua; ese problema se resuelve rápidamente cuando hay un gran interés en ello (preguntemos a la jovencita mexicana que tiene un novio alemán, cuánto tarda en aprender el idioma, o viceversa). Comienza aquí nuestra labor de reflexión ¿Qué impide el conocimiento mutuo? Tal vez una amalgama (en su sentido de unión dificultosa, pero sólida, de elementos diferentes) de altivez, pereza y error de apreciación, por parte de ambas. La altivez puede presentarse tanto como un: "Yo no me bajo...", como con el sentido de: "¡A mí qué me importa lo que hacen ellos! Con lo nuestro tengo bastante!". Pero más que problema psicológico de orgullo o altivez, es problema de flojera. Porque Alfonso Reyes es nuestro y son muy pocos los que de verdad se han puesto a leer sus obras. Por más humilde que nos parezca nuestra voz, repitámonos unos a otros. Es necesario abrirse a todas las culturas. Es suicida quedarse aislado. Se dice que una cultura puede ser vehículo de dominación y colonialismo, pero mucho más vehículo es la incultura, es decir: el vacío cultural, que se apresura a llenar la cultura-chatarra.

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¿QUIÉN HABLA? ■ Fecha: Domingo 29 de abril de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. Es la pregunta que se plantea un sector muy avanzado de la lingüística contemporánea. Lo que llamamos autor, dicen, es solamente un lugar en que se cruzan la historia social colectiva y textos o discursos precedentes. Los discursos no tienen autor: simplemente "se habla" así, en forma impersonal. Cuando se les pregunta qué ocurre con el hombre, con el sujeto individual, responden: "Sólo hay masa social". Pongamos un ejemplo: ¿Recuerda usted la palabra "grumo"? Hace mucho que no se usa. Se empleaba en la cocina para señalar esos conglomerados indóciles de harina, que en purés, atoles y licuados no querían diluirse en la masa. Granos breves y transitorios, que nadaban triunfantes en la superficie mansa. Así, el ser humano individual, para los participantes en esta corriente lingüística, es un conglomerado provisional e indócil, que produce la ilusión de individualidad. Pero es sólo una ilusión: pertenece a la masa y pronto se disolverá en ella. Los motivos para llegar a esta actitud son dignos de ser examinados. Nacen de los rápidos adelantos de las ciencias del lenguaje durante esta segunda mitad del siglo XX. Ya desde principios de este siglo, investigamos la lengua como sistema de signos. Trabajamos en ese sistema como con una disciplinada tropa de piezas de ajedrez, que siguen reglas fijas e inmutables. Cuando platicamos sabrosamente con un amigo, estamos utilizando, sin ser conscientes de ello, un sistema fonético complejísimo, un sistema morfológico, un código lingüístico, una situación de comunicación, una semiótica cultural, una semántica textual, etc., que tienen sus reglas y las cumplen. Ante los ojos maravillados del investigador aparecen redes de signos, de relaciones, de regularidades y concatenaciones que surgen en brillantísima formación, causando nuestro asombro. Cuando, por otra parte, consideramos cómo nos influyen las ideas del medio ambiente en que vivimos, no es raro que surja la necesidad de exclamar: "¡No hablo yo!", "habla en mí un sistema"; "¡se habla!".

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ARTÍCULOS Esta experiencia humana es cierta. Pero existen otras experiencias en sentido contrario y también hemos de tenerlas en cuenta. ¿Quién habla? Pues habla un conjunto de banqueros, con nombres y apellidos, que imponen durísimas condiciones de hambre a millones de seres humanos. No hay un "se habla", "se imponen condiciones". Hay un conjunto de banqueros, que siguen las directrices de sus líderes y entre ellos, probablemente uno o dos. Tal vez no sepamos sus nombres, pero están diciendo su palabra. Y cuando se les suplica que reduzcan los intereses de la deuda latinoamericana, responden: no. Es cierto que son sistemas lingüísticos; es cierto que habla en ellos una clase capitalista, pero también es cierto que esa clase capitalista de 1987 aún tiene opciones personales; por ejemplo, rebajar un punto, o retrasar los pagos de intereses, o acomodarlos al ritmo de crecimiento de los países endeudados, etc. Hay decisiones muy personales, muy individuales, que no podemos pasar por alto. Es una decisión muy personal. A la pregunta ¿quién habla? podemos responder con nombres concretos. ¿O debemos dejar que siga creciendo la pesadilla, porque no hay un sujeto individual que responda a ella? ¿No le parece a usted que detrás de una inocente teoría lingüística se esconde de nuevo el explotador, el totalitario, el no-hombre? ¿Quién habla? Los que ordenan todas las guerras que hay actualmente en el mundo. Vemos sus rostros en las pantallas de televisión, oímos sus palabras, escuchamos sus mentiras, mientras en tantos campos se pudren actualmente miles de cuerpos de jóvenes enviados a la muerte por esos líderes. Es cierto que gigantescas fuerzas sociales actúan en ellos. Pero hemos de repetir como antes: queda un importantísimo margen para su obcecación personal. ¿Quién habla? El que cada noche en esta Guadalajara nuestra levanta su arma y dispara contra su semejante: el que lanza su vehículo por avenidas pobladas para jugar con otros retrasados mentales como él a la ruleta rusa de encontrar o no a alguien en los cruceros y enviarlo y enviarse a la muerte: el niño que nos pide con sus rodillas abultadas de desnutrición y el vientre hinchado y la cabeza rapada. Todos dicen su palabra, que nos interpela. Si alguien va manejando su carro por una larga carretera a la hora en que el calor hace brotar a lo lejos oasis de aguas frescas sobre la carretera abrasada, no debe decir: "se duerme", porque eso significaría el accidente inmediato. Debe decir: "yo me duermo". Es su experiencia personal. Responde de ella.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Responde su vida. No es igual decir: "se duerme" impersonalmente, que decir: "me estoy durmiendo" al volante de un carro. Parecería que después de la tesis 11 contra Feuerbach, que Marx lanzó como una gigantesca pedrada contra el inmovilismo ("los filósofos hasta ahora se han ocupado de interpretar al mundo; lo importante es transformarlo"), ya nadie se atrevería a resucitar ese tipo de juegos malabares con los principios científicos. Y decir "se habla" cuando se pregunta: ¿Quién habla? Es jugar a esconderse. Es jugar a no tener responsabilidades. No estaría mal que cada uno jugara a lo que más le apeteciera... Pero detrás de este juego está el lavarse las manos. El no hacerse responsable de las propias canalladas. Esto nos llevaría a invitar a los lingüistas que defienden el "se habla" a que incluyeran en su teoría la consideración de la praxis que hemos señalado. ¿Quién habla? Usted y yo.

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ARTÍCULOS EL DESCUBRIMIENTO DEL ORDEN (Primera parte) ■ Fecha: martes 7 de abril de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. Hoy día, para hacer filosofía, es necesario estar en la calle y en el campo. Necesitamos observar a los seres humanos, no como odiados objetos de competencia, sino para ver en ellos a ellos mismos, a nosotros, a la sociedad. De ese modo, cuando quiere alzarse una crítica demasiado severa contra algunos de ellos, se aplaca casi al mismo tiempo, al considerar que eso mismo lo hago yo y que las razones con los que yo me disculpo, valen también para mi conciudadano y, en parte, para la sociedad que formamos. ¿Por qué decíamos que es necesario estar en la calle y en el campo? Porque apenas sirve el hablar de filosofía en el coloquio que sigue a una conferencia, ni, lo cual es más doloroso, en las aulas. Parece en esos momentos que nos revestimos del "rol" o papel de filósofos críticos y dejamos que la fantasía filosófica se suba a un pedestal, construido por ella misma, y desde ahí desprecie a los demás seres mortales. Debemos hacer filosofía cuando simplemente estamos viviendo; cuando hemos dejado nuestra máscara de prepotencia intelectual y, por ejemplo, sufrimos porque una huelga de servicios aéreos impide la llegada de un familiar a tiempo de asistir a la muerte de un ser querido. En esos momentos importantes, cuando no pensamos en filosofía, actuamos como si la realidad existiera sólida y robusta frente a nosotros (Descartes y su duda metódica se desvanecen en los vericuetos cerebrales); reaccionamos como si la relación entre causa y efecto fuera del mejor acero y la verdad estableciera, al estilo cibernético, como una adecuación entre nuestra mente y la realidad. Cuando estamos en la calle y observamos con ojos solidarios, pero críticos, a nosotros mismos y a los demás, hay un comportamiento humano que atrae con especial fuerza nuestra atención. Se trata de la utilización de la calle, tanto por parte del peatón como por parte de los automovilistas. El modo en que las personas se comportan en la calle se transforma en material abundantísimo para el laboratorio de ideas en que trabaja el filósofo.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI Comencemos con los automovilistas y dentro de ellos una clase especial: los que manejan esas pequeñas camionetas que suelen llamar pick-up. Los hombres y mujeres que, con edades comprendidas entre los 18 y 38 años, se suben al pequeño monstruo y asoman luego sus rostros satisfechos por el cristal delantero del tanque, se transforman, en una gran mayoría de casos, en un peligro social, sobre todo en el caso de que no sea suya la camioneta. Presionan despiadadamente a los autos que van delante de ellos, rebasan brutalmente con las secreta esperanza de aplastar a una de las cucarachas automovilísticas que impiden su marcha triunfal; masacran a los niños que juegan cerca del borde de la banqueta, etc., etc. La escena es de sobra conocida. No deseamos externar una queja. Ni siquiera hacer una reflexión de tipo psicológico. Ya Freud explicó indirectamente el caso. Indirectamente, porque lo trató al hablar de la "psicología de las masas". No pensamos que surgieran nuevos instintos cuando se forma una masa; simplemente desaparece la represión que ejercíamos sobre nuestros instintos. Desaparece debido precisamente al número; nos sentimos protegidos; creemos que no seremos identificados como responsables. Es claro que el mismo mecanismo se repite en el automovilista que venimos observando. Los caballos de fuerza de la pick-up, su tamaño, hacen que desaparezca la delgada capa de civilización que pusieron sus padres o la sociedad en el sujeto y se sienta seguro: deja que salga la barbarie en todo su estúpido esplendor. Pero, decíamos antes, no queremos lamentarnos, ni estudiar el mecanismo psicológico. Queremos ir más allá. Cuando una de esas pick-up, lanzadas a velocidad suicida, se estrella una madrugada de domingo en el camellón de López Mateos, o la calzada Independencia o la avenida Lázaro Cárdenas, cuando la sirena de la Cruz Roja desgarra la noche y el sueño de una ancha franja de la gran ciudad, los heridos de la pickup hacen el descubrimiento del ORDEN. Aquellas mismas personas que pocos minutos antes estacionaban su vehículo en cualquier parte, con ambas puertas abiertas, la muchacha que suele llevar a esas horas, empapada en alcohol y risotadas, el radio a su máximo volumen, para romper el orden pequeño-burgués de los que necesiten dormir; el mismo o la misma que trataba de demostrar "que era distinto", "que le venían grandes la gente y sus reglas anticuadas", etc., etc., ahora desea, pide y exige que aparezca el ORDEN.

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ARTÍCULOS Es decir: que la ambulancia llegue a tiempo; que los demás carros respeten el paso de la ambulancia; que los médicos de urgencias estén en sus puestos; que dispongan de todo el material preciso en el lugar establecido; que hayan cursado muy bien sus estudios a lo largo de muchos años, etc., etc. Es el descubrimiento del ORDEN.25 Otros muchos, y de maneras muy diversas, hacen ese descubrimiento. Otro día, si a usted le parece bien, podríamos platicar de ellos y sobre todo de lo que significa ese "descubrimiento del ORDEN".

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Este artículo surge, en parte, como resultado de una crítica justa a una tendencia demasiado generalizada entonces, y por muchos años, que tendía a confundir los estudios y análisis serios sobre lo que Michel Foucault llamaría "la microfísica del poder", la descripción cuidadosa y documentada de los mecanismos empleados por las dictaduras, los regímenes totalitarios, los fenómenos que involucra el imperialismo económico y cultural, etc., la denuncia a los "órdenes del terror", el análisis a las formas como funcionan los aparatos de poder (Althusser) para proteger y servir a los poderosos y someter a los que nada tienen, y todo trabajo serio sobre las injusticias sociales que derivan de cierto tipo de fallas visibles en el orden social, en momentos históricos precisos y lugares claramente identificados; con el rechazo indiscriminado a cualquier tipo de orden social, argumentando el dogma de que el "orden", en sí mismo, es un producto "pequeño-burgués" que debe ser rechazado rotundamente, y que la oposición al "orden", así, en general, sin precisión alguna, era una actitud revolucionaria, segundo dogma que servía para justificar un "terrorismo intelectual" o un "pseudo-anarquismo" que permitía y sigue permitiendo "justificar" el "abuso de poder" en nombre de la "defensa de la libertad".

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI EL DESCUBRIMIENTO DEL ORDEN (última de dos partes) ■ Fecha: Lunes 13 de abril de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. La joven poetisa (o poeta, como desean ellas ser llamadas) o el joven novelista, que hoy día eligen como tarea "destruir" el lenguaje, ponen toda su convicción en acabar con la ortografía, descuartizar la sintaxis, en fin: todo lo que de lejos pueda parecer orden. "Juegan con el lector", "le hacen cómplice" de sus experimentos, le invitan a "participar" en el proceso creador de la obra literaria. Por citar a uno de modo particular, recordemos lo que escribió Jorge Enrique Adoum: "Ese vacío... puede llenarlo el lector: al fin y al cabo, se sabe que los personajes son creación suya más que del escritor..." parece un hermoso rompimiento del orden pequeño-burgués a nivel de la literatura. En otra ocasión, en la misma novela, afirma el mismo autor: "O sea que las cosas no han sido todavía sino que van a ser, no pasaron así, sino que van a suceder ahora, en estas páginas, nadie sabe cómo, no tiene un principio ni un orden...".26 26

Es visible que la reflexión abierta por una obra como La deshumanización del arte, del destacado filósofo español José Ortega y Gasset, es retomada desde una nueva perspectiva por Fernando Carlos Vevia en este artículo. Debemos recordar que la obra mencionada de Ortega es uno de los análisis mejor logrados para explicar la filosofía en la que se apoyaron los literatos vanguardistas de la Europa de los años 20 y 30. En América Latina tuvo una influencia enorme que se prolongó por muchos años, particularmente entre escritores que se mantuvieron al margen de las tendencias dominantes promovidas y, en algunas ocasiones, impuestas por el gobierno hacia un realismo nacionalista que en México se centraba en el tema casi exclusivo de la exaltación a la Revolución Mexicana como generadora indirecta del partido político único en el poder. En España representó el texto guía de la llamada Generación del 27. Cuando Ortega y Gasset publica, en 1925, La deshumanización del arte, los movimientos de las vanguardias estaban ya muy avanzados. Pero también es cierto que el mensaje que quiere transmitir en el libro viene de años anteriores. Ortega interpreta el "arte nuevo" como índice de una nueva sensibilidad europea: el sentimiento estético de la vida, de placer inteligente, frente al sentimiento trágico y de fracaso. Esta sensibilidad se configura como un nuevo humanismo desde la deshumanización. Desde este punto de vista, la deshumanización del arte sería el único camino para llegar a un arte profundamente humano. La tesis de que el arte consiste en un proceso de desrealización (deshumanización), cuyo núcleo es la metáfora, está ex

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ARTÍCULOS ¿Qué podemos decir los que miramos del otro lado del cancel de este paraíso literario? No sería correcto reprochar a la joven poetisa o al joven novelista que, cuando llega el momento de defender la autoría de sus poemas o de su novela, no toleran que los firme otro -cualquiera: uno de esos lectores a los que se decía: "Los personajes son creación suya, más que del escritor". Sienten profundamente que la obra es suya y muy suya. Mucho menos correcto sería que mencionáramos la cuestión del dinero. Poco es lo que gana la mayoría de los escritores, pero en ese terreno, no hay experimentos. Se respeta el orden pequeño-burgués. Pero no es noble acudir a estos argumentos, ya que todos padecemos la misma necesidad de sobrevivir. En cambio, sería muy interesante que la poeta o el joven escritor aceptaran la invitación a reflexionar sobre dos aspectos de su actividad: la producción, el proceso creador de su obra y la reacción ante los críticos. Podemos imaginar en este momento el proceso creador de una obra literaria más o menos así: allá en la intimidad de la joven poetisa o el joven novelista, en el "dentro" (como diría Teilhard de Chardin),27 algo se mueve (una visión de la vida, un conjunto de emociones, unas ideas...). Algo pugna por salir. Algo quiere iniciar un recorrido mágico que terminará en otro "dentro". Desde que se muepuesto con toda claridad en el "Ensayo de estética" a manera de prólogo, de 1914. Por otra parte, la "deshumanización" encuentra su contexto inmediato en lo que se llamaría entonces "la superación del idealismo como tema de nuestro tiempo", "hecho que por cierto era falso, aunque indudablemente era y sigue siendo una tendencia importante esa oposición radical al idealismo, oposición a veces indiscriminada o de "pose". Ortega va ir analizando, frente al romanticismo, lo que considera modelos de "arte nuevo": en la poesía (Moreno Villa, Mallarmé), la música (Debussy), el teatro (Pirandello), la novela (Proust), la literatura (el "ultraísmo", que estaría notablemente influido por el futurismo, aunque desde una perspectiva diferente) y en las artes plásticas (el cubismo). Es indudable también que, posteriormente, de acuerdo con interpretaciones muy particulares de la obra de Ortega, se desarrollarían algunas tendencias extremas que llevaría a suponer que toda forma de deshumanización del arte resultaba "humanista" y revolucionaria, asunto paradójico que tenía que analizarse con mucho mayor cuidado y atención. 27 Paleontólogo y filósofo jesuita Pierre Teilhard de Chardin es autor de El fenómeno humano, considerada como la obra más representativa de la cosmovisión evolucionista del autor y en la que se plasma su memoria científica; E¡ porvenir del hombre, en la que se aventura a conocer la estructura del universo, la evolución del mundo y la vida en sus dimensiones históricas con base en un estudio detallado del pasado. El medio divino, La activación de la energía, La energía humana, El grupo zoológico humano, Escritos del tiempo de guerra, El himno al Universo, etc.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI ve ese algo indefinido, sin contornos, sin definiciones, hasta que se transforma en palabra hablada o escrita, ha de pasar por un estado gaseoso, de caos, de laberinto de ideas, sugerencias, posibilidades, emociones, recursos estilísticos, etc. En otros tiempos, el escritor se esforzaba en poner orden en ese caos. Orden que podría ser renacentista, romántico, realista, naturalista o lo que fuera. Hoy, el escritor suprime esa etapa de doma y deja que salga toda aquella etapa previa, en que el texto brinca como un potro sin domar, dando coces a tipo de orden. La reflexión a la que nos gustaría invitar con todo respeto, a la joven poeta o al joven novelista, tiene forma de pregunta. Cuando usted deja que aparezca sobre la página el caos original, ¿lo hace usted porque cree honradamente que eso es lo más valioso? ¿O más bien le ocurre que considera valioso el orden, pero quisiera encontrar uno nuevo, porque el antiguo le aburre? Tal vez el caso más frecuente sea el segundo. Es decir: la joven poetisa o el joven novelista piensan que detestan un orden establecido y quisieran otro nuevo, pero no lo encuentran. Parece que esta segunda opción es la más frecuente, cuando se ve la reacción de la joven poeta o del joven novelista ante los críticos. Ninguno de ellos admitiría una crítica del siguiente tipo: "El/ la joven escritor, re-scritor no / si escribió ¿escribirá? Ha escrito usted / ella/ nosotros los sinfelios y/ o juansones de su trabajo". Esta crítica estaría de acuerdo con los textos criticados. Tendríamos "destrucción del idioma", "experimentación", "participación del lector para reconstruir el texto", "creación de palabras nuevas", "manejo del tiempo" y "juego con el lector". Salvo raras excepciones, a nadie le gustaría una crítica de ese tipo. Porque en ese momento la joven poetisa o el joven novelista hacen el descubrimiento del orden. Ese orden que luciría maravilloso en una crítica con sujetos y predicados pequefio-burgueses, tales como: "la joven poetisa tiene una sensibilidad exquisita", o "el joven escritor muestra su portentosa inteligencia". Es urgente hablar con las nuevas generaciones de escritores y pensadores: los que están realizando la profecía predicada por Marinetti en su manifiesto futurista a principios del siglo XX. Los que destruyen sintaxis y ordenamientos. Más urgente es escucharlos. Acallar reproches y escuchar mansamente. Pero el espíritu filosófico no puede dejar de asombrarse ante el doble fenómeno: que en la superficie se rompe el orden y en profundidad los "destructores" también se mueven en el orden.

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ARTÍCULOS CLAVIJERO Y LA RAZÓN ■ Fecha: martes 21 de abril de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6 Para unirnos al trabajo que está llevando a cabo el Seminario Clavijero que dirige Conrado Ulloa Cárdenas,28 en este segundo centenario de la muerte del eminente polígrafo, queremos aportar no un trabajo científico, sino un apasionado elogio. El año 1780, cuando Clavijero firmó en Bolonia la dedicatoria de su Historia antigua de México, Kant daba los toques finales a su Crítica de la razón pura (1781) y abría la rápida sucesión de sus obras maestras. Cuando todavía el nacionalismo aldeano no había corrompido las fuentes mismas de la cultura. El siglo XVIII continuaba sacando las consecuencias lógicas al genial racionalismo empirista del francés Descartes (1596-1650), a la filosofía empirista de los ingleses John Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776), y al pensamiento cósmico del alemán Leibniz (1646-1716), con su extremada exigencia del lenguaje apropiado para la transmisión de información científica y la exaltación lógica, como arte de pensar correcto. ' Clavijero pertenece a ese mundo: "Yo me ruborizaría de presentarnos una obra tan defectuosa...", dice a los miembros de la Real y Pontifica Universidad de México, en la presentación de su obra. No es sólo una frase de circunstancias. Es la convicción de un auténtico investigador. También son auténticas (y comprendemos perfectamente) sus quejas cuando escribe: "...pasando en silencio los grandes gastos para proporcionarme de Cádiz, Madrid y otras ciudades de Europa los libros necesarios...". O aquella otra: "...la falta de tantos manuscritos preciosos...". No es complacencia en sí mismo, sino profesión de objetividad por su obra, tales como: "...Me he propuesto como principal objetivo la verdad..." o cuando proclama: "...la diligencia en las investigaciones". Se trata de credenciales de pertenencia del mundo de la razón. Mundo del que deben quedar excluidas gentes como aquel historiador Thomas Gage, del que escribe Clavijero: "...miente sólo por mentir", o aquel otro Robertson, mejor historiador, pero que "...cae en muchos errores y contradicciones". 28

Profesor-investigador de la Universidad de Guadalajara, traductor y estudioso que se ha especializado en la obra de Clavijero.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI No puede dejar de impresionar la pugna constante de Clavijero contra los errores sobre México, difundidos por los autores extranjeros. En esa lucha destaca no sólo su amor por México, sino, fusionado con él, su amor por la verdad: "La historia de la primitiva población de Anáhuac es tan oscura y está alterada con tantas fábulas (como la de los demás pueblos del mundo) que es imposible atinar con la verdad". El paréntesis es especialmente valioso, porque Clavijero conocía perfectamente el mundo griego y latino. Precisamente una de las líneas directrices de su pensamiento, como es bien sabido es el mostrar que la antigüedad mexicana era tan valiosa o más, que la antigüedad griega o latina. Afirmación que no habría hecho sin conocer a fondo tales culturas. Constantemente se puede advertir este hecho en Clavijero: el amor a la cultura o el amor a la patria que lo vio nacer, no ciegan sus ojos de investigador. También produce un estremecimiento de emoción el testimonio de intercambio científico de Clavijero con otro gigante de la época: el aragonés Lorenzo Hervás y Pandero (1735-1809), exiliado en Italia como Clavijero. En su HistO' ria antigua de México, reproduce Clavijero una carta que le dirigió Hervás (después de haber leído la historia) a propósito del calendario mexicano. Se antoja saborear una vez más algunas de sus frases: "...me las comunicó (sus opiniones) en la siguiente apreciadísima carta...", escribe Clavijero, quien afirma haber omitido "los cumplimientos y elogios" que le había dirigido Hervás, rasgo éste de fina modestia. A pesar de esta labor de poda, quedó incrustada en el texto alguna expresión de Hervás, como aquel "respetabilísimo amigo". El mayor elogio es el conjunto del comentario hecho por Hervás y es el mayor que puede recibir un científico, a saber: ser leído con el mismo cuidado y atención que él ha puesto al escribir, cosa que hizo el gran Hervás. Lo cual no obsta para que después de transcribir la carta, Clavijero muestre de nuevo su libertad de espíritu señalando su disconformidad con un punto defendido por Hervás. Así debe ser cuando ambos estudiosos están al servicio de la verdad. Ese es el mundo de la razón. Al reflexionar sobre la obra de Clavijero, nos queda un sabor agridulce en el espíritu. ¿Por qué trabajos tan valiosos son tan poco conocidos? Es necesario que un grupo de arriesgados investigadores, como los del Seminario Clavijero, se lancen a realizar una tarea que puede ser comparada a la que realiza el gran investigador francés Cousteau y su equipo en las profundidades de los mares: se sumergen en las zonas que albergaron florecientes culturas y encuentran allí

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ARTÍCULOS preciosas ánforas, bellas columnas de mármol, resto de suelos exquisitamente trabajados, que en la semioscuridad del fondo marino son testimonio de un mundo desaparecido para siempre. ¿Es también el mundo de la razón, de la objetividad, de la verdad, un mundo desaparecido para siempre?

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

Los DIOSES Y EL SIDA ■ Fecha: martes 5 de mayo de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. Cuando se presenta una calamidad pública, se hace presente también en la sociedad un nivel de convicciones profundas, que en tiempos normales no se manifiesta. Así ocurre en nuestros días con la plaga llamada SIDA. ¿Por qué ha surgido el SIDA? Para muchos seres humanos la respuesta científica a esa pregunta no basta. Quieren una respuesta que vaya más allá de los mecanismos físicos o biológicos. Si usted recibe hoy una carta de un político, antiguo compañero de escuela, que se olvidó de usted durante 20 años y usted pregunta: ¿Por qué me escribe éste?, no aceptaría como respuestas: porque tiene una máquina de escribir y papel suficiente y echó la carta al correo. Usted se pregunta por el verdadero motivo de la carta. De la misma manera, muchos seres humanos se preguntan por la causa última de esta plaga y en la respuesta que se dan, aparece una divinidad como última responsable de la misma. Pero esa divinidad tiene distintos rostros, según las personas. Para unos, los que se llaman a sí mismos ateos, la divinidad no puede ser responsable de esta plaga, porque la divinidad fue enviada al exilio desde el siglo XVIII, el siglo de la Ilustración, de las "luces". Allá, en su remoto exilio, acariciando sus lacios bigotes y rodeado de una docena de viejitas arrugadas, la divinidad no puede oscurecer a la humanidad. Este tipo de personas suelen acabar sus días entregadas de pies y manos al espiritismo, la parapsicología y ocultismo en general. Más de uno estará ahora pidiendo al espíritu de su bisabuelo que lo libere del SIDA. Para otros, un anciano terrible, de barba y cabellos blanquísimos y ojos centellantes de cólera (como el doctor Hell o Grell o algo así, que ven los niños en la serie de TV Mazzinger Z) crea en su laboratorio secreto, terribles armas bioquímicas para vengarse de sus enemigos. Para aplacarlo, hay que arrojarse a sus pies y recibir una golpiza de feroces latigazos en medio del fragor horrísono de una tempestad de rayos y truenos (así pudo verse no hace mucho en la citada serie televisiva).

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ARTÍCULOS Esta última visión está fuertemente cimentada en un modo particular de leer la Biblia, muy difundido entre judíos y cristianos. Recuérdese el castigo de Sodoma y Gomorra, dicen. Según esto, el SIDA es el último invento de la divinidad contra la humanidad. Tan respetable como el anterior modo de ver las cosas, este segundo tiene sin embargo un gravísimo inconveniente y es que inmediatamente aparecen los "administradores de la cólera divina", los que establecen tribunales (reales o mentales o ambos) y en ellos juzgan y condenan a los que no pertenecen a su grupo: es decir, a casi todos los seres humanos. Pensamos que entre los que quitan importancia al problema del SIDA y lo consideran una cuestión técnica de preventivos y vacunas y aquellos otros que quieren alzar hogueras para quemar a los homosexuales y las prostitutas, existe un ancho campo de reflexión y de solidaridad humana. No es cierto que "con mi cuerpo hago yo lo que quiero". El sexo humano no es sólo asunto individual. Es asunto de toda la especie humana. Tampoco basta con decir: "Es que yo he nacido así; por tanto, es moral lo que hago", en el caso de homosexuales o prostitutas. También "nace así" el nazi sádico del holocausto y la humanidad exige responsabilidades. "Nace así" el que explota a otros seres humanos; el racista que se cree perteneciente a una raza superior. No, desgraciadamente no es tan sencillo; no basta con decir "nací así". Pero tampoco es cierto que sea necesario segregar la manzana podrida y arrojarla a la basura. Eso se puede hacer con manzanas, pero no con seres humanos. La existencia de homosexuales y prostitutas produce una violentísima reacción visceral de rechazo en muchas personas. Si el motivo de esa reacción fuera de orden moral, tales personas deberían tener una reacción mucho más fuerte ante hechos tan horribles como el enriquecimiento por venta de medicinas que no sirven (o que son dañinas), o la manipulación de los sagrados sentimientos patrios para ocultar corrupciones, o el recurso de los valores religiosos para encubrir psicopatologías y odios personales. La falta de sensibilidad frente a la injusticia social parece estar en razón inversa a la hipersensibilidad ante la mera palabra homosexual o prostituta. A menos sentido de justicia social, más aspavientos y gritos histéricos en la moral sexual. ¿Qué nos queda? Nos queda la solidaridad humana, para enfrentar todos juntos lo que pertenece a nuestra misma naturaleza: la muerte. Claro es que son muy pocos privilegiados lo que soportan ese pensamiento tan sencillo. Algunos

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI recordarán aquel famoso doctor japonés Hideo Kishimoto,29 que mortalmente enfermo de cáncer, se enfrentó con toda lucidez a la realidad: "...vida y muerte se relacionan entre sí como la luz y la oscuridad. La oscuridad como fenómeno natural no existe. Tan sólo significa falta de luz... Hasta aquel día en que la vida desaparece, el hombre debe vivir bien...". Este valor para enfrentarse a la oscuridad pocos seres humos lo han tenido. Sin embargo, es curioso que todos los místicos hayan señalado siempre la necesidad de enfrentarse a ese vacío absoluto, a esa nada, a esa noche, para luego empezar a vislumbrar el verdadero rostro de la divinidad. Dicho de otro modo: desde el punto de vista teórico, la existencia de la vida es casi imposible. El SIDA es sólo una de las innumerables posibilidades de destrucción que amenazan a esa estructura tan inestable, tan provisional y tan maravillosa, que es la vida. Cuando una de esas posibilidades amenaza de un modo particular a la especie, todos nos levantamos contra ella y compartimos solidariamente el destino de los que se ven afectados. Son humanos; son de los nuestros. Tal vez haya algún creyente auténtico que tenga la capacidad de traducir este espantoso signo del SIDA y descodifique su sentido divino. No lo negamos. Pero estamos seguros que sus palabras serán como una lluvia mansa que traiga consuelo a los afectados por la plaga y muchos reconocerán en ella un eco del que se preocupa por los gorriones y lirios del campo y hace llover sobre los que nosotros llamamos buenos y sobre los que nosotros llamamos malos.

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Hideo Kishimoto, autor de: Japanese religión in the Meiji era, Tokyo, Obunsha, 1956.

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ARTÍCULOS

EL ODIO A LOS MAESTROS ■ Fecha: viernes 15 de mayo de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14El odio a los maestros, considerados en su conjunto, proviene del sector comercial. De ahí se extiende a los medios de comunicación, ya sea porque los propietarios de esos medios provienen también de dicho sector, o bien sea que tales medios necesiten "material de relleno" cuando andan escasos de noticias. "De nuevo los niños sin clases", andan diciendo por ahí esas personas. "Los maestros no trabajarán tampoco este 15 de mayo". "Nuevo puente para los maestros", etc. ¿Por qué decimos que estas campañas repetidas de alusiones venenosas provienen del sector comercial? Porque domina aún en ese sector la idea de que el único modo decente de trabajar es estar catorce horas seguidas detrás de un mostrador de una tienda de abarrotes: no descansar los domingos y dormir en la misma tienda sobre unos costales de frijoles. Así empezaron sus vidas muchos de este ramo, sobre todo en generaciones anteriores, aunque pervive su mentalidad. Piensan que ser maestro es levantarse tarde, llegar cuando le da la gana al lugar de trabajo: decir lo primero que se le ocurre a uno (como en una tertulia de café); recoger su cheque y hacer puentes. Como es natural, esta imagen del maestro que tienen en sus cabezas les pone frenéticos y multiplica su odio hacia tales parásitos de la sociedad. (Si usted piensa que exageramos, consulte la hemeroteca de cualquier buen periódico de Guadalajara. Ahí ha quedado escrito para siempre. Declaraciones sobre ausentismo de los maestros, a través de supuestas encuestas que es imposible que se realizaran. Todo se puede demostrar). Dado que en todas partes (también en el sector comercial) hay algunas personas de buena voluntad, a ellas dirigimos estas consideraciones. Existen muchas profesiones que por su naturaleza exigen horarios de trabajo especiales. No podemos exigir a un cantante de ópera que esté cantando 10 horas cada día ante su público. Para lograr 2 o 3 horas de excelente presentación, toda la vida de ese profesional se ve invadida por exigencias muy duras:

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI ensayos constantes, moderación extremada en el modo de vida, viajes, etc. Claro que, en el fondo el sector comercial pensaría que tales personas son otra clase de parásitos y vuelve a manifestarse su mentalidad "protoabarrotera". El futbolista trabaja sólo 2 horas semanales; pero todos sabemos que no es así, que ser un buen futbolista o buen deportista en general, exige una vida llena de sacrificios y renuncias. No podemos exigir a un gimnasta olímpico que esté saltando 8 horas seguidas. Un último ejemplo: para los pilotos y personal de vuelos existen normas (sobre todo en lo referente a vuelos transoceánicos) que establecen ritmos de días de trabajo y días de descanso. No vuelan 10 horas cada día. Y todos comprendemos perfectamente y aplaudimos esas normas. Más aún: exigimos que se cumplan, para nuestra seguridad. Queremos que sus cuerpos y sus mentes estén en perfectas condiciones. Llegamos aquí al umbral del problema a nivel filosófico: se odia a los maestros porque no se considera un valor relacionado con nosotros (la seguridad del piloto es nuestra seguridad, el maestro no tiene nada que ver con nosotros). El futuro pensador de años venideros tendrá que volver a pensar las profesiones. No sólo en lo que se refiere a deontología o moral profesional, sino al lugar sociológico de cada profesión: es decir, su justificación y su motivación dentro de la sociedad. Tal vez una labor de ese tipo, continuada durante siglos, lleve alguna vez a apreciar correctamente el puesto del maestro dentro de la sociedad. Si a alguien le pareciera exagerado lo que acabamos de escribir, le invitamos a que realice personalmente una prueba muy fácil. Consiste en dirigirse a una madre de familia y preguntarle: "Si su hijo estuviera gravemente enfermo y usted supiera que sanaría mediante una operación quirúrgica, ¿estaría dispuesta a pagar un millón de pesos por la operación?". La mayoría de las madres (que pudieran reunir ese dinero) dirían que sí. Pero si esa misma madre tuviera un niño con problemas de aprendizaje o de conducta, que exigen una delicadísima labor de un experto pedagogo para solucionarse, ¿estaría dispuesta a pagar un millón de pesos a un buen experto para que sanara la mente de su hijo? La respuesta es una carcajada. Tan desorbitada parece la pregunta. Sin embargo, diariamente en un salón de clase de 40 niños es probable que haya cuatro o cinco con problemas: otros que necesitan una atención especial para su desarrollo; otros que, por el contrario, desbordan de vitalidad y salud y

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ARTÍCULOS necesitarían un ritmo más rápido de enseñanza. Hay que preparar cada día lo que se ha de hacer con uno de esos subconjuntos (la preparación se hace fuera de las horas de clase); hay que corregir tareas amorosa y cuidadosamente, pues un descuido en la calificación es un grave disgusto para un niño (corregir trabajos se hace fuera de las horas de clase). Hay que atender las tareas burocráticas de rellenado de boletas, formularios administrativos (cosas que se hace fuera de las horas de trabajo). Hay que atender a los padres de familia que exigen información inmediata, completa y elogiosa sobre su hijo... Como muchas otras profesiones, la de maestro exigiría un ritmo especial de trabajo que la sociedad no quiere concederle. Ritmo distinto al del abarrotero de principio de siglo. Para su estabilidad emocional, psíquica y física (que redunda indirectamente en la de los alumnos), es necesario un ritmo especial. Tal vez disminuyendo la ruptura vacacional de verano y aumentando las pausas breves, bien distribuidas durante el año. Pero hay algo en el odio a los maestros que va más allá de lo explicable. Algo de tipo psicoanalítico. Relea usted aquel cuadro I del acto segundo de la obra teatral de Rodolfo Usigli: El presidente y el ideal. Destila esa escena el odio psicoanalítico a que nos referimos. Los maestros aparecen como sucios, fanáticos e ignorantes. Hay una crueldad especial para presentar a la maestra. El odio es siempre triste. Mucho más el odio a los maestros.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

IN MEMORIAM ADALBERTO NAVARRO SÁNCHEZ30 ■ Fecha: domingo 5 de julio de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 8. Acaba de fallecer este 4 de julio. No es este lugar para dejar que fluyan los sentimientos de amistad: lo harán muchos de sus amigos. Tampoco es el momento de recordar su enorme labor de orientador de las nuevas generaciones. ¿Quién podrá ocupar su lugar a ese respecto en la universidad? Es mucho más que ser maestro; es ser despertador de vocaciones para el estudio y la investigación. Muchos serán también los que puedan evocar su figura. Como poeta, ha merecido no sólo la lectura atenta de muchos espíritus a lo largo de sus cincuenta años de poeta, sino también el estudio académicos de varias tesis dedicadas a desentrañar sus versos. A nosotros nos corresponde esbozar rápidamente su perfil de intelectual. Tal vez lo que destaca con fuerza en su vida de hombre dedicado al estudio sea su "contemporaneidad", su capacidad para estar al día, sin que notáramos en él un esfuerzo especial para lograrlo. Lo llevaba en la masa de la sangre. Pocos días antes de morir con un hilito de voz difícilmente audible, nos decía: "¡Ahora que tenía tantos proyectos!". Era tan natural en él esa cualidad (distintiva de los verdaderos intelectuales; los que necesitábamos hoy y necesitaremos siempre) que sólo hoy, junto a la presencia de su ausencia, mirando consumirse el cirio que él quiso estuviera encendido junto a su cuerpo y escuchando los versos que también él mismo quiso que se escucharan mientras estrenaba su nueva, alta vida de paz y sosiego, pudimos damos cuenta de ella, ante el sentimiento de rebeldía que nos impedía creer en su muerte. Efectivamente. Su espíritu era tan joven que se imponía a la evidencia de su deterioro físico. Desbordaba la vida intelectual por la ya escasa vida física. Los nuevos autores, las nuevas técnicas, las nuevas tendencias, no lo asustaban. No 30

Adalberto Navarro Sánchez fue editor y director de varias revistas, entre las que destaca la revista de literatura y arte: Etcétera, en sus tres épocas; cofundador de la Escuela de Letras de la Universidad de Guadalajara y profesor en esta casa de estudios hasta el día de su muerte; poeta y ensayista destacado, sus principales obras fueron reunidas en un volumen, bajo el título: Los escritos, los versos, obra que tuvo dos ediciones, la más reciente en Guadalajara, Secretaría de Cultura de Jalisco, 2000.

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ARTÍCULOS se replegaba a ningún rincón del pasado. Los que han estudiado su obra en verso pueden atestiguar cómo se notan las distintas épocas por las que pasó, sin perder su personalidad propia. Navarro Sánchez es el hombre que, junto a su esposa, dirigió la revista Prisma, en 1939 y 1940. Asimismo Navegación Poética, Tiempo Literario y Ámbito. Desde 1950 dirigió EtCætera, la más antigua revista literaria del país. En ella se dieron a conocer autores noveles, textos inéditos de autores consagrados, estudios sobre la pintura colonial de Jalisco, sobre la pintura de Orozco, estudios sobre las ideas filosóficas del siglo XVI, etc., etc. Desde 1969 era miembro de la Academia Mexicana de la Lengua. Pero nos desviamos hacia los datos externos de sus realizaciones olvidando el espíritu que las animaba. Mencionábamos su capacidad de actualización, su apertura a las ideas. Todos los que viven un ambiente de tipo escolar, universitario o intelectual, saben muy bien que casi sin pretenderlo realizamos una evaluación inconsciente pero constante de nuestros compañeros. Nos descubrimos un día diciendo en alta voz: "A Fulano no le gustan tales ideas". Tal vez mil detalles o palabras dichas de pasada vayan formando una opinión en nuestro espíritu. En ese tipo de evaluación descubrimos ahora que no habíamos detectado ningún signo de envejecimiento intelectual en Navarro Sánchez. Pudiera ser que algún lector pensara: "Esto lo dicta la amistad". Efectivamente, lo dicta la amistad, pero una amistad que comprueba, en otras partes, una senilidad prematura dentro de cuerpos jóvenes, por lo que se refiere a aceptar los infinitos mundos literarios. Otra línea de su intelectualidad fue el amor a los libros (que en el fondo es la misma línea, desde otro punto de vista). Se puede estudiar una carrera, se pueden leer libros, para adquirir prestigio dentro de la sociedad, para solucionar problemas económicos, para escapar del ambiente cerrado y malsano del hogar, para matar el aburrimiento, para conseguir una elevación de sueldo dentro del puesto de trabajo, para adelantar en la carrera política... y se leen libros, porque es una necesidad de vida o muerte. Como el pez necesita vivir en el agua (aunque la comparación sea antigua, no hay otra mejor) y el pájaro en el aire, hay seres humanos que necesitan pensar, conocer lo que se ha pensado en otros tiempos. Cuando hablamos de ellos, no podemos decir: "Lee libros para...". Simplemente decimos: "Lee". Es su vida.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI No podemos dejar de pensar en este momento (¡quién sabe por qué secretas conexiones de ideas!) en los comentarios que Ernst Robert Curtius hacía sobre Goethe. Entre otras muchas facetas del genio de Frankfurt, señalaba Curtius el culto de la amistad, como parte de la sustancia de Goethe. Esa amistad no se dirigía sólo a los vivos, sino "a los dignos del mundo anterior". Es una amistad que se anuda por encima del tiempo y del espacio. Es la "piedad hacia los padres del espíritu", el enlace con los grandes espíritus de todos los tiempos. "La comunión con un reino supratemporal de espíritus es un rasgo que destaca con vigor creciente en la vejez de Goethe" decía Curtius. Ese es el secreto del amor a los libros. Es quizás sentir la llamada que viene a través de los tiempos para formar parte de los elegidos. En todo tiempo, en cada época del mundo trabajan en silencio, segregados de la multitud, pero unidos y asociados unos con otros.

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ARTÍCULOS PROFETISMO POLÍTICO (ANIVERSARIO DE GRAMSCI) ■ Fecha: Domingo 2 de agosto de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. Aunque con retraso, debido a causas que no pudimos controlar, no queremos dejar pasar la conmemoración de este aniversario. Antonio Gramsci murió el 27 de abril de 1937. Se han cumplido, por lo tanto, cincuenta años de su muerte y este recuerdo nos impulsa a realizar un pequeño comentario. Las agencias de noticias que llamaban nuestra atención sobre este aniversario nos informaban al mismo tiempo sobre la división de opiniones que había producido en Italia esta conmemoración. Los herederos ideológicos del que fuera uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano se dividen a la hora de valorar e interpretar su herencia. Parecería (siempre siguiendo las afirmaciones de las agencias noticiosas) que el ala izquierda del partido se sentiría incómoda ante el profetismo radical de Gramsci. Este tipo de insinuación rebasa bastante la competencia que solemos atribuir a una noticia: parece más propia de un comentario reposado. Sería necesario saber cómo llegó el reportero a esa conclusión, a quién encuesto, etcétera. Pero desde luego, hay un elemento que podemos retener con seguridad: Los profetas, tanto los políticos como los religiosos, son incómodos. Lo son por dos razones: primera, porque ven en el futuro lo que nosotros no vemos y eso nos molesta. Y segunda, porque denuncian en el presente lo que sí vemos, pero no queremos que nos lo recuerden. No es lo mismo abandonar a escondidas la bolsa de basura en una esquina, al amparo de la oscuridad, que tenerla dentro de la casa y estar expuesto a que alguien diga: "¡Qué mal huele aquí!". El profeta político señala la presencia de la basura dentro de nuestra propia casa. Denuncia nuestra contaminación del ambiente, es decir, nos obliga a aceptar que somos socialmente sucios. Un comentarista político, Antonio Elorza, afirma este 27 de abril pasado que, a su juicio, la aparente indiferencia ante el aniversario de la muerte de Gramsci (acaecida en las cárceles fascistas) se debía a que estaba muy cerca del fracaso del eurocomunismo. Dejamos a un lado la valoración de este juicio por lo que se refiere a Europa. ¿Qué ocurre en América Latina? Gramsci ha influido más o menos directamente en los pensadores latinoamericanos en tres puntos concretos: Primero, la invitación a pensar de nuevo las

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI categorías del marxismo (que, en nuestras circunstancias, se haría desde la perspectiva latinoamericana); esto equivale a dar la preferencia al historicismo por encima del dogmatismo. Hemos de volver sobre este punto. Segundo punto: el marxismo no sería un listado de dogmas, sino una metodología. Tercer punto: los intelectuales se valoran a sí mismos como "minoría profética", que guía las clases desprotegidas (a las que se incluye en este tipo de discurso como "intelectual colectivo"). Volvemos al primer punto: ¿Se puede pensar de nuevo las categorías del marxismo? La pregunta tiene por lo menos dos sentidos: Volver a recorrer el camino que siguió Marx, y de este modo se conseguiría juventud, frescura para el discurso marxista: y, en segundo lugar, plantearse de nuevo los problemas con los que tropezó Marx, enfrentándose a cualquier riesgo de tipo intelectual. Un ejemplo de esta segunda forma de entender la relectura de Marx sería el siguiente: En el Manifiesto del Partido Comunista, al explicar la historia de todas las sociedades hasta nuestros días como la historia de la lucha de clases, Marx afirma que "opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otra franca y abierta...". ¿Qué pasaría si un atento lector de Marx aceptara esta afirmación, pero no como una ley histórica, sino una ley biológica? Es decir, que en todo agrupamiento de seres vivos hay unos cuantos mejor dotados que suben, asumen la dirección del grupo y la mayoría ha de ser oprimida. En este sentido, la experiencia de las sociedades socialistas sería una demostración palpable de la existencia de la minoría rectora y la mayoría regida. No hay muchos intentos de este tipo. Algunos tímidos escarceos en Adam Schaff y Althusser, pero que no afectan a las tesis fundamentales. Cuando realmente las afectan, como parece ser el caso de Marcusse y el último Bloch, ya pierden el sabor marxista. Casi hemos perdido el hilo de nuestro comentario, que era el carácter profético de Gramsci, que nos impulsa a considerar el profetismo político en América Latina. ¿Qué queremos decir con las palabras "profetismo político"? Coincide en gran parte con el "milenarismo". Se puede dibujar a grandes rasgos así: Un grupo social numeroso llega a la convicción de que se acaba el mundo: es decir, que nada de lo que se posee actualmente (ideas, valores, instituciones...) va a sobrevivir. Entonces surgen líderes que simplifican los problemas y ofrecen un mundo mejor que vendrá de modo rápido (esto es muy

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ARTÍCULOS importante) y espectacular. La labor diaria de la política que, en su mejor sentido, significa diálogo entre diversas tendencias y opiniones; volver a empezar una y otra vez hasta llegar a la transacción, cosa que exige un temple de espíritu extraordinario, es cortada (la labor de la política) por la "espada especializada en corte de nudos gordianos". El milenarista lanza a las masas a la conquista de un reino físico y 'espiritual. Los movimientos de este tipo que han existido en la historia terminaron en espantosas matanzas, es decir, en sufrimiento intensificado del pueblo. Ciertamente no sabemos cómo resultarán los próximos, pero nos inspiran recelo por miedo a los sufrimientos del pueblo. De todo esto se desprende el carácter ambivalente del "profeta político". Por una parte, gana nuestra admiración y respeto por su entrega, por su martirio, por su desgarramiento interior entre el mundo recibido y el que él quiere alumbrar. Por otra parte, despierta nuestros mecanismos de defensa, porque en su entusiasmo despeñan a miles en el sufrimiento. En todo caso, una cosa queda clara: merecen nuestro recuerdo y nuestro respeto.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI "EL SIGLO XXI SERÁ DE CULTURA HUMANÍSTICA" ■ Fecha: lunes 10 de agosto de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de Eí Occidental, Guadalajara, Jalisco, p. 2. Una y otra vez preguntan ciertas personas: ¿se justifica en nuestros días la literatura y todo lo que ella simboliza? ¿Tienen futuro las artes o ciencias humanísticas? A estas preguntas y otra más terrorífica: ¿Para qué esforzarse sí todo será destruido por las armas atómicas?, responde el académico ruso Dimitri Lijachov, 31 presidente del Fondo de Cultura Soviético y uno de los principales conservadores de la cultura rusa, en declaraciones recientes a Literaturnaya Rossia, reproducidas por Sputnik. "El siglo XXI será de cultura humanística... Estoy plenamente convencido de ello. El dominio de la cultura es obligatorio. La técnica deberá tener un claro papel auxiliar. Si ello no sucede, si la técnica ocupa un lugar de ayudante del hombre, entonces empezará a trabajar para sí misma y la humanidad se convertirá en un grupo de humanoides que saben sólo calcular y utilizar ordenadores". Las pruebas de la exactitud de esas palabras son fundamentalmente dos: en primer lugar, el hombre, por ser la culminación consciente del proceso evolutivo, tiene un deber ante las plantas, los animales, la vida toda del planeta. En segundo lugar, la terrible fuerza tecnológica (es decir: científicos y políticos que hay detrás de ella) ha de tener sentido de la responsabilidad. En efecto: o es fuerza constructora o es fuerza destructora; no tiene otra salida. En siglos pasados los principios morales normales eran suficientes para los científicos, hoy día tendrían que hacer un juramento especial, parecido al juramento de Hipócrates que se realiza en la profesión médica. Es decir, hace falta un código moral científico, tema que merece más largas reflexiones. 31

Los 16 tomos de la antología de literatura rusa titulada Obras maestras de la literatura del siglo XX estarían inspirados en el trabajo del académico Dimitri Lijachov. En la edición de la obra trabajaron científicos de renombre mundial. Según el proyecto de Dimitri Lijachov, la antología fue organizada no por orden cronológico, sino por género literario. El primer tomo incluye cuentos, del segundo al cuarto, relatos, el V incluirá obras dramáticas, el VI, poesía, luego vienen novelas y ensayos. El último será un tomo dedicado a los autores. El primer tomo comprende creaciones de 46 escritores de distintas generaciones y nacionalidades desde los clásicos León Tolstoi, Iván Bunin, Antón Chejov, hasta autores contemporáneos, como Victor Astafiev y Fazil Iskander.

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ARTÍCULOS Añade el académico muchos otros pensamientos interesantes, entre los que destaca el siguiente: "Una asombrosa fuerza de la razón humana es la capacidad de comprender a otra persona y a otros pueblos. La literatura responde más que ninguna otra cosa a esta cualidad". Es la justificación más clara de la existencia del mundo de la literatura y ha de servir también a los que administran fondos políticos y sienten reparos a la hora de ayudar al teatro, la música, las artes o la literatura. La apertura del ser humano hacia los demás, la posibilidad de convivencia, sólo se realiza en seres humanizados. Sin embargo, aunque compartimos las convicciones del sabio soviético, convicciones que muchas personas harían suyas, y que durante muchos siglos han sido la definición y entraña del humanismo, existe un grave problema. La literatura y el arte actuales no son fuente de humanismo, sino de deshumanización. No sirven para construir el bgos como cumbre de la personalidad, sino para hacer surgir el caos en el centro de la existencia humana. Desde el manifiesto futurista de Marinetti a principios del siglo XX, la destrucción del lenguaje, de la sintaxis, del sentido, avanza de modo rápido e implacable. Ya casi nadie se atreve a contar una historia, a exponer el sentido de la vida, al menos a rescatar parcelas del destino que ayuden a sobrevivir al ser humano. El cine serio, la literatura, el arte, acumulan detritus, escombros, caos, sobre nuestras cabezas. Y lo peor es que ya no podemos decir: "es una moda". Casi un siglo ha transcurrido ya y las nuevas generaciones avanzan en la tarea de destrucción del lenguaje, la figura, el color... Es condición indispensable para que un joven escritor sea acogido y pueda publicar su obra. Para que un escultor o un pintor logre acceso a las mejores salas de exposición. Al tomar conciencia de este hecho, habrá personas que tengan preparado el párrafo final tranquilizante. Como los predicadores religiosos antaño, quienes después de aterrorizar durante tres horas a su auditorio, dejaban para el final unos cuantos párrafos obligatorios, transmitidos de generación en generación, para tranquilizar a sus asustados rebaños. Se podría construir un párrafo de ese tipo "...pero el hombre sabrá encontrar el equilibrio entre técnica y humanismo. Dentro del humanismo, encontrará también la proporción y medida entre destrucción y construcción, entre provocación y consuelo; entre locura y ra-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI zón". Así podría ser uno de esos párrafos finales tranquilizantes, que sin embargo no suscribiríamos. Tal vez el consuelo venga por otro camino. En un reciente libro de Psicología, Javier del Amo32 lanzaba una frase enigmática y atractiva: "El ojo antiguo y el Yo nuevo". Hablando de clientes del psicoanalista que han alcanzado ya notables niveles de bienestar anímico, afirma que "sigue trabajando el ojo antiguo", es decir: aquella manera de verse a sí mismo enfermo. Desde el observador que fue", dice muy bien el autor. El ojo antiguo está distorsionando la vivencia del yo nuevo. Los que empezamos a no comprender el arte y la literatura de los jóvenes deberíamos examinarnos cuidadosamente ¿No será que el "ojo antiguo" no ve el "yo nuevo"? Educados en el análisis de la novela realista, o lírica modernista y vanguardista, en teatro renacentista, etc., puede ocurrir que no veamos el "yo nuevo", lo que realmente está sucediendo ante nosotros. Es posible que los jóvenes están formando un yo nuevo, un tipo nuevo de ser humano, que será el del siglo XXI. Por ese camino podemos abrirnos a la esperanza.

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Javier del Amo: La Nueva dudad, Madrid, Alfaguara, 1983. En 1975 había publicado la obra

Literatura y psicología: la neurosis del escritor español.

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ARTÍCULOS EL FILÓSOFO VIEJO ■ Fecha: domingo 16 de agosto de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. El pasado miércoles 2 de agosto apareció en un periódico de la capital un artículo de Osear de la Borbolla33 titulado "¿Para qué hacer filosofía?". Se trata de la confesión de un filósofo que siente haber llegado al final de su camino. Si prescindimos del halo poético que flota por la sobrehaz de todo el artículo, encontramos una idea importante que merece ser comentada; no como juicio de lo que acabamos de leer, sino como examen de la propia conciencia filosófica. El autor considera que la filosofía camina por la vía del conocimiento de la verdad y que el filósofo trata de poseer ese conocimiento. En la juventud ("hacer filosofía a los 20 años...") el deseo de poseer es erótico, como bellamente dice el autor. "Los primeros pensamientos filosóficos... son caricias sensuales que inquietan, que despiertan el deseo de posesión, el deseo carnal por el conocimiento...". Siguiendo este modo de hacer filosofía, el autor alude a la madurez, cuando "el filósofo escucha con fatiga los pensamientos: sus propios pensamientos y los ajenos", y llega a la vejez, en la que "el filósofo viejo se recarga en su obra... como los árboles cansados se recargan en la tapia...". Hasta aquí llega este testimonio humano de un "filósofo viejo". Sin embargo al llegar ahí puede comenzar y debe comenzar la inquietud, el preguntarse a sí mismo. Es el momento en que viene el recuerdo de la tesis once de Marx contra Feuerbach, la que en sustancia afirma que la tarea del filósofo no es conocer el mundo, sino transformarlo. Desde este punto de vista, desde esta actitud anterior al mismo filosofar, un filósofo no puede hacerse viejo. Al contrario: cambiarse a sí mismo (pasar del egoís33

Nació en la ciudad de México, el 8 de septiembre de 1952, es escritor, poeta, ensayista y profesor titular en el área de Metafísica y Ontología en la Escuela Nacional de Estudios Profesionales Acatlán. Realizó estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, España. Ha colaborado en Revista Mexicana de Cultura, Plural, Sin Embargo, Revista de los Universitarios, Sábado. Practica el periodismo ucrónico en la sección editorial del periódico Excélsior con la columna de ficción y humor negro denominada "Ucronías".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI mo a la solidaridad humana) y cooperar a que el mundo cambie, es tarea que siempre está por hacer, sobre todo a partir de la madurez y debe crecer con los años. Recordemos, por poner un ejemplo, el caso de aquel "filósofo viejo" que daba clase en cualquier parte menos en las aulas, que no seguía programa de ningún tipo, que no usaba manuales ni libros de texto y que atraía fuertemente a la juventud. La mejor clase de su vida la dio en la vejez. Como sabemos, Sócrates rechazó la oferta de sus amigos, quienes a base de "palancas", "mordidas" y amistades de influyentes, tenían preparada una fuga del filósofo. "Aunque la fortuna me sea adversa, no puedo abandonar las máximas de las que siempre he hecho profesión". Tenemos tantas cosas que hacer como filósofos, que en realidad el problema es que no hay tiempo. La vejez se hace ligera y juvenil ante el deseo de cumplir con lo que nos falta. Bastaría con la tarea de quitar las máscaras intelectuales con que se cubren el terror, la violencia, la explotación del hombre por el hombre y la brutalidad. Para ser humano no hay que cruzar ningún estudio en ninguna universidad. Todo el mundo sabe en qué consiste. Pero el poder (de cualquier tipo), cuando se corrompe, acumula pretextos, confusiones, caminos falsos y desviaciones, que ocultan su verdadero rostro. Además cuenta con numerosos intelectuales para que, a cambio de una parcelita de poder o. la ilusión de ella, contribuyan al enmascaramiento, a la acumulación de palabras que tapen la desnudez de la explotación del hombre por el hombre. Como ejercicio podemos hacer una lista de los problemas que esperan nuestra participación para ser resueltos. No sabemos cómo empezar. Las universidades, por ejemplo, han de tener como finalidad la calidad de la investigación y la docencia, pero ¿cómo lograrlo sin hacerse elitistas? ¿Cómo hacer que un grupo de "mejores" se ponga al servicio del pueblo? No es sólo problema metodológico, se trata de la filosofía del quehacer universitario. Pasemos al nacionalismo. Como "pomada" que refresque y suavice las heridas producidas por la economía, los países de América Latina aplican una y otra vez abundantes dosis de nacionalismo. El filósofo recuerda lo que decía no hace mucho Heinrich August Winkler34 sobre el nacionalismo alemán: 34

Heinrich August Winkler, Nationalismus Königsstein, 1985.

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ARTÍCULOS "La historia del nacionalismo alemán muestra hasta dónde llevó a todo un pueblo una política de jactancia nacional. Pero el ejemplo alemán ilustra también, de forma extremada, el potencial de destrucción que alienta en todo nacionalismo de condición agresiva". La reflexión que distinga entre patriotismo y nacionalismo agresivo es sumamente urgente. ¿Quién discutirá con la ciencia moderna sus aterradoras perspectivas, cuando la destrucción del planeta hace ya bastantes años que ha comenzado? No es sólo cuestión de ecología, amantes de la naturaleza, amantes de la convivencia en tiempos libres, etc., es toda una manera de ver el mundo y la vida (a pesar de todo lo hecho en este camino), la ciencia avanza a pasos rapidísimos, hacia la destrucción o degeneración de todo lo existente, como la mezcla de genes de orangután y hombre, los experimentos con cerebros humanos, con máquinas biónicas, etc., etc. Se trata de toda la problemática "hombre-naturaleza", de la destrucción del espacio y del tiempo, que hasta hoy habían sido categorías metafísicas del hombre. Me gustaría terminar con unas palabras del gran escritor alemán contemporáneo Günther Grass: "¿Les será dable a los hombres prescindir de sí mismos?... ¿Están dispuestos a practicar la renuncia frente a lo que es posible al hombre y hacerse modestos ante los residuos de la naturaleza destruida?... El futuro sólo volverá a ser posible cuando hallemos respuesta...". El trabajo del filósofo es el único que crece según avanza la vida, porque va creciendo la conciencia de los problemas.

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PRIMATES Y COMPUTADORAS ■ Fecha: domingo 23 de agosto de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. Ya a finales de este siglo XX el tema de la naturaleza del cerebro humano es uno de los más importantes dentro de la investigación científica. De modo más amplio podría enunciarse como el problema de la relación entre mente y cuerpo; entre una realidad (que podríamos llamar R-l, de modo absolutamente provisional y sólo mientras dura este artículo periodístico) que se caracteriza por poder ser fotografiada, pesada, medida, vista olida y tocada, y otra realidad (que también de modo totalmente provisorio llamaríamos R-2) que sólo es deducible, como el enamoramiento de una persona con respecto a otra; el deseo de libertad (nadie negará que los secuestrados actualmente en varias partes del mundo tienen un deseo real de volver a sus casas. Pero ese deseo no se puede ver, medir, fotografiar, etc.) o el otro deseo de justicia social. En el próximo siglo XXI este tema será un tema central de ciencias como la Neurobiología e indirecto de ciencias como el Psicoanálisis o su sucesora, porque siempre necesitan de una metapsicología en que apoyar su praxis clínica. Investigadores como Kart Pribram comenzaron estudiando el cerebro de primates, es decir: ciertas especies de monos y luego añadieron el empleo de computadoras a esa investigación. Al citado investigador se le suele llamar: "...el padre del cerebro holográfico". No quisiera desarrollar hoy ante el amable lector las aportaciones que la reflexión filosófica tiene que hacer a ese tema tan trascendental. Deseamos en este trabajo señalar que en Guadalajara, entre nosotros, hay personas que se dedican a esa investigación. Con frecuencia nos quejamos de no valorar lo nuestro, de no concederle la misma importancia que a al labor que realizan investigadores extranjeros. Pues bien, desde hace algunos años, el Dr. Carlos Rodríguez Betancourt, psicoanalista, dedica su atención (al margen de su trabajo clínico) a este tema actualísimo de la relación entre mente y cuerpo; entre eso que llamábamos provisionalmente realidad-1 y realidad-2.

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ARTÍCULOS En la labor con sus alumnos, con algunos colaboradores espontáneos y en la organización de seminarios o reuniones dedicados a este tema, va desarrollando un paciente trabajo de búsqueda y explotación. Dentro de este marco de investigación, ha escrito, por citar un ejemplo, a propósito de la organización de la memoria en los seres humanos. Tal organización -nos dice- depende de las codificaciones y decodificaciones del cerebro. Considera a este órgano como "el aparato central constructor de la realidad". Los productos de la cultura son también "una especie de estructuras extracerebrales". Deja atrás el Dr. R. Betancourt, la TEORÍA DE LA LOCALIZACIÓN, para explicar la organización de la memoria humana y prefiere la TEORÍA DISTRIBUTIVA, más reciente desde el punto de vista de la Neuropsicología. Ésta última teoría ha sido mejorada y ampliada con el nuevo modelo de memoria que utiliza el holograma. Este tipo de trabajo es muy duro y la tarea que tiene por delante es agotadora. En efecto: el científico que cada mañana echa en su bolsillo el manojito de llaves que corresponde a su laboratorio y a las computadoras que en él se custodian celosamente, como en la Edad Media se celaban los conventos de clausura rígida, coloca también en su bolsillo un paquete, nada pequeño, de ideas tomadas de la calle, de la cocina, del deporte, del cuarto de baño, etc. Esas ideas van a trabajar con él todo el día y él (el científico) no lo sabe. Pongamos algunos ejemplos: tiene definido en su interior (con esa evidencia de cuarto de baño o de cocina) lo que es la realidad, lo que es real; en qué consiste la certeza, qué calidad tiene la duda; cuándo un pensamiento científico puede considerarse verdadero; cuándo una teoría puede ser considerada válida, o simplemente útil, o simplemente indispensable para empezar a trabajar, etc. Todo eso se lo enseñó al científico su mamá, o su abuelita, o la vecina del lado izquierdo. Tiene también el que empieza a investigar la tendencia (que sólo un durísimo trabajo de autocrítica puede purificar) de probar las intuiciones que tiene de antemano y no buscar lo que pueda surgir. Lo que llamaríamos "escuchar a la realidad exterior a él", si es que tal cosa existe. Tiene también el problema (imposible de superar) de que desconfía de todo cuanto le pueda decir aquel otro investigador que viene de campos distintos al suyo.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI Por eso, la tarea de ofrecerse a la crítica mediante la publicación de las propias ideas con respecto a estos temas, como viene haciendo el Dr. R. Betancourt, es realmente heroica. Todo en este tema es difícil, desde la nomenclatura inicial. Pero hay que hacer el trabajo. Como escribía este investigador que vive entre nosotros: "Es una desgracia que muchos psicoanalistas no presten mucha atención a las relaciones que hace el cerebro. Pienso que como terapeutas, cuanto más conozcamos acerca del funcionamiento del cerebro humano, más capaces seremos de entender los fenómenos humanos y muy probablemente de mejorar nuestras intervenciones terapéuticas. Después de todo, esto es en lo que Freud siempre soñó".

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MORAL DEL PODER Y PODER DE LA MORAL ■ Fecha: martes 8 de septiembre de 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 4. La extraordinaria frase es de Theo Summers, prestigiado columnista del periódico Die Zeit, de la ciudad alemana de Hamburgo y la escribió a finales de julio de este año. La frase brotó a su autor de la consideración del asunto de la venta de armas a Irán y luego a los llamados "contras" nicaragüenses. Lo que se dio en llamar: "Irangate". La frase resume muy bien el caso: se enfrentaba un grupo de la administración estadounidense que, aparentemente y según juicios populares, habría usado el poder atendiendo a una normatividad privada (es decir: una moral particular de ellos) y por otra parte, el poder de las leyes del senado, de la sociedad, en una palabra: el poder de la moral pública de una sociedad, que vigila a través de sus instituciones. Pero ¿es que existe aún algo así que pueda ser llamado moral? Desde luego que sí. Simplemente sucede que hay sectores de la población que dicen no creer en la moral, cuando les afecta a ellos. En el asunto de la escasez de carne que acabamos de vivir y que muchas personas padecen desde que nacieron, porque nunca la han podido comprar, los afectados clamaban por la "moral" de tablajeros, introductores, expendedores y autoridades. En el tema de la herencia del "rey de la basura" del Distrito Federal, todo su harem de "viudas" clama por justicia y reparto equitativo. La Sociología moderna ya no nos permite realizar juicios morales, aunque a escondidas tiene que contar y dar por supuesto que hay un sistema mínimo de normas sociales que mantienen la cohesión de un grupo social. Sin ese sistema de normas faltaría la continuidad social; más claramente: no habría sociedad, sino agrupaciones temporales de gente, sin cohesión entre sí. Siguiendo la norma humorísticamente expresada de la filosofía (que dice así: "Es hora de que la gente sepa que no puede ser ignorante sin ayuda de los intelectuales"), toca hoy el turno a un replanteamiento ligero de estas cuestiones. La misma sociología moderna entiende que la moral es el control social que ejerce una sociedad o un grupo, y que consiste en exigir que se cumplan regular-

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mente modos de comportamiento concretos. Si ese control se extiende a todo el comportamiento de los miembros que la componen según leyes entendidas de modo rígido y dogmático, hablamos de puritanismo. En el extremo contrario se sitúa el relajamiento de costumbres. El siglo XX se ha inclinado mayoritariamente hacia este extremo (legalización de la homosexualidad; permisión del aborto; circulación libre de la pornografía dura, etcétera). A veces se produce confusión en el uso de la palabra moral, porque los ingleses la emplean para referirse a ciertas actitudes de solidaridad con el prójimo. Los sociólogos norteamericanos que han estudiado especialmente la "moral" de los soldados y los trabajadores (por ejemplo Samuel Stouffer) identifican la moral como la "satisfacción producida por el trabajo", en el sentido de que me identifico con mi trabajo, estoy contento con él. Theodor Geiger,35 con reminiscencias de la metapsicología de Freud, define a la moral como "internalización de las regulaciones del orden". Algo así como que "alguien" o "la masa" de normas existen y yo me las incorporo, las meto en mi propio cuerpo. La vulgaridad espantosa de esas definiciones y de esas investigaciones muestra que hay interés enorme, tanto por parte del materialismo comodón del que no quiere meterse en líos, como del gran materialismo capitalista, en que la moral desaparezca del mapa intelectual de los seres humanos. En efecto, necesitan explotar a los individuos y a los pueblos del "extrarradio" o de la "periferia", como dice Enrique Dussel, y para ello es un estorbo la moral. Curiosamente en el mundo soviético, el mundo del materialismo dialéctico, hay gran cantidad de publicaciones que hablan de la "moral del hombre nuevo". Si es verdad, van por buen camino. La filosofía "débil" ha llamado moral a la conciencia general de una sociedad concreta para la vida en común y también a la disposición subjetiva para seguir tales leyes, normas o reglas. 35

Autor del libro Mora! y derecho, que es una polémica contra la Escuela Uppsala y resultado de la estancia de Theodor Geiger en Suecia, país en que viviera de 1940 a 1945 como resultado de su emigración. Esta obra, escrita originalmente en danés y traducida al alemán sólo en 1979, constituye una especie de puente entre los escritos de la época danesa, orientados primordialmente hacia aspectos empíricos, y los estudios previos a una Sociología de! Derecho (1974).

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ARTÍCULOS La filosofía "fuerte", es decir, la que de verdad entró en el problema y nadie lo ha hecho como Kant, entiende la moral como una actitud fundamental para actuar "conforme al deber". Kant decía que la Moral es: "La ciencia de las reglas universales de la voluntad pura". Esto, traducido a moneda corriente, quiere decir algo clarísimo, que es lo que sienta como chile rabioso en la boca de alguien que acaban de sacar una muela. Quiere decir que la moral no consiste en dejarme llevar del buen corazón hacia el prójimo, a ratos, cuando me siento en onda. Que no se trata de un sentimiento o actitud de armonía con mi trabajo (a pesar de ser tan importante). Quiere decir que el examen estructural de toda voluntad (incluso la divina) muestra la existencia del deber, de algo que tengo obligación de hacer por encima de todo, incluso de la religión particular que profese o no profese. El Papa, los jefes de Estado, usted y yo. Según este modo de ver las cosas, la Moral será siempre como el alcohol médico o el merthiolate: algo que siempre escuece, pero a lo que no podemos renunciar. Siempre que criticamos los grandes sucesos internacionales, o la actividad de gente que llega a asomarse a las páginas de los periódicos o las pantallas de televisión, estamos levantado un tribunal presto a juzgarnos a nosotros mismos. Tú que sabes tan bien las normas y reglas que los demás deben seguir, ¿por qué no las cumples?

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LEOPOLDO ZEA: FILÓSOFO DE AMÉRICA LATINA (primera de tres partes) ■ Fecha: 29 de noviembre 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de E! Occidental, Guadalajara, Jalisco, 29 de noviembre de 1987, pp. 2 y 10. Se van a cumplir muy pronto setenta y cinco años de vida del gran filósofo mexicano. Con ese motivo se preparan diversos homenajes: pero no ha de caber duda en que, para un hombre de pensamiento, el mejor homenaje es leer su obra y reflexionar sobre ella. La actividad filosófica zeaiana comenzó como una reflexión sobre un libro que le otorgó un puesto de excepción entre los pensadores, no sólo en México, sino en toda América Latina. Nos referimos al libro por todos conocido: El Positivismo en México, que se publicó en 1943. Luego fue reeditado en 1968 junto con Apogeo y decadencia del Positivismo en México (que había sido publicado en 1944). En aquel libro comenzaba Zea su andadura filosófica con una confrontación con la filosofía europea. Muchos le han seguido en esto y ahí se quedaron. Más allá de los elogios retóricos, hemos de aplaudir la superación de esa actitud, que se reflejaría en el título de su libro: La filosofía sin más. En efecto: Europa no existe. Ni siquiera como territorio, que parece algo tan físico, podrían señalarse cuáles son los límites físicos de Europa. Por el lado de Inglaterra solían decir los ingleses: "Of Europe, but not in Europe". En el extremo contrario, los Urales no sabemos si delimitan o no a Rusia, pues éste concepto ya no existe, al haber sido reemplazado por el de Unión Soviética. Turquía sería la Europa musulmana y no sé si sería esto admitido por los europeos. Por estos días estuvo en Guadalajara el doctor Hans-Albert Stenger, que habló en una interesantísima conferencia sobre el resurgimiento de las tres antiguas Europas: la que configuró el Imperio Romano; la Central Germánica y la Oriental Eslava. Podríamos tal vez señalar hasta cinco Europas muy distintas: la Insular-Sajona (Gran Bretaña, Irlanda...): la Escandinava; la Continental-Germana; la Mediterránea y la Eslava. Pero si atendemos, por ejemplo, a la teoría lingüística de Sapir-Whorf, que vincula un modo especial de ver el mundo con la lengua que habla una persona, la confusión crecería en proporciones geométricas. Sólo en la región del Cáucaso (en la Unión Soviética) con unos 332 mil kilómetros y algo

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ARTÍCULOS más de 20 millones de habitantes hay 57 lenguas (de ellas 37 caucásicas). El ruso es hablado por el 25% aproximadamente de los europeos. ¿Significa que el pensamiento ruso es el que podría llamarse "representante" de Europa?, ya que el francés sólo es hablado por el 9%. Los estudiantes de filosofía o cualquier otra persona que haya leído una historia de la filosofía podría argumentar: cuando un filósofo habla de/ Europa/ se refiere a la esfera de pensamiento. Algo de verdad hay en eso, pero ¿cuál elegiríamos entonces como europeo? ¿La gran filosofía inglesa del siglo XVIII? ¿Qué tiene en común con la tradición italiana que comienza con Tetrarca y se extiende durante tres siglos hasta los científicos-filósofos del siglo XVIII? ¿O será solamente Hegel y sus antagonistas? Parece que nos hemos apartado del análisis del pensamiento de Zea. No es así. Queríamos mostrar la vitalidad y la fuerza que necesitó para superar un prejuicio muy cómodo que afea la obra de muchos intelectuales latinoamericanos, que se quejan, con razón, del desconocimiento que de América Latina tienen los europeos, pero se hallan en la misma situación con respecto a Europa. Mosaico de pueblos, de guerras, destrucciones, contradicciones en todos los campos, que sólo a partir de 1945 ha conocido cuarenta años de paz. El concepto /Europa/ es en realidad el hacecillo de experiencias que un becario mexicano o latinoamericano tiene cuando va realizar un postgrado allá. (En el peor de los casos, se usa también un concepto sacado del libro que escribió uno de esos becarios, con lo que la debilidad semántica es mayor). Desde esa confrontación con un pretendido pensamiento "europeo" Zea fue creciendo hacia el conocimiento de México, de su modo de ser, y más tarde (aunque muy pronto) al conocimiento del pensamiento latinoamericano. Zea anduvo a la búsqueda de una interpretación de nuestra historia, la historia de esos pueblos latinoamericanos y el nuestro y la relación que esa historia guarda con la historia universal (son palabras del propio Zea). Ese deseo de interpretación le llevaría, por lógica interna, a plantearse las relaciones entre filosofía e historia, es decir, entre las ideas filosóficas y la realidad de la cual han surgido. Esto será objeto de un comentario en sucesivas entregas. De todo lo que Zea escribió sobre México, cada uno entresacará aquellas ideas que considere más acertadas o más cercanas a su propia reflexión. Presentamos aquí una de esas ideas, que nos parece central e importantísima. Zea entiende a

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI la Revolución Mexicana como la conciencia de México. Es una idea extraordinariamente fecunda. ¿Por qué juzga que la Revolución Mexicana es la conciencia de México? En primer lugar, "...porque puso de manifiesto... una abigarrada realidad, que apenas se había tratado de ocultar". No fue una Revolución preparada teóricamente: no tiene pretensiones universales; no la justifican teorías, sino la misma acción. La Revolución quiso poner fin a injusticias concretas y determinadas, de hombres concretos y determinados. Esto le dio su carácter complejo, y esa complejidad era la expresión auténtica de la realidad mexicana. Sería falsear la evolución del pensamiento zeaiano al detenerse en estas reflexiones sobre el modo de ser mexicano. Habían nacido tras la fiebre de búsqueda de la identidad mexicana que desató el libro de Samuel Ramos en 1934. "Toda esta preocupación parece ahora historia", afirma Zea en el prólogo (firmado en 1974) de la edición de Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México y dos ensayos sobre México y lo mexicano. No es que ya no le interese México, sino que el problema de la identidad se estudia de manera muy distinta. A mi modesto entender, es prácticamente el único pensador que se ha dado cuenta de que el pensamiento futuro, que está empezando hoy mismo, es un pensamiento comparable a un solo barco que navegamos todos, sean del país que sean. No se trata ya de reflexionar ¿en qué somos originales? ¿En qué nos distinguimos de los demás?, sino ¿Cómo podemos solucionar los problemas que nos afectan a todos?

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ARTÍCULOS LEOPOLDO ZEA: FILÓSOFO DE AMÉRICA LATINA (segunda de tres panes) ■ Fecha: 30 de noviembre 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. El segundo gran centro de las preocupaciones de Zea como filósofo de la historia es el tópico de la identidad de América Latina, que, como es obvio, está en íntima conexión con el primero de sus grandes temas: la identidad y la conciencia de México. Se pueden citar muchos trabajos sobre esta cuestión, entre ellos: En tomo a la filosofía americana (1945); Hispanoamérica, entresijo de culturas (1949); La historia de las ideas en Hispanoamérica (1950); América como conciencia (1953); América en la conciencia de Europa (1955); América en la historia (1957); Latinoamérica y el mundo (1960); La misión de la filosofía americana (1961); América ante Occidente (1962); El problema de la originalidad en América Latina (1966), etc. Es posible distinguir claramente los pasos de evolución de su pensamiento. Primero: una etapa de acercamientos históricos a las aportaciones hechas por América Latina y el carácter de ellas, su originalidad. A partir de 1960 puede señalarse una segunda etapa centrada en el tema de la identidad de la América Latina. En sus últimos trabajos crece la perspectiva hegeliana (más exactamente: una perspectiva que discute con Hegel) en el marco de una defensa de la identidad latinoamericana frente a la América Sajona. "La preocupación central de mis trabajos ha sido la elaboración de una Historia de las ideas en América", llegó a escribir Leopoldo Zea. Pero no busca estudiar todas las ideas, acumular datos farragosos, sino "el hilo de sentido" que unifica todos esos elementos. Ello hará posible hablar del "espíritu de un pueblo". Así pues, coloca el centro de sus estudios en la interpretación de los hechos. "Lo importante es buscar el sentido a una serie de hechos concretos para comprenderlos", afirma él mismo. La razón es hoy día muy clara: esos hechos del pasado influyen el presente y el futuro. Para lograr su objetivo, Zea contrapone el espíritu de la América Anglosajona al de América Latina (muy especialmente en: El puritanismo en la conciencia norteamericana, de 1955). "Los primeros colonizadores de Norteamérica vendrán a ser por su actividad y las ideas que los animaron, los más claros exponentes del

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI espíritu moderno". El hombre nuevo niega la historia hecha, quiere empezar otra vez. Cree en la historia que puede hacer. No hay privilegiados de nacimiento; los hay por el mérito y el esfuerzo individualista. Tanto los privilegios personales, como los de clase o grupo, van a quedar justificados por la nueva deidad: el progreso. Sólo dentro del nuevo orden teológico-político de los puritanos es posible el auténtico progreso. Todo interés o actividad que se aparten de ese orden (sigue mostrándonos el análisis zeaiano) carece de sentido y por tanto de justificación. Deberá desaparecer, sufrir el exterminio. "Los hombres, pueblos o naciones que se aparten de ese orden están fuera de todo orden que justifique su existencia", dice textualmente Zea. Todo este análisis parece un comentario a sucesos que estamos viviendo, a pesar de haber sido realizado hace más de treinta años. El indio era el mal encarnado; el puritano, el bien personificado. El color de la piel, la incapacidad para determinadas técnicas, fueron también considerados como expresiones del mal, de la incapacidad de ser salvados; como señala, de haber sido predestinados por Dios a la condenación y exterminio. Todo lo que se oponga a los intereses materiales del colonizador puritano se verá como expresión del mal. Este punto de partida -hace notar Zea- marca las relaciones entre las dos Américas: la Latina y la Anglosajona. Norteamérica se siente predestinada como pueblo; así justifica su expansión territorial, o económica y política en América Latina. De un modo u otro, estas ideas de Zea vuelven repetidamente en sus sucesivos libros, con precisiones o puntualizaciones. También contrapuso Zea la América Latina a España, a la cultura ibérica, para lograr su objetivo de clarificar la identidad latinoamericana. Como ejemplo de este tipo de contraposición podría citarse Catolicismo y modernismo en la conciencia iberoamericana, de 1956. Se apoya Zea en ese momento en el libro de Sergio Buarque de Holanda y las apreciaciones de Américo Castro. Modernas explicaciones de la historia de España y Portugal desenmascaran con todo rigor científico las luchas de clase que configuraron la vida en la Península Ibérica. El famoso "desprecio de los bienes materiales" de que alardeaba el hidalgo bien nacido se entiende claramente en personas que a través de rentas inmemoriales, mayorazgos, privilegios de Mesta, etc., no tenían que preocuparse de "los bienes materiales".

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ARTÍCULOS Sin embargo, a pesar de los estudios a que aludimos, siguen en pie muchas de las afirmaciones que Zea, apoyadas en los autores citados, aunque sean de un tipo más psicologista. En efecto: ¿por qué la clase dominante ibérica se comportó de modo diferente la clase dominante de Bélgica u Holanda? No cabe duda de que hay también elementos biológicos o antropológicos necesarios para explicarse aquel comportamiento social de los iberos en América. Una cosa queda tristemente en claro: el rechazo de los elementos hispánicos por parte de la América Latina. El adverbio "tristemente" no es de Zea. Es producido por la contemplación de la separación entre grupos humanos sean cuales sean sus razones que la justifiquen. Muy cierta es la frase de Bolívar citada por Zea en este contexto: "El nombre de España será execrado dentro de cien años por toda la América Latina". Como contrapeso situaba Zea la voz de Francisco Bilbao, quien colocaba en un platillo de la balanza el orgullo, las riquezas y el poder de la América del Norte, y en el otro platillo, el respeto a la dignidad de cualquier ser humano, propio de la América Latina, sea negro, indio, pobre o débil. Idea que quedó incorporada al discurso zeaiano. Imposible resulta sintetizar todo lo que Zea ha meditado sobre la identidad cultural de América Latina. Puede afirmarse con toda razón que ha enseñado a toda una generación de pensadores a centrar sus esfuerzos en el esclarecimiento de los problemas latinoamericanos. La trascendencia de este esfuerzo salta a la vista: el conocimiento de lo propio produce dignidad y seguridad en la conciencia colectiva de un pueblo; la seguridad en los propios valores hace desaparecer los complejos (seña de inferioridad o también de superioridad) y todo ello se traduce en una capacidad histórica y política de negociación con los demás seres humanos.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LEOPOLDO ZEA: FILÓSOFO DE AMÉRICA LATINA (última de tres partes) ■ Fecha: 1 de diciembre 1987 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. El tercer punto fundamental de la filosofía de Zea, dentro de esta antología brevísima, es el punto de las relaciones entre filosofía e historia. Dicho de otro modo: la justificación de esa rama especializada que se llama historia de las ideas. Aparece ya esta preocupación en la primera parte de su libro, ya clásico, El positivismo en México. Aquella primera parte tenía como título: "La filosofía y su historia". Para Zea éste era el problema de la filosofía: las relaciones entre filosofía e historia, o dicho de una manera más asequible: las relaciones entre las ideas filosóficas y la realidad, de la cual han surgido. Seguía en esto una corriente de pensamiento que había nacido en varios países. En 1924 Max Scheler había publicado Probleme einer Soziologie des wissens (Problemas de una sociología del conocimiento), y en 1925 Karl Mannheim publicó dos ensayos, el primero de los cuales llevaba por título: Das problem einer Soziologie des wissens (El problema de una sociología del conocimiento), que luego recogió en libros posteriores. Ambos planteaban este problema que preocupa también a Zea, aunque mucho antes que los dos pensadores alemanes, en 1912, el genial vasco Unamuno, en su libro Del sentimiento trágico de la vida, había dedicado el capítulo de entrada a "El hombre de carne y hueso", en el cual señalaba esa vinculación entre la realidad y el filósofo que vive en ella. "Si un filósofo no es hombre, es todo menos un filósofo", decía en aquel capítulo, mostrando ya esta relación entre la realidad e ideas que tanto preocupa a Zea. La meditación zeaiana sobre las relaciones entre filosofía e historia comienza con una crítica a la filosofía que podríamos llamar "profesional". Dice así: "La (filosofía europea)... eleva a concepción universal aquellas experiencias que le son propias, sin que se le plantee el problema de la originalidad de las mismas". Más tarde, en 1968, continuaba en esta misma línea al escribir: "... continúan (sus trabajos) la búsqueda de una interpretación de nuestra historia, la historia de esos pueblos y el nuestro y la relación que esta historia guarda con la historia universal". Historia se entiende como la realidad de la que han surgido las ideas, y lo característico de la investigación ha de ser: entender que

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ARTÍCULOS cuando cambian las circunstancias, cambia también, la filosofía que de ellas resulta. Sin embargo, no entiende Zea este modo de proceder de un modo fanático o absolutista, pues como muy acertadamente escribió años más tarde: "La filosofía contemporánea, tratando de evitar contradicciones, considerando que las verdades de la filosofía no son sino verdades de carácter circunstancial, está afirmando una serie de verdades que considera como absolutas". Trata, pues, de mitigar la paradoja que se produce al negar la existencia de verdades filosóficas eternas, mediante una verdad filosófica eterna, pero parece mantener el principio de que no hay verdades filosóficas eternas, intemporales y abstractas. Otro espacio académico, distinto al breve marco de un artículo periodístico, sería necesario para discutir los matices de esa postura zeaiana. El mexicano y el latinoamericano han menospreciado en el pasado lo propio. Esto se debe -según Zea- a que las ideas de los pensadores europeos, repetidas por labios latinoamericanos, las vemos como distintas. Eso se interpretó como copia de mala calidad, cuando deberíamos ver en ello originalidad, revalorizando a nuestros clásicos. Tal actitud negativa produjo también en el pasado un sentido de dependencia ante la cultura venida de Europa: "La beatería frente a la cultura europea que nos caracteriza es el signo más claro de que no hemos asimilado esa cultura". La dialéctica de la cultura exige esa asimilación para poder pasar a una superación, según el pensamiento de Zea. La asimilación la van realizando los historiadores y los filósofos. "Han surgido en nuestro medio el historiador de nuestras ideas, que se ha impuesto la misión de comprender y hacer comprender ese pasado nuestro, que ha de ser asimilado, para que sea un hecho en nuestra historia...". También en este punto se presenta la amenaza de una paradoja: los historiadores profesionales encontraban esta nueva tarea demasiado abstracta y los filósofos la encontraban demasiado concreta. Zea da respuesta a esa aparente contradicción acudiendo a la creciente valoración del historicismo, es decir: el hecho de que la historia empapa, penetra todas las formas de expresión de los humano. El "historiador de las ideas" es necesario. Alguien tiene que tomar conciencia de la realidad americana. Como escribe Zea: "...conciencia que permita a esta América actuar en todos los campos de la cultura haciendo a un lado toda clase de complejos". Y es que "el hombre americano tenía que resolver sus pro-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI blemas con urgencia". Lo importante es, como señala Zea, que los hombres americanos han ido resolviendo sus problemas a su manera. Es cierto que las citas que hemos presentado en este breve ensayo pertenecen a los primeros libros de Zea, pero está justificado por dos razones: Primera, sus libros se siguen meditando y no han introducido modificaciones (por ejemplo: Introducción a la filosofía vio su primera edición en 1953 y la octava en 1981); segunda, en libros más recientes (por ejemplo: Sentido de la difusión cultural latinoamericana, de 1981) mantiene conscientemente los ejes de su filosofía. "Desde el viaje que hiciera, entre 1945 y 1946, por la casi totalidad de países de la América Latina, para elaborar mi trabajo sobre el pensamiento latinoamericano... me propuse encontrar la forma de relacionar los diversos esfuerzos que se venían haciendo... para integrar diferentes expresiones de la identidad latinoamericana". En el prólogo de ese libro vemos reunidos los tres puntos que nos han servido para sintetizar la andadura de Zea: México, Latinoamérica y relaciones entre filosofía e historia. Además, vemos justificado el título que pusimos a esta pequeña serie de artículos, a saber: Leopoldo Zea, filósofo de América Latina. En otro libro, un poco anterior, Filosofía latinoamericana, de 1976, retomaba así la problemática de las relaciones entre filosofía e historia: "¿De qué pasado o historia, de qué realidad habrá que partir nuestra filosofía para que no repita la experiencia de nuestro filosofar del siglo XIX?". La respuesta naturalmente es: de la única historia y realidad que nos son propias, la historia y la realidad de nuestra América. Eso nos obliga, según Zea, a tomar conciencia de la dependencia, pero no a aceptar la dependencia. "La colonización impone servidumbre, pero no necesariamente origina siervos o esclavos". Al contrario, produce una consecuencia que, a nuestro juicio, sitúa a Zea en una corriente auténtica de la filosofía de la liberación (llamamos auténtica a la retórica en torno a la filosofía de la liberación). En efecto: "La conciencia de la servidumbre hace que todos los hombres luchen por anularla dando origen a la libertad". He aquí un programa para todo aquel que quiere integrarse en el pensamiento latinoamericano. Tendríamos que decirnos a nosotros mismos las palabras que el presidente de México, Adolfo López Mateos, dirigió a Zea cuando éste le platicaba un día de sus planes: "¡Hágalo, mi filósofo!".

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¡LA FILOSOFÍA NO PASARÁ! ■ Fecha: 6 de febrero de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. Bastantes seres humanos, sobre todo españoles con más de cuarenta años de edad, recuerdan la consigna lanzada en el Madrid republicano, durante la guerra civil española y que se refería a las tropas del otro bando: ¡NO PASARÁN! Ahora, parece que los roles o papeles históricos se han invertido y es un nuevo tipo de fascismo, que se está desarrollando en Europa, el que grita: ¡El Pensamiento no pasará!; la filosofía no pasará! Desgraciadamente no significan estas palabras que la filosofía o el pensamiento seguirán siempre vigentes; es decir, que no pasará su valor con el tiempo. Lo que significan esas palabras es que el fascismo no permitirá la existencia del pensamiento libre, el pensamiento crítico, la filosofía. Esta consideración nos la sugiere un artículo de Alain Finkielkraut,36 filósofo francés actual, autor de La derrota del pensamiento, en un artículo traducido y reproducido por la revista El Globo. Examina Finkielkraut, la evolución de Hiedegger, tema que nos interesa mucho en América Latina, donde Heidegger ha tenido y tiene numerosos seguidores lejanos, sobre todo en la Argentina de los últimos años sesenta y primeros de los setenta. Hubo un primer tiempo, una primera época (la que vivimos cuando estudiábamos a Heidegger a finales de los años cincuenta), en que se consideraba al filósofo alemán como el monstruo sagrado incomprensible, que pronunciaba oráculos que muy pocos podían comprender. Junto con Jaspers, estaba reservado para los números uno de la generación. Después (y ese "después" dura todavía en 36

(Gallimard, París, 1987). Entre sus obras más recientes se encuentran: Au nom de l'autre, reflexión sur l´ antisémitisme qui vient (Gallimard, París, 2003); L'Imparfait du présent (Gallimard, París, 2002); Internet, l'inquiétante extase (Mille et une nuits, París, 2001), en colaboración con Paul Soriano. Autor del polémico libro, El judío imaginario, obra entre ensayo y autobiografía que despertó un interés extraordinario en Francia. Es un filósofo conservador, muy marcado por el anticomunismo de la década de 1980. Sus intereses principales de reflexión son el judaísmo, el nacionalismo, la modernidad, la tradición. Nacido en París en 1949.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI muchos sectores) se le ha considerado un filósofo fascista, más aún: nazi, en el sentido más literal y técnico de la palabra. Se recurrió, como nos indica Finkleikraut, a todo tipo de parodias y recursos de mala fe, como es situar su libro Ser y tiempo junto a Mi lucha, de Adolf Hitler. O dibujar a Heidegger con el bigotito que hizo famoso a Hitler. Esta nueva imagen de Heidegger tuvo mucha aceptación, porque permitía a muchos pensadores ser cómodamente antifascistas, estar a la moda, ser tolerados por sus alumnos o lectores, y ahorrarse un doble trabajo: estudiar a Heidegger y estudiar el fascismo. Ambas cosas muy peligrosas. Creer que un hombre sale a la calle, se pone a gritar y le siguen millones y millones, hasta la guerra total, es no tomarse en serio un movimiento social como el nazismo, o tal vez es miedo a reconocer que había cosas en aquel movimiento que les siguen fascinando y para que no se les note adoptan estas fáciles posturas antifascistas. Pero más allá de esta posibilidad que acabamos de mencionar, es necesario preguntarse: aún manteniendo el respeto a Heidegger y vigilándonos a nosotros mismos para no ser tentados por la comodidad de los juicios, ¿no hay en la obra o en la actuación de Heidegger una filosofía nazi?, ¿no creyó Heidegger en que el nazismo tenía un poder revitalizador?, ¿no es verdad que pagó su cuota al partido para librarse de problemas? Por último, tal vez el mayor reproche, ¿no es cierto que nunca dijo nada en contra de lo que se había hecho contra los judíos? La respuesta que se da el filósofo francés Finkielkraut a estas interrogantes es una distinción entre actuación personal de Heidegger y su filosofía. Esta supone una libertad crítica del pensamiento, cosa que no permiten los autoritarismos y fascismos, y Heidegger criticó el biologismo racista de Nietzsche, por ejemplo. Además "el pensamiento de Heidegger inspira o dibuja algunas de las interpretaciones más penetrantes del fenómeno totalitario", dice textualmente Finkielkraut. No deja de quedar una intranquilidad en nuestro espíritu ante esta respuesta. Parece que no es tan fácil separar praxis y teoría en el hombre. Sin embargo, esa legítima intranquilidad ha de acompañarnos siempre y en todos los filósofos. Creemos que tiene categoría filosófica admitir la incongruencia entre principios y praxis, y esto se puede demostrar tanto en Platón como en Marx. Si no podemos admitir esa última y real separación entre praxis y teoría nos quedamos sin un solo pensador. De modo que nos vemos obligados a manejar dos realidades que queman en nuestras manos y las echamos de una a

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ARTÍCULOS la otra, para poder soportarlas. De un lado, nos parece difícil que la praxis no determine la teoría y por otro, es real que los hombres traicionan en la praxis su teoría, como Marx que se casó con la aristócrata Jenny Von Westphalen, y nadie dudará de su dedicación a la causa proletaria. ¿Qué idea podemos citar de Heidegger en que muestre la crítica al fenómeno totalitario? Desde luego estas palabras: "La ausencia del pensamiento es un huésped inquietante que se insinúa por todas partes en el mundo de hoy". Extraordinarias y proféticas palabras. Este huésped ha crecido hoy, en 1988, hasta alcanzar proporciones de gigante transnacional, que se extiende por todas las regiones del planeta. Ausencia del pensamiento, por supuesto, en grupos terroristas de todas las tendencias, aunque enarbolan andrajos de ideas, que no permiten la coexistencia con otras. Ausencia en los movimientos totalitarios que crecen hoy día en Europa de nuevo (no es pensamiento un haz de prejuicios raciales expuestos en slogans publicitarios). Hay ausencia también en terrenos mucho más delicados, como es la planificación de la formación escolar en los países, al buscar la utilidad y la eficacia. ¡Qué difícil hacer comprender a los planificadores y estrategas, que lo "útil" y "eficaz" de hoy necesita del riesgo constante del pensamiento para no estar seco mañana mismo! Parecen todos ellos gritar: ¡el pensamiento no pasará a nuestras oficinas! ¡La filosofía no pasará! Hay ausencia en la máquina burocrática que dirige a la mayoría de los países. Es lo que veía el historiador Raoul Hilberg, citado por Finkielkraut, en los burócratas nazis (empleados, contadores, juristas, ingenieros, médicos...) "que seguían imperturbablemente traduciendo la realidad al lenguaje de las cifras y los porcentajes, moviendo la maquinaria de la muerte...". Este huésped monstruoso de la ausencia del pensamiento está también en las Facultades de Filosofía, o bien porque los planes de estudio privilegian una sola tendencia, impidiendo la exposición de otras, bien porque los alumnos mismos hacen imposible la existencia de profesores que mantengan la libertad de pensamiento irrestricta. El filósofo francés Finkielkraut que inspiró las ideas que estamos desarrollando cita como ejemplo de esa intolerancia de los alumnos a los que cuelgan a escondidas el cartelón: "Heil Heidegger!" en la puerta de los salones donde hay profesores que incluyen a Heidegger en su exposición escolar. ¿Qué ocurre entre nosotros? ¿Está presente ese huésped indeseado de la ausencia de pensamiento? He aquí un tema para la reflexión urgente.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI BICENTENARIO DE SCHOPENHAUER (primera de dos partes)

■ Fecha: domingo 14 de febrero de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. Nació el 22 de febrero de 1788 en Danzig, aunque algunos, como E. Friedrich Saber, dan la fecha de 23 de febrero. Se le suele considerar como un magnífico escritor, algo pesimista, que trató de hacer competencia a Hegel en la carrera universitaria de éste y fracasó rotundamente en su empeño. Sin embargo, hemos de aprovechar la circunstancia del bicentenario de su nacimiento para preguntarnos a nosotros mismos si esa apreciación es correcta. La tesis doctoral de Schopenhauer37 muestra a un magnífico conocedor de lo que él mismo llamaría después "filosofía universitaria". "Acerca de las cuatro raíces del principio de la razón suficiente" no es la obra de un "buen escritor" cuyos "fundamentos metafísicos son de escasa solidez". Nuestra reflexión quiere dedicarse hoy a aspectos un tanto periféricos, dejando para una segunda parte, una breve reflexión sobre su pensamiento filosófico propiamente dicho. Para los que hablamos español, la figura de Schopenhauer va unida a la magnifica traducción que el filósofo alemán hizo del Oráculo Manual del escritor barroco español Baltasar Gracián, en 1832. Tal vez los aforismos de Gracián le impulsaran a una tarea semejante. Todavía hasta bien entrado este siglo XX se suponía que el Hand'Orakel (Oráculo Manual) en la traducción de Schopenhauer era uno de los libros que debería haber leído un alemán culto. El otro asunto no estrictamente filosófico es la actitud de Schopenhauer frente a la filosofía universitaria. Bastarán algunas frases tomadas del prólogo a la segunda edición de su obra maestra El mundo como voluntad y representación.38 "Cuando Kant devolvió su prestigio a la filosofía -escribe allí Schopenhauerno tardó en convertirse en instrumento de intereses". Estas palabras contradicen las tesis fosilizantes que ven, en todo, el producto de una sociedad; parece más conforme a una realidad lo que afirma Schopenhauer: artistas, literatos, 37 38

Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813). El mundo como voluntad y representación, Madrid, Trotta, 2003. Traducción de Pilar López de Santa María. También se puede consultar la traducción de Roberto R. Aramayo, publicada por Editorial Círculo de Lectores, 2004.

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ARTÍCULOS pensadores, comienzan con pureza de ideales sus carreras, son desconocidos, y luego cuando logran llamar la atención con sus obras, rápidamente son asimilados por los intereses dominantes. Esto es más peligroso y trágico en filosofía. "Intereses personales, oficiales, eclesiásticos y políticos; en suma: intereses materiales", escribe nuestro autor. Y más adelante: "los gobiernos hacen... de la filosofía un medio para sus fines de Estado, y por otra parte los profesores de filosofía hacen de ésta una industria que les nutre como cualquier otra; se agrupan solícitios en torno a los poderosos, haciendo protestas de sus buenas intenciones, es decir, de estar dispuestos a toda clase de complacencias con ellos". No es necesario en nuestros tiempos que se use la palabra "filosofía" o "profesor de filosofía", porque desgraciadamente hay muy pocas personas dedicadas a esa actividad. Pero si traducimos esa expresión por la más general de "intelectuales", la amarga ironía de Schopenhauer será aprobada por muchos de nosotros, porque parece que no fue manifestada hace ciento cuarenta años, sino ayer mismo. También aprobaríamos, aunque ya no seríamos muchos, la crítica a la beatería intelectual que se formó en torno a Hegel. Al referirse a las nuevas generaciones, incapaces de un trabajo intelectual serio y riguroso, Shopenhauer afirmaba: "Se han habituado a tomar los más vacíos juegos de palabras por filosofía, los más pobres sofismas por pensamientos ingeniosos y las más insulsas extravagancias por dialéctica. Sus cerebros han sido desorganizados por la asimilación de endiablados juegos de palabras..." CEREBROS DESORGANIZADOS, ¡qué terrible experiencia para todos los que se preocupan noblemente por las nuevas generaciones y en último término por el futuro de la patria! Tropezar con CEREBROS DESORGANIZADOS. A esta situación se llega mediante dos pasos. Una generación (podríamos poner en la literatura mexicana el ejemplo de la de Carlos Fuentes, aparecidos a finales de los cincuenta y principios de los sesenta) ejerce la más implacable crítica contra todo y todos: el idioma, el discurso oficial, la sociedad, etc. Se trata de personas de cerebros organizados en un sistema que, aunque fuera caduco y obsoleto, formó sus cerebros. Después viene otra generación formada en la pura crítica, es decir: en el vacío, en la desorganización del cerebro. Una persona formada en un sistema siempre puede distanciarse de él cuando llega a su madurez. Pero el no formado en ningún sistema no llega nunca a nada.

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"Es asombroso ver cómo el público prefiere estas exposiciones de segunda mano". Certísimo. Si es usted maestro a nivel de preparatoria o universidad habrá hecho ya la prueba. Son poquísimos los que leen a Platón, Marx, Leibniz, Marcusse o quien sea. Se leen refritos de segunda y tercera mano. "En esto parece que interviene una afinidad electiva, por la cual las naturalezas vulgares se sienten atraídas por sus iguales...", escribía Schopenhauer. Hoy estas palabras serían tachadas de "clasistas" y "elitistas", pero no lo son. Se trata de que cada uno de nosotros tome una decisión: revolución hacia abajo, hacia la flojera, el trabajo mal hecho, o revolución hacia arriba, por la cual el pueblo, cada uno de nosotros, se decide a un control de calidad de sí mismo y de lo que produce. Al referirse a la falta de aceptación que tuvo su filosofía dentro de su propia generación, Schopenhauer acuñó la expresión: "Conjuración del silencio". Veamos cómo describe este comportamiento: "Consiste... según Goethe... en ignorar y silenciar, con lo cual lo verdaderamente bueno e importante pasa desconocido". Cuántas veces hemos repetido la queja de que grandes talentos sólo son reconocidos después de su muerte. El mecanismo de este proceso es lo que Schopenhauer pone al descubierto. En último término, los móviles de lo que él llama "filosofía universitaria" y que podemos universalizar con la palabra "cultura oficial" se hallan expuestos en este durísimo pero certísimo párrafo: "...la filosofía universitaria... cargada de intenciones y prejuicios, que sigue su camino cautelosamente a través de mil rodeos, embargada del temor a los poderes, a las órdenes del Ministerio, a los deseos del editor, a la conveniencia de los estudiantes, al compañerismo, a la marcha de la política, a los gustos pasajeros del público...". ¿Es esto pesimismo? Pregunta necia. No se trata de saber si alguien es pesimista u optimista. Lo que importa es si sus juicios explican la realidad que vivimos. En el afán por saber si un pensador es pesimista u optimista se manifiesta un deseo de enterrar sus críticas, de quitarles su fuerza. Nosotros sacaremos una sola conclusión al último párrafo transcrito de Schopenhauer. Los intelectuales latinoamericanos (y esto se encuentra ya en las primeras obras de Zea)39 han venido encontrando su identidad en la confronta39

Sus primeras obras importantes son aportes a la disciplina de la historia de las ideas, filosofía de la historia, un acontecer mirado desde la periferia y para la periferia; se plantea lo que en trabajos posteriores denominará un "discurso desde la marginación". Ahora bien,

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ción con lo que llaman "filosofía occidental". Creo que es absolutamente necesario que este concepto se precise. En efecto: en el mismo "occidente" y en la misma época, se encuentran Hegel y su contrario, Schopenhauer, que calificaba la filosofía de Fichte y Schelling de "palabrería" y la de Hegel como "charlatanismo". Ambos pertenecen a eso que llaman "filosofía occidental" y cada vez más se va revelando como una construcción mental, cómoda y útil, pero inexacta.

refiriéndose a la disciplina de la historia de las ideas curiosamente Zea afirma que "parte de una concepción eurocentrista u occidentocentrista", puesto que "busca, en primer lugar, la relación que ha guardado lo que llama su pensamiento con la filosofía, filosofemas e ideas de la cultura europea". Sus obras sobre el positivismo mexicano y sobre las dos etapas, el romanticismo y el positivismo, son precursoras de los trabajos de Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Guillermo Francovich, Francisco Miró Quezada, José Luis Romero y Luis Villoro. Este conjunto de obras, producidas durante los 40 y los 50, conforman un espacio disciplinario que, si bien antes existía, no había logrado constituirse verdaderamente a partir de un corpus de trabajos suficientemente homogéneos, de alta calidad y que cubrieran una buena parte del Continente. El aporte de Zea es doble, por una parte nos entrega su propia producción y por otra motiva la producción de los demás. La motivación también es doble, pues va a permitir la normalización a mediados del siglo XX, pero va a incentivar igualmente el desarrollo de esa disciplina. La obra de Arturo Roig, Ricaurte Soler, Abelardo Villegas, Javier Ocampo López, Hugo Biagini, Tzvi Medín, Pablo Guadarrama, Horacio Cerutti, Adriana Arpini, y la de tantos otros, le deben bastante, ya sea epistemológica o contextualmente, a las obras de Zea. La creación de conceptos (positivismo autóctono), la puesta en relieve de autores y corrientes (krausismo), el planteamiento de hipótesis provocadoras (la relación entre positivismo y proyecto burgués), la motivación de grupos de estudio (Hyperion), la creación de sociedades y asociaciones (SOLAR), la dirección de centros (CCYDEL), la publicación de revistas y de tantas obras colectivas (Latinoamérica, Cuadernos Americanos), la programación de acuerdos y contactos (UNESCO-UNAM) y, sobre todo la guía de discípulos, han sido maneras de contribuir a que este ámbito disciplinario se constituyera.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI BICENTENARIO DE SCHOPENHAUER (última de dos partes) ■ Fecha: lunes 15 de febrero de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de E¡ Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14Arthur Schopenhauer sintió la necesidad de construir un sistema filosófico. Para el público mayoritario de nuestros días este deseo podrá parecer un lujo superfluo e inútil, algo así como colocar un jarrón chino auténtico en el cuarto de baño. Más aún, en el ámbito profesional de intelectuales y filósofos muchos han renunciado a ese proyecto totalizador. En Europa por una tristeza cansada o cansancio triste que domina, sobre todo en Francia y Alemania. En América, tanto la sajona como la latina, porque se considera tarea de "otra filosofía", de una filosofía regional que, según esa hipótesis, no encajaría en América. Sin embargo, sólo un proyecto totalizador es digno de lo que Zea llamaría la "filosofía sin más". Mientras sólo haya ensayos, ponencias, aportaciones, etc., nos deberíamos sentir fracasados. Para el pensador con ambición intelectual, nuestro tiempo y el que viene (aquí se justificaría el ambicioso título de: filosofía del siglo XXI, que se dio a este libro) presenta la ocasión magnífica de buscar para los contemporáneos la visión del mundo que no existe. En ese sentido Schopenhauer (y algún otro) siguen siendo actuales. Para comenzar a construir su sistema, Schopenhauer rechazaba la aprehensión directa y absoluta del objeto. Con esta frase se refería a Hegel, quien obliga en su sistema a aceptar el Absoluto sin más explicaciones. Una vez aceptado ese "absoluto", lleva "a galopar por las regiones del más allá de la experiencia", como dice el mismo Schopenhauer. Unamuno hizo una famosa crítica a esa actitud de Hegel. Preocupado por el hombre de carne y hueso, Unamuno acusaba a Hegel de reconstruir el universo con definiciones como "aquel sargento de artillería decía que se construyen los cañones: tomando un agujero y recubriéndolo de hierro." Así, pues, Schopenhauer comenzaba con los hechos de experiencia cotidiana que presenta el mundo físico y moral; tanto la fuerza de la gravedad como el "inacabable dolor" que es en el mundo en que vivimos. Se trata (esa experiencia) de una paradoja, casi una contradicción. Todo es un deseo de existir, de vivir y todo, sin embargo, acaba en la muerte, la nada. Esa voluntad de vivir

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ARTÍCULOS refleja en un espejo: la conciencia humana. Ambas cosas somos nosotros: voluntad o deseo fuertísimo de vivir y conciencia de ese deseo. Esto quiere decir la frase "el mundo como voluntad y representación". "Hemos estudiado -escribía Schopenhauer- esta objetivación (del deseo o voluntad de vivir) en todos sus grados, desde el ciego impulso de las oscuras fuerzas naturales hasta los actos conscientes del hombre". Nos podemos preguntar: ¿En qué sentido puede esto ser actual? ¿Qué puede decir esto al hombre de hoy? Desde luego hay una afinidad emocional mayor con Schopenhauer. El movimiento ecologista actual, tomado en profundidad, no es una asociación de gente que de vez en cuando planta un arbolito. Se trata de sentir y vivir permanentemente la conciencia de que la especie humana forma parte del entramado del planeta, no es sino la conciencia del planeta, su "noosfera" (esfera del pensamiento), como dijo Teilhard de Chardin.40 Por tanto no es una cima que se puede permitir destruir todo lo que no sea ella, al contrario, mares, aguas, aire, animales, plantas, todo ello es nuestro tejido. Podemos vivir sobre la Tierra porque somos parte de ella en el sentido más literal de la palabra. Junto a esa conciencia de partencia al planeta, de la obligación de cuidar el planeta y de no destruirlo, está también presente la conciencia del dolor, de la persecución del hombre por el hombre, que acaba en la nada. Frente a esa constatación dolorosa Schopenhauer predicaba la moral de la solidaridad humana basada en la unidad planetaria. Los comentaristas se irritan al llegar a este punto. A veces la postura intelectual de esos comentaristas parece ser ésta (y sigue vigente en muchas personas hoy en día): con gusto aplastaría a los demás hombres, porque son unas bestias, pero... la moral me exige, o la necesidad de mano de obra, o la fatalidad, que soporte a los demás. 40

Pierre Teilhard de Chardin, pensador francés de la primera mitad del siglo XX, su punto de vista es novedoso y poco habitual, por lo que choca con la sistemática tradicional y resulta difícil situarlo. Él mismo confesaría haber recibido la influencia de la filosofía de Bergson. Paleontólogo, profesor de Geología del Instituto Católico de París, realizó descubrimientos notables sobre los antecedentes del hombre, como el Sinanthropus Pekinensis, que le dio renombre en las esferas científicas, realizando para ello numerosas expediciones al lejano Oriente -China, Mongolia, Java, Birmania. Por tratarse de un jesuita, vivió la necesidad de armonizar la verdad que le brindaba la ciencia con el dogma religioso. Fueron las posibles contradicciones en esa armonía lo que hizo que, al morir, en 1955, aún no hubiera sido publicada ninguna de sus obras; ese mismo año aparecería El fenómeno humano, escrito en 1940.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Esta resistencia a admitir la unidad planetaria con un cosmos mayor que nosotros, al que no conocemos en muchos aspectos y de que sólo somos una parte, se manifiesta muy especialmente en el desprecio hacia los modos de pensar del Oriente; de la India o China. Por eso se dice de Schopenhauer que está influido por los Upanischads de la India. Pero no se afirma esto como un elogio, sino como una acusación de contagio tercermundista. Es necesario revisar nuestra actitud crítica hacia el pensamiento de la India y de la que fue esfera de influencia china: China misma, Corea, Japón. De allí hemos de recoger esa conciencia profunda de pertenencia unitaria con todo lo existente. Conciencia que las ciencias más recientes confirman cada día más. Por citar un ejemplo que amenice un tanto este recuerdo de la persona y la obra de Schopenhauer, recordemos aquí la hipótesis de los genetistas modernos en torno a lo que llaman la Eva-mitocondrial o madre-mitocondrial de todos los humanos existentes hoy en día. Frente a la posición tradicional de que los hombres modernos evolucionan lentísimamente en diversas partes del mundo, los antropólogos especialistas en biología molecular (Allan Wilson,41 de Berckeley) estudiaron el DNA, no de los niños, sino de la placenta, en concreto de una parte del tejido llamada mitocondrio. "En términos de nuestros DNA mitocondriales estamos emparentados mucho más íntimamente que cualquier otra especie de vertebrados o mamíferos", escribía otro científico (Stoneking). Esto de tener una antepasada común, hace unos 200 mil años, chaparra, de piel negra, que andaba buscando alimento por las sabanas de África, es una bofetada para los racistas hermosos de piel sonrosada y olorosa a colonias múltiples. Pero así es esto de la ciencia. De Schopenhauer nos resulta muy moderno su equilibrio entre la constatación de la unidad planetaria y su moral de solidaridad humana, basada en esa unidad, y por otra parte la constatación del dolor siempre presente. No sólo el provocado por el hombre, sino el otro: el de vernos como una parte del planeta, sujetos a las mismas leyes físicas de construcción/ destrucción de la vida que se da continuamente. La filosofía del optimismo de Leibniz, le parecía a Schopenhauer "una amarga burla del indecible dolor humano". Esto sería tema de otra reflexión. No hizo 41

Entre otros trabajos publicados, es autor de: Enzymes and nucleic acids in systematics (1963), Enzyme structure and its relation to taxonomy (1964), Immunological time scale, for hominid evolution (1967), Evolutionary importance of gene regulation (1975).

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ARTÍCULOS justicia a la teoría de Leibniz, aunque esa confrontación sirve para conceptuar el compromiso de Schopenhauer con su mundo, a pesar de la fama de egoísta y misántropo que tuvo (y que a nivel de superficie era cierta). No puede pasarse por alto, en un brevísimo recuerdo de la obra de Schopenhauer, la importancia que en ella tiene el arte y en especial la música. Esta es la más perfecta de todas las artes, según Schopenhauer. Es la copia, no de una idea, sino de la misma voluntad del mundo. Tiene toda su fuerza, su pasión, su impulso de vivir (recordemos que Schopenhauer vive el postromanticismo). Este modo de entender la música entusiasmó a Richard Wagner. Dice un comentarista (Hierschberger): "...su música (la de Wagner) es en realidad una orquestación de la filosofía schopenhaueriana del dolor del mundo, así como la liberación mediante una inmersión en la unidad total". La música sólo dura unos minutos. La verdadera liberación, prolongada, es la de la solidaridad humana. Ante el otro hombre, decimos: "eso eres tú".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI PAZ PARA PENSAR (LEIBNIZ) ■ Fecha: martes 8 de marzo de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, p. 2. Estos años finales del siglo XX vienen cargados de conmemoraciones correspondientes al gran final del siglo XVII, por lo que se refiere a libros filosóficos. Se confirma la aseveración que hizo Whitehead42 en el sentido de que la filosofía de la primera mitad del siglo XX aún vivía de los planteamientos filosóficos realizados en el siglo XVII. Recordemos obras como los Principios matemáticos de filosofía natural (1687), de Newton, o el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), de Locke, por citar sólo un par de ejemplos. ¿Qué poseen esos pensadores, que les hace pervivir en la memoria colectiva? ¿Por qué sus obras merecen todavía nuestra atención? Hay varias respuestas para esas preguntas. Una de ellas, tal vez no la más importante, es que se habían rodeado de algo que hemos de llamar "paz para pensar", por no encontrar una forma mejor de expresarlo. No se trataba de ausencia de guerras, o ausencia de dificultades económicas o carencia de persecuciones, envidias y silencios culpables. La paz a que nos referimos consiste más bien en darse tiempo para vivir y para convivir con los demás, para participar en su vida. Incluye un control dinámico, lleno de tensiones, con respecto a la propia obra. Capacidad de leer lo que uno mismo ha escrito. En último término pertenecería a esa "paz para pensar" la asombrosa facultad de retractarse, que muy pocos seres humanos han poseído en la historia. Existe un modo de retractarse, de leerse a sí mismo y desaprobarse, que está transido de tristeza, mueve a la amargura y finalmente, a la parálisis intelectual. De este tipo de retractaciones son ejemplo varios de aquellos estudiantes de la Sorbona de París, que en mayo de 1968 exigían en la calle y en las barricadas una nueva universidad, una nueva moral, una nueva sociedad. De vez en cuando nos llegan noticias de ellos. En 1985 André Glucksmann publicaba su libro La bétise,43 que se presenta en estos días en su traducción 42

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Alfred North Whitehead (1861-1947), matemático, filósofo y lógico británico que cola boró con Bertrand Russell. André Glucksmann: La bétise, París, Grasset, 1985, 274 pp.

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ARTÍCULOS española como La estupidez- Casi 500 años después de Erasmo de Rotterdam volvía el tema de la necedad, estupidez o locura humana. Según Gluckmann "la estupidez moderna consiste en querer estar bien en el mundo, en querer sintonizar con él y estar de acuerdo en el devenir de las cosas". ¿Qué significan estas palabras? Tanto filosófica como políticamente tiene un sentido de condena de las izquierdas y las derechas: "Creer en la armonía universal es común a la estupidez de derechas y a la de izquierdas", dice en otra parte. Así pues parecería a primera impresión, que sigue vivo el joven revolucionario, o al menos contestatario, de los años 60.44 Sin embargo, nos parece que hay una diferencia fundamental: aquellos jóvenes creían en la acción, en la posibilidad de cambiar las cosas. El deseo de cambiar algo supone un punto de referencia hacia donde hay que caminar. Pero no es así en el Gluckmann de los años 80. Esos deseos los calificaría de "estupideces inteligentes". Hay pues una retractación de fondo, pero que camina hacia el nihilismo, aunque mitigado por las precisiones del autor. Un estudio más detallado de su persona habría de ocuparse del sentido de estas palabras. Pero nos interesaba solamente como ejemplo de un tipo de retractación. Frente a ella existe una retractación cargada de poder del genio, la que es capaz de borrar un camino y comenzar de nuevo. Precisamente hay un ejemplo en los hombres de finales del siglo XVII que tenían "paz para pensar". Leibniz comienza su obra Nuevo sistema de la naturaleza (1695) con una espléndida retractación, que significó un comienzo nuevo para su filosofía. He aquí sus hermosas palabras: "(Había estudiado los filósofos escolásticos)... cuando las matemáticas y los autores modernos me hicieron salir, muy joven aún, de esa comarca... Pero después... y aquí comienza un nuevo camino". En esas dos palabras, "pero después", resume un cambio portentoso que merece ser ponderado detenidamente. Pasar de los escolásticos al estudio de las matemáticas es perfectamente comprensible y digno de aplauso. Era, en su época y en la nuestra, salir de un modo de filosofar caído en desuso, al mundo moderno de la razón y el cálculo exacto. Recordaremos que Leibniz inventó el cálculo infinitesimal. Esta comarca, como dice él, de la Matemática era la del prestigio y reconocimiento por parte de sus colegas. Sin embargo, la dejó: se puso en otro45 camino, 44 45

Tal como figura en el manuscrito. En la edición periodística se lee: "de los años 68" En la versión impresa en el periódico falta esta palabra: "otro".

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI porque había reclamos en la misma realidad física y matemática que así lo exigían: "habiendo procurado profundizar los principios mismos de la mecánica, para dar razón de las leyes de la naturaleza, que la experiencia daba a conocer". No se trata pues de que algún miembro de una secta religiosa o política le pasara un cheque, a fin de que se retractara: Fue la ciencia misma, la experiencia, las que le llevaron a otro modo de pensar. "Tuve pues que llamar de nuevo y, por decirlo así, rehabilitar las formas sustanciales tan mal tratadas hoy; pero de una manera que las hiciese inteligibles". Leibniz muestra aquí el mecanismo del auténtico pensar sobre las cosas. Por un lado le presiona la experiencia para un cambio. Ese cambio le lleva en dirección de algo que ya era conocido por los antiguos. Pero Leibniz sabe también que un discurso gastado ya no sirve. Por eso necesita "rehabilitarlo". Podemos aclarar la grandeza de este cambio con un ejemplo un poco largo. Si queda todavía alguna universidad en que se estudie a Aristóteles (al menos en algún seminario), probablemente los alumnos lloren de risa al enterarse de que el buen viejo considera que la estructura del mundo es el hilemorfismo. Es decir, que todo está compuesto de materia y forma. La risa llegaría al máximo cuando se supiera, que la materia no es algo, ni cantidad, ni calidad. Sólo es indeterminación, sobre la que viene la forma. Esta especie de "ballet" realizado por las formas que van danzando por el escenario en busca de su pareja es incomprensible para una mente moderna. Sin embargo, si olvidamos al anciano griego y nos volvemos al mundo moderno, nos encontraremos con el materialismo dialéctico. Todo es materia que se estructura de modos diferentes según el proceso dialéctico. Es decir: materia y estructuras (económicas, sociales, etc.), es decir: materia y forma. Lo mismo ocurre con la masa del lenguaje, que recibe su estructura, según los lingüistas; o con la masa de mitos de todos los pueblos, que van recibiendo estructuras distintas, siendo también una estructura el trabajo del antropólogo que realiza el estudio de los mitos, todo ello en la antropología de Levy-Strauss. Es decir: materia y forma. Si alguien tiene la suerte de llegar a realizar esta experiencia, se volverá con respeto a Aristóteles: comprenderá que apenas sabemos nada de lo que realmente ha sabido la humanidad a lo largo de la historia. Aparece una nueva imagen y, tal vez, saquemos la conclusión de que necesitamos "paz para pensar".

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ARTÍCULOS RECUPERAR LA RAZÓN ■ Fecha: domingo 3 de abril de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 4. Camilo José Cela, uno de los más famosos novelistas en lengua española, acaba de publicar, a sus setenta y pico de años, una novela titulada Cristo versus Atizona. No es nuestra intención en este momento hacer un comentario literario. A propósito de esta publicación, un periodista preguntó a Cela por qué la acción de-la novela transcurre sin principio ni fin, propiamente sin argumento. El escritor contestó: "Porque la vida es así: la vida no tiene argumento". Nos interesa la respuesta, dejando ya al gran académico a un lado, como formulación de una convicción que tienen muchas personas en nuestros días. Piensan que "la vida no tiene argumento". Surge aquí la tentación de transformarse en predicador y sugerir diversas recetas, para que la vida vuelva a tener sabor; vuelva a tener sentido; vuelva a "tener argumento". El que se sienta capacitado para realizar una predicación de este tipo que lo haga. Pero más allá de los consejos morales, que muchas veces tienden más a nuestra propia tranquilidad (alterada por el conocimiento del dolor de otros), que al remedio del quejoso, aquella frase, "la vida no tiene argumento", es la señal de alarma de una situación cultural. Leamos otro comentario, que se suma a esta señal de alarma. Julio Caro Baroja, antropólogo e historiador vasco, sobrino del novelista Pío Baroja, señalaba con todo el peso de su larga vida y constante estudio, la misma situación de desaparición de la razón del escenario de la vida humana. Recordaba la bestialidad de las dos guerras mundiales, en las que las naciones que se suponían más civilizadas se destrozaron entre sí; la irracionalidad de la guerra civil española, con su mezcolanza indescifrable de rencores de siglos, venganzas personales, barbarie instintiva y primitiva, motivaciones políticas, etc.; el carácter asimismo irracional del terrorismo que carcome muchos países del mundo y otros fenómenos históricos semejantes, para concluir que la razón estaba ausente de la vida humana. En el mismo país de estos dos grandes escritores se celebra este año el segundo centenario de la muerte del rey ilustrado, Carlos III, acaecida en 1788. Parece que

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI se transforma en un elemento involuntario de polémica. En efecto, la Ilustración fue la época de la exaltación de la razón humana, como único guía de las acciones y vidas humanas, dejando por arriba las normas divinas y por abajo las normas del sentimiento, como incapaces de guiar a los seres humanos. Dos siglos después de aquella exaltación, se multiplican las señales de fracaso de la razón. Recordemos sin embargo, que una cosa es nuestro discurso humano acerca de la realidad de nuestras vidas, y otra, muy distinta, esa misma realidad. El discurso de la Ilustración era evidentemente racional; los grupos humanos que suelen considerarse representativos de una sociedad, controlaban sus pasiones, si las comparamos con otras épocas, como el Romanticismo. Pero aquí puede descubrir el atento observador de las culturas, la primera de las trampas o engaños que nos prepara el lenguaje humano. Aquellas gentes que no tenían pasiones, las tenían y con un grado de ferocidad casi inimaginable: el control social ejercido por los ricos sobre los pobres era espantoso. Basta con leer a un autor nada sospechoso de revolucionario, como es Dickens, al narrar los horrores de las cárceles inglesas para los que tenían deudas; la larga lista de acciones menudas condenadas con pena de muerte, etc. Aquella sociedad de fines del siglo XVIII, con su dorado rococó y sus exquisitos músicos, tenía la pasión irracional del egoísmo, la comodidad, la falta absoluta de solidaridad humana, en un grado atroz. Pero su discurso hablaba del poder de la razón. Aunque más exacto sería decir que, en mitad del mar de irracionalidad egoísta, quedaban aún algunos islotes de razón. Desde este punto de vista, la explosión social de la Revolución Francesa aparece no como irracional, sino como el triunfo de la razón humana más profunda, que nos grita a voces que los seres humanos son todos iguales en su estructura fundamental y, por tanto, hermanos libres. Esto no es pasión: esto no es irracionalidad. Esto es la verdadera razón. Con esto no justificamos cualquier tipo de rebelión; la razón misma justifica o no, una revolución. Cuando sufrimos una de estas grandes convulsiones sociales no vemos su racionalidad. Sólo padecemos el torbellino de la erupción volcánica. Entonces gritamos que la razón ha emigrado del mundo. Pero son los millones de oprimidos, las bajezas, los desprecios de la dignidad humana, los robos, los homicidios, que habían estado encubiertos por el lenguaje, por discursos adormecedores, los que rompen todo encubrimiento y salen de vez en cuando a la superficie.

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ARTÍCULOS Las naciones colonizadas por los europeos en siglos pasados están pasando ya la factura de aquellos sucesos y lo harán con más intensidad cada vez. La crisis europea de 1973 producida por los países productores de petróleo fue un ejemplo de ello. A nivel personal muchos se preguntarían "¿qué está pasando?; esto no tiene sentido". Pero sí tiene sentido para el que mira con algo más de perspectiva. Cuando alguien dice: "La vida no tiene argumento", generalmente podemos pensar que una censura interna cortó la frase antes de que acabara. Tal vez la frase sería: "La vida no tiene el argumento que yo esperaba que tuviera". Deseamos una racionalidad que consiste en que cosas y personas estén, más o menos, a mi servicio; quedan excluidas enfermedades, trabajo y solidaridad con los demás. Excluimos los imprevistos, las catástrofes y sobre todo la capacidad de maldad humana. Alguien criticaba como la mayor debilidad del socialismo que no se atreve a mirar cara a cara a la maldad humana. Desde los socialismos utópicos de principios del siglo XIX, vienen suponiendo que el hombre es malo sólo por las circunstancias. Suponen que con escuela y pago justo la maldad desaparecería por sí sola. La razón profunda (a diferencia del discurso racional de superficie) nos dice, aunque no queramos escuchar, que el "argumento de la vida" ha de ser construido por cada uno de nosotros, manejando racionalmente la posibilidad de maldad pura, inmotivada, cruel, que siempre está a disposición de todos y cada uno de los humanos. Hay que manejar también (pero esto todo el mundo lo admite) la pluralidad de sistemas y niveles que constituyen nuestra vida humana. Volvemos sin querer a la meditación de Hegel sobre el gran terror que desató la Revolución Francesa. La conexión entre libertad auténtica y terror aún no ha sido suficientemente meditada. No es el escándalo y los aspavientos ante la maldad el camino correcto. Hacer que la razón venza en mí toda la maldad que tengo disponible es el modo de construir el argumento de mi vida. Existe la posibilidad de recuperar la razón para la convivencia humana.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI A PROPÓSITO DE UNA FÁBULA DE UMBERTO ECO46 ■ Fecha: domingo 15 de mayo de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. Estas fábulas, editadas en Alemania el año pasado y que corrieron de boca en boca entre los eruditos, tienen algunas cosas en común. Aunque ambas fueron compuestas por doctísimos profesores expertos en Letras, sin embargo deleitan maravillosamente los ánimos. Nacidas del conocimiento de teorías lingüísticas y literarias, ponen ante los ojos y discuten abiertamente la fuerza y los efectos tanto del discurso como de los productos literarios, de tal manera que, contra lo esperado, coinciden en varias cosas dentro de la diversidad de las materias (por ejemplo: en dar el lugar principal a la risa). Dado que uno y otro autor, por ser expertos en los estudios de la antigüedad, de la Edad Media y de los tiempos modernos, extraen de muchas fuentes y juegan con las frases y los modos de decir, no es casual que usen también la lengua latina y las realidades latinas. La fábula de Umberto Eco está situada en un mundo latino determinado, como puede deducirse de las muchas frases latinas y términos técnicos, así como de los modos de expresarse. La acción se sitúa en la última semana del mes de noviembre del año 1327 en cierto monasterio italiano, cuyos monjes custodian la mayor biblioteca de aquel tiempo. El abad ruega a William de Baskerville (Guillermo) -hermano sagaz y gracioso nacido en Inglaterra y cuyo nombre, al igual que el de su compañero Adso recuerdan a Arthur C. Doyle- 47 que resuelva el enigma de la muerte no natural de siete monjes acaecida en siete días. Pero no era ésta la causa de que Guillermo hubiera venido. En efecto, al cuarto día se reúnen los legados del emperador bávaro Ludovico (entre los cuales se cuenta el mismo Guillermo) y los del Papa Juan XXII, que reside en Abignon. De este modo Eco une la fábula del descubrimiento del criminal con las tempestades de aquella edad turbulenta. 46

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Este texto de Renata Haas, sobre la primera novela de Umberto Eco, fue traducido del alemán al español por Fernando Carlos Vevia Romero. Alusión a E! Sabueso de los Baskerville, de Arthur Conan Doyle y a uno de los protagonistas de los textos de Conan Doyle, Watson, el asistente del célebre investigador de crímenes creado por el autor de abundantes relatos de enigma.

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Los delegados disputan agriamente acerca de las cuestiones urgentes, en primer lugar sobre la ubicación conveniente de los Jefes de la Iglesia con relación a la pobreza, exigida por los herejes y por los hermanos menores, separándose sin llegar a una conclusión. Ahora bien, cuando Guillermo penetra en los secretos de las muertes y de la biblioteca (la cual está íntimamente ligada con aquellas, -¡no digamos más aquí!), se incendia la biblioteca y todo el monasterio arde en llamas. Con su oscuro título,48 Eco sugiere cuáles cuestiones filosóficas y teológicas le preocupan más en esta narración, a saber: el conocimiento de las cosas y la fuerza y efectos de las letras. Estas cuestiones son planteadas no solamente por los personajes que discuten, sino por la misma fábula. La fábula hace suponer que existe una relación de la novela con Adso, el cual, como compañero de Guillermo, había visto todo, y hacia el fin de su vida entrega la historia a la posteridad para que quizás se encuentre en ella algún sentido. Confiesa Adso (quien recuerda que los hombres ven "ahora como en espejo y por enigmas")49 que él desconoce si en las cosas narradas se puede descubrir algún sentido, o varios o ninguno. Fatigado, concluye diciendo: "La prístina rosa está en el nombre; sólo tenemos nombre desnudos".50 A su maestro Guillermo -como pensaba que los hombres sólo pueden conocer verdades aisladas, más no el ordenamiento de las mismas hacia una última verdad- le parecía que la tarea de los hombres era presentar las verdades a través del humor, para que los ánimos se purificasen del amor insano a la verdad. Tarea a la que el mismo Eco contribuye exitosamente en esta fábula, en la que como en un espejo podemos contemplar también las modernas disputas entre partes contrapuestas.

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Il nome della rosa. Aunque el título de la novela de Eco involucra alusiones múltiples, alude a las líneas de Borges: Si (como el griego afirma en el Cratilo) El nombre es arquetipo de la cosa, en las letras de rosa está la rosa y todo el Nilo en la palabra Nilo. "El Golem". El autor italiano está citando un fragmento de El libro de los seres imaginarios, de Jorge Luis Borges. Antes ha citado a San Pablo. Es justamente Adso el depositario de la historia y quien, refiriéndose a un potencial lector o "narratario" (Tzventan Todorov) de su historia, pronuncia en latín la referencia final a la rosa.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI PROFUNDIDAD DE UNA POLÉMICA: JASPERS CONTRA HEIDEGGER (primera de tres partes) ■ Fecha: viernes 12 de agosto de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. Hace exactamente diez años, en 1978, Hans Saner publicó un libro titulado: Anotaciones en torno a Martin Heidegger (Notizen iu Martin Heidegger). Saner fue asistente de Kart Jaspers y a la muerte de éste recogió cerca de 300 hojas que habían quedado sobre la mesa de trabajo de Jaspers. Habían sido redactadas por el gran filósofo alemán entre 1928 y 1964. Esas hojas eran una conversación prolongada con Martin Heidegger. La palabra conversación ha de tomarse en un sentido más o menos etimológico, de: "volverse", voltearse hacia otro para escucharle, para que nos escuche. Pero no significa que el otro lo haga o que la conversación sea agradable. En el caso de Jaspers y Heidegger se trató de una vivencia dolorosa. No sólo por el interes que tiene en sí misma esa experiencia, sino porque viene a ser el resumen filosófico de nuestro tiempo, no será ocioso reflexionar sobre ella. Los problemas que ahí se ventilan siguen intactos en nuestro tiempo. Según Hans Saner, parece que Jaspers tuvo siempre la esperanza de que podría entablarse una relación de amistad entre él y Heidegger, a quien consideraba el mejor filósofo (quizá, el único) de su tiempo. El libro que ahora, diez años después de su aparición, seguimos paladeando, vendría a ser el testimonio del fracaso de ese intento de entablar una amistad. ¿Por qué no pudo cuajar esa amistad? Por la cuestión de la actitud de Heidegger hacia el nazismo. En diversas ocasiones Heidegger preguntó a esa exquisita dama de la filosofía, Hannah Arendt, autora de profundas reflexiones sobre la violencia humana, si no sería posible que ella intercediera ante Jaspers y se encontrara una solución basada en la avanzada edad de ambos interlocutores. Hans Saner, que habló muchas veces de este asunto con Jaspers, declara que este último estuvo esperando durante más de veinte años una declaración pública de rechazo al nazismo, por parte de Heidegger, del mismo modo que había hecho declaraciones públicas que podían ser interpretadas como favorables al mismo: "Cuando a través de Hannah Arendt, se enteró de que Heidegger rechazaría esa acusación

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ARTÍCULOS hasta la muerte [...] vio que ya no existía ningún puente que los comunicara", dice textualmente Hans Saner. Hasta aquí el marco histórico de esta conversación entre dos gigantes de la filosofía de todos los tiempos. Marco histórico conocido de los especialistas, pero menos conocido del público que sigue las tendencias del pensamiento de su época. Kart Jaspers provenía del campo de la psiquiatría y la psicología. Es decir: que nunca había estudiado la filosofía universitaria, al igual que muchos otros (pensamos en este momento en Edmund Husserl o Bertrand Russell) consideraba que, o bien la filosofía universitaria estaba acartonada o simplemente era palabrería hueca. Este es el primer problema actual con el que nos hace tropezar la lectura y el saboreo del libro que queremos comentar: El problema de la filosofía universitaria. Nuestro punto de vista es éste: entendemos que en la filosofía universitaria se entrecruzan tres esferas (como los campos semánticos de Trier).51 La primera esfera es la posibilidad (que tal vez se haga realidad en muchos casos) de estar hablando de temas eruditos sin importancia para nuestra gente. Es una posibilidad que afecta a los profesionales universitarios de la filosofía y de la que han de ser conscientes. De la misma manera que todo químico sabe y es muy consciente de los peligros que suponen las substancias que se manejan en el laboratorio, así también el profesor universitario sabe (o debe saber) que le amenaza el. grave peligro de "hablar en el vacío" o de "temas de lujo". La segunda esfera podría ser calificada como "mantenimiento del fuego sagrado". Es decir: la mayoría de los profesores universitarios de filosofía no son Platón ni Marx. No deben los alumnos exigirles eso. Deben exigirles que les enseñen a pensar y que le pongan en contacto con el espíritu de los grandes maestros, no 51

El famoso lexicólogo y lexicógrafo alemán José Trier desarrolló la primera versión de la teoría del campo léxico con su Wortfeld Theorie, más conocida como teoría de los campos semánticos, que constituye el primer intento de análisis sistemático de las estructuras del léxico. Proponía que el análisis de léxico no se circunscribiera a la investigación histórica del lexema, sino que se orientara a un estudio onomasiológico diacrónico. Es decir, se debía analizar la articulación en una estructura léxica mayor que la palabra, esta estructura léxica mayor es el campo léxico. Trier considera que la articulación (Gliederung) es la característica más general y profunda del lenguaje; por ello, el léxico es una totalidad semánticamente articulada, estructurada en campos o conjuntos que pueden estar en una relación de subordinación jerárquica.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI para gozar exquisitos "shows" de la mente, sino para pensar los problemas de su gente. Esto es lo que llamamos "mantenimiento del fuego sagrado". Muchos intelectuales provenientes de otros campos o bien comenten la injusticia de juzgar a todos los filósofos universitarios incluidos en la primera esfera, o bien les exigen ser luminarias únicas de su época. Añadamos, con un poco de ironía, que no necesita el género humano muchas luminarias. No sabríamos qué hacer con ellas. Aún no hemos digerido correctamente a Kant, o el idealismo alemán, o el existencialismo. Lo que cerebros superdotados piensan en el breve intervalo de su vida, los cerebros normales necesitamos muchos más años para asimilarlos. Pero el verdadero problema lo plantea la tercera esfera, hasta el punto de que incluso filósofos universitarios se dejan vencer por las críticas provenientes de otros campos intelectuales. Nos referimos al grado de abstracción en que debe moverse la meditación filosófica y que bastantes colegas interpretan como "traición al pueblo". Su argumento dice así: "mientras tanta gente está sufriendo hambre e injusticia, ustedes están ahí pensando en las musarañas". Aunque este argumento tiene que conmover a toda persona bien nacida, ha de conocer a fondo cuál es su puesto en la vida. Dar de comer al hambriento y superar la injusticia social es tarea urgente; pensar en las raíces de la situación es tarea necesaria. Y "pensar en las raíces" de los problemas puede llevar muy lejos. Pongamos otra vez un famoso ejemplo. En el siglo XVII, un coloso de la filosofía escolástica (que tuvo grandes problemas con las autoridades de su época) llamado Francisco Suárez, defendía una curiosa tesis sobre "los modos del ser". Nada parece más abstracto ni alejado de la realidad de su época. Buena materia para que los críticos de la filosofía hicieran bromas fáciles. El Ser, con mayúsculas, tiene "modos". ¿Cómo es esto posible? Porque resulta que los "modos" también son Ser, ¿cómo pueden diferenciarse y producir diferencias? Ni en su época entendieron a Suárez, ni de qué estaba hablando. Pasan los siglos y las Disputaciones metafísicas de Suárez se editan, creo que hacia 1770 en Venecia. Compra el libro de Wolf, un profesor alemán de Tübingen. Un discípulo de Wolf se llama Hegel y comprende lo que Suárez quiere decir de un estado de ser histórico, por ejemplo: la Reforma Luterana, de su mismo seno, brota su contrario, su antítesis: la Ilustración y luego seguirá una síntesis (que

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ARTÍCULOS era el mismo Hegel). Es decir: el Ser o Absoluto produce diferencias dentro de sí mismo. Más tarde, como todo el mundo sabe, Marx tomará el esquema de Hegel y, después de voltearlo como un calcetín, dará a luz el materialismo dialéctico. Todo esto (nos referimos a la deslumbrante posibilidad de concebir al Ser en movimiento) estaba en lo que muchos hubieran llamado "abstracciones" de Suárez.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI PROFUNDIDAD DE UNA POLÉMICA: JASPERS CONTRA HEIDEGGER (segunda de tres partes) ■ Fecha: sábado 13 de agosto de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de Eí Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 8. A pesar de no haber tenido una formación académica en filosofía, pues su campo era la psiquiatría y la psicología, Jaspers se interesó por Kierkegaard, Nietzsche y Max Weber. De ahí pasó a dedicarse a la renovación de la filosofía que, según su opinión, debería caracterizarse por orientarse hacia el mundo, hacia la iluminación y la explicación de la existencia y hacia la metafísica. Entendió que Heidegger representaba ese ideal de renovación filosófica. Al terminar la Primera Guerra Mundial oyó hablar por primera vez de Heidegger. Éste, por su parte, conocía y estudiaba la obra Psychologie der Weltanschaungen (Psicología de las cosmovisiones o modos de entender en su conjunto el mundo), de Kart Jaspers. Los factores que propiciaron la búsqueda mutua son enormemente valiosos: primero, seriedad e intensidad en el proceso de enseñanza-aprendizaje de la filosofía; segundo, el pensamiento tenía que devolver su dignidad a la categoría de la existencia ya exaltada por San Agustín, Lutero, Pascal, Kierkegaard y Nietzsche. En tercer lugar, ambos habían encontrado un interlocutor no para hablar sobre filosofía sino para que su conversación misma fuera filosófica. Por supuesto, se incluía la crítica mutua, deportiva, abierta y juvenil, dentro de esa conversación. Conocemos los obstáculos que separaron a ambos gigantes, pero en las anotaciones que Jaspers hizo a la filosofía de Heidegger sin tecnicismos académicos, y con plena espontaneidad, encontramos materia para una reflexión atenta. En una de las primeras anotaciones, la correspondiente al 2 de marzo de 1928, escribe, entre otras cosas, una definición de lo que entiende por Actualidad, el día de hoy y Nuestro tiempo (Gegenwart): "Participación real de nuestro filosofar, que todavía no está terminado". Anota que él y Heidegger están de acuerdo en eso: más aún; que lo dan por supuesto. Si no entendemos mal esta frase, viene a decir que la actualidad, en cuanto a esta importantísima tarea que es el filosofar, no consiste en "estar al día" de lo que hacen otros, sino en proseguir con auten-

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ARTÍCULOS ticidad, en realidad, de verdad o de veras, la propia meditación. Recordamos el aforismo de alguien que decía, refiriéndose a la moda del vestido: "Ustedes siguen la moda: el verdadero elegante, hace la moda". Un método que podemos leer en varias de sus anotaciones es el de comparar lo que piensan dos autores distintos sobre un punto muy concreto. Los autores son Heidegger y Hegel. Dice, por ejemplo, con una sobriedad espartana: "Heidegger: análisis de la Existencia (Dasein: ser-estar ahí). Hegel: por qué la Existencia es así". No es el momento evidentemente de entrar en tecnicismos académicos; sólo pretendíamos aportar un par de ejemplos que hicieran ver el estilo de estas Anotaciones de Jaspers. Nos interesan algunas de ellas, que invitan a la reflexión a un círculo más amplio de personas. "El conocimiento o sabiduría (Wissen) como un investigar la cosa misma". Hace referencia, como es bien sabido, a la Fenomenología de Husserl, pero sigue siendo una jugosa lozanía esta invitación de Jaspers. En efecto, puede haber un tipo de conocimiento (comprensible, pero no deseable) que conoce todo lo que hay que saber acerca de un tema, pero no se enfrenta nunca al tema mismo, a la realidad, al problema. Y usted trata de llevar a la persona a que reflexione sobre "la cosa misma" y nota usted que se queda enredada esa persona en la madeja de conocimiento que le impide la desnudez inocente del pensamiento virgen. Por ejemplo, en el caso de la ética profesional. Hablar de estos temas es asegurarse un fracaso rotundo y total. Obedeciendo a la cortesía, las personas parecen doblarse a los argumentos, como las hierbas al peso de la lluvia; pero pasado el temporal, se enderezan y quedan exactamente igual. En el caso de la ética profesional existen dos dogmas que impiden el acceso al estudio de "la cosa misma" (que son en este caso las acciones humanas y las acciones de pueblos y gobiernos). El primer dogma es: las normas morales tienen carácter histórico. Segundo: cada uno tiene sus propias normas. Haga usted la prueba y trate de que alguien reflexione sobre los fundamentos de esos dos dogmas. Es inútil. Es solamente un ejemplo. Se pueden hacer tesis doctorales sobre el Estado, sin oponerse a reflexionar realmente sobre el Estado. En los numerosos campos de la Filosofía o de ciencias de ella desgajadas, como Sociología, Antropología, etc., los ejemplos son mayoría. De ahí el valor de esa especie de proverbio que le salió a Jaspers: "El conocimiento es un investigar la cosa misma".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Al lector le conmoverá especialmente un pasaje en que define la filosofía de Heidegger (traducimos este pasaje con el carácter de abreviatura que tiene en el original): "La filosofía de Heidegger hasta ahora: sin-Dios y sin-mundo. -De hecho, solipsista. Sin amor. Por eso, incluso su estilo no se hace amable. Sólo Entschlossenheit (al pie de la letra: des-encerramiento). Schloss es cerradura, candado, castillo, fortaleza, encerramiento. Lo contrario es salir de esa situación, lo que supone arrojo, resolución, firmeza, que son los significados señalados por los diccionarios. Pero están presentes las asociaciones mentales antes indicadas: no fe, amor, fantasía. Un nuevo positivismo. Tensión de la Existencia (Existenz) sin-Dios y sin-mundo en sí misma hasta una intensidad monstruosa. Energía incondicionada pero vacía." Es una cita un tanto larga, pero valía la pena hacerla. También llama nuestra atención un hecho muy consolador para todos aquellos que no se cuentan a sí mismos entre las luminarias de la humanidad. Cuando Jaspers lee a Heidegger y hace sus anotaciones, en repetidas ocasiones pone sus observaciones entre signos de interrogación. Es decir: confiesa que hay varias posibles interpretaciones o bien que no está seguro de haber entendido correctamente, o bien que el autor comentado es confuso en ese pasaje. Lo cual animará a muchos a seguir leyendo a autores difíciles.

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PROFUNDIDAD DE UNA POLÉMICA: JASPERS. CONTRA HEIDEGGER (última de tres partes) ■ Fecha: domingo 14 de agosto de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. Jaspers se hacía preguntas sobre la filosofía de Heidegger. Nuestro tiempo tambien se las hace. Sesenta años después de iniciar Jaspers su Notizen (Anotaciones) en 1928, las preguntas acerca de Heidegger se han multiplicado. En enero de este año de 1988, el seminario Die Zeit, en su número 5 del 29 de enero, presentaba un artículo de fondo firmado por Michael Haller, en que se leían estas preguntas: ¿Qué pensaba? ¿Qué quería? ¿Cómo actuó Heidegger? Preguntas referidas al nazismo de Heidegger. Preguntas durísimas porque no se trataba de un matarife, que dejara de matar puercos, para pasarse al nazismo, sino de un filósofo, cuya obra principal Eí ser y el tiempo, trataba de la esencia de la verdad. ¿Realmente consideraba a los judíos como seres inferiores? ¿Quiso transformarse en 1933 en caudillo espiritual de Alemania? Estas preguntas son, desde otro punto de vista, bellísimas, porque atestiguan, que desde la antigüedad se está exigiendo al filósofo, que su pensar, querer, y actuar sigan una misma línea. Es una exigencia terrible, pero capaz de llenar de satisfacción profunda a un ser humano. No se le permite al filósofo que piense una cosa, diga otra y haga una tercera. Por lo que se ha escrito en esta serie de tres artículos pudiera parecer que Jaspers es el "bueno" de la historia y Heidegger el "malo". Como sabemos, la vida es más compleja que todo eso. La lectura de las Notizen de Jaspers debería ser complementada con la de otro libro, aparecido en 1985, que recoge la correspondencia entre Jaspers, el profesor, y Hannah Arendt, la alumna. El intercambio epistolar entre los dos eminentes filósofos duró desde 1926 hasta 1969. Se han publicado en el mencionado libro 432 cartas. He aquí una muestra. Se trata de una carta escrita por Hannah Arendt en Berlín el 1 de enero de 1933: "Estimado y querido Profesor, reciba mi más cordial agradecimiento por su libro sobre Max Weber, con el que me ha deparado un gran alegría. Si no le he contestado hasta ahora, se debe a una razón concreta: desde un principio se me

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI ha hecho difícil tomar una postura hacia su libro a causa del título y la introducción. No se trata de que usted vea en Max Weber al "gran alemán", sino de que usted presenta en él la "esencia alemana" y de que usted identifica esa esencia con la "racionalidad y la humanidad que brotan de la pasión". Me produce la misma dificultad, que la actitud hacia el impresionante patriotismo de Max Weber. Usted ha de entender, que yo, como judía, no pueda decir ni SI ni NO a este propósito [...] Para mí Alemania es la lengua materna, la filosofía y la poesía Puedo comprometerme con todo ello. Pero estoy obligada a distanciarme; no puedo estar a favor ni en contra, cuando leo la gran frase de Max Weber, de que para que Alemania volviese a su grandeza, se uniría al mismísimo diablo, me parece que en esa frase se revela lo más importante". Para mí hay una divergencia entre la introducción y el contenido del libro; contenido en el que es decisivo que la libertad no puede ser identificada con la 'alemanidad' (o esencia alemana). Hasta aquí esa carta. Por la fecha en que fue escrita, 1933, la casa es un testimonio impresionante del fino olfato de Hannah Arendt para derrotar todo aquello que atentara a la libertad humana. Jaspers se dio cuenta y prácticamente a vuelta de correo, el día 3 del mismo mes de enero de 1933, contestó a Hannah Arendt tratando de explicarle los malentendidos. En su respuesta hay una frase muy interesante para los latinoamericanos en general y los mexicanos en particular. Dice Jaspers: "La palabra alemán ha sido tan mal usada, que ya no se puede usar". Es decir, estamos ante el problema de la identidad: ¿qué es un alemán? No es pues propio de subdesarrollados o tercermundistas hacerse preguntas en torno a la identidad, en nuestro caso, del mexicano. Es una pregunta que acompaña, más aún, debe acompañar a cada una de las generaciones. ¿Por qué? La razón es bien sencilla: o se toma un parámetro geográfico para definir la identidad (entonces mexicano es el que nace en el territorio de México) o un parámetro biológico, es decir: racista (y mexicano sería el que pertenece a determinada raza) o se toma un parámetro humano y entonces ser mexicano (o ser alemán, en el caso de Jaspers y Hannah Arendt) es un proyecto, algo que siempre va por delante (un ideal, como se decía antiguamente), algo que sirve de modelo para la actuación diaria. Pero desde luego, no es una cuestión tercermundista.

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ARTÍCULOS Hemos tratado el caso de Hannah Arendt para mostrar cómo la polémica entre Jaspers y Heidegger no llenaba todo el espacio. Aún quedaba sitio para que una discípula de Jaspers hiciera ver en toda su claridad el gran camino que quedaba por recorrer hasta una auténtica filosofía libre. Todas las afirmaciones que aquí hacemos son discutibles. Esto es propio también de este campo de la actividad humana, que es la filosofía. Sería necesario leer y reflexionar sobre cada una de las líneas de los libros que hemos citado, pues están llenas de matices, de insinuaciones y precisiones, como corresponde a poderosos pensadores. Volvamos a las Notizen de Jaspers. Para terminar, mencionaremos aquí la número 249 y parte de la 250. Ambas se refieren a Heidegger: "No toca las grandes cuestiones: sexualidad, amistad, matrimonio... praxis vital, profesión, Estado, política, educación, etc. Y luego de repente la erupción de 1933, cegado por la realidad del Poder y captado él mismo por la histeria de las masas... ciego, irreal, irresponsable... coloca el lenguaje a disposición de los ladrones (con interrogación en el original)... de repente apareció el vehementemente deseado contenido de la que hasta entonces había sido una filosofía vacía, situada aparte, a un lado...". Y en la anotación número 250 aparece este párrafo: "En él parecen existir una cosa junto a la otra, los pensamientos profundos y los que, en relación con aquéllos, serían inconcebiblemente subalternos; la claridad de una capacidad de ver la Sustancia y la Nulidad (Nichtigkeit), y la ceguera, que es más fuerte que la normal en todos nosotros los hombres: el oído sublime para matices finísimos y los juicios groseros y afirmaciones violentas; la veracidad más grosera; la entrega a las cuestiones metafísicas eternas y el egocentrismo total del sentimiento y el juicio."

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI DE NUEVO LA COSMOLOGÍA: MÁS ALLÁ DE EINSTEIN ■ Fecha: sábado 10 de septiembre de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14Ilya Prigogine, nacido en Moscú en 1917 aunque de nacionalidad belga, Premio Nobel de química en 1977, es uno de los científicos modernos que más estimulan a aquel sector de la reflexión filosófica que llamamos Cosmología, o reflexión filosófica sobre el cosmos. Los libros más importantes de ese científico en lo que se refiere a estas cuestiones son La nueva alianza y Entre el tiempo y la eternidad.

No sólo se refieren esos libros a la física, sino que tienen implicaciones de teoría del conocimiento y cosmología. Siempre ocurre así en las llamadas ciencias exactas, no pueden ser neutrales con respecto a los problemas filosóficos. En lo que concierne al tema del tiempo, Ilya Prigogine se opone a las teorías de Einstein, y más en general al modo de entender al universo físico en su conjunto. En una carta de Niels Bohrs (texto recordado recientemente por Pura C. Roy en un magnífico artículo sobre este tema), Einstein escribió: "Usted cree en un Dios que juega a los dados, y yo en una ley y un orden completos en un mundo que existe objetivamente y que trato de representarme de un modo especulativo". El texto está cuajado de filosofía: ¿qué es existir objetivamente? ¿qué es el orden completo y, sobre todo, qué es representación? Desde otro ángulo, el texto de Einstein muestra que el famoso científico pensaba bastante al modo de Newton (el gigantesco reloj del universo), a pesar de que la primera impresión que casi todo el mundo guarda de Einstein -en sus escritos no es estrictamente científico- es la impresión de la famosa negación del tiempo; la unión del espacio-tiempo y su reversibilidad. Teoría que llegó hasta los medios masivos de comunicación, como en el film titulado: Odisea del espacio: 2001: el cosmonauta viaja por el espacio-tiempo y regresa (en conformidad con la teoría de Einstein) al punto de partida, es decir, al nacimiento. El tiempo, según Einstein, sólo sería una ilusión. A esto se opone directamente Ilya Prigogine: "llegamos a una concepción en la cual el tiempo irreversible enlaza la existencia temporal del hombre con el universo de los físicos". No es la única crítica que ha surgido recientemente contra Einstein. El rector de la Universidad de Moscú, Dr. Anatoli Logunov, afirmaba en este mismo

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ARTÍCULOS año a través de una entrevista: "Un atento análisis de su teoría muestra que en ésta faltan las leyes vigentes en el micro y macro mundos, las de la conservación de la energía, del impulso, etc. [...] bajo el empuje de los datos experimentales, las viejas teorías son sustituidas por nuevas [...], confirma una vez más la vieja verdad de que la adoración ciega de los grandes, incluso de tales como Einstein, frena el desarrollo de la ciencia." No es nuestro propósito evidentemente dedicarnos a disminuir los méritos o la fama de un científico. Recordamos esta situación con la motivación que expresan las palabras de otro científico, Jean Marc Levy-Leblond, profesor de física teórica en la Universidad de Niza, quien advertía este mismo verano: "Hay una tendencia muy extendida en nuestro siglo de hacer del conocimiento científico la base para resolver cuestiones universales [...] en otros campos de nuestra vida y comportamientos como seres humanos necesitamos de conocimientos que no sean analíticos y que, en lugar de separar y aislar fenómenos como hace la ciencia, los reúnan y engloben". ¿Qué significaría la nueva manera de entender el tiempo como irreversible'! Tal vez que, tanto la historia del universo, como la historia de cada hombre en particular exigen un nuevo planteamiento de la cuestión. Tendríamos que distinguir entre duración del ser en la existencia y la representación mental de esa duración, a la cual llamamos tiempo. Por eso afirman los antropólogos que las distintas culturas tienen, no distintos tiempos, sino distintas representaciones mentales del fenómeno, perceptible por todos, de la duración de los seres y de la interrupción de esa duración. Los habitantes de Mesoamérica tenían una visión cíclica del tiempo; ciclos que se repiten: todo ha sucedido ya, todo volverá a suceder. La cultura griega, al menos su sector más científico, veía el tiempo como una línea. El ahora es un punto; si miro hacia atrás encuentro el pasado; si miro hacia delante, encuentro el futuro. Tendremos que acostumbrarnos a ver el tiempo como una cuarta dimensión de todas las cosas. Es más fácil lograr esa representación hoy día, que hace algunos años. El moderno cine documental científico nos presenta la vida de una flor en breves minutos. Lo que a los camarógrafos les costó todo el tiempo real de duración de la vida de la planta lo vemos nosotros en pocos minutos: cómo brota de la tierra el tallito, se eleva rápidamente, se despliega en pétalos y se corona en flor espléndida, para rápidamente marchitarse. El truco cinemato-

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI gráfico nos permite representarnos la cuarta dimensión de los seres, es decir: su duración. No sabremos cómo es realmente cualquiera de nosotros, hasta que haya interrumpido su duración con la muerte. Cada traición a los amigos, cada insolidaridad con los demás humanos, va esculpiendo esa duración. Tal sería la vertiente ética de esta consideración sobre el tiempo humano. Es irreversible, también moralmente. Entiendo que por esta razón afirmaba Prigogine que: "...llegamos a una concepción que enlaza la existencia temporal del hombre con el universo de los físicos". ¿Por qué acudir enseguida a las consecuencias morales? Porque se nos impone la realidad: las personas que han dejado de alimentarse correctamente en estos años de crisis; los niños cuyas huesudas rodillas van pregonando su falta de alimentación, etc., no podrán esperar a que venga otro ciclo de tiempo en que las cosas vayan bien. El tiempo, físico y moral, es irreversible. Por ello es urgente solucionar todos los problemas.

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ARTÍCULOS CUÁNDO Y DÓNDE SURGIÓ LA FILOSOFÍA52 ■ Fecha: domingo 2 de octubre de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. Con un título muy parecido se ha publicado este año en Berlín un interesantísimo libro: Cómo y por qué surgió la Filosofía en distintas regiones de la tierra. Un equipo de renombrados autores realiza esta atractiva investigación: Klaus-Dieter Eichler, Birgit Gestenberg, Gerd-Rüdiger Hoffmannn, Ralf Mortiz, Helger Preissler, Steffi Richter, Hiltrud Rüstrud Rüstau y Helmut Seidel, especialista cada uno de ellos en temas como: Latinoamérica, África, Oriente próximo, etcétera. ¡Ojalá algún posible lector de esta sección quisiera traducir y comentar algunas ideas tomadas del prólogo de dicho libro!, que por cierto está a cargo de Ralf Moritz. Existe un motivo especial para hacer esta traducción: Algunos de los autores mencionados están en contacto con algunos profesores de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Guadalajara, especialmente el licenciado Conrado Ulloa, quien amablemente nos hizo llegar el libro, traído desde la Universidad de Wilhelm-Pieck, de la ciudad de Rostock, en la República Democrática de Alemania, donde enseña Birgit Gestenberg. Tratando de esquivar el entrar en esa nefasta sociedad que se suele llamar en broma "sociedad de los elogios mutuos", es necesario señalar esta circunstancia muy digna de aplauso. El licenciado Conrado Ulloa viene publicando en El Occidental el resultado de sus investigaciones en torno al gran intelectual Francisco Xavier Clavijero. Así, pues, la misma persona que entra en contacto con la filosofía de hoy es la que investiga el ayer nuestro y entrañable. Es una dirección que todos deberíamos seguir en este tímido renacer de los estudios filosóficos en Guadalajara, que estamos viviendo. Al hablar de orígenes de la filosofía, los occidentales pensamos en los griegos. "Sin embargo, también fuera del desarrollo cultural greco-europeo ha habido pensamiento filosófico y ciertamente de suma importancia, de suma productividad, y a menudo con inmensos efectos históricos". Basta con ojear el 52

Este texto fue publicado en el periódico con el título: "¿Cómo y cuándo surgió la disciplina?", debido a un error en la impresión, pues en el original figura el título que aquí se consigna.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI índice para quedar impresionado. El surgimiento de la filosofía griega ocupa un pequeño espacio en comparación con las de la India, China o Japón. Los autores prenden que ensanchemos nuestra mirada y "contemplemos el mapamundi total de la filosofía". A esta intención subyacen presupuestos como una visión internacionalista, que nunca será suficientemente alabada y una praxis política. Bastaría con asomarse de verdad a la filosofía, para comprender que el provincialismo es contradictorio; hablar de pensar y de limitaciones geográficas es como hablar de correr, tumbado en la cama. Las dificultades de semejante tarea son enormes; por ejemplo, la barrera de lenguas desconocidas para los occidentales y algunas de ellas ya desaparecidas. Esto supone además examinar críticamente las traducciones que ya se habían hecho. Por supuesto, la diferencia de mentalidades, que hace dificilísima la interpretación. Sin embargo y a pesar de todo ello "hay buenos motivos para abarcar la herencia filosófica de la Humanidad como un todo", dice Moritz. Motivos que cada vez se hacen más urgentes. Entre ellos, la amenaza de destrucción atómica, que es para toda la Humanidad y no sólo para una parte de ella. Viene una declaración de principios, honesta y entusiasta, a la que nos sumamos, a pesar de no compartir la ideología marxista.53 Escribe así el autor del prólogo: "Nosotros los marxistas nos sentimos obligados hacia todo aquello progresivo, productivo y humanístico que han producido los seres humanos en el campo del saber y del conocimiento". Palabras que han cumplido, aunque no las pronunciaran o escribieran, muchos seres humanos miles de años antes de que existiera el marxismo. Por eso nos unimos a ellas y nos alegramos de que un grupo de doctores marxistas actuales las hagan suyas. Ellos mismos citan al margen una carta escrita por el gran polígrafo alemán Johann Gottfried Herder: "Ningún pueblo es el único pueblo elegido por Dios en la Tierra" la verdad debe ser buscada por todos...". 53

Esta declaración formulada en el contexto de la época y en la Universidad de Guadalajara resultaba sumamente valiente y honesta por parte del autor de la misma, a quien le ocasionaría no pocas agresiones cobardes y persecuciones injustificadas por pseudo intelectuales y pseudo marxistas que eran estudiantes o colegas. Vale la pena señalar que aunque nosotros (la transcriptora) sí compartimos una ideología de izquierda y en una medida importante heredera del marxismo, jamás justificaremos conductas que constituyen el mejor ejemplo de lo que un intelectual, verdaderamente de izquierda, como Pasolini llamó con justicia: "fascismos de izquierda".

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ARTÍCULOS El humanismo socialista de los autores le lleva a prestar su atención a todos los pueblos, cosa muy de aplaudir, pues, como se sabe, Marx consideró que los pueblos de América Latina, por citar un caso muy concreto, no tenían historia y no se adaptaban a las explicaciones del materialismo histórico. Sería torpe estar aprovechando el momento para lanzar piedritas, más o menos afelpadas, al tejado ajeno. Lo que queremos hacer es señalar la evolución mental que se percibe en estos marxistas recientes, alejada de ciertos dogmatismos acríticos de otros tiempos. "Cada pueblo, en su historia, ha hecho una contribución al hacerse del mundo de hoy. Nuestra tarea es presentar en todo su valor la originalidad de tales contribuciones; lo que específicamente ha aportado a la cámara de los tesoros de la cultura humana. Si faltara esa contribución la Humanidad sería hoy más pobre". En conformidad con su declarada militancia marxista, asumen como primera piedra de su edificio la ley de correspondencia: "Cambios en las condiciones materiales del hombre suponen cambios en su pensamiento". En ese marco habrán de situar, pues, las cuestiones acerca de la esencia de la filosofía, relación entre filosofía y ciencia, filosofía y religión, filosofía e intereses de clase, de la unidad de lo lógico y lo histórico, sobre la relación entre continuidad y discontinuidad del desarrollo del espíritu humano, sobre el modo de hacerse conscientes los conflictos sociales, etcétera. Desde luego la obra es un principio. Por ello tiene todos los méritos del que se adentra por una región inexplorada. Advierte muy bien el prologuista, y cualquiera estará de acuerdo con él, que: "No se trata de buscar únicamente en pensamientos extraeuropeos analogías con un proceso de desarrollo europeo (considerado como universalmente válido) con la finalidad de documentar esa pretendida validez universal con ejemplos tomados de todo el mundo". Es necesario buscar lo original, aunque se encuentre en un pensamiento prefilosófico. Quedará para el futuro la tarea de realizar una auténtica comparación. Ya es suficiente y fascinante el haber iniciado el trabajo. Surgirán problemas, sobre todo para pensadores marxistas, en el momento de explicar cómo en dos sociedades basadas económicamente en la esclavitud surgen pensamientos diferentes. Una cosa queda clara: Este libro debería difundirse para que despertara vocaciones de investigador entre los estudiantes de filosofía. Investigaciones que llevarían, sin duda alguna, a tener más respeto para todos los pueblos y a conocer algo más acerca de la especie humana.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI SOBRE EL SOCIALISMO EN EL FUTURO ■ Fecha: sábado 5 de noviembre de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 15. Todo lo que sucede en la URSS interesa apasionadamente al filósofo. Todo el mundo socialista tiene como punto de referencia a la URSS. Muchos países del mundo capitalista tienen gobiernos socialistas, o los alternan con otros tipos de gobierno. Por último, los países con gobiernos cien por ciento capitalistas tienen también los ojos puestos en la URSS, aunque sea por distintos motivos. Es decir, no podemos quedar indiferentes ante lo que pase ahí. La conexión entre política y filosofía es también clarísima. No olvidemos a Hegel, cuando definía la filosofía como "a su propio tiempo, captado por el pensamiento". Este esfuerzo por captar, comprender y explicar nuestro propio tiempo es el más difícil de realizar. El miedo a la reacción de la sociedad, el miedo a ser denunciado por sus compañeros, nos empuja a tratar preferentemente temas del pasado. Si somos fieles a nuestro tiempo, el socialismo ha de ocupar con mucha frecuencia nuestras meditaciones en orden a la práctica. Alexandr Bovin,54 comentarista político de la revista Ixvestia, y el profesor Vladimir Lukin55 mantuvieron una discusión sobre el futuro del socialismo. La revista Sputnik, en su número de julio de 1988, reproduce la entrevista, que queremos comentar. Después de reconocer que el socialismo no ha logrado crear aún una economía más eficaz que la capitalista y de que ha habido enfrentamientos armados muy serios dentro de la comunidad socialista, Lukin afirma: "No nos hemos acostumbrado aún a discutir de un modo serio y eficiente los problemas y dificultades del socialismo". Para consuelo del profesor Lukin tendríamos que añadir que 54 55

Uno de los ideólogos de la Perestroika. Fue embajador de Rusia en Israel. Vladimir Lukin fue el Ombudsman de la Federación Rusa, embajador ruso ante los Estados Unidos y cofundador del partido liberal Yabloko; ha desempeñado un papel importante en la política internacional. Entre otras cosas, fue a través de él que la colaboración de Rusia con la OTAN fue condicionada por los liberales del partido Yabloko. Vladimir Lukin fijó condiciones adicionales a las mencionadas por Putin para dicha integración. Según Lukin, la integración de Rusia a la OTAN sólo podría darse en la medida en que la OTAN fuera capaz de transformarse en una organización para toda Europa.

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ARTÍCULOS otros grupos ideológicos adolecen del mismo mal. Sólo el hecho de plantear dudas acerca de los mitos económicos o sociales produce la enemistad de las personas a las uno se dirige: Triunfa la ecuación: Crítico igual a traidor, dentro de las iglesias, dentro de las comunidades académicas, literarias, sindicales o de lo que sea. Hasta tal punto que ha de señalarse como riesgo número uno del que trata de pensar críticamente, el verse empujado a "arrojar la toalla", como dicen en medios boxísticos. Palabras como las de Lukin le devuelven a uno el campo de lucha. Es necesario acostumbrarse y acostumbrar a la gente a discutir de modo serio y eficiente los problemas, cosa que lleva consigo la demolición de errores y falsos planteamientos. "Al realizar la revolución, la gente puede darse cuenta -para su asombroque no ha salido exactamente lo que quería. Durante largo tiempo, presumíamos que ello no valía para los partidos comunistas ni para las revoluciones socialistas." Y eso es lo que nos preocupaba a los que queríamos que triunfara un modo de gobierno pensado por el pueblo y para el pueblo, pero sin pasar por el baño de sangre monstruoso de la época de Stalin. Ahora, sentimos que pisamos terreno firme. Cuando oímos hablar de estos hombres de crisis, de problemas, es cuando se acrecienta nuestro optimismo. Porque ahora sí estamos oyendo hablar a seres humanos; así somos los seres humanos: tenemos dudas, enfrentamos problemas. Lo que nos enviaba la propaganda soviética de años pasados eran declaraciones de dioses vestidos impecablemente a la moda del Olimpo. Por otra parte, era comprensible aquel optimismo. Le ocurre al novicio en su monasterio, al deportista en su club, a la cantante en su compañía disquera. Todo está bien, todo se ve claro, a los principios. Así lo entienden también los dos interlocutores cuya conversación comentamos. Después añaden: "Ha entrado en un callejón sin salida y se ha agotado el modelo de socialismo nacido de las particularidades históricas de la formación del primer estado socialista en el mundo". Esto supone muchas cosas que los ideólogos y los sociólogos discutirán largamente. Para el filósofo queda la tarea, a nuestro entender, de pensar las nociones o conceptos que se hallan en juego: materialismo histórico, materialismo científico, materialismo económico en sus dos vertientes (capitalista y proletaria), etc. En segundo lugar, cómo se plantea ahora el problema de supervivencia del capitalismo y del futuro socialismo. Desde luego hay una cosa clara, señalada por Lukin:

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI "...(los destinos del capitalismo) dependerán en gran medida de la evolución del Tercer Mundo". Esta última afirmación nos anima a desarrollar una "Filosofía del trabajo" en nuestra situación dentro de América Latina, filosofía que piense a partir de nuestra situación actual. Si desarrollamos una filosofía de la liberación, para liberarnos de enemigos pensados en el siglo XIX, el desencanto puede paralizar nuestro futuro. Tanto el que piense en socialista, como aquel otro que piense en capitalista, ha de hacerlo hacia el futuro. No gastar el tiempo en arrojarse a la cara trapos viejos de 1820. Trapo viejo es seguir hablando de que un par de medidas radicales pueden arreglar todo, o que, por el contrario, las relaciones sociales deben volver a 1900. "En la vida de desarrollo no capitalista han surgido dificultades colosales, mucho más graves de lo que se suponía en la década del 60", afirma Lukin. ¿Recuerda usted aquella década? Muchos países estrenaron independencia política; la revolución socialista parecía triunfar en muchos países. Pero... producir una tonelada de frijoles sigue siendo el mismo problema de antes. Pararse ante la planta y exhortarla con un discurso político a que florezca es inútil. Hay que saber trabajar y hacerlo. De lo contrario, la generación que hace una revolución se transforma en una nueva capa social de explotadores y dominadores. ¿Cómo puede dejar la ametralladora alguien que desde los catorce años ha aprendido que con ella en la mano se logra todo? Pienso en 50 000 cubanos que andan por Angola. ¿Cómo se van a reintegrar a la vida civil en Cuba después de tantos años de lucha? La discusión abierta de Bovin y Lukin nos devuelve la esperanza a los que deseamos el bien del pueblo, más allá de las ideologías. Trabajar para el futuro, reconociendo dónde están los verdaderos problemas con toda valentía, ganará muchas simpatías para el socialismo. Pero ¿qué pasará si no se mantiene esta tendencia de verdad y con valentía? "Entonces -dice Bovin- se materializará la otra variante de fin de este siglo... se agravarán las dificultades del socialismo mundial. El capitalismo se tornará más agresivo e insolente. Aumentará la confrontación universal".

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ARTÍCULOS LA RAZÓN PRÁCTICA Y LA FILOSOFÍA PRAGMÁTICA ■ Fecha: viernes 9 de diciembre de 1988 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. Segundo centenario de la Crítica de la razón práctica (1788-1988). Está terminando 1988 y quedan sin comentar algunos centenarios interesantes. Uno de ellos es el segundo centenario de la publicación de la obra de Kant: Crítica de la razón práctica. Podría comentarse este acontecimiento a través de una rápida comparación de la obra de Kant con la Filosofía pragmática, de Hans Lenk (versión española de 1982). No porque este autor se pueda comparar con Kant, sino porque viene a ser expresión de una tendencia de la filosofía moderna, que se compara a sí misma con la obra kantiana. "Optimismo kantiano en la razón" es el título que coloca Lenk al frente del estudio comparativo. Luego se pregunta: "¿Ha tenido razón el optimismo de Kant?". Ninguna de las dos expresiones nos satisface. Es cierto que Kant tenía lemas como: "Ten el valor (el ánimo) de servirte de tu propia razón" (Habe mut, dich deines eigenes verstandes zu bedienen), pero que eso signifique sin más "optimismo" es algo que debe discutirse. Comparemos para ello dos grupos de afirmaciones. El primero reúne frases como éstas: "¡Joven! ¡Puedes lograr lo que te propongas en la vida!"; "¡Muchacha mira el futuro con esperanza!". El segundo grupo sería del tipo: "¡Atención: Crucero peligroso!" o "No rebase en curva". ¿A cuál de estos grupos de afirmaciones llamaría usted "optimista"? Desde luego, no al grupo segundo. Se trata de informaciones objetivas y exhortaciones a cumplirlas. No son ni optimistas ni pesimistas, aunque algún especialista en sacar punta a un alfiler dijera que la segundas son optimistas, porque suponen confianza en la capacidad humana de comportarse correctamente. La filosofía de Kant es del tipo de información objetiva. Si usted no quiere seguirla, ya es responsabilidad suya. Claro está que se podría replicar, como el afilador de alfileres, "Kant exhorta a usar la razón, porque cree en ella", a lo que responderíamos; "También el autor de la filosofía pragmática es optimista, pues si no, no hubiera publicado este libro".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI No se trata de discutir una palabrita. Se trata del grave problema de no entender una filosofía (la de Kant) que exploró exhaustivamente la conducta moral humana y por tanto, volver a errores superados. En efecto, este tipo de autores establecen una escalerita de tres peldaños: Primero llaman "optimista a Kant". Segundo escalón: Universalizan y escriben "la fe optimista de la Ilustración en la inmutable naturaleza ética del hombre...". Tercer escalón: Toda esa fe optimista se ha derrumbado con las dos guerras mundiales del siglo XX. Lo más peligroso viene ahora: Como, según estos autores, no hay fe en la razón sólo quedan dos caminos: O que cada uno haga lo que le venga en gana (cosa que es una moral aunque contrahecha), o se fundamenta la conducta humana sobre experiencias movibles, mal delimitadas, escogidas a conveniencia. Estas dos cosas fueron las que combatió Kant. Nadie menos optimista que él. No tenía fe en nada: él manejaba sólo hechos. Hecho número uno: Existe la ciencia físico-matemática. ¿Cómo es posible esa ciencia? ¿Cómo es la "máquina pensante" que hace esa ciencia? La respuesta la da su obra: Crítica de la razón pura. Hecho número dos: Existe conciencia moral. Esto no es una frase piadosa, expresión de buenos deseos. Es un hecho real; el que invade Afganistán, o Grenada, u Honduras... da una razón de su invasión, la que sea. El que rapta a una joven; el que asesina... todos (a no ser que sean oligofrénicos o tarados)56 dan una razón. Ese es el mundo de la responsabilidad. Ese es el mundo de la Moral. Kant estudia ese hecho. El resultado es su Crítica de la razón práctica (1788) que hoy recomendamos. ¿Optimismo? Leamos a Kant: "No se necesita ser un enemigo de la virtud; basta con observar el mundo con sangre fría... para dudar en ciertos momentos -sobre todo cuando el observador es ya de edad avanzada y posee un juicio que la experiencia ha afinado y agudizado para la observación- de si realmente en el mundo se encuentra una virtud verdadera." Y en otro conocido pasaje: "Pero hay más aún: Un hombre a Se trata de una expresión que sólo busca hacer referencia a una condición singular (de psicosis, discapacidad temporal o permanente y/o retardo en las funciones de la inteligencia) que sería la única causa para que un individuo actúe sin darle o buscarle una razón a sus acciones, pues, incluso el sociópata, que debido a su condición psicológica, no experimenta remordimiento alguno, ni busca justificar sus actos, y no le importa violentar las normas morales, sabe o tiene conciencia de que lo que hace es incorrecto, está mal y merece penalización.

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ARTÍCULOS quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca simpatía: un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos, acaso porque él mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente en los demás...". ¿No es esto el retrato más opuesto a un optimista? ¿Qué les ocurre a los filósofos alemanes actuales, como Hans Lenk? Con todos los respetos, parecen haber abdicado de la potencia especulativa que cimentó objetivamente la filosofía alemana. Influidos por la derrota militar de la Segunda Guerra Mundial, se han dejado derrotar también por los intelectuales americanos. La filosofía analítica, la filosofía del lenguaje, la sociolingüística, la pragmática y otros sucedáneos de la filosofía han derrotado a la generación de los sesenta (los que empezaron a escribir en los años sesenta). Ninguno de ellos, ni mucho menos los llamados filósofos americanos, en realidad no hacen filosofía. No digo que no la puedan hacer o que no estén capacitados. Digo: "No hacen"), parecen no haber leído a Kant, aunque hablen de él. Si existiera algún posible lector de lo que venimos diciendo, tal vez pudiera preguntar: ¿Por qué un juicio tan severo? Porque todos esos intelectuales renuncian, desde el primer capítulo de sus libros, a llegar al fondo de las cuestiones pase lo que pase y caiga quien caiga. Hace falta mucho valor para servirse de la propia razón y transformarse en enemigo de sí mismo, imponiendo deberes al sexo, la ambición, la vanidad, la agresividad. Y más valor para hacerse enemigo de los demás señalando deberes universales y necesarios. No se puede terminar la conmemoración de este centenario sin recordar la formulación del imperativo categórico, es decir, la máxima universal de la moral humana, que Kant expresó así: "Actúa de tal manera, que la máxima de tu voluntad pueda valer al mismo tiempo y siempre como Principio de una Legislación Universal" (Handel so, dass die Máxime deines Willens jederzeit zugleich ais Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebunggelten könne. Inmanuel Kant).

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

LA SEMIÓTICA DE LOS "VIDEOS" ■ Fecha: lunes 9 de enero de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 4Las emisoras de televisión llaman "videos", como todo el mundo sabe, a los filmes de dos o tres minutos de duración, que sirven de cuerpo visual a una canción.57 En cierto sentido raptan la fantasía, pues las palabras de la canción no dejan libertad de sugerencias, sino que vienen determinadas por las imágenes. Interesa reflexionar sobre esos "videos" no solamente porque ayudan a entrar en el mundo que viven los jóvenes de hoy, sino también porque en pocos años han venido a ser una característica de la cultura a nivel mundial, junto con los grandes eventos deportivos. Dicho de otra manera: la cultura internacional ha transferido a esos "videos" algunas funciones sociales que antes fueron encomendadas al cine y mucho antes a los libros. "Los jóvenes no leen", se quejan muchos maestros. Sí leen, podríamos contestar, por lo hacen de manera distinta a como lo hacía nuestra generación. "Leen imágenes", valga la expresión, en sus pequeñas pantallas. Además, no podemos ser puritanos, pues en nuestros tiempos tampoco leían los jóvenes y se divertían en billares, cabarets o cantinas. A diferencia de los filmes de larga duración o los de tipo documental científico, los videos constituyen "redes" muy condensadas de signos visuales y acústicos. Por eso llamamos semiótica a la presente reflexión; porque se ocupa de cómo se construyen esos signos. Son presentados en la pequeña pantalla con un aho57

El videoclip tiene como antecedente importante el incremento de la difusión de la música a través de diferentes canales, además de la radio y la recepción individual por disco de vinilo, como el cine y más destacadamente la televisión, por tratarse de un medio de difusión de muy amplio espectro y más económico que el cine. En 1975, Bruce Gowers realizó (ayudado por Freddy Mercury) el que se considera el primer videoclip de la historia, Bohemian Rhapsody, del grupo Queen, un éxito comercial para el grupo y para su disco. La multinacional Warner Communications (propietaria a su vez de la compañía discográfica WEA), de Steve Ross y la multinacional American Express, de James Robinson III, se aliaron a principios de los ochenta, mediante la creación de una empresa, la WASEC (Warner Amex Satellite Entertainment Company), que se encargaría de la organización y puesta en marcha de una televisión por cable en Estados Unidos de Norteamérica, dedicada a la emisión exclusiva de videoclips.

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ARTÍCULOS rro máximo de todo lo que sea explicaciones o transiciones de una imagen a otra. Se suceden de manera aparentemente inconexa, aunque tienen un profunda trabazón psicológica y sociológica. Esta rápida sucesión de imágenes, a veces con la rapidez vertiginosa de las conexiones electrónicas, es lo que desconcierta a los adultos. Se quejan de no entender y lo atribuyen a la posible locura de los autores de los videos. En realidad es un error de actitud querer entender; basta con dejarse llevar por las imágenes; dejar que actúen libremente; sentir las emociones que levantan la música y la imagen. No se cuenta una historia, sino que afloran a la conciencia los sueños, temores, presagios, sospechas o quimeras del inconsciente colectivo. Se podría hacer una clasificación apresurada de los videos en tres clases principales: la primera es la de los videos que sirven para glorificar a un cantante. Desde el punto de vista que nos interesa, son los más pobres. La cámara gira en torno a la cantante (o el cantante) mientras se va desarrollando la canción. Ventanas coloniales, jardines de hoteles de cinco estrellas, recámaras íntimas... El segundo tipo de videos es el que más retiene nuestra atención por la riqueza y complejidad de los signos que constituyen su entramado o arquitectura interna. Por supuesto la variedad es enorme, pero hay imágenes recurrentes; entre ellas: • Un joven (él o ella) de rostro entristecido, cabellos desordenados, que caen en parte sobre su rostro, tocando lánguidamente una guitarra en una buhardilla desvencijada o al borde de un canal brumoso con aguas temblorosas y sugerentes... Sea cual sea la imagen, nos remite a una situación afectiva de tristeza, soledad, languidez, perplejidad ante la dureza de la vida. • Una jovencita (o jovencito) en cuyo rostro brilla la inocencia (esto es importantísimo) camina por una sórdida calleja, o cine de barrio o ciudad perdida con grafittis en las bardas semiderruidas o insinuaciones de prostitución. Nos remite este tipo de imágenes a la inocencia sexual situada al borde de la perversión. A veces se entremezclan con imágenes de lujo abofeteante: carros suntuosos, salidas de un club de lujo, etc. Importante unión entre sexo y lujo, dirigida al inconsciente del espectador. • Imágenes de ambigüedad sexual deliberada de gran cantidad de intérpretes. Pelo cortísimo en las muchachas y ropa de muchachos. Ellos con ropa muy

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI ceñida y contoneos afeminados. No faltan insinuaciones sutiles de homosexualidad femenina y masculina. • Imágenes de violencia y destrucción. La agresividad de la sociedad que rechaza a las nuevas generaciones. La jungla de asfalto que devora a los inocentes. Baladas de quejas, lamentación, o incluso de agresividad como respuesta. Todas estas imágenes, servidas con una música de excelente calidad (en su aspecto técnico) y ritmo solicitante, forman el universo visual de este tipo de videos. ¿Qué mensaje o mensajes trasmiten? ¿Qué función cumplen? ¿Qué necesidades de la juventud satisfacen? Nos parece que este tipo de videos realizan la función de iniciación de los púberes, que en remotas culturas se realizaba ritualmente a cargo de los adultos y que en las culturas modernas, a pesar de los libros que escriben psicólogos y pedagogos, no se realiza satisfactoriamente. En todos estos videos encontramos los rasgos de una pubertad que ha de dejarse (de ahí, la tristeza, la soledad, el romanticismo...) y los rasgos de dos realidades que conforman el mundo de los adultos: la vida sexual (con su exigencia de definir el rol que cada uno va a asumir y su carga de agresividad en el enfrentamiento de los dos sexos) y la lucha por la supervivencia, cada vez más virulenta, sobre todo en las ciudades y centrada principalmente en la lucha por conseguir dinero y un status de reconocimiento y poder (de ahí los símbolos del dinero: carros lujosos, pieles, joyas...), aunque se disimula hábilmente bajo el disfraz de una bohemia prolongada. Toda esta simbología o todas estas redes de signos están estrechamente conectadas entre sí. De ahí la aparente incoherencia que se da entre imágenes que pasan del lujo al sexo, de éste a la soledad, luego a la pandilla, etc. Nuestro modo de entender este tipo de video explica dos hechos. El primero: que las estrellas de los videos duren tan poco tiempo. Justo el tiempo en que su rostro es signo de la transición del púber a adulto, signo que las culturas suelen interpretar como inocencia. El segundo hecho que queda explicado es la existencia de videos del tercer tipo. El cantante que no se resigna a salir del mercado y entonces opta por uno de estos dos caminos: o el camino de los experimentos formales (distorsión de imágenes, ambientes oníricos, parodias de hechos culturales...), o el camino de la exaltación directa del sexo o el dinero o ambos. Continuaremos en otra ocasión.

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ARTÍCULOS IDENTIDAD NACIONAL Y VIDA INTERNACIONAL ■ Fecha: martes 24 de enero de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de Eí Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 3. Como le ocurre al buen periodismo, el editorial de L'Express del 6 de enero de 1989, plantea problemas de fondo de las ciencias políticas e incluso de la filoso' fía del derecho internacional, si entendemos esta última disciplina como reflexión sobre los fundamentos mismos del derecho que hace posible la convivencia humana. En efecto, tras justificar la nueva fórmula de la revista y sus líneas preferenciales de información (análisis, reportajes, ideas, cultura, distensión mundial e información práctica, entre otras) define lo que será su trayectoria principal: "...será cada vez más el periódico de los que quieren la unidad europea... El Mercado Común ya cercano hará temblar quizás algunos corporativismos; ciertamente impondrá reconversiones profundas. Será atacado, nosotros lo defenderemos. Porque, desde el punto de vista internacional, la salvación de los países europeos, sus identidades, sus culturas y sus vocaciones, pasa por su integración progresiva" (el subrayado es nuestro). Lo que llama profundamente nuestra atención en este editorial no es la defensa del ideal de unión europea, sino los motivos que se aducen para justificar esa opción. Esos motivos parecen casi paradójicos: para llegar a la conciencia de Uno Mismo (identidad) el medio es la aceptación del Otro (integración progresiva). Apenas puede creerse que ese párrafo haya sido escrito en Francia. Este país ha sido hasta nuestros días uno de los que han poseído una conciencia más clara, más lúcida, de su identidad nacional; ha defendido su independencia contra toda contaminación (aún recordamos al general De Gaulle, paladín de la singularidad de Francia dentro del bloque aliado en la Segunda Guerra Mundial) y la ha consolidado con la originalidad y brillantez de su extraordinaria cultura. Frente al peso enorme de esa tradición, sigue afirmando Yan De L'Ecotais, el editorialista: "... desde un punto de vista nacional, la modernización de Francia, el desbloqueamiento de sus rígidas estructuras no tienen oportunidad de producirse a no ser que Europa la suscite".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Hay dos cosas. Una, de política de alto nivel: Europa, como motor de modernización. Otra, de filosofía de las relaciones humanas: la identidad del Yo pasa por la aceptación y reconocimiento del Otro. Nuestro pensamiento regresa rápidamente a nuestra situación en México, en América Latina, pero no para predicar un Mercado Común Latinoamericano, sino para invitar a la reflexión sobre el principio de derecho internacional. A muchos oímos preguntarse por la identidad nacional y la respuesta que se da suena más bien a rechazo del Otro, a enfrentamiento, a agresividad. Si hemos de ser justos con la doliente especie humana, la lógica inmediata aconseja que para llegar a la identidad nacional, hay que rechazar, intimidar y (si se puede) destruir al otro. Cuando éramos niños y estaba la Segunda Guerra Mundial en plena orgía de horrores, se nos enseñaba a odiar a unos y a alabar a otros. Aún recuerda la gente de esa generación las fotos en que aparecían seres desarrapados, en medio de desagradable suciedad y se les apostrofaba como "los judíos del ghetto de Varsovia", para justificar su destrucción y desaparición. Eran tiempos de simpatía pro nazis en esos periódicos. Sin embargo, desde el punto de vista psicológico, la ciencia nos enseña que el niño adquiere conciencia de sí mismo dentro de la comunicación interpersonal con los otros niños. Hay diferencias objetivas y comprobables clínicamente, entre el hijo único, educado a solas en casa, y el niño que ha sido educado con otros niños. Este último logra su madurez al aceptar la existencia de los otros niños, quienes tienen su propio desarrollo personal divergente. Montesquieu, ilustre predecesor del editorialista del Express, resuelve en el mismo sentido el problema del enfrentamiento entre identidad nacional y vida internacional, aunque su atención iba dirigida a un asunto un tanto diferente. En el libro IX de su obra Del espíritu de las leyes (1748) afirmaba que si un país es pequeño, será destruido por la fuerza exterior; y si es grande, será destruido por sus vicios y corrupción interiores. La especie humana encontró una solución a esa difícil dicotomía. Siempre según Montesquieu, la solución es el Estado Federativo. Dice textualmente: "Esa forma de gobierno es una convención mediante la cual diversas entidades políticas se prestan a formar parte de un Estado más grande, conservando cada una su personalidad (subrayado nuestro)".

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ARTÍCULOS Se resuelve así la antinomia entre personalidad o identidad propia y colaboración con los otros. El motivo profundo de esta afirmación es político: una razón de supervivencia. Pero viene a enseñar lo que enseñaba la psicología: que nuestro bien personal pasa por la "federación" (digámoslo así) con los demás. Montesquieu se hizo acreedor a que la nueva Europa recién estrenada le dedicara sendos monumentos a la entrada de sus edificios más representativos de Bruselas y Estrasburgo. El miedo a no tener identidad; la angustia en la búsqueda de la propia identidad; el miedo a perder la identidad cultural en contacto con otras culturas, es un miedo que deber ser revisado. Todos tenemos miedos; se dice que el miedo es un control que establece la vida orgánica sobre sí misma, para librarse de peligros. Pero cuando el miedo paraliza o es enfermizo debe ser revisado. Desde hace algunos años, Filipinas busca reforzar su identidad nacional mediante la imposición de una única lengua oficial, el "filipino". En las 7 100 islas de Filipinas se hablan multitud de lenguas, entre ellas el tagalo (Manila y alrededores), el cebuano (Isla de Cebú); ilocano (Luzón); árabe, español, inglés (muy difundido, sobre todo en las ciudades), etc. La Constitución filipina, que data de unos dos años aproximadamente, tiene vigencia en casi una docena de textos oficiales, los que corresponden a otras tantas lenguas. Ahora, decíamos, para robustecer la identidad nacional, se trabaja en implantar el "filipino". Esta lengua nacional se deriva del tagalo, con lo cual los hablantes de otras lenguas se sienten discriminados y se acentúan los problemas en lugar de resolverse. De nuevo encontramos la contradicción entre la lógica inmediata (una lengua: un pueblo, una identidad) y la lógica profunda que impone la marcha de la vida (a través del reconocimiento y la aceptación de la pluralidad -de lo Otrose llega a la afirmación del Uno Mismo, a la identidad).

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI SOBRE LA LUCRATIVA INDUSTRIA DE LA CRÍTICA A LA SOCIEDAD DE CONSUMO ■ Fecha: lunes 13 de febrero de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de E! Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. El mercado francés de las ideas (si pueden juntarse palabras tales como "mercado" e "ideas") participa de la gloria y las angustias de otros mercados franceses, como la moda de la alta costura, la perfumería, etcétera. Hay productos que deben renovarse cada año (por eso existe la moda) y hay productos que resisten varios años. Uno de ellos es "la crítica a la sociedad de consumo". A veces se llama también "crítica a las sociedades industriales" o "crítica a la cultura de masas". Podríamos citar entre sus cultivadores a pensadores como Allan Bloom, Michel Henry y Alain Finckielkraut. Tras ellos, un círculo de repetidores y multiplicadores de sus ideas, que se van extendiendo en ondas concéntricas hasta llegar a nosotros. Cuando lo crítica que hace un sujeto, nacido en el seno de las clases poderosas, va dirigida contra esas mismas clases poderosas, no se tiene nada que decir, por estar fuera del sujeto. Pero cuando la crítica va dirigida contra las masas, la parte de verdad que pueda tener esa crítica no nos satisface. No es suficiente para compensar las faltas de precisión del análisis realizado. Tienen un fortísimo sabor a aristocratismo. En realidad no están pensando "cultura de masas" o "en sociedad de consumo": "sino cultura de la plebe, del vulgo abyecto, de la canalla". Les molesta que la gente disfrute viendo un partido de fútbol por la televisión o que llore a lágrima tendida ante el dilema de si Pablo se casará o no con María en alguna telenovela. Este tipo de críticas fascina a no pocos escritores y la ejercen con verdadera fruición. Pero adolece de graves olvidos. Quitemos, en hipótesis, toda esa cultura de masas que tanto molesta a esos autores. ¿Cuál sería la alternativa? Es decir: ¿Qué se supone que deberíamos hacer las masas con nuestro escaso tiempo libre? Da la impresión de que esos intelectuales imaginan algo así para nuestros fines de semana: Un íntimo salón rococó, con las paredes forradas de seda verde, altos ventanales de vidrios emplomados; silencios exquisitos en los que el mundialmente famoso flautista Jean Pierre Rampal despliega en el tiempo y el espacio las delicadas notas del concierto de flauta del rey Federico de Prusia.

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ARTÍCULOS No es esa la alternativa del pueblo, de la masa, ni nunca lo ha sido. No se han perdido valores ni costumbres porque nunca existieron así. Las masas nunca habían tenido tiempo libre. Nuestros antepasados campesinos o proletarios de las grandes ciudades o siervos de las haciendas no tenían tiempo libre entre latigazo y latigazo. Todo lo más, al llegar la época de fiestas del pueblo, podían comer algún buñuelo o una torta ahogada con "El Güero", mientras contemplaban cómo lo pasaban los señores cultivando las tradiciones (las de ellos). Donde no ha independencia económica no hay tiempo libre para la cultura. Afortunadamente para algunos países, en dos o tres generaciones, gracias a revoluciones de distinto tipo (sociales, políticas, industriales, técnicas, etcétera), una gran cantidad de gente ha podido estudiar, ha mejorado en la escala social y dispone por primera vez del tiempo libre que las clases poderosas tuvieron siempre. Desde luego, no tienen la misma cantidad de tiempo libre que las clases poderosas. La alternativa, por tanto, es cómo empezar a desarrollar una cultura, que nunca se había tenido, por culpa de los que ahora se siguen burlando de nosotros, de las masas, que tenemos diversiones plebeyas y "enajenantes", como ellos dicen. Ese es el primer olvido: No haber realizado un estudio amoroso, solidario, de cómo están naciendo ante nuestros ojos esas masas sin cultura. En segundo lugar, se produce el olvido de la brutalidad de las condiciones de trabajo en que las masas seguimos viviendo, aunque podamos decir: "Tengo trabajo", cosa que no pueden decir todavía millones. La situación de sometimiento continuo y total en la empresa o fábrica (que se traduce en infantilismo permanente); los horarios abrumadores e inhumanos; la peligrosidad de muchos de los trabajos, disparan al trabajador hacia la evasión, la relajación de las tensiones, cuando abandona el puesto de trabajo. El trabajador no puede decir como la máquina: "No estoy programado para esto" y desconectarse. El ideal de gran parte de las masas trabajadoras es: "Por favor, trátennos al menos como máquinas". Todo esto significa que no se puede exigir a esos organismos el esfuerzo adicional que suponen las tareas culturales. En tercer lugar, el proceso mismo de la cultura puede exigir varias generaciones. La cultura no se asimila como una inyección intramuscular. Podíamos imaginar un proceso cultural así: Primero hace falta tener tiempo y dinero para fabricar instrumentos musicales rudimentarios; luego aficionarse a un tipo de música sencillo, repetitivo; después un día se descubre la belleza de la música

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI que acompaña las imágenes; de un filme o una telenovela; más tarde, se desea escuchar esa música sola, sin imágenes; después el oído comienza a no poder soportar músicas ruidosas, repetitivas, empalagosas y exige calidad; a partir de ahí el proceso de cultivo musical se afina cada vez más, sin tener nunca fin. ¿Cuánto tiempo exige este proceso? ¿Cómo se puede apresurar, favorecer, despertar? Esas serían las preguntas de alguien que de verdad quiere cultura para las masas y no solamente mostrar su rabia por el ascenso social de las multitudes. Leemos la noticia de que en la misma Francia hay otras tendencias, precisamente de crítica a ese liberalismo que censura a la sociedad de consumo. Según tales informaciones, Regis Debray, en su libro ¡Que viva la República! (enero de 1989), se opone al tipo de pensadores que citábamos al principio de este artículo, en nombre de la idea republicana. Dejamos a los franceses la tarea de reflexionar sobre la evolución de su socialismo desde la Revolución Francesa. Lo que a nosotros nos corresponde es sumergirnos en la masa en que nacimos y desde ella, con solidaridad y respeto, cuidar las semillas de la cultura. Ciertamente darán su fruto algún día.

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LA ASFIXIA DE LA CREACIÓN LITERARIA58 ■ Fecha: viernes 3 de marzo de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de E! Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 16. En diversas ramas de la creación artística (por ejemplo, música y teatro) pocas veces había existido como ahora un cierto tipo de facilidades. Entre ellas, industria del disco, agencias de publicidad para hacer triunfar las producciones, algunas subvenciones oficiales, concursos y premios. Sin embargo, no aparecen grandes figuras ¿Por qué? La pregunta se sale del círculo de los interesados en actividades artísticas y se transforma en cuestión cultural que importa a todos. Existen bastantes respuestas a la pregunta. He aquí algunas: El público prefiere lo conocido, se resiste a la novedad; no ha sido bien formado; no comprende; no está abierto a la recepción de experimentos. Así podría continuarse con una larga serie de acusaciones dirigidas a los receptores de las obras de arte. Pero junto a esas respuestas, es justo colocar también otra, en forma de nueva pregunta: ¿No habrá ocurrido que los productores de arte se han encerrado en un hermetismo que asfixia la creación artística? Antes se decía de este tipo de artista que "se encerraba en su torre de marfil". Ahora habría que decir: "En su torre de concreto", porque es más impenetrable y más gris que aquella y carece del toque de exotismo y distinción que aportaba el "marfil". No hace mucho tiempo, Luis Reyes de la Maza publicó un interesante libro titulado: En el nombre de Dios hablo de teatros (UNAM, México, 1984). Reúne allí sus críticas teatrales, escritas entre 1965 y 1975, años en que, según Miguel Sabido, tuvo lugar el "enorme, magnífico momento" del "teatro criollo mexicano" (citamos sus mismas palabras). Un fragmento del texto de Luis Reyes de la Maza servirá para ilustrar la extrañeza del público ante una obra moderna de teatro: "Aparecen tres hombres semidesnudos, muy malos actores, que gritan y gritan en un lenguaje incompresible y que se" supone son esclavos romanos o gladiadores o algo así... Luego sale una mujer semidesnuda y luego un tuerto, que nunca supe si quería ser el Mesías o el pirata Barbaroja, y hablan y hablan, y gritan y gritan, brincan y brincan, y por fin cae el telón sin que ningu58

El título con el que fue publicado originalmente este texto fue: "Asfixia cultural".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI na de las doce personas que estábamos en el teatro hubiésemos entendido una palabra". Después de descontar lo que se debe al humorismo del escritor, queda la incomprensión de los espectadores, la soledad de las salas teatrales y en todo la conciencia de un problema cultural. En muchos círculos artísticos se da por supuesto que, entre el cuadro de un pintor y el ojo espectador, debe colocarse el crítico de arte, para enseñar a ver el cuadro. Es decir, como espectadores, somos exiliados o, mejor dicho, somos desterrados a la fuerza, sacados de esa "tierra" nuestra que es la obra artística, en cuanto alimento de nuestros niveles humanos más profundos. ¿Cómo ha podido llegarse a esta extraña situación? ¿Cómo es posible que ya no pueda ver un cuadro, sin que alguien diga lo que tengo que ver? Lo que queremos señalar aquí no es lo que deben hacer los artistas o lo que debe hacer el público, sino una enorme contradicción antropológica; por un lado, el artista busca comunicación al entregar su obra al público y por otro lado cierra los caminos de la comunicación, al borrar en el receptor de la obra de arte la capacidad de recibirla. El hermetismo de las producciones artísticas del siglo XX ha sido apoyado (desde el Manifiesto Futurista de Marinetti a principios de siglo) por un abundantísimo repertorio bibliográfico, en el que la cantidad suple a la calidad. Hace recordar una vieja historia, que probablemente sea falsa. Según esa historia, cuando un animal doméstico cae en arenas movedizas, se deben arrojar varias ramas, las cuales, si bien no forman un suelo sólido y estable, basta para el rápido apoyo que necesita el animal, aunque luego ellas se hundan lentamente y desaparezcan. Todas esas mesas redondas, entrevistas preparadas de antemano y publicaciones diversas no tienen solidez en sí mismas, se hunden rápidamente en el olvido, pero permiten o han permitido hasta ahora la justificación teórica del hermetismo. Un ejemplo de este hermetismo contemporáneo puede ser un texto del ensayista norteamericano Richard Schechner.59 Se trata de un folletito titulado: "El

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Richard Schechner es considerado uno de los investigadores teatrales más connotados de la actualidad, profesor de la Universidad de Nueva York y además de editor de la revista The Drama Review.

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ARTÍCULOS fracaso de las circunstancias representacionales" (en Teatro antropocósmico, México, Gaceta, 1983). Escribe: "Yo soy una persona-máscara, una multiplicidad, un proceso de inquirir. Vivo sobre y dentro del umbral de la conciencia que separa y une lo moderno de y con lo postmoderno [...] Regresamos al futuro de mundos subjuntivos de Truner, que es un llamado a la reimaginación [...] En el período moderno la gente podía hablar de absolutos. En el postmoderno, cada serie de relaciones genera transformaciones que resultan verdaderas para ésta o aquella operación". Hay personas que gozan al leer este tipo de textos. Pero para muchas otras personas, la lectura se hace muy difícil porque unas líneas más adelante suelen contradecirse los autores, como es el caso de Schechner, quien después de haber sido Heráclito (todo fluye), se pasa a Parménides (el ser fijo): "Si esto es lo que resulta más interesante: Todo es un solo sistema. Quiero decir, que sin el abovedado y el apuntalamiento de base universal, hay poca posibilidad de que el medio -la multiplicidad de culturasalcance alguna vez la armonía...". Ante el reproche de contradicción, los hermetistas responden así: "Hace falta tener la habilidad para soportar y aún deleitarse con proposiciones tan contradictorias" (Schechner, pág. 85). Al llegar a este punto, podríamos preguntar a uno de estos practicadores del hermetismo cultural: ¿Qué debe hacer un buen médico con su paciente histérico? ¿Entrar él también en trance, gritando y mesándose los cabellos, o tratar de que el paciente alcance serenidad, paz y un cierto orden en sus sentimientos? Estamos de acuerdo en que vivimos dentro de un mundo caótico; aceptamos las apocalípticas descripciones que hacen los hermetistas, pero no aceptamos que el arte debe reflejar ese mundo caótico, contradictorio. Eso es sólo una teoría artística. Existe otra forma de entender el arte y la cultura, que con la potencia de la voz creadora trata de poner orden y claridad en el caos y las tinieblas.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI PRIMER CENTENARIO DE HEIDEGGER (1889-1976) ■ Fecha: sábado 18 de marzo de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. La aportación a la filosofía occidental realizada por Heidegger o la valoración de esa aportación son tareas que superan con mucho los límites de un artículo. Como modesto homenaje, será más realista contentarse con el comentario a un aspecto de su obra. A muchas personas les interesará asomarse brevemente al pensamiento pedagógico de Heidegger. Se contiene principalmente en el libro publicado por el filósofo en Bern, en 1947, con el título: Doctrina de Platón acerca de la verdad con una Carta sobre el humanismo. Son dos textos de diferentes épocas acogidos en la misma encuadernación. El primero, Doctrina de Platón acerca de la verdad..., recoge reflexiones de comienzos de los años 30, presentadas por Heidegger en sus clases. Es una interpretación heideggeriana de la parábola (impropiamente llamada "mito") de la caverna, que se halla en el 7a Libro de la Política, de Platón. El principio interpretativo seguido por el filósofo arroja una cierta sombra de ambigüedad, o al menos de dificultad, sobre toda su doctrina pedagógica. El principio utilizado es éste: "La doctrina (Lehre) de un pensador es (a diferencia de los conocimientos proporcionados por la Ciencia) lo No-Dicho dentro de su Decir (das in seinem Sagen Ungesagte); aquello a lo que el ser humano es expuesto; aquello a lo que por eso se entrega pródigamente. La dificultad no está en la buscada paradoja, de corte casi poético. Según ella, la doctrina sería como una pequeña advertencia o señal; como un guiño que el maestro hace desde dentro de sus palabras (su Decir). El escogido o iniciado debe captar, interpretar y asimilar esa señal en su vida personal. Por eso utiliza Heidegger las palabras: "...aquello a lo que el ser humano es expuesto"; es decir, es puesto, colocado, frente a una toma de decisiones provocada por la doctrina escondida. También se dice luego, que el ser humano "...se entrega pródigamente", como todo auténtico novicio a la doctrina de su maestro espiritual. La dificultad se produce a otro nivel. Lo No-Dicho por Platón en la parábola de la cueva (que sería su Decir) sería la fundamentación de la esencia de la verdad. Los habitantes encadenados de la

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ARTÍCULOS cueva consideran las "sombras" y los "ecos" como la verdad (alezés, lo des-velado, lo no-tapado, lo no-oculto). Después de ser liberados de sus cadenas, y llevados fuera de la cueva, siguen considerando como más verdaderas las antiguas sombras y ecos. Poco a poco van viendo, primero el reflejo de las cosas en el agua, luego las cosas mismas durante la noche y por último sale el sol y ven las cosas como son. Hay, pues, varios estados y varios pasos o tránsitos de los encadenados de la cueva. Esos estados y esos pasos de una situación a otra forman la Paideia o educación o formación. La Paideia como realización es "periagogé", cambio o giro total, de toda el alma. El giro no se realiza pasivamente, ha de ser desarrollado con una actitud firme de la voluntad. Alguien tiene que llegar hasta los encadenados en la profundidad de la cueva y sacarlos un poco a la fuerza. Aquí se produce la dificultad, como muy bien nota Wolfgang Ritzel,60 comentador de este libro de Heidegger ¿Son acaso estas doctrinas pedagógicas de Platón, que Heidegger interpreta y hace suyas, solamente el Decir que cobija la doctrina, lo No-Dicho, acerca de la esencia de la verdad? No se trata de bocaditos de exquisita oscuridad dirigidos a los gourmets exigentes de la cultura. En nuestro mundo esta cuestión se ha hecho todavía más candente que en tiempo de Platón. En efecto, no somos educados ni formados; somos programados para robots inteligentes. Cuantas más funciones y mejor las realizamos, seremos más estimados... como robots. Pero en cuanto queremos pasar al conocimiento de nuestro ser profundo, de esas ansias que la programación más perfecta no puede colmar, es cuando echamos de menos que alguien nos saque de la profundidad de la cueva. Deseamos dejar de conocer apariencias, queremos llegar a conocer las cosas como son. Es decir: Queremos la verdad, queremos el Ser. Lo anterior no es una exhortación, es simplemente una conexión con la vida de todos los días. La otra parte del libro de Heidegger es su Carta sobre el humanismo, cuya historia es la siguiente: Jean Paul Sartre había publicado hacia 1946 su escrito: L´existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo). Allí distinguía entre un existencialismo cristiano y otro ateo. En el primero colocaba a 60

Autor de diversas obras de filosofía, entre las que se encuentra: Immanuel Kant: Eme Biographie, un estudio sobre Jean-Jacques Rousseau, así como diversos estudios sobre pedagogía y disciplina.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Jaspers y G. Marcel. En el segundo, a sí mismo, a Heidegger y a otros existencialistas franceses, Heidegger replica a ese escrito estableciendo distancias. Frente a "solamente hay hombres" de Sartre, contesta Heidegger: "Principalmente hay Ser". Frase que corresponde a su famosa definición del ser humano como "pastor del Ser". Al comienzo de la Carta sobre el humanismo se afirma solemnemente: "En el (acto de) Pensar, el Ser viene al Lenguaje" y más tarde, la frase celebrada por todo estudiante de filosofía: El Lenguaje es "la casa del Ser y la vivienda del ser humano". ¿Qué tiene esto que ver con la educación? De nuevo volvemos a lo de antes. No se trata de otro bocadito de pedantería de alta calidad. Heidegger prefería a los filósofos griegos más antiguos, a los presocráticos. En un aforismo de Heráclito, de muy pocas palabras, se transparenta con toda sencillez más Etica, que en las lecciones largas de Aristóteles. Aparece lo auténtico en el lenguaje. No la técnica, no el producto. Todo eso exige muchas páginas científicas, que en la realidad ocultan la autenticidad, el Ser: "los pensadores y los poetas son los vigilantes de esa vivienda. Su vigilancia consiste en que el Ser se puede des-velar y revelar en la palabra". "Pensar la verdad del Ser, significa al mismo tiempo pensar la humanitas del homo humanus". Humanitas quiere decir: El aspecto más propiamente humano de ese "homo humanus", hombre humano, es decir: No hombre-robot u hombre tecnificado. Encontrar la verdad del Ser no es solamente cuestión de teoría, sino de praxis. Es una cuestión ética. Así pues, el pensamiento-pedagógico de Heidegger no hace referencia a técnicas docentes, que faciliten el aprendizaje de las Ciencias. Se refiere a la respuesta más profunda que se puede dar a aquella persona que pregunta: ¿Qué debo hacer con mi vida? ¿Qué debo buscar en primer lugar? ¿Qué debo hacer con estos minutos que son mi tiempo y mi ser? Al recordar algunas de las ideas pedagógicas más fundamentales de Heidegger, creemos realizar el tipo de homenaje que todo hombre desearía: Que se recuerde el fruto de sus esfuerzos.

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ARTÍCULOS

LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE DE WITTGENSTEIN61 ■ Fecha: miércoles 29 de marzo de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. Ludwig Wittgenstein (Viena, 1889-Cambridge, 1951) es un nombre fundamental en la filosofía del lenguaje del siglo XX. Siglo que, como es sabido, ha hecho del lenguaje uno de los principales temas de la filosofía; después de haber transcurrido muchos siglos en los que el lenguaje fue tratado indirectamente. De este tema tratamos ya en El Occidental hace algún tiempo (23 de abril de 1984). Se suelen distinguir dos períodos en la producción filosófica de Wittgenstein; el primero corresponde a la época de la publicación de su Tractatus logicophilosophicus (Oxford, 1921), única obra publicada durante su vida. Hay una traducción española de esa obra debida al famoso alcalde de Madrid, profesor Enrique Tierno Galván. Otras obras fueron las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas, 1953); Bemerkungen ubre die Grundiagen der Mathematik (Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas, 1956) y los Tagebücher, 1914-1918 (Diarios 1914-1918, publicados en 1961), como más importantes. Tal vez fuera necesario añadir los Schriften (Escritos, 1964). En la primera etapa de su pensamiento filosófico (que corresponde a la época del Tratado), creyó, como muchos hombres de su generación, que el lenguaje de todos los días era impuro, inapropiado para designar con claridad y rigor científico la realidad. Se hacía necesario, según esa manera de pensar, un "super lenguaje", un lenguaje lógico (parecido al de las matemáticas) que arreglara el lenguaje nuestro de cada día y lo situara a la altura del ideal científico. Detrás de esas ideas se podía advertir un presupuesto pre-filosófico, anterior a toda crítica, que es muy espontáneo y natural. Es el modo de ver este asunto que tiene toda persona, antes de someterlo a un análisis crítico. Espontáneamente pensamos que los objetos del universo, las cosas, están ahí dócilmente, frente a nosotros, claras, rotundas, precisas, recortadas como los paquetitos de mantequilla en el supermercado. 61

Este texto se publicó originalmente con el título: "Sobre la actualidad del pensamiento de Wittgenstein. A propósito de su primer centenario (1889-1989)".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Según esa espontánea manera de pensar, la mente humana tiene que ir pegando etiquetas a las cosas; es decir: tiene que poner nombre a las cosas y así surge el lenguaje. Así pensaba Wittgenstein en su primera época (aunque de una manera más rigurosa de lo que permite un artículo de divulgación). Nuestro filósofo quería solamente que las "etiquetas" (el lenguaje que aplicamos diariamente a las cosas) se colocan correctamente. Sin embargo, su pensamiento dio un giro completo hasta llegar a pensar que la realidad se muestra siempre en el lenguaje y está condicionada por él. La política se da en el lenguaje, ya sean palabras vacías o palabras llenas; el discurso de los partidos políticos es el que no hace ver políticamente de una manera determinada la realidad y no al revés; el experimento científico sólo se logra cuando puede expresarse en el lenguaje; incluso la realidad física: los colores, por ejemplo, los conocemos así porque los nombramos de determinada manera. Este giro se produce en su libro Investigaciones filosóficas, colección de pensamientos sueltos (no tiene la forma de un sistema), aunque tiene la unidad que proviene de estar dedicados a los problemas de determinación del significado. Como dice Wittgenstein, "quería combatir el embaucamiento que padece nuestro intelecto a causa del lenguaje". Él nos hace creer, que lo que decimos corresponde a la realidad. Tiene un estilo agradablemente agresivo, que a veces roza en el buen humor, como cuando escribe: "...para constatar la igualdad, ¡no necesito yo como es natural, del común acuerdo de los hombres! -Entonces, ¿qué criterios empleas?- Ninguno en absoluto. Usar la palabra sin justificación no significa usarla mal". Su nuevo modo de pensar fue continuado por la llamada Filosofía del "Ordinary-Language" (lenguaje cotidiano). Las consecuencias de su modo de pensar para la filosofía del lenguaje y para la filosofía en general fueron numerosas y profundas. Afectan a problemas tales como relativismo ontológico (pues la realidad depende de una determinación lingüística; no hay realidad absoluta, siempre es relativa); el lenguaje cotidiano vuelve al centro de la filosofía y ya no el lenguaje lógico-matemático, etc. En este contexto hay que situar frases que han servido como lemas de trabajos en algunos centros de investigación filosófica. Por ejemplo: "No pregunten por el significado; pregunten por el uso". El significado no es otra cosa que el uso que se hace de las palabras. (No es el momento de entrar en polémicas con estas ideas; la celebración de un centenario se centra principalmente en los aspectos

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ARTÍCULOS creativos del homenajeado. Pero sí es preciso hacer constar que todas sus ideas han sido y son muy discutidas. Por ejemplo, en este caso, ¿cómo elijo yo las palabras que voy a usar, si no tienen ningún significado hasta que las uso? Hay evidentemente una exageración en la definición del significado como mero uso). A pesar de las objeciones que puedan hacerse, esta orientación ha tenido consecuencias prácticas muy positivas. Por ejemplo, en la enseñanza-aprendizaje de las lenguas, en lugar de enseñar a los alumnos una lista de palabras con su "significado" se les enseña el "uso" que se hace de ellas, a través de la situación de comunicación. Es evidente que sin la filosofía del lenguaje cotidiano no se hubiera llegado a tal tipo de pedagogía. Será necesario, durante mucho tiempo todavía, reflexionar sobre su filosofía del lenguaje y todos sus puntos de vista. El resumen de su posición dentro de la filosofía moderna lo establece así el Kleines Philosophisches Worterbuch: "...en el primer período [...] elaboró, bajo el influjo de Frege y sobre todo de Russell, una interpretación (orientada ontológicamente) de la realidad total, desde las ciencias aplicadas hasta la filosofía de las matemáticas: interpretación que coincide con el campo de posibilidad de formación de una imagen lingüístico-objetiva y por tanto científica...". Más fácilmente se entiende esta afirmación recordando la frase de Wittgenstein: "de lo que no podemos hablar, debemos callar". La misma obra resume así el segundo período filosófico: "...se aparta radicalmente de las teorías del Tratado y llega a una crítica y teoría del lenguaje puramente funcionalista. De ahí su gran influjo en la filosofía analítica, lingüística y semántica de la actualidad".

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI LA BELLEZA IDEAL (ESTEBAN DE ARTEAGA: 1789-1989) ■ Fecha: martes 25 de abril de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 8. Estas palabras: belleza ideal son pésima tarjeta de visita. El que asista o piense asistir a un taller literario jamás debe pronunciar esas palabras. Ni siquiera ha de atreverse a pensarlas. Ya no existen en el mundo de la literatura ni de las Bellas Artes en general. Significan que uno defiende la lucha de clases de parte de la clase dominante y opresora, además de indicar que sus conocimientos sobre teoría literaria se han detenido hacia 1900. Denotan un idealismo galopante (y regresamos así al subsuelo de la lucha de clases). En lugar de las palabras ideal y belleza, entraron palabras como construcción y des-construcción de un texto, compromiso con la lucha revolucionaria y por el cambio de la mojigatería oficial. Sin embargo, esperan las más sólidas y gratas sorpresas al que tenga el valor de desengancharse de las opiniones dominantes y penetre de nuevo en el paisaje perdido y prohibido de la belleza ideal. Aprovechamos para ello que se cumplen ahora exactamente 200 años de la publicación de la obra de Esteban de Arteaga (1747-1799) titulada: Investigaciones filosóficas sobre la belleza ideal (Madrid, Antonio de Sancha, 1789). Ya antes había publicado una obra, que le dio gran prestigio en Italia (Las revoluciones del teatro musical italiano desde su origen hasta el presente, Bolonia, 1783 y 1785). De esa obra afirmó el crítico alemán Forkel lo siguiente: "miles de otras observaciones, que el autor como filósofo e historiador, hace sobre la naturaleza de nuestro arte, sobre la unión del mismo con la poesía, sobre compositores, cantantes y actores, en una palabra, sobre la mayoría de los objetos que están en conexión con la ópera, son tan impactantes, tan verdaderos y a menudo tan nuevos, que superan con mucho las debilidades antes señaladas" (Johann Nicolaus Forkel, traductor alemán de esa obra de Arteaga, Leipzig, 1789). En La belleza ideal, nombre resumido con que se conoce la obra principal de Arteaga, aportaba éste su experiencia como exquisito traductor de los poetas latinos al español, traducciones que hizo bajo el patrocinio del embajador Azara con un espíritu de rigurosa cientificidad: "La edición de este amable poeta

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ARTÍCULOS (Catulo) -dice Arteaga a su editor Budoni- será la más original de cuantas se han hecho en Parma hasta ahora [...] habiéndole yo dedicado un largo estudio, consultando muchos códices no vistos por nadie y revisando una a una todas las ediciones, especialmente las antiguas...". Apasionamiento por la música: apasionamiento por la poesía y buena formación filosófica le prepararon para realizar una tarea que Menéndez Pelayo calificaba así: "...sin contradicción debe tenerse por el más metódico completo y científico de los libros de estética pura del siglo XVIII [...] con la excepción única del Laoconte...". Arteaga se identificaba con el espíritu de la enciclopedia y en general de la ilustración europea. De ahí que sea un sensualismo plenamente consciente el arranque de su teoría: "Y porque no hay idea o concepto en el alma, por espiritual o abstracta que nos parezca, la cual no traiga mediata o inmediatamente su origen de los sentidos, como entre otros los han demostrado Locke y Condillac...". No estuvo de acuerdo con una de las opiniones triunfantes de su época: el neoclasicismo. No creía que la belleza fuera el producto de una suma de perfecciones. Al contrario, pensaba que el número de opiniones sobre la belleza nunca quedaría cerrado. Supo muy bien dónde estaba la raíz del problema, a saber: las dos facetas del ser humano: cerebro vs. mente, sistemas automatizados vs. libertad, cuerpo vs. alma. Escribe en la introducción: "Toda nuestra ciencia se ciñe pues, a algunas observaciones sobre los efectos que resultan de la unión del alma con el cuerpo [...] Pero como el misterio de la unión entre las dos substancias todavía no está (y es posible que no esté nunca) bastantemente aclarado, juntándose además el no saber con exactitud necesaria la parte que tienen los nervios en las sensaciones y la precisa correspondencia del cuerpo con los del alma...". Más adelante añade: "...la acción imperceptible de las fibras del cerebro en la grande obra de las abstracciones, es la causa de que no podamos responder a infinitas preguntas que pueden hacerse sobre la manera con que influye en nosotros la belleza de los objetos". La estética de los neoclásicos se centraba exclusivamente en las cualidades del objeto (es decir: cómo debía ser la obra de arte). Arteaga traslada el centro de la atención al individuo creador, al que llama genio, cuando se trata de los mejores, como al individuo destinatario de la belleza, que también la captará según su propia medida. Esta actitud se hace patente en dos conceptos que se repiten en

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI los investigadores de Arteaga: el genio y el gusto. No faltará quien diga: entonces Arteaga era pre-romántico. Desde luego ha de existir libertad en el modo de expresarse, pero lo más correcto sería decir que el siglo XVIII sigue siendo desconocido, aún por los amantes de la letras. No es el romanticismo la única regla existente para medir la historia de las Bellas Artes. Arteaga trata en realidad una vertiente, que podríamos llamar práctica del problema de la belleza, pues se ocupa de ella en cuanto "objeto de todas las artes de imitación". Este concepto de imitación ha sido tratado en los años sesenta por el filósofo de la llamada Escuela de Frankfurt, Adorno. Al igual que ocurre en el caso de Cassirer o de Freud, el público está más dispuesto a recibir ideas de estos nombres extranjeros, que de un Arteaga. Sin embargo, éste se les adelantó en el modo de tratar la imitación (Adorno), el mundo humano, como mundo de símbolos (Cassirer), o las Bellas Artes como nacidas de la necesidad de buscar y encontrar placer (el principio del placer, Freud). "Este género de imitación -escribe Arteaga- es la que Platón llama fantástica [...] y contiene todo lo que, no existiendo en ningún individuo particular, recibe forma y ser en la fantasía del artífice [...]. El mismo filósofo la distingue de la imitación icástica o sea particular, que abraza las acciones y cosas verdaderas, según se hallan en la naturaleza, en el arte o en la historia". Lo cual significa que no es lo mismo la imitación que la copia. La imitación es propia del genio. Como escribió Huarte de San Juan: "considerando los filósofos naturales la gran fecundidad que Dios tenía en su entendimiento, lo llamaron genio, que quiere decir el gran engendrador". ¿Por qué se interrumpió la meditación sobre estos temas en la cultura occidental? Quizás porque en el siglo siguiente Hegel, con su garra de león", como diría Menéndez Pelayo, situó esta meditación en el corazón de su sistema, quedando allí lejana e inaccesible. Quizás porque se vinculó a una clase social privilegiada. Ciertamente por el predominio de teorías marxistas que se sienten incómodas con la relativa autonomía del mundo de la belleza. Al igual que en las computadoras el operador puede borrar una parte de lo grabado, el mundo occidental se empeña en borrar de su memoria colectiva el fascinante mundo de la estética.

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ARTÍCULOS CONOCIMIENTO E INTERÉS (HABERMAS) ■ Fecha: miércoles 10 de mayo de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. La Maestría en Sociología de la Universidad de Guadalajara, dentro de un seminario celebrado hace pocos días, recordaba a la personalidad del filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas. Nacido en 1929, enseñó filosofía en Heidelberg de 1961 a 1964. Después fue profesor de filosofía y sociología en Frankfurt y director del Instituto Max Planck para la investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico, en Stamberg. La tesis fundamental de Habermas se expresa así: "La crítica sólo es posible como Teoría de la Sociedad". La densidad de estas palabras es muy elevada, pero se puede intentar hacer un resumen. Como buen filósofo alemán, Habermas aprecia y valora cabalmente el peso de su tradición. Considera, por tanto, que no puede haber una teoría seria de la Ciencia, si se desprecia la actitud crítica que inauguró Kant con respecto al conocimiento humano. Pero, por otra parte, Habermas está en permanente diálogo con la ciencia de nuestro tiempo. Esa Ciencia es neopositivista, es decir: cree poder escapar a la necesidad de justificar la armazón lógica de sus teorías. Vuelve al "yo sólo creo en lo que tengo puesto (positum, en latín, de ahí el nombre de positivismo) delante de mis ojos". A lo que dos siglos de criticismo le responden: "A lo que tú crees que tienes puesto delante de tus ojos". Sin embargo, los éxitos fascinantes del mundo tecnológico hacen necesario el diálogo entre el criticismo y positivismo. Habermas está ahí para hacerlo. Dialoga también con Hegel, pero como no es idealista, voltea con suma habilidad al mismo Hegel. Éste mostraba que el Espíritu Absoluto va poniendo frente a sí su antítesis: todos los objetos del universo, entre ellos, el lenguaje humano, el trabajo y la relación ética. Pero Habermas radicaliza su posición volteando a Hegel: "...no es el Espíritu el que en el movimiento absoluto de reflexión sobre sí mismo se manifiesta también, además de en otras cosas, en el lenguaje, en el trabajo y en la relación ética, sino que es precisamente la relación dialéctica de simbolización lingüística, de trabajo y de interacción la que determina el concepto del Espíritu" (Técnica y ciencia como ideología, Madrid, Tecnos, 1984, p. 12).

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI El presente artículo había estado pensado para desarrollar lo que se hizo en ese seminario sobre Habermas. Pero al transcribir el párrafo antecedente, la máquina de escribir se detuvo, como suele ocurrir con mucha frecuencia, cuando las necesidades de manejar teóricamente los problemas nos llevan a una zona de abstraeción un poco más rigurosa. Se detuvo la máquina porque la reflexión filosófica oye a lo lejos la acusación repetida de no ocuparse de los problemas diarios que nos aquejan. Entonces, sin cambiar de ritmo, ni de exigencia lógica, de coherencia en el pensar, vino a parar en el problema del agua que padece Guadalajara. Por una vez, la reflexión filosófica se va a permitir entrar en el campo de los colegas que se ocupan de los problemas citadinos, para hacer ver una notable incongruencia lógica en el manejo del problema. De ahí el título extraño de este trabajo: Conocimiento e interés, que corresponde al libro de Habermas que pensábamos comentar (Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, Suhrkamp, 1973).62 Voy a dejar el tema inicial para referirme al problema de todos los veranos en Guadalajara. A finales de abril, todos los años, se desata una campaña que tiene los siguientes pasos: 1. "No desperdicie usted el agua o faltará en muchas colonias" (fotografías de una señora regando un jardín de dos metros cuadrados). 2. A los pocos días: "No hay agua en treinta colonias de Guadalajara". 3. Entrevistas a algún ingeniero y algún funcionario, que dice que hay que construir no sé qué canal de equis metros cúbicos por segundo. Resultado de los tres pasos, no hay agua hasta que esté avanzado el temporal de lluvias. Las gentes se dicen una a otras: es que no hay agua. Todo el asunto es falso desde el principio, no hay agua para la Guadalajara pobre, para la Guadalajara del poniente siempre hay. Si realmente se viviera una situación de emergencia, serían necesarios tres pasos muy distintos (uno piensa en la Inglaterra de la Segunda Guerra Mundial, cuando todo el pueblo inglés cooperó como un solo hombre en la racionalización del agua). 62

En la edición periodística de este texto, el título que figuraba era: "Conocimiento, interés y... agua".

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ARTÍCULOS 1. Prohibición absoluta de poseer alberca privada. El domingo 7 de mayo los periódicos de Guadalajara multiplican anuncios como éstos:"Albercas ESC..., le construye su alberca... 10 500 000.00 pesos". Cloro en polvo a 15,500 kilo, "Construya el sueño de mamá... una alberca en su jardín", etc., etc. No es necesario seguir. Todas las residencias del poniente tienen la alberca como signo que las distingue de la plebe. 2. Prohibición estricta de tinas de baño, hidromasajes, etc., etc., incluidos los hoteles. El turista comprendería muy bien que llega a un país con problemas de agua y tomaría su higiénica ducha. 3. Prohibición estricta de negocios de lavado de autos. Nadie puede comprender por qué lavar el auto en la propia casa sea un derroche de agua, y lavarlo en un taller, donde usan manguera a lo bestia, no sea derroche de agua. "Es que yo pago este servicio". ¿Ve usted cómo no se trata de falta de agua? Es falta de agua para los pobres. El que tenga dinero puede tirar toda el agua que le venga en gana. Si fuera cuestión de solidaridad, de patriotismo, de falta de agua real, los pasos a dar serían los tres mencionados y no sacar la foto de una señora regando su humilde jardín de dos metros cuadrados. Es tan inconcebible que alguien se atreviera a proponer seriamente un alto al derroche de agua de la Guadalajara rica, que la reflexión filosófica se regresa a Habermas. Desgraciadamente allí nos esperan sus palabras: "La crítica radical del conocimiento sólo es posible como teoría de la sociedad". Es decir, además de investigar las estructuras mentales del individuo, las cuales hacen posible el conocer (como hizo Kant), hay que investigar al sujeto colectivo: la sociedad, para saber cuáles son las estructuras que permiten conocer a la sociedad en su conjunto. O en algunos casos "no conocer" como es en el caso del problema del agua en Guadalajara. La suma de los millones de litros que ocupan albercas, las tinas, los hidromasajes y los talleres de lavado de auto es la suma que no llega a Guadalajara del oriente. Desgraciadamente no se trata de un problema de lógica; se trata de un problema de dinero.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

PALABRAS Y SILENCIO ■ Fecha: martes 23 de mayo de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 8. "Quiero sin embargo proponer una filosofía del lenguaje. Llegar a tal filosofía debe ser el paso siguiente si queremos acércanos a una comprensión de la herencia específica y de la desolación parcial de nuestra cultura, de lo que la ha socavado y de lo que se puede restaurar con los recursos de la inteligencia en la sociedad moderna. Una filosofía del lenguaje, como Leibniz y Herder entendían el término debe dirigirse con especial intensidad al estudio de la literatura...". Esta larga cita proviene del "Prefacio" que George Steiner puso a su colección de artículos titulada: Lenguaje y silencio (Barcelona, Gedisa, 1982). El "Prefacio" está fechado en 1966 y algunos artículos datan de 1961, pero los años transcurridos no quitan nada de fuerza a sus reflexiones. Al contrario, ha aumentado lo que él llamaba "relaciones del lenguaje con las criminales falsedades que se le ha hecho expresar y exaltar dentro de ciertos regímenes totalitarios", y ha aumentado también "la carga enorme de vulgaridad, imprecisión y codicia que arrastra en la cultura de las democracias". Esta última afirmación no será tan aceptada como la primera. Sin embargo, cada vez más se da el tipo de hombre y mujer, que tuvieron suerte en sus primeros trabajos, encontraron eco y luego andan por el mundo con una grabadora colgada al cuello, registrando todos sus pensamientos en cualquier sitio que se les ocurra. Lamentablemente, junto con sus pensamientos, graban también todo tipo de rencores, obscenidades, venganzas, estupideces y falsedades. Tal vez recordará el lector un film en que aparecía precisamente esa figura de un escritor norteamericano con la grabadora físicamente colgada al cuello. Se trata de producir. De no dejar de mover el agua con lo que sea. De decir: "Aquí estoy". De este modo padecemos una contaminación brutal del ambiente intelectual. Respiramos gases de deshecho mental. Estudiar literatura, para cumplir con ese prerrequisito, es una buena filosofía del lenguaje, es fundamentalmente un ejercicio de lectura. Pero leer por la noche a Sor Juana Inés de la Cruz y al día siguiente marchar a torturar presos o desaparecer gente no sería propiamente leer. Esa persona seguiría siendo analfabeta.

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ARTÍCULOS "Lo que el hombre ha hecho al hombre, en una época muy reciente, ha afectado la materia prima del escritor...". El crítico literario, el profesor de literatura, el filósofo del lenguaje, no deben actuar como si no hubiera pasado nada en el siglo XX; como si no estuviera pasando nada actualmente. La bestialidad política está batiendo record cada día ante nuestros ojos. No se trata de pueblos remotos de la edad de bronce. Se trata de brutalidades cometidas por personas que leen. ¿Qué leen? ¿Cómo leen? ¿Es posible leer todo eso que forma el tesoro de la humanidad, lo que algunos llaman "los valores de Occidente", lo que fue llamado "humanismo" y seguir produciendo salvajismo? Una de dos: O leer no sirve para nada (no sirve para mejorar a la bestia humana) o no sabemos leer. Es más piadoso y nos ayuda a superar el deseo de suicidio pensar que "no sabemos leer". Las reflexiones de Steiner son de orden existencialista. La comprobación de lo que los seres humanos han hecho y hacen con el lenguaje le llevó a explorar ese límite del mismo lenguaje que es el silencio. El silencio como una frontera ética del hombre consciente de las corrupciones de las palabras. Desde los años en que escribió Steiner (1960/61) hasta la fecha ha avanzado muchísimo la investigación en torno al lenguaje. No ya en el terreno de la lingüística (que desde principios del siglo vive momentos de esplendor), sino en el terreno del uso del lenguaje, de la semántica, del significado del lenguaje. El descubrimiento más importante, cuyas consecuencias se vivirán cada vez con más intensidad en el mundo científico del lenguaje, ha sido expresado ya por bastantes autores, pero quizás el que con más propiedad ha sabido hacerlo ha sido en este caso un investigador de habla española, el doctor Ramón Trujillo (Introducción a la semántica española, Madrid, Arco Libros, 1988). "No es lo mismo el significado de una expresión, que lo que pueda ser designado por ella". Por ejemplo, "mariposa", insecto lepidóptero, aparece en Góngora (Soledad Primera, v. 89) "en lugar de" (como decíamos en las clases de literatura hasta hace poco) un tronco de encina: "Mariposa en cenizas desatada". La explicación que se solía dar a este tipo de metáforas era la "semejanza de realidades" muy secreta, descubierta por la imaginación privilegiada del poeta. No es así. La semejanza de realidades "...no es causa, sino consecuencia de la construcción idiomática". La distancia que hay entre la palabra "mariposa" y un insecto lepidóptero, y la distancia que hay entre "mariposa" y leño de encina son igualmente inconmensurables. Aquí estamos en el centro de la revolución copernicana de la semántica.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Es decir: hemos descubierto que el lenguaje no es una copia de la realidad que sirve para expresar la realidad. Es un objeto en sí mismo, rotundo, acabado. Un sistema en el que participamos. Es un "modelo selector" de formas de realidad, como dice Ramón Trujillo. Regresemos así, por los caminos científicos, al punto de vista de Steiner. Bastará corromper el sistema lingüístico, el sistema de significados, para que la realidad política y económica queden corrompidas. No es necesario que pasen muchos años para que esto ocurra. De ahí que valga la pena luchar contra la corrupción dentro del mismo sistema lingüístico, aunque el que lo haga no sea comprendido. El silencio es un lujo que no podemos permitirnos.

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ARTÍCULOS STEPHEN W. HAWKING: UNA BREVE HISTORIA DEL TIEMPO ■ Fecha: domingo 18 de junio de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 3 y 8. El libro de Stephen W. Hawking: Una breve historia del tiempo: desde el Big-Ban hasta los agujeros negros (A Brief History of Time: From the Big Ban to Black Holes, New York, Bantam Books, 1988) lleva camino de transformarse en el símbolo del inicio de una nueva era. Hace unos días se le concedió a su autor el premio Príncipe de Asturias en España; allí mismo se ha transformado en uno de los libros más vendidos. La traducción alemana apareció casi inmediatamente después de su publicación. Se advierte ya, en la propaganda que se hace del libro en recensiones y artículos, y en las informaciones que transmiten las agencias noticiosas, todo el mecanismo de construcción de un mito. Contribuye a ello la figura misma del investigador. ¿Quién no ha visto en las imágenes de televisión o en las fotografías de los diarios y revistas a Stephen W. Hawking sentado en su silla de ruedas (debido a una enfermedad incurable del sistema nervioso motor) y comunicándose con el mundo exterior gracias a una computadora especial instalada en su silla de ruedas (pues perdió la voz como resultado de una traqueotomía). Sin apenas mover una mínima parte de su cuerpo, el genial investigador, miembro de la misma academia inglesa a la que pertenecieron genios como Newton, viene desarrollando una labor de primerísimo nivel. La tarea del lector crítico es pues especialmente ingrata y peligrosa. Ingrata, porque cualquier disconformidad con sus ideas se coloreará de un matiz de agresividad y violencia contra una persona con capacidades físicas diferentes. Peligrosa, porque la actitud crítica será juzgada a su vez como un intolerable colocarse al nivel de un genio. Sin embargo, la labor del pensamiento crítico ha de desarrollarse incluso bajo estas condiciones tan desfavorables. Es preciso no dejarse influir por esta construcción mítica que acompaña ya al autor, aunque él no sea responsable. Parece aconsejable proceder muy poco a poco en el análisis de las idea del libro, capítulo a capítulo. Desde luego todo lector estará de acuerdo con las ideas expresadas por el prologuista, Cari Sagan: "Llevamos a cabo nuestra vida

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI cotidiana casi sin tener la menor comprensión del mundo en que vivimos...". Es claro que apenas pensamos, por ejemplo, en los mecanismos que la luz del sol pone en movimiento. "Exceptuando a los niños -dice hermosamente Sagan-, que saben demasiado poco para renunciar a las preguntas importantes", son muy pocos los que se rompen la cabeza preguntándose por qué la Naturaleza es así, o por qué existe un Orden donde al principio había sólo un Caos". La obra de Hawking entra plenamente dentro del campo filosófico, tanto en la Cosmología como en la Filosofía de la Religión. El físico Hawking capta datos (ésta es su labor de científico), los interpreta (está es también su labor de científico, pero ya entra también el Hawking filósofo y construye con ellos una Cosmovisión; esto es únicamente filosófico. El capítulo I comienza mal, es lamentable decirlo, pero así es. Quizás los restantes sean maravillosos, pero el primer capítulo no. Es cierto que le sirve como disculpa la intención de poner sus ideas al nivel de un número de lectores lo más amplio posible. Pero un científico no debe permitirse ningún error, aunque sea para construir una broma. En ese primer capítulo: "Nuestra idea del Universo", explica así el hecho de que la Iglesia cristiana asumiera la teoría geocéntrica de Aristóteles: "Tenía la gran ventaja de que más allá de la esfera de las estrellas fijas dejaba todavía bastante lugar para el cielo y el infierno". Esta especie de broma tiene una función semántica importantísima en el texto. En efecto: "da el tono" al lector. Escribe uno de los físicos más connotados del momento y lo primero que hace es burlarse de la Iglesia y del filósofo Aristóteles. Desde luego tiene el derecho de burlarse de lo que quiera, pero en este caso demuestra la ignorancia de un dato muy importante: la Iglesia tardó más de 1 200 años en aceptar a Aristóteles. Es bien sabido que fue Tomás de Aquino el que trató de introducir a Aristóteles en la Iglesia (en pleno siglo XIII) y tuvo grandes problemas. Además, desde el punto de vista del que se ríe el gran físico, el infierno estaría situado en el centro de la tierra y no necesitaba para nada ninguna teoría de Aristóteles. El científico Hawking repite un prejuicio lanzado por primera vez por Thomas Hobbes en el ámbito anglosajón allá por 1651. Leer por ejemplo a Holbach, el gran materialista de la Enciclopedia, produce mayor impresión de ciencia moderna que Hawking en este punto.

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ARTÍCULOS Al filósofo profesional le impresionará mucho más la valoración que hace Hawking de Kant. Da la impresión de haber leído un artículo en que alguien resumía un Manual en que se recogían opiniones de alguien que no había leído al filósofo de Konigsberg. Lo que dice el ilustre científico Hawking no puede ser fruto de una lectura directa de Kant. En efecto, al citar la Crítica de la razón pura de Kant (a la que considera "difícil de entender"), escribe: "Kant se sirve de un mismo argumento, para fundamentar esa tesis y su contraria". La tesis es que el Universo ha comenzado en un punto determinado del tiempo. Así pues, Kant aparece como un físico anticuado y obsoleto de siglos pasados. Como sabe todo aquel que se ha acercado a Kant un poco más despacio, cuando Kant cita o propone esas antinomias es precisamente para afirmar, con la fuerza de que es capaz, que así es como no se debe trabajar, porque se llegaría a un absurdo. Para no caer en esas contradicciones elabora el filósofo Kant su sistema. Así pues Hawking no se acercado ni de lejos a Kant. Hagamos una invitación imaginaria a un posible lector que hubiera llegado hasta aquí en su lectura. La invitación a hacer un pequeño resumen; desearíamos sumarnos al entusiasta coro de los elogios que han saludado la aparición de la obra del gran físico Stephen W. Hawking, porque necesitamos urgentemente una síntesis de gran altura, en que la Ciencia Moderna nos proporcione una imagen de conjunto del Universo. Por otra parte desearíamos no caer en actitudes escolásticas obsoletas, siendo puritanos para las menudencias y ciegos para las grandezas. Queda abierta otra posibilidad: que examines con amor y entusiasmo, pero con cautela, el libro que está en nuestras manos, porque sabemos cómo el marketing moderno puede hacer que un libro se transforme en un betseller.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

LAS 500 CARTAS A LUDWING WITTGENSTEIN ■ Fecha: viernes 30 de junio de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 12. En la misma sección de El Occidental (el día 29 de marzo de 1989) recordamos el primer centenario del nacimiento del filósofo. Exactamente un mes después, el 28 de abril, el prestigiado semanario alemán Die Zeit publicaba un interesantísimo dossier, que vamos a traducir y resumir, debido al elevado interés que tiene para los amantes de los temas filosóficos. El comienzo parece más propio de una novela policíaca: en el verano de 1988 en un almacén de la ciudad de Viena se da la orden de tirar a la basura un montón de papeles para dejar lugar a los nuevos depósitos. El empleado comienza a trabajar, sus ojos caen sin pretenderlo sobre los viejos papeles y lee: "Querido señor Wittgenstein...". Son cartas dirigidas al filósofo por grandes personalidades del siglo XX, como Bertrand Russell; el matemático y filósofo de Jena, Gottlob Frege; el economista inglés John Maynard Keynes, etc. Las cartas ayudan a comprender (¡esto es mucho decir!) la filosofía y la personalidad de Wittgenstein, personalidad desgarrada en muchas direcciones, que se atormentaba a sí misma y a los demás, aunque también los entusiasmaba. Veamos algunos ejemplos: "25 de noviembre 1915. ¡Querido Wittgenstein! Fue para mí una gran alegría recibir tu carta [...] Me alegra extraordinariamente que estés escribiendo un tratado que quieres publicar [...] ¡Qué seas feliz que el destino te trate bien! Tu fiel Bertrand Russell". Como es sabido Wittgenstein fue a Cambridge, Inglaterra, antes de la Primera Guerra Mundial, para estudiar ingeniería y filosofía de las matemáticas con Russell. Otro ejemplo: "2 de marzo de 1919 (Wittgenstein era prisionero de guerra en ese momento): Estoy lleno de agradecimiento por la noticia de que vives. Por favor, escribe sobre lógica si puedes". El 13 marzo contestó Wittgenstein: "He escrito un libro que contiene todo mi trabajo de los últimos seis años. Creo que he solucionado definitivamente nuestros problemas [...] No lo vas a entender sin explicación previa, ya que está escrito en observaciones bastante breves.

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ARTÍCULOS (Esto significa naturalmente que nadie lo va entender, aunque creo que es claro como el cristal...)". El libro era el famoso Tractatus. El 21 de junio de 1919: "Querido Wittgenstein: [...] es verdad: lo que dictaste a Moore no lo he entendido y él tampoco me pudo ayudar... No pierdas el ánimo. Al final serás entendido. B. R." Russell escribió una introducción para el Tractatus; sobre ella escribió a Wittgenstein el 12 de septiembre de 1919: "Te envío mi Introducción [...] Si quedas insatisfecho con algo, dímelo, trataré de mejorarlo...". Lo que ocurrió fue que Wittgenstein la rechazó totalmente. Russell no se molestó (al menos aparentemente). Escribe el 1 de julio de 1920: "No me importa nada de mi Introducción, pero si tu libro no fuera impreso, eso sí me daría mucha pena". Decíamos "aparentemente", porque en mayo de 1913 escribía Russell a Ottoline Morrell: "Wittgentein es terriblemente cabezota, no deja hablar a nadie y se le considera en general como insoportable". Poco a poco Russell llegó casi a odiar a Wittgenstein y éste a despreciarlo, según apreciación de Reinhard Merkel. Otro de los grandes corresponsales es Frege, el hombre que terminó con el largísimo reinado de la Lógica de Aristóteles, implantando su propia Lógica. He aquí una muestra de la seriedad de Frege: "Muy estimado señor Wittgenstein: perdone que hasta ahora no haya podido responderle. Yo tampoco me he ocupado de esas cuestiones. Quizás se trate de lo siguiente: tenemos indefinidos grupos de tres números a, b, c, de tal modo que: a2 más b2 igual a c2. Se trata quizás de demostrar, que una ecuación como an más bn es igual a cn no puede ser completada por todos los números, si 2n. Le saluda cordialmente G. Frege (6 de febrero de 1916)". Con esta misma transparencia le habla de su obra. El 28 de junio de 1919 escribe Frege a Wittgenstein: "Querido amigo: Usted espera ya desde hace tiempo una respuesta [...] Lo encuentro muy difícil de entender. Usted coloca una frase al lado de otra la mayoría de las veces sin fundamentarla...". La diferencia entre los dos era la actitud ante la filosofía. Frege pedía argumentos, pruebas, fundamentación. Wittgenstein consideraba que aclarar un término (mundo, realidad, contenido, etc.) era "como tocar una flor los dedos manchados" (Así escribe Russell a Ottoline Morrell en carta de mayo de 1912). En otra carta de 30 de septiembre de 1919 Frege escribe: "usted escribe en su prólogo, que la verdad de los pensamientos comunicados (en el libro) se le aparece intocable y definitiva ¿No podría tomarse uno de esos pensamientos como

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI objeto de investigación y así ir partiendo el todo en muchas partes que puedan ser tratadas como problemas filosóficos?". Wittgenstein no hizo caso... hasta ¡treinta años más tarde!, cuando dijo a su amigo Drury: "Cada frase del Tractatus tendría que leerse como título de todo un capítulo". Por último traduciremos una carta de J. M. Keynes: "Querido Wittgenstein: me he admirado de recibir una carta tuya. ¿Crees tú, que demuestra, que has existido durante este breve tiempo hasta que yo la recibí? Pienso que sí. Espero que entretanto te hayas puesto a buen recaudo. Russell y yo hemos dejado temporalmente la filosofía -yo para ofrecer mis servicios al gobierno en asuntos financieros; él para luchar por la paz. Pero Moore y Jonson siguen actuando como hasta ahora. Además Russell ha editado, al comienzo de la guerra, un hermoso libro [...] Tiene que ser mucho más agradable encontrarse en la guerra, que reflexionar en Noruega sobre proposiciones. Pero, espero, que pronto pondrás fin a tal afeminamiento. Tu J. M. Keynes (10 de enero de 1915)". Hemos colocado un asterisco después de aquella extraña frase: "¿Crees tú, que demuestra, que has existido...etc.?". Se trata de una broma que le hacían a Wittgenstein. La historia es la siguiente, según lo contó Bertrand Russell: "Una vez dijo (Wittgenstein) que todas las afirmaciones acerca de la existencia carecían de sentido. Precisamente entonces estábamos en un auditorio y yo le pedí que reflexionara sobre esa frase: 'en este lugar no hay ningún hipopótamo'. Como él se negara a creerlo, yo miré por debajo de las mesas y no encontré ninguno. Sin embargo, no se dejó convencer". Desde entonces muchos años después, siguieron bromeando sus amigos sobre aquel famoso caso. Como escribió recientemente Manuel Garrido, el mundo filosófico encontrado por Heidegger y Wittgenstein fue la culminación del ideal griego y cartesiano como conocimiento que refleja el orden del universo. Las meditaciones de Heidegger y Wittgenstein rompieron ese espejo en mil pedazos. El tiempo mostrará si el espejo se recompone o queda definitivamente roto.

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MALABARISMOS LINGÜÍSTICOS (LA POSTMODERNIDAD) ■ Fecha: viernes 11 de julio de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 8. En alguna ocasión Marx calificó de "malabarismos lingüísticos" los esfuerzos de Feuerbach para mantener una religión, después de haberla barrido del mapa. La misma sospecha cruza por el cerebro del que es sorprendido por alguna granizada de las que ahora descargan en México desde esa nube polémica llamada: modernidad versus post-modernidad. Parece que Raymundo Mier (de la UAM-Xochimilco) tenía la misma sospecha cuando escribía a este propósito: "La discusión contemporánea sobre postmodernismo adquiere rápidamente la fisonomía de un juego de lenguaje equívoco" (Sociológica, mayo-diciembre de 1988, año 3, números 7/8, p. 233). ¿En qué consiste la polémica? Como en muchos otros asuntos culturales, consiste en la reunión de varios elementos, que, de modo provisional, nos atrevemos a sintetizar así: La intromisión de las grandes industrias o empresas culturales; un problema laboral académico; una discriminación cultural y algo que llamaremos "movimiento del magma cultural". La intromisión de las grandes empresas culturales es patente. Nos referimos a las que organizan exposiciones, ventas de cuadros, de revistas, de libros, etc. Todo lo que alude al mundo del pensador chiqueado como son la "provocación sustancial", los "desplantes", la "trasgresión de las categorías establecidas", mientras se mira al público pidiendo aplauso, el "desdibujamiento de los géneros literarios, pictóricos, dramáticos, etc.", el "desencanto ante los valores establecidos" etc., huelen provocativamente a industria. Se trata de modas que hay que vender en primavera, para luego ponerse a pensar en la moda de otoño. La prisa en estos asuntos va unida a la caja registradora. Va unida a que el público compre. El problema laboral-académico consiste en lo siguiente: en el siglo XIX y principios del siglo XX llegaron a las cátedras universitarias algunos grandes pensadores: Schelling, Hegel, Durkheim, etc. Esto dio origen a un modelo de profesor universitario distinto. Ya no era el que pre-lee a los autores consagrados, para que luego cada alumno pueda comprenderlos mejor. El nuevo profesor uni-

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI versitario ha de crear su propio sistema. Esto le exigen los colegas, la administración de la Universidad y sus alumnos. Pero ocurre que no nacen los cuatro o cinco mil genios que serían necesarios en cada generación, para ocupar las cátedras filosóficas. Estamos tratando de decir, que muchos se creen Kant, Marx o Hegel y no lo son. Serían buenos para explicar a los autores precedentes. Sin embargo, tienen que crear novedades. Surgen así frases como: "lectura que hace Fulano de la obra de Mengano", o expresiones ambiguas como "estaría en conexión con la retro-pintura colada de Menganito". Es decir: algo que genera conexión de grupos iniciados, para dejar fuera a los no-iniciados. En el fondo es miedo a que se descubra la debilidad del edificio levantado. La discriminación cultural es un asunto muy grave y muy triste. Están excluidos de toda Facultad que quiera vivir su tiempo: el Orden, el Logos, la Voluntad y la Razón. Se les acusa de los crímenes del nazismo. ¿Cuántas generaciones harán falta para recobrar ese universo límpido, filoso, recio, tan necesario para la salud mental? El fascismo los transformó en objetos obscenos y los retiró detrás de los sanitarios de la Historia. Pero en realidad de verdad no pueden estar ahí, porque no son objetos. Son lo mejor de nosotros y nos lo han prohibido. Sólo la conjunción de estos elementos hace posible que personas sumamente serias pierdan el tiempo en esta polémica, empezando por un nombre que es imposible: postmodernismo. En efecto, se está refiriendo a algo que todavía no es o da por terminado lo que aún es. De nuevo nos remite al mundo de la moda. Más aún: el carácter de acogida a distintas ideas se parece mucho a los desfiles de modas, donde pueden alternar las minifaldas con la falda larga. Detestamos profundamente toda esta manera de pensar, aunque nos resignamos a convivir con los postmodernistas. Habíamos mencionado un cuarto elemento, al que habíamos llamado provisionalmente: "movimiento de magma cultural". Expliquemos esta expresión. A los ojos de un sano materialismo biológico, toda esta polémica del modernismo versus postmodernismo aparecería como el funcionamiento enfermo de una maquinaria; como las células cuando crecen incontroladamente; como los líquidos que rebosan en una máquina, cuando se rompe el control. Pero hay algo en la polémica, que nos impide verlo así. Algo se está moviendo a niveles del subconsciente en la cultura mundial. Como ocurre con los sismos

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ARTÍCULOS geológicos, hay placas que se desplazan lentamente en profundidad y originan luego en superficie todo tipo de alteraciones. Se mueve el magma, esa condensación de materia prodigiosa de materia incandescente, reorganizando el mapa geológico del planeta. Podríamos decir que se ha movido el magma cultural, las bases profundas, inconscientes, casi biológicas, de la cultura humana. Me parece que el más acertado en cuanto a este diagnóstico ha sido Frederic Jameson, quien al referirse a nuestra época diagnosticaba que "ha empezado a perder su capacidad de retener su propio pasado, ha empezado a vivir un presente perpetuo y en perpetuo cambio". Esto sí es un movimiento de fondo, que explicaría muchas cosas. Tal vez el sistema no puede procesar la información que recibe. Tal vez se le ha alimentado con un programa, que no puede procesar. Tal vez somos demasiados y las ratas de la jaula de experimentación han enloquecido. El filósofo debe sacar la cabeza de la corriente de las aguas y mirar alrededor. La Razón, el Orden, la Voluntad, no están por ahí, tiradas en el suelo. Es algo que ha de poner, para organizar el caos. Para terminar con un rasgo optimista, que impulse a seguir viviendo, observaremos una gran ventaja que ha traído la discusión modernismo versus postmodernismo. Por primera vez hemos visto con claridad una especie de "Internacional Académica". Por primera vez (al menos a nivel bastante amplio) los filósofos de más allá y más acá del Atlántico, trabajan sobre lo mismo. Esto es una gran noticia para el que tiene conciencia del escándalo de los "bloques filosóficos", tal como expusiera hace tiempo José Ferrater Mora.

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LA REVOLUCIÓN FRANCESA Y EL TERROR ■ Fecha: lunes 31 de julio de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 1 y 10. Tal vez la Revolución Francesa sea un hecho histórico. Tal vez sea un conjunto de revoluciones (social, civil, nacional, religiosa...) agrupadas bajo un solo nombre. Tal vez sea imposible hablar de la Revolución como un "bloque". De todo ello discuten apasionadamente los historiadores franceses. Como telón de fondo se divisa siempre la polémica sobre la posibilidad de la objetividad histórica. Por otra parte, la Revolución Francesa es la fiesta nacional de Francia; de ella se conmemoran los 200 años. La relación sígnica entre los hechos acaecidos y el valor que les confiere una determinada colectividad es un apasionante problema de la Semiótica de la Cultura. No importa la distancia que haya entre significante y significado; el signo brilla esplendoroso. Para el filósofo, la Revolución Francesa es un escándalo: es decir: un objeto, que con la estúpida pesantez de la roca, hace tropezar y caer. Deja de ser un suceso francés, para transformarse en un desafío a la razón humana dondequiera que se encuentre. Será poca cosa la razón humana, pero es lo poco digno que tenemos. El escándalo es el Terror, con mayúscula, que se apodera de la historia en 1789. De ese Terror hay mentes que se satisfacen muy rápida y felizmente: "comprenda usted; son los inconvenientes de todo los movimientos sociales. Fueron rápidamente superados". Otras mentes afirman con la misma terrorífica placidez de conciencia: "Se lo tenían merecido. Ahí tiene usted a María Antonieta entregada a todos los lujos, mientras el pueblo se moría de hambre". Ahí mismo comienzan las dudas. El pueblo que se moría de hambre pudo asaltar la Bastilla el 14 de julio de 1789, en un arrebato típico de la psicología de masas. Pudo también acompañar las ejecuciones como espectador que satisfacía así largas y enconadas heridas. Pero el Gran Terror se produjo... ¡cinco años después, de una manera fría, burocratizada! De marzo de 1793 a agosto de 1794 se han calculado 17 000 ejecuciones, a partir de los documentos existentes. A ellas hay que añadir las que se produjeron sin ningún tipo de proceso. En la región de La Vendée hay todavía gentes resentidas. El líder del Terror fue el

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ARTÍCULOS abogado Robespierre. Cayeron auténticos revolucionarios como Danton, a la dialéctica afilada de la guillotina... ¿Qué significa todo eso? Hegel trató de entenderlo. Lo saben todos los lectores de la Fenomenología del Espíritu (Apartado 88, El Espíritu; sección B "El Espíritu hecho extraño a sí mismo. La formación", apartado II: "La libertad absoluta y el Terror"). ¿No es el Terror puro la negación de todo el esfuerzo hegeliano por mostrar que la Historia Universal es el desarrollo de la objetivación de la Idea Absoluta? ¿No es una "provocación teórica", como escribiera Hermann Lübe en cierta ocasión? (Humbolt, número 66, pp. 10 y ss.). En una cosa tenía razón Hegel ya a primera vista: no se puede atribuir esa aparición del Terror a la personalidad de Robespierre, que se habría visto implicado en la espiral del terror desatada por él mismo, o a la estructura psíquica de compañeros como Fouché o Collot. Es cierto que esa clase de sujetos existen, pero no pueden actuar en una sociedad si no se da un conjunto de condiciones o circunstancias que hacen posible su actuación. Esas condiciones son las que interesan a Hegel. ¿Cómo se pudo llegar al Gran Terror? La respuesta tenía que ser forzosamente, según la marcha de su sistema, una defensa apasionada de la Negatividad. Porque del negro vientre de la Antitesis, como Momento histórico, sale siempre el avance de la Historia Universal. "La única obra y el único hecho de la Libertad General es por eso la Muerte; una muerte que no tiene ningún volumen o implicación interna... es por tanto la Muerte más fría, más inocua, sin más significado que el cortar una col o beber un trago de agua" (en la edición alemana de Suhrkamp, Francfort, 1970). De entonces acá el número de los que ven con toda trivialidad el Terror no ha ido en aumento. ¿Fue justificado por la Revolución Francesa y sus comentaristas al estilo de Hegel? Una visión global de la Historia Universal podría explicar por qué conviene que desaparezca del plano político una clase social, por ejemplo, la aristocracia francesa del siglo XVIII. Pero no explica por qué esa desaparición ha de llevar a la muerte física de la persona; y muerte cruel e ignominiosa, precedida del despojamiento de la dignidad humana. No se justifica la trivialidad del "beber un trago de agua". Si hacemos una lista de actividades humanas relacionadas con el terror, el resultado es el siguiente: el animal humano no tiene (como otros animales) señales que indiquen que va a atacar; puede fingir las señales contrarias (el caso de

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI la traición); ejerce la crueldad sin utilidad inmediata (como sería satisfacer las necesidades urgentes: comer); ejerce la crueldad con refinamiento, para más dolor de la víctima; acepta males en su persona, a cambio de producir mayores daños en el otro; realiza la destrucción de sus propias crías (como el caso del aborto y los malos tratos a los niños); fomenta la destrucción masiva de sus semejantes, sin saber muchas veces por qué (las guerras); puede hacer sufrir espiritualmente, en las personas amadas por la víctima, en su dignidad, etc. El resultado de esta breve lista lleva a apartarse de la filosofía de Hegel y a pensar más bien que la naturaleza se equivocó al producir la especie humana. Era mucho más noble, más seguro y más útil el camino de los instintos, para asegurar la supervivencia de la especie sobre la tierra. Reducir los instintos a la especie humana y dejarla entregada a la absoluta improvisación, a la libertad, fue un error genético. Ese error es el que se celebra con el triunfo de las revoluciones. No hay ninguna fiesta en ninguna parte del mundo para celebrar los pequeños triunfos de la razón sobre la enfermedad original de la especie.

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UTOPÍA Y VIVIENDA ■ Fecha: jueves 24 de agosto de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. La mayoría de las utopías científico-literarias consiste en un esfuerzo de imaginación, que fotografía un mundo futuro. El resultado de esas anticipaciones suele ser una ciudad (¡casi siempre sin vegetación!) con esbeltísimas torres de algo parecido al cristal, ceñidas por supervías ultra rápidas y tubos transportadores, por los que se deslizan bellos seres algo idiotizados. Un ingeniero ruso, Eduard Mélkinov, persigue desde hace 15 años una utopía original; trata no sólo de imaginar, sino de llevar a la práctica, una aldea (no una ciudad) del futuro. Parece que, como en muchas otras partes del mundo, el campo ruso ha sido abandonado y las gentes acuden a la ciudad. Este fenómeno ha sido descrito y analizado cientos de veces. Mélkinov quiere que los rusos vuelvan a la aldea. Por supuesto, ya existían programas de construcción de viviendas en el campo; de atractivos, para los que volvieran, etc. Pero parece ser que por diversas razones no fueron eficaces. La utopía de Mélkinov se describe de la siguiente manera (Sputnik, junio de 1989, pp. 68-70). Mélkinov propone no sólo construir este tipo de casas (de energía solar), sino también crear una cooperativa en el campo, donde trabajarla con otros científicos y empleados de dicho instituto. Se supone que simultanearán sus tareas agrícolas con el trabajo en microempresas, fabricantes de artículos de alta tecnología. Siguen descripciones científicas de uso de la fuerza del viento, solar, etc. La posibilidad de alternar el trabajo agrícola y el trabajo científico ha sido ensayada en varias ocasiones. Es defendida por los que no saben lo que es el trabajo de campo o por los que no saben lo que es el trabajo científico. Cada uno de ellos absorbe todo el ser humano. No es lo mismo que un científico arregle su jardín en las horas libres o que ande por el campo, con temperaturas bajo cero, sembrando remolacha azucarera. Así lo pensaba precisamente la doctora Vera Matusevich, vicepresidenta del comité para el programa adjunto alimentario de la Academia de Ciencias Agrícolas de la URSS, como cita ahí mismo. Regresemos a la descripción.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Eduard Mélkinov ya tiene la maqueta de la futura cooperativa. En 3 000 hectáreas se situarán unas 150 casas con todas las comodidades, una escuela, un hospital, los centros científicos y agrícolas, talleres y vaquerías, molinos y silos. Será una aldea autónoma. Además de este tipo de planeación y de la que interesaría a los expertos en vivienda (ingenieros y arquitectos), es necesario tener en cuenta una serie de factores, necesarios para una utopía, que podríamos calificar de "antropología básica de urgencia". La gente no deja las aldeas solamente por problemas económicos. Por lo menos hay cinco fuentes de causas del éxodo hacia la gran ciudad: 1. La herencia biológica y psicológica. En todo grupo humano pequeño, como es una aldea, los defectos físicos, las taras físicas o psíquicas, son una credencial para tener infierno asegurado para toda la vida. El "renco", el "paréntesis", el "pulpo", cualquier tipo de sobrenombre será un estigma imposible de soportar para muchos. Mejor marchar a la gran ciudad. 2. La herencia social. Otra credencial para pasar una vida de infierno. "El hijo de la fulana", "El nieto del tío Garrafa", cualquier cosa sirve para heredar odios, incomprensiones o envidias. "Cada uno en su sitio", "¡qué se habrá creí- do!", "se cree mucho", etc. En ninguna parte aparece con más ferocidad la estra- tificación social que en comunidades reducidas. 3. El efecto de roce social. Al igual que las ratas de laboratorio reducidas a un pequeño espacio, las personas reducidas a pequeños espacios experimentan ese tipo de síndrome: Una pelea de los hijos en la escuela, un no saludar en la tienda de la esquina, cualquier cosa puede servir para transformarse en un odio profun- do, generacional. Todo ello se da en la gran ciudad, pero basta con ir a comprar a otro supermercado. 4. La presión conductual. No es la misma que la descrita en el apartado ante rior. Es un tipo de presión que obliga al hombre a ir a la cantina, a emborrachar se, a pertenecer a este grupo o al otro, etc. 5. La sobrecarga social. En un ambiente pequeño, chocar con un gendarme es chocar con toda la autoridad e incluso con todo el sistema político. El andamiaje social hiere sin tapujos. El cacique lo es con todas sus aristas hirientes, etc. Es necesario insistir en que todo esto se da en la ciudad, pero de otra manera. Ofrece la posibilidad de vivir de otra manera distinta. Las utopías deberían tra-

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ARTÍCULOS bajar en esta "antropología básica" ¿Qué se ofrece para solucionar los cinco tipos de problemas apuntados? Buena voluntad, como en los tiempos de Sócrates. Se suele decir también que con diálogo todo se soluciona. Lo que suele ocurrir con el diálogo es que el más débil socialmente, además de soportar la injusticia, tiene que soportar también que su ofensor aparezca en público como más razonable, más humano. El trabajo de "ingeniería de la convivencia" lleva un retraso de más de dos mil años con respecto al trabajo de la ingeniería civil. Hay que buscar el número más adecuado de personas que formarían una comunidad; ofrecer rapidísimos medios de traslado, que permitan trabajar, comer, vivir en lugares distintos, etc., etc. Pero sobre todo, sería necesario convencer a las gentes de que la convivencia no se da espontáneamente. Es resultado de un entrenamiento. Un cuerpo esbelto no se consigue leyendo libros sobre ejercicio físico; hay que hacer ejercicio físico. Del mismo modo hay que hacer ejercicio de convivencia. Pero, honradamente, no creo que las especies humanas que pueblan actualmente el planeta vayan en camino de llegar a ese convencimiento. Creo que nos asomamos a otro problema pavoroso, que deberá enfrentar la humanidad del siglo XXI. El problema consiste en definir cuál es la línea que separa a las especies humanas que sobrevivirán y las que no sobrevivirán (o si se quiere: civilización y salvajismo). Inmediatamente se planteará la segunda parte del problema: ¿Qué hacer con las especies (o la parte de la especie humana) que decida estar más a gusto en el salvajismo? Esta tarea recuerda la comparación de Mao Tsé Tung de la montaña y el campesino. Uno se siente infinitamente pequeño ante la montaña, pero hay que empezar a trabajar en el problema. Desde luego ya está claro uno de los puntos que definen la frontera entre salvajismo y civilización: caen en la cuenta (o no) de que el futuro de la naturaleza está en manos del hombre ¿Qué hará la parte de la humanidad que quiere salvar al planeta, con la otra parte que sigue destruyendo, talando, quemando, ensuciando, contaminando?

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ALGUNAS TENDENCIAS ACTUALES DE LA FILOSOFÍA ALEMANA Fecha: 13 de septiembre de 1989 Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 6. El tema interesa no sólo a los alumnos de la facultad de filosofía, sino a toda persona interesada por los movimientos culturales. Las publicaciones filosóficas resumen una época y van anunciando siempre la que está naciendo. La sinopsis que presentamos es forzosamente incompleta: sólo tiene carácter de indicador de tendencias. Desde luego existe una poderosa corriente en Alemania de reflexión sobre su gloriosa tradición. Podríamos adscribir a esa tendencia libros como Filosofar con Kant, de Gernot Bohme. Otro aspecto de esta misma tendencia es la publicación de obras de reconocidos autores, todavía no publicadas, o bien publicadas ahora en edición crítica. Podríamos citar dentro de esta tendencia libros como Herbert Marcusse. Escritos 9. Aparecen en este volumen: "Contrarrevolución y revuelta", aparecido en 1972; "Mediciones del tiempo", compuesto por tres conferencias y una entrevista realizada en 1975. Expone Marcusse su idea de un socialismo "feminista", es decir: "andrógino", como dice uno de sus comentadores. Niega que la nueva izquierda haya fracasado. En el último ensayo: "La permanencia del arte" aparecido en 1977, Marcusse critica un tipo de estética marxista (orientada hacia Luckacs) que limita la calidad y la verdad de una obra de arte según el único criterio de los intereses de clase. Frente a ella Marcusse insiste en la calidad de la forma estética, que es bastante autónoma frente a los intereses sociales. Las obras de arte son revolucionarias por la forma. En ese sentido, toda obra de arte es queja, rebelión y esperanza. Sobre Jürgen Habermas salió en 1987 el título: Perfiles filosófico-políticos. Reúne colaboraciones de los mejores autores: Heidegger, Jaspers, Gehlen, Plessner, Bloch, Adorno, Alexander Mitscherlich, Kart Lowith, Wittgenstein, Hanna Arendt, Abendroth, Marcusse, Benjamín, Scholem, Gadamer, Alfred Schütz, Horkheimer y Leo Lownthal. Las colaboraciones vienen precedidas por un prólogo titulado: "¿Para qué todavía la filosofía?", pregunta que es ella sola otra tendencia de la filosofía alemana. Jürgen Oelker comenta y resume así el trabajo de Habermas: "Habermas filosofa partiendo de la historia política. Su pregunta fundamental

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ARTÍCULOS es: ¿Cómo es posible todavía una filosofía alemana? Y su respuesta coloca las tradiciones de los emigrados (las mejores y más "salvadoras") en el punto central, en el cual se halla presentada una filosofía alemana "no interrumpida y no devastada". Dentro también de esta tendencia de recuperación de lo producido anteriormente podemos señalar la presencia del libro de Hans Hahn Empirismo, lógica, matemática. Perteneció a los miembros fundadores del Círculo de Viena; en cierto modo a él se debe la iniciativa de su formación. Sus escritos cayeron en el olvido, debido quizás a su temprana muerte en 1934 y a la toma del poder por los nazis, tanto en Alemania como en Austria. En este periodo que recensionamos (19871989) se han recuperado también los Escritos 5, de Leo Lowental. Albert O. Hirschamann, en Pasiones e intereses, ofrece una nueva interpretación del nacimiento del espíritu del capitalismo. En lugar de aceptar -como Weber y el mismo Marx- una ruptura entre el antiguo y el nuevo capitalismo, Hirschmann ve una continuidad. Para cerrar este capítulo de clásicos, reposiciones, recuperaciones, es necesario mencionar las Lecciones de Wittgenstein entre 1930-1935, con base en las anotaciones hechas en clase por sus alumnas Alice Ambroce y Margaret MacDonald. El libro apareció en 1984, pero puede considerarse de plena actualidad. La primera parte (1930-1932) se basa en las anotaciones de John King y Desmond Lee. En cuanto a las nuevas tendencias propiamente dichas, citamos como representativas las aportaciones de varios autores recogidas por Siegfried J. Schmidt con el título: El discurso del constructivismo radical. Suponen estos filósofos que: "...producimos, al pie de la letra, el mundo que vivimos en cuanto que lo vivimos. La ciencia no es el ámbito del conocimiento objetivo, sino una esfera del conocimiento dependiente del sujeto; ámbito o esfera definido por una metodología que fija o establece las propiedades de lo que va a conocer". Es decir, que la validez del conocimiento científico reposaría sobre su metodología. Interdisciplinariedad es el título que puede servir como indicador de otra tendencia. Lleva como subtítulo: Praxis. Retos, Ideología. Según Jürgen Kocka, responsable de este trabajo, la investigación interdisciplinaria es una especie de "médium" en que la autorreflexión del saber sobre sí mismo dirige su visión a los límites o fronteras de las competencias disciplinarias. De este modo responde a una mutación o cambio con respecto al modo en que la sociedad entiende

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI el saber científico. Muy cercano a este campo se halla el de la reflexión sobre la teoría científica. Podría ser citado el libro Acción y estructura (sobre la teoría científica de las Ciencias de la Cultura), de Oswald Schwemmer. A diferencia de la teoría de las Ciencias Naturales, que sí ha sido muy trabajada, la teoría científica de las ciencias de la cultura no se ha desarrollado como disciplina filosófica independiente. Las reflexiones de Schwemmer no son tampoco esa disciplina, pero sí preparan el camino para ella. Editado por el Forum de Filosofía de Bad Homburg, el libro Filosofía y funda' mentación recoge varias de las tendencias actuales: un cierto sabor kantiano, Hermenéutica, Neo-pragmatismo, Neo-estructuralismo y Falibilismo radical. En cuanto a la corriente neo-pragmática podemos citar El giro pragmático, ¿La Pragmática como juego lingüístico o pragmática trascendental?, publicado por Dietrich Bhler, Tore Norderstam y Gunner Skirbekk. Dentro del subjetivismo casi total que preside la selección que estamos haciendo, vamos a terminar con dos libros que marcan preferencias personales; ambos posteriores a 1987. Se trata del libro de Berhard Waldenfeld Eí orden, entre dos luces y Hombre 31 estructura. "Un capítulo de la estética neoestructural", de Kvétoslav Chvatik. De este último libro nos ocuparemos más detalladamente en otra ocasión, dado su interés especial. El hilo conductor del pensamiento de Waldenfeld es ese orden ambiguo que hace posible unas cosas en cuanto imposibilita otras: incluye, por cuanto que excluye; forma en cuanto deforma. Prueba su teoría Waldenfeld en los campos de la cultura-sociales, pero se asoma también a otros campos y otras culturas. Su pensamiento no se halla a gusto frente a las construcciones verticales de los grandes sistemas y tampoco frente a los rodeos de las dialécticas. Más bien le gustan las formas más ligeras, por decir así, pero no menos importantes. Como final podría citarse el original libro de Hans Blumenberg: La risa de la muchacha tracia. Una protohistoria de la Teoría. El título se refiere a la historia que cuenta Platón a propósito del sabio Tales, cuando iba tan atento a la consideración del curso de los cielos, que cayó en un pozo. Una muchachita, que juzgamos graciosa y picarona, se río del filósofo: "¡Mientras miras el cielo, olvidas lo que tienes ante tus narices!". Buen consejo para todo filósofo. Blumenberg piensa que: "Basta con un momento de reflexión para encontrar, que más allá de la aparición y desarrollo de la teoría como acción, en el principio

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ARTÍCULOS sólo podemos reír". Muchos de los que se sirven de los aparatos teóricos ya no saben cómo funcionan, porque la valoración de los resultados no exige el saber cómo funcionan. La "realidad" para esas gentes sólo depende de que esto se haga así y aquello de otra manera. El recuerdo de la muchacha de Tracia, sin embargo, empuja a la reflexión.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI CINCUENTA AÑOS DE LA MUERTE DE SIGMUND FREUD ■ Fecha: martes 3 de octubre de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 10. "No hay una sola personalidad europea en cualquier región del arte, de la investigación de la biología, cuyas opiniones no haya sufrido la influencia creadora, por aceptación o rechazo, directa o indirectamente, del pensamiento de Freud" (Stefan Sweig). Freud tomó a una parte muy importante de la humanidad enferma y la llevó a la otra orilla, de la racionalidad. Innumerables trastornos de la personalidad que eran causa de maldición social o que se ocultaban avergonzadamente (para explotar más tarde como volcanes incontrolables) encontraron su explicación, recibieron su marco de racionalidad, para ser aceptados muy paulatinamente como propios de los seres humanos y no de entes infernales. Al decir esto no hacemos una simplificación excesiva de la Historia de la Medicina, pues si bien existen desde siempre médicos preocupados por ayudar al enfermo de la Psique, también es cierto que la valentía de Freud para desafiar continuamente a la sociedad y obligarla a reflexionar sobre la sexualidad humana, no tiene punto de comparación. De la actividad clínica de Freud y del valor de su método, el Psicoanálisis, están tratando en este año del cincuentenario los especialistas del ramo. Pero como es sabido, junto a sus teorías clínicas, desarrolló Freud una antropología filosófica, al describir una y otra vez las estructuras del ser humano desde el punto de vista de la vida sexual. Esto se salía de los ámbitos de la clínica. Desde luego, no podemos escribir con neutralidad y objetividad, porque su personalidad nos apasiona y fascina, y su obra nos merece una admiración profunda, a pesar de algunas ideas no compartidas. Tal vez el agradecimiento al doctor, que desde lejos e indirectamente nos hizo llegar luz y consuelo, intervenga también en esa admiración, pues como decía Zweig, toda investigación fue influida directa o indirectamente por él. El filósofo profesional podría encontrar mil rendijas en las obras de Freud para meter la palanca de la crítica. Podría, pero sería un acto de escolasticismo imperdonable. No se puede poner enfrente una de otra la posible teoría pura y la realidad estremecida de una

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ARTÍCULOS praxis humana como la de Freud. Al contrario, debe enfrentarse esta praxis humanística con la pereza mental de su época y de la nuestra; con el trato salvaje que se daba y aún se sigue dando por algunos al ser humano con problemas psíquicos. Freud habló realmente con los pacientes, o, para ser más exactos, dejó que los pacientes hablaran con él; tuvo la suprema inteligencia de tomar con seriedad lo que ellos decían. Todavía no se había dado la "petrificación" de los esquemas y los métodos, cosa que suele ocurrir en la siguiente generación de admiradores y discípulos. Se le puede perdonar a Freud que compartiera la manía de su siglo por colocar al frente de toda teoría el concepto de "El hombre no es más que...", o "la Historia no es más que...". Ese afán reduccionista puede explicarse por ser época de descubrimientos, que hacía pensar en haber llegado a la meta del progreso y del conocimiento. Hoy las fronteras se nos han alejado a distancia de años luz. Darwin venía a decir que "el hombre no es más que un descendiente de los primates". Marx a su vez que "el hombre no es más que un conjunto de relaciones sociales". Bien podría Freud decir "el hombre no es más que el resultado de la evolución de su sexualidad". Cuando reprochamos el reduccionismo, tenemos que incluir a casi todo el siglo XIX científico. Para los católicos Freud representaba un problema práctico (no sé si todavía lo sea en algunos sectores del catolicismo). El problema práctico era el siguiente: de un lado; "No existen problemas psíquicos, lo que existe son pecados mortales". Del otro lado: "no existe el pecado, lo que existe son problemas psíquicos". Agravaba el problema el hecho de que al visitar al confesor, el católico recibía una condena más o menos fuerte, según el temperamento del confesor y unos consejos. Al visitar a Freud (o a los que siguen sus caminos) el católico tenía la tentación de repetir las palabras de un personaje evangélico: "Este hombre me ha dicho todo lo que yo he hecho". Esta impresión de haber sido entendido es insobornable. No la puede controlar ningún dicasterio burocrático. Y ahí estaba el problema, porque se suponía que el consejo amable y lleno de luz debía proceder del confesor. El modo que Freud tenía de concebir la Psique humana compuesta de tres departamentos: El Ello (como cuarto oscuro de los tiliches del alma; reino del inconsciente), el Yo (como instancia de la racionalidad) y el Super-Yo (como

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI producto social introyectado), es cómoda y pedagógica, aunque difícil de mantener en el futuro. Seguramente las nuevas generaciones, más acostumbradas a las máquinas inteligentes, a su capacidad de almacenamiento de memoria, etc., encuentren una terminología más adecuada. Pero la realidad de las experiencias reprimidas, actuando desde la oscuridad inconsciente y la realidad del poder creciente de los mecanismos sociales para construir nuestro cerebro, es innegable. De todos modos, siempre que un psicoanalista trate de ayudar a su paciente como lo hacía Freud, tendrá como aliado al Yo del paciente. Tratará de que el Yo del paciente tome las riendas de sí mismo. Con lo cual, de facto, la racionalidad de la persona humana fue indirectamente sancionada o exaltada. No triunfa el inconsciente o el Super-Yo, sino el Yo racional y consciente. Cosas que no se debería olvidar al presentar la antropología de Freud. Lo mismo debe decirse con relación al principio del placer, y el principio de realidad, que viene a combatirlo y suplantarlo. Eso no es una tristeza; es prerrogativa del ser humano y aporta una nueva alegría de orden superior. En los mapas modernos buscamos el pueblo en que nació Freud, muy probablemente el 6 de mayo. Se llamaba Freiberg, en una región llamada Moravia, que forma hoy parte de Checoslovaquia, muy cerca de la frontera con Polonia. Entonces pertenecía a los Hasburgos y por eso su nacionalidad era austriaca. Todo ese triste lío geopolítico parece indicar que Freud pertenece a toda la humanidad y no a una sola nación.

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ARTÍCULOS CULTURA DE FIN DE SIGLO ■ Fecha: lunes 25 de diciembre de 1989 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 4El hecho que mueve a más reflexiones en este fin de año de 1989 es el desmoronamiento del imperio stalinista. Polonia, Alemania Democrática, Checoslovaquia, Hungría... nombres que creíamos definitivamente alejados, regresan con su milenaria historia a decir su palabra en la reunión de las naciones. Algunos interpretan este final del imperio stalinista como el fracaso definitivo y final del socialismo. ¿Puede realmente considerarse así? Y si fuera cierta esta interpretación de los hechos, ¿deberíamos alegrarnos? Los europeos del Este han rechazado unánimemente la corrupción de sus líderes y la falta de democracia. Cuando estas circunstancias se dan dentro del mundo capitalista, éste se defiende diciendo que "se trata de unos pocos", "no se ha de juzgar a un sistema por lo que hacen algunos de sus miembros". Así hablan las comunidades religiosas, las cámaras industriales, las policías, los ejércitos, etc. Usando esa misma medida sería necesario sacar la conclusión de que no ha fracasado el socialismo; al contrario: se ha rechazado la corrupción del socialismo. La crítica sería verdadera sólo en el caso de un país en que realmente se hubiera vivido el socialismo puro y aún así hubiera fracaso. En ese caso, sería fracaso del sistema. Pero los defensores del paraíso del dinero argumentan con algo, en apariencia, más profundo: miles de personas han huido del "paraíso marxista" (así dicen esas personas, creyendo ejercer una ironía muy sutil) y han buscado países con economía de mercado. Con toda esta inteligente maniobra capitalista, se trata de una verdad a medias. Han huido a Alemania, como hicieron desde hace muchos años millones de españoles, italianos, portugueses, griegos, marroquíes y turcos, a pesar de vivir en países con economía de mercado. Ninguno de los que huyeron buscaron países del Tercer Mundo, que son la mayoría y que son la prueba irrebatible, permanente, espantosa del fracaso estructural del capitalismo para organizar la vida humana. Pero no basta con establecer esta especie de debate parlamentario entre partidarios y enemigos del socialismo, cosa sumamente noble y necesaria. Por deba-

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI jo de esa polémica hay otra más dura. El esfuerzo político por dejar que las mayorías luchen por conseguir una vida digna, no es un invento de degenerados; es lo más noble que ha inventado la humanidad en su larga historia. Desde los años 60, poderosos países capitalistas han financiado a investigadores de los animales, para encontrar pruebas de las dos tesis fundamentales de la economía de mercado: 1. En el mundo animal, todos matan para comer y sobrevivir. 2. Sólo sobrevive el más fuerte. Así lo hicieron mediante documentales (por otra parte maravillosos) sobre la vida de los animales, por ejemplo: Lorne Greene y su serie "Nuevo Mundo Salvaje", donde la predicación de esas tesis era más intensa. El salto de esas tesis del mundo animal al mundo de los negocios y de las relaciones internacionales se producía espontáneamente en cada uno de los teleespectadores. Sin embargo, aceptar esas tesis es negar la esencia de la especie humana. La especie humana ha llegado en su evolución a descubrir la solidaridad social y eso no es música de poetas, sino un hecho empírico. Es un hecho tan importante como el descubrimiento de la penicilina. El desarrollo social es tan importante como el desarrollo tecnológico en la historia de la especie. Por eso se planteaba la segunda pregunta: Si el socialismo agoniza como dice la propaganda capitalista. ¿Hemos de alegrarnos por ello? Desde luego, la minoría, sí. Pero nos referimos a las clases trabajadoras, a las mayorías, ¿Hemos de alegrarnos por retroceder al siglo XVIII o quizás al feudalismo? ¿Hemos de alegrarnos por regresar a formas de vida más salvajes en cuanto a relaciones humanas? La denuncia de la explotación del hombre por el hombre; de la represión y de la falsa libertad para morirnos de hambre, no ha de terminar nunca. Si el socialismo ha muerto, hay que inventarlo de nuevo. No fue un invento de Marx o Lenin o Stalin. Ellos han muerto, pero el socialismo vivirá. El mundo capitalista se suaviza estos días de Navidad con unos gramos de compasión. "Hace falta cobijas para nuestros pobres", puede leerse estos días en un edificio público de esta ciudad de Guadalajara. El alivio de las necesidades pasa por ese inmundo acto de humillación de arrastrarse a pedir mendigando, lo que se debería tener en justicia. En ese letrero y otros semejantes se revela la estructura que muchos quieren para todo el universo humano: los que tienen (y

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ARTÍCULOS pueden dar de vez en cuando si se les mendiga con el debido respeto), y los que no tienen ¿Qué cultura puede construirse sobre esta situación? Las culturas dependientes: músicos, literatos, pintores, etc., estarían pendientes de los gestos de los amos. Los que pretendan hacer algo de cultura independiente tienen un horizonte muy oscuro. Apenas había pasado el discurso asfixiante del marxismo, que arrasó todo los campos de la cultura mexicana en los últimos años, cuando nos llega este cambio en la Europa del Este, que está siendo manejado muy hábilmente pro el mundo del dinero. Tendremos que soportar ahora unos diez o veinte años de discurso capitalista intensificado. ¿Cómo defender la tesis de que ni el mayor número de ventas, ni el tiempo que se mantiene una pieza en cartelera, ni los cócteles que se organizan de homenaje, etc., etc., son prueba de la calidad de una obra? Como en todas las situaciones difíciles, la respuesta, paradójicamente, se hace más fácil. En efecto: al destacarse con tanta claridad los nubarrones del mercaderismo cultural en el horizonte, se ve también con más claridad el camino de la autenticidad cultural.

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI LA DIMISIÓN DE LOS FILÓSOFOS: PANAMÁ ■ Fecha: domingo 7 de enero de 1990 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14. Si se organizara el Congreso Panamericano de Filosofía en febrero de 1990, podrían reunirse fácilmente más de 2 000 profesionales de la filosofía de Estados Unidos. La mayoría disertaría sobre la Filosofía del Lenguaje, diseccionando al idioma inglés hasta sus partículas más esenciales. No faltaría un reducido grupo de filósofos que se dedicaría a lo que ellos llaman "problemas latinoamericanos". Tal vez algunos presentarían algún trabajo sobre Historia de la Filosofía. Pero ciertamente no habría una sola mesa, seminario o lección magistral sobre los pavorosos problemas de una sociedad estadounidense que acepta adormecida la actuación de sus ejércitos y autoridades. Hitler invadió Polonia sin previo aviso, aunque todo el mundo sabía que lo iba a hacer. Estados Unidos invadió Panamá sin previo aviso, aunque todo el mundo sabía que lo iba a hacer. No faltaron en ambos casos justificaciones. Pero no recuerdo que Hitler vejara a las legaciones diplomáticas e invadiera embajadas. Tuvo gravísimos problemas con la Iglesia Católica, pero respetó el famoso "León de Muster". No tenía, entre sus "pequeños" defectos, el profundo odio y asco que tiene la minoría "blanca, liberal y protestante" que rige Norteamérica, con respecto al catolicismo. En la persecución a Noriega hay mucho asco racial hacia su rostro picado de viruelas. Regresemos a nuestros intelectuales, ¿Cómo es posible que en un país con tan elevado número de intelectuales no se levanten voces críticas? Voz crítica no es una interpelación en el Congreso: sabemos que en esos casos se trata de restar votos al opositor como sea, sin preocuparse excesivamente por los hechos que motivan la moción de censura. De este tipo hay voces críticas en los Estados Unidos. El hecho que causa profunda consternación es la ausencia de voces críticas en las Universidades, en algún libro, en los medios masivos de comunicación, que a veces bien podrían llamarse de "desinformación". Imagino que hay una respuesta de tipo sociológico a este hecho. Es muy posible que una investigación sobre los medios de control de la opinión pública

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ARTÍCULOS detectara los mecanismos de poder que censuran o contaminan la información. Pero eso no puede ni debe ser problema para un filósofo, que se supone está acostumbrado a la lectura crítica de los textos. En el presente caso lo que tenemos ante los amargados ojos de espectadores es la aplicación práctica de una doctrina, mal llamada filosófica, a saber: la filosofía pragmática. Para este tipo de filosofía "lo verdadero es aquello que es útil". Nunca expli' carón William Jame (1842-1910) o John Dewey (1859-1952) el ambiguo concepto de "utilidad". Utilidad ¿para quién?, ¿cómo se mide?, ¿quién la mide?, ¿cómo se resuelve el conflicto de dos utilidades distintas? "Cuando están en juego intereses prácticos el hombre debe hacer pasar a segundo término las consideraciones intelectuales". Dewey, orientador de la filosofía y pedagogía nortemericana de este siglo, llevó el pragmatismo a un relativismo desesperado. Él y James son los responsables de lo que ocurre ahora en Panamá y ocurrirá mañana; cuando a esa basura se le llama "filosofía", se puede esperar lo peor. Hablar de filosofía del poder es prostituir la palabra filosofía, pues la fuerza y la razón se excluyen mutuamente como el ruido y el silencio. La utilidad exige a Estados Unidos entrar en Panamá y mandar al lugar tan conocido por la fraseología popular mexicana a quien se ponga en su camino. ¿Cómo puede un número tan elevado de pensadores como el existente en Estados Unidos aceptar este discurso de la fuerza bruta? Uno desea que todas las personas que imparten clases de Derecho Internacional, Filosofía del Derecho, Etica o Sociología, vivan largos años y gocen de excelente salud. Pero uno se pregunta: ¿Qué enseñan en sus cátedras? ¿Qué laberintos sofísticos engendran y paren en sus clases para llegar a ocultar lo que la mente más humilde del Tercer Mundo ve con toda claridad? Carlos V, aquel belga, de habla flamenca, que fue emperador de Alemania y metió en tantos problemas a España, por ser el nieto de los Reyes Católicos, se rodeó de filósofos y teólogos que justificaron las brutalidades de la conquista de América, ahogando las pocas voces críticas. Se trata por tanto de una práctica antigua: la del emperador que impone su fuerza y la de la corte de pensadores a su servicio. Pero cuando el pensador se pone al servicio de alguien, dimite de su esencia misma. El que la mayoría lo haga no justifica esa dimisión. ¿Tanto miedo tene-

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FILOSOFÍADELSIGLOXXI mos a perder el trabajo, la fama, la entrada a los círculos sociales de influencia? La verdad es más sencilla y quizás más triste: no hay dimisión de filósofos, porque no hay filósofos. Ocurre como en la música; viene un Mozart y luego miles de "ejecutores" de su música. Hay también muy pocos pensadores; los demás somos tristes "ejecutores" de las ideas. Repetidores más o menos afortunados. Hoy es fácil criticar la invasión de Panamá; sin embargo, la búsqueda de la verdad nos obliga a decir que todo el que niega la existencia de principios universales y válidos para todos en la Ética, está de parte de la invasión norteamericana, aunque escriba otra cosa, llevado por sus antipatías personales.

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ARTÍCULOS HEIDEGGER Y PANAMÁ. EL "AMERICANISMO" Y LA FALTA DE MEDIDA ■ Fecha: Domingo 21 de enero de 1990 ■ Publicado en "Cultura", sección de El Occidental, Guadalajara, Jalisco, pp. 2 y 14En el "Prólogo" a su Fenomenología del Espíritu, Hegel escribió: "Tenemos que convencernos de que la naturaleza de la verdad es la de triunfar, cuando le haya llegado su momento, y debemos estar persuadidos de que sólo entonces aparece. Jamás se presenta demasiado pronto, es decir, cuando no tiene todavía un público maduro". Hoy en día sería necesario añadir que la verdad no se presenta a todos los pueblos al mismo tiempo, ni en todas las zonas del planeta al mismo tiempo. Bulgaria, Rumania, Hungría, Alemania... rechazan hoy el liderazgo perpetuo del Partido Comunista. Ya no toleran que sea el único partido. El Occidente no lo puede creer. Gorbachov declara que no le asusta el pluripartidismo. El Occidente queda desconcertado. Desconcierto que prueba hasta qué punto estaba convencido, aunque lo negara públicamente, de la justicia de la causa socialista. Daba por supuesto que esos pueblos seguirían inmóviles. Pero llegó el momento de la verdad, tal como decía Hegel, para esos países. En el caso de la invasión a Panamá y las que se sigan produciendo en América Latina, parece que aún no ha llegado ese momento. Falta el "público maduro" que diría Hegel. Sería interesante preguntar a Hegel dónde tiene que surgir ese público: entre los invasores, entre los invadidos, entre los espectadores, o en todos a la vez. Pero siempre hay alguien que se adelanta a los demás. En escritos conocidos no hace mucho tiempo, Heidegger se había adelantado a su tiempo, no proféticamente, sino con la fuerza del análisis. Poco antes del final de la Segunda Guerra Mundial, el filósofo se había refugiado en su terruño, en la casa de su hermano. Pero pronto llegaron allí también las bombas de los americanos. Heidegger huyó de nuevo, con ocho cajones de madera en los que guardaba sus preciados manuscritos. Esta vez se refugió en el Castillo Hausen, en realidad una residencia campestre del Conde Douglas, cerca de Beuron, por donde pasa el Danubio, todavía muy joven. El filósofo vivió en la buhardilla; el primer piso era ocupado por la Princesa de Sachsen-Meinigen y la planta baja por el guardabosque y su familia.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI Allí el filósofo sufrió, en una medida que no podemos rastrear, el derrumbamiento, no sólo físico, sino ideológico, de su amada Alemania; bajo el peso de dos colosos: Estados Unidos y Rusia. Escribió: "Hoy sabemos, que el mundo anglosajón del americanismo está decidido a aniquilar a Europa, es decir, la patria; es decir, el comienzo de Occidente. Por esos mismos días excavó un agujero en el suelo para esconderse y no ser encontrado por los miembros de la SS que se batían en retirada, ni por las tropas de ocupación. En la buhardilla de la residencia y en el agujero excavado en el suelo para salvar la vida se produjo un gran cambio en el pensamiento de Heidegger, según algunos comentaristas. Antes había escrito mucho sobre "Angst", el miedo, la angustia, el estar arrojado a la existencia. Ahora conocía la invasión, botas militares que aplastan sin respeto la patria, la dignidad, la vida. Ahí concibió su libro: Libro del ser/estar-arrojado (Buch von der Geworfenheit), libro triste, lleno de densos nubarrones. Comprende entonces que el hombre necesita no sólo "racionalidad" sino "la estabilidad de un suelo... el reconocerse en lo íntimo, lo familiar, lo que da confianza", para poder resistir así a los embates de lo monstruoso, lo Desconocido, lo Descomunal. Todo ello lo ha originado el Poder de la técnica y la carencia de medida, cosas "que constituyen el principio fundamental de lo que llamamos Americanismo". El bolchevismo de los rusos es para Heidegger "sólo una variedad aberrante de americanismo. Éste63 es la figura, auténticamente peligrosa, de la Falta de Medida, porque se presenta bajo la forma de la burguesía democrática y mezclada con el cristianismo, y todo ello en una atmósfera de absoluta falta de Historia". Las palabras: "Falta de Medida" quizás no sugieran cabalmente ese romperse de una central atómica, que vierte residuos contaminados en cientos de kilómetros cuadrados; o el derramarse de un superpetrolero en el mar, aniquilando toda forma de vida; o el desmesurado crecimiento de fetos de laboratorio obtenidos de los cruces más aberrantes. Todo ese horror fuera de control es lo que quería señalar Heidegger con su concepto: "Falta de Medida". Es el descontrol de un poder formidable, colosal, que cuando se pone en movimiento, aplasta y reduce a nada lo existente. 63

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Se refiere al "Americanismo".

ARTÍCULOS Los textos de Heidegger (tomados de la revista Stern) podrían resultar extraños y alejados al lector preocupado por el caso de Panamá. No es así. Si de algo sirve la entrenada visión del filósofo es de poder distinguir el armazón de actitudes, ideas y sentimientos, que son causantes de una acción determinada. Lo que algunos llaman con desprecio e ignorancia: ideas abstractas. Porque si persisten las actitudes, las ideas y los sentimientos, se repetirá la misma acción. La destrucción, mediante bombardeos masivos, de conjuntos de casas populares, palacios, catedrales, ciudades enteras, que no eran objetivos militares, cuando ya los frentes se derrumbaban y las resistencias cedían, mostraron al filósofo que se trataba de algo más que una guerra: Se trataba del odio zoológico a otros modos distintos de vivir. ¿Hay algo de esto en la relación de violencia entre Estados Unidos y América Latina?

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA DEL AUTOR

LIBROS Y CAPÍTULOS DE LIBROS La sociedad mexicana en el teatro de Rodolfo Usigli, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1990, 163 pp. Un aspecto de la sexualidad en las novelas de Cervantes, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1990, 52 pp. El discurso político religioso en América Latina, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1990, 362 pp. Teatro y Revolución Mexicana, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1991,146 pp. El hombre americano. Ensayo de antropología filosófica mexicana, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1994, 160 pp. Filosofía del arte/La posibilidad actual de hacer una teoría del arte, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1996, 48 pp. Dos problemas textuales: Ética y contexto en la novela picaresca española/El concepto de "estructura" en Noam Chomsky, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1997,121 pp. San Juan de la Cruz: un místico poeta, Guadalajara, Patrimonio Cultural del Estado de Jalisco, 1999, 165 pp. Introducción a la semiótica, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2000, 138 pp. Estudios sobre la obra de Cervantes, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2001,187 pp. Las dos mitades de Cervantes, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2006, 182 pp.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI "Comisa de palabras: Mensaje de Fernando Carlos Vevia", en Adalberto Navarro Sánchez- Reunión de poemas (1934-1984), Guadalajara, UNED (Gobierno del Estado de Jalisco), 1984, pp. 337-341. "Prólogo", en Poesía, Guadalajara, Departamento de Bellas Artes de Jalisco, 1988, pp. V-VII. "Prólogo", en Los escritos/Los versos, Guadalajara, Departamento de Bellas Artes de Jalisco, 1988, pp. III-V. "José Luis Martínez, ensayista", en Celebración de José Luis Martínez en sus setenta años, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1990, pp. 105-111. "Palabras del autor", en Rodolfo Usigli, ciudadano del teatro, México, CITRU-INBA, 1992, pp. 271-275. "La diferencia en el teatro de Juan Ruiz de Alarcón. Análisis semiótico de la obra Los favores del mundo", en Cuatro sobre teatro, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1993, pp. 22-30. "Todavía Bertolt Becht. Sobre la posibilidad de investigación teatral", en Anuario de la Sociedad Mexicana de Investigación Teatral, México, Asociación Mexicana de la Investigación Teatral, 1993, pp. 57-69. "Relación de Cervantes con las artes", en Guanajuato en la geografía del Quijote, Guanajuato, Gobierno del Estado de Guanajuato, 1994, pp. 281-286. "Oro y perlas", en Los trabajos de Persiles y Segismunda de Cervantes, Guanajuato, Gobierno del Estado de Guanajuato, 1994, pp. 9-20. "El marco filosófico general de la teoría semiótica de Charles Sanders Peirce", en Relaciones (estudio de historia y sociedad), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994, pp. 6374. "Difusión de las escuelas españolas de teología y sus filosofías ancilares en la Nueva España de la primera mitad del siglo XVI", en Saber novo-hispano, Zacatecas, Universidad Autónoma de Zacatecas, 1994, pp. 407-415. "La diferencia en el teatro de Juan Ruiz de Alarcón", en El teatro mexicano visto desde Europa, Perpignan, Universidad de Perpignan, 1994, pp. 65-73. "Sugerencias para resolver algunas dificultades en el ejercicio de la traducción", en Terminologie et traduction, Perpignan, CECA-CE-CEEA, 1994, pp. 319-324"El pecado de don Quijote. Una nueva visión de la segunda parte de El Quijote, en Guanajuato en la geografía de El Quijote, Guanajuato, Gobierno del Estado de Guanajuato, 1995, pp. 163-195.

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ARTÍCULOS Vevia Romero, Fernando Carlos, "Se vende un hombre", en rev. Incluso, núm. 3-4, Guadalajara, 1977, pp. 19-24----------- "Los diarios de Gaspar Melchor de Jovellanos", en rev. Incluso, núm. 5-6, Guadalajara, 1978, pp. 55-56.

--------- "Cultura y post-revolución", en rev. Péñola, núm. 3, Guadalajara, 1979, pp. 6-7. --------- "Vendrán las aguas (Traducción del texto de escrito por Wolfgang Bächler)", en rev. Humboldt, núm. 75, 1981, p. 30. ----------- "Para leer a Hermann Hesse", en rev. Perfiles, núm. 3, vol. I, Guadalajara, 1984, pp. 4-6.

---------- "El teatro de la Revolución Mexicana", en rev. Etcætera, núm. 2, vol. I, Ter cera época, Guadalajara, 1985, pp. 21-77. ----------- "Hacia una historia de las ideas", en rev. Mancha, "Boletín Bibliográfico", núm. 1, 1986, pp. 15-16. ------------"Los escritos en prosa en la obra de Navarro Sánchez", en rev. Etcætera, núm. 5, Tercera época, Guadalajara, 1986, pp. 125-132. ------------"La persona del profesor en la enseñanza de una lengua extranjera", en rev. Conjunciones y disyunciones (Boletín del CEPE), Guadalajara, 1986, pp. 4-5. ------------"Rodolfo Usigli y el teatro de la Revolución Mexicana", en rev. Tiempos de Arte, núm. 3, vol. I, Guadalajara, 1989, pp. 37-40.

---------- "Juan Rulfo, narrador-escultor", en rev. NE Europa, núm. 64-65,1990, pp. 34-37. ---------- "El discurso filosófico de Zea leído por los europeos", en rev. Universidad del Valle de Atemajac, núm. 11, Guadalajara, 1990, pp. 32-40.

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FILOSOFÍA DEL SIGLO XXI

-----------"Luis Cernuda y la poesía inglesa", en rev. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1993, pp. 2-8.

---------- "Dos textos inter-referentes (Manuel E. Gorostiza y Mariano J. Larra)", en rev. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1993, pp. 2-8.

---------- "El cuerno maravilloso de la juventud (Traducción de dos canciones populares de la Edad Media alemana)", en rev. Umbral, núm. 5-6, Guadalajara, 1993, pp. 36-37.

---------- "El teatro del novelista Mariano Azuela", en rev. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1994, pp. 80-83.

---------- "Algo más que una relación de fotografías", en rev. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1996, pp. 5-8.

---------- "Utopía y desengaño en la formación teórica de un autor", rev. Luvina, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1996, pp. 37-38.

---------- (compilador y presentación), Irma Martínez, Wolfgang Vogt y Magdalena González Casillas: "Presentación del cuaderno Investigación literaria en Jalisco" (encartado en la revista), en rev. Universidad de Guadalajara, Col. Babel, núm. 6, Guadalajara, 1996, pp. 6-7.

---------- "Poema no. 2", en rev. Argos, núm. 7, Guadalajara, 1998, s. p. ---------- "Computetes", en rev. Argos, núm. 8, Guadalajara, 1998, s. p. --------- "Las reglas de la transformación estética", en rev. Argos, núm. 9, Guadalajara, 1998, s. p.

--------- "La dimensión filosófica del dolor", en rev. Sincronía, Guadalajara, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, verano de 1999.

--------- "La contaminación del conocimiento", en rev. Estudios del Hombre, vol. I, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1999, pp. 167-183.

---------- "El texto como productor de sociedad", en rev. Sincronía, Guadalajara, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara invierno del 2000, 12 pp.

----------"Vendrán las aguas (Traducción del texto escrito por Wolfgang Báchler)", en rev. Argos, vol. XIII, Guadalajara, 2000.

--------- "Nostalgia de la conversación", en rev. Argos, vol. XVII, Guadalajara, 2001. --------- "Con Arturo hemos topado, Sancho", en rev. Argos, vol. XVII, Guadalajara, 2001. ---------- "El cumpleaños de Don Quijote", en rev. Ahuehuete, "Revista de Corresponsalía Guadalajara del Seminario de Cultura Mexicana", Guadalajara, pp. 9-15.

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Filosofía del siglo XXI se terminó de imprimir en junio de 2009 en los talleres de Ediciones de la Noche Madero 687, Zona Centro, 44100 Guadalajara, Jalisco, México La edición consta de 500 ejemplares, más sobrantes para reposición

Diagramación Gilberto López Aguiar Corrección Ana Lilia Larios Compilación Irma Martínez López Portada Gabriela Campos