Retribution' in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament 2.Reihe) 9783161547218, 9783161569579, 3161547217

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ∙ 2. Reihe Herausgeber/Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber/Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) ∙ James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) ∙ Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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»Retribution« in Jewish and Christian Writings A Concept in Debate Edited by

David Hamidović, Apolline Thromas, and Matteo Silvestrini

Mohr Siebeck

David Hamidović is a Full Professor of Jewish Apocryphal Literature and History of Judaism in Antiquity at the Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland. Apolline Thromas is a PhD Candidate at the Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland. Matteo Silvestrini is a PhD Candidate at the Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland.

ISBN 978-3-16-154721-8 / eISBN 978-3-16-156957-9 DOI 10.1628/978-3-16-156957-9 ISSN 0340-9570 / eISSN 2568-7484 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de.

© 2019 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by epline in Böblingen using Minion typeface, printed on non-aging paper by Laupp & Göbel in Gomaringen, and bound by Buchbinderei Nädele in Nehren. Printed in Germany.

Table of Contents Matteo Silvestrini and Apolline Thromas Foreword  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . � VII David Hamidović About the Blurred Concept of Retribution  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �  1

Retribution in Jewish and Christian Texts Nathan MacDonald Retribution in the Book of Numbers  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . � 13 Hans Ausloos «Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions» (Sir 35,24): La notion de «rétribution» dans la Septante  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . � 27 Matteo Silvestrini De la condamnation des anges à celle des pécheurs: le processus de la rétribution dans le livre des Vigilants (1Hen 1–36)  . . . . . . � 43 David Hamidović The Divine Economy of the Poor in the Qumran Texts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . � 69 Moisés Mayordomo Divine Retribution: Some Considerations on the New Testament and its Religious and Philosophical Contexts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . � 87

Openings David Bouvier Honneur et rétribution: la colère d’Achille  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �111

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Mathieu Terrier La rétribution finale en islam: discussions sur l’imputation des actes et la perpétuité des peines  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �123 Frédéric Richard Karmic Retribution in Theravāda Buddhism: A Way to Salvation?  . . . . . . . . �149 Bibliography  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �173 List of Contributors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �195 Index of References  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �197 Index of Modern Authors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �209 General Index  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . �215

Foreword The editors of this volume (Apolline Thromas and Matteo Silvestrini) are PhD candidates working under the supervision of David Hamidović at the University of Lausanne. Their research projects inspired the one-day conference on the concept of retribution, with the aim of reviewing different case studies in the Jewish and Christian texts in which the concept of »retribution« seems to appear. In particular, »retribution« serves as a key concept for Matteo Silvestrini’s PhD thesis about the Book of Watchers (the first section of 1Enoch [chapters 1–36]). From the earliest stages of his research, Silvestrini realized that the concept is frequently used in an unclear way in biblical studies. This conference was therefore an important opportunity to articulate a clearer and nuanced understanding of this topic, which would contrast different points of view about how retribution might be conceptualized in several areas of research. This volume represents the results of the international conference La rétribution dans les littératures juives et chrétiennes: un concept pluriel, which took place in September 2015 at the University of Lausanne. Each paper deals with the concept of »retribution,« highlighting the diverse meanings of this term in the specific case studies analyzed, as well as the important similarities which can be observed between them. The essays show the importance of treating retribution not as a stable or monolithic concept, but rather as a process: that is, following the epistemological current of Begriffsgeschichte, »retribution« is seen as an ambiguous concept, the conceptualization of which does not produce a final or authoritative outcome. Such an understanding of conceptualization allows us to question the possibility of achieving a single definition of »retribution« and instead to expect diverse meanings of the term in the different case studies analyzed here. Indeed »retribution« will be shown in this volume to be a constantly moving concept which is elusive and impossible to be simplified in a clear definition. For Reinhart Koselleck,1 »Begriffsgeschichte must register the variety of names for (identical?) materialities in order to be able to show how concepts are formed«.2 The concept of »retribution,« as we understand it today, is never explained or defined in the ancient sources analyzed in this volume. However, it is still possible to approach the texts at hand from the perspective of retribution, thanks to the 1  R. Koselleck has been considered the most important scholar within the Begriffsgeschichte trend. For a study on this author, see N. Olsen, History in the Plural: an Introduction to the Work of Reinhart Koselleck, New York, Berghahn Books, 2012. 2  R. Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, Cambridge/London, The MIT Press, 1985 (Studies in Contemporary German Social Thought), p. 86.

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Begriffsgeschichte, since we can explain the writings through the formed categories of »ex post, employed without being present in the source itself.«3 This book seeks to emphasize the different ways in which this concept ex post progressed or was analyzed within each literary tradition proposed by the panelists. Moreover, we highlight the similarities through a synchronic reading of each text. This volume also analyzes the different attempts in the history of interpretation to read the texts at hand through the lens of retribution. We explore the ways in which current scholarship might go beyond traditional difficulties and aporia – both of which are acute in the study of retribution, given the problematic conceptualization of the term in Judaism and Christianity through the centuries, in which a literal interpretation of the retribution concept has often been promoted. This book compares the Jewish and Christian approaches with the complexity of the concept in the ancient sources analyzed in the present volume – a contrast which is particularly emphasized in the introduction by David Hamidović. In addition, the volume explores several sources coming from various literary traditions within Jewish and Christian texts, so as to show the specificity of each literary tradition and their diverse concepts of »retribution.« The diverse textual analyses reveal the variety and the complexity in Jewish and Christian worldviews concerning the semantic field of retribution during the last centuries b.c.e. and the first millennium a.d. First, Nathan McDonald presents an overview of the Book of Numbers. He asks two questions about retribution in the Old Testament: is there a doctrine of retribution? And how might the collective and individual comprehension of retribution have changed in ancient Israel through time? Hans Ausloos then presents the concept of »retribution« in the Septuagint (lxx). After defining the issue within the Israelite environment in which the texts were produced, the author asks whether the lxx enshrines a distinctive ideology of retribution. In particular, Ausloos asks whether the lxx presents a new vision of the concept of retribution or, on the contrary, if it confirms or reinforces the Hebrew text’s perspective. He addresses this issue with reference to particular biblical passages which prove particularly illustrative. The essay by David Hamidović begins by showing the close links between the concept of retribution and that of wealth and poverty in Jewish literature of the Second Temple, before focusing on Qumran texts about poverty and the impoverished. He shows the importance of a divine economy surrounding donations and issues of poverty, which shed valuable light on important aspects of the concept of retribution. In his essay, Matteo Silvestrini analyzes the process of retribution in the book of Watchers. He highlights the specificity of this process, both in terms of its ideological dimensions and its formative steps in the writing process. This is followed by a paper 3 Ibid.,

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by Moisés Mayordomo, which studies divine retribution in some New Testament texts, which he links to some Latin and Greek texts. Through several methods and textual case studies, he shows the specificity of retribution in the New Testament according to different philosophical and religious contexts. Following the conference, we sought to expand the focus of our analysis with select case studies of texts outside the Jewish and Christian frameworks. For this reason, the present volume also contains three additional contributions concerning Greek, Islamic and Buddhist texts. First, David Bouvier discusses Greek texts from outside the Jewish and Christian traditions. This allows him to measure how much the theological and ideological approach of the concept affected the criteria of analysis from mythological texts in archaic and ancient Greece. His essay specifically focuses on honor and retribution in Homeric religion. In this tradition, the unique hope of the hero is to be sung by the poets, and the gods wish to be honored according to their hierarchical importance by humans. Therefore, this essay shows how the word »retribution« works in the context of ancient Greece in a way which differs from biblical concepts. The following essay by Mathieu Terrier then focuses on Islamic texts, and analyzes the literary and theological development of the retribution concept within them. More precisely, he discusses the »Final Retribution« through the Quran, the Hadiths and other texts and reflections throughout the centuries. The final essay by Frédéric Richard presents a study of the »karmic« retribution in Sanskrit texts and in specific terms, especially of Theravāda Buddhism. The author emphasizes that Buddhism purposes a practice of liberation through karmic retribution process – a process which, as he shows, serves as an instrument of rebirth and suffering. The analysis of these various texts from Jewish and Christian corpus, and their counterparts in Greek antiquity, Islam and Buddhism, helps the reader to grasp the complexity of the concept of »retribution.« The analysis also emphasizes common aspects, with a view to exploring the coherence in the semantic field generated by the concept across diverse contexts. It also highlights the various components in the retribution process, the temporal modalities, the addressees and the protagonists. Moreover, it emphasizes the relation between retribution and other concepts, such as myth, law, tradition, and the perception of wealth, power and poverty. Matteo Silvestrini and Apolline Thromas Université de Lausanne

About the Blurred Concept of Retribution David Hamidović Université de Lausanne The concept of retribution has become a common idea in Western civilization, as it perfectly fits with the capitalist society in which we nowadays live. Conventionally it stands for a reward, a salary after labour. However, the concept used in the Bible appears to be more complex, which makes it harder to grasp the full meaning of this concept. Undeniably, it was not born in the emergence of capitalism. The first mention of the term »retribution« appeared around 1120. The word has its origins in the low Latin word retribution which not only refered to a reward, a giving back, but also to a deed to give back at the same level as the giving, literally a »retaliation.«1 One century later, around the year 1220, the term »rétribuement« in Old French generally designated the reward given after a deed. However, in the middle of the 14th century the same word took on a more precise meaning. The context of use was clearly economical, as the word either corresponded to money or advantage in kind given after labour or service. The Latin verb retribuere already contained the two parts of the exchange: re- designating the giving back and tribuere indicating the repartition between the tribes, i. e. the distribution. A double movement is thus shaped within the concept: the »giving« or the gift and the expected »giving back«. However, the term also bore a religious significance that has been attested during the 16th century. Indeed, through the writing of the Protestant Johannes Calvin and its influence, the meaning of the verb was slightly modified. In 1541 he used it to indicate a reward or a remuneration according to merit.2 Thus, he introduced a moral factor to the concept’s definition. During this same period, in the catholic context, the word also referred to the concept of reward, but it appeared as reward occurring after a special devotion to God. In this way, the concept was one of the aspects of the crisis and dissociation between Catholics and Protestants. Generally speaking, it obtained a religious definition, while the non-religious definition remained in use. The concept of retribution therefore was set as part of a conflict between the two religious groups. Likewise, retribution presented different definitions according to the religious contexts and the original non-religious context that has 1  See A. Rey (ed.), Le Robert. Dictionnaire historique de la langue française, 2nd ed., Paris, Dictionnaire Le Robert, 1998, p. 3226. 2  J. Calvin, Les ordonnances ecclésiastiques, Genève, 1562.

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always been in use. From this time, some scholars in linguistics exclusively reserved the term »retribution« for the ecclesiastical sphere, while others used it in a vernacular way to signify »reciprocity.« This second understanding was reused in the context of the Industrial Revolution at the beginning of the 19th century. In fact, the definition of the verb »to retribute« was broadened. It is now commonly known as the salary of an employee or more generally, as a remuneration to pay back somebody or pay someone for their work. This explains how the verb quickly became a synonym of »to reward« nowadays. In this short history, Calvin’s understanding introduced a moral perspective consecutive to an evaluation: but what is the merit? From his close reading of the Bible, the Protestant leader deduced that God does not reward anyone without good reason and therefore added a condition for the reward: good deeds during one’s lifetime. From this point, it is interesting to examine the perspective of the Hebrew Bible and the New Testament, and also other religious literature, in order to evaluate the roots of the concept of retribution in Western civilization. The present volume aims to examine whether the Bible is the only literary source of the concept and whether the concept of retribution is limited to the Western area.

The concept of retribution in the human and social sciences The concept of retribution is not exclusively devoted to religious concerns, i. e. theology. The idea is frequently used in the human and social sciences, i. e. anthropology, sociology, psychology, philosophy, archaeology and history. The connection between the concept and the human and social sciences appears with the scholarly studies on capitalism and its social consequences. Therefore, the seminal essay of Marcel Mauss, Essai sur le don, published in 1924,3 assumes a relationship between the notion of exchange and the concept of retribution. Although many scholars already thought about the concept of giving or gift in the 19th century,4 Mauss’ essay has influenced scholarship of the 20th century as it 3  M. Mauss, »Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques,« Année sociologique 1, 1923–1924, pp. 30–186, and republished in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1950 (Quadrige), pp. 145–279. 4 Before Mauss, Prussian scholarship had already shaped the reciprocity with the giving (Gegengabe) and the giving back (Wiedergabe): J. Grimm, »Über Schenken und Geben,« in: Vorgelesen in der Akademie der Wissenschaften am XXVI. Oktober 1848, Berlin, 1849. The article is republished in: Kleinere Schriften, Vol. 2: Abhandlungen zur Mythologie und Sittengeschichte, Berlin, Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung, 1865, pp. 173–210. Then the conceptual approach of Grimm is developed in 1882 by K. von Amira, Nordgermanisches Obligationenrecht, 1: Altschwedisches Obligationenrecht, Leipzig, Veit & Comp, 1882, for the juridical difference between Swedish and German donations, and in 1898 by R. Meyer, »Zur Geschichte des Schenkens,« Zeitschrift für Kulturgeschichte 5, 1898, pp. 18–29, who sums up the giving



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offered an explanation for the problems of capitalist society, formulating a severe critique of the capitalist system of domination. Mauss suggests another system, one where giving helps to avoid the excesses of capitalist society such as poverty, the fear of becoming poorer or the social and moral exclusion this produces. Thus, the essay sheds new light on the concept of giving with a strong background on the social representation and critics. Another step towards the entrance of the concept into historiography was Moses I. Finley’s book, The World of Odysseus, published in 1954.5 While discussing Homeric society before Classical Greece, he used the system of giving and giving back as a category of understanding (Homeric) society. Since the 1980s, many scholars have followed this way in different fields. The concept has crossed the borders of anthropology, thus entering all the fields of human and social sciences.6 However, one problem of the interdisciplinary approach lies in the evaluation of the concept newly embedded. Is Mauss’ concept of giving still operating in history for example? Are giving and giving back useful categories outside of anthropological analysis? Mauss himself has encouraged the diffusion of the concept of giving in other fields.7 Many scholars have positively answered Mauss’ appeal in the domain of prehistory, ancient Greece, the Celtic world, African kingdoms, the Middle Ages in Europe, etc. But E. Magnani, for example, rightly points out the increasing confusion between the system of giving and the economy of prestigious goods.8 Applying Mauss’ concept to different periods and worlds necessarily leads to the decontextualisation of the concept. This in turn produces methodological debates and issues of knowledge. Indeed, in Le pain et le cirque, published in 1976,9 Paul Veyne shows that the giving system is not the only concept that can be used to understand Greek and Roman societies. He believes that euergetism is a key component in these ancient societies. However, there are forms of giving or gift which have been attested in a lot of societies at different periods and therefore cannot be completely denied. Scholarship refined Mauss’ concept and offered many new directions. One of these is the idea of reciprocity or balance. The giving and the giving back are not always at before the Modern Age. See B. Wagner-Hasel, »Egoistic Exchange and Altruistic Gift: On the Roots of Marcel Mauss’ Theory of the Gift,« in: V. Groebner, B. Jussen and G. Algazi (eds.), Negotiating the Gift: Pre-Modern Figurations of Exchange, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Institutes für Geschichte 188), pp. 141–171. 5  M. I. Finley, The Word of Odysseus, New York, Viking Press, 1954. 6  See A. Komter (ed.), The Gift: An Interdisciplinary Perspective, Amsterdam, Amsterdam University Press, 1996; M. Osteen (ed.), The Question of the Gift: Essays Across Disciplines, London/New York, Routledge, 2002 (Routledge Studies in Anthropology 2); E. Magnani (ed.), Don et sciences sociales. Théories et pratiques croisées, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2007. 7  See M. Mauss, »Une forme ancienne de contrat chez les Thraces,« Revue des Études Grecques 34, 1921, pp. 388–397. 8  E. Magnani (ed.), Don et sciences sociales, p. 9. 9  P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, 1976.

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the same level and do not always have the same intensity.10 Post-Mauss anthropology adds the concept of predation, especially for Amazonian societies.11 Thus exists a model giving-predation which is, by definition, unbalanced, because the giver gives, receives and takes. Moreover, the multitude and diversity of giving in societies lead some scholars to prefer the concept of repertoire of giving.12 Such an idea allows one to consider the diversity of giving according to the context, and the attempts to classify it. In this perspective, Natalie Zemon Davis in her work on giving in France during the 16th century concluded that four »registres« of giving structure society: the giving to God, the giving to the poor, the giving to the elites, and finally the giving in order to sustain an activity of common interest. Another trend develops the conclusions of Mauss on the hybridity of the giving system: giving intermingles interest and disinterest which means that the giver articulates necessity and liberty. Mauss already pointed out the complexity of human societies. The choice of giving corresponding to liberty rather than necessity and vice-versa leads to reconsidering morale and ethics in a given society. Thus, the giving is not a secondary social aspect or a declination of the capitalist system shaped around profit. The giving system appears as the pivot of societies by using ethical norms. Behind these three scholarly directions there is an evident desire to contextualize each situation in the precise society at a definite date. But it does not imply a renouncement to think globally the place of the giving system. The starting points are analytical studies, but they often lead to synthetic considerations. Although they are not exhaustive in the present scholarship, the notions of unbalance, repertoire and ethics seem peculiarly efficient to refine Mauss’ definition of the giving system.

The concept of retribution in »biblical« studies »Biblical« studies often avoid Mauss’ concept, preferring the concept of retribution. After considering the etymology and the first references to the term, we can see that retribution corresponds to notions of reward, reciprocity, giving back, 10 See G. Algazi, »Some Problems with Reciprocity,« in: P. Moreno Feliú and D. Narotzky (eds.), La reciprocidad, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Facultad de Filosofía, 2001 (Éndoxa, Series Filosóficas 15), pp. 43–50. 11 See E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, Presses Universitaires de France, 2010 (MétaphysiqueS 216); D. Karadimas, »Le don ou le droit à la prédation. Le rituel des esprits des animaux chez les Miraña d’Amazonie colombienne,« in: E. Magnani (ed.), Don et sciences sociales. Théories et pratiques croisées, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2007, pp. 105–122. 12  See I. F. Silber, »Gift-Giving in the Great Traditions: The Case of Donations to Monasteries in the Medieval West,« European Journal of Sociology/Archives Européennes de Sociologie 36 (2), 1995, pp. 209–243; N. Zemon Davis, The Gift in Sixteenth-Century France, Oxford, Oxford University Press, 2000.



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i. e. a part of the giving system or the whole process. Therefore, we could assume that the concept of retribution is another name for the giving system. The appreciation of the use of the concept of retribution in »biblical« studies leads me to two conclusions. First, the entries in dictionaries and encyclopaedias devoted to »biblical« studies rarely mention the concept of retribution. However, you will often find terms that are close to the concept, replaced by terms such as punishment, covenant, mercy, forgiveness, repentance, and redemption. Surely these notions are given specific attention in theology because they are crucial in the affirmation of Jewish religiosity and Christian faith. Nevertheless, the combination of many of these notions corresponds to the presented giving system and its nuances. Without doubt, the different combinations in the biblical passages and the apocryphal writings are the products of different contexts from a historical and theological perspective. Therefore, the use of the concept of retribution is meaningful at different levels and scales such as: the narrative context, the theological system of the redactional milieu, and the historical context. The second conclusion is that there is a quasi-absence of consideration and discussion of Mauss’ works and its development. Such a conclusion can be drawn not only for »biblical« studies, but the same remark can be applied to numerous fields. However, for decades, the inclusion of the human and social sciences in the scholarship of »biblical« studies has indicated that the giving system has not been considered as operative in the description of society/societies behind the Bible and apocryphal literature. A close examination invites us to evaluate this last point in a more nuanced way. Indeed, even if the reference to Mauss is absent, many studies still consider the notions linked to the giving system. In the Hebrew Bible, it appears that many words might correspond to the concept of retribution. Thus, the term ‫( נקם‬naqam) mainly designates the »revenge« of God against sinners as in Exod 32:34; Num 31:3; 1 Sam 20:6; Jer 15:15, for example. In carrying out his »revenge,« God wishes to restore the original balance of the world and/or the respect of the Covenant contract.13 »Revenge« therefore is a divine punishment. The term ‫( שלום‬shalôm) is well-known because it designates a salutation, literally »peace« on someone or somewhere. But the word also contains a specific nuance: to proclaim the wish to restore balance. Thus, shalôm means the desire to (again) obtain prosperity and/or good health from God as in Isa 59:18; 66:6 in which the term indicates »reward,« or »repayment.« The principle of retribution for shalôm is the same for naqam because God restores the balance. Thus, both words are placed together in Deut 32:35 to insist on the restoration after God’s reaction. But let us keep in mind that both terms may have different facets: 13  See H. G.L Peels, The Vengeance of God: The Meaning of the Root NQM and the Function of the NQM‑Texts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament, Leiden/New York, Brill, 1995 (Old Testament Studies 31), pp. 292–295.

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Naqam suggests a negative perspective,14 i. e. the condemnation of sin, whereas shalôm presents a more positive aspect, i. e. the upgrading or restoration of »well-being«. But the alleged unity of God’s deeds in the Hebrew Bible tends to erase these minor differences and both aspects often appear behind both words. Another word that indicates the concept of retribution is the verb ‫( שוב‬shûv) and its derivations. It means »to return,« »to restore« in general, but it can also be declined so that it bears the meaning of »to repent.« The restoration of balance is due to the action of God in return. And in some cases, before restoring balance, God punishes and the deed of punishment is considered as the »return« as in Judg 9:57. The retribution through the verb shûv designates the consequence of a negative statement. The commonality of these three words applied to God’s deed is the definitive assessment that God is still willing to restore the balance with the sinners in Israel (Lev 10:1–2 with the sons of Aaron: Nadab and Abihu; Num 16 with the revolt of Korah, Dathan and Abiram; 25 with the worship of Baal of Peor) and the nations (Gen 6–7 with the Flood punishing the whole humankind; Exod 32 with the Golden Calf). Thus, God becomes the destroyer of wickedness. Yet the concept of retribution is unconcerned with the causes of the unbalanced situation.15 In the Hebrew Bible, retribution takes place in the depiction of the divine punishment and/or in the action of restoring the balance.16 The strict reciprocity of the retribution’s relationship, with equal measure of punishment or restoration corresponding to the unbalanced state, remains difficult to evaluate,17 because the perspective is not based on a concrete gift but on a theological framework in which the preservation of the original world’s order seems to be the priority. Thus, the problem is not equal punishment or restoration corresponding to a sin but the return to the balanced situation without eluding possible dissymmetry. The divine chastisement is not conceived as a calibrated answer to sin: it can appear as being of higher or lower nature than the fault that was committed according to the point of view of the people concerned or people who have nothing to do with it. Behind this consideration, the expected retribution gives great confidence to those who are faithful, because God will destroy sin and restore the unbalanced situation.18 14  See S. Kershnar, Desert, Retribution, and Torture, Lanham, University Press of America, 2001, pp. 69–71. 15  See J. L. Kvanvig, The Problem of Hell, New York, Oxford University Press, 1994, pp. 107– 112. 16  See Gen 18:23–25. 17  See C. D. Marshall, Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, pp. 207–210. 18  The relationship between retribution and community is not exclusive, because God’s retribution leads to punitive and restorative forms for Israel and also for the nations in general or in peculiar. Thus, the concept of retribution works inside and outside the community. See



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However, all people still notice the perpetuation of evil on earth and the prosperity of sinners. Thus, many texts suggest being patient with the divine deeds of restoration.19 The confrontation with reality though needs to find other ways to explain and justify divine justice, because the time of retribution is often too long. The wisdom literature deals with this problem. First, it presents the unbalanced situation with suffering and predation or rapaciousness of people, and secondly attests to the long life of the perpetrators who are opposed to common ethics. Likewise, the righteous ones could become afflicted. The retribution’s system seems to be broken in the sapiential writings, because God does not restore the balance. Such a situation needs to be explained. Therefore, the redactors suggest that the sinners do not admit their sin.20 The concept of retribution is then refined. The book of Job is the best example. Indeed, God decides to test the righteousness of Job following Satan’s advice. According to Job 7:11–21, an afflicted Job concludes that God has no obligation to punish the wicked and to reward the righteous. In the following chapters, the friends of Job reject Job’s conclusion; they accuse him of having done something wrong which has led him to his afflictions. Then Job, despite his innocence, begins to doubt himself. He ends up stating that God is unfair with him because he gave him only a short-term reward (Job 29:1–25) and no full retribution, but according to Job 27:2 he remains faithful. At the end of the book, in his dialogue with God, Job acknowledges that God’s deed is difficult to evaluate, and he proclaims his repentance (Job 42:1–6). Thus, the mysterious and inscrutable knowledge of God justified the existence of evil on earth and the preservation of the unbalanced situation. From a different starting point, the redactor of Qoheleth comes to more or less the same conclusion. But the absence of retribution leads him to doubt whether there is a giving back on earth for people, or not. Despite this uncertainty, he hopes to receive retribution in the future and that the evil ones will be chastised according to Qoh 8:12–13. In the apocalyptical writings, the answer to injustice is transformed into the hope of receiving retribution after life on earth. For example in Dan 12:2–3, it is said that the elite group called the maskilim will resurrect (»awake«) and have »everlasting life«. In the Jewish-Hellenistic writings, such as the Wisdom of Solomon, the same hope is clearly expected for the righteous ones in heaven according to Wis 3:4–9, and the wicked ones will be punished in Wis 4:10–11.18–19. Thus, the search for alternative ways to explain and solve the unbalanced situation is attested in Judaism in the last centuries bce. The apparJ. White and M. Werntz, »Retribution,« in: R. L. Brawley (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Ethics, vol. 2, Oxford/New York, Oxford University Press, 2014, pp. 212–213. 19  See Hab 2:1–3 with the prophetical concern. 20  In the pioneered work on retribution in the Hebrew Bible, K. Koch, »Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?« in: J. L. Crenshaw (ed.), Theodicy in the Old Testament, Philadelphia/London, Fortress Press/SPCK, 1983 (Issues in Religion and Theology 4), pp. 57–87, claimed that sin carries its outcome. Thus, he eliminated the possibility of retribution by default.

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ently broken retribution is not restored because the present situation contradicts the existence of a system of retribution. From an ethical point of view, the concept of retribution, in its alternative perspective, appears as a means of maintaining the relationship between God and Israel, despite the critical situation in the present. The absence of retribution may be interpreted as the break or the negation of the concept of election, therefore the redactional milieus needed to look for alternative solutions. The same difficulty is portrayed in the New Testament writings which attest both positions about retribution: the »old« conception of the retribution’s system and the »new« ways to attain the retribution’s system. Thus, the Greek term ἀνταπόδομα (antapodoma), according to its meaning in Classical Greek literature, already attested in the Septuagint and other Jewish-Hellenistic writings (Gen 50:15; Tob 14:10; Sir 12:2; 14:6), suggests the notion of reward, giving back as the second part of an exchange. But in Paul’s writings, such as in Rom 11:9, it designates punishment. Indeed, in Pauline theology, everyone is aware that God’s giving to humankind is good (Rom 1:11–32). Therefore, human faults or sins are paid by punishment as a logical consequence. Moreover, the relative silence in the New Testament about the divine retribution has raised the question of a potential substitution of God’s retribution by Jesus’ acts.21 Indeed, Jesus rejects the lex talionis (Exod 20–23; Lev 17–26) in Matt 5:38–42 to highlight the refusal of (a) temporal retribution, i. e. the immediate chastisement.22 But a close reading of the texts, especially of the eschatological passages of the New Testament, cannot confirm this hypothesis because the divine retribution remains possible in spite of the temporal punishment (Matt 25:31–46; Rev 22:1–5). The New Testament perspective about retribution is to bring back the sinners inside the community rather than only punishing them (Matt 18:15–17; 1 Cor 5:9–13). Following one of the last solutions found in the Jewish literature, the hope of retribution in afterlife appears as the central point of the retribution system in the New Testament. In the canonical Gospels (Luke 13:4–5; John 9:2–3), Jesus refuted the relationship between sin and suffering. The suffering of people is thus set aside in the system of retribution. A consequence is that sin is not responsible for the sufferings and God’s retribution is not the cause of suffering. But Jesus 21  M. S. Heim, Saved from Sacrifice: A  Theology of the Cross, Grand Rapids, Eerdmans, 2006, p. 197. 22  The commentators remain divided to know if it is the refusal of the temporal retribution or the eschatological retribution. See M. Rathey, »Talion im NT? Zu Mt 5,38–42,« Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 82, 1991, pp. 264–266; W. Harnisch, »Die Befreiende Zumutung des Widersinnigen. Eine hermeneutische Skizze zu Matthäus 5,38–42,« in: U. Schoenborn and W. Harnisch (eds.), Die Zumutung der Liebe: gesammelte Aufsätze, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 187), pp. 96–110; J. F. Davis, Lex Talionis in Early Judaism and the Exhortation of Jesus in Matthew 5.38–42, London, T & T Clark International, 2005 (Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 281).



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proclaims the post-mortem retribution with eternal life for his followers and the annihilation of the wicked ones in Matthew 25:31–46. There is still doubt about the moment of retribution however. For example, the accomplishment of retribution is still awaited for the martyrs in Revelation 6:10. Yet the belief in eschatological retribution with the afterlife is well-established in the first Christian communities (Rev 20:12–15) and following the apocalyptical perspective, the process of retribution happens in different stages: death on earth, judgment of each one’s deeds, sentence, and then reward with afterlife or final destruction for the wicked ones.23 However, the Christian texts generally remain unclear about the question of retribution whether it is temporal or eternal. Anyway, in the Christian, and later in the Western world, the process of retribution shapes part of morale and ethics, because it is the result of an ancient belief which explained the sufferings encountered in human experience. Above the different used terms to describe the retribution’s system, the concept of retribution shapes thus a worldview. One of the best examples is the current debate about the death penalty. Some countries promote death penalty as retribution for deeds, e. g. murder, and other countries insist on incarceration because they prefer the notions of forgiveness, mercy, redemption, and reconciliation. The first option is the prolongation of the lex talionis, while the alternative is based on the Gospels. Thus, the different definitions of the concept of retribution in the Bible result in different visions of justice and the penal code in Western civilization today. Even though the concept of retribution in »biblical« studies clearly does not consider a link with the present research on the post-Maussian giving system in the human and social sciences, the echoes of the restorative balance and its ethical implications are strong in scholarship. Likewise, the representation of a blurred concept of the notion of retribution in the Bible may correspond to the plurality of definitions in different texts, written by different milieus at different periods. Such a view may fit the notion of »repertoires« in the human and social sciences.

23  S. Travis, Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought, rev. ed., Milton Keynes/Peabody, Paternoster/Hendrickson Publishers, 2009.

Retribution in Jewish and Christian Texts

Retribution in the Book of Numbers Nathan MacDonald Cambridge University The academic discussion of divine retribution in ancient Israel has focused around two questions. First, is there actually an Old Testament doctrine of retribution? Second, how did the understanding of corporate and individual retribution change over time in ancient Israel? The first question, »Is there an Old Testament Doctrine of Retribution?,« was the title of an important essay by Klaus Koch published in 1955.1 Although it might appear counterintuitive, Koch answers his own question in the negative. Sin naturally brings consequences without divine involvement: »Those who plow iniquity and sow trouble reap the same« (Job 4:8). Act and consequence, Koch argued, form a synthetic whole, and consequently he spoke of the »Act-Consequence-Nexus« (Tun-Ergehen-Zusammenhang). Where God is portrayed in the Old Testament as bringing punishment, it is not as a legal authority passing judgement, but as a midwife bringing something to fruition. Koch’s argument was supported by two key observations. First, the Hebrew language does not have distinguishable words for sin and its punishment. Second, we frequently meet in the Old Testament the idea that the punishment fits the crime. There is, thus, a naturalness to how justice is perceived in the Old Testament. Koch’s arguments have generated considerable discussion. Whilst there have been some enthusiastic supporters, most notably Gerhard von Rad, in general the response has been critical.2 Koch’s essay begins with Proverbs 25–29 before moving elsewhere in wisdom literature and to other genres of literature in the Old Testament. Koch’s procedure suggests that his arguments work better in some parts of the Old Testament rather than others. In particular, wisdom and the psalms are quite amenable to Koch’s arguments; the prophets and deuteronomistic literature much less so.

1  K. Koch, »Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament,« Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, pp. 1–42. (partial translation as K. Koch, »Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?,« in: J. L. Crenshaw [ed.], Theodicy in the Old Testament, Philadelphia/London, Fortress Press/SPCK, 1983 [Issues in Religion and Theology 4], pp. 57–87). 2  G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1970, pp. 170– 172.

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The second question about corporate and individual retribution goes back at least as far as the British scholar H. Wheeler Robinson.3 Drawing on contemporary anthropology, Robinson discerned among the early Hebrews a »corporate personality,« a primitive mentality that could not distinguish the individual from the group.4 Only with the prophets did an idea of individualism arise. As with Koch’s theory, Robinson’s ideas have been extensively discussed and critiqued. The notion of corporate personality was applied to a variety of problems, which might be more helpfully considered distinctly, such as blood-guilt or holiness taboos. Robinson’s reliance on now discredited anthropological theories is problematic, as are the evolutionary assumptions of his scheme.5 Nevertheless, the issues that Robinson raises are of continued significance for understanding the Old Testament. First, it is clear that there are a number of different perspectives on the issue of divine retribution in the Old Testament. At the heart of the Deuteronomistic History is the idea of transgenerational retribution. The sins of Manasseh make the exile unavoidable, but it is not the Judahites of Manasseh’s day that suffer, but their descendants almost a century later. It is well known that the book of Chronicles, which rewrites the history of Israel and Judah, has a distinctive theology of immediate retribution. The sins of individual kings are brought upon them in their own life-time. Manasseh, for example, is exiled by the Assyrians because he failed to listen to God: The Lord spoke to Manasseh and to his people, but they gave no heed. 11 Therefore the Lord brought against them the commanders of the army of the king of Assyria, who took Manasseh captive in manacles, bound him with fetters, and brought him to Babylon.

Manasseh repents of his sins and returns to his kingdom as a faithful Yahwist. As a result he enjoys the longest reign of any Judahite king. Second, there do seem to have been changing sensibilities about the doctrine of divine retribution, and the exile appears to have been an important catalyst for questioning transgenerational retribution. In this context we might note Ezekiel 18: The word of the Lord came to me: What do you mean by repeating this proverb concerning the land of Israel, »The fathers have eaten sour grapes, and the sons’ teeth are set on edge«? As I live, says the Lord God, this proverb shall no more be used by you in Israel. Know that all lives are mine; the life of the father as well as the life of the son is mine: it is only the person who sins that shall die. (vv. 1–4) 3  For the connections between Koch’s discussion of retribution and the question of corporate personality, see J. S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 196), pp. 26–29. 4  H. W. Robinson, »The Hebrew Conception of Corporate Personality,« in: Corporate Personality in Ancient Israel, rev. ed., Philadelphia, Fortress Press, 1980, pp. 25–44. 5  Note esp. J. W. Rogerson, »The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re-Examination,« Journal of Theological Studies 21 (1), 1970, pp. 1–16.



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The prophet cites a popular proverb that describes how the children suffer for the parents’ actions: »The parents have eaten sour grapes, and the children’s teeth are set on edge.« The proverb is repudiated on the basis of a legal principle: »only the person who sins shall die.« The prophet insists in the examples that follow that each generation is punished for its own sins, and not for that of their parents. In this essay I will not discuss Koch’s question, rather I will concentrate on the question of individual and corporate retribution in the book of Numbers. But does such a topic merit attention? The scholarly discussion of divine retribution in the Hebrew Bible has focused especially around certain books: Deuteronomy,6 Ezekiel,7 Psalms,8 Job,9 Chronicles.10 A paper on retribution in the book of Numbers can be justified on the grounds of filling a lacuna, but is there any merit in examining a topic that has not hitherto commended itself to detailed attention? I think there is, and it results from the changing historical-critical assessment of the book of Numbers. In earlier scholarship the book of Numbers was carved up between the three Tetrateuchal sources: j, e and p. This assessment had a number of consequences. First, those parts of the book attributed to j and e were thought to originate from early in the monarchic period and to reflect still earlier traditions. As such they had nothing to contribute to the later theological anxieties that arose in the exile about corporate and individual retribution. Second, in the discussion of the the6  J. G. Gammie, »The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy,« Catholic Biblical Quarterly 32, 1970, pp. 1–12; V. Sénéchal, Rétribution et intercession dans le Deutéronome, Berlin/New York, de Gruyter, 2009 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 408); McConville J. Gordon, »Retribution in Deuteronomy: Theology and Ethics,« Interpretation 69 (3), 2015, pp. 288–298. 7  P. M. Joyce, Divine Initiative and Human Response in Ezekiel, Sheffield, JSOT Press, 1989 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 51); Wong Ka Leung, The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel, Leiden/Boston, Brill, 2001 (Supplements to Vetus Testamentum 87); K. Pfisterer Darr, »Proverb Performance and Transgenerational Retribution in Ezekiel 18,« in: S. L. Cook and C. L. Patton (eds.), Ezekiel’s Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2004 (Symposium Series, Society of Biblical Literature 31), pp. 199–213. 8  E. Pax, »Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen,« Studium biblicum franciscanum. Liber Annuus 11, 1960, pp.  56–112; D. G. Firth, Surrendering Retribution in the Psalms: Responses to Violence in Individual Complaints, Milton Keynes, Paternoster Press, 2005 (Paternoster Biblical and Theological Monographs). 9  J. A. Loader, »Different Reactions of Job and Qoheleth to the Doctrine of Retribution,« in: W. C. van Wyk (ed.), Studies in Wisdom Literature, Pretoria, University of Pretoria. Dept. of Semitic Languages, 1976 (Old Testament Studies 15 and 16), pp. 43–48; M. J.H van Niekerk, »Response to J. A. Loader’s ›Different Reactions of Job and Qoheleth to the Doctrine of Retribution‹,« Old Testament Essays 4, 1991, pp. 97–105; K. J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, Berlin/New York, de Gruyter, 1991 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 197). 10  R. B. Dillard, »Reward and Punishment in Chronicles: The Theology of Immediate Retribution,« Westminster Theological Journal 46 (1), 1984, pp. 164–172; B. E. Kelly, Retribution and Eschatology in Chronicles, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 211).

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ology, date and purpose of j and e, the texts from the book of Numbers played very little role. The critical texts were Genesis and Exodus. For decades Numbers was a cindarella, sadly neglected. Third, it is well known that p was overlooked within critical scholarship for decades because of negative stereotypes about later Judaism and ritual. Fourth, even when scholarship began to study p, the texts in Numbers were judged to be later supplements to P and consequently were often sidelined. Recent scholarly discussion of the book of Numbers has provided new insight into the place of the book in the Pentateuch and also in the development of Israel’s traditions.11 Whilst it includes some earlier material – though how early, it is often difficult to say – a large part of the book and its shaping is very late. Indeed, it is, as Reinhard Achenbach puts it, die Vollendung der Tora.12 It provides the critical link between the two major building blocks of the Pentateuch: the priestly document and the book of Deuteronomy. It can even be regarded as having its own integrity.13 The new critical assessment of Numbers means that the book takes its decisive shape in the post-exilic period when the problems of corporate and individual retribution are under discussion. It is right for Numbers to take its place amongst Ezekiel, Job and Chronicles, as an important witness to how early Jewish writers sought to resolve this tension.

1. The Rebellion at Kadesh (Num 13–14) A good place to begin our investigation of retribution in the book of Numbers is with the story of the rebellion at Kadesh. Numbers 13–14 tells of how twelve representatives of the tribes were sent forth by Moses to spy out the Promised Land. On their return they produce evidence of the land’s unparalleled bounty, but also describe its fearsome occupants. Terrified by the spies’ reports and lacking faith in God, the Israelites refuse to take part in the proposed invasion and are condemned to wander in the wilderness for forty years. The Promised Land will be enjoyed by their children, not by them. The story of Kadesh occurs in the middle of the book of Numbers, and justifiably so for it is a key story for the book. Numbers opens with the tribes assem11  For a brief account of recent scholarship, see C. Frevel, »The Book of Numbers – Formation, Composition, and Interpretation of a Late Part of the Torah: Some Introductory Remarks,« in: C. Frevel, T. Pola and A. Schart (eds.), Torah and the Book of Numbers, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013 (Forschungen zum Alten Testament 2.62), pp. 1–37. 12  R. Achenbach, Die Vollendung der Tora: Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch, Wiesbaden, Harrassowitz, 2003 (Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 3). 13  H. Seebass, »Numeri als eigene Komposition,« in: C. Frevel, T. Pola and A. Schart (eds.), Torah and the Book of Numbers, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013 (Forschungen zum Alten Testament 2.62), pp. 87–108.



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bled around Mount Sinai having received the book of the law. It closes with the tribes on the edge of the Promised Land prepared to enter and conquer it. But these are two distinct generations: on the one hand, the faithless, disobedient exodus generation and, on the other hand, their children, the obedient conquest generation. There are also two laws: the law given at Sinai and the law given on the plains of Moab. The story of Kadesh is crucial for explaining why the exodus generation and the conquest generation are distinct, and providing a narrative reason for the existence of two versions of the law. The idea of these two generations is so central to the book that Dennis Olson argued that the distinction was the best way of describing the literary and theological unity of the book of Numbers.14 Olson drew particular attention to the two censuses that give the book of Numbers its name. The first census occurs in chapter 1 and numbers the exodus generation, those who had been in Egypt. The men are counted and organized for war. The second census occurs in chapter 26 and those counted are the ones who will inherit the land. The men numbered in each of the censuses are two completely different groups of individuals. This is expressed clearly at the end of the second census: Among these there was not one of those enrolled by Moses and Aaron the priest, who had enrolled the Israelites in the wilderness of Sinai. For the Lord had said of them, »They shall die in the wilderness.« Not one of them was left. (Num 26:64–65)

Olson critiques other ways of structuring the book of Numbers according to chronological or geographical criteria and argues that we should recognize a fundamental division of the book in two, each part beginning with a census. This idea is summarized in the title of his book: The Death of the Old, and the Birth of the New. Whether or not we are convinced by Olson’s arguments about the book’s structure, his analysis helpfully highlights the way that a theology of retribution lies at the heart of the book of Numbers. One generation suffers for its unfaithfulness, but the following generation does not endure any ill effect. Rather, on account of their obedience, they receive the land that their parents forfeited. The idea of retribution stands very closely to the ideas expressed in Ezekiel 18. It could even be regarded as the paradigmatic example of the idea that each generation is punished for its own sins, and does not suffer for the sins of a previous generation. If we look at Numbers  13–14 more closely, however, we will find the portrayal of retribution is somewhat more complicated. This is most obvious in the case of Joshua and Caleb. Because of their faithfulness neither Joshua nor Caleb suffer the fate of their contemporaries. They alone of the exodus generation will 14  D. T. Olson, The Death of the Old and the Birth of the New: The Framework of the Book of Numbers and the Pentateuch, Chico, Scholars Press, 1985 (Brown Judaic Studies 71).

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enter the Promised Land (Num 14:30). We know from texts like Genesis 18 that an important issue was not just, what we might call, transgenerational retribution, but also, what we might call, intragenerational retribution. In other words, should the innocent suffer because of the wickedness of their neighbours? As well as rejecting transgenerational retribution, Numbers 13–14 also rejects intragenerational retribution. The Israelites who were punished in Numbers 13–14 were precisely those who did not believe. This tight relationship between sin and retribution is taken one step further in Numbers 14. The individuals most culpable in the sin at Kadesh, that is the spies, are visited with immediate and devastating retribution. And the men whom Moses sent to spy out the land, who returned and made all the congregation complain against him by bringing a bad report about the land – the men who brought an unfavorable report about the land died by a plague before the Lord. But Joshua son of Nun and Caleb son of Jephunneh alone remained alive, of those men who went to spy out the land. (14:36–38)

There are good grounds for judging these verses as a late addition to the chapter. In the parallel version of the story in the book of Deuteronomy there is no mention of the spies being afflicted with a plague. In the book of Numbers it interrupts the natural connection between God’s speech (14:26–35) and the people’s reaction to God’s words (14:39–40). The boundaries of the interpolation are indicated by the repeated »the men going/sent to scout the land.«15 The notion of immediate retribution suggests a correlation with the late theology of the book of Chronicles. The resulting picture of retribution in the story of Kadesh is a sophisticated spectrum. At the one end are the truly innocent: the young, and Caleb and Joshua. They will not be punished, but will enjoy the land. At the other end are the disbelieving spies who suffer immediate destruction. Between the two are the people who will not see the land, but die in the wilderness. It is beyond the horizon of Numbers to explore some of the difficulties with this view. It would seem to suggest that suffering can be correlated with culpability, a problematic equation that the book of Job famously probes. The portrayal of retribution that I have sketched is straightforward, even if it raises some difficult theological questions. Nevertheless, we should not overlook the fact that there are additional complications to the passage. These first emerge in Moses’ intercessory prayer (14:13–19). The prayer has a number of resonances with Deuteronomistic theology and phraseology, and is usually identified as a later addition. It probably presupposes the combination of Priestly and non-Priestly material that scholars have traditionally identified in the story of 15  J. Milgrom, Numbers: The Traditional Hebrew Text with the new JPS Translation, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1990 (The JPS Torah Commentary), p. 116.



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Kadesh Barnea.16 When interceding for the people Moses appeals to God’s character as a basis for forgiveness: And now, therefore, let the power of the Lord be great in the way that you promised when you spoke, saying, »The Lord is slow to anger, and abounding in steadfast love, forgiving iniquity and transgression, but by no means clearing the guilty, visiting the iniquity of the parents upon the children to the third and the fourth generation.« Forgive the iniquity of this people according to the greatness of your steadfast love, just as you have pardoned this people, from Egypt even until now. (vv. 17–19)

Within the context of the Pentateuch’s narrative, Moses is citing the revelation of the divine name that he received on Mount Sinai after the sin of the Golden Calf. In the context of that catastrophic failure, God revealed himself in Exod 34:6–7 as both just and merciful. Despite the »great sin« of the Golden Calf, God forgave his people and reaffirmed his covenant with them. At Kadesh, in the context of yet another sin, Moses appeals to the name that was revealed. The key part of the citation for Moses’ purpose is the first half. God’s patience and steadfast love provides the ground for forgiveness. But Moses completes the citation with its insistence that God is just: »but by no means clearing the guilty, visiting the iniquity of the parents, upon the children, to the third and the fourth generation.«17 The formula that God forgives sin, but will not clear the guilty, probably traces its origins back to deuteronomistic circles. It is to be found in the commandment against the worship of images in the Ten Commandments. It is consistent with the theology of transgenerational retribution that we find in the Deuteronomistic History. But when it appears on the lips of Moses here in Numbers 14, it complicates the presentation of the sin at Kadesh. As we have seen it contradicts the presentation of retribution that we have seen to this point in Numbers 13–14. I do not, however, think that the redactors of Numbers 14 were entirely ignorant of the difficulties that their pastiche of different traditions was creating. They have not left us without a resolution to this problem. A harmonization is to be found in God’s speech in Num  14:26–35. Even a casual reading of that speech reveals it to be somewhat repetitious. God threatens the exodus genera16  For discussion, see H. Seebass, Numeri 10,11–22,1, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2002 (Biblischer Kommentar Altes Testament 4), pp. 89–93; R. Achenbach, »Die Erzählung von der gescheiterten Landnahme von Kadesch Barnea (Numeri 13–14) als Schlüsseltext der Redaktionsgeschichte des Pentateuchs,« ZAR 9, 2003, pp. 110–123. 17  For the relationship between Exodus 32–34 and Numbers 13–14 on a historical-critical level and on a narrative level, see M. Widmer, Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer: A  Study of Exodus 32–34 and Numbers 13–14, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004 (Forschungen zum Alten Testament 2.8), pp. 229–328.

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tion no fewer than 3 times (vv. 28–30, 32, 34–35), and intersperses these threats with references to the children who will go into the Promised Land (vv. 31, 33). If we compare God’s speech to the parallel narrative in Deuteronomy 1, a good argument can be made that the earliest parts of God’s speech are to be found in vv. 30–31.18 It is here that we find the continuation of the oath that was begun in v. 28: Say to them, »As I live,« says the Lord … »not one of you shall enter the land in which I swore to settle you, except Caleb son of Jephunneh and Joshua son of Nun. Your little ones, of whom you said they would be bounty, I will bring them in and they will enjoy the land you despised.«

These verses already refer to both generations and their experience of the land. The older generation will not enter, but the children will. The other verses expand on these basic elements. First, the later redactors make explicit what is implied by not entering the land: three times they insist that the exodus generation’s dead bodies will fall in the wilderness. Second, they insists that the children will suffer in some measure because of the disbelief of their parents. And your children shall be shepherds in the wilderness for forty years, and shall suffer for your faithlessness, until the last of your dead bodies lies in the wilderness. (v. 33)

The nrsv’s translation, which I  have just cited, is rather tame. A  more literal translation of »and they shall suffer for your faithfulness« would be »and they shall bear your whoredom«. The metaphor of whoredom is well known from the prophets where it is used of following other deities. Its use here, however, does not seem entirely apt. The sinful generation have not trusted God and failed to obey his command to go up and conquer the land, but they have not worshipped other gods! It may simply be the case that the metaphor has been generalized to apply to any act of faithlessness.19 I want to propose a different solution. A redactor of Numbers 14 is seeking to provide a neat harmonization for the problem that we have identified: the juxtaposition of two very different, even contradictory, theologies of retribution. The metaphor of whoredom expresses the idea that the sexual transgression of the mother has an effect on her children. The metaphor’s potential for such thinking is explored in the prophetic books. In Hosea it is the children that are not loved and not pitied. They are asked to plead with their adulterous mother. Though it is the mother who sins, they are punished. »Upon her children also 18  Many other interpreters have preferred to find the original core in vv. 26–29, regarding vv. 30–34 as an addition. Budd offers a robust response to those who would regard vv. 30–34 as secondary. P. J. Budd, Numbers, Waco, Word Books, 1984 (World Biblical Commentary 5). 19  A metaphorical interpretation is the solution offered by most commentators (e. g. E. W. Davies, Numbers: Based on the Revised Standard Version, London/Grand Rapids, Marshall Pickering, 1995 (New Century Bible Commentary 17), p. 147; B. A. Levine, Numbers 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary, New York, Doubleday, 1993 (Bible 4A), p. 370).



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I will have no pity, because they are children of whoredom« (Hos 2:6 [2:4]). Similarly in Ezekiel 16 faithless Israel sacrifices her own children to other deities, and in Ezekiel 23 adulterous Oholibah slaughters her children for idols. In Numbers 14 the addition of v. 33 allows us to view each generation being treated in accordance with its own conduct. The exodus generation is punished for its sins, and their children are rewarded for their faithfulness. Nevertheless, by emphasizing familial relationships through the metaphor of whoredom the redactor insists that children do endure the consequences of their parents’ transgression. For as long as any of the exodus generation is alive, their children must wander in the wilderness.

2. The Sin of Korah (Num 16:22, 32) It is convenient to continue our examination of retribution in Numbers by turning to the next significant narrative complex in the book: the story of Korah, Dathan and Abiram as told in Numbers 16. Korah and his fellow leaders together with other malcontents rebel against Moses and Aaron. Korah was envious of Aaron’s occupation of the prestigious priestly office, and rejected the existence of different ranks of holiness. The rejection of the divinely instituted order was regarded as not simply a rebellion against Israel’s leaders, but as a rebellion against God. In the words of Num 16:11: »Truly you and your company have assembled against the Lord.« In an echo of the story of the Golden Calf (Exod 32) and the spy episode at Kadesh (Num 13–14), the Lord is so angry that he threatens to annihilate the entire community. As on the other occasions of national sin, Moses intercedes for the people, on this occasion together with Aaron. They fell on their faces, and said, »O God, the God of the spirits of all flesh, shall one person sin and you become angry with the whole congregation?« (v. 22)

The prayer of Moses and Aaron is rather different from the other occasions when Moses interceded for the people. On those other occasions Moses accepted the people’s culpability, but appealed to the Lord’s graciousness and forbearance, as we have seen in Numbers 14. On this occasion Moses and Aaron insist that the congregation are not guilty of the sins of Korah and his followers. As a result Moses and Aaron appeal not to the Lord’s character, but to a judicial principle: »shall one person sin and you become angry with the whole congregation« (v. 22). Collective punishment of the entire community for the sins of Korah’s crew is seen as patently unjust.20 20  The unusual nature of the appeal has been recognized, see, e. g., B. A. Levine, Numbers 1–20, p. 415.

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The basic judicial principle, to which Moses appeals, is found on a number of occasions in the Hebrew Bible. It occurs in a legal context in the book of Deuteronomy: Parents shall not be put to death for their sons, nor shall sons be put to death for their fathers; only for their own sins may persons be put to death. (Deut 24:16)

It also occurs in a number of other places. In 2 Kings 14:6 Amaziah is reported to have acted according to the Deuteronomic law when he executes his father’s assassins, but spares their children. In a text I have already cited, the prophet Ezekiel rejects the idea that his generation are suffering for the sins of their parents. He insists instead that »the soul who sins is the one who will die« (Ezek 18:4, 20). Ezekiel applies this judicial principle to transgenerational retribution. In his exposition »the soul (‫ «)הנפש‬is not an individual Israelite, but an entire generation. In the context of these other examples, it should be noticed that Numbers 16 is distinctive. The judicial principle that an individual dies for his own sins is not used to repudiate transgenerational retribution, but to repudiate the collective punishment of an entire generation. This is readily apparent in Moses and Aaron’s appeal to the judicial principle. The protasis, »if one person sin,« could easily fit Deuteronomy 24 or 2 Kings 14 or Ezekiel 18. But the apodosis mentions not their children, but the entire Israelite congregation. Consequently, we have here an instance of the hermeneutics of legal innovation, where a traditional legal principle is developed in a new direction.21 We have already observed in Numbers 14 that the concern with retribution probably stems from a redactor. The same is arguably true here in Numbers 16. The chapter has an especially complicated redactional history with three distinct strands widely recognized: a non-priestly story describes how Dathan and Abiram led a rebellion against Moses; a priestly strand portrays a group rejecting the setting apart of the Levites alone for holy service; finally, a further priestly strand depicts Korah as the leader of a group of Levites who dispute the arrogation of the priestly office by Aaron and his family.22 For my purposes it is not necessary to settle upon a precise redactional history of the entire chapter. We should observe, however, that in both vv. 20–21 and 23–24 we have two divine speeches requiring separation from the rebellious party so that God may destroy them. A simple and compelling solution is to regard vv. 20–22 as a later supplement. Originally in vv. 23–24 we have the congre21  For the hermeneutics of legal innovation see the works of B. M. Levinson, esp., Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, New York, Oxford University Press, 1997; id., Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2008; id., »The Right Chorale«: Studies in Biblical Law and Interpretation, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008 (Forschungen zum Alten Testament 54). 22  For a lengthy discussion and engagement with other critical analyses, see R. Achenbach, Die Vollendung der Tora, pp. 37–172.



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gation (‫ )עדה‬of Israel being commanded to remove themselves from the tents of Dathan and Abiram. The introduction of Korah and his party allows the redactor to introduce a wordplay. When Korah rebels against Moses and Aaron, he does not do so alone, but gathers to himself a group of malcontents. They are »all his company« (‫)כל עדה‬. Korah appears the following day at the entrance to the tent of meeting with »all the company,« but it is not clear whether this is merely his mob or the entire people of Israel. When God appears he commands Moses to separate themselves from »all the congregation« so that he might destroy them. The echo of the story of Kadesh is clear enough – for there too the language of »the entire congregation« was used – and enhances the reader’s uncertainty about who is in view. The intercessory prayer of Moses and Aaron understands God’s threat to be against the entire people. The sin of the individual Korah is contrasted with the innocence of the congregation. What is more fascinating about this appropriation of the legal principle from Deuteronomy 24 is its occurrence in a context where transgenerational punishment is portrayed. The original thrust of the Dathan and Abiram story is readily apparent from Deuteronomy 11. It was a crucial component of the Dathan and Abiram tradition that the earth opened up and swallowed their entire households. That awful punishment is made more pathetic in Numbers 16. Immediately prior to their destruction Dathan and Abiram stand at the openings of their tents together with their wives, their children and their toddlers. In other words, the legal principle against transgenerational retribution has been applied to a situation where transgenerational retribution still applies, in order to repudiate intragenerational retribution. Thus, this instance of legal hermeneutics has some similarities to those examined by Bernard Levinson in the book of Deuteronomy: the original intent of the legal prescription has been subverted through its new appropriation.

3. The Daughters of Zelophehad (Num 27:3–4) Having examined the idea of retribution in the story of Kadesh as well as in the story of Korah, it is right to ask whether or not the book of Numbers paints a consistent picture of retribution. Whilst the story of Kadesh does not deny the idea of transgenerational retribution, it sets definite limits upon it. The children of those who sin against the Lord do not suffer indefinitely, only during the lifetime of their parents. In the story of Korah, however, the children of Dathan and Abiram suffer death because of the sins of their parents. In their intercession Moses and Aaron are only concerned that the punishment not be applied to the entirety of Israel without distinction. In the story of Zelophehad in Numbers 27, this discrepancy will be exploited by means of legal reasoning.

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It will be recalled that Zelophehad died in the wilderness without leaving a male heir. His five daughters petition Moses in order that they might receive a share in the Promised Land that would have been their father’s. Moses is nonplussed by the request, and brings the enquiry to God.23 The divine decision for this unprecedented situation is that the daughters should receive the land that their father would have received. In this way a new legal principle about female inheritance is established and codified in vv. 8–11. The verses that are of particular interest to our theme are vv. 3–4, the daughters’ appeal: Our father died in the wilderness; he was not among the company of those who gathered themselves together against the Lord in the company of Korah, but died for his own sin; and he had no sons. Why should the name of our father be taken away from his clan because he had no son? Give to us a possession among our father’s brothers.

The daughters’ appeal comes immediately after the second census of the men in Numbers  26. The book of Numbers records two censuses of the people. The first in Numbers 1 counts the men who came out of Egypt. The second in Numbers 26 counts the next generation, those who would conquer and inherit the Promised Land. In the first census Zelophehad would have been counted, but by the second he had died, and so his family was not represented in the census. In Numbers 26 the census is tied to receiving part of the Promised Land, and the plight of Zelophehad’s family comes to light.24 Moses’ uncertainty leaves us in no doubt that what Zelophehad’s daughters are requesting is narratively regarded as an unexpected novelty. Daughters inheriting lacked precedent.25 From this weak starting point, the daughters make their claim by way of legal reasoning that exploits the existence of two different traditions about retribution. Zelophehad’s daughters begin by contrasting their father’s death with that of Korah and his supporters. »Our father died in the wilderness; he was not among the company of those who gathered themselves together against the Lord (‫ )‏הנועדים על־יהוה‬in the company of Korah.« The daughters draw attention to the most heinous aspect of the rebellion, which as we have seen is that it was a rebellion against God. But the expression they use highlights the similarities

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Oracular decision is also sought in the cases of the blasphemer (Lev 24:10–22), those impure at the time of Passover (Num 9:6–14) and the Sabbath woodgatherer (Num 15:32–36). For a detailed examination of these cases see S. Chavel, Oracular Law and Priestly Historiography in the Torah, Tübingen, Mohr Siebeck, 2014 (Forschungen zum Alten Testament 2.71). 24 The narratival integration of the story of Zelophehad’s daughter has long been recognized by scholars. For further discussion see now Ibid., who notes that amongst the instances of oracular law Num 27 is unique in this respect. 25  This is the case on the level of the narrative whatever might be the case in the wider Near East. For discussion see J. Milgrom, Numbers, pp. 482–484.



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with the rebellion at Kadesh: »this wicked congregation that gathered against me (‫)‏העדה הרעה הזאת הנועדים עלי‬‭« (14:35). Whilst Korah’s rebels suffer collectively for this sin,26 Zelophehad »died for his own sin (‫)כי־בחטאו מת‬.« He thus aligns not with Korah, but with the faithless generation that died in the wilderness and whose children suffered for their sins, but only during their parents’ lifetime. That Zelophehad died as a member of the faithless generation, rather than as Korah’s band, is apparent from the fact that his daughters are still alive and pressing their case with Moses. Yet as the daughters observe »he had no sons.« Consequently, he has suffered precisely the same fate as Korah’s company whose claim to the land was snuffed out along with their children. According to Zelophehad’s daughter this situation is patently unjust. Dying without sons is effectively the same as the sons dying for the sins of the father. Consequently, the judicial principle of Deut 24:16 has been subverted. »He died for his own sins,« but despite this he still lacked a son to inherit him. The only solution to this apparent injustice is for his daughters to take the role of sons and receive a portion of the land.

Conclusions In the wake of the Babylonian invasions, probing questions were asked about traditional understandings of divine retribution in ancient Israel. These discussions are of interest to us because we see examples of theological and ethical thinking and the attempt to align understandings of Israel’s deity with historical experience. As we have seen, in the book of Numbers we find a regular appeal to the principle of individual retribution: »the individual who sins will die.« The dynamics of traditional stories and traditional beliefs means that we find the principle being applied and developed in interesting, and sometimes innovative ways. There still needs to be a place for corporate retribution, and the book and its redactors struggle to articulate ways in which these two ideas can be harmonized. The story of Kadesh shows one way of achieving harmonization: one generation suffers only as long as another is alive. The story of Korah shows another way of achieving harmonization: corporate retribution exists but only via family descent, not the punishment of an entire generation. If the story of Kadesh and the story of Korah find harmonistic solutions to the problem of different notions of corporate retribution, they are not necessarily easily harmonized themselves. In the story of the daughters of Zelophehad we 26  In terms of the redaction-critical analysis of Num 16–17, the transgenerational collective retribution belonged to the Dathan and Abiram story. The Korah story supplements Dathan and Abiram, and in doing so incorporated its motif of transgenerational retribution.

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find not so much a concern for harmonization, but evidence of the two ideas being used together to produce an innovative legal solution to the problem of female inheritance. Nevertheless, the story of Zelophehad’s daughters does point in the direction of a harmonization of the story of Kadesh and the story of Korah. There are different grades of sins for which different forms of retribution apply.

«Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions» (Sir 35,24). La notion de «rétribution» dans la Septante Hans Ausloos1 Université catholique de Louvain 1. Prolégomènes On ne saurait le nier: la notion de «rétribution» dans l’Ancien Testament s’inscrit dans le domaine de la «théologie» – ou, si on veut être plus neutre, dans le domaine de l’«idéologie» ou de la «doctrine» vétérotestamentaire. Évidemment, si on parle d’une «théologie» biblique, il faut être prudent, car «la» théologie de «la» Bible n’existe simplement pas. Tout d’abord puisque «la» Bible hébraïque n’existe pas. La Bible est une bibliothèque composée de plusieurs livres qui ont été écrits au cours des siècles, et qui comportent donc plusieurs théologies et plusieurs points de vue. De plus, même dans un seul livre biblique, il y a plusieurs traditions, divers auteurs et rédacteurs qui font entendre des voix différentes. Du fait de cette complexité, il est nécessaire de clarifier le concept de «rétribution» dans la Bible hébraïque avant de présenter quelques idées relatives à cette notion dans la plus ancienne traduction de ce corpus littéraire, la «Septante» (lxx). D’ailleurs, bien qu’il soit théoriquement possible d’analyser la lxx comme telle, cette traduction grecque est avant tout la traduction d’un texte original écrit en hébreu2, ce qui implique qu’il faut tenir compte de toutes les particularités d’une traduction3.

2. La «rétribution» dans la Bible hébraïque: un concept multicolore «Le désir d’une rétribution, en récompense pour une action considérée comme bonne (grec misthos), en punition pour une action mauvaise, appartient aux 1  Je remercie cordialement Mme Audrey Wauters d’avoir corrigé le français de cette contribution. 2  Dans cette contribution, nous utilisons le terme «Septante» pour désigner la traduction grecque des livres bibliques hébraïques. 3  Dans le contexte de la lxx, il faut en outre souligner que même la langue ne peut être considérée simplement comme du grec koinè: il s’agit avant tout d’un grec traduit. Voir J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie et al., A Greek-English Lexicon of the Septuagint, ed. rev., Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2003, p. XVIII.

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données fondamentales de l’existence humaine». Telle est la façon dont la Direction du Supplément au Dictionnaire de la Bible (dbs) commence l’article consacré à la «rétribution», après s’être excusée auprès des souscripteurs que l’auteur prévu n’ait pas pu livrer son texte en temps voulu4. Compte tenu de cette définition, il ne faut donc pas être surpris que le thème de la rétribution joue également un rôle dans l’Ancien Testament, littérature existentielle par excellence5. Néanmoins, tandis que la définition fournie par le dbs pourrait sembler facile – récompense ou punition pour une action bonne ou mauvaise –, il n’est en revanche pas du tout aisé de déterminer l’usage du concept de «rétribution» au sein de la Bible hébraïque6. Une analyse concise de la littérature montre du reste qu’il s’agit d’un concept assez compliqué7, qui pose quantité de difficultés. Une des raisons les plus importantes peut être trouvée dans le fait que, contrairement aux langues modernes, il n’existe pas en hébreu de terme unique et clair pour exprimer cette notion de «rétribution». C’est par conséquent à travers la lecture de textes de nature différente – textes narratifs, législatifs et poétiques – qu’on pourra mettre en évidence la «doctrine» de la rétribution dans la littérature vétérotestamentaire. Cette «doctrine» n’est pas univoque non plus. Néanmoins, les tentatives de définition de ce concept ne manquent pas. Comme point de départ, nous pouvons prendre celle d’E. Pax: «La réaction récompensante ou punissante divine selon les actes bons ou mauvais des hommes»8. Dans cette définition, plusieurs éléments sont présents. (1) La rétribution est – comme l’étymologie du terme l’atteste – une réaction, un élément qui accentue l’aspect de réciprocité (proportionnel). 4  La Direction, «Rétribution», Supplément au Dictionnaire de la Bible 56, 1982, col. 582– 586 spéc. col. 582. 5  Voir J. Krašovec, Reward, Punishment, and Forgiveness: The Thinking and Beliefs of Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views, Leiden/Boston, Brill, 1999 (Supplements to Vetus Testamentum 78). 6  Étymologiquement, le mot français «rétribution» est dérivé du latin «re-tribuere», qui signifie: «donner en retour, payer pour ce que quelqu’un a fait, payer». Voir la définition de P. Robert, J. Rey-Debove et A. Rey (éds.), Le nouveau Petit Robert: dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, Paris, Dictionnaire Le Robert, 2010, p. 2235: «Ce que l’on gagne par son travail; ce qui est donné en échange d’un service, d’un travail (en général, de l’argent)». 7  Voir G. Freuling, «Wer eine Grube gräbt …» Der Tun-Ergehen-Zusammenhang und sein Wandel in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2004 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 102); B. Janowski, «Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des ‹Tun-Ergehen-Zusammenhangs›», Zeitschrift für Theologie und Kirche 91, 1994, pp. 247–291; J. T. Nelis, A. Lacocque, «Rétribution», dans P. Bogaert (éd.), Dictionnaire encyclopédique de la Bible, 3e éd., Turnhout, Brepols, 2002, pp. 1121–1124; K. L. Wong, The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel, Leiden/Boston, Brill, 2001 (Supplements to Vetus Testamentum 87), spéc. pp. 1–30; E. Würthwein, «Der Vergeltungsglaube im Alten Testament», Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 4, 1942, pp. 710–718. 8  E. Pax, «Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen», Studium biblicum franciscanum. Liber Annuus 11, 1960/1961, col. 56–112, spéc. col. 62: «Die lohnende und strafende Reaktion Gottes auf die guten und schlechten Taten der Menschen».



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(2) Tandis que dans l’usage moderne, le terme «rétribution» est en général utilisé dans le sens négatif de punition méritée (sanction), son étymologie («retribuere») laisse percevoir le sens positif de récompense. (3)  En mettant l’accent sur le fait qu’il s’agit d’une «réaction divine», Pax considère Dieu comme l’auteur de la rétribution. Néanmoins, cet aspect est discuté. Il ne le serait pas si, dans la littérature vétérotestamentaire, Dieu lui-même était toujours et dans chaque cas le principe de la rétribution. Or, la rétribution peut également être de nature «mécanique» ou «automatique». Selon cette interprétation, Dieu n’en est donc pas le principe. (4) Dans sa définition, Pax parle de manière générale d’une réaction. Pourtant, une action peut provoquer une réaction (automatique/divine) soit personnelle, soit collective9. Dans une réaction personnelle, l’auteur du fait est récompensé ou puni. Le concept de rétribution collective est quant à lui ambigu et nécessite dès lors de distinguer entre rétribution collective et rétribution corporative10. Une rétribution collective présuppose une faute ou un acte méritoire collectif. Dans ce cas, la réaction concerne uniquement les individus impliqués. Dans une rétribution corporative, c’est la société, comprise comme personnalité corporative, qui est récompensée ou punie, quand bien même chaque membre du groupe n’est pas personnellement responsable. Il s’agit donc d’une rétribution au nom de la solidarité du groupe. (5)  La réaction (divine) peut être immédiate ou «transgénérationnelle»11. Dans une rétribution immédiate, l’auteur de l’acte lui-même (ou sa génération) est puni ou récompensé, tandis que dans le cas d’une rétribution transgénérationnelle, la punition ou la récompense se transmet aux acteurs de la (ou des) génération(s) suivante(s). La rétribution transgénérationnelle peut en outre être immédiate (l’enfant de l’auteur est puni ou récompensé) ou différée (la rétribution est reportée à une génération ultérieure), bien que cette forme de rétribution puisse être conditionnée: les fils sont uniquement punis pour les fautes de leurs parents s’ils persistent dans le mal. (6) Finalement, la rétribution peut être terrestre ou posthume12. En lisant la Bible hébraïque, il apparaît donc que la «rétribution» est un concept multicolore. La consultation de la littérature scientifique nous pousse de plus à nous interroger quant à une possible évolution de ce concept. Par exemple, les éditeurs du dbs ont suggéré qu’avec le «mouvement deutéronomique (…) la 9  Pour la notion de «rétribution collective», voir J. Krašovec, «Is There a Doctrine of ‹Collective Retribution› in the Hebrew Bible», Hebrew Union College Annual 65, 1994, pp. 35–89, spéc. p. 35. 10  V. Sénéchal, Rétribution et intercession dans le Deutéronome, Berlin/New York, de Gruyter, 2009 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 408), pp. 125–126. 11  Ibid., p. 126. 12  J. T. Nelis, A. Lacocque, «Rétribution», dans P. Bogaert (éd.), Dictionnaire encyclopédique de la Bible, 2002, spéc. p. 1123.

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Bible est passée de l’idée d’une rétribution automatique où les actes produisent leur fruit d’une manière parfois presque magique (…) à une conception plus théologique où c’est Dieu qui sanctionne personnellement les actes humains»13. Quoi qu’il en soit, mettre en évidence une telle évolution n’est pas chose aisée. Bien qu’il soit vraisemblable que la notion de rétribution ait été soumise à une évolution diachronique, il se peut aussi que plusieurs points de vue aient circulé simultanément. Tout dépend de la «théologie» ou de l’«anthropologie» à laquelle on adhère. Par ailleurs, dans certains cercles, on se sentait alors confronté aux défis et aux problèmes intrinsèques à la doctrine de la rétribution, ainsi qu’en témoigne Qoh 8,14: «Il y a des justes qui sont traités d’après la manière d’agir des méchants et des méchants qui sont traités d’après la manière d’agir des justes».

3. La terminologie dans la Bible hébraïque À travers le paragraphe précédent, il est devenu clair que la «rétribution» est un concept multicolore, qu’on ne peut découvrir qu’en parcourant de nombreux textes de la Bible hébraïque. Mais bien que ce concept semble être omniprésent dans le corpus vétérotestamentaire, il convient de remarquer qu’il n’existe pas de terminologie précise pour l’exprimer. Contrairement aux langues modernes, la langue hébraïque est en effet dépourvue d’un terme spécifique rendant compte de cette notion de «rétribution». L’hébreu l’exprime dès lors en recourant à plusieurs termes neutres dont le sens dépend en grande partie de leur contexte. Il y a tout d’abord le terme ‫גמול‬/‫גמל‬, que le lexique de Koehler-Baumgartner traduit par «rétribution» («Vergeltung»)14 en se rapportant à Is 35,4; 66,6; Jr 51,6; Ps 28,4; 94,2; 137,8; Pr 19,17; Jl 4,4.7; Abd 15; Lm 3,64. Selon G. Sauer, le terme ‫ גמולה‬peut aussi avoir la nuance de «rétribution»15. Pour G. Gerleman, le terme ‫ שלם‬peut également exprimer cette idée de «rétribution»16. Il fait, entre autres, référence à Gn 15,16 («La faute de l’Amorite n’est pas encore rétribuée»), mais aussi à Mi 5,4; Is 53,5 et Ps 37,37. D’après lui, 13  14 

La Direction, «Rétribution», 1982, col. 583. L. Köhler et W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Dritte Auflage, Leiden/Boston, Brill, 2004, p. 189. 15  Par exemple en 2 S 19,37, quand le roi David offre à Barzillaï, qui l’a aidé lors de son passage du Jourdain, de l’accompagner vers Jérusalem, le vieillard Barzillaï lui répond: «Pourquoi le roi m’accorderait-il une telle rétribution (‫»?)גמולה‬. Voir G. Sauer, «art. ‫»גמל‬, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 1, 1971, col. 426–428 spéc. col. 428. Voir également L. Köhler et W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, p. 189. Cette interprétation a été contestée par K. Seybold, qui traduit ‫ גמולה‬par un mot ­signifiant «faveur» («Warum erweist mir der König diese Gunst?»). Voir K. Seybold, «art. ‫»גמל‬, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 2, 1976, col. 24–35, spéc. col. 29. 16  G. Gerleman, «art. ‫»םלש‬, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 2, 1976, col. 919–935, spéc. col. 925: «‹Genugtuung haben, genug haben, befriedigt sein› bzw. negativ ‹Vergeltung (Strafe) tragen, büßen›».



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même en Is 9,5, la formule ‫( שר שלום‬traditionnellement traduite par «Prince de la paix») doit être traduite par «Prince de la rétribution»17. Dans certains textes, les deux termes susmentionnés (‫ שלם‬et ‫ )גמל‬sont combinés18. Ainsi, dans le Ps 137,8, l’auteur s’exclame en s’adressant à la ville de Babylone: «Heureux celui qui te rendra (‫ )שישלם‬le mal (‫ )גמולך‬que tu nous as fait (‫»)שגמלת‬19. Un troisième terme doit être mentionné ici, à savoir 20‫נקמה‬/‫נקם‬. Malgré son sens premier de «vengeance», ce mot connote également l’idée de rétribution. Koehler-Baumgartner distinguent par conséquent entre «vengeance humaine» et «rétribution divine»21. Néanmoins, une telle distinction n’est pas toujours claire, ainsi que l’atteste notamment le Ps 94,1 où, selon la Traduction œcuménique de la Bible (tob), Dieu est présenté comme vengeur: «Seigneur, Dieu qui venges! Révèle-toi, Dieu qui venges! Lève-toi, juge de la terre, rends leur dû aux orgueilleux.» La Einheitsübersetzung, néanmoins, traduit ce verset comme suit: «Gott der Vergeltung, o Herr, du Gott der Vergeltung, erscheine! Erhebe dich, Richter der Erde, vergilt den Stolzen ihr Tun!»22. Dans l’argumentaire du colloque, les organisateurs ont cité le substantif ‫שכר‬ («salaire», «récompense») comme terme évoquant la notion de rétribution. Il est employé avec ce sens par exemple en Pr 11,18 («Semer la justice procure un vrai salaire»). Les auteurs de l’article du dbs mentionnent deux autres termes qui exprimeraient cette notion: ‫פקד‬, qui fait surtout référence à la punition23, et ‫מור‬/‫תמורה‬, plus rare, qui se rapporte surtout à l’échange24, d’où la connotation de «rétribution/récompense»25. 17  Ibid., spéc. col. 930: «Fürst der Vergeltung» ou «Fürst des Tributs». Cette interprétation est cependant absente de la lxx, où le mot εἰρήνη semble avoir été choisi comme équivalent pour ‫שלום‬. 18  C’est aussi le cas dans la majorité de textes de Qumrân, dans lesquels ‫ גמל‬est presque uniquement utilisé en combinaison avec ‫( שלם‬ou ‫)שוב‬. Voir M. G. Abegg, «art. ‫»גמל‬, Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten 1, Stuttgart, Kohlhammer, 2011, col. 615–618, spéc. col. 617. 19  Voir également Jl 4,4. 20  Cf. L. Köhler et W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, p. 681; et E. Lipiński, «art. ‫»נקם‬, Theologische Handwörterbuch zum Alten Testament 5, 1986, col. 602–612. Voir également H. G. L. Peels, The Vengeance of God: The Meaning of the Root NQM and the Function of the NQM‑Texts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament, Leiden/New York, Brill, 1995 (Old Testament Studies 31). 21  L. Köhler et W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, p. 681: «1. menschliche Rache (…) 2. göttliche Vergeltung». 22  Comme c’est le cas avec ‫גמל‬, le terme ‫ נקם‬peut également être associé au mot ‫שלם‬. Voir par exemple Dt 32,35: ‫«( לי נקם ושלם‬C’est à moi qu’appartient la vengeance et le châtiment/la rétribution»). 23  Voir par exemple Ex 20,5: «Je suis un Dieu jaloux. Je punis (‫ )פקד‬la faute des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et la quatrième génération de ceux qui me détestent». 24  Par exemple Lv 27,10: «Si l’on en vient quand même à échanger (‫ )המר‬une bête contre une autre».

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Finalement, le verbe ‫שוב‬, très fréquent dans la Bible hébraïque, semble lui aussi renfermer ce sens de «rétribution». Ainsi, lorsque les frères de Joseph voient que leur père est mort en Gn 50,15, ils se disent: «Si Joseph nous prenait en haine et nous rendait tout le mal (‫ )והשב ישיב לנו את כל הרעה‬que nous lui avons fait!». Ce verbe peut également être associé à ‫גמל‬, comme en Jl 4,7 («Je ferai retomber [‫ ]השבתי‬votre vengeance [‫ ]גמלכם‬sur vos têtes»). En conclusion, la langue hébraïque possède bien quelques termes (neutres) qui peuvent être utilisés avec le sens de «rétribution». Néanmoins, compte tenu de ses multiples facettes, la notion de rétribution ne peut se découvrir qu’à travers l’usage de ces différents termes dans leur contexte particulier. Ce constat est d’ailleurs important pour l’analyse de la manière dont la lxx parle de la rétribution.

4. La «rétribution» dans la Septante 4.1. Prolégomènes L’absence d’une terminologie précise et bien définie pour exprimer le concept de «rétribution» en hébreu a donc des conséquences importantes sur la manière dont on analyse cette notion dans la lxx. Une simple comparaison entre la terminologie employée dans la Bible hébraïque et dans ses équivalents grecs ne suffirait pas à répondre à la question de savoir si la lxx parle d’une manière spécifique de la «rétribution». En outre, s’intéresser à la «spécificité» (ou de la «théologie caractéristique») de la lxx requiert de faire montre de prudence en raison des difficultés et des pièges inhérents à ce type d’investigation. Il faut tout d’abord se rendre compte que, tout comme «la» Bible hébraïque, «la» lxx n’existe pas. On ne dispose que de manuscrits concrets et les éditions de la lxx disponibles – soit l’édition complète de Rahlfs, soit l’édition de Göttingen Unternehmen – ne sont que des éditions éclectiques, réalisées à partir de différents manuscrits, même si, parfois, certains prétendent y présenter la Vieille grecque (Old Greek). Ensuite, les Septantistes s’accordent pour dire que quasiment tous les livres bibliques ont chacun été traduits par un traducteur unique, entre 285 av. J.‑C. (le Pentateuque) et 125 ap. J.‑C. (Ecclésiaste/Qohelet)26; en ce qui concerne la région 25  Voir par exemple Job 15,31 (Bible Segond 21: «Qu’il ne se fie pas à la fausseté! Il serait déçu, car c’est la fausseté qui serait sa récompense [‫ ;»]תמורתו‬la tob traduit ce terme par «salaire»). 26  G. Dorival, «L’achèvement de la Septante dans le judaïsme. De la faveur au rejet», in: M. Harl, G. Dorival et O. Munnich (éds.), La Bible grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, 2e édition, Paris, Cerf, 1994 (Initiations au christianisme ancien), pp. 83–125, spéc. p. 111.



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d’origine de ces traductions (alexandrine, palestinienne ou même antiochienne), l’unanimité est loin d’être de mise. De plus, avant d’affirmer que le traducteur de la lxx a modifié le texte hébreu – la Vorlage non-vocalisée utilisée autrefois par les traducteurs est inconnue des chercheurs contemporains – une analyse de la «technique de traduction» est indispensable. Ce type d’analyse permet de démontrer, par exemple, que si une traduction peut en général être caractérisée comme «fiable» sur base de divers critères quantitatifs et qualitatifs27, on ne peut exclure qu’une variante entre la lxx et le texte massorétique (tm) soit à attribuer à la Vorlage de la lxx plutôt qu’au traducteur lui-même. Il faut donc faire preuve de discernement dès l’instant où l’on parle de la «théologie de la lxx», puisque il est également possible que la variante dans la lxx reflète une «théologie de sa Vorlage». Finalement, toute variante n’est pas nécessairement le résultat d’une décision du traducteur; en effet, elle peut résulter également d’une erreur de la part du copiste (hébreu ou grec). Tous ces éléments invitent donc à la prudence en ce qui concerne la «théologie» de la lxx. En arrière-fond de ces remarques préliminaires, se profile la question d’une «doctrine de la rétribution» propre à la lxx, qui peut apparaître (a) quand le texte de la lxx diffère du texte hébreu ou (b) à travers le choix d’un équivalent particulier. Ces deux derniers points ont d’ailleurs motivé notre choix de commencer par une analyse des équivalents choisis par les traducteurs de la lxx pour rendre les différents mots hébraïques utilisés dans un contexte où apparaît l’idée de rétribution. Après cela, nous irons à la recherche de quelques textes dans lesquels la rétribution joue un rôle (sans forcément y retrouver le vocabulaire dont il a été question plus tôt), avant de réaliser une comparaison entre le texte hébreu et le texte grec. 4.2. Les équivalents grecs de la terminologie hébraïque Une brève analyse des équivalents montre que la lxx recourt à un seul terme pour traduire les multiples mots hébraïques exprimant la notion de rétribution: le verbe ἀνταποδιδόναι ou le substantif correspondant ἀναπόδοσις/ ἀνταπόδομα28. La préposition ἀντι- renforce du reste l’idée du service en retour qui est déjà présente dans le terme ἀποδιδομαι, un mot connu depuis Hérodote (Ve siècle av. J.‑C.)29.  

27 

Pour la technique de traduction, voir H. Ausloos, «Translation Technique», in: A. G. Salvesen et M. T. Law (éds.), Oxford Handbook of the Septuagint, Oxford, Oxford University Press, à paraître. 28  Voir J. Lust et al., A Greek-English Lexicon of the Septuagint, p. 53: «to give back, to repay, to render in return, to recompense, to reward». Pour l’idée de «rétribution» dans la littérature et la philosophie grecques, voir H. Preisker, «Der Lohngedanke in der griechisch-römischen Welt», Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 4, 1942, pp. 707–710. 29 F. Büchsel, «art. δίδωμι», Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 2, 1935, pp. 168–175, spéc. p. 171.

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Quelques exemples suffiront à illustrer l’usage de ce terme. Dans un contexte où n’interviennent que des humains, Saül dit à David (1 S 24,18): «Tu es plus juste que moi, car tu m’as fait (‫ )גמלתני‬du bien, alors que moi je t’ai fait (‫)גמלתיך‬ du mal». La lxx traduit les deux occurrences de ‫ גמל‬par ἀνταποδιδόναι. En Gn 50,15, toujours au sein d’une parole humaine, le verbe ‫ שוב‬est traduit de la même manière (καὶ ἀνταπόδομα ἀνταποδῷ ἡμῖν πάντα τὰ κακά). Il en va de même de ‫שלם‬, également traduit par ἀνταποδιδόναι comme c’est le cas, par exemple, en Jr 16,18: «Je leur rendrai (‫שלמתיו‬ – ἀνταποδώσω) d’abord le double de leur faute et leur péché». Malgré la variété des termes hébreux, les traducteurs de la lxx préfèrent souvent les rendre au moyen de ἀνταποδιδόναι. Par exemple, en Is 35,4, le verbe ἀνταποδιδόναι est utilisé à deux reprises: d’abord pour rendre le deuxième terme de la formule ‫( נקם יבוא‬κρίσιν ἀνταποδίδωσιν)30, ensuite comme équivalent de ‫( גמול‬καὶ ἀνταποδώσει). De même pour ‫ גמל‬et ‫שלם‬, utilisés l’un à côté de l’autre dans le Ps 137,8 («Toi, ville de Babylone, tu seras dévastée. Heureux celui qui te rendra [‫ ]שישלם‬le mal [‫ ]גמולך‬que tu nous as fait [‫)»!]שגמלת‬, qui sont tous deux traduits dans la lxx par le seul verbe ἀνταποδιδόναι (μακάριος ὃς ἀνταποδώσει σοι τὸ ἀνταπόδομά σου, ὃ ἀνταπέδωκας ἡμῖν)31. Dans le Ps 28,4, ‫ שוב‬et ‫ גמל‬sont traduits respectivement par ἀποδιδομαι et ἀνταποδιδόναι32. Nous l’avons déjà indiqué, distinguer entre les notions de «rétribution» et de «vengeance» n’est pas toujours évident, et ce, d’autant plus quand le texte hébreu associe le substantif ‫ נקמה‬aux verbes ‫ גמל‬et ‫שלם‬. La tob, par exemple, traduit Jr 51,6 comme suit: «En effet, c’est une période de vengeance (‫ )נקמה‬pour yhwh, il va la traiter (‫ )גמל‬comme elle le mérite (‫»)שלם‬. Pour le même verset, la lxx traduit ‫ נקמה‬par ἐκδικήσις33, alors que les deux autres termes sont rendus respectivement par ἀνταπόδομα et ἀνταποδίδωσιν. Le résultat de cette brève analyse comparative est donc relativement décevant: le rapprochement des textes hébreux et grecs a révélé qu’un unique terme (ἀντα ποδιδόναι / ἀναπόδοσις / ἀνταπόδομα) traduit à lui seul les nombreux mots hé30 

Dans ce verset, le substantif κρίσιν est l’équivalent de ‫נקם‬. Voir par exemple également Is 66,6. Voir aussi Ps 94,2; Ab 15; Lm 3,64. Cf. aussi Si 35,24: ἕως ἀνταποδῷ ἀνθρώπῳ κατὰ τὰς πράξεις αὐτοῦ καὶ τὰ ἔργα τῶν ἀνθρώπων κατὰ τὰ ἐνθυμήματα αὐτῶν comme équivalent de ‫עד ישיב לאנוש פעלו וגמול אדם כמזמתו‬ – Pour le texte hébreu, voir P. C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts, Leiden/New York, Brill, 1997 (Supplements to Vetus Testamentum 68), p. 61. Selon H.‑J. Fabry, «Die Messianologie der Weisheitsliteratur in der Septuaginta», in: M. A. Knibb (éd.), The Septuagint and Messianism, Leuven/Paris/Dudley, Peeters, 2006 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 195), pp. 263–289, spéc. p. 278, la lxx se distingue du tm «durch eine explizitere Universalisierung und zugleich durch konsequente Transposition ins Futur». 33  Cf. Lust et al., A Greek-English Lexicon of the Septuagint, pp. 179–180: «vengeance». 31  32 



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braïques en lien avec la notion de «rétribution»34. La question qui se pose à présent est celle-ci: les traducteurs de la lxx ont-ils, malgré le résultat de notre examen terminologique, renforcé l’idée de rétribution? Néanmoins, avant de tenter d’y répondre, il n’est pas sans intérêt de s’arrêter brièvement sur deux passages du Deutéronome. Ces deux exemples démontrent en effet que déterminer si la lxx parle d’une manière spécifique de la «rétribution» dépend de plusieurs éléments. L’intérêt de Dt 32,35 pour notre propos se situe à différents niveaux. L’équivalent grec de l’hébreu ‫«( לי נקם ושלם‬À moi la vengeance et la rétribution») est: ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω (ba: «Au jour de la vengeance, je [leur] rendrai leur dû»). Dans ce verset, le substantif ‫( שלם‬un hapax legomenon)35 a été interprété par le traducteur comme une forme du verbe ‫«( שלם‬faire payer une faute») et a donc été traduit à l’aide du grec ἀνταποδιδόναι. En outre, là où le tm a ‫לי‬ («à moi»), la traduction grecque lit ἐν ἡμέρᾳ, qui semble être l’équivalent de ‫ליום‬ («au jour»). La comparaison entre le tm et la lxx nous confronte par conséquent avec une variante de type théologique: alors que le tm présente Dieu comme le véritable sujet d’une vengeance et d’une rétribution prochaines, la lxx semble à la fois diminuer le rôle de Dieu et ajourner la rétribution jusqu’au «jour de la vengeance». Le traducteur aurait-il voulu introduire ici l’idée d’une rétribution divine eschatologique, peut-être sous l’influence de la littérature prophétique où 34  Une exception cependant: pour le terme commun ‫«( שכר‬salaire»), la lxx utilise le mot «normal» μισθός (a) dans un sens profane, comme «salaire» que l’on reçoit en échange d’un travail (par exemple en Gn 29,15); (b) dans un sens métaphorique: la rétribution de Dieu. Dans ce cas-ci, le grec traduit plus volontiers au moyen du verbe διδόναι ou ἀποδιδόναι. Ainsi Pr 11,18, passage pour lequel la lxx ne donne pas une traduction littérale; il semble que la traduction du v. 18 se trouve en fait au v. 21, où ‫ שכר‬a été traduit par μισθός («salaire»): «La descendance des justes est leur vrai salaire». Voir H. Preisker, «art. μισθός», Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 4, 1942, pp. 699–701. Pour une interprétation différente de Pr 11,18, voir K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament», Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, pp. 1–42, spéc. p. 38. Selon lui, la lxx a ajouté («einführte») le mot μισθός. 35  Selon G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebraischen Alten Testament. Zweite Auflage, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1981, p. 1449 et F. E. Greenspahn, Hapax Legomena in Biblical Hebrew: A Study of the Phenomenon and Its Treatment Since Antiquity with Special Reference to Verbal Forms, Chico, Scholars Press, 1984 (Dissertation series, Society of Biblical Literature 74), p. 198 en Dt 32,35, le terme ‫ שלם‬est un hapax legomenon non-absolu. En ce qui concerne la manière de traduire les mots n’ayant qu’une unique occurrence en hébreu vers le grec en fonction de la caractérisation de la technique de traduction, voir H. Ausloos et B. Lemmelijn, «Rendering Love. Hapax Legomena and the Characterisation of the Translation Technique of Song of Songs», in: H. Ausloos, J. Cook, F. García Martínez et al. (éds.), Translating a Translation: The LXX and its Modern Translations in the Context of Early Judaism, Leuven/Paris/Dudley, Peeters, 2008 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 213), pp. 43–61; H. Ausloos, «The Septuagint’s Rendering of Hebrew Hapax Legomena and the Characterization of its ‹Translation Technique›. The Case of Exodus», Acta Patristica et Byzantina 20, 2009, pp. 360– 376; H. Ausloos et B. Lemmelijn, «Content-Related Criteria in Characterising the LXX Translation Technique», in: W. Kraus, M. Karrer et M. Meiser (éds.), Die Septuaginta: Texte, Theologien, Einflüsse, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 252), pp. 357–376, spéc. pp. 372–376.

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l’expression «jour de la vengeance/rétribution» est fréquente36? Bien que cette suggestion ait du sens, il s’agit de ne pas omettre la possibilité que la lxx nous livre une variante plus originale, et que, en conséquence, la variante résulterait alors d’une modification au niveau du texte hébraïque. En tout cas, des critères internes et externes soutiennent cette possibilité. D’un point de vue interne, on constate un parallélisme entre ‫ ליום‬et ‫ לעת‬dans le stique suivant (traduit par ἐν καιρῷ: «Le moment décisif lorsque glissera leur pied»). Comme argument externe, on pourrait faire référence au Pentateuque samaritain (SamP) et aux manuscrits de la mer Morte, où le texte de Dt 32,35 est attesté dans le manuscrit 4QpaleoDeutr. Le texte du SamP lit incontestablement ‫ליום‬.37 En 4QpaleoDeutr, la situation est plus compliquée. Seule la première lettre du mot (‫ )ל‬apparaît clairement. L’interprétation de la deuxième lettre comme un ‫ י‬est possible, tandis qu’il ne reste que des traces très vagues du troisième caractère. Néanmoins, dans leur édition critique du manuscrit, P. Skehan, E. Ulrich et J. Sanderson proposent de lire ‫ליום‬.38 Par ailleurs, il faut également tenir compte du fait que le SamP et plusieurs manuscrits de la mer Morte (surtout ceux qui sont du type «proto-samaritain») ont également la tendance à harmoniser les textes. Dépasser le simple constat que le tm d’une part et la lxx (ainsi que SamP et 4QpaleoDeutr) d’autre part présentent une «théologie» différente n’est donc guère possible. Dt 7,10 est quant à lui intéressant pour la question du thème de la rétribution dans la lxx. Bien que, d’un point de vue lexical, le tm et la lxx soient identiques (le verbe ‫ שלם‬possède comme équivalent le grec ἀποδίδωμι, ce qui correspond parfaitement à ce qui a été dit ci-dessus), la lxx semble mettre l’accent sur une interprétation spécifique du verset. Le sens est clair: tandis qu’en Dt 7,9, il est dit que Dieu est fidèle et qu’il «garde son alliance et sa bonté jusqu’à la millième génération envers ceux qui l’aiment et qui respectent ses commandements» (la rétribution récompensante), Dt 7,10 parle d’une «rétribution punissante divine»: ‫( ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו‬tob: «Mais il paie de retour directement celui qui le hait, il le fait disparaître»). Dans la lxx, plusieurs variantes sont manifestes: le suffixe du participe de ‫ שנא‬manque (ἀποδιδοὺς) et le suffixe singulier de l’infinitif construit de ‫ אבד‬a un équivalent pluriel en grec (αὐτούς). Plus importante ­encore est la manière dont le grec rend la construction hébraïque ‫אל‬ ‫פניו‬. Ici, la lxx lit κατὰ πρόσωπον, une formule dans laquelle le suffixe de troi36  Voir, par exemple Os 9,7: ‫ימי הפקדה‬ – αἱ ἡμέραι τῆς ἐκδικήσεως et Jr 46,10: ‫יום נקמה‬ – ἡμέρα ἐκδικήσεως. 37  A. Tal et M. Florentin, The Pentateuch – The Samaritan Version and the Masoretic Version, Tel Aviv, The Haim Rubin Tel Aviv University Press, 2010, p. 613. Sur le SamP du Deutéronome, voir S. Schorch, «The Samaritan Version of Deuteronomy and the Origin of Deuteronomy», in: J. Zsengellér (éd.), Samaria, Samarians, Samaritans: Studies on Bible, History and Linguistics, Berlin/Boston, de Gruyter, 2011 (Studia Judaica 6/Studia Samaritana 66), pp. 23–37. 38  P. W. Skehan, E. Ulrich, J. E. Sanderson et al. (éds.), Qumran Cave 4 – IV: Paleo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, Oxford, Clarendon, 1992 (Discoveries in the Judaean Desert 9), p. 147.



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sième personne du masculin singulier de l’hébreu est absent. Selon C. Dogniez et M. Harl, qui suivent R. Sollamo, cette formule, «employée de façon absolue, sans que suive un génitif, est connue comme terme technique dans l’administration gréco-romaine au sens de ‹en personne›, ‹franchement›. (…) Cet usage explique sans doute la phrase de Dt 7,10 qui affirme la responsabilité individuelle dans le contexte de la rétribution: le Seigneur rendra leur dû à ceux qui le détestent en les exterminant katà prósōpon, ‹eux-mêmes›, ‹individuellement›». Cette idée se retrouve aussi en Dt 24,16: «Chacun sera mis à mort pour sa propre faute»39. En conclusion, bien que le résultat de l’analyse comparative de la terminologie utilisée pour exprimer la notion de rétribution soit des plus maigres, deux éléments sont toutefois à souligner. Premièrement, les traducteurs ont choisi – ou n’ont trouvé que – un seul terme pour rendre les différents mots utilisés par les auteurs hébraïques, à savoir ἀποδίδωμι ou ses dérivés. Deuxièmement, parallèlement à la terminologie hébraïque, ils ont opté pour un terme neutre, qui ne reçoit son sens spécifique qu’en vertu du contexte dans lequel il apparaît. Néanmoins, ainsi que l’a démontré l’analyse de deux passages – arbitraires – du Deutéronome, seul un examen du contexte pourrait nous permettre de répondre à la question de savoir si la notion de rétribution a subi une accentuation spécifique dans la lxx. Cette question fut essentiellement soulevée à travers une contribution de K. Koch, qui sera du reste le point de départ du paragraphe suivant. 4.3. La lxx a-t-elle renforcé l’idée de rétribution? Dans un article publié en 1955  – une contribution qui a complètement bouleversé la discussion sur le thème de la rétribution dans l’Ancien Testament – Koch posait la question: y a-t-il un dogme de la rétribution dans l’Ancien Testament40? Sa réponse était claire: non! Du moins si on comprend l’expression «dogme de la rétribution» comme présentant «quelqu’un d’extérieur (Dieu) qui rétribue un acte mauvais/bon par une punition/récompense»41. Koch réagit donc contre une interprétation juridique de la «rétribution», suivant laquelle un juge extérieur punit ou récompense selon une norme bien définie. Il recourt 39  C. Dogniez et M. Harl, Le Deutéronome, Paris, Cerf, 2007 (La Bible d’Alexandrie 5), p. 56, sur base de R. Sollamo, Renderings of Hebrew Semiprepositions in the Septuagint, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1979 (Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Dissertationes humanarum litterarum 19), pp. 325–327. 40  K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament». Voir également K. Koch, «‹Sein Blut bleibe auf seinem Haupt› und die israelitische Auffassung vom vergossenen Blut», Vetus Testamentum 12, 1962, pp. 396–416. 41  K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament», p. 3: «Zum Gedanken der Vergeltung gehört, daß eine richterliche Instanz dem Täter, dessen persönliche Freiheit und wirtschaftliche Stellung durch seine Tat keineswegs verändert ist, eine solche ‹Veränderung› seines Besitzes, seiner Freiheit oder gar seines Lebens auferlegt als ‹Lohn› oder ‹Strafe›. Strafe wie Lohn sind dabei sowohl dem Wesen des Täters wie dem Akt seiner Tat fremd, werden ihm von einer übergeordneten Größe zugemessen und gleichsam von außen an ihn herangetragen».

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entre autres à quelques versets du livre des Proverbes pour appuyer sa thèse, notamment Pr 26,27: «Qui creuse une fosse y tombera», Pr 29,6: «Dans le pêché du méchant, il y a un piège», ou encore Pr 29,23: «L’orgueil de l’homme l’humiliera, mais un esprit humble obtiendra l’honneur»42. Selon lui, tous ces textes le disent clairement: une bonne action apporte du salut, une mauvaise action du malheur. Une instance extérieure qui sanctionnerait ou récompenserait est de plus totalement absente de ces passages43. Au contraire, l’acte et son résultat sont intrinsèquement liés et ne sont donc pas associés ultérieurement44. Pour Koch, la rétribution dans la Bible hébraïque n’est absolument pas «divine», mais plutôt «mécanique» ou «automatique»45: Dieu n’en est pas le principe. Pour le dire avec les mots de Sénéchal: «Une action mauvaise provoque une accumulation mécanique et inévitable d’autres maux sur le coupable»46. Dieu n’est que «le maître d’un système dont il se contentait de laisser le mécanisme fonctionner par lui-même»47. Afin de valider sa thèse, Koch livre une série de textes issus des littératures sapientielle et prophétique et des Psaumes, ainsi que quelques autres tirés du corpus des livres historiques. Si l’effet «mécanique» se manifeste selon lui au niveau de l’individu dans la littérature de sagesse, dans la littérature prophétique, il tend à s’étendre à la communauté (l’individu étant alors compris comme partie de la communauté). En outre, Koch affirme que les origines de l’évolution de cette «doctrine mécanique de la rétribution» peuvent être découvertes à travers quelques mots hébraïques spécifiques. Il fait, entre autres, référence au verbe ‫רשע‬, qui ne signifie pas seulement le fait d’«être mauvais de façon éthique», mais qui en suggère aussi les conséquences de «malheur»; ou le terme ‫ צדקה‬qui renvoie à «la justice» (l’acte d’un individu juste) et au «fruit de la justice»48. Selon 42 

Ibid., pp. 2–3. Ibid., p. 3: «Spricht sich in diesen Sätzen eine Vergeltungslehre aus? Sie betonen alle, daß auf eine gemeinschaftstreue Tat Heil, auf eine sittlich böse Tat aber Verderben für den Täter folgt, – daß jedoch Jahwe dieses Verderben hervorruft, sagen sie nicht». 44  Ibid., p. 4. 45  Voir K. Koch, «‹Sein Blut bleibe auf seinem Haupt›», spéc. p. 397: «Der lexikalische Befund läßt sich kaum anders erklären, als daß nach israelitischer Auffassung aus der bösen Tat gleichsam wie von selbst Krankheit und Not entstehen, wie aus der guten Tat Gesundheit und Wohlergehen. ‹Entstehen› ist  – genau genommen  – schon zuviel gesagt, denn die Kategorie von Ursache und Wirkung ist bei einer solchen Betrachtungsweise zunächst überhaupt nicht im Spiel. Vielleicht mehr ist die Sünde das Verderben des Sünders, wie die Guttat die Wohltat des rechtschaffenen Menschen ist». 46  V. Sénéchal, Rétribution et intercession dans le Deutéronome, p. 124. 47  Ibid., p. 125. Dans le propos de Koch, le rôle de yhwh peut être compris comme «inKraft-setzen und vollenden des Sünde-Unheil-Zusammenhangs bzw. des Guttat-Heil-Zusammenhangs» (K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament», p. 7); ou: «Jahwe setzt diese Zusammenhänge in Kraft, indem er die Tat am Täter wirksam werden läßt, sie auf ihn zurücklenkt und vollendet». (Ibid., p. 31). 48  K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament», pp. 15; 26–27. 43 



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Koch, on ne peut trouver nulle part dans l’Ancien Testament le moindre point de repère pour une doctrine de la rétribution49. Koch s’interroge donc quant aux origines de la «doctrine classique de la rétribution». Sa réponse est assez remarquable: ce sont les traducteurs de la lxx qui en sont à l’origine50. Il présente quelques exemples en ce sens. Selon lui, ‫ שלם‬signifie originellement «faire complet» («Vollständig machen»)51. Ainsi, si un individu a commis un vol, mais qu’il rend ce qu’il a pris par la suite, il «fait complet» ce dont il avait dépourvu sa victime. Selon Koch, le choix de traduire ce mot hébraïque par ἀνταποδιδόναι est à l’origine d’une théologie de la rétribution. D’après lui, dans les textes les plus anciens – il mentionne les livres des Juges et des Règnes –, les traducteurs utilisaient encore ἀποστρέφω ou ἐπιστρέφω52, tandis que dans les textes plus récents – Koch fait référence aux Psaumes, aux Proverbes et à Osée – ils préférèrent le terme (ἀντ)αποδιδόναι53. Pour Koch, cette variation dans la traduction de ‫ שלם‬est un indice clair en faveur d’une évolution dans l’usage: on serait donc passé d’un terme neutre («rendre») à un équivalent beaucoup plus chargé («rétribuer»). Néanmoins, l’hypothèse de Koch ne tient pas compte des analyses des textes de la lxx (à moins que, à l’époque où il écrivit sa contribution, l’étude de la lxx fût encore à ses premiers balbutiements?). Elle fait ainsi fi du fait que le livre des Psaumes a vraisemblablement été traduit avant les livres des Juges, de Samuel, des Rois et le Dodekaprophèton54, par exemple. Un examen de l’emploi du terme ἀποδιδομαι montre par ailleurs que ce verbe est un équivalent assez courant de ‫שוב‬, surtout dans le Pentateuque. On le rencontre par exemple en Gn 37,22, un passage sans lien aucun avec le concept de rétribution divine: lorsque les frères de Joseph projettent de le tuer avant de finalement le jeter dans la citerne, Ruben dit: «Ne versez pas le sang (…) C’était pour l’enlever de leurs mains et le rendre (καὶ ἀποδῷ αὐτὸν – tm: ‫ )להשיבו‬à son père». Par ailleurs, il est important de se rendre compte qu’en général, les traducteurs des livres postérieurs ont utilisé le vocabulaire des traducteurs du Pentateuque (qui, selon le communis opinio, a été traduit avant les autres livres)55. 49 

Ibid., p. 37: «Nirgends bot sich ein Anhalt, von einer Vergeltungslehre zu sprechen». «Hier tritt mit aller wünschenswerten Deutlichkeit eine ausgeprägte und folgerichtige Vergeltungslehre zutage, in den später übersetzten Schriften noch deutlicher als in den früheren». 51  Ibid., p. 5: «Ersatz-leisten, durch das ein Schuldner dem Geschädigten das ihm Gehörige zurückerstattet und damit dessen Besitz wieder ‹vollständig› macht» (en faisant référence à Ex 21,34; 22,2.4–5.10–14). 52  K. Koch se réfère à Jg 9,56–57; 1 S 26,23; 1 R 2,32–33, passages dans lesquels ἀποστρέφω ou ἐπιστρέφω sont les équivalents de ‫בישה‬. 53  Comme dans Ps 27,4; 78,12; Pr 24,12; Os 12,3.15. 54  Voir G. Dorival, «L’achèvement de la Septante dans le judaïsme», p. 96 et 111. 55  Voir, dans ce contexte, le critère de la «consistance» afin de caractériser la technique de traduction des livres de la lxx: Ausloos, «Translation Technique», à paraître. 50  Ibid.:

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Quoi qu’il en soit, il nous semble que Koch surestime l’importance du terme (ἀντ)αποδιδόναι, en particulier du fait des fréquentes occurrences de ce verbe dans la lxx (ἀνταποδιδόναι: 90 fois; ἀποδιδόναι: 220 fois), qui, dans la majorité des cas, est employé avec un sens neutre comme équivalent de différents mots hébraïques. Dans un contexte de rétribution divine – comme c’est par exemple le cas en Ex 20,5 –, le fait que le traducteur choisisse le verbe ἀποδιδόναι comme équivalent de ‫ פקד‬ne nous paraît pas, du reste, accentuer particulièrement la notion de rétribution divine qui est déjà présente dans le tm56. Finalement, il apparaît que l’hypothèse de Koch  – la rétribution divine comme concept «juridique» serait introduite par la lxx – ne tient pas debout. Au contraire, bien que, comme nous l’avons montré, la Bible hébraïque ne semble pas disposer d’une terminologie précise, la rétribution est un concept qui y est pourtant omniprésent. La «rétribution divine» doit dès lors être acceptée comme un des concepts bibliques essentiels, surtout dans le Deutéronome et la littérature deutéronomiste. Notons encore que le mérite d’avoir repéré cette lacune dans l’article de Koch revient à J. Plöger57.

Conclusion Le point de départ de cet article était la question suivante: la lxx parle-t-elle d’une manière spécifique de la «rétribution»? Notre étude aura démontré qu’on ne peut y apporter de réponse définitive. La notion de «rétribution» est incontestablement présente sous différentes formes dans les diverses traditions de l’Ancien Testament hébraïque. Contrairement à ce qu’affirme Koch, la lxx ne peut donc pas être considérée comme la source de la présence de cette notion dans les textes bibliques. L’examen des équivalents utilisés par les traducteurs grecs a quant à lui révélé de façon convaincante que ces mêmes traducteurs ont choisi, en général, des équivalents adéquats pour le vocabulaire hébraïque. Par conséquent, la réponse à notre question dépend entièrement de l’analyse de textes particuliers, ainsi que notre examen de Dt 7,10 et 32,35 l’a démontré58. 56  Voir K. Koch, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament», p. 38: «Sogar ‫דקפ‬ ‹heimsuchen› kann Ex 20,5 durch ἀποδιδωμι übersetzt warden». Selon Houtman Cornelius, Exodus. Volume 1, Kampen, Kok, 1993 (Historical Commentary on the Old Testament), p. 371, en Ex 20,5, le mot ‫ דקפ‬signifie «demander des comptes à quelqu’un»: «God’s examining look can result in help from its side, but its result can also be that he calls people to account for observed iniquities and punishes tham for it». 57  J. G. Plöger, Literarkritische, formgeschichtliche und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium, Bonn, P. Hanstein, 1967 (Bonner Biblische Beiträge 26), pp. 196–212. Voir également J. G. Gammie, «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy», Catholic Biblical Quarterly 32, 1970, pp. 1–12. 58  Voir également H. Ausloos, «LXX Num 14:23. Once More a ‹Deuteronomist› at Work?»,



«Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions»

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Pour conclure cette contribution, nous voudrions illustrer ce point de vue en faisant une dernière fois appel à un texte spécifique, à savoir les versets finaux du livre de Job. Bien que la terminologie «caractéristique» n’y soit pas employée, le texte grec semble insister davantage que le texte hébreu sur une «théologie de la rétribution». Il est bien connu que le thème de la rétribution, particulièrement son caractère problématique, joue un rôle central dans le livre de Job. Job, qui y est présenté comme intègre et droit, craignant Dieu et se détournant du mal, paraît avoir été bien récompensé de son comportement: au début du récit, il possède une famille nombreuse et quantité de richesses en têtes de bétail. Même quand il finit par tout perdre, il n’en demeure pas moins intègre. Si on saute directement du 2e au 42e chapitre – une lecture souvent pratiquée au sein des églises qui, évidemment, ne prennent pas le texte au sérieux –, on a l’impression que cette «théologie de la rétribution» est confirmée, car, puisque Job est resté fidèle, il est récompensé: yhwh rétablit sa situation et lui accorde le double de tout ce qu’il avait possédé autrefois (Jb 42,10). Bien que la traduction grecque reste assez proche du texte hébreu, le plus (Jb  42,17a) est remarquable: «Il est écrit qu’il ressuscitera avec ceux que le Seigneur ressuscite». En général, ce plus est considéré comme une addition au texte hébreu59, mais il est toutefois clair que cet ajout dans la lxx renforce l’idée de rétribution qui est déjà présente, au moins de manière latente, dans le tm.

in: B. A. Taylor (éd.), Proceeding of the Xth Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo, 1998, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2001 (Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies 51), pp. 415–427. 59 Voir M. Kepper, «Das Buch Ijob/Hiob», in: Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, pp. 2041–2126, spéc. p. 2048.

De la condamnation des anges à celle des pécheurs: le processus de la rétribution dans le livre des Vigilants (1Hen 1–36) Matteo Silvestrini Université de Lausanne Introduction Aborder un texte ancien, tel que le Livre des Vigilants (lv)1, relève d’une opération délicate, parce que j’ai choisi de l’aborder par le concept de rétribution. Le mot «rétribution», nous le trouvons dans le vocabulaire moderne avec une acception religieuse occidentale: «récompense ou punition, matérielle ou spirituelle, que valent à une personne ou à une collectivité ses actions»2. De ce fait nous encourons le risque de projeter sur le texte des propos d’un autre temps et d’une autre pertinence, ou d’en faire un «contenant sémiotique»3 tellement vague qu’il empêcherait à l’analyse d’être précise et pertinente, le lv traitant dans son ensemble de la question de l’eschatologie, de la récompense pour les justes et du châtiment pour les pécheurs. Pour éviter ces risques, j’analyserai le lv à partir du concept de rétribution, en tant que «contenant sémiotique» dynamique, c’est-à-dire capable d’engendrer un processus et un développement diachronique, et un même temps pertinent sur le plan synchronique. C’est Ferdinand de Saussure4, qui définit le signe comme une entité à double visage, le signifiant et le signifié. De ce point de vue 1 Le lv est la première section du premier Livre d’Hénoch, appelé également Hénoch éthiopien, du fait qu’il a été trouvé intégralement inséré dans le canon de l’église monophysite d’Ethiopie, écrit en langue Ge῾ez. 2  Définition tirée du dictionnaire en ligne du Centre National des Ressources Textuelles et Lexicales, http://www.cnrtl.fr/definition/retribution (consulté le 17 mars 2016). 3  Terme emprunté à la sémiologie et à la sémiotique. Voir par exemple les ouvrages de F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Lausanne/Paris, Payot, 1916; C. S. Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Bristol, Thoemmes Press, 1998; L. J. Prieto, Messages et signaux, Paris, Presses Universitaires de France, 1966; U. Eco, Trattato di semiotica generale, Milan, Bompiani, 1975; L. J. Prieto, Pertinence et pratique: essai de sémiologie, Paris, Éditions de Minuit, 1975; U. Eco, Lector in fabula: la cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milan, Bompiani, 1979; J.‑C. Coquet, Sémiotique: l’école de Paris, Paris, Hachette, 1982; F. Aqueci, «La sémiologie de Piaget entre Peirce et Saussure», Cahiers Ferdinand de Saussure (56), 2003, pp. 193–212; U. Eco, Dall’albero al labirinto: studi storici sul segno e l’interpretazione, Milan, Bompiani, 2007. 4  F. de Saussure, Cours de linguistique générale, pp. 101–102. Tout le chapitre qui va de la

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le concept «rétribution» est un contenant qui, en tant que signifiant, renvoie à un signifié (le contenu), ici les termes et les «événements» mis en œuvre dans le lv. Le lien sémiotique entre le mot «rétribution» et les éléments du lv que nous pouvons lui attacher, est conforme à la définition triviale de «signe» telle que rapportée par Umberto Eco5, comme «quelque chose qui est à la place de quelque chose d’autre». Par convention, donc, nous comprenons certains termes comme faisant partie d’un ensemble sémiotique (sèmes) appelé «rétribution». J’emprunterai également le point de vue de la Begriffsgeschichte, comme outil pour affiner le concept de rétribution et outil d’analyse du champ sémantique à l’intérieur duquel nous pouvons insérer et apprécier des termes en lien avec le contenant sémiotique «rétribution». En effet, pour Koselleck6, «l’histoire des concepts doit tout autant enregistrer la multiplicité des noms donnés à des réalités, pour pouvoir fournir quelque renseignement sur la façon dont quelque chose a été conceptualisé»7. Malgré le fait que généralement les ouvrages des historiens de la Begriffsgeschichte étudient un concept qui existe en lui-même dans notre contemporanéité (synchronie) et son processus au cours des siècles (diachronie), la Begriffsgeschichte conserve également la possibilité d’interroger les textes anciens à travers des catégories formées «ex post, qui ne sont pas contenues dans les sources utilisées»8. Je pars donc de l’hypothèse que nous pouvons étudier le concept de rétribution à l’intérieur du lv, à travers l’étude des termes, des fonctionnalités des mythes utilisés, des tournures des phrases. Ces interactions montrent un processus à l’intérieur de la conceptualisation de l’idée de rétribution. Nous nous trouvons, dans le lv, en présence de termes et de réflexions qui se réfèrent à ce concept, dans un développement interne au livre. Mon analyse étudiera ainsi l’évolution du concept à l’intérieur des passages et des différentes strates rédactionnelles. La synchronie coïncide avec l’état matériel du lv, ce que j’appelle la rédaction finale. Quant à elle, la diachronie correspond aux différentes étapes, individuées par la manière dont les termes, les mythes, les situations données interagissent avec le concept et entre elles. La mise en lumière de ce processus, nous aide à la fois à comprendre la visée ultime, ses qualités, les destinataires, et elle permet de théoriser les étapes du développement rédactionnel, ainsi que de caractériser le ou les milieux sociaux et intellectuels, receveurs d’information et producteurs du texte. Si toutefois le but ultime du lv n’est pas celui de formuler un quelconque concept, l’analyse montrera qu’il existe un propage 99 à la page 105 traite des caractéristiques du signe comme combinaison du signifié et du signifiant. 5  U. Eco, Trattato di semiotica generale, p. 27. 6  Pour comprendre l’importance de Koselleck comme principal historien qui a contribué à constituer l’«école» dite de la Begriffsgeschichte, je renvoie à l’ouvrage de N. Olsen, History in the Plural: an Introduction to the Work of Reinhart Koselleck, New York, Berghahn Books, 2012. 7  Voir R. Koselleck, Le futur passé: contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 111. 8  Ibid., p. 115.



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cessus rétributif avec un caractère propre, une évolution et une conceptualisation qui lui appartient et qui est en lien avec le milieu producteur et le milieu récepteur. Dans ce sens, la rétribution peut être comprise comme une matrice, à l’intérieur de laquelle les événements, les mythes, relatés par lv, acquièrent un nouveau sens9. Ainsi, le concept de «rétribution» n’est pas un ensemble d’idées acquises et admises, mais comme il est entendu dans le courant épistémologique de la Begriffsgeschichte, un processus, généralement contesté, plutôt qu’un contenu ou une forme finale, qui aboutit à la définition sans cesse interrogée du concept. Toutefois nous pouvons retenir la définition assez large du cnrtl, que j’ai rapporté plus haut, qui peut servir comme point d’encrage et de départ, même si elle aboutit à en démontrer l’irréductible complexité. Si nous interrogeons cette complexité, nous découvrons qu’il existe une histoire de ce concept, tel qu’il a été utilisé à l’époque moderne pour approcher des textes qui parlent de récompense, punition divine, besoin de justice, victimes et méchants, justes et pécheurs. La recherche a généralement mis en lumière les acteurs qui formulent les composantes de la rétribution, les milieux qui les reçoivent (qu’ils les acceptent, les refusent ou les modifient), les liens avec les concepts de richesse, de pauvreté, de pouvoir. Les textes juifs du second/deuxième Temple mettent ainsi en œuvre une complexité remarquable dans l’approche de la problématique de la responsabilité humaine face au mal, ainsi que la réaction divine, en termes de punition ou de récompense10. Tous ont essayé de répondre à trois questions fondamentales: 9  Ce concept de matrice est formulé par D. Edelstein, The Enlightenment: a Genealogy, Chicago, University of Chicago Press, 2010, p. 13. J’ai volontairement rapproché le concept de «rétribution» comme matrice de celui de contenant sémiotique, car j’aperçois des similitudes et des interactions qui me semblent porteuses. Il me semble toutefois que la différence entre l’histoire des concepts et la sémiotique, pour ce qui nous concerne, est que la première nous permet de saisir, de mettre en lumière et de donner de l’importance à la distance culturelle entre le terme contemporain, ex post, moderne et les anticipations que nous trouvons présentes en tant que termes, fonctions des mythes et leurs liens à l’intérieur d’un ouvrage ancien, bien plus que la deuxième, intéressée à l’utilisation contemporaine dans le champ des signes. La Begriffsgeschichte n’exclue de toute façon pas la possibilité de nous arrêter, lorsqu’il le faut, à des considérations et des réflexions empruntées à la sémiotique. 10  Pour une vision globale de la manière dont la rétribution a été travaillée dans le domaine biblique, voir l’exaustif et très complet travail de J. Krašovec, Reward, Punishment, and Forgiveness: the Thinking and Beliefs of Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views, Leiden/Boston, Brill, 1999; ainsi que les articles des dictionnaires bibliques suivants: G. A. Herion, «Retribution», in: The International Standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Eerdmans, 1986, pp. 154–159; J. T. Nelis et A. Lacocque, «Rétribution», in: Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, Brepols, 1987, pp. 1113–1117; A. C. Myers, J. W.Jr. Simpson, P. A. Frank et al.  (éds.), «Reward», in: The Eerdmans Bible Dictionary, Grand Rapids, Eerdmans, 1987, p. 886; M. A. Jolley, «Retribution», in: Eerdmans Dictionnary of the Bible, Grand Rapids/ Cambridge, Eerdmans, 2000, p. 1122; C. Wiéner, «Rétribution», in: Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 2013, pp. 1110–1114.

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a) l’origine du mal, b) le degré de responsabilité humaine, c) la manière dont la divinité agit ou réagit. La recherche contemporaine a individué pour chaque texte sa propre évolution et a essayé de délimiter des catégories, à travers notamment les genres littéraires, les strates textuelles, et les écoles de pensée. Souvent le résultat ne simplifie pas le concept, au contraire il le complexifie davantage. Ainsi le Pentateuque, les livres prophétiques ou les écrits de sagesse, comme Job, Qohélet, ou encore le Siracide ou Sagesse ont développé une approche particulière de la question. Le lv, comme première section du premier Livre d’Hénoch ou Hénoch éthiopien (1Hen), essaie d’expliquer les raisons du sentiment d’échec d’une partie de la société face à l’absence d’une justice harmonieuse et équitable. Il développe un processus idéologique lié au concept de rétribution à partir des premières strates rédactionnelles, pour évoluer tout au long des autres étapes de la rédaction. Le lv développe un processus de la rétribution depuis les premières strates rédactionnelles. Le contenant sémiotique, ou «matrice» de la rétribution ajoute, en plus du champ sémantique, les fonctions des mythes, des récits et des révélations qui permettent d’en analyser l’originalité. En premier abord, je vais contextualiser lv dans son cadre rédactionnel à l’intérieur de 1Hen, et dans un deuxième temps présenter l’évolution de la pensée du milieu rédactionnel autour du processus de la rétribution.

1Hénoch: quelques repères Le premier livre d’Hénoch est formé de cinq sections, ou livres. Il a été trouvé inséré dans le canon biblique de l’église éthiopienne. La découverte du manuscrit complet en Ge῾ez, langue sémitique de l’ancienne Éthiopie, toujours utilisée comme langue liturgique à l’intérieur de l’église monophysite d’ Éthiopie, est advenue en 1773. C’est le célèbre voyageur écossais James Bruce qui, le premier, apporta d’ Éthiopie en Grande-Bretagne trois exemplaires de ce livre. La première traduction en anglais date de 1821, publiée à Oxford par Richard Laurence. La première édition du texte éthiopien date elle de 1851, opérée à Leipzig par August Dillmann. L’édition éthiopienne comporte donc 5 livres, ou sections: ȤȤ ȤȤ ȤȤ ȤȤ ȤȤ

Livre des Vigilants, chapitres 1–36 (lv) Livre des Paraboles, chapitres 37–71 (lp) Livre de l’Astronomie, chapitres 72–82 (la) Livre des Songes, chapitres 83–90 (ls) Épitre d’Hénoch, chapitres 91–108 (eh)



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La tradition manuscrite éthiopienne comporte l’existence d’un numéro conséquent de manuscrits, dont l’histoire a été récemment retracée dans un article de Ted Erho et Loren Stuckenbruck11. Dans cet article est rapportée une liste des manuscrits utilisés dans les éditions et traductions apparues jusqu’à aujourd’hui. À la suite de Charles, les chercheurs ont partagé les manuscrits Ge῾ez en deux familles: EthI et EthII, la première étant la plus ancienne (du XIVe au XVIe siècles) et fiable, la deuxième constituant le texte de base de la tradition ecclésiale éthiopienne, tout en étant plus récente et moins fiable (XVIIe–XIXe siècles)12. Quelques passages en grec concernant le lv, avaient déjà été publiés dès 160613. Il s’agissait des passages contenus dans l’ensemble de la Chronographie de Georges le Syncelle, un «historien» byzantin du ixe siècle. Ces passages ont été répertoriés avec le sigle gs. Après 1773, d’autres manuscrits ont été trouvés ou identifiés: d’autres de langue grecque et la version originale en araméen en état de fragments, trouvée à Qumrân en 1947 parmi les manuscrits de la mer Morte. D’autres fragments ont été publiés, comme ceux contenus dans des manuscrits conservés à la bibliothèque vaticane en 1844 et certains conservés à la bibliothèque de l’université du Michigan (publiés en 1937). La première édition, presque complète, du texte grec du lv a été faite par U. M. Bouriant en 1892, sur un manuscrit, appelé Papyrus d’Akhmîm ou ga, trouvé à la suite des fouilles effectuées par l’Académie d’archéologie française du Caire dans le site d’Akhmîm en Égypte, dans la tombe d’un moine chrétien découverte en 1886. Il existe également des fragments en latin, syriaque et copte. Les fragments araméens constituent la tradition textuelle et paléographique la plus ancienne et, de l’avis presque unanime des chercheurs14, la version originale du texte. Les fragments plus anciens sont paléographiquement datés au IIIe siècle avant l’ère commune. On comprend alors l’importance d’un texte, qui semble ignorer complétement la tradition mosaïque. À Qumrân nous avons cinq manuscrits, numérotés 4Q201, 4Q202, 4Q204, 4Q205, 4Q206. Il n’existe pas d’editio princeps dans les Discov11  T. M. Erho et L. T. Stuckenbruck, «A Manuscript History of Ethiopic Enoch», Journal for the Study of the Pseudepigrapha 23 (2), 2013, pp. 87–133. 12  Cf. R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch, Oxford, Clarendon Press, 1906, p. xxi et xxii; et M. Black, J. C. VanderKam et O. Neugebauer (éds.), The Book of Enoch, or, 1Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes, Leiden, Brill, 1985. 13  J. J. Scaliger (éd.), Thesaurus temporum, Lugduni Batauorum, Excudebat Thomas Basson, sumptibus Commelinorum, 1606. Il s’agit en effet de la toute première édition, à partir d’un manuscrit trouvé par le célèbre philologue huguenot Isaac Casaubon dans la bibliothèque de Catherine de Médicis à Paris, dont il a envoyé à Scaliger, qui se trouvait à Leiden, une copie effectuée par lui-même. Scaliger a inséré ces passages du lv, tirés de la Chronographie de Georges le Syncelle, dans l’ensemble de son édition de textes d’Eusèbe de Césarée, de Jérôme, de Nicéphore de Constantinople et d’autres auteurs mineurs, dont le Syncelle. Avant 1773 et le manuscrit éthiopien, il s’agissait de la seule trace du livre «perdu» d’Hénoch, mais qui ne contenait que les chapitres 6 à 10,14 et 15,8 à 16,1, c’est-à-dire une petite partie du lv. 14  Concernant les controverses sur la Vorlage de la tradition hénochienne cf. P. Piovanelli, «Sulla ‹Vorlage› aramaica dell’Enoch etiopico», Studi Classici e Orientali 37, 1988, pp. 545–594.

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eries in the Judaean Desert de ces fragments, mais uniquement la savante édition préliminaire livrée par Milik en 197615. L’édition de Milik reste la référence inégalée16 concernant les interprétations épigraphiques. Le manuscrit 4Q206 présente des passages attribués au Livre des Géants (lg), aux fragments 2 et 3. Certains chercheurs17 ont avancé l’hypothèse que le lg ait pu appartenir au corpus hénochien, en lieu et place du lp. Il aurait fait partie du Livre d’Hénoch original. Le lg aurait été éliminé des recensions grecques et éthiopiennes et substitué par le lp, la plus récente des sections de 1Hen. Mais Puech appuyé entre autres par Tigchelaar18 et Stuckenbruck19, rejette cette hypothèse. Notons au passage que le corpus que nous appelons 1Hénoch n’existe que dans la version canonique éthiopienne. L’idée d’un pentateuque hénochique en milieu juif20 et en contraposition avec le pentateuque mosaïque est séduisante, mais ne repose sur aucun support matériel.

Brève analyse du lv Le lv se présente comme une épopée des débuts. Le livre est tout d’abord introduit par une section de 5 chapitres, qui commence avec l’incipit suivant: «Paroles de bénédiction d’ Hénoch, selon lesquelles il a béni» selon e et ga; «Paroles de bénédictions avec lesquelles Hénoch a béni» selon les fragments araméens, très lacunaires, qui à cette place posent le mot ‫« חנך‬Hénoch» a un endroit différent que dans le texte grec et éthiopien, permettant à Milik, et Nickelsburg à sa suite,

15  J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, Clarendon Press, 1976. Le manque regrettable d’une editio princeps a été souligné par Emile Puech dans un article paru dans la Revue de Qumran, É. Puech, «Notes sur le manuscrit araméen 4Q201 = 4QHénocha. À propos d’un livre récent», Revue de Qumrân 24 (96), 2010, pp. 627–649. Cet article retrace l’étude épigraphique de Milik en dialogue et contraste avec les propositions d’interprétation épigraphique avancées par la thèse de doctorat de M. Langlois, Le premier manuscrit du livre d’Hénoch: étude épigraphique et philologique des fragments araméens de 4Q201 à Qumrân, Paris, Cerf, 2008 (Lectio Divina). 16  Ainsi pour É. Puech, «Notes sur le manuscrit araméen 4Q201 = 4QHénocha. À propos d’un livre récent», p. 648. 17  À la suite de J. T. Milik, The Books of Enoch, pp. 4, 54, 57, 76–79, 91–106, 109, 183–84, 227 et 310; ainsi notamment P. Sacchi, «Introduzione del curatore a Enoc», in: P. Sacchi (éd.), Apocrifi dell’Antico Testamento, Turin, Unione tipografico-editrice torinese, 1981, pp. 423–461. 18  Cf. É. Puech, Textes araméens: Première partie 4Q529–549, Oxford, Clarendon Press, 2001 (Discoveries in the Judaean Desert 31), p. 11; et la note 10; E. J. C. Tigchelaar, «Remarks on Transmission and tradition in the Parables of Enoch», in: G. Boccaccini (éd.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids, Eerdmans, 2007, p. 103. 19  L. T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran: Texts, Translation, and Commentary, Tübingen, Mohr Siebeck, 1997 (Texte und Studien zum antiken Judentum 63), p. 1–4 et 25. 20  Par exemple selon P. Sacchi «il redattore finale giudaico volle mettere insieme un pentateuco, un po’ come la Torah …», in: P. Sacchi, «Introduzione del curatore a Enoc», p. 423.



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de proposer cet incipit différent21. Ce début est semblable à de nombreuses prises de paroles dans des récits canoniques et notamment à la prière de bénédiction de Moïse en Dt 33,122. Tandis que les paroles de bénédiction de Moïse sont pour tout le peuple, les paroles de bénédiction d’Hénoch sont réservées à une catégorie bien précise d’êtres humains, les justes et les élus, mentionnés à plusieurs reprises dans l’ensemble de l’introduction, en tant que destinataires de l’action salutaire de Dieu. Les chercheurs se sont donc posé la question sur la fonction de cette introduction, à l’intérieur de l’œuvre globale de 1Hen. Ils proposent deux hypothèses: 1) Introduction au seul lv 2) Introduction à un proto-corpus, essentiellement constitué du lv, lg, la, ou du lv, lg, ls et de l’eh, selon les interprétations23. Nickelsburg signale dans son commentaire les parallèles entre les chapitres 1–5 et la suite du lv24. Ces nombreux parallèles feraient des chapitres 1–5 une introduction programmatique du lv, en utilisant un langage et des contenus similaires à ceux du reste du lv. Néanmoins Nickelsburg attire l’attention sur les destinataires de l’introduction, semblables à ceux de l’ Épitre d’Hénoch surtout dans la section appelée «Apocalypse des semaines» (1Hen 93). En effet l’introduction s’adresse aux pécheurs à la deuxième personne du pluriel, tout comme dans l’eh. Pour Nickelsburg «the text is written for insiders, identified in 1:1 as the righteous and chosen. This group includes people who were previously numbered among the sinners»25. Il est vrai que ces ressemblances, quant au style, aux contenus, et aux destinataires entre les chapitres 1–5 de 1Hen, les chapitres 81 et 91–94 (ls et eh) semblent suggérer une parenté entre les textes. Cette parenté pourrait s’expliquer par la période de rédaction de cette introduction. Nous pouvons supposer en effet qu’il s’agit de l’œuvre du dernier «rédacteur» du lv, dont la période coïncide avec celle de la rédaction des parties susmentionnée du ls et de l’he à l’intérieur d’un même milieu producteur. Ces livres devaient d’une manière ou d’une autre circuler indépendamment à l’intérieur d’un même milieu, avant d’être englobés dans un même corpus littéraire26. 21  Cf. G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch: a Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Minneapolis, Fortress, 2001 (Hermeneia), p. 135. 22  Voir l’analyse proposée par Ibid., pp. 135–136. 23  Voir la note en astérisque dans L. Fusella et P. Sacchi, «Libro di Enoc», in: P. Sacchi (éd.), Apocrifi dell’Antico Testamento, Torino, Unione tipografico-editrice torinese, 1981, p. 467; et A. Caquot, «Hénoch», in: A. Dupont-Sommer et M. Philonenko (éds.), La Bible, Paris, Gallimard, 1987 (Bibliothèque de la Pléiade 337), pp. 463–625. 24  G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch, p. 132; qui cite Hartman Lars, Asking for a Meaning: a Study of 1 Enoch 1–5, Lund, LiberLäromedel/Gleerup, 1979 (Coniectanea­ biblica 12), pp. 139–141. 25  G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch, p. 133. 26  Toutefois, il est utile de rappeler que nous n’avons aucune preuve matérielle de la formation d’un corpus spécifique, avant l’opération éditoriale de l’Église et de Falachas éthiopiens.

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Après cette courte introduction, qui est une sorte de poème, nous y trouvons les «Vigilants», nom donné aux anges, car ils ont reçu la tâche de veiller «avec vigilance» sur les êtres humains. Le titre «Livre des Vigilants» fait référence à ces anges. Il est toutefois conventionnel, étant basé sur ma proposition de traduction des termes araméens, grecs et éthiopiens qui désignent ces personnages principaux de l’intrigue. Les fragments araméens de Qumrân ont conservé au chapitre 22,5 les termes ‫עירא וקדיש‬, le «Vigilant et Saint» Raphaël. En dehors du lv, mais à l’intérieur d’une autre section de 1Hen nous trouvons au chapitre 93,2 le terme au pluriel: ‫עירין‬, indiquant les Vigilants déchus. Dans les deux références, les témoins grecs et éthiopiens ont «ange». Le terme ‫ עירין‬vient du verbe ‫עּור‬, qui signifie à la fois «se réveiller», «veiller», «vigiler» ou «être vigile»27, et nous trouvons un nombre considérable de dérivés sémantiques, surtout dans les toponymes et noms propres28. Dans le texte grec nous trouvons le terme ἐγρήγοροι, «qui veillent», «vigilants», ou qui «veillent avec vigilance»29. Le texte ge῾ez emploie le terme ትጉሃን (teəguhanə), dérivé du verbe ተግሀ (tagha), c’est-à-dire «être vigilant», «surveiller», «être attentif, diligent»30. La traduction éthiopienne renforce l’hypothèse d’une vigilance, plutôt que d’une «veille». Les traducteurs modernes non francophones du lv ont choisi de traduire les termes araméen, grec et éthiopien en préférant le sens de «vigilants», comme c’est le cas pour l’anglais «Watchers» ou l’italien «Vigilanti». Alors que plusieurs traductions françaises, ainsi que les commentaires31, traduisent ce terme grec avec «Veilleurs»32. Il me En revanche, dans les supports matériels grecs (ga) et araméens (4Q201), ces 5 chapitres sont placés en introduction au seul lv. 27  Cette définition est tirée de L. Köhler et W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden, Brill, 1958. 28  Par exemple en 1Ch 4,21; Gn 46,16 ou Nb 26,16. 29  Cette définition et les suivantes sont tirées du dictionnaire d’A. Bailly, Dictionnaire grecfrançais, 26e édition, Paris, Hachette, 2000. Le mot est présent à plusieurs reprises dans le texte, tant de ga que de gs. Il y a quelques différences par exemple en 6,2 où gs a ἐγρήγοροι, alors que ga a ἄγγελοι υἱοὶ οὐρανοῦ. Une autre différence est en 10,7 où le terme ἐγρήγοροι est présent en gs deux fois, alors qu’une seule fois en ga, où, en première position, il y a le terme ἄγγελοι. 30  Pour les définitions et les translittérations du ge῾ez j’utilise le dictionnaire de W. Leslau, Comparative Dictionary of Ge῾ez (Classical Ethiopic): Ge῾ez-English, English-Ge῾ez, with an Index of the Semitic Roots, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1987. Le terme se trouve aux mêmes endroits que ἐγρήγορος en ga. 31  Voir par exemple la traduction de la Pléiade d’A. Caquot, «Hénoch», pp. 463–625; ou, pour n’en citer qu’un exemple parmi tant d’autres, P. de Martin de Viviés, «L’histoire des Veilleurs. Un autre regard sur les origines du mal», in: D. Marguerat (éd.), Regards croisés sur la Bible: études sur le point de vue. Actes du IIIe colloque international du Réseau de recherche en narrativité biblique, Paris, 8–10 juin 2006, Paris, Cerf, 2007 (Lectio Divina, Hors série), pp. 235–243. 32  Il est curieux de constater que les traductions françaises du livre biblique de Daniel, lorsqu’il s’agit de traduire le terme araméen ‫עיר‬, qui indique, tout comme dans le lv, un ange, utilisent à la fois «Vigilant» et «Veilleur», «Veillant», ou «qui veille». Ont opté pour «Vigilant», entre autres: F. Michaéli, «Le Livre de Daniel», in: É. Dhorme (éd.), La Bible, Paris, Gallimard, 1956 (Bibliothèque de la Pléiade 226), pp. 638–639; É. Osty, «Livre de Daniel», in: É. Osty et J. Trinquet (éds.), La Bible, Paris, Seuil, 1973; P. de Menasce, «Daniel», in: La Bible de Jérusalem,



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semble que ce dernier est trop réducteur par rapport au contenu sémantique des termes araméens, grecs et éthiopien, bien explicité par contre par «Vigilants». Cette option rend également justice à la fonction plutôt active dont tous les anges font preuve dans l’ensemble du livre. C’est pour toutes ces raisons, que j’ai choisi, pour qualifier les anges protagonistes du lv, le terme de «Vigilants». En raison de ce choix de traduction et en suivant la tradition anglo-saxonne33 j’ai opté pour nommer cette section de 1Hen avec le titre de «Livre des Vigilants». En trahissant leur rôle et en mélangeant leur destinée éternelle et divine avec celle des humains en couchant avec des femmes, certains Vigilants ont mis en péril l’ordre établi par Dieu et introduit le mal et la confusion sur terre. De cette fornication naissent des géants monstrueux et violents, qui sèmeront la terreur à l’encontre des humains. En même temps, il nous est raconté que d’autres anges enseignent aux êtres humains l’art de la forge et de la parure, et ainsi ils les encouragent à la vanité et à la guerre34. Ces forfaits sont censurés par Dieu, qui révèle au patriarche Hénoch la séries de mesures qu’il entend prendre à l’encontre des Géants, des Vigilants et des pécheurs jusqu’au jugement dernier35. À la fin du livre le patriarche voyagera aux confins de la terre, par des visions, et connaîtra les lieux où demeureront les âmes36. Le genre littéraire est une apocalypse37. La date de rédaction est établie au IIIème siècle avant notre ère, donc en époque hellénistique. Cette date est établie à partir de la datation paléographique des Paris, Cerf, 1973, pp. 1735–1756; ainsi que les traducteur du «Livre de Daniel», in: La Bible: Traduction Oecuménique, Paris/Pierrefitte, Cerf/Société Biblique Française, 2004, pp. 1735–1736. N’ont opté pour «Veilleur» que les traducteurs de «Daniel», in: La Nouvelle Bible Segond: édition d’étude, Paris, Alliance biblique universelle, 2002, p. 1099. Ont opté pour «Veillant» les traducteurs suivants: J.‑F. Ostervald, «Le livre de Daniel le Prophète», in: La Sainte Bible, ou, L’Ancien et le Nouveau Testament, Paris, Dépots de la Société Biblique Britannique et Etrangère, 1877, pp. 736–737; A. Crampon, J. Bonsirven et A.-É. Tricot (éds.), «Livre de Daniel», in: La Sainte Bible du chanoine Crampon, Paris, Desclée et Cie, 1960, p. 1083; J. N. Darby, «Le Livre du Prophète Daniel», in: La Sainte Bible qui comprend l’Ancien et le Nouveau Testament, Valence, La Bonne Semence, 1970, p. 615. Ont opté pour «qui veille» les traducteurs de «Daniel», in: La Sainte Bible, Nouvelle version Segond révisée, Paris, Société biblique française, 1978, pp. 922– 923. La Bible en français courant a traduit avec «ange» en «Daniel», in: La Bible en français courant, Paris, Alliance biblique universelle, 1982, pp. 1110–1111. Il est légitime de se poser la question du pourquoi d’une telle unanimité chez les traducteurs français du lv à rendre par «Veilleurs» les termes anciens correspondants! 33  En effet, les articles et commentaires anglo-saxons proposent volontiers le terme de «Book of the Watchers», comme, pour citer un exemple, G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch, p. 7. 34  Chapitres 6–11. 35  Chapitres 12–16. 36  Chapitres 17–36. 37  Selon la définition de Collins, acceptée comme référence par la communauté des chercheurs: «‹Apocalypse› is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world», dans J. J. Collins, «Apocalypse: The Morphology of a Genre», Semeia (14), 1979, p. 9.

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fragments du lv trouvés à Qumrân, c’est-à-dire à la moitié du IIe siècle avant notre ère38. La datation des fragments concernant les sections successives, à cheval entre le IIe et le Ier siècle avant notre39 atteste d’un développement littéraire conséquent, fait de constants renvois et relectures du lv. Ces relectures, leur datation, la datation des fragments du lv permettent de formuler des hypothèses d’écriture et de rédaction qui vont du IV siècle au III siècle40. Cette période est aussi cohérente avec le développement idéologique du lv, qui suppose un cadre théologique non plus polythéiste, dans lequel le problème de l’origine du mal doit se concilier avec l’idée du «Dieu Un». En effet, la recherche actuelle situe le passage à l’intérieur du judaïsme d’une religion de type polythéiste à la mono­ lâtrie yahwiste, pour aboutir à une pensée dite «monothéiste», entre l’évènement du roi Josias (639 av  J.‑C.) et les guerres maccabéennes (courant du IIe siècle). Dans cette période si la pratique monolâtre s’inscrit de manière efficace surtout après l’exile babylonien, des traces archéologiques témoignent d’une pratique dite «synchrétiste» dans les strates populaires. Le lv s’inscrit donc de manière cohérente à l’intérieur de ces efforts conceptuels de relire les mythes polythéistes à la lumière d’un monothéisme naissant, qui trouve son origine dans la monolâtrie prônée à son temps par le roi Josias41. C’est ainsi que nous pouvons expliquer les efforts, parallèles à ceux consenti par les rédacteurs de Genèse42, de transformer des mythes à l’origine polythéistes, en un mythe compatible avec le Dieu «Un», en changeant le statut divin des ‫בני האלהים‬, en celui de simples «anges», même si dotés de l’immortalité et de certaines caractéristiques divines43. Par contre, l’origine des mythes de la chute des «fils des dieux» est un mythe ancien, présent dans la mythologie mésopotamienne44, cananéenne45 et grecque46. Le lv opère donc une relecture originale de ces mythes, en les insérant dans ses propos, que j’interrogerai par la suite à travers le processus de la rétribution. Nous pouvons donc découper le livre en plusieurs parties: 38 

Voir J. T. Milik, The Books of Enoch, p. 25. Voir Ibid. Voir G. Boccaccini, I giudaismi del secondo tempio: da Ezechiele a Daniele, Brescia, Morcelliana, 2008, p. 109. 41  Pour ces notices concernant le passage du polythéisme à un sorte de «monothéisme», en passant par la monolâtrie, voir I. Finkelstein et N. A. Silberman, La Bible dévoilée: les nouvelles révélations de l’archéologie, Paris, Bayard, 2002; et T. Römer, L’invention de Dieu, Paris, Seuil, 2014. 42  Je traiterai en détail les liens entre Genèse et le lv dans le paragraphe 3.1. de cet article. 43  Ces caractéristiques sont données par Dieu lui-même lors de la révélation à Hénoch en 15,2–7. 44  Concernant les mythes mésopotamiens cf. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, Paris, Gallimard, 1989 (Bibliothèque des histoires); et A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, Toronto/Buffalo, University of Toronto Press, 1975. 45 Cf. A. I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leiden, Brill, 1981. 46  T. Gantz, Early Greek Myth: a Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993. 39  40 



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1) Introduction, chapitres 1–5 2) Récit du forfait des Vigilants et premières sentences annoncées à Noé, 6–11 3) Révélation à Hénoch, jugement et rétribution, 12–16 4) Voyages visionnaires d’Hénoch, 17–36

Processus de la rétribution dans le lv Chapitres 6–11. Le mythe comme déclanchement du processus Ces chapitres contiennent deux mythes imbriqués qui expliquent l’existence du mal, mythes que je vais appeller par convention selon le nom de l’ange désigné comme chef et responsable des actions mauvaises: Shémeâza et Azaël. Selon la méthode dite de «l’imaginaire»47, les mythes «peuvent être ramenés à une structure simple, liées à une inquiétude existentielle cruciale: la création du monde, sa fin possible, la mort des individus, l’existence de la souffrance et du mal»48. Les mythes contenus dans le lv acquièrent une fonction primordiale dans le déclanchement du processus de rétribution. Selon Joël Thomas les mythes obéissent à un schéma structurel stable, qui s’organise autour du récit: l’identification, la formulation et la résolution. Cette dernière résout «le dilemme et l’aporie initiale, à travers la découverte d’une solution, qui soulage l’anxiété, et dépasse le problème initiale», dans le cas du lv, la solution est l’intervention d’une rétribution divine. Ces chapitres sont, d’un point de vue de la genèse de la pensée du milieu producteur, et d’un point de vue rédactionnel, le point de départ. Le processus est déclenché par la relecture de mythes empruntés aux civilisations environnantes, notamment hellénistique pour ce qui concerne l’accouchement entre être célestes et femmes et l’action des Géants et mésopotamiennes pour ce qui concerne le lien avec le déluge49. Voici une proposition de traduction en synopse 47  Mise en place de manière expérimentale comme approche ou méthode d’analyse historique d’après les travaux de Freud, Jung, Eliade, Duriant. Voir par exemple la tentative, à mon sens réussie, d’Olivier Rimbault d’utiliser cette approche pour mettre en lumière de manière inédite trois personnages de l’humanisme: Erasme, Luther et Nicolas de Cues. Cf. O. Rimbault  (éd.), Imaginaire et pensée: Désiré Érasme, Martin Luther, Nicolas de Cues: trois imaginaires, trois modèles de pensée, Perpignan, Presses Universitaires de Perpignan, 2016. 48  J. Thomas, «Préface», in: O. Rimbault (éd.), Imaginaire et pensée: Désiré Érasme, Martin Luther, Nicolas de Cues: trois imaginaires, trois modèles de pensée, Perpignan, Presses Universitaires de Perpignan, 2016. 49  Ronald Hendel, par exemple, propose un lien idéologique à partir d’un parallèle qui se trouve dans un fragment hésiodique, le Catalogue des femmes: Zeus veut mettre fin au commerce sexuel entre dieux et mortels et faire disparaître les demi-dieux et les héros qui en résultait; pour cela, il décide de provoquer un fléau dévastateur, la guerre de Troie, qui a la même fonction que le déluge dans les mythes sémitiques, et qui a peut-être pris la place du déluge qui figurait dans une version plus ancienne du mythe grec. Cf. R. S. Hendel, «Of Demigods and the Deluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:1–4», Journal of Biblical Literature 106 (1), 1987, pp. 13–26; R. S. Hendel, «The Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1–4 and Its Ancient Near

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qui montre la différence entre la relecture opérée par les rédacteurs de Genèse et ceux du lv, différence apte à mettre en lumière les caractéristiques propres du processus de la rétribution du lv50: Genèse 6,1–2,4 tm

lv 6,1–2; 7,1–2 ga

6 1 Et il arriva que lorsque les hommes avaient commencé à se multiplier sur la surface du sol et que des filles leur étaient nées,

6 1 Et il arriva que lorsque les fils des hommes se furent multipliés, en ces jours-là naquirent des filles dans la fleur de l’âge et belles.

2 les fils de[s] Dieu[x] virent que les filles de l’homme étaient jolies

2

et ils prirent pour eux des femmes parmi toutes celles qu’ils choisirent. (…) 4 Les Nephilim étaient sur la terre en ces jours-là, et aussi après cela, lorsque les fils de[s] Dieu[x] vinrent auprès des filles d’homme, et enfantèrent pour eux; ce sont les Gibborim d’autrefois, ces hommes de renom.

Les anges, fils du ciel, les virent et les désirèrent. Ils se dirent l’un à l’autre: «Allons-nous choisir des femmes parmi les humains et engendrons-nous des enfants.» (…) 7 1 Ceux-là et tous leurs compagnons prirent pour eux des femmes parmi toutes celles qu’ils choisirent, et ils se mirent à les approcher et à se souiller à leur contact. (…) 2 (Les femmes) conçurent et enfantèrent des géants, hauts de trois mille coudées

Eastern Context», in: C. Auffarth et L. T. Stuckenbruck (éds.), The Fall of the Angels, Leiden/ Boston, Brill, 2004, pp. 11–34. Pour les liens avec la Gigantomachie voir C. Lemardelé, «Une gigantomachie dans la Genèse? Géants et héros dans les textes bibliques compilés», Revue de l’histoire des religions 227 (2), 2010, pp. 155–174. Pour les liens avec les mythes mésopotamiens voir H. S. Kvanvig, «The Watcher Story and Genesis an Intertextual Reading», Scandinavian Journal of the Old Testament Scandinavian Journal of the Old Testament 18 (2), 2004, pp. 163–183; ainsi que «The Watchers Story, Genesis and Atra-hasis: A  Triangular Reading», Henoch 24, 2002, pp. 17–22. Pour des études plus détaillées sur le mythe mésopotamien cf. J. M. Asher-Greve, «Decisive Sex, Essential Gender», in: S. Parpola et R. M. Whiting (éds.), Sex and gender in the ancient Near East: proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, July 2–6, 2001, Helsinki, Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2002, pp. 11–26; et S. Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford/New York, Oxford University Press, 1989. Des influences syro-phéniciennes sur le mythe des Vigilants sont aussi envisagées par D. W. Suter, «Why Galilee? Galilean Regionalism in the Interpretation of 1 Enoch 6–16», Henoch 25, 2003, pp. 167–212. 50  La traduction du tm est effectuée à partir de la Biblia hebraica stuttgartensia, 4e édition, Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1990. Celle du lv à partir du Codex d’Akhmîm (ga). Pour les citations suivantes j’ai traduit à partir du Codex d’Akhmîm et de la Chronographie de Syncelle (ga + gs = gas), avec vérification sur les fragments araméens édité par Milik, The Books of Enoch, et sur le manuscrit Ge῾ez emml 2080 et l’édition critique de R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch. Sur la validité du manuscrit emml 2080 voir E. Isaac, «New Light upon the Book of Enoch from Newly-Found Ethiopic Mss», Journal of the American Oriental Society 103 (2), 1983, pp. 399–411.



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La mise en œuvre du mythe de Shemeâza (chapitres  6 et 7) opère un lien sémiotique avec le concept de rétribution, en lui donnant un contenu original, par rapport à la relecture du même mythe opéré par le rédacteur de Genèse. Au début, l’action des Vigilants est perçue comme mauvaise, comme un anathème. Alors que Genèse n’émet de jugement de valeur sur ces faits, se concentrant plutôt sur la méchanceté humaine décrite plus loin. Ensuite, à cause de ce forfait, donc du mal «éthique», l’anathème auquel les anges se sont voués, il s’en suit un mal «cosmique», l’action des Géants et la prolifération du mal sur terre, à laquelle Dieu met fin en envoyant le Déluge, pour une juste rétribution.51. L’envoie du Déluge de la part de Dieu est également compris et réélaboré différemment par Genèse et le lv. Voici donc la synopse des versets parallèles qui concernent le cataclysme:

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Certains chercheurs ont travaillé sur le rapport littéraire entre les deux récits en se posant la question de la dépendance de l’un par rapport à l’autre, à cause des correspondances verbales, qui peuvent admettre une dépendance littéraire. Que cette dépendance aille dans le sens Genèse–lv ne faisait aucun doute tant que l’œuvre complète de 1Hen était datée au plus loin à l’époque maccabéenne, (IIe  siècle avant notre ère) et au plus proche à l’époque hérodienne (40 avant notre ère). Le premier savant à proposer une dépendance inverse a été J. T. Milik, The Books of Enoch, p. 31. Les savants qui se sont ralliés à cette position, sont P. R. Davies, «Women, Men, Gods, Sex and Power: The Birth of a Biblical Myth», in: A. Brenner (éd.), A Feminist Companion to Genesis, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993 (The Feminist Companion to the Bible 2), pp. 194–201; idem, «And Enoch Was Not, For Genesis Took Him», in: C. Hempel et J. M. Lieu (éds.), Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A. Knibb, Leiden, Brill, 2006 (Journal for the Study of Judaism Supplement Series 111), pp. 97– 107; G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways Between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, pp. 68–79. En effet l’étude paléographique des fragments araméens trouvés à Qumrân a posé la datation du lv à une époque considérablement plus reculée que celle imaginée par les savants jusqu’à la découverte du site. C’est vrai aussi que Genèse 6,1–4 se présente comme un fragment, un sommaire qui suppose l’existence d’un récit mythologique antérieur et plus complet (cf. H. Gunkel, Genesis, übersetzt und erklärt, vol.  1, 4e  édition, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1917 [Göttinger Handkommentar zum Alten Testament 1], p. 59: «Das Stück ist ein Torso. Es ist kaum eine Geschichte zu nennen […] Die ursprüngliche Erzählung muss viel reicher gewesen sein»). Je pense que nous pouvons accepter l’idée qu’il y a une dépendance littéraire entre lv et Genèse 6,1–4. Si l’emprunt littéraire se fait de Genèse au lv ou du lv à Genèse, tout dépend de la datation que l’on propose pour la toute dernière rédaction du premier livre du Pentateuque. En soi, on peut difficilement trancher. En effet c’est autant vraisemblable de penser que le dernier rédacteur de Genèse ait voulu rapporter de manière très fragmentaire cette histoire et l’insérer justement là où il voulait mettre en avant sa relecture théologique du mythe du Déluge, que d’imaginer le rédacteur du mythe de Shemeâza profite de cette notice présente dans Genèse pour en donner sa propre version.

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Genèse 6,5.11b. 13.17 tm

lv 9,1; 10,1 gas

6 5 Et le Seigneur vit que la méchanceté de l’homme se multipliait sur la terre

9 1 Alors, jetant un regard Michaël (…), ceux-ci du ciel virent beaucoup de sang répandu sur la terre et toute l’impiété et l’iniquité apparues sur elle. 10 1 Alors le Très-Haut dit, et le Grand Saint parla et envoya Ouriel vers le fils de Lamech [Noé], disant: (…) toute la terre va périr, et un déluge est sur le point d’arriver sur toute la terre et détruira tout ce qui est en elle.

11b Et

la terre était corrompue devant Dieu 13 Et Dieu dit à Noé (…) la terre est pleine de violence à cause d’eux [les humains], et voici je les détruis avec la terre. 17 Et moi, me voici, je fais venir le déluge (…)

Cette rétribution divine laisse un goût amer, en effet les raisons profondes du Déluge, pour le mythe de Shémeâza, échappent au contrôle des humains, les femmes elles-mêmes n’ont pas leur mot à dire et le mal dépasse tout entendement. Les hommes sont des victimes de ce mal cosmique. La compréhension profonde de la rétribution, des malheurs du monde, n’est pas du ressort humain. La relecture théologique de Genèse, par contre, délie l’envoie du déluge de tout mythe concernant les fils de[s] Dieu[x] et de toute raison arbitraire, en appuyant sur une conception rétributive qui dénonce le mal éthique de l’humanité, tandis que le lv met en avant une vision rétributive qui semble absoudre l’homme de la responsabilité de ce cataclysme. À ce niveau du processus de la rétribution du lv, le Déluge est inséré comme conséquence rétributive pour la terre entière (donc aussi les êtres humains, même si innocents) à l’exception de la «descendance» (σπέρμα et ዘርእ, zar᾽, «sémence» en ga et emml 2080, φύτευμα, «plante» en gs) de Noé. Ces trois versets «noachiques», par leur insertion dans ce contexte rédactionnel, sont en lien avec la débauche causée par les anges, responsable de l’envoi du Déluge. Il s’agit toutefois de la seule mention du cataclysme en tout le livre. La suite des chapitres 9 et 10 ne fait plus, en effet, aucun lien avec le Déluge: il y a une suite d’annonces de condamnation exclusivement contre Shémeâza, ses compagnons et leur progéniture52:

La traduction a été effectuée à partir des deux témoins grecs, Akhmîm, Ga et le Syncelle avec vérification sur les fragments araméens édités par J. T. Milik, The Books of Enoch; et sur le manuscrit Ge῾ez emml 2080 et l’édition critique de Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch. Gs,

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10  9a Le Seigneur dit à Gabriel: va vers les bâtards, vers les dépravés, et les fils de la débauche, fais disparaître les fils des Vigilants d’entre les hommes, envoie-les en une guerre de destruction 11 Et il [le Seigneur]53 dit à Michel, va et annonce à Shemeâza et aux autres qui se sont unis aux femmes en même temps que lui (…) 12 enchaîne-les pour soixante-dix générations, vers les entrailles de la terre, jusqu’au jour de leur jugement et de l’accomplissement, jusqu’à quand sera accomplie la sentence éternelle. 15 Fais périr tous les esprits des dépravés et les fils des Vigilants, parce qu’ils ont nui54 aux hommes

Jusqu’ici le mythe fixe quelques éléments qui qualifient le contenu du concept «rétribution». Tout d’abord l’idée de la culpabilité exclusive des compagnons de Shemeâza, l’innocence des êtres humains et leur état de victimes, rappelé encore à la ligne 15 du chapitre 10. Des versets noachiques lient cela à l’évènement du Déluge, ensuite le texte ne se concentre plus que sur des annonces de condamnation exclusive contre les anges. Les anges et les Géants, coupables d’un mal «éthique», aux conséquences cosmiques, seront enchaînés jusqu’au jour de leur jugement. Cet élément est introduit pour la première fois: l’annonce de condamnation et l’accomplissement de la sentence, précède un autre jugement et une sentence éternelle. À l’intérieur de ce contexte est insérée une phrase ambigüe qui pourrait concerner les humains, mais peut-être également d’autres êtres célestes: 10 14 Quiconque55 aura été condamné et éliminé, à partir de maintenant il sera enchaîné avec eux dans le même lieu jusqu’au jugement de la génération.

S’agit-il des êtres humains qui se sont égarés à la suite d’Azaël, le deuxième mythe présent dans ces chapitres? Ou s’agit-il des compagnons de Shemeâza? Quoi qu’il en soit la suite du récit fait état d’une harmonisation des deux mythes, qui aboutira à des sentences de condamnation pour les êtres humains. Cette tentative a eu lieu lorsque le concept de rétribution qui s’est formé à partir du mythe de Shémeâza est interrogé par le milieu héritier de ces premières mises en œuvre. De cette interrogation le processus fait évoluer le contenu de la «matrice» avec d’autres éléments qui en vont constituer une nouvelle étape. Le milieu producteur, à partir du chapitre 8, réinterprète en effet la «matrice» par la relecture et l’appropriation d’un autre mythe, aux allures prométhéennes, lié à la figure de 53 

Selon le ms emml 2080: እግዚእ, ᾽egzi᾽. Ga et Gs omettent. Le verbe de la version éthiopienne (emml 2080 et édition critique de R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch). ገፍዐ, gaf῾a a un sens bien plus fort que l’ἀδικέω de g a. Il signifie «traiter violemment», «faire violence», «maltraiter». 55  Ici je suis le texte du fragment de Qumrân 4Q204, col. V, ligne 1: ‫כול די‬. Les textes grecs et éthiopien divergent légèrement: ὂς ἂν κατακριθῇ «celui qui d’aventure sera condamné» (gs). Le Syncelle, en accord avec l’araméen, a le verbe «condamner». Le texte d’Akhmîm a par contre le verbe κατακαυσθῇ, «sera brûlé», en accord avec l’éthiopien ይዉዒ, «yewu῾i». 54 

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l’ange Azaël. Celui-ci enseigne aux humains l’art de la forge, de la guerre et des parures. Ce mythe angélique défend toutefois, comme le précèdent, l’idée que le rôle cosmique de l’introduction du mal sur la terre est du fait de l’initiative angélique. La nouvelle caractéristique introduite dans le processus est l’idée d’une coparticipation des humains à l’entreprise qui remet en cause l’ordre créationnel initial et ainsi déclenche la riposte divine. Du point de vue rédactionnel cette interrogation se solde par l’harmonisation des deux mythes. A certains endroits du texte, ces deux mythes sont faciles à discerner et à les séparer. Par contre en d’autres endroits l’intervention rédactionnelle les a harmonisés, comme par exemple en 9,4–11. Dans ce passage les deux chefs, Shemeâza et Azaël, sont nommés ensemble dans la dénonciation que les archanges font auprès de Dieu du mal introduit sur terre. Nous pouvons remarquer que le mythe d’Azaël est agencé de telle sorte qu’on peut relever comme un parallélisme a contrario: «Shemeâza»

«Azaël»

7 3

Ceux-ci [les géants] dévorèrent les [tout le 8 2 (les hommes) se débauchèrent, s’égafruit des] labeurs des hommes rèrent et se perdirent 9 6 ils mettent en pratique ce qu’ils ont appris [des anges]

D’un côté les hommes sont les victimes d’un comportement débauché des anges, de l’autre côté l’accent est mis sur la débauche humaine qui s’est ensuivie à cause de la mise en pratique des secrets acquis. À l’intérieur du mythe d’Azaël seront introduits des catégories d’êtres humains qui vont se substituer à l’ensemble indifférencié présenté dans le mythe de Shémeâza: «Shemeâza»

«Azaël»

9 3[Et

9 10 Et maintenant voici que les âmes de ceux qui sont morts crient et supplient jusqu’aux portes du ciel.

maintenant ils portent la charge pour les Saints du ciel]56, les âmes des hommes supplient en gémissant et en disant: envoyez notre appel auprès du Très-Haut

Dans l’ensemble de lv 8,4 – 9,1–3, la clameur des hommes monte vers le ciel et du sanctuaire célestes les archanges récoltent la plainte que les «âmes des hommes» demandent de porter à Dieu. Ici il s’agit donc d’un ensemble d’êtres humains, sans différenciation, victimes du comportement des anges et des Géants. Toutefois à ce niveau de la rédaction, le mythe d’Azaël permet au processus d’acquérir une caractéristique nouvelle à travers des contenus sémantiques nouveaux: en 56  Ici J. T. Milik reconstruit de manière assez massive le fragment 4Q202, col. iii, en suivant le texte éthiopien, cf. J. T. Milik, The Books of Enoch, pp. 170–171, et le ms. emml 2080, folio 5, ligne 11, ainsi que R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch, p. 20.



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9,6, après que le texte, en 8,2 ait mentionné l’égarement des hommes, ceux-ci mettent en pratique les mauvaises choses apprises des anges. Donc en premier lieu les hommes sont dénoncés comme coparticipants à l’état de péché introduit par les anges. Une deuxième catégorie est ensuite introduite: «ceux qui sont morts» (τετευλεθτηκότων [ga] / ἀποθανόντων [gs], en se référant aux âmes τῶν ἀνθρώπων) qui crient (βοῶσιν) et supplient (ἐντυγχάνουσιν), dans une attitude de «victimes», non seulement des anges, mais également des autres hommes. En tout dernier lieu, l’harmonisation effectuée par le dernier rédacteur, introduit une annonce de salut, qui concerne donc une troisième catégorie, celle des «justes», qui englobe et dépasse celle des «victimes». Le texte franchit donc une nouvelle étape. Il s’agit de mentionner non seulement la cause du Déluge, celle du mal cosmique, rappeler l’intervention rétributive de condamnation, mais également rappeler l’intervention salutaire de la divinité. Elle apparaît déjà après la ligne  15, lorsqu’on évoque la destruction des Géants et de leur nuisance. Il s’agit donc d’un nouvel élément qui caractérise le concept de rétribution tel que nous pouvons l’étudier dans le lv: 10  16 Qu’apparaisse la plante de la justice et de la vérité pour les siècles57: plantées dans la joie. 17 Et maintenant tous les justes échapperont et vivront (…)

Les «justes» sont ceux qui échapperont à la «purification». Après l’intervention divine toute l’humanité sera juste et la terre entière sera rendue pure, assainie, le mal disparaîtra de la surface de la terre. Ces lignes sont très positives pour l’humanité, une annonce de salut. Voici la suite du texte, qui conclut ainsi la section liée aux mythes angéliques: 10 17 Et maintenant tous les justes échapperont et vivront (…) 21 (…) tous les hommes seront justes (…) 22 La terre entière sera purifiée (…) 11 1 Alors j’ouvrirai les trésors de bénédiction qui sont dans le ciel, je le déverserai sur les travaux, sur le labeur des humains.

La section «mythologique» met donc déjà en place des éléments qui seront réélaborés par la suite: culpabilité des anges, condamnation de ceux-ci, jugement éternel à venir, coparticipation des êtres humains au mal, séparés en «victimes» et «débauchés», intervention divine salutaire pour les «justes», comme catégorie englobant les victimes et les dépassant. Cette section se termine sur une note positive. Le spectre sémantique de la rétribution s’élargie donc à l’accomplissement d’un temps béni pour toute la terre. 57 

Ici le texte éthiopien continue: «et ce sera une bénédiction, les œuvres de justice et de vérité seront pour toujours». A partir de la ligne 15 nous ne disposons que de Ga comme témoin grec, le Syncelle ayant inséré dans sa chronique d’autres sources, avant de reprendre son récit en utilisant lv 15,8 – 16,2 comme source. Ensuite il ne fera plus usage de l’ensemble de 1Hénoch.

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Chapitres 12–16. Arrêt sur image du champ sémantique rétributif Dans ces chapitres le mythe laisse place au genre littéraire apocalyptique à proprement parler. Ce changement se fait de manière abrupte, le lien étant assuré par la première ligne du 12ème chapitre qui parle d’Hénoch à la troisième personne, en rappelant qu’il écoulait ses jours avec les Saints et les Vigilants. À la ligne trois, le récit passe à la première personne et c’est Hénoch qui raconte. Le Patriarche Hénoch est ainsi pris à parti, en tant que destinataire d’une révélation particulière. Hénoch est appelé ὀ γραμματεὺς τῆς δικαιυσύνης, ጸሓፌ ጽድቀ, ṣaḥāfe ṣədəqə, «scribe de justice». La δικαιυσύνη est une caractéristique importante, un des mots faisant parti du vocabulaire de la rétribution, telle que travaillée par le lv. Hénoch est donc chargé par les «Vigilants du Grand Saints» d’annoncer aux Vigilants déchus leur condamnation, à cause du mal accompli: 12  6 Eh bien, donc, ils se réjouissaient de leurs fils, ils verront le massacre de leurs bien aimés et à cause de la perte de leurs fils ils gémiront et supplieront pour les siècles, et il n’y aura pas pour eux ni pitié, ni paix!

Ici est tout simplement rappelé le mal, dont les anges en sont les seuls responsables et la condamnation qu’ils méritent, eux et leurs enfants. Ces deux aspects avaient déjà été annoncés par l’ange Gabriel dans la section mythologique, concernant Shemeâza, ses compagnons et leur progéniture monstrueuse. C’est ce premier mythe qui est à l’arrière-plan. La condamnation exclusive pour les anges intervient à cause du mal et de la désolation qu’ils ont accomplies. La sentence par laquelle ils n’y aura pour eux ni paix, ni pitié est d’avantage mise en valeur. Au chapitre 13 est rappelée la condamnation à Azaël et les humains sont également pris à parti, mais seulement comme objets de l’enseignement malfaisant d’Azaël: 131 Hénoch alla dire58 à Azaël: (…) tu seras enchaîné, 2 tu n’auras ni sursis, ni recours (…) concernant toutes les œuvres impies et l’injustice et le péché que tu as enseigné aux humains.

Le texte rappelle que la même sentence concernera également le protagoniste du deuxième mythe, y compris autour de l’absence de possibilité de recours. On suggère, par la fin de la ligne 2, que les hommes seront aussi concernés, mais ce n’est pas explicite. En 13,3 Hénoch raconte qu’il est allé annoncer cela aux anges et que ces derniers lui ont demandé d’intercéder pour eux auprès de Dieu. Le récit se déplace vers les sources du Jourdain, à Dan, près de l’Hermon, là où le mythe situait le lieu de décision des anges d’accomplir le méfait. Cet aspect du récit ouvre à des spéculations autour de la fonction chtonienne de l’eau de source, puisque Hé58  Ici e texte grec (g a) a une corruption, car le verbe est à l’impératif, deuxième personne. Le texte éthiopien a corrigé et présente une conjugaison cohérente avec le sens de la ligne.



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noch lit les requêtes des Vigilants au bord des sources du Jourdan, jusqu’à s’endormir59. Ensuite Hénoch a, en songe, une révélation concernant le refus de la requête et la réitération de sentences de condamnation, avec une explication de la raison pour laquelle Dieu ne peut pas pardonner60: 13  8 Je vis des visions de châtiment et une voix me dit: «Parle aux fils du ciel pour les confondre (…)» 15 3b «vous avez agi comme des fils de la terre (…). 4 Or vous êtes des Saints, des esprits éternellement vivants (…) Vous avez eu des désirs à l’instar des humains et vous avez créés comme eux, eux qui créent de la chair et du sang, qui meurent et disparaissent. 5 C’est pourquoi je leur ai donné des femelles, pour qu’ils les ensemencent et en engendre des enfants et qu’ainsi tout ne disparaisse pas de leur œuvre sur la terre. 6a Mais vous (êtes) soustraits à la mort (…). 7 et c’est pourquoi je n’ai pas créé pour vous des femelles. Les esprits célestes ont le ciel pour demeure.

Comme pour les lignes précédentes c’est le mythe de Shemeâza dont il s’agit. La faute des Vigilants est expliquée d’avantage et chargée d’avantage. Dieu rappelle à Hénoch la raison de la condamnation et il insiste sur le fait que leur faute est impardonnable, la condamnation sans appel. Cette condamnation et celle des Géants sera confirmée par la suite de manière «éternelle»61: 16 1 A partir du jour de l’égorgement, de la perte et de la mort des géants [Nephilim, les puissants de la terre, les renommés de grande taille]62 les esprits provenant de leur âme 59  Pour

une étude de ces aspects géographiques et religieux liés à l’eau et au rêve voir Suter, «Why Galilee?», pp. 190–201. Pour d’autres aspects liés à la région de Dan et ses aspects cultuels voir A. Biran, «To the God Who Is in Dan», in: A. Biran, I. Pommerantz et H. Katzenstein (éds.), Temples and High Places in Biblical Times: Proceedings of the Colloquium, Jerusalem, Keter Publishing House, 1981, pp. 142–151; et H. Hagelia, The Dan Debate: The Tel Dan Inscription in Recent Research, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2009 (Recent Research in Biblical Studies 4). 60  Pour cette partie nous ne disposons pas de fragments araméens, le texte éthiopien suit ga, tandis que gs est un peu différent. Je propose ici une traduction effectuée à partir de gas. 61  Traduction effectuée à partir de g as et de emml 2080. Comme pour d’autres passages ga et l’éthiopien concordent grosso modo, et nous ne disposons pas du texte araméen pour les confronter. 62  Cet ajout ne se trouve qu’en g s. Il peut s’agir d’une glose qui fait référence à Gn 6,4, comme suggéré par R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch, p. 45; repris par M. Black, J. C. VanderKam et O. Neugebauer (éds.), The Book of Enoch, or, I Enoch, p. 154. Ce dernier toutefois ouvre la possibilité qu’il s’agisse d’une variante du texte. En effet l’insertion est digne d’attention: si οἱ ὀνομαστοί («renommés», «hommes de renoms») est à la fois la traduction de l’hébreu ‫ אנשי השם‬en Gn 6,4 et le même mot utilisé aussi par les traducteurs de la lxx, οἱ ἰσχυροὶ est par contre la traduction de ‫הגברים‬, qui se trouve traduit par γίγαντες dans la lxx, par δυνατοί dans le manuscrit 135 de la révision d’Aquila, jamais par οἱ ἰσχυροὶ. Ναφηλείμ est la translittération de ‫נפלים‬, translittération qui est présente aussi en lv gs 7,2: «Et ils engendrèrent pour eux-mêmes trois races: en premier des grands géants, les Géants ont engendré des Nephilim (ναφηλεὶμ), et des Nephilim sont nés des Elioud (ἐλιούδ)». Pour cette phrase nous avons des correspondances en 4Q201, col. 3, ligne 17, en tout cas selon M. Black, Ibid., p. 126.

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et de leur chaire séviront sans jugement: ainsi ils séviront jusqu’aux jours de l’accomplissement, celui du grand jugement, dans lequel le grand siècle s’accomplira.

Ici réapparaît l’idée d’une condamnation future pour les «jours de l’accomplissement», telle qu’elle avait été exprimée dans la section mythologique, en 10,12 sur le «[grand]63 jugement», la sentence «éternelle». Si la section mythologique se termine par une annonce de paix et de justice à l’encontre des «victimes» humaines, cette section se termine par l’annonce contraire, adressé aux Vigilants, en lien avec le mythe d’Azaël64: 16  3b Vous avez connu un mystère venant de Dieu et vous avez révélé cela aux femmes dans votre entêtement, et dans ces mystères les femelles (θήλειαι) et les hommes ont répandu le mal sur la terre. 4 Dis leur donc: il n’y a pas de paix [pour vous]65.

Le texte ne parle que de condamnation pour les Vigilants qui ont enseigné les mystères aux «femmes» (alors que dans la section mythologique Azaël enseigne les «mystères» aussi aux hommes), mais en même temps il dénonce le mal accompli par les êtres humains, mais dont on tait encore le châtiment. Les rédacteurs de cette section étaient plutôt intéressés au mythe de Shemeâza, dont la relecture en version apocalyptique reprend et développe, nous l’avons vu, le contenu sémantique lié à la rétribution déjà présent dans la première section. La référence à la justice n’est toutefois présente que dans le titre de «scribe de justice» donné à Hénoch, sans référence aucune à une promesse de paix et de justice pour les «victimes». Il me semble aussi que l’insertion d’une culpabilité humaine n’intéressait pas directement les rédacteurs de cette section, mais elle a été reçue comme une donnée provenant du mythe prométhéen de la révélation des mystères de Dieu. D’un point de vue de la formation du concept de rétribution, cette section opère une sorte d’arrêt sur image, concentré sur la faute angélique et l’importance du châtiment divin à l’encontre des Vigilants.

Nous avons effectivement ici le terme araméen ‫« ילודין‬progéniture», que les traducteurs ont pu prendre pour un nom propre: Elioud … Il propose également de remplir la lacune dans le fragment, en suivant J. T. Milik, avec la suite de la phrase du Syncelle: καὶ ἦσαν αὐξανόμενοι κατὰ τὴν μεγαλειότητα αὐτῶν. Cf. J. T. Milik, The Books of Enoch, pp. 150–151. Pour finir, le binôme γιγὰντες/Ναφηλεὶμ est présent sur la forme de ‫ גברין ונפילין‬dans 4Q531, ligne 2, fragments araméens du lg. Pour conclure, puisque les termes ici utilisés ne se trouvent nulle part ailleurs, rendant improbable leur utilisation directement par Syncelle, et ayant des correspondances, même si tenues, avec les fragments araméens, il est légitime de considérer cet «ajout» en lv 16,1 comme une variante du lv et non pas une glose du Syncelle. 63  Variante de g a et e pour lv 10, 6: ዐባይ (῾abāyə «grand»)/τῆς μεγάλης. En 16,1 tous les témoins ont «grand». 64  Le texte grec de Syncelle s’interrompt après la ligne 2, pour cette traduction j’ai donc vérifié le texte de ga avec l’éthiopien, surtout emml 2080. 65 Pour emml 2080 et d’autres manuscrits éthiopiens: አልብክሙ (᾽albə, plus suffixe kəmu, «ne pas pour vous»).



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Chapitres 17–27. Du mal cosmique à la responsabilité éthique Cette section raconte la suite de la révélation à Hénoch à travers des voyages visionnaires. Hénoch visite les lieux où s’accompli la condamnation des anges, de certains astres rebelles66 et celle des humains. Cette rédaction témoigne donc d’une prise de conscience du rôle éthique tenu par les hommes. La dénonciation de la coparticipation des humains introduite dans la section mythique, reprise comme simple donnée dans la section successive, est d’avantage développée à l’intérieur d’un imaginaire mythique mis en scène par cette section67. La catégorie humaine définie comme «coparticipante» de l’activité blasphème des Vigilants, reçois des appellations qui enrichissent le champ sémantique lié à la rétribution et cible la responsabilité éthique des humains. La première mention d’une sentence à l’égard des humains intervient au chapitre 19, à l’endroit où seront placés les anges qui se sont unis aux femmes. Cette sentence concerne d’ailleurs les femmes elles-mêmes: 19  1 Ouriel m’a dit: «c’est ici que se tiendront les anges qui se sont unis aux femmes, et leurs esprits devenant polymorphes molesteront les hommes et les égareront pour sacrifier aux démons jusqu’au grand jugement, dans lequel ils seront condamnés à l’extermination. 2 Et les femmes de ces anges transgresseurs deviendront des sirènes.

Cette citation fait état d’une situation périlleuse pour les humains, induits à sacrifier aux démons, donc à se trouver dans un état d’impureté. Nous pouvons nous demander si le sacrifice aux démons est à comprendre dans un contexte mosaïque, auquel cas les humains se trouverait en complète désobéissance de la Torah. Toutefois cette désobéissance serait due aux forces démoniaques et la liberté des êtres humains se trouve de facto limitée par l’action des esprits des Vigilants. Le sort des femmes est bien dramatique, car elles sont transformées en Sirènes, monstres infernaux. Dans la mythologie grecque, depuis Homère, les Sirènes sont des êtres malfaisants, qui séduisent les voyageurs par leur chant envoûtant68. S’agirait-il donc d’une accusation précise faite aux femmes, d’avoir 66  Enchaînés

aux confins de la Terre pour dix-mille ans pour n’être pas sorti au moment établi par Dieu. Cf. lv 18,14b–16. 67  G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch, pp. 279–280, examine les possibles références mythologique du monde grec et babylonien, notamment l’Odyssée, et l’œuvre de Platon. 68  Sur les relectures du mythe des Sirènes cf. H. Vial (éd.), Les sirènes ou le savoir périlleux: d’Homère au XXIe siècle, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014 (Interférences). La forme des Sirène, en femmes-oiseaux, est attestée par la description d’Apollonius de Rhodes, voir les Argonautiques, Paris, Les Belles Lettres, 1974 (Collection des Universités de France), l. 885–919. C’est aux lignes 898–899 que les Sirènes sont précisément décrites. Ce qui est intéressant c’est que le texte affirme qu’elles sont nées en forme féminine, d’une Muse, et que seulement ensuite elles ont eu l’apparence mi-femme, mi-oiseau. Nous avons également des images attestant cette forme particulière sur des vases grecs, notamment un stamnos du Ve avant notre ère, qui se trouve au British Museum à Londres, ou sur une mosaïque exposée au musée du

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séduit les Vigilants? La question me semble pertinente, en tout cas à partir de la traduction grecque69. Il s’agirait ainsi d’une première référence explicite à la faute d’un être humain dans le mythe de Shemeâza, alors que jusqu’à maintenant l’initiative et la faute était clairement du côté angélique. Un second voyage visionnaire porte Hénoch à visiter à nouveau, la prisons des astres, celles des anges et enfin celle des âmes des êtres humains, au nombre de quatre, trois ténébreuses, une lumineuse. L’ange Raphaël explique qu’elles sont destinées aux âmes des morts, «jusqu’au jour (…) du grand Jugement qui s’exercera sur eux»70. L’attention portée par le rédacteur à la faute humaine est encore explicite par la référence à l’histoire de Caïn et d’Abel: 22 5 J’ai vu là l’esprit d’un homme mort qui accusait (…) 7 (…) C’est l’esprit qui est sorti d’Abel, celui que son frère Caïn a assassiné, et Abel accuse de cela jusqu’à que sa semence disparaisse de la face de la terre (…)

Nous le voyons, il y a une accusation précise à l’encontre d’un être humain, et non plus seulement des anges, comme c’était le cas auparavant. C’est le signe d’une sensibilité aiguë pour la responsabilité des êtres humains face au mal, réalité qui commence à être perçue non seulement d’un point de vue cosmique, mais également éthique. Pour la première fois il est question explicitement d’exercer le grand Jugement sur les êtres humains et non seulement sur les anges. La suite de ce chapitre décrit le destin pour chaque catégorie d’êtres humains en lien avec l’une et l’autre des quatre cavernes. Les chapitres suivants décriront, entre autres, deux endroits destinés aux âmes après le grand Jugement. Ainsi le champ sémantique s’élargi d’autres appellations: 1)  «Esprits des justes» (πνεύματα τῶν δικαίων, 22,9). Le vocabulaire de la justice est repris, la rétribution pour les justes est de vivre dans une caverne avec une source lumineuse, en attente du grand Jugement. 2)  «Pécheurs n’ayant pas eu de jugement dans leur vie» (ἁμαρτωλοί κρίσις οὐκ ἐγενήθη ἐν τῇ ζωῇ αὐτῶν, 22,10–11). Le rédacteur introduit ici le vocabulaire de la faute, appliqué aux êtres humains. Ceux-ci sont sévèrement châtiés, n’ayant rien subi pendant leur vie. C’est dans ces lignes que le terme Bardo à Tunis datée du IVe siècle avant notre ère. Dans le collectif ici cité est aussi fait état de l’évolution de la symbolique liée aux mythes des Sirènes, qui investit le domaine de la sagesse, du plaisir sexuel, de l’envoûtement, du chant funèbre et démoniaque. 69  Sur la signification et l’utilisation du mythe des Sirènes en milieu hébraïque cf. A. Angelini, «L’imaginaire comparé du démoniaque dans les traditions de l’Israël Ancien. Le bestiaire d’ Esaïe dans la Septante», in: T. Römer, B. Dufour et F. Pfitzmann (éds.), Entre dieux et hommes: anges, démons et autres …: Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 19–20 mai 2014, Fribourg/Göttingen, Academic Press/Vandenhoeck & Ruprecht, à paraitre (Orbis Biblicus et Orientalis 286). 70  lv 22, 4. J’ai traduit cette partie et la citation qui suit du texte g a et des fragments de Qumrân numérotés 4Q206, 1–7, avec vérification auprès du texte éthiopien.



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ἀνταπόδοσις est utilisé pour indiquer le salaire, la rétribution sévère réservé à ces «pécheurs». 3)  «Esprits de ceux qui accusent» (πνεύματα τῶν ἐντυγχανόντων, 22,12). Cette catégorie est celle des victimes, qui accusent pour les meurtres subis. Pourquoi une telle catégorie doit habiter une caverne ténébreuse jusqu’au jugement? 4)  «Pécheurs ayant souffert ici» (ἁμαρτωλοί ἐνθάδε θλιβέντες). Je suppose qu’il s’agit des «pécheurs» qui ont souffert durant leur vie. Ils ne seront pas châtiés, mais ils ne pourront pas sortir de la caverne après le Jugement. 5)  «Justes, saints, choisis pour la vie» (δικαίοι, ὁσίοι, ἐκλεκτοί εἰς ζωὴν, 25,5). Il s’agit donc de la catégorie d’hommes qu’après le grand Jugement seront près de l’arbre de vie et auront le droit d’en goûter les fruits et de vivre longtemps dans la justice et la paix. 6)  «Maudits» (κεκατηραμένοι), 27,2. Ces hommes sont ceux qui ont parlé avec insolence contre le Seigneur. Ils seront maudits et jétés dans le râvin situé tout près de la terre bénie ou se trouve l’arbre de vie destine aux justes. Le contexte mosaïque du sacrifice aux démons et la mention de la faute de Caïn, montre que la rédaction de ces passages à des préoccupations bien plus proches de celle des écrits canoniques, que le reste du lv. La Torah et l’obéissance à la Torah, ne sont toutefois pas mentionnés explicitement et l’intérêt du milieu rédacteur se concentre plutôt sur des modes rétributifs précis, selon une casuistique précise, qui englobe le destin des anges et celui des hommes pécheurs et maudits. La relecture du mythe apporte une nouvelle étape dans le processus, étape qui se concentre sur le destin des catégories différenciées des êtres humains. Chapitres 1–5. Destin des justes et des pécheurs Je pars de l’hypothèse que cette section a servi tout d’abord d’introduction au seul lv, suivant les arguments que j’ai énuméré au chapitre 2 de cet article. Les destinataires de ce «poème» proféré par Hénoch sont les différentes catégories d’êtres humains énumérés dans la section des chapitres  17–27, à savoir d’une part les justes/élus, de l’autre les pécheurs/impies/maudits. Aux premiers est annoncé un futur de paix et de bénédiction, aux deuxièmes un futur de malédiction, où aucun salut n’est possible: 1 1 C’est ainsi qu’il bénit les élus et les justes (…) 8 (…) avec71 les justes il fera la paix (…). 5 6 (…) pour vous tous pécheurs il n’existera pas de salut72 (…) 71 Selon

ga, emml 2080 a ላዕለ, lehala «vers/sur» les justes. Σωτηρία, en ga. emml 2080 omet cette phrase. Toutefois, au chapitre 102, dont nous ne disposons que du texte éthiopien, nous avons la même phrase: ወአልብክሙ፡ሰላመ, va᾽āləbəkəmu salāma «et il n’ y aura pas de paix(salut) pour vous». 72 

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7 Et

la lumière, la grâce et la paix sera pour les élus et ils hériteront la terre (…), pour vous les impies, sera la malédiction.

Qu’il s’agisse de l’aboutissement du processus rétributif, pour ce qui concerne la rédaction du lv, me semble évident. Il y a d’une part la proximité du langage, la même adresse à la deuxième personne du pluriel aux «pécheurs» que nous trouvons dans la section dite de l’ Épitre d’Hénoch (eh), dont la postériorité par rapport au lv n’est plus à démontrer73. D’autre part un tel discours adressé aux humains, ne se comprend qu’à travers un développement interne, par la reprise du champ sémantique dont on peut relever la progression, qui assigne aux hommes un rôle actif dans l’économie du salut et de la condamnation. Nous retrouvons en miroir le destin auquel les Vigilants désobéissants ont été voués, et nous retrouvons la même radicalité, celle d’un salut pas possible pour les pécheurs.

Conclusions Le déclanchement du processus a eu lieu avec l’appropriation des mythes de Shemeâza et Azaël, expliquant les raisons cosmiques de l’absence d’une justice harmonieuse et équitable. À ce stade, le contenant sémiotique «rétribution» interagit avec les éléments cosmiques du mythe, ainsi que les premiers questionnements éthiques liés à la responsabilité des Vigilants. Le texte positionne ainsi les éléments du mythe: Dieu, anges, humains, à l’intérieur de rôles et catégories bien précises. D’une part Dieu n’est pas responsable du mal, la responsabilité éthique du déclanchement est attribuée à la désobéissance et à l’impiété des anges, et cela dans les deux mythes. Les Vigilants défiant les interdits divins sont condamnés par Dieu à la destruction. Les hommes sont tous des victimes pour le mythe de Shemeâza. Le mythe d’Azaël, en interrogeant le concept, introduit l’idée d’une différenciation entre victimes et coparticipants. L’harmonisation des deux mythes introduit la catégorie de «justes» qui englobe et dépasse celle de victimes. Le spectre sémantique du concept de rétribution s’enrichit ensuite d’un élément important comme le grand jugement, apportant la condamnation définitive des Vigilants et la paix et le bonheur pour les victimes/justes. À ce stade le concept est retravaillé à l’intérieur du genre littéraire apocalyptique (à partir du chapitre 12) qui approfondi les éléments sémantiques de la section mythique, en se concentrant tout d’abord sur la condamnation des Vigilants. Ce n’est qu’à partir du chapitre 17 que les catégories humaines des victimes, des justes et des pécheurs sont mises en lien avec l’action rétributive de Dieu, dans un destin en 73  Cf. G. W. E. Nickelsburg et J. C. VanderKam, 1 Enoch, pp. 422–423; M. Black, J. C. VanderKam et O. Neugebauer  (éds.), The Book of Enoch, or, I  Enoch, p. 283; L. T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, Berlin/New York, de Gruyter, 2007, p. 10.



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parallèle avec celui des Vigilants. Enfin, les rédacteurs de l’introduction donnent une sorte de clé de lecture de l’ensemble du lv, en faisant apparaître les destinataires de l’œuvre, à la fois les justes qui attendent l’établissement de la justice et de la paix et les pécheurs qui ne peuvent espérer un dénouement en leur faveur, dans un futur assez proche, celui où s’exercera le grand Jugement. Il est très difficile de savoir si nous sommes en présence d’une catégorie bien précise de public, et quel était leur milieu social. Certes, ces chapitres évoquent une même catégorie de personnes qui ont besoin d’être rassurées quant au destin des pécheurs et des justes. Nous avons aussi vu que les liens avec la Torah sont nombreux. Toutefois, s’il y a lien, il est établi pour appuyer une différenciation entre les visées du lv et celles des promoteurs d’une identité national-religieuse autour de la figure de Moïse. Les destinataires sont les justes et les élus, et non le peuple juif en tant que tel. La figure de référence est Hénoch, modèle et prototype des justes, «scribe de justice». La visée n’est pas l’obéissance de la Loi, mais la vision d’une vie «paradisiaque». Le juste n’est pas, en tout cas pas directement, celui qui obéit aux lois sinaïtiques, mais celui qui résiste au mal et qui, comme Hénoch, sait marcher avec Dieu. Nous ne savons pas si l’obéissance aux lois est un prérequis ou non, cela ne semble pas intéresser le lv. Nous ne pouvons pas non plus déterminer si la conversion du pécheur est demandée ou souhaitée … L’humanité semble divisée en deux: les justes, qui sont aussi des victimes, et les pécheurs, co-acteurs avec les anges du mal cosmique, qui devient explicitement éthique dans la suite du corpus hénochique. La fonction parénétique du texte est déjà fortement mise en valeur par le dernier rédacteur du lv. Le Livre des Paraboles (lp) clarifiera par la suite de manière plus dramatique la tension entre les justes qui souffrent et le jour du jugement, de la récompense et de la condamnation. Dans l’eh le concept de rétribution abouti pour les «justes» à une promesse consolante: celle d’une terre nouvelle, des jours sans fin, «où la justice habitera la terre et où on ne nommera plus le péché» (1Hen 93,17).

The Divine Economy of the Poor in the Qumran Texts David Hamidović Université de Lausanne In the Ancient Near East, the concept of retribution was often understood in two ways.1 The first one bears a pragmatic and utilitarian approach which depicts retribution as an inseparable couple where reward appears as a consequence of human actions. The second one is grounded on a theological reading: human actions are either followed by the benefits of rewards or result in divine punishments. These two types of retribution have often been set against one another in scholarship, to the point of turning themselves into chronological marks. Following this perspective, the pragmatic type was thought to be the oldest conception, whereas the divine retribution type was supposed to attest a more elaborate conception, as it resulted from a more thorough and more recent theological reflection. However, it is not possible to reduce the two types to an opposition between a profane or a secular conception and a sacred one.2 The first conception seems to be grounded on the most elementary experience, whereas the second conception corresponds to an intellectual production which opens up to multiple consequences. The link between the two types has to be specified from a diachronic perspective but also from a synchronic way of thinking. It is thus actually possible for these two conceptions to be combined in the same writing. The Book of Proverbs in the Hebrew Bible is a good example because exegetes often used the concept of retribution in its two meanings to draw a distinction between literary and chronological layers3. Chapter 26 is a case study because inside it, you can successively read: 1 

See J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Ausprägung: eine Studie zur Nationalisierung der Weisheit in Israel, Giessen, A. Töpelmann, 1933 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 62); H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit: Studien zu den Sprüchen Salomos und zu dem Buche Hiob, Tübingen, Mohr Siebeck, 1958, sp. pp. 37–50. 2  See the rejection of this distinction by G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1970 (transl. J. D. Martin, Wisdom in Israel, Harrisburg, Trinity Press International, 1972). 3  See Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Ausprägung: eine Studie zur Nationalisierung der Weisheit in Israel, 1933; C. Kayatz, Studien zu Proverbien 1–9. Eine form- und motivgeschichtliche Untersuchung unter Einbeziehung ägyptischen Vergleichsmaterials, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1966 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 22), pp. 102–117; H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit: eine Untersuchung zur altorientalischen und israelitischen Weisheitsliteratur, Berlin, A. Tö-

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not a fool according to his folly, lest you be like him yourself. a fool according to his folly, lest he be wise in his own eyes.

The two verses diverge on the conduct to adopt with the fool: it must not be answered and then it ought to be. Verse 4 points to the impossibility of having a dialogue with the fool unless you force the discussant to mimic the fool, to lower himself to the same level of foolishness. Altogether, the statement is a pragmatic one in the way that it grounds itself on the absurd consequence of the dialogue with the fool, that is, reducing the discussant’s condition to folly. Then, the advice of not answering the fool is valid. Verse 5 on the other hand states the opposite. It is the fool’s condition which is now considered and not the discussant’s. If this latter does not consider himself a fool but rather as a wise man, he then needs to be answered so that his foolishness and his lack of wisdom would become clear to him. Besides the condition of the fool’s own unawareness, the verse defends and keeps the wise man’s qualifications. Both verses illustrate the two types of retribution. Verse 4 shows the pragmatic perspective by putting up the impossibility of a dialogue with a fool, unless you lower yourself to his condition, which is impossible above and beyond appearances. Verse 5 can be understood as the preservation of the wise man’s definition: the fool has to show that he is not wise. The defence of wisdom thus corresponds to a system of thoughts, social norms and inherent values. This refers to the second retribution type. These two verses and conceptions of retribution have led to numerous commentaries, whose conclusions define the redaction at different dates and in different settings. However, they could be understood as two specific cases leading on one side to an absence of reply and to a genuine one on the other.4 In my point of pelmann, 1966 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 101), pp. 56– 61; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols., Philadelphia, Westminster Press, 1967 (Old Testament Library), pp. 10–22; R. N. Whybray, »Yahweh-Sayings and their Contexts in Proverbs 10:1–22:16,« in: M. Gilbert (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament, Gembloux, J. Duculot, 1979 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 51), pp. 156–165; F. M. Wilson, »Sacred and Profane? The Yahwistic Redaction of Proverbs Reconsidered«, in: K. G. Hoglund and Murphy Roland E. (eds), The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E. Murphy, Sheffield, JSOT Press, 1987 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 58), pp. 313–333; L. Boström, The God of the Sages: The Portrayal of God in the Book of Proverbs, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1990 (Coniectanea. Old Testament Series 29), pp. 36–37. 4  See R. Gordis, »Quotations in Wisdom Literature,« Jewish Quarterly Review 30 (2), 1939, p. 137; R. E. Murphy, Proverbs, Nashville, T. Nelson Publishers, 1998 (World Biblical Commentary 22), p. 67; C. Yoder, »Forming ›Fearers of Yahweh‹: Repetition and Contradiction as Pedagogy in Proverbs,« in: R. L. Troxel, K. G. Friebel and D. R. Magary (eds), Seeking Out the Wisdom of the Ancients: Essays Offered to Honor Michael V. Fox on the Occasion of his sixty-fifth Birthday, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005, p. 181; P. T. H. Hatton, Contradiction in the Book of Proverbs: The Deep Waters of Counsel, Aldershot/Burlington, Ashgate, 2008 (Society for Old Testament Study Monographs), pp. 14–15; M. V. Fox, Proverbs 10–31: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven, Yale University Press, 2009 (Anchor Yale Bible 18B), p. 793; V. Hurowitz, Proverbs, vol. 2, Tel-Aviv/Jerusalem, Am-Oved/Magnes, The Hebrew



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view, it seems that the two verses display two different kinds of fools: the first kind is the general fool with whom you cannot have a discussion, whereas the second kind is the fool who does not consider himself as one. He has to be answered, not for him to be taught, but for the purpose of showing him his foolishness, and more precisely, to show that he is not wise. Wisdom being presented in this case as a reward, the fool could not have received it nor could he have acquired it. It seems to me that both statements, even though they are opposed in their utterance, are not opposed in their content: on the contrary, they complete each other in an educational perspective. On the other hand, they also illustrate two views on retribution. The case of the fool’s own unawareness questions the acquisition of wisdom, in the way the wisdom writings have depicted it. It is the reason why verse 5 turns out to be necessary. However, you cannot infer on this sole basis that it has been latterly added to verse 4. It seems to me that, for the redactional setting of this passage, it was not possible to be satisfied with this sole verse according to its own reading grid, which gives a central place to wisdom. The Babylonian Talmud, Shabbat 30b, seems to comment this passage according to a similar perspective: The Book of Proverbs too they desired to hide, because its statements are self-contradictory. Yet why did they not hide it? They said: did we not examine the Book of Ecclesiastes and find a reconciliation? So here too let us make search. And how are its statements selfcontradictory? – It is written: answer not a fool according to his folly; yet it is also written: answer a fool according to his folly? There is no difficulty: the one refers to matters of learning; the other to general matters.

The distinction between matters of learning and general matters probably means that it is possible to make the unaware fool aware of his own foolishness, but that it is impossible to start a dialogue with him. However, according to the content for which the message is designed, it is possible for the two retribution types to coexist in the body of a same writing. The perspective being a diachronic or a synchronic one, the two conceptions of retribution have often served as markers for the dating of a whole writing or at least, parts of it. Yet, according to the formulation of the two types, one has to wonder if this biblical quotation should in the end, not be read like one single definition, which is that every action can either have beneficial of harmful consequences. The concept of divine retribution would then only be a more elaborated theological reading of this statement, which Monsieur de la Palice would maybe not have denied. If one goes further, it could be said that every action causes retribution since, according to the word’s definition, every action

University, 2012 (Miqra Le-Yisrael Series, Shmuel Ahituv ed.), pp. 510–511; T. Forti, »The Concept of ›Reward‹ in Proverbs: A Diachronic or Synchronic Approach?,« Currents in Biblical Research 12, 2014, pp. 129–145.

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produces consequences.5 Allegedly gratuitous actions, without any motivation, are also seem to produce consequences. Difference lies in the unexpectedness of the consequence, because the gratuitous action has no initial motivation. Thus, the consequence of an action, i. e. retribution, is not a concept in itself. It is the drawback of what one calls action.6 For example, action – may it be human or not – is moved by a more or less conscious intention. The cabinet maker cuts out wood according to the item he wants to build. This action integrates a concept which can be named »work.« When a young boy is pulling his sister’s hair, he wants to have fun, to avenge, to provoke, to tease, rather than to really hurt her; his action fits in the concept of »child communication.« However, the toddler’s parent surely will not understand it as a simple act of communication. They are indeed more likely to say that he wanted to hurt his sister, this being confirmed by her tears, which indicates the concept of »violence.« Everyone will have his own reading grid according to his culture and his personal story. Retribution can then be a cultural concept. When retribution goes beyond the sole pragmatic action and is understood through a theological lens, it means that retribution becomes a theological concept in a given culture. Looking at the Ancient Near East, the concept has been forged according to a specific worldview and has found its place in a particular conceptual network. Thus, the theological concept of retribution in Ancient Judaism is neither defined by a specific term nor by a set of names which can be clarified or studied, but can instead be defined by a conceptual network in which the concept of retribution takes its place. Its place in the network can either be central or marginal according to the theological system. Amongst the multiple relations retribution has in the conceptual network, its link with the concept of »richness« and »poorness«7 looks very interesting in my opinion, because it allows us to get a glimpse 5  As

an example of the poor which shows what happens when wisdom is ignored, see K. Koch who is considering an »act-consequence relation« in his article »Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament,« Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, pp. 1–42, which has been translated in »Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?,« in: J. L. Crenshaw (ed.), Theodicy in the Old Testament, Philadelphia/London, Fortress Press/SPCK, 1983 (Issues in Religion and Theology 4), pp. 57–87. 6  See G. Freuling, »Wer eine Grube gräbt  …« Der Tun-Ergehen-Zusammenhang und sein Wandel in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2004 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 102); P. T. H. Hatton, »A Cautionary Tale: The Acts-Consequence ›Construct‹,« Journal for the Study of the Old Testament 35 (3), 2011, pp. 375–384. 7  See C. F. Fenshaw, »Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature,« Journal of Near Eastern Studies 21, 1962, pp. 129–139; D. J. Pleins, »Poverty in the Social World of the Wise,« Journal for the Study of the Old Testament 37, 1987, pp. 61– 78; R. N. Whybray, Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, Sheffield, JSOT Press, 1990 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 99); H. C. Washington, Wealth and Poverty in the Instruction of Amenemope and the Hebrew Proverbs, Atlanta, Scholars Press, 1994 (Dissertation series, Society of Biblical Literature 142); R. Albertz, A history of Israelite Religion in the Old Testament Period, Louisville, Westminster John Knox Press, 1994 (Old Tes-



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of its definition and its different nuances at the turning point of our era. In other words, if good actions lead to richness and bad ones to ruin,8 one must ask why poverty became a way of living for people in literate environment at the turning point of our era. Did the concept of retribution, or at least its definition, shift at this point? If it is the case, how can we explain this shift? Is it a general trend in Ancient Judaism or the ideal of a single group? In order to answer to these questions, it seems that the so-called non-biblical manuscripts of Qumran may be of great interest for our enquiry.

The poor in Judaism at the turning point of our era It is well-known that the Hebrew Bible considers the poor’s condition from a humanitarian perspective.9 Wisdom writings like the Book of Proverbs, Qoheleth, and the Book of Sirach, infer the conduct with which we must weigh the poor. Thus, the macarism »blessed is he who is generous to the poor« in Prov 14:2110 and the constant reiterated prohibitions that are made against the robbing of the poor in Prov 10:15; 14:31; 22:16.22, are examples that highlight the establishment of an ethic, which takes into consideration the situation of the poor in Ancient Judaism. However, we first need to clarify the nature of this poverty in order to avoid tripping in an anachronistic reading and understanding of the Hebrew meaning of what we call in English »poverty.« Firstly, it can be noticed that poverty is viewed through a theological lens in the literary sources of Ancient Judaism. This perspective differs from the Graeco-Roman world where poverty has to be understood in the scope of civic duties which are everyone’s concern. Indeed, not only the owners but the city in general take part in this matter, without any references to the civic religion. Meanwhile, the ethical consideration of the poor tament Library 2), pp. 518–522; V. M. Asensio, »Poverty and Wealth: Ben Sira’s View of Possessions,« in: I. Krammer and R. Egger-Wenzel (eds), Der Einzelne und seine Gemeinschaft bei Ben Sira, Berlin/New York, de Gruyter, 1998 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 270), pp. 151–177; B. G. Wright, »The Discourse of Riches and Poverty in the Book of Ben Sira,« in: SBL Seminar Paper 37, Atlanta, Scholars Press, 1998, pp. 559–578; B. G. Wright and C. V. Camp, »›Who has been Tested by Gold and Found Perfect?‹ Ben Sira’s Discourse of Riches and Poverty,« Henoch 23, 2001, pp. 153–174; Un-Sok Ro Johannes, Die sogennante ›Armenfrömmingkeit‹ im nachexilischen Israel, Berlin, de Gruyter, 2002 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 322); M. J. Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, Leiden/Boston, Brill, 2003 (Studies on the Texts of the Desert of Judah 50), pp. 129– 140 sp. 131, n. 15. 8  However, the distinction is not always so clear. D. J. Pleins, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction, Louisville, Westminster John Knox, 2001, p. 474, writes on this topic for the Book of Proverbs: »ambivalence in its attitude toward the poor.« 9  See for example, Exod  23:6; Lev  19:10; 23:22; Deut  15:4.7. 9. 11; 24:14; Isa  41:7; 66:2; Jer 22:16; Ps 72:2.12; 74:21; 107:41; 113:7; 140:13. 10  See a close formulation in Ps 41:2.

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is, at the end, not fundamentally different. The study of the poor’s condition in the Hebrew Bible, which particularly appears in legal and prophetic passages,11 sets a clear distinction between the poor who is practically oppressed, left in a condition of dependency, which is qualified by the term ›any about 80 times, and the poor who is miserable because he undergoes a social and an economic drop, which is described by the term ᾽evyon about 60 times. The Greek world makes a similar difference between the one who is living in a condition of practical dependency and of survival, qualifying him with the word penês, and the one who is victim of a social and an economical drop, qualifying him with the word ptôchos. The first one, the one who is in condition of dependency and precariousness, is still part of the political and religious life, whereas the second one, the dismissed one, is excluded from society and lies in marginality. There is also a difference in the concept of retribution, which is the concerns of the one who helps the poor, who is charitable towards him. The poor in condition of dependency and precariousness still works and therefore keeps himself in an economic and social relation, as his workforce enables him to obtain an income. Even though it is a small one, it is always something, be it an income in kind or in money, whereas the dismissed poor relies on the goodwill of charitable people which cannot expect to receive something in return of their action. Thus, the relation built up with this kind of poor sets itself in an economic and social frame which does not presume any kind of consequences for the action. In the perspective of retribution, the poor who is in condition of dependency in the Graecoroman world, takes part in the retribution system as he still remains in the social ladder, whereas the dismissed one is out of it and does not fit anymore in the cultural perspective of gift and counter-gift.12 The triptych which establishes the social link, i. e. giving-receiving-giving back, is thus broken. Does a similar distinction exist between these both classes of poverty and their specific retribution in Judaism at the turning point of our era? The encounter between the Greek world and the religious writings of the Jews in the Jewish-Hellenistic literature provides us some key-elements for an answer. The distinction between the poor in condition of dependency and the »dismissed« poor becomes blurred when the term ptôchos is used for both descriptions, whilst it originally qualified the second category of poor in the Greek world.13 Likewise, the Hebrew terms used for qualifying the poor tend to substitute one another depending on the context. Such a use could testify a change 11  See G. Hamel, »Poverty and Charity,« in: C. Hezser (ed.), The Oxford Handbook of Jewish Daily life in Roman Palestine, New York, Oxford University Press, 2010 (Oxford Handbooks), p. 315; D. J. Pleins, »Poor, Poverty (Old Testament),« in: D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 5, New York, Doubleday, 1992, p. 413. 12  See the classical study of M. Mauss, Essai sur le don: Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, dans Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1973 (Collection Quadrige), pp. 149–279. 13  See G. Hamel, »Poverty and Charity,« 2010, p. 316.



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in the perception of the poor. It must have become difficult to acknowledge him in his sole condition of an independent worker, in comparison to other independent workers, which have been differently qualified. One may think in general of the condition of slaves and freed slaves. The poor is regarded as an outsider without work, who only subsists through other’s charity. Josephus’ work exemplifies this perception of the poor, although he does not spend a lot of time on this matter. Indeed, he committed himself to the depiction of the main figures of the Jewish history and therefore sets the focus on the elite. When referring to poor people, he contrasts them with the rich and powerful beings, who in addition to their material and economical wealth, depict power, intelligence, virtue and culture. The rest of the population is qualified by a condition of necessity, according to the term asthenês, or even by the terms aporos and endeês.14 They are also characterised by a lack of education and knowledge with a particular lack regarding the Tora. Thus, poverty is not so much an economic condition or a social injustice but an inability to contribute to the social and religious life. The poor strictly appears as a marginalised person. Thus, the considerations made by the Hebrew Bible concerning the poor do not overlap with the new occurrences at the turning point of our era. However, the priority given to the social marginality in the definition of the poor does not exclude a great economic precariousness. As exemplified in the first rabbinic literature, the category »people of the land« (᾽ammei ha-aretz) also qualifies the ignorance of the Tora and the religious deeds, particularly the ones concerning purity rituals and tithing. Indeed, it seems to me that the expression ᾽ammei ha-aretz, in a primitive form, points to their condition as land workers. Therefore I imagine that they did not have a lot of time to study the Tora, and that rough years did not enable them to tithe as expected.15 That is why, although there is still a link to economic precariousness, the poor designates more and more the miserable, the one who is dismissed from his social condition and who is not able to carry out any longer his religious office in a full and correct manner. The poor at the turning point of our era mostly designates a category located in the margin of society.

The poor in the gift and counter-gift system Such a perception of poverty, as the poor cannot give back, excludes him from the gift and counter-gift system, which defines social relations. The poor is no longer taking part to what Marcel Mauss called »total social facts,«16 which are 14  For these terms, see the exhaustive references in K. H. Rengstorf ’s concordance, A Complete Concordance to Flavius Josephus, 2 vols., Leiden/Boston, Brill, 2002. 15  See for example, J. L. Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2003, p. 124. 16  M. Mauss, Essai sur le don, 1973, p. 147: the gift expresses »à la fois et d’un coup toutes

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caused by the gift, because the poor receives without being able to give or giveback. In this way, the poor, i. e. the marginal, has no more mutual social relations with the others; he is trying to survive outside of the society; he is nearly reduced to animal condition. Yet, the poor is still considered at the turning point of our era in Jewish writings, in spite of his marginality. At first glance, it is a surprising observation. To explain this situation, Judaism seemed to have kept considering the wretched ones, following the humanitarian concerns of the Hebrew Bible, but in order to integrate him in a gift-counter gift system. It is understood that the poor cannot be neither at the beginning of a gift-counter gift relation, because he has no resources for it, nor at the end of it for the same reason. In this case, he is only able to receive help. Yet, the introduction of a third person, or rather of another entity, enables to restore the relation, perhaps even to balance it. God is becoming the one who is able to give-back to the giver. To a certain extent, if God substitutes himself to the poor, this would mean that the poor is receiving the gift from another person and that God rewards the person for his gift. The proverb which is preserved in the canonical and eponymous compilation in Prov 19:17, portrays this situation: »Whoever is kind to the poor (dal) lends to the Lord, and he will reward them for what they have done.« To pick up Marcel Mauss’ expressions, Judaism sets a gift-counter gift relation in a non-agonistic way, i. e. a relation without any competition among the one who gives and the one who gives back. There is no competition because the relationship between the giver on one side and the poor and God on the other, is not a relationship between equal counterparts: there is no question that God is out of proportion in comparison with the giver. The first consequence is that the counter gift, i. e. the retribution, establishes a sustainable link between the giver and God, which exceeds the act of gift-counter gift for itself. Indeed, the exchange allows for the forging of a social link, a social contract in a Rousseauist meaning, between the giver and God through the presence of the poor. The latter is becoming the essential agent between the giver and God and thus, the giver who wishes for the establishment of a strong and sustainable relationship with God will accordingly help the poor. This one will not reward him directly because it will be God’s to do so. Thus, a genuine system of retribution is implemented and the poor plays a crucial role in it. A second consequence is the unbalanced nature of the exchange: God rewards the giver more than this one has given to the poor. The frequency of the granting of practical help to the poor, results for the giver in a reward on earth sortes d’institutions: religieuses, juridiques et morales – et celles-ci politiques et familiales en même temps; économiques – et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions.«



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or after his death, varying from mere personal success in business to life after death. Thereupon, the gift-counter gift system has an agonistic dimension, i. e. is a competition, but reversed, according to Marcel Mauss’ definition. The sociologist states that the giver, in his way of giving more and more, breaks the balance of exchange in order to create a dependent situation for the counter-giver to him and thus, to establish a position of power. The system is reversed in the case of the poor, because God rewards the giver far more than the value of his gift.17 In that case, it is also a reversed position of power, of dependency, because the giver will be looking for giving in order to benefit from a great divine reward. Thus, the gift-counter gift system in Judaism at the turning point of our era seems for us to be more relevant than what is called a »retribution linked to the covenant« by the exegetes.18 It seems to us that at the turning point of our era, it is not so much a question of respect of the Covenant, but rather a quest for overpriced divine rewards granted which are granted for the help that has been given to the poor. In order to measure the attractiveness of the marginalised poor in Ancient Judaism, one can take a look at some epitaphs discovered in the Beth Shearim necropolis in Galilee. The inscriptions of a rich Jewish family, native from Palmyra, at the 2nd or 3rd century of our era,19 celebrates the deceased persons with the Greek adjective penichros, which is usually translated into »poor«. The context of the epitaph leads us to consider this adjective as a synonym of the adjective hosios, »pious.« In this case, the adjective »poor« is a positive quality which has been assigned to a loved one for the celebration of his devotion. To be qualified as a »poor« seems, in this case, to testify an ideal life. Furthermore, it does not seem to be an exception or a local Palmyranian tradition. The life of the poor, meaning the life of a marginal in a condition of economic precariousness, is therefore idealised. Some centuries later, the life of the ascetic will be fostered because the poor takes part in God’s intimacy, according to the gift-counter gift system which has been highlighted above. Thus, the stage of the gift given to the poor at the benefit of a divine rewards, according to the modality of divine substitution, has been exceeded by the quest for the life of poor, who becomes closer to God than the giver can ever be. When paraphrasing Prov  14:21, we transformed the following statement »blessed is the one who is kind to the needy« to »blessed are the needy.« An excerpt of wisdom literature discovered in the Qum17  See

Sir 35:12–13: »Give to the Most High according to his gifts and with generosity of looking according to the mean(s) of your hand, because the Lord rewards and he gives back sevenfold to you.« 18  See for example, D. J. Pleins, The Social Visions of the Hebrew Bible, 2001, pp. 472–473; J.‑S. Rey, 4QInstruction: sagesse et eschatologie, Leiden/Boston, Brill, 2009 (Studies on the Texts of the Desert of Judah 81), p. 135, which concludes: »la pauvreté constituerait pour l’auteur (de 4QInstruction) une forme d’élection« based on the conception of inheritance. 19  M. Schwabe and B. Lifschitz, Beth She᾽arim: The Greek Inscriptions, Jerusalem, Israel Exploration Society, 1974, n. 99 and 206.

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ran caves, written in the last centuries before our era, relates this theological understanding in 4QInstruction (4Q416 2 iii 10–12; 4Q418 9:11–12): 10 To those who honour you20, give honour 11 and praise his name always. For from pover-

ty (réysh) he lifted your head, and among the nobles he seated you and over an inheritance of 12 glory he has given dominion to you. Always seek his will.

Although the pattern of the lifting of the head is recurring,21 when assigned to the poor, neither it designates the promotion of the poor to an angelic condition, in spite of the excerpt’s context,22 nor does it discuss on the value of the poor’s life.23 It highlights in fact the poor’s closeness to God, the intimacy settled between them. Moreover, there is a pun in Hebrew between the terms réysh, meaning »poor,« and the term rôsh, meaning »head.« The divine counter-gift made in the name of the poor has therefore been extrapolated into a close link between the poor and God, hence the quest for the qualification as a poor.

From an ethic for the poor to an ethic of the poor The shift to this understanding of the poor and, more generally, the relation between the poor and God needs to be clarified. Why does God substitute himself to the poor in order to restore the gift-counter gift system and thus reintegrates the marginal into the society? It has for a long time been replied that it only was a resurgence and an extrapolation of the humanitarian prescriptions which were already contained in the Hebrew Bible. Certainly. But the Qumran writings witness the shift from recommendations to help the poor, i. e. an ethic for the poor, to advices directly addressed to the poor whose life had become an ideal way of living in front of God. Wisdom literature follows this inflection because, even though previously in the Hebrew Bible, more precisely in the Book of Proverbs, Qoheleth and Sirach, advices were prescribed, the Qumran writings turns out to propagate an ideal life. Thereupon. The 4QInstruction manuscripts are recalling the poor at the second person of singular: »you are poor« (᾽atah ᾽ evyôn) in 4Q415 6:2; 4Q416 2 iii 12; (ra᾽ash ᾽atah) in 4Q416 2 iii 2 or (rash ᾽atah) in 4Q418 177:5; »in your poverty« (beryshkhah) in 4Q416 2 i 4; 2 iii 6. 15. 20; (bemahsôrkhah) in 4Q416 2 ii 20; 4Q417 2 i 24; 2 ii + 23:5; 4Q418 7b:7.24 How­ ˙ 20  21 

4Q418 9:9–10: »To the one who glorifies you.« See Ps 3:4; 110:7; Sir 38:3; 4Q389 2:2; 4Q525 14 ii 3; 4Q418 126 ii 7. 22  The opinion of B. G. Wold, Women, Men, and Angels: The Qumran Wisdom Document Musar leMevin and its Allusions to Genesis Creation Traditions, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.201), p. 156; Goff, The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction, 2003, p. 209; M. J. Goff, 4QInstruction, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2013 (Wisdom Literature from the Ancient World 2), pp. 105–106. 23  J.‑S. Rey, 4QInstruction, 2009, p. 106. 24  We cannot follow the opinion of E. J. C. Tigchelaar, »The Addresses of 4QInstruction,«



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ever, the writing seems to be trying to conciliate two points of view about the poor: the one of the one who gives to the poor and the one of the one who wants to appear as a poor. Thus, in 4Q417 2 i 8–10 (4Q416 2 i 3–5), one can read: 8 [you are poor (᾽evyôn ᾽atah),] 9 do not remove [charity (tsédaqah)] of your heart and do not enhance for yourself only [your appetence in your poverty (nafshèkhah bera᾽ashkhah)], 10 because what is more low than a poor (ra᾽)? And do not rejoice yourself in your grief, for fear that you toil (again) in your life.

Certainly, this excerpt is fragmentary and the restored words are particularly important in our perspective, but the semantic field of 4QInstruction and its tone do invite us to consider them. If the proposed reading is correct, the three lines thus combine the two understandings of poverty. At the beginning, the speaker calls for the respect of charity (tsédaqah)25 for the poor, according to the biblical prescriptions. Albeit there is a loss of identity of the one who is called, it is strongly possible for it to be the poor qualified as miserable (᾽evyôn). If the restoration is correct, it would attest an ideal of life for at least some people. Then, the excerpt invites the one who lives like a poor not to cease being a giver. Thus, the two understandings of poverty would be mixed up and would show the shift in the understanding of the poor in Ancient Judaism. And then, the end of line 9 invites the idealised poor not to keep this ideal for him alone, i. e. he has to share it with others.26 In this perspective, the beginning of line 10 validates the statement with a rhetoric question: »what is lower than a poor?« undertone: low in the social ladder, as he is locating himself into the margin. The question has to be understood as a quest for marginality, the ideal of poverty.27 The end of line 10 deepens somehow the quest. Indeed, by signifying that the ideal of poverty is always to be looked for, it can be understood, according to a striking, for it is a paradoxical one, image: not to rejoice in grief, because you do not know if it might happen again. This is not an ambiguous wording,28 because it plays on the quest in: D. K. Falk, F. García Martínez and E. M. Schuller (eds), Sapiential, Liturgical, and Poetical Texts from Qumran: Proceedings of the Third Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Oslo, 1998: Published in Memory of Maurice Baillet, Leiden/Boston, Brill, 2000 (Studies on the Texts of the Desert of Judah 35), p. 71, who translates these formulation in context with a conditional nuance: »if you are poor, do not …« because on one side there are no syntactic nor grammatical arguments, and on the other side, this translation grounds itself in an exclusively practical definition of poverty, without any other thought. 25  For an evolution of the meaning of the Hebrew terms for charity and justice, see G. E. Gardner, The Origins of Organized Charity in Rabbinic Judaism, New York, Cambridge University Press, 2015, pp. 26–32. 26  Contra Rey, 4QInstruction, 2009, p. 55, who sees in it an injunction »not to be excessively egocentric.« The excerpts which are cited for this understanding (Isa 5:14 and 4Q162 II 5; Hab 2:5 and 1QpHab VIII 4; 1QS IV 9) are taking place in a different context. See Prov 27:7. 27  Contra Ibid., who concludes that the poor is nothing but that he has »at least to distinguish himself by his deeds,« which is at most contradictory and impossible. 28 Ibid., says that he does not understand these wordings: »It seems to have no link with what comes before neither with the following unit.«

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for what is traditionally considered as the lowest: poverty. Thus, line 10 draws a perspective with an ideal to reach. This is the reason why I cannot follow commentaries29 which consider that the excerpts from 4QInstruction, including this one, show an opposition between a spiritual poverty and a social poverty. In my opinion, the issue is not a spiritualisation of poverty but the quest for a social and economic poverty in order to get closer to God.30 The two understandings are thus going hand in hand with each other. Thereupon, the immediate sequence of the examined excerpt leaves nearly no doubt as to the interpretation of lines 10 and 12 (4Q416 2 i 5–6): 10 [Look at the mystery of] 11 existence, learn the origins of salvation and be aware of who

will inherit of the glory and the elevation. Is not there [for the contrite of the spirit] 12 and for those who are in grieve amongst them an eternal joy?

Through the continuity of the association of grief and the poor in the same image, the speaker affirms that poverty leads to salvation and to a blissful eternity.31 In short, the poverty appears as an ideal social condition for the access to salvation. Once again, there is no question of respecting the Covenant but it is key question to the understanding of the world and the meaning of life, which is hidden by God. The speaker exposes the behaviour which has to be sought by the poor in order to be rewarded with salvation. A doctrine of retribution becomes clear because God rewards those who become poor. Nevertheless, line 9 reminds the reader that the needed charity is not repealed. The system of the gift to the poor and the counter-gift received from God carries on, but those who want to go further in the quest for God and salvation are invited to follow the ideal of the poor’s life. Further on, in 4Q417 2 I 14–16, the poor’s salvation is clarified. The speaker exposes that the poor is also able to commit some mistakes, but that he has to be like »the poor/humble man (᾽ish ῾any) when he is taking defence in his judgement.« In this case, God will forgive him at time of the eschatological judgment. It is a matter of ideal rather than a category of perfect beings, because the poor can make mistakes and it is his life, his humility that will save him at time of judgement. Then he will join those who are righteous, according to line 16.32 The verb »being righteous« inevitably needs to be linked to »charity« (tsedaqah), 29  Contra B. G. Wold, Women, Men, and Angels, 2005, pp. 24–30; Rey, 4QInstruction, 2009, p. 42 but relapse p. 132. 30  Contra C. M. Murphy, Wealth in the Dead Sea Scrolls and in the Qumran Community, Leiden/Boston, Brill, 2002 (Studies on the Texts of the Desert of Judah 40), p. 178, who equates the poor with the one who is blemish and who cannot come close to God. See Sir 31:5–6 where richness is, at first glance, an obstacle for virtue and Matt. 19:23–24 where »it is hard for a rich man to enter the kingdom of heaven.« 31  See J. Strugnell and D. J Harrington  (eds), Qumran Cave 4  – XXIV: Sapiential Texts, Part 2. 4QInstruction (Mûsār Lě Mēvîn): 4Q415ff, Oxford, Clarendon, 1992 (Discoveries in the Judaean Desert 34), p. 182. 32  See a close pattern in 1QHa XV 32–35.



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mentioned at line 9. In this way, the semantic field allows us to build up a continuity between the gift to the poor and the ideal of the poor’s life. Moreover, these reflections about the poor, who have become righteous in 4QInstruction continue with more pragmatic, economic aspects, in order to insure the poor’s subsistence in accordance to his ideal. The point is not to let the idealised poor die but to provide him the necessities of survival. Thus, the humanitarian concerns of the Hebrew Bible can no longer be read at first level, for the purpose of real subsistence, but on a second level, for the purpose of adjustment in order to live according to the ideal of the poor, without having neither too much nor not enough. Once again, the differentiation between a spiritual poverty and an economical poverty does not overlay the continuity, which has been built up between the marginal in the gift-counter gift system and the ideal of the poor’s life in order to get closer to God and salvation. Lines 17 to 28 set the markers of the chosen poor life. The poor is called to take what he is lacking of, but has to return the excesses to the community with the injunction of not taking more than he needs, which will result with a lifespan shortened (1.17–21). Then the condition of the poor who has borrowed money because of his poverty (mahsôr) and becomes debtor, is considered. The constant anxiety of the repayment33 is then put forth in words which nearly illustrates Marcel Mauss’ statements on the power relation which takes place between the creditor and the debtor. Although the following sequences are fragmentary, many readings are possible. One is, with surprise, the defence of the creditor which has not to be deceived; another one is to understand that the point is not to eliminate the mischievous debtor’s shame but to state the possibility of asking him a new loan. The last one is an inconceivable hypothesis in the case of an initial deception. The next excerpt is widely ruined, but it seems to discuss the difficulties for repayment and advices the concerned person to inform the creditor as quickly as possible about them. The excerpt is ruined, but one can suppose that it handles with the same concern of providing oneself the possibility of a new loan (1.21–28). The poor’s economical condition is no longer told according to humanitarian concerns, for the sake of keeping him alive, like in the Hebrew Bible, but it is because it is an ethic of the poor in relation to his creditor, and not the opposite. Besides the concern of ensuring a new loan to the one who is in front of new difficulties  – which suggests that this writing is probably the work of an elite who is potentially creditor of poor men  – the writing shows an idealised behaviour which is certainly that of the poor’s ideal of life. It does not reflect the antagonistic relationship of the poor’s exploitation by the rich, but a balanced relationship where trust prevails between the creditor and the debtor. The writing of this excerpt has to be understood in this perspective: it is breaking up with the frontal opposition between the rich and the 33 

Find this pattern in Prov 6:1–4; Ahiqar’s Proverbs 130–131; 4Q416 2 ii 3–6. ˙

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poor, between the creditor and the debtor, the relation which grounded the social relations in the primitive and archaic society. It is promoting a right balance between the creditor and the debtor, which we know today as a »win-win relation.« The poor is in the need of money which is loaned by the rich, who demands for a trustful relation if the poor wants to ask later for a new loan. The writing of 4QInstruction shows an ideal of life,34 where the poor has been reintegrated into social relations whilst he cannot make a counter gift. This process of socialisation, or of resocialisation, is only made possible by the quest for a level of ideal poverty, i. e. economic subsistence, in order to reach salvation as a sign of the ultimate fulfilment of the divine will. Like a breviary for the ideal of the poor life, one can read in the manuscript 4Q416 2 ii 18–21 (4Q417 2 ii 24– 26) a sequence of admonitions: 18 Do

not gorge on bread 19 whilst there are no clothes; do not drink wine whilst there is no food; do not look for delight 20 whilst you are lacking of bread; do not glorify yourself in your poverty (mahsôd) whilst you are poor (rûsh), 21 lest you defraud your (own) life. ˙ the utensil of your [b]osom. And also, do not curse

The idealised poor has to take care of the use of his practical resources, as long as he does not waste them. The call not to glorify himself shows that poverty had become an ideal of life and a reason for pride for some people at the turning point of our era. Boasting seems to be assimilated to self-deception, because the formulation »defraud his life« means that the poor which is in this condition, in the end, lied to himself. He did not respect the ideal of the life he was supposed to follow. The image of the last statement is hard to understand: is it an allusion either to a woman35 or to a man36? Maybe it has to be read, according to an ascetic logic, as the respect which has to be granted to one’s own body; the Hebrew saying would have to be read according to Sir 33:10 and 1QHa XII 10, which are writings insisting on the bodily envelope. The conclusion of the excerpt, with the wording »the utensil of your bosom« would be the call for the respect of one’s own body in general when one is poor, in order to avoid excess. In one word, this formulation sums up the spiritual and practical asceticism of the poor.37 At last, the spiritual characteristic of the poor is clarified in 4Q416 2 iii 12–15 (4Q418 9:13–17), which can be linked to instruction: 12 You

are poor. Do not say: »I am poor (rash) and I  13 [will not] seek for knowledge.« Make your shoulder come in every instruction (mûsar). And through every [instruc]tion

34 Contra D. J. Harrington, Wisdom Texts from Qumran, London/New York, Routledge, 1996 (Literature of the Dead Sea Scrolls), p. 45. 35  See the discussion in J. Strugnell and D. J. Harrington (eds), Qumran Cave 4 – XXIV, 1992, pp. 108–110, and compare with 4Q416 2 iv 5.13 which has this meaning. 36  See T. Elgvin, »›To Master His Own Vessel‹: 1 Thess 4:4 in Light of New Qumran Evidence,« New Testament Studies 43, 1997, p. 607. 37  See also Prov 15:17.



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refine your heart and with plenty discernment 14 your thoughts. Look for the mystery of existence, discern all the ways of truth and 15 look at all the roots of iniquity. Then you will know what is sour for a man and sweet for a person.

At the beginning of the excerpt the speakers dissociate the traditional understanding of the miserable poor, i. e. the one who is withdrawn from society because of his complete lack of knowledge, from the idealised poor who engages himself with instruction.38 One can understand that instruction (mûsar) is the poor’s counter-gift for God, his reward in the support of the poor, because instruction enables the poor to penetrate »the mystery of existence,« i. e. the divine design.39 Thus, the poor becomes the best person able to understand and fulfil the divine will, to distinguish »truth« from »iniquity,« to know »what is sour« and »what is sweet,« i. e. what is evil and what is good.40 These qualities, which are expressed in the form of merisms, are at the foundation of wisdom. Thus, the poor becomes a privileged carrier for the divine design on earth, since he is becoming its application model, its prime example. The text pursues with an image of God depicted simultaneously as father and mother of the poor. This one has to honour him like any child who has to honour its parents, because God has instructed the poor according to the image of the matrix, literally called, the »crucible« (kûr). The idealised poor, who can be combined with the righteous type, serves in a way the divine design, which can be understood as the reward of the poor towards God, who is supporting him. Such an elaborate understanding, forged in 4QInstruction, can be taken as an answer to the critic of the maussian paradigm of the gift-counter gift, which establishes a humiliation of the poor who receives the alms, because he cannot give something back.41 Many centuries before, in this wisdom writing of Ancient Judaism, of which we do not know if it was written by the Essenes or only inherited by them, a theological solution had been sketched and the ideal of the poor probably became an ideal for the Essenes.42 In conclusion, the progressive evolution from an ethic towards the poor to an ethic of the poor in Ancient Judaism, at the turning point of our era, from charity to an ideal of life, places the poor from a marginalised society to an example 38  See for the image of the shoulder, the neck and the heart in Jer 27:12; Ps 90:12; Prov 23:12; Sir 6:25; 51:26; Matt 11:29. 39  See 4Q417 1 i 10–12. 40  See Isa 5:20. 41  This critic has been formulated in the preface of Marcel Mauss’ book by Florence Weber: »le principal enjeu politique de l’Essai sur le don est la critique de l’aumône qui est le type même du don sans retour, humiliant pour les pauvres puisqu’ils ne peuvent rendre,« in »Introduction,« in M. Mauss, Essai sur le don, 1973, p. 11. 42 The Essenes are using the vocabulary of the poor to designate themselves, see CD VI 16.21; XIV 14; XIX 9; 1QHa X 34; XI 26; XIII 18–20; 1QpHab XII 3. 6. 10; 1QM XI 9.13; XIII 12–14; 4Q171 I 9; II 10 (»congregation of poor«), and compare with Ezek 16:49; 22:29; Matt 5:3; Lk 6:20.

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to be followed.43 It is more than a simple resocialisation: overtime the poor endorses the image of the righteous and the perfect one. To me, this arrangement of the poor’s condition has to be understood according to the attempt of redefining the gift-counter gift system, which structures social relations. To the issue of the poor, who is a concrete person but who cannot be integrated into society, Ancient Judaism finds an answer in the theological characterization of the giftcounter gift system. The one who gives to the poor is far more rewarded by God than his initial gift, thus the Jews are encouraged to give to the poor in hope of a divine reward. Thereupon, I do not feel it excessive to characterize this giftcounter gift system, structured around the poor, by the existence of a »divine economy of the poor.« Giver Poor God giver-counter Altogether, such a system is a logical continuation of the humanitarian prescriptions of the Hebrew Bible, in order to reward the giver. As the reward could not be given by the poor, a theological reading of the counter-gift given by God himself established itself in Ancient Judaism. This model ensured that the charity of the richest was provided to the poor people in order to secure them an effective subsistence and minimal social care. The divine economy of the poor persisted as a retribution system in Ancient Judaism, but progressively an additional model stacked with it. The divine support for the poor provoked some theological questions beyond the sole pragmatic and humanitarian concerns of not letting someone die, because the previous Jewish way of thinking understood the powerful, the rich as the sign for divine support.44 The developments on the poor’s ideal of life did not seem to be the consequence of a theological rupture with a previous way of thinking, but the consequence of the divine economy of the poor. It is indeed tempting to ask for God’s motivations to support the poor according to this system. It seems that different groups had extrapolated this wisdom at the turning point of our era, in order to build an intimate relationship between the poor and God, so as a means of explaining the theological reasons for the divine support. The ideal is not only to give to the poor, but also to become the poor, because God insures him salvation and a blissful life after judgement. Thus, the ideal of the poor is attached to the divine economy of the poor. This ideal can be characterised as ascetic, if one is cautious not to anachronistically depict it with terms from Christian asceticism. The advices which can be perceived on the idealised subsistence are not synonyms of mortification or abstinence. They simply 43 

The elected one is assimilated to the poor in CD XIX 9; 1QM XIII 12–14. See already in Amenemope’s teaching 26:13–14; Mk 10:24–26; Matt 19:25; Lk 18:26. But Sir 31:9–11; Matt 19:16–30 are more cautious with this matching. 44 



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aim to adjust a life made out of the essential, without redundancy, and to allow the poor to access to God’s instruction in order to accomplish his precepts. Herein, the idealised poor rewards God for his support. A new retribution takes place with God’s gift, accorded as a help for the poor and as access to salvation, and the poor’s counter gift to God is the engagement to receive and to follow his instruction. Giver Poor Poor giver-counter God giver-counter God giver The ascetic ethic of the poor forms the retribution of God. This template completes the divine economy of the poor which did not explain the relation between the poor and God. The poor ascetic’s system completes the previous system. It maintains the understanding of retribution as crucial by duplicating it in a way to explain the relation between God and the poor. Somehow, the giver’s divine retribution via the poor in the divine economy of the poor is duplicated at the scale of the relation between the poor and God.

Divine Retribution: Some Considerations on the New Testament and its Religious and Philosophical Contexts Moisés Mayordomo Université de Bâle Retribution, from Latin retribuo (literally: I  pay back), is a deeply ambivalent term. On the one hand, it has very strong connections with our understanding of justice and law and, therefore, also of social order. On the other hand, however, it can be associated with revenge, anger and violence. Paying back or returning like for like may be put, positively, as a form of reward or gratification and also, negatively, as a form of punishment guided by the basic principle of an eye for an eye (ius talionis). In the actual public discourse retribution is discussed especially within the fields of criminal justice and, respectively, philosophy of law. A defender of retribution might argue as follows: »In order to enjoy the benefits that a legal system makes possible, each man must be prepared to make an important sacrifice – namely, the sacrifice of obeying the law even when he does not desire to do so. Each man calls on others to do this, and it is only just or fair that he bear a comparable burden when his turn comes. Now if the system is to remain just, it is important to guarantee that those who disobey will not thereby gain an unfair advantage over those who obey voluntarily. Criminal punishment thus attempts to maintain the proper balance between benefit and obedience by insuring that there is no profit in criminal wrongdoing.«1 »Retribution […] authorizes punishment as a way to repair the harm an individual has caused, not just to another individual, but to society by undermining its laws. Because an individual has accountability for his actions, he is obliged to acknowledge his transgressions and, to the extent possible, repair the damage he has caused not only to the direct victims of his actions but also to the moral fabric of society.«2 In other words: »[A] retributivist is a person who believes that the primary justification for punishing a criminal is that the criminal deserves it.«3 1  J. G. Murphy, Retribution, Justice, and Therapy: Essays in the Philosophy of Law, Dordrecht/Boston, D. Reidel, 1979 (Philosophical Studies Series in Philosophy 16), p. 77. 2  L. L. Levenson, »Judaism and Criminal Justice,« in: E. N. Dorff and J. K. Crane (eds.), The Oxford Handbook of Jewish Ethics and Morality, Oxford/New York, Oxford University Press, 2013 (Oxford Handbooks), pp. 472–486, p. 476 (quotation). 3  J. G. Murphy, »Legal Moralism and Retribution Revisited,« Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 80  (2), 2006, pp. 45–62, quotation on p. 52 (italics in

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This idea of just deserts and retribution exists also in a theological version closely associated with traditional views of divine judgement. Divine retribution, to be sure, is not among the most popular views of modern theology. It would constitute an interesting study in itself to reflect on the reasons for the fading popularity of a topic that has been relevant (as well as frightening) for many centuries.4 We could start such a Wirkungsgeschichte with Friedrich Schleiermacher, Immanuel Kant, Martin Luther, Marcion, the Apostle Paul, Jesus or Plato – to name just a few. At least two basic assumptions would, most probably, come to the fore: a first set of questions would be theological »essentialistic« questions in its proper sense: if God is a God who retaliates and takes vengeance he cannot be essentially good. How can God be attributed with emotions and actions, which are morally wrong or at least questionable for human beings?5 A second set of questions would rather develop some sort of evolutionary model: divine retribution is nothing more than an anthropomorphism necessary for pre-modern mentalities which has been superseded by modernity (or, depending on one’s narrative) by the reformation. Obviously, this is not really a profound historical account of how it came to be that »divine retribution« is considered by many a highly problematic concept. I am just hinting at the many places where such a narrative could start so that we do not forget what kind of heritage works in our forms of understanding. Although biblical discussions on this topic concentrate especially on the Old Testament,6 there is no reason to follow the steps of Marcion and relegate divine retribution only to the first part of the Christian Bible. The present study aims to shed some light on how this topic is present in the New Testament and its cultural context.

original). In this presidential address Murphy distances himself from his earlier defence of Kantian retributionism. 4  The history of hell may count as a telling example for the popularity of divine retribution; cf. A. E. Bernstein, The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds, London, Routledge, 1993; H. Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München, Fink, 1994. 5  This kind of argument has first been championed in Plato’s Republic (Polit. 376e–383a). As Plato’s Socrates argues against the Homeric mythopoets and theologians God is unchangeable and essentially good. 6 Cf. e. g. B. E. Kelly, Retribution and Eschatology in Chronicles, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996 (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 211); V. Sénéchal, Rétribution et intercession dans le Deutéronome, Berlin/New York, de Gruyter, 2009 (Beheifte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 408); K. L. Wong, The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel, Leiden/Boston, Brill, 2001 (Supplements to Vetus Testamentum 87).



Divine Retribution

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1. The language of retribution in the New Testament7 When approaching the New Testament, retribution is clearly discernible at a semantic level, particularly through the use of the verb ἀποδίδωμι (to give back, restore, return, to pay as debts)8 and the word-family linked to ἀνταποδίδωμι.9 The Septuagint establishes a rather close link between »repayment« and »vengeance« (ἐκδίκησις).10 In the New Testament this semantic proximity is explicit only in Rom 12:19 and Heb 10:30, both of which are quoting Deut 32:35. Two aspects are especially interesting: first, the semantic range in Greek usage is richer than English »retribution« might suggest. Lk 14:12–14 nicely illustrates this point: 12 He [Jesus] said also to the one who had invited him, »When you give a luncheon or a dinner, do not invite your friends or your brothers or your relatives or rich neighbours, in case they may invite you in return, and you would be repaid« (καὶ γένηται ἀνταπόδομά σοι). 13 But when you give a banquet, invite the poor, the crippled, the lame, and the blind. 14 And you will be blessed, because they cannot repay you (ὅτι οὐκ ἔχουσιν ἀνταποδοῦναί σοι), for you will be repaid at the resurrection of the righteous (ἀνταποδοθήσεται γάρ σοι ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν δικαίων).11

After giving directions for guests (Lk 14:7–11) the Lukan Jesus also gives some advice for hosts. While the conduct of guests should follow the unwritten rules of honour and shame, a host should not act according to the most basic forms of social reciprocity by extending his invitation to friends, relatives and rich neighbours. There should be no motivation in one’s actions which may look like reciprocal gain. By inviting those who cannot give something in return God himself enters the sphere of reciprocity and pays back what the »poor, crippled, lame and 7  For

a wider perspective of retribution language in classical Greek and Latin cf. W. Burkert, Vergeltung zwischen Ethologie und Ethik. Reflexe und Reflexionen in Texten und Mythologien des Altertums, München, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1994 (Reihe Themen 55), pp. 15–21. 8  Mt 5:26,33; 6:4,6,18; 12:36; 16:27; 18:25,28,34; 20:8; 21:41; 22:21; 27:58; Mk 12:17; Lk 4:20; 7:42; 9:42; 10:35; 12:59; 16:2; 19:8; 20:25; Acts 4:33; 5:8; 7:9; 19:40; Rom 2:6 (= lxx Ps 61:13 σὺ ἀποδώσεις ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ; similarly Prov 24:12); 12:17; 13:7; 1Cor 7:3; 1Th 5:15; 1Tim 5:4; 2Tim 4:8,14; Hebr 12:11,16; 13:17; 1Pt 3:9; 4:5; Rev 18:6; 22:2,12 (total: 48x). Cf. also Sir 35:22: »until he repays (ἀνταποδῷ) mortals according to their deeds, and the works of all according to their thoughts«. 9  ἀνταποδίδωμι (to give back, repay, tender in repayment): Lk 14:14 (2x); Rom 11:35; 12:19 (= Deut 32:35 ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω); 1Th 3:9; 2Th 1:6; Hebr 10:30; ἀνταπόδομα (repayment, requital): Lk 14:12; Rom 11:9 (= lxx Ps 68:23); ἀνταπόδοσις (repayment, a rendering): (Rom 2:5 varia lectio) Col 3:24 (total: 10x). 10  lxx: Num 31:3; Deut 32:35,43; Sir 12:6; 30:6; 35:20; Hos 4:9; 9:7; 12:3; Is 66:15; Jer 28:6 (= mt 51:6). For the close connection between retribution and vengeance in classical Greek cf. W. Burkert, Vergeltung zwischen Ethologie und Ethik, p. 15.17. 11  Unless otherwise indicated, all biblical quotations are from the New Revised Standard Version.

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blind« are not capable of.12 It seems that through the denial of social obligations divine reciprocity is somehow activated.13 In this text as well as many others the ideological context of retribution language – and this may be theologically relevant – is not criminal law or the philosophical justice discourse but the general social laws of reciprocity.14 Human deeds are part of a relational sphere between the human and the divine, which involves God in forms of reciprocity similar to the ones which guide social behaviour. The second interesting aspect of retribution language in the New Testament is its metaphorical convergence with economic language. It seems that when it comes to such themes as sin, forgiveness and retribution there was a proliferation of economic language during the 3rd/2nd century bc.15 The metaphorical interest in the world of economics was perhaps related to the impact of money on the economy, society and culture of the Greek and Roman worlds.16 With respect to our understanding of ancient texts, a close look at the social fields from which metaphors emanate can be very helpful. Back in the 1920’s George Foot Moore – one of the very few Christian interpreters of Rabbinic Judaism capable of appreciating the theological maturity of Rabbinic texts – summarized: »Man owes God obedience, and every sin, whether of commission or of omission, is a defaulted obligation, a debt.«17 And Eliezer Diamond adds:18 »That obligation is satisfied through God’s retribution; God allows one to pay off one’s debt by undergoing punishment.« Seen in this light, divine retribution is not a form of onesided punishment, it does not even need to be triggered by anger or wrath, but it is part of an agreement between two parties, one of which is the creditor and the other the debtor. 12  The argument in Plato, Phaedrus 233 D–E has some striking similarities though divine reciprocity is not expressed as clearly: »Besides, if you ought to grant favours to those who ask for them most eagerly, you ought in other matters also to confer benefits, not on the best, but on the most needy; for they will be most grateful, since they are relieved of the greatest ills. And then, too, at private entertainments you ought not to invite your friends, but beggars and those who need a meal; for they will love you and attend you and come to your doors and be most pleased and grateful, and will call down many blessings upon your head.« [transl. H. N. Fowler in: Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, Cambridge, Harvard University Press, 1990 (Loeb Classical Library 36)]. 13  The similarities between Lk 6:32–36 and Mt 6:1–18 are obvious. 14 Burkert, Vergeltung zwischen Ethologie und Ethik, pp. 20–21. Within the social model of reciprocal gift-sharing retaliation is widely accepted in antiquity. 15  G. A. Anderson has made this important point in: Sin: A History, New Haven, Yale University Press, 2009. 16  This process of monetization is carefully documented in S. von Reden, Money in Classical Antiquity, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2010 (Key Themes in Ancient History). 17  G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: the Age of the Tanaim Vol. II, Cambridge, Harvard University Press, 1927, p. 95. 18  Cf. E. Diamond, Holy Men and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in Rabbinic Culture, Oxford/New York, Oxford University Press, 2004, pp. 67–71.



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2. Divine retribution in Antiquity 2.1 Curse tablets The ancient world held very different views on divine retribution. And it would be easy to find in Plato or in Stoic philosophy passages which are highly critical concerning God paying back an evil for an evil.19 Instead of starting with the philosophical discourse I have chosen to start with a specific type of ancient curse tablets (Greek κατάδεσμoς or Latin defixio) because they are so widely spread throughout the Mediterranean world from the 5th century bc up to the 6th century ce that it seems fair to assume that they help us to get an insight into popular beliefs.20 In its most basic form curse tablets are »inscribed pieces of lead, usually in the form of thin sheets, intended to bring supernatural power to bear against persons and animals.«21 The earliest tablets (from the 5th and 4th centuries bc) only have the name of the person to be cursed. Later on we find a specific verb of binding and the name of a deity22 and then the tablets tend to get longer and more sophisticated, usually being the work of professional scribes and/or »magicians.«23 In his collection of curse tablets and binding spells John G. Gager uses a thematic structure, which shows how wide the spectrum of use was: »Competition in Theater and Circus,« »Sex, Love, and Marriage,« »Legal and Political Disputes,« »Businesses, Shops, and Taverns,« »Pleas for Justice and Revenge,« »Antidotes and Counterspells.« It seems that among the many tablets, those invoking God’s revenge constitute a specific type.24 In fact Hendrik S. Versnel has made a strong claim for treating these texts as an own category over against the 19 

Cf. note 5 in this article. According to J. G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York/Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 3 there are more than 1500 surviving examples. 21 D. R. Jordan, »Defixiones from a Well near the Southwest Corner of the Athenian Agora,« Hesperia 54 (3), 1985, p. 206 (quotation). 22  H. S. Versnel, »Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers,« in: C. A. Faraone and D. Obbink (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, New York, Oxford University Press, 1997, p. 64: »The gods named in the defixiones invariably either belong to the dominion of death, the underworld, the chthonic or are reputed to have connections with magic. […] In addition, the Erinyes, the nymphs, Egyptian and oriental gods such as Osiris and Typhon, and many daemons appear. In principle they carry out tasks not as representatives of right or morality but on the strength of their dark nature.« 23  J. G. Gager, Curse Tablets, pp. 5–6. 24  Ibid., p. 177: »Until recently, pleas for justice and revenge represented a modest share of the total corpus of defixiones. A rough count indicates nineteen in Greek and perhaps twelve in Latin. Since the 1970’s, these numbers have increased dramatically, to the point where they now represent by far the largest single subcategory of all curse tablets and binding spells. […] What is certain […] is the remarkable similarity of atmosphere and formulaic language in pleas for justice from widely separated regions of the Greco-Roman world – Britain, Spain, Italy, and the eastern Aegean.« 20 

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usual spells on metal tablets.25 Ideas of divine retribution may be illustrated with some examples: In 1972 a lead tablet was found in Italica (Spain) with the following, partially mutilated text (second century ad):26 Domna Fons Foyi […] / ut tu persequaris tuas res demando quiscun/que caligas meas tel / luit et solias tibi / illa demando {ut} ut / illas aboitor si quis / puela si mulier siue [ho]mo inuolauit / […]illos persequaris

O Mistress (domina) Spring Foyi […], I ask that you track down (or claim) your possessions. Whoever has stolen my shoes and sandals I ask that you. […] (?) Whether it is a girl, a woman or a man who stole them […] pursue them.

An Attic defixio from the 4th century reads: To Hermes and Persephone I send this letter. Because I direct this (curse) against criminal people (ἁμαρτωλούς), they must, O Dike, receive their deserved punishment (τύχεῖν τέλους δίκης).27

A curse from Sicily (seg28 4.61 = sgd29 115, first century ad): »Mistress, destroy Eleutheros. If you avenge me (ἐκδεικήσῃς), I shall make a silver palm, if you eliminate him from the human race.«30

A curse tablet from Delos (sgd 58, first century bc or first century ad?) written on both sides:31 (Side A) Lord Gods Sukonaioi, K …, Lady Goddess Syria Sukona, …, punish (ἐκδικήσετε), show your power and direct your anger at whoever took (and) stole the necklace, at those who had any knowledge of it, at those who took part in it, whether man or woman. (Side  B) Lord Gods Sukonaioi, …, Lady Goddess Syria … Sukona, punish, show your power. I register (with the gods) whoever took (and) stole the necklace. I register those who had any knowledge of it and those who took part in it. I register him, his head, his soul, the sinews of the one who stole the necklace/bracelet, and of those who know anything about it and who took part in it. I register the genitals and private parts of the one who stole (it); and of those who took (and) stole the necklace, the hands … from head to feet … toenails … of those who took the necklace … those who had any knowledge of it … whether man or woman. 25  26 

H. S. Versnel, »Beyond Cursing,« pp. 60–106. Edition in J. Gil and J. M. Luzón, »Tabella defixionis de Itálica,« Habis 6, 1975, pp. 124– 125; English translation in H. S. Versnel, »Beyond Cursing,« p. 60. 27  Versnel, »Beyond Cursing,« p. 64. 28  seg = Supplementum Epigraphicum Graecum 4 (1929). On line: . 29  sgd = F. Bechtel and H. Collitz  (eds.), Sammlung der griechischen Dialektinschriften, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1884–1915. 30  H. S. Versnel, »Beyond Cursing,« p. 65, adds: »The verb ἐκδικέω is a technical term in revenge texts on graves, and just like Latin vindicare it means, among other things, ›to take revenge on someone on account of an injustice suffered.‹« 31  Transl. J. G. Gager, Curse Tablets, pp. 188–189.



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Many other examples might be added.32 What strikes me relevant to the main subject of this contribution is the fact that a deity can be invoked to retaliate cases of stolen property. Of course, one could say that these are the kind of measures necessary in an »underpoliced world.«33 But we may also read these texts as windows to an implicit popular theology: the deity is affected by the personal loss of the victim. It seems as if the stolen good has not only been taken from a person but also from the deity (clearly in the first quoted text). Thus, the god or goddess is addressed to restore his or her honour by revenging the crime committed. Now, one could object that if the deity is really concerned with every form of injustice he or she would intervene against the criminal without the need of tablets addressing the issue. Such an objection, however, operates on a rather abstract theological level. Many tablets (certainly not all) were exposed at public places, e. g. in the temple area, and would function as public warnings against those who committed the crime of stealing. The popularity of these tablets might be an indication that they »worked,« at least in the sense that the offended party would find a way to express his or her anger and impotence and that the offender would feel shame and maybe even turn the stolen goods back. In this context divine retribution is an important form of invoking an external power, which helps to maintain social order and peace. In some sense, divine retribution is an alternative form of »police.« 2.2 Plutarch, On the Delays of Divine Vengeance (De sera numinis vindicta) Among the many writings of Plutarch one directly addresses the theological questions surrounding divine retribution: »On the delay of divine vengeance« (Moralia 548A–568A).34 According to the translators of the Loeb Edition »[t]his 32  For

an interesting example from Groß-Gerau, Germany, where the Gods are called for revenge on a certain Priscilla for marrying another man, cf. M. Scholz and A. Kropp, »›Priscilla, die Verräterin‹. Eine Fluchtafel mit Rachegebet aus Groß-Gerau,« in: K. Brodersen, A. Kropp  (eds.), Fluchtafeln: neue Funde und neue Deutungen zum antiken Schadenzauber, Frankfurt am Main, Verlag Antike, 2004, pp. 33–40. 33  R. S. O. Tomlin, »The Curse Tablets,« in: B. W. Cunliffe, P. Davenport and V. Care (eds.), The Temple of Sulis Minerva at Bath, Vol. II, Oxford, Oxford University Committee for Archaeology, 1985 (Monograph Series 7), p. 70. 34  Greek title: Περὶ τῶν ὑπὸ τοῦ θείου βραδέως τιμωρουμένων. All quotations follow Plutarch, Moralia VII, Cambridge, Harvard University Press, 1959 (Loeb Classical Library 405), 523D-612B, pp. 169–299, de Lacy and Einarson (transl.). For an in-depth analysis of this dialogue, cf. R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern, Tübingen, Mohr Siebeck, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 14), pp. 225–282. On the theology of divine providence in this treatise, cf. H. Scholten, »Göttliche Vorsehung und die Bedeutung des Griechentums in Plutarchs De sera numinis vindicta,« Antike und Abendland 36, 2009, pp. 99– 117. On the problem of divine punishment, cf. R. von Bendemann, »Konzeptionen menschlicher Schuld und göttlicher Strafe/Gerechtigkeit bei Plutarch von Chaironeia,« in: S. Beyerle, M. Roth and J. Schmidt (eds.), Schuld. Interdisziplinäre Versuche ein Phänomen zu verstehen, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2009, pp. 231–270, esp. pp. 250–264.

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is perhaps the most admired of Plutarch’s philosophical writings.«35 The dialogue is situated in Delphi, the place where Plutarch himself served as an Apollo priest. It has a first, longer part of argumentative discussion (Logos 548B–563B) and ends with a mythological second part (Mythos 563B–568A). Right at the beginning an epicurean philosopher, aptly named »Epicurus,« has just finished his speech attacking the notion of divine providence (προνοία) and leaves the scene. The four dialoguers (Plutarch himself, his son-in-law Patrocleas, his brother Timon and Olympichus) have to deal with his arguments in his absence. They, clearly, never doubt the rightfulness of divine providence. However, they ponder on what they consider the main argument against προνοία, namely the question why the divinity delays his or her vengeance. In the course of the dialogue Plutarch’s three companions present each one objection for discussion: (1) Divine delay encourages further misdeeds and fails to comfort the victim (Patrocleas 548D–E),36 (2) it weakens people’s belief in providence and is of no profit to the perpetrator (Olympichus 549B–C), (3) and, finally, it is unjust to punish the children for their ancestor’s sins (Timon 556E–F). Plutarch opens his speech by pointing out how little humans can really know about the intentions of the gods (549F).37 Tentatively, he gives four reasons for divine delay: firstly, since God is a model of virtue for humans his delay aims at showing them how to be mild and merciful (550D–551C). Secondly, contrary to human requital of pain with pain, God knows whether a perpetrator is incurable or indeed able to repent and grants, thus, a period of grace (551D–E). Thirdly, historical examples show that since some offenders eventually produced great benefits it is sometimes better to delay punishment (552D–553D). Fourthly, punishment is often delayed in order to take place at the right time and in an appropriate form (553D–F). Plutarch, the internal speaker, adds one final argument: only external punishment may seem to be delayed, the anguish of the guilty soul, however, comes immediately with the crime and finally ruins the lives of the wicked (553F–556E). Answering Timon’s delayed third objection takes substantially more space (557E–560A), but basically aims at showing that many of the examples quoted by Timon are fictitious and that if we accept the rewarding of descendants we should also accept their punishment not only on an individual scale but also for whole cities or families. One of the interesting aspects of this dialogue is that divine retribution has become a philosophical problem from two angles: the correct timing and the proper object of punishment. If God punishes too late or not the wrongdoer 35 Plutarch,

Moralia VII, 1959, p. 170. use of economic language comes as no surprise: »For no debt (χρέος) as it falls overdue so weakens the cheated victim in his hopes and breaks his spirit, and so strengthens the wrongdoer in confidence and boldness, as the debt of merited punishment.« (548E, Ibid., pp. 183–185. 37  R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern, pp. 236–240. 36  The



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himself or herself than the central concept of divine providence is built on sand. This seems to have been the central arguments of Epicurean thinkers against divine providence. Plutarch himself defends delay of divine retribution with every possible argument. He even accounts for divine retribution over against families and cities. The many examples given, show that divine retribution is expected as an inner-historical event, although with the final myth Plutarch also stresses the reincarnation of the soul as a possible way to express divine vengeance.38 2.3 Philo of Alexandria39 I would like to add Philo of Alexandria to this short list of examples. As a Jewish philosopher under heavy platonic influence he had to find ways to bring Plato’s criticism of divine vengeance together with his Biblical heritage.40 In a passage in De fuga et inventione (»On Flight and Finding« on Gen 16:6–12) Philo speaks clearly in the vein of Plato: (66) For it is unbecoming to God to punish (ἀπρεπὲς γὰρ θεῷ τὸ κολάζειν), seeing that He is the original and perfect Lawgiver: he punishes not by His own hands but by those of others who act as His ministers (δι᾿ ὑπηρετούντων ἑτέρων). Boons, gifts, benefits it is fitting that He should extend, since He is by nature good and bountiful (ἀγαθὸν καὶ φιλόδωρον ὄντα φύσει), but punishments (τιμωρίας) by the agency of others who are ready to perform such services, though not without his command given in virtue of his sovereignty. (67) The Practiser testifies to what I say in the words, ›God who nourishes me from youth, the Angel who delivers me out of all my evils‹ (Gen. 48:15 f.). He ascribes to God the more important good things, by which the soul is nourished, and the less important, which come about by escape from sins, to God’s minister (θεράποντι θεοῦ). (Fug. 13,66 f. = lcl,41 Philo 5,47)

The idea that God’s direct agency appears only in doing good and that He leaves punishment to His subordinates is worked out in other places (e. g. Conf. 168– 182; Decal. 177–178; Abr. 142–144; QG 4.42; QE 1.23).42 The question arises: who 38  Other interesting philosophical treatises would include Epictetus 1.6 (On Providence); 1.14 (That the deity oversees all things); 1.16 (On Providence) and Seneca’s De providentia. On Diodorus, Dionysius and Josephus cf. O. W. Allen, The Death of Herod: the Narrative and Theological Function of Retribution in Luke-Acts, Atlanta, Scholars Press, 1997 (Society of Biblical Literature, Dissertation Series 158), pp. 155–195. 39  Abbreviations of Philo’s works according to D. T. Runia, Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography, 1997–2006, with Addenda for 1987–1996, Leiden, Brill, 2012 (Supplements to Vigiliae Christianae 109), p. xix. 40  Philo faces similar problems with the biblical discourse on divine emotions; cf. van P. W. der Horst, »Philo and the Problem of God’s Emotions,« in: P. W. van der Horst (ed.), Studies in Ancient Judaism and Early Christianity, Leiden, Brill, 2014 (Ancient Judaism and Early Christianity 87), pp. 37–46. 41  lcl = Loeb Classical Library, Cambridge/London, Harvard University Press/ W. Heinemann, 1912-. On line: . 42  For a general overview on how Philo tries to disassociate God from being the direct agent of punishment cf. A. Mendelson, »Philo’s Dialectic of Reward and Punishment,« in: D. T.

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are these ministers who perform divine punishment on behalf of God? A good place to look for an answer is Philo’s interesting exposition of Gen 18 where we find three mysterious men visiting Abraham. In his treatise on Abraham Philo starts his interpretation by giving his own short account: When at noon he saw three travellers in the form of men, for their diviner nature (θειοτέρας ὄντες φύσεως) was not apparent to him, he ran to them and earnestly begged of them not to pass his tent but to enter as was fitting and partake of hospitality. (Abr. 107, lcl Philo 6, 57)

Philo goes on interpreting this text in its literal sense emphasizing the virtue of hospitality (107–118). But then he turns to his more interesting allegorical interpretation: »Here we may leave the literal exposition and begin the allegorical.« (lcl Philo 6, 63). I would like to quote the central section of his interpretation: (121) Rather, as anyone who has approached nearest to the truth would say, the central place [from the three visitors, MM] is held by the Father of the Universe (πατὴρ μὲν τῶν ὅλων ὁ μέσος), who in the sacred scriptures is called ›He that is‹ (ὁ ὤν) as His proper name, while on either side of Him are the senior potencies, the nearest to Him, the creative and the kingly (αἱ δὲ παρ᾿ ἑκάτερα αἱ πρεσβύταται καὶ ἐγγυτάτω τοῦ ὄντος δυνάμεις, ἡ μὲν ποιητική, ἡ δ᾿ αὖ βασιλική). The title of the former is God (θεός), since it made and ordered the All43; the title of the latter is Lord (κύριος), since it is the fundamental right of the maker to rule and control what he has brought into being. (122) So the central Being with each of His potencies as His squire presents to the mind which has vision the appearance sometimes of one, sometimes of three: of one, when that mind is highly purified and, passing beyond not merely the multiplicity of other numbers, but even the dyad which is next to the unit, presses on to the ideal form which is free from mixture and complexity, and being self-contained needs nothing more; of three, when, as yet uninitiated into the highest mysteries, it is still a votary only of the minor rites and unable to apprehend the Existent alone by Itself and apart from all else, but only through Its actions, as either creative or ruling. (lcl Philo 6, 63–65)

Without entering some of the difficulties of this text44 it seems obvious that Philo manages to »save« the Platonic idea of God by projecting this ideal to the true Runia, G. E. Sterling and J. E. Wright (eds.), Wisdom and Logos: Studies in Jewish Thought in Honor of David Winston, Atlanta, Scholars Press, 1997 (Brown Judaic studies 312), pp. 104– 125, reprinted as: A. Mendelson, »The Dialectics of Reward and Punishment in Philo of Alexandria,« in: P. S. Gold and B. C. Sax (eds.), Cultural Visions: Essays in the History of Culture, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 2000 (Internationale Forschungen zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft 41), pp. 239–257. An interesting example comparing Philo with other Jewish writers can be found in: L. H. Feldman, »The Destruction of Sodom and Gomorrah According to Philo, Pseudo-Philo and Josephus,« Henoch 23, 2001, pp. 185–198. 43  ταύτῃ is dativus instrumenti, so it would be more precise to translate: »since with it He made and ordered …« 44  On which cf. the exposition in C. Termini, Le Potenze di Dio. Studio su δύναμις in Filone di Alessandria, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 2000 (Studia Ephemeridis Augustinianum 71), pp. 56–59.



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God, »He that is.« True God, however, remains unreachable for almost all people, so he is accompanied by »potencies« or »powers« which are something like accessible representations of the true God. One of them is nearer to the »One that is,« namely Theos, his creative power. The other one, called Kyrios, seems to be the lowest representation of God. In § 128 Philo lets God himself speak: (128)  My first prizes will be set apart for those who honour Me for Myself alone, the second to those who honour Me for their own sakes, either hoping to win blessings or expecting to obtain remission of punishments (ἢ τυχεῖν ἀγαθῶν ἐλπίζουσιν ἢ τιμωριῶν ἀπαλλαγὴν εὑρήσεσθαι προσδοκῶσι).« (lcl Philo 6, 67)

A relevant example is God’s severe punishment of Sodom and Gomorrah (Abr. 137.141): (143) In my opinion that one was the truly Existent, who held it fitting that He should be present to give good gifts by His own agency, but should leave the execution of the opposite of good entirely in the hands of His potencies acting as His ministers, that so He might appear to be the cause of good only, but not directly the cause of anything evil. (144) This is the practice, I think, of kings also, who imitate the divine nature. They are their own agents in granting boons, but employ others to enforce punishment. (145) But since of the two potencies one is beneficial and the other punitive it was natural that each should make his appearance in the land of the Sodomites, since of the five most flourishing cities in it four were to be burnt but one was to be left, preserved from all evil that could harm it. It was right that the punitive should be employed for destruction, but the beneficial for preservation. (lcl, Philo 6,75)

With this differentiation Philo can speak about God’s punishing sinful people without compromising his ideal Platonic God. Be that as it may, the world is definitely one which comes to its balance by divine retribution and punishment.45

3. New Testament The aim of this part of my contribution is to draw some main lines by considering three different voices within the New Testament.46 45  It seems that this theological separation has also moral consequences; cf. VitMos 1,244– 245: »But as the Hebrews received their answer with great indignation, and prepared at once to oppose them, Moses stood in a place from whence he would be well heard, and said, ›O men, your indignation is reasonable and just; for though we, in a peaceable disposition, have made them good and friendly offers, they have made us an evil reply out of their evil and perverse disposition. 245But it does not follow that because they deserve to pay the penalty for their cruelty, therefore it is desirable for us to proceed to take vengeance upon them, by reason of the honour due to our own nation, that we may show that in this particular we are good and different from wicked men, inasmuch as we consider not only whether such and such persons deserve to be punished, but whether also it is proper that they should receive their punishment from us.‹« (lcl) 46  From a theological point of view the problem is to find the right balance between for-

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3.1 Paul There are many ways to approach retribution in Paul. One interesting text to start with is 1Cor 5:1–5: 1It is actually reported that there is sexual immorality among you, and of a kind that is not found even among pagans; for a man is living with his father’s wife. 2And you are arrogant! Should you not rather have mourned, so that he who has done this would have been removed from among you? 3For though absent in body, I am present in spirit; and as if present I have already pronounced judgment (κέκρικα) 4in the name of the Lord Jesus on the man who has done such a thing. When you are assembled, and my spirit is present with the power of our Lord Jesus, 5you are to hand this man over to Satan (παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ) for the destruction of the flesh, so that his spirit may be saved in the day of the Lord (εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός, ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου).

Many questions concerning the exact meaning of some words and the kind of communal practice behind this judgement are open and have caused considerable critical discussion.47 The language (especially the παραδίδωμι-formula) reminds of cursing practices where an offender is bound by the deity in order to be physically punished.48 The binary opposition »flesh« and »spirit« can surely be understood within such a context. On the other hand, Pauls uses »flesh« and »spirit« as referring to two different realms or powers within the individual believer.49 Thus, the »destruction of the flesh« may refer to a process of moral purgation, rather than the prospect of physical death.50 Be it as it may, clearly God giveness and retribution; cf. C. F.D Moule, »Punishment and Retribution: An Attempt to Delimit their Scope in New Testament Thought,« Svensk Exegetisk Årsbok 30, 1965, pp. 21–36. repr. in C. F. D. Moule, »Punishment and Retribution: An Attempt to Delimit their Scope in New Testament Thought,« in: Essays in New Testament Interpretation, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1982, p. 235: »What I offer for your consideration is the thesis that the word ›punishment‹ and other words related to it (especially ›retribution‹) have, if used in their strictly correct sense, no legitimate place in the Christian vocabulary.« 47  Some of the main issues have been recently discussed in K. Thraede, »Schwierigkeiten mit 1Kor 5,1–13,« Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 103 (2), 2012, pp. 177–211. 48  Abundant material can be found in D. R. Smith, Hand this Man over to Satan: Curse, Exclusion, and Salvation in 1Corinthians 5, London/New York, T & T Clark, 2008 (Library of New Testament Studies 386), pp. 57–113. One example: »Spirit of the dead, who[ever] / you are, I give over nn to you (παραδίδωμι σοι τὸν δείνα), so that he may not do nn thing.« (pgm V. 304–69, transl. H. S. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, Chicago, University of Chicago Press, 1986, p. 105). 49  Cf. J. Frey, »Die paulinische Antithese von ›Fleisch‹ und ›Geist‹ und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition,« Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 90 (1–2), 1999, pp. 45–77, who summarizes: »[D]er Apostel [versteht] den Menschen als Ganzen in Relation, ja unter der Herrschaft von ihn bestimmenden Mächten.« 50  This interpretation has a long tradition since John Chrysostom (cf. the substantial reception history in D. R. Smith, Hand this Man over to Satan, 2008, pp. 3–56) and may also be reflected in 1Tim 1:20: »Hymenaeus and Alexander, whom I have turned over to Satan, so that they may learn not to blaspheme (παρέδωκα τῷ σατανᾷ, ἵνα παιδευθῶσιν μὴ βλασφημεῖν).« A strong



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is called forth by the Apostle together with the community in Corinth so as to perform an exclusion-punishment for the offence.51 As the next case makes clear, it is difficult to free the Apostle Paul from the idea of connecting physical harm with divine action. In 1Cor 11:29–32 Paul reminds the Corinthians that their Eucharistic practice brings punishment against themselves: 29For

all who eat and drink without discerning the body, eat and drink judgment against themselves (κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει). 30For this reason many of you are weak and ill, and some have died. 31But if we judged ourselves (ἑαυτοὺς διεκρίνομεν), we would not be judged (οὐκ ἂν ἐκρινόμεθα). 32But when we are judged by the Lord, we are disciplined so that we may not be condemned along with the world (κρινόμενοι δὲ ὑπὸ [τοῦ] κυρίου παιδευόμεθα, ἵνα μὴ σὺν τῷ κόσμῳ κατακριθῶμεν).

Although the notion of physical retribution may be found disconcerting, it is difficult to evade the most obvious reading of the text: God’s retributive discipline has at the same time a physically harming dimension and a salvific intention.52 The idea that divine discipline comes together with his love is as old as Proverbs 3:11– 12: »My child, do not despise the Lord’s discipline (lxx: παιδείας κυρίου) or be weary of his reproof, for the Lord reproves the one he loves (lxx: ὃν γὰρ ἀγαπᾷ κύριος παιδεύει), as a father the son in whom he delights.«53 This is the ideological frame for understanding Paul’s admonition to the Corinthian Christ-believers. case for understanding 1Cor 5:5 as a reference to death-punishment has recently been made by J. Dochhorn, »Die Bestrafung des Unzuchtsünders in 1. Kor 5,5. Satanologische, anthropologische und theologische Implikationen,« in: J. Dochhorn, S. Rudnig-Zelt and B. G. Wold (eds.), Das Böse, der Teufel und Dämonen = Evil, the devil, and demons, vol. 2, Tübingen, Mohr Siebeck, 2016 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 412), pp. 128–151. 51  The community is a place of punishment for Paul; cf. 2Cor 2:5–11; 7:5–13; 10:6: »We are ready to punish every disobedience when your obedience is complete.« 52  Cf., however, I. L. E. Ramelli, »Spiritual Weakness, Illness, and Death in 1Corinthians 11:30,« Journal of Biblical Literature 130 (1), 2011, pp. 145–163 who tries to argue for a spiritual reading of this text. A. C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: a Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 894, tries to tone down the retributive aspect by conjecturing about the health problems associated with alcoholism: »Since he earlier actually mentions drunkenness (11:21), it is just conceivable that a serious decline in health could result causally from excess in gluttony and drink which brought its own judgment.« 53  Cf. also Sir 18:13–14; Wis 3:5. The author of 2Maccabees inscribes his whole narrative within this conceptual field (2Macc 6:12–16): »12Now I urge those who read this book not to be depressed by such calamities, but to recognize that these punishments were designed not to destroy but to discipline our people. 13In fact, it is a sign of great kindness not to let the impious alone for long, but to punish them immediately. 14For in the case of the other nations the Lord waits patiently to punish them until they have reached the full measure of their sins; but he does not deal in this way with us, 15in order that he may not take vengeance on us afterward when our sins have reached their height. 16Therefore he never withdraws his mercy from us. Although he disciplines us with calamities, he does not forsake his own people.« Cf. Wis 11:9–10; 12:21–22; 2Bar 13:9–10. For the whole field, cf. M. Konradt, Gericht und Gemeinde Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der pauli-

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Two further texts have to be considered: (1)  In Rom  1:18–32 the repeated use of παραδίδωμι with God as subject (1:24.26.28) points back to the revelation of his wrath in 1:18.54 God’s retributive punishment for a gentile world which has turned its natural knowledge of God into idolatry is, thus, manifest in a world of amorality and sexual depravation.55 (2) Paul admonishes his readers in Rom 12:19 never »to avenge yourselves, but leave room for the wrath of God« and goes on arguing this point with reference to Deut 32:35 (cf. also Heb 10:39): »Vengeance is mine, I  will repay (ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω), says the Lord.«56 When it comes to retributive language this is a very clear endorsement on the side of the Apostle Paul to the concept of God paying back evil in a reciprocal way. The most astonishing fact, however, is that in Rom 13:1–7 Paul transfers this retributive power to the Roman magistrates:57 »It is the servant of God to execute wrath on the wrongdoer (ἔκδικος εἰς ὀργὴν τῷ τὸ κακὸν πράσσοντι)« (13:4b). Paul has, thus, inscribed the penal punishing of the wrongdoer within the »proto-eschatological« field of divine retribution.58 All in all, one could not say that divine retribution is at the centre of Paul’s thought, but it is present, especially when it comes to »policing« the social order within the community. Divine retribution may count as a means for »correcting« or »educating« his people. In any case, it is the necessary and »negative« side of reciprocity between God and mankind. 3.2 Luke-Acts Even a quick look at some texts in Luke-Acts may suffice to show that divine retribution is an important theological perspective.59 Right at the beginning, in the Magnificat, God is praised as the one who »has shown strength with his arm; he nischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1 Kor., Berlin/New York, de Gruyter, 2003 (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 117), pp. 443–447. 54  For a more extensive reasoning cf. M. Mayordomo, Argumentiert Paulus logisch? Eine Analyse vor dem Hintergrund antiker Logik, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 188), pp. 183–185. 55  Of course, one should not forget the rhetorical situation of Rom 1:18–32, especially as a sort of »reader entrapment« (cf. Ibid., p. 189). 56  The wording in the lxx-tradition known to us reads slightly different: ἐν ἡμέρᾳ ἐκδική­ σεως ἀνταποδώσω. The actual quotation in Rom and Heb comes nearer to the mt: ‫וְ ִש ֵּׁ֔לם נָ ָקם ֙ ִ ֤לי‬ (»vengeance is mine and recompense«). 57  Cf. my interpretation in W. Dietrich, M. Mayordomo and C. Henne-Einsele, Gewalt und Gewaltüberwindung in der Bibel, Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2005 (Über die Macht des Staates nach Röm 13,1–7,), pp. 166–174. 58  Cf. P. Artz, »Über die Macht des Staates nach Röm 13,1–7,« Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 18, 1993, pp. 163–181. This aspect as many others in Rom  13:1– 7 continues to bewilder modern exegetes; cf. The extensive study by S. Krauter, Studien zu Röm 13,1–7: Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 243). 59  Cf. O. W. Allen, The Death of Herod, pp. 116–194.



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has scattered the proud in the thoughts of their hearts. He has brought down the powerful from their thrones, and lifted up the lowly …« (Lk 1:51–21). How God »scatters the proud« and »brings the powerful down« will become clearer in the whole narrative of Luke-Acts. Following the q-tradition Lk 10:10–16 emphasizes that those towns, which do not welcome Jesus’ disciples, will be judged even more severely than Sodom, Tyre or Sidon.60 Luke’s Jesus speaks explicitly about judgement (κρίσις 10:14) and bringing down to Hades (10:15: τοῦ ᾅδου καταβήσῃ). In another scene, without explicitly mentioning divine action, Jesus’ lament over Jerusalem establishes nevertheless a connection between his being rejected in Jerusalem and the coming destruction of the city: 42If

you, even you, had only recognized on this day the things that make for peace! But now they are hidden from your eyes. 43Indeed, the days will come upon you, when your enemies will set up ramparts around you and surround you, and hem you in on every side. 44They will crush you to the ground, you and your children within you, and they will not leave within you one stone upon another; because you did not recognize the time of your visitation from God. (Lk 19:42–44; cf. 20:15–18; 21:20–24)

The demise of Judas in Acts 1:15–26 corresponds to the curse spoken during the Last Supper (Lk 22:21–22). Differently to the version preserved in Mt 27:3–10 his death is not simply a voluntary death: »Now this man acquired a field with the reward of his wickedness; and falling headlong he burst open in the middle and all his bowels gushed out (πρηνὴς γενόμενος ἐλάκησεν μέσος καὶ ἐξεχύθη πάντα τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ)« (Acts  1:18). What looks like a grizzly accident may have, on closer inspection, retributive implications. In Wis  4:18–19 God is said to dash the wicked to the ground (πρηνεῖς) after their corpses become dishonoured;61 and some details of Judas’ death echo the disease and death of wicked king Jehoram (1Chr 21:18–19) or of Antiochus Epiphanes (2Macc 9:5– 12). The two ot-quotations, which appear in Peter’s speech for choosing a »replacement« for Judas (Acts  1:20), do not only emphasize the necessity to »let another take his position« (Ps 108:8 lxx), but also that his »homestead become desolate« (Ps 68:26 lxx). The death of Ananias and Sapphira may count as an especially realistic case of divine retribution (Acts 5:1–11) and it surely is thought to recall similar cases in the history of Israel (especially the sin and punishment of Achan in Joshua 7).62 The case seems to be especially serious because, by intentionally keeping back 60  The moral responsibility of whole towns is part of Plutarch’s argument in De sera 558F. 61  Cf. A. W. Zwiep, Judas and the Choice of Matthias: A Study on Context and Concern of

Acts 1:15–26, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 187), p. 149. 62  D. R. McCabe, How to Kill Things with Words: Ananias and Sapphira under the Prophetic Speech-act of Divine Judgement (Acts 4.32–5.11), London/New York, T & T Clark, 2011, offers a detailed interpretation of this story as an example of »severe punitive retribution.«

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money from the sale of a property, Ananias and Sapphira threaten the unity of the community expressed in the sharing of goods (Acts 4:32–37). When Peter takes Ananias to task he accuses him that »Satan filled your heart to lie to the Holy Spirit« (Acts  5:3). Without even uttering one word of response Ananias falls down and dies (Acts 5:5: ἀκούων δὲ ὁ Ἁνανίας τοὺς λόγους τούτους πεσὼν ἐξέψυξεν). In a parallel scene the same happens to his wife Sapphira (Acts 5:7– 10). This time the narrator emphasizes that she died »immediately« (Acts 5:10: παραχρῆμα). While, again, God is not named explicitly, there is no question that the story wants to emphasize God’s retributive justice.63 Another graphic example is the death of the tyrant Herod Agrippa (Acts 12:20– 23). When Herod »put on his royal robes, took his seat on the platform, and delivered a public address to« the people of Tyre and Sidon, they »kept shouting, ›The voice of a god, and not of a mortal!‹ And immediately (παραχρῆμα), because he had not given the glory to God, an angel of the Lord struck him down (ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου), and he was eaten by worms and died (ἐξέψυξεν).« In this case the presence of an angel makes the divine intervention explicitly clear.64 Some further smaller cases may serve to complete the picture: while preaching in Samaria Peter and John are confronted with a baptized »magician« called Simon who offers money to the apostles to obtain the power of spirit-giving (Acts  8:19). Peter curses him (8:20–21: »May your silver perish with you […]. You have no part or share in this«), but at the same time urges him to repent (8:22–23). What could have ended with a retributive act of physical harm is, thus, averted by Simon’s asking Peter to pray for him (8:24). A  somehow ­similar case is told in Acts 13:8–11: Paul and Barnabas encounter the opposition of E ­ lymas, a Jewish magician, while preaching in Cyprus. Paul calls for »the hand of the Lord against« him and he is inflicted with temporary blindness (13:11). Luke/Acts shows that its author »was extremely interested both in Jesus’ teaching about retribution and in the recurrent actualization of retributive principles within history.«65 The single cases show that divine retribution is »historized« especially when the powerful oppose the Gospel or when insiders betray Jesus for money.

63  O. W. Allen, The Death of Herod, p. 125 works out some similarities between Ananias & Sapphira and Judas. 64  This scene is the main focus of Allen’s study on divine retribution in Luke-Acts, The Death of Herod. 65  G. B. Miles and G. Trompf, »Luke and Antiphon: The Theology of Acts 27–28 in the Light of Pagan Beliefs about Divine Retribution, Pollution, and Shipwreck,« Harvard Theological Review 69 (3–4), 1976, p. 267.



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3.3 Revelation The book, which speaks most emphatically about God’s retribution, is, without doubt, the Revelation of John. In its central section (from chapter 6 to 19) a series of punishment-cycles are projected on a prophetic canvas so as to show how God will retaliate the world especially for its association with the beast/ the Roman Empire. Of course, the apocalyptic language is not very suitable for clear-cut interpretations and we may wonder whether the blood we see is real blood or »only« visionary blood.66 Nevertheless, the apocalyptic drama is constantly interrupted and commented by heavenly hymns which perform a highly theological task: 5And I heard the angel of the waters say,   ›You are just, O Holy One, who are and were,      for you have judged these things [ταῦτα refers to three plagues]; 6because they shed the blood of saints and prophets,      you have given them blood to drink.   It is what they deserve! (ἄξιοί εἰσιν)‹ 7And I heard the altar respond,   ›Yes, O Lord God, the Almighty,      your judgments are true and just! (ἀληθιναὶ καὶ δίκαιαι αἱ κρίσεις σου)‹ (Rev 16:5–7; cf. 16:7; 19:2)

The heavenly voices establish a close nexus between God’s judgement and the many acts of (imagined) violence. The heavenly altar in 16:7 is a highly important sacred space and echoes Rev 6:9–11: 9When he opened the fifth seal, I saw under the altar the souls of those who had been slaughtered for the word of God and for the testimony they had given; 10they cried out with a loud voice, ›Sovereign Lord, holy and true, how long will it be before you judge and avenge our blood (οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν) on the inhabitants of the earth?‹ 11They were each given a white robe and told to rest a little longer, until the number would be complete both of their fellow servants and of their brothers and sisters, who were soon to be killed as they themselves had been killed.

The desire for vengeance falls together with God’s retributive justice and is, thus, the main trigger for the visions in this apocalyptic book. We can build an arch from this text to Rev 18:20: Rejoice over her, O heaven,      you saints and apostles and prophets!   For God has given judgment for you against her   (ὅτι ἔκρινεν ὁ θεὸς τὸ κρίμα ὑμῶν ἐξ αὐτῆς). 66 

On this and other aspects of violence in Rev, cf. M. Mayordomo, »Gewalt in der Johannesoffenbarung als theologisches Problem,« in: T. Schmeller, M. Ebner, R. Hoppe et al. (eds.), Die Offenbarung des Johannes: Kommunikation im Konflikt, Freiburg im Breisgau, Herder, 2013 (Quaestiones disputatae 253), pp. 107–136.

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The martyrs, who at the beginning were crying out for vengeance, eventually find themselves rejoicing in the fall of Rome brought about by God’s judgement. It comes as no surprise that heavenly and earthly liturgies at last harmonize in their exultation and joy over the destruction of the great whore, Rome. If we take into account the historical setting of the Revelation of John within the reign of Domitian (81–96) the interest in divine retribution may be easier to understand. But first we have to remember, that although Domitian was not held in high esteem after his death, he did not launch a global persecution against Christians.67 On the other hand, the well-known letter of Pliny to Trajan shows some 20 years later that life for Christians in the province of Asia was not easy, especially if they were accused publicly.68 The letters to the seven churches in Rev 2–3 do not point towards world-wide persecution; no one but Antipas in Pergamon seems to have suffered death (Rev 2:13) and some Christians await some time in prison in Smyrna (Rev  2:10). These negative experiences where probably the fruit of denunciations.69 It is also quite possible that the brutal handling of the fiscus iudaicus during the reign of Domitian (at least according to Suetonius, Domit. 12.2) further contributed to the anxiety and perturbation of Christian communities all over Roman Asia.70 One might say that by the early 90s the Christian movement had lived through two traumatic experiences of violence: the local persecution of Christians in Rome under Nero in 64, and the fall of Jerusalem in 70. The collective memory and fear fuelled by these experiences finds a rich expression in the apocalyptic vengeance scenarios of the Revelation of John. Of course, within the ideological perspective of the book’s visions the main problem envisaged is not the emperor as such but emperor worship and all the religious and economic aspects linked to it.71 During the first century Roman Asia became a centre of emperor wor67 

A persecution under Domitian has become part of Christian historiography since Eusebius (he III 17; 18,4) and Orosius (Historia adv. paganus VII,10,1). 68 Pliny, Letters 10.96–97. That Christians in Roman Asia had to live under great social pressure is also evident as background for 1Pet; cf. M. Gielen, »Der erste Petrusbrief,« in: M. Ebner and S. Schreiber  (eds.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 2013, pp. 518–519; T. B. Williams, Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering, Leiden/Boston, Brill, 2012 (Supplements to Novum Testamentum 145), however, seems to overstate the reality of physical persecution. 69  On the role of delatores in the Roman provinces, cf. S. H. Rutledge, Imperial Inquisitions: Prosecutors and Informants from Tiberius to Domitian, London/New York, Routledge, 2001, pp. 71–78. 70  On which cf. M. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.277), pp. 24–66 (on the fiscus under Domitian), pp. 103–133 (on Revelation). 71  A useful collection of data in chronological order is presented in T. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien: die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius, Göttingen/Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht; Academic Press, 2007 (Novum Testamentum et orbis antiquus, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 63).



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ship.72 We have to suppose that for our author, who is a moral rigorist of its kind, the sheer willingness of the cities to express their loyalties towards Rome in such ways,73 became the main pièce de résistance of Christian existence. It is this kind of »blasphemy« on the highest political level which calls for an intervention of divine retribution. So we may say that in John’s revelation God’s justice comes to its fulfilment precisely in the form of vengeance – or, to be more precise, in the form of a phantasy of vengeance. This prophetic vision even doubles the measure for divine retribution: »Render (ἀπόδοτε) to her [Babylon/Rome] as she herself has rendered (ἀπέδωκεν), and repay her double for her deeds (διπλώσατε τὰ διπλᾶ κατὰ τὰ ἔργα αὐτῆς); mix a double draught for her in the cup she mixed« (Rev 18:6 influenced by Jer 16:18; 50:29). It is in this perspective that we may better understand why John’s Revelation stands out as the only book in the New Testament reclaiming the title of παντοκράτωρ for God as the omnipotent or, better, the »all-ruler.«74 God’s ruling power is so exceeding that he is presented basically as »the one sitting on the throne« (Rev 4–5). The centre of power is not Rome but heaven. At the end, everything that happens – including the beast and all its helpers – depends on God.75 There is subversive politics at work here, since God’s unlimited power serves to delimit the power of Rome, especially the symbolic representation of power through emperor worship. But somehow, if God’s power is far greater than Rome’s power, God himself becomes »romanized.«76 The strong emphasis on retribution does not have a social »policing« function, but may be seen to serve a form of »cathartic« function in order to maintain the non-violent ethos of Christ-believers in the churches addressed.77 72  Cf. the classical study by S. R. F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1984. 73  The brutal political and economic competition between Asian city-states was closely related to the approval of building a temple to the Roman emperor; cf. M. Dräger, Die Städte der Provinz Asia in der Flavierzeit. Studien zur kleinasiatischen Stadt- und Regionalgeschichte, Frankfurt am Main/Bern, Lang, 1993 (European University Studies 576), esp. pp. 103–200. Ephesus was elected twice neokoros which contributed highly to its further prosperity; cf. S. J. Friesen, Twice Neokoros: Ephesus, Asia, and the Cult of the Flavian Imperial Family, Leiden/New York, Brill, 1993 (Religions in the Graeco-Roman World 116). 74  It is used nine times: 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7,14; 19:6,15; 21:22; the use in 2Cor 6:18 is part of a quotation. Cf. R. Feldmeier, »Nicht Übermacht noch Impotenz. Zum biblischen Ursprung des Allmachtsbekenntnisses,« in: W. H. Ritter (ed.), Der Allmächtige: Annäherung an ein umstrittenes Gottesprädikat, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997 (Biblisch-theologische Schwerpunkte 13), pp. 13–42; M. Bachmann, Göttliche Allmacht und theologische Vorsicht: zu Rezeption, Funktion und Konnotationen des biblisch-frühchristlichen Gottesepithetons pantokrator, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2002 (Stuttgarter Bibelstudien 188). 75  Cf. the conspicuous use of the passive ἐδόθη in Rev 13:5–8. 76  This is as far away from Plato as one could get! 77  M. Volf, Exclusion and Embrace: a Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville, Abingdon Press, 1996, p. 304, puts it in a theological nutshell: »The practice of nonviolence requires a belief in divine vengeance.« For the »cathartic« function of John’s

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4. Final reflections At the end, I  would like to add some considerations on a more general scale. First of all, there is an astonishing continuity between modern philosophical discussions on retribution and ancient mentalities: wrongdoing is seen as something which disturbs the social order and, thus, calls for some sort of reciprocal payback so as to restore political, religious or psychological order. Retribution, finally, is a matter of symmetry and balance. Especially in platonic circles the question whether God’s retribution might include him doing evil actions was answered mainly in a negative way. Nevertheless, as Plutarch and Philo show, the ordering force of divine providence calls for retributive justice within certain constraints, which are in accord with the divinity’s patience and mercy. In general terms, the Apostle Paul might well be inscribed within this paradigm of »merciful« retribution. Secondly, the concept of retribution does defy easy classifications. One may want to mark a difference according to the finality of divine retribution: e. g. corrective retribution (Paul) vs. condemnatory retribution (Rev). This classification might be congruent with the question whether divine retribution works within the covenant (in that case it would be mainly corrective) or out of it (in that case it might be condemnatory). However, the retribution scenes in LukeActs advise caution: they show a deeper concern with establishing historical exempla in order to increase a sense of awe towards the God of Israel and the risen Christ and also to show that the church lives within the realm of sanctity of Israel as people of God. I find it, thus, difficult to produce a classification, which, at the end, does not take into consideration the different literary contexts of divine retribution. Thirdly, viewed as a process, retribution necessitates both, a case of wrongdoing and its conceptualization as »debt« according to monetary metaphors. The punitive measures taken as a reaction are, thus, a simple form of payback. The clue is reciprocity and the main aim is to reinstall the kind of order, which is needed after acts of violence and hurting have disturbed a system’s balance. The process of retribution has a non-reversible time-line with a past crime, a present retaliative payback and a future prospective balance. The hope to achieve this kind of balance by retribution raises questions: is paying back really the best or even the only way to reach a social and psychological equilibrium? Is it possible that just the narrative or the vision of retribution may suffice to reach that goal? In any case: has God necessarily to be retributive for the sake of human peace? And is this »good« or »bad« theology? These questions have to remain open, but revelation, cf. U. Luz, »Absolutheitsanspruch und Aggressionspotenzial im fruhen Christentum,« Evangelische Theologie. 64 (4), 2004, p. 275, and especially A. Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, Philadelphia, Westminster Press, 1984, pp. 70–71.84.



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divine retribution has, without any doubt, deep roots in the ancient world and in the Christian Bible. Fourthly, within a frame of Gadamerian hermeneutics of Wirkungsgeschichte78 there is a need to gain consciousness about the historical process, which have led to regard God’s retribution in a mainly negative light.79 What has been gained and what has been lost? How does it affect and tacitly control our readings of the Bible? What does this process tell us, finally, about ourselves as thinking individuals at the end modernity? Finally, if retribution is an established form of ordering and policing social life, one should not forget to consider forgiveness as a different, alternative form of ordering deranged relationships.80 Through forgiveness the disorder or »debt« caused by an offense is brought into balance by voluntarily desisting from one’s right to retaliate. Thus, the concept of »forgiveness« reinforces in itself the rightfulness of retribution, or to speak in monetary terms: one can only forgive his debtors if it was right for him to be a creditor in the first place. There is nothing morally wrong with demanding one’s debts back. The Jewish-Christian tradition, however, gives precedence to forgiveness and remission of debts over against retribution – and rightfully so.

78  Cf. M. Mayordomo, »Was heisst und zu welchem Ende studiert man Wirkungsgeschichte? Hermeneutische Überlegungen mit einem Seitenblick auf Borges und die Seligpreisungen (Mt 5,3–12),« Theologische Zeitschrift 72, 2016, pp. 42–67. 79  Of course, many strands of actual Christian thinking and theology may have a stronger proclivity to accept God’s retribution without a sense for its inherent problems. My observation here applies mainly to the field of critical theology. 80 Cf. M. Mayordomo, »Zwischenmenschliche Vergebung in der Perspektive des Matthäusevangeliums,« in: U. Link-Wieczorek (ed.), Verstrickt in Schuld, gefangen von Scham? Neue Perspektiven auf Sünde, Erlösung und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Theologie, 2015, pp. 155–173.

Openings

Honneur et rétribution: la colère d’Achille David Bouvier Université de Lausanne 1. Absence d’une compensation eschatologique aux souffrances humaines Pour poser la question de la «rétribution» en Grèce archaïque et plus précisément dans le monde décrit par l’Iliade, un détour n’est pas inutile pour distinguer, en allant de l’étique à l’émique, comment nos propres conceptions risquent de fausser le débat à son départ. Les dictionnaires sont ici révélateurs, dans la langue française, d’une distinction entre une définition plus économique qui associe simplement un travail à un salaire et un aspect plus moral qui voudrait qu’une rétribution soit, par définition, juste et proportionnelle au travail fourni. Dans leur Dictionnaire universel françois et latin, imprimé à Nancy en 1740, les Pères jésuites de Trévoux n’hésitaient pas, délaissant les thèses des Réformateurs, à étayer leur définition du terme «rétribution» par un exemple qui la confirmait sur un plan théologique: «Dieu ne manquera pas de rendre à chacun la juste rétribution de ses œuvres»1. En 2013, l’édition électronique du Grand Robert n’a pas tout oublié de cette confirmation transcendantale; après une première définition, elle introduit un deuxième sens moral, spécialement valable pour la religion, et cite, s’agissant de la morale juive, une phrase de Daniel-Rops: «Mais cette morale se heurtait à un mur: le problème de la rétribution. Il avait toujours préoccupé l’esprit d’Israël. Longtemps, on avait pensé que la récompense de la bonne conduite devait être accordée par Dieu sur la terre»2. Le «domaine moral et religieux» est aussi pris en compte dans le Trésor de la Langue Française infor1  Dictionnaire universel françois et latin contenant la signification et la définition tant des mots de l’une et l’autre langue, avec leurs différents usages, que des termes propres de chaque état et de chaque profession, Nancy, Imprimerie de Pierre Antoine, 1740 s. v. «rétribution». On pourrait remonter jusqu’aux exhortations de Grandgousier, le roi pieux de Rabelais, rappelant, dans Gargantua, à l’intention de Picrochole, que Dieu est «juste rétributeur» et «juste estimateur» (Rabelais, Gargantua, ch. 26 et 43). Propos de Grandgousier qui ne reflètent pas, ici, les thèses nouvelles des Réformateurs dont Rabelais était par ailleurs proche, comme l’observe L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1947, p. 266. 2  Le Grand Robert de la langue française, nouvelle édition numérique 2013, s. v. «rétribution». Citation reprise dans le Petit Robert, Paris, 1967. Voir [H.] Daniel-Rops, Le peuple de la Bible, vol. iii, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1947, p. 407.

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matisé où est évoquée la «récompense ou punition, matérielle ou spirituelle, que valent à une personne ou à une collectivité ses actions; rétribution des actes; juste rétribution d’une faute». Deux exemples sont donnés: l’un emprunté à la Vie de Disraëli d’André Maurois, évoquant «une épouvantable hérésie qui avait souillé l’âme du peuple anglais […] et qui avait attiré sur lui une juste rétribution»; et l’autre, emprunté à une traduction française d’un ouvrage d’anthropologie de Robert Harry Lowie, rappelant, à propos des Maori, que, malgré leurs croyances eschatologiques, «la notion de rétribution des bons et des méchants était étrangère à leur système»3. Les débats théologiques sur la justice immanente ont sans doute largement dénoncé la contradiction d’un dieu suprême exigeant la punition et l’expiation de péchés imputés au compte de chacun; il n’en reste pas moins que le thème d’un dieu justicier, même lointain, reste un modèle ou une référence à laquelle les dictionnaires contemporains ne manquent pas de renvoyer quand la question de la rétribution est posée. On peut penser – et l’helléniste pourra partir de là – que dans la pensée occidentale la notion de rétribution invite inéluctablement à réfléchir à l’équité de la rétribution, ouvrant ainsi à une éthique économique. Le modèle d’un dieu «juste rétributeur» et «estimateur» de nos œuvres, pour reprendre les termes de Rabelais4, hante à tel point le débat qu’il n’est pas jusqu’à notre compréhension des dieux grecs qui ne s’en trouve affectée. Trop souvent, on a jugé et on juge encore Zeus à l’aune du dieu de la Bible, soit pour creuser l’écart et dénoncer un dieu païen indifférent au sort des hommes; soit, au contraire, pour le réhabiliter et montrer d’Homère à Euripide l’évolution d’un dieu toujours plus conscient de sa tâche justicière. On peut ici renvoyer au débat provoqué par le livre de Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, paru en 19715 qui voulait reconnaître à Zeus, dès la poésie homérique, une vraie responsabilité de maître de justice. Lloyd-Jones a voulu réhabiliter Zeus, mais il l’a fait de manière systématique en lui attribuant une conscience morale dont la religion grecque n’était point porteuse et n’avait pas à l’être6. Il n’y a pas dans la religion grecque de dogme établi. Et les poètes peuvent d’autant plus varier dans leur interprétation du pouvoir des dieux que les dieux eux-mêmes reconnaissent, parfois, les limites de ce pouvoir. Dans la poésie ar3  tlfi, issu du Trésor de la Langue Française (1971–1994), s. v. «rétribution», renvoyant à A. Maurois, La vie de Benjamin Disraeli 1804–1881, Paris, libraire Gallimard, 1927 (Vies des hommes illustres 8), p. 314; et à R. H. Lowie, É. Métraux (trad.), Manuel d’anthropologie culturelle, 1936, p. 334. 4  Cité note 1. 5  H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley, University of California Press, 1971. 6  Voir ici les comptes rendus du livre de Lloyd-Jones: M. Gagarin, «Blind Justice», Arion. A Journal of Humanities and the Classics 1, 1973, pp. 197–204; J. Peradotto, «Book Review: The Justice of Zeus», The Classical Journal 70, 1975, pp. 61–68; A. W. H. Adkins, «Book Review: The Justice of Zeus», The Journal of Hellenic Studies 95, 1975, pp. 229–230.



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chaïque d’Homère et d’Hésiode7, Zeus, le père des dieux et des hommes, a travaillé à fixer l’ordre du monde et à répartir les honneurs entre les différents dieux8. Il veille sur le respect des serments, sur l’application des lois, mais il ne se préoccupe guère de penser à une forme de rétribution, moralement équitable qui pourrait concerner l’individu. Dans les Travaux et les jours, Hésiode oppose deux cités, l’une où les rois «appliquent des sentences droites et ne transgressent pas le principe de la justice», l’autre où règne la «funeste démesure» (ὕβρις … κακή). La première cité vit dans la prospérité, dans la richesse des récoltes et l’épanouissement des familles et Zeus ne lui réserve pas la guerre9. La seconde subit la justice (δίκην) de Zeus: «souvent, c’est toute la ville qui paie la faute d’un seul méchant qui a transgressé et tramé un crime»10. De façon significative, c’est ici la cité dans son ensemble qui est récompensée ou pénalisée. La faute d’un seul suffit à punir toute la communauté, sans que Zeus ne songe à épargner des innocents. L’usage veut que l’on traduise le terme dikê par «justice», mais cette «justice» est d’abord pour Hésiode et pour Homère un équilibre juste, un bon ordre que l’homme ne doit pas menacer. C’est l’ordre du monde, sa nécessité, que Zeus veut maintenir et s’il châtie un coupable c’est d’abord parce qu’il a menacé un équilibre dont Zeus est tout à la fois garant et responsable11. Chez Eschyle, pour aller jusqu’à la tragédie, Zeus est qualifié de «porteur de justice», δικηφόρος12. Mais si le personnage eschyléen peut s’interroger sur la chaîne des vengeances qui fait de chaque nouvelle victime un futur vengeur, il apparaît que les dieux sont finalement impuissants à désigner un coupable premier, contraints, dans les Euménides, d’instituer avec les humains le tribunal qui pourra fixer la part de chacun, contraints aussi de redéfinir le rôle des Érinyes, traditionnellement chargées de la vengeance familiale, afin d’assurer le bon ordre des rapports divins et humains. On ne saura jamais si Agamemnon, sacrificateur d’ Iphigénie, méritait de tomber sous les coups d’ Égisthe et de Clytemnestre. Mais l’essentiel, dans le procès d’Oreste, était d’abord de rétablir un ordre, aussi bien divin qu’humain, que les Érinyes menaçaient. La morale n’est pas ici priorité. On évitera alors de commettre un contre-sens sur l’image de cette balance que Zeus prend en main lorsque l’heure vient, dans l’Iliade, de fixer la victoire de l’un ou de l’autre. Il est difficile de dire si le résultat de la pesée traduit la volonté du dieu; mais lorsque la balance rend son verdict, ce n’est pas pour sanctionner une rémunération juste qui verrait le bon l’emporter sur le moins bon. La ba7 

En suivant Hérodote, II 53, qui reconnaissait aux deux poètes d’avoir élaboré une théogonie pour les Grecs. 8 Hésiode, Théogonie, 881–885 avec les remarques de M. Vamvouri-Ruffy, La fabrique du divin. Les Hymnes de Callimaque à la lumière des Hymnes homériques et des Hymnes épigraphes, Liège, Presses universitaires de Liège, 2004 (Kernos, Supplément 14), p. 28. 9 Hésiode, Travaux et les Jours, 225–237. 10 Hésiode, Travaux et les Jours, 240–241. 11  On peut ici rappeler les références souvent citées: Iliade, XVI 386–388 et IV 160. 12 Eschyle, Agamemnon, 525; 1577; Choéphores, 120.

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lance rend un verdict qui n’a pas de connotation morale au niveau humain: c’est l’inéluctabilité du destin qui est signifiée par la pesée, un destin qui renvoie à un ordre impératif fixant à chacun une part inévitable, la moira. Zeus lui-même doit accepter la moira qui fixe la mort d’un héros qu’il voudrait cependant sauver13. On ne s’étonnera pas alors de ces autres images qui montrent un Zeus apparemment indifférent à la répartition des bienfaits et des maux. Achille le rappelle au chant XXIV de l’Iliade quand il s’adresse à Priam après avoir pleuré avec lui: À quoi bon cette plainte cruelle? C’est le destin que les dieux ont filé aux malheureux mortels: vivre accablés de maux, tandis qu’eux-mêmes ignorent les soucis. Il y a posées sur le sol du palais de Zeus deux jarres remplies de dons, l’une contient des maux, l’autre des bienfaits. Celui à qui Zeus lanceur de foudre donne une part mélangée se trouvera tantôt malheureux, tantôt heureux; en revanche, celui à qui il ne donne que misères, celui-ci, il en fait un être qu’on méprise; une vilaine faim le poursuit sur la terre divine; il erre sans être honoré ni des dieux ni des hommes14.

Achille exagère quand il imagine des dieux ignorant les soucis. Les dieux de l’Iliade ont leurs peines, leurs conflits et leurs humiliations, mais ils ignorent la vieillesse si dégradante pour l’homme. C’est à son père, Pélée, et à Priam que le héros pense quand il oppose les conditions humaines et divines. Heureux d’abord, Pélée et Priam ont avec l’âge reçu leur part de malheur, sans n’avoir commis nulle faute justifiant telle sanction. Zeus distribue biens et maux sans nulle préoccupation de récompense particulière. Achille ne dit pas que le dieu avantage les meilleurs, ni qu’il châtie les moins bons. Zeus répartit les biens et les maux sans obéir à des critères particuliers, il les puise comme ils se présentent lorsqu’il les prend. L’homme ne devient misérable et méprisable que parce que le malheur s’est abattu sur lui. La question du mérite ne se pose pas. S’il y a une rétribution dans le monde de l’Iliade, elle ne vient pas prioritairement des dieux. Sans cesse, on voit les dieux agir sur les héros: leur octroyer la force, répandre sur eux la beauté, leur inspirer des plans et des idées, les induire en erreur aussi15. Ils veillent sur les serments et le respect de la justice16. Apollon peut intercéder pour Hector qui a toujours honoré les dieux17; Poséidon peut s’acharner sur Ulysse 13  Iliade, XVI 434. Sur la balance, voir Iliade, VIII 72 et XXII 208–213, avec les remarques de K. Mackowiak, «De moira aux Moirai, de l’épopée à la généalogie (Iliade, Odyssée, Théogonie)», Dialogues d’histoire ancienne 36, 2010, pp. 9–49. 14  Iliade, XXIV 527–533. Ce passage est bien entendu critiqué par Platon (Platon, République, 379 c–d) qui dénonce l’image de dieux dispensant des maux. 15  Iliade, V 2; XIII 59–60; XV 262; XX 110; Odyssée, VI 229–236; XXI 1–3. 16  W. Allan, «Divine Justice and Cosmic Order in Early Greek Epic», The Journal of Hellenic Studies 126, 2006, pp. 1–135, qui revient sur les travaux s’interrogeant sur l’existence d’une justice divine dans l’Iliade. Voir aussi J. Wilson, «Homer and the Will of Zeus», College Literature 34 (2), 2007, pp. 150–173. 17  Iliade, XXIV 33–34.



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qui a aveuglé son fils Polyphème18. Tout cela ne suffit pas à construire une morale de la rétribution qui reconnaîtrait aux dieux le pouvoir ou la responsabilité de justifier les souffrances qu’ils imposent pourtant aux hommes. Il n’y a pas lieu ici de dénoncer des dieux immoraux, mais de relever un système polythéiste où l’action divine répond à des impératifs plus diversifiés et conjoncturels. Le sens de la vie humaine n’est pas à chercher non plus dans une compensation eschatologique arbitrée par les dieux. Au contraire. Le héros homérique supporte ses souffrances en se projetant dans un devenir qui est uniquement humain et terrestre.

2. La célébration poétique comme rétribution Alors même qu’elle reconnaît entre les dieux et les hommes des relations fortes qui découlent souvent de liens de parenté, la religion homérique, telle qu’elle apparaît dans l’Iliade, ne suppose aucune idée ni de pardon, ni de rédemption19. C’est aux hommes eux-mêmes de donner sens à leurs malheurs. Jamais, le héros ne songe à un jugement dernier, ni à un au-delà où il obtiendrait la récompense de ses misères terrestres. Si le héros affronte la mort et endure ses peines, c’est pour d’autres motivations. Sur le champ de bataille, face à un adversaire qu’il ne pourra vaincre, Hector accepte l’idée d’un duel perdu d’avance parce qu’il veut accomplir l’exploit qui le rendra mémorable et qui lui vaudra d’être chanté par les poètes20. Au terme de son destin, il ne s’inquiète ni du jugement des dieux, ni d’un quelconque salut post mortem. Il ne doit aucune confession, ni n’attend aucun pardon. Il n’aspire à aucun paradis, ni ne craint aucun enfer. Si les misères de la vie appellent une compensation, c’est dans la commémoration terrestre que le héros va la chercher. Hélène, qui est tout à la fois la cause et l’enjeu de la guerre, le dit elle aussi: «Zeus nous a fait un dur destin pour que nous soyons plus tard chantés aux générations à venir». Alcinoos le répète dans l’Odyssée: «Ce sont les dieux qui ont œuvré et tissé cela pour qu’il en soit un chant dans les générations à venir»21. La rétribution est ici posthume, tout entière contenue dans la poésie 18 

Odyssée, XI 100–103. D. Aubriot, «Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne», in: M. Perrin (éd.), Le pardon: actes du colloque organisé par le Centre d’Histoire des Idées, Paris, Beauchesne, 1987, pp. 11–27; D. Bouvier, «Mémoire poétique et politiques d’oubli en Grèce ancienne», Traverse. Revue d’histoire, non-lieux de mémoire, 1999, pp. 49–58. II n’y a pas de Yom Kippour dans les calendriers grecs, pas de jour de l’expiation; pas de modèle théologique, non plus, d’un grand pardon qui pourrait servir d’exemple pour la formulation des décrets de réconciliation. 20  Hector: «Maintenant donc le destin me tient. Toutefois, je ne veux pas périr, sans lutte ni sans gloire mais accomplir quelque haut fait dont les hommes de demain pourront tirer leçon.» Iliade, XXII 303–305. Sur l’inéluctabilité de ce destin, cf. Iliade, XXII 5 et 201–203. 21  Iliade, VI 357–358 et Odyssée, VIII 577–580. Comme le dit très bien J. M. Redfield, La Tragédie d’Hector: nature et culture dans l’Iliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 57: «Ainsi l’épopée a ses fondements dans l’éthique héroïque elle-même». 19 

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qui célèbre le héros et qui fait de lui la figure d’une histoire à ne pas oublier. La religion grecque n’est pas une religion du livre. La Muse de l’Iliade ne chante pas une vérité révélée mais une histoire qui apporte aux souffrances des héros une réponse dès lors qu’elle les immortalise poétiquement. Fille de mémoire, la Muse garantit l’activité poétique, elle ne transmet pas un message divin mais divinise une pratique humaine pour assurer l’immortalité d’un chant qui trouve sa raison d’être dans sa propre perpétuation: comment oublier le héros qui s’est rendu inoubliable par son excellence? Mais la justification tourne ici au paradoxe de l’autojustification: la poésie finalement ne ferait que chanter des héros qui seraient morts pour être chantés. Sans les héros qui meurent pour elle, la poésie épique perdrait sa première raison d’être. À ceci près que l’immortalité poétique n’est conférée qu’à ceux qui représentent les valeurs reconnues par la communauté. Pourquoi chanter un héros plutôt que l’autre? La colère d’Achille plutôt que l’erreur d’Agamemnon ou la sagesse de Nestor? Zeus n’apporte aucune réponse à ces questions. Toutefois, si la gloire dispensée par la poésie peut avoir valeur de récompense ou de compensation, le poète n’est pas libre, non plus, de fixer arbitrairement le catalogue des figures dignes de mémoire. Sa poésie ne peut que prolonger une reconnaissance qui a lieu en amont mais qu’elle va à son tour légitimer après l’avoir interrogée.

3. Histoire d’une rétribution inéquitable Revenons, après l’avoir rencontrée une première fois, sur l’image de la balance qui aurait pu, entre les mains de Zeus, signifier le souci d’une juste rétribution, si elle n’avait servi à signifier d’abord l’inéluctabilité du destin. Regardons, dans l’une des nombreuses comparaisons qui rythment le récit de l’Iliade, l’image au chant XII de cette «ouvrière honnête» gagnant un «salaire indigne» (ἀεικέα μισθόν), alors qu’elle travaille cependant à équilibrer soigneusement les plateaux d’une balance pour peser des parts de laine22. Pourquoi l’Iliade associe-t-elle l’image de l’instrument du juste équilibre à un travail dont la rémunération est précisément indécente? L’ouvrière a en commun avec Zeus de tenir une balance; elle pèse des parts qui doivent être égales, tandis que le dieu pèse le destin qui doit l’emporter. Ni dans un cas, ni dans l’autre, le juste équilibre n’implique une quelconque justice. L’ouvrière est injustement rémunérée, et la balance de Zeus ne rend pas justice aux hommes. Nous voilà au cœur du problème: l’instrument du juste équilibre ne renvoie pas à une justice sociale. L’indécent salaire de l’ouvrière est alors significatif d’un monde où la rétribution reste arbitraire, où l’économie ne renvoie pas à la justice. 22 

Iliade, XII 432–435.



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L’image de l’ouvrière révèle une contradiction et suggère que la question du juste salaire était déjà, à l’époque archaïque, une préoccupation sociale. Quitte à décevoir, le poète ne dira rien de plus sur l’ouvrière mal rémunérée. Dans l’épopée qui chante la guerre des hommes, il n’y a guère de place, sinon dans une comparaison, pour évoquer le sort économique d’une femme dont l’origine reste mystérieuse. Mais le dossier de la juste rétribution n’est pas pour autant refermé et la petite ouvrière nous invite à réfléchir sur un autre salaire indécent. C’est même un thème premier du poème. Au début de l’Iliade, alors que la guerre des Troyens et des Achéens touche à sa dixième année, une crise éclate, provoquée par un désaccord de fond sur les procédures de partage du butin. Toute l’intrigue du poème, l’histoire de la colère d’Achille, n’est ensuite, jusqu’à sa résolution, que la conséquence de cette crise initiale23. En temps de guerre comme en temps de paix, qu’il s’agisse du trésor de guerre ou d’autres richesses, le partage des biens sert à confirmer une hiérarchie et un ordre social où la valeur de l’individu, son honneur et son prestige sont signifiés par la rétribution qu’on lui accorde. La guerre – on va le voir – ne fait que renforcer jusqu’à sa limite cette corrélation entre récompense économique et reconnaissance sociale. Dans le vocabulaire homérique, c’est un même mot, géras, qui signifie tout à la fois, sur un plan social, l’«honneur de la personne» et, sur un plan économique, la «récompense» qu’elle reçoit24. Essentiel dans l’Iliade, le terme géras articule une logique économique à un système de valeurs éthiques centré sur l’idée d’excellence guerrière. Lors du partage communautaire, la remise du prix doit confirmer sur un plan matériel l’honneur reconnu au héros méritant25. Qu’il s’agisse des parts de viande lors d’un sacrifice, des parts de vin au banquet, du butin de chasse ou de guerre, la valeur du héros se reconnaît, à chaque fois, à la part qu’on lui accorde dans le partage. Voici comment Agamemnon exhorte le guerrier qu’il veut encourager: Idoménée, j’ai très grande estime pour toi parmi les Danaens aux chevaux rapides, que ce soit au combat, ou pour toute autre besogne, ou au banquet, lorsque les meilleurs des Argiens mélangent dans le cratère le vin aux sombres reflets des Anciens; si les autres Achéens aux longs cheveux boivent leur portion, ta coupe à toi, comme la mienne, est toujours remplie lorsque le cœur nous pousse à boire. Alors va au combat et sois celui que tu te flattes toujours d’être26. 23  D. F. Elmer, The Poetics of Consent: Collective Decision Making and the Iliad, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2013, p. 70. 24  Sur la notion de géras, cf. D. F. Wilson, Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the Iliad, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 50–52; S. M. Honea, «Old Wine in New Bottles: The Humanities Curriculum in Professional Education», The Classical World 92 (6), 1999, pp.  534–537; W. Sale, «Achilles and Heroic Values», Arion: A  Journal of Humanities and the Classics 2 (3), 1963, pp. 86–100; J. L. Ready, «Toil and Trouble: The Acquisition of Spoils in the Iliad», Transactions of the American Philological Association 137 (1), 2007, pp. 3–43. 25  É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. II, Paris, Éditions de Minuit, 1993 (Sens commun), p. 44. 26  Iliade, IV 257–264; cf. aussi IV 344–346.

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Rappeler à Idoménée que sa coupe est toujours pleine, c’est surtout lui dire qu’il doit mériter cet honneur. La distribution des biens joue ici tout à la fois un rôle économique et social; si la distribution des biens confirme une hiérarchie admise par le groupe, l’ordre économico-social est maintenu. Sinon, l’ordre social est menacé. Dans un tel système, remettre en cause la décision du partage, toucher aux critères qui détermine la rétribution, revient à contester la hiérarchie qui structure la communauté. Le système a pourtant une limite qui réside dans sa logique d’auto-validation, puisqu’il appartient au roi en personne de fixer les parts à distribuer en se réservant la meilleure pour lui-même. C’est cette limite, cette carence du système, qui provoque la crise initiale de l’Iliade. Reconnue, dès la fin de l’époque archaïque, comme poème de référence de la culture et de l’identité grecques, l’Iliade est riche d’une dimension plus politique qui dénonce, mais sans proposer d’alternative, les contradictions inhérentes à un système de rétribution partial. La religion n’est ici d’aucun secours; Zeus arbitre un ordre du monde mais il ne lui revient pas de trancher la querelle des Achéens au nom d’un droit supérieur. Au premier chant de l’Iliade, la mésentente sur le partage du butin révèle un problème inhérent à la conception d’une société guerrière qui échoue à préciser le rapport entre le pouvoir, représenté par Agamemnon, et la force représentée par Achille. Mais reprenons les choses depuis le commencement. Le roi d’abord. Dans l’Iliade, Agamemnon est désigné comme le roi des rois; il détient le sceptre et la loi. C’est lui aussi qui distribue aux autres seigneurs et héros le géras, la part d’honneur, qui leur revient en fonction de leur valeur27. Il représente une autorité qu’il tient directement du premier des dieux: Zeus lui a donné sceptre et lois28. Agamemnon a conduit les troupes achéennes à Troie pour défendre l’honneur de sa famille: le but de l’expédition est de récupérer Hélène et les trésors dérobés à Ménélas; sans son épouse, privé de ses biens, Ménélas est déshonoré et avec lui tout son clan. Face à Agamemnon, Achille, roi des Myrmidons, est lui l’homme de la force, sans qui la victoire est impossible29. Il incarne la fonction guerrière. Les deux hommes, Agamemnon et Achille, sont indispensables à l’armée; la réussite de la guerre suppose leur entente et leur complémentarité. Mais la force et le pouvoir sont des fonctions qui restent fondamentalement antagonistes. Au début de l’Iliade, le conflit qui éclate entre l’homme du pouvoir et celui de la force est un conflit grave qui dénonce, au cœur de la communauté, une menace et un danger inhérent à sa structure. Au niveau divin, ce conflit est sans équivalent direct: Arès n’est pas en mesure de s’opposer à Zeus. 27  28 

Iliade, IX 334. Iliade, IX 99. 29  Le seul à pouvoir vaincre Hector qui est, dans le camp troyen, tout à la fois l’équivalent d’Agamemnon et d’Achille.



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Sans vouloir remonter à une origine première de la querelle, on peut cependant partir d’une première erreur d’appréciation de la part d’Agamemnon. Lors d’une razzia pour alimenter l’armée achéenne, le premier des rois avait choisi de prendre comme prix de guerre la fille d’un prêtre d’Apollon, Chrysès. Jusque-là, rien qui ne déroge vraiment à l’usage. La faute est commise quand Agamemnon refuse de rendre la jeune fille à son père qui vient la réclamer en en lui offrant une rançon importante. Le roi achéen ne prévoit pas que le prêtre suppliera son dieu et qu’Apollon répondra favorablement à sa prière en décimant les Achéens. Plus gravement encore, Agamemnon ne mesure pas les conséquences de sa faute et refuse de comprendre que le mal qui frappe son armée est la réponse d’Apollon à sa conduite. C’est Achille qui intervient; il convoque l’assemblée et interroge Calchas, le devin des Achéens, pour comprendre l’origine de la colère du dieu qui les frappe. Chalcas révèle que la colère du dieu s’apaisera si Agamemnon restitue sa fille à Chrysès. Provoqué, Agamemnon finit par accepter de rendre la jeune fille mais à la condition que les Achéens lui apportent une compensation, pour qu’il ne soit pas seul à être privé de son «prix de guerre»: Mais alors préparez-moi, dès maintenant, une autre part d’honneur (géras): que je ne sois pas seul parmi les Achéens à me retrouver sans prix d’honneur (agérastos). Ce serait malséant.30

«Part d’honneur» (géras), «privé du prix d’honneur», (agérastos), en grec, le même mot revient, géras, avec un préfixe négatif la seconde fois, pour signifier ce prix matériel constitutif et représentatif d’un honneur attaché à la personne du roi. Agamemnon ne serait plus le roi qu’il est s’il devait renoncer à l’honneur qui lui revient en tant que premier souverain de l’armée achéenne. S’il doit rendre la fille de Chrysès, il lui faut un autre prix. Il ne peut rester agérastos. Achille réagit, accusant le roi de cupidité. C’est pour nous le plus ancien témoignage d’une contestation de la répartition des richesses: Ô fils d’Atrée, très glorieux roi! Et de tous, le plus avide de richesses! Comment veuxtu que les Achéens au grand cœur te donnent une part d’honneur (géras)? Nous n’avons pas de biens communs en réserve. Et le butin pris dans les villes saccagées, nous l’avons partagé. Il n’y a pas lieu de tout remettre sur la table pour refaire le partage.31

Le héros de la force va plus loin. Il demande à Agamemnon de rendre la jeune fille non à son père, mais au dieu. Le déplacement est habile. Achille aurait pu se contenter de nommer Chrysès, mais il transpose la revendication à un niveau divin et fait d’Agamemnon l’offenseur non plus du prêtre mais d’Apollon. Quant à la compensation, il promet, en prenant l’initiative de parler au nom de tous, de rembourser le roi au triple ou au quadruple le jour où ils prendront Troie32. 30  31  32 

Iliade, I 118–119. Iliade, I 122–129. Iliade, I 127–129.

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Proposition inacceptable pour Agamemnon qui soupçonne une manœuvre d’Achille: «Penses-tu que tu pourras toi-même conserver ta part d’honneur (géras), tandis que moi je serais dépouillé de la mienne?» (133–134)33. Priver un roi de sa part d’honneur revient à le dépouiller de son prestige, à le destituer. Dans l’échelle sociale, privé de son géras, Agamemnon serait alors moins honoré et donc moins honorable qu’Achille et que tous les autres rois achéens. Il le dit formellement: ou il obtient une autre part d’honneur, ou il ira confisquer à un autre sa part, à un autre qui pourrait être Achille; mais le roi ne restera pas agérastos; ce serait pour lui impensable et inacceptable. Mais Agamemnon pousse la provocation trop loin; s’il est légitime qu’il reçoive une compensation, sa menace de confisquer le géras d’un autre roi, et plus précisément d’Achille, reste une décision purement personnelle et sans précédent. Achille peut donc réagir. Il le fait violemment, insultant son roi, rappelant qu’il n’a lui-même rien à reprocher aux Troyens et qu’il ne se bat que pour plaire aux Atrides: Pauvre dévergondé, c’est pour te plaire que nous t’avons suivi ici, pour réparer votre honneur auprès des Troyens, à Ménélas et à toi, face de chien! Tu t’en moques, ce n’est pas ton problème! Et maintenant tu menaces de m’enlever ma part d’honneur (géras), pour laquelle j’ai tant peiné et que les fils des Achéens m’ont donnée!   Jamais vraiment je ne reçois une part d’honneur (géras) égale à la tienne, quand les Achéens saccagent une ville bien peuplée de Troade. Et pourtant ce sont mes bras qui font le plus dur dans le vif de la bataille; mais quand vient le moment du partage du butin (dasmós), ta part d’honneur (géras) est la plus grande; moi, je rentre à mes nefs avec une petite part qui m’est bien précieuse, moi qui ai sué à la bataille.34

Le conflit est désormais inévitable. Il a été provoqué par la nécessité de rendre au prêtre d’Apollon la fille qui lui avait été enlevée. Mais quoi qu’il en soit de l’élément déclencheur et du rôle d’Apollon, la crise révèle, dans le camp des Achéens, l’inadéquation du système de rétribution du butin. Le représentant du pouvoir n’a pas su, ou pas voulu, rétribuer le héros de la force comme il le devait. Irrité, Achille va se retirer du combat et laisser les Achéens tomber sous les coups des Troyens, défendus par Zeus. Dans l’Iliade, il n’existe pas de lois reconnues par tous pour fixer le partage du butin. Ce qui revient à constater qu’il n’existe non plus aucun critère établi fixant la part d’honneur que le roi de l’armée doit accorder aux héros dont la force est déterminante pour la victoire. En insultant un roi avide de butin, en se plaignant de la maigre part d’honneur qui lui est reconnue, Achille critique un système de rétribution qui favorise les hommes du pouvoir au détriment des guerriers.

33  34 

Iliade, I 133–134. Iliade, I 158–168.



Honneur et rétribution: la colère d’Achille

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Au cœur de l’Iliade, le problème de la rétribution a révélé une faille structurelle qui condamne la société humaine à un conflit sans solution. S’il s’agit de rétribuer l’excellence guerrière, il reste à définir si cette excellence appartient plus au détenteur du pouvoir ou au meilleur des guerriers. La répartition des richesses et du butin de guerre implique une économie qui devrait renforcer jusqu’au bout l’ordre et la hiérarchie de la société. L’éthique héroïque trouve ici sa limite, révélée par une procédure économique bancale. Quant à Zeus, il n’a pas à se mêler de cela. Premier des dieux, il est sans doute préoccupé d’une justice qui regarde l’équilibre divin et cosmique du monde. Mais il lui suffit d’obtenir des hommes l’honneur des sacrifices. Les dieux n’ont pas de ventre à nourrir, pas de besoins financiers à résoudre. Une fois répartis les honneurs des dieux, la société divine trouve son équilibre. Le problème pour les hommes est qu’ils n’ont aucun modèle pleinement satisfaisant de juste répartition des biens et des honneurs. Au détour d’une comparaison, l’image de l’ouvrière mal rémunérée pourrait bien prendre une force particulière et dénoncer l’absence d’une éthique économique définitivement juste. Les spécialistes d’Homère ont beau jeu de rappeler la belle tirade de Sarpédon qui s’adresse à Glaucos pour dire l’avantage qu’il trouve à la guerre: Glaucos, pourquoi donc sommes-nous tous deux tant honorés en Lycie? Places d’honneur, viandes et coupes pleines! Et tous nous considèrent comme des dieux; nous jouissons d’un grand domaine sur les rives du Xanthe, bon pour les plantations autant que pour la culture du blé. A nous maintenant de nous tenir aux premiers rangs parmi les Lyciens et d’affronter la bataille qui fait rage. Qu’un Lycien à la forte cuirasse vienne dire: «la gloire ne fait pas défaut à nos rois qui gouvernent la Lycie; ils dévorent de gras moutons et boivent un vin de prix, doux comme le miel; mais leur force aussi est excellente: ils combattent aux premiers rangs des Lyciens!» Ah, mon cher, si nous pouvions, en fuyant cette guerre, vivre pour toujours sans connaître la vieillesse ni la mort, je ne combattrais pas moi aux premiers rangs, ni je ne t’enverrais, toi, à la bataille pour la gloire. Mais, puisqu’en fait et quoi qu’on fasse, les déesses de la mort sont tout autour de nous, innombrables, elles qu’aucun mortel ne peut fuir ni éviter, alors marchons! Ou nous ferons la gloire de quelque ennemi, ou il fera la nôtre.35

À entendre Sarpédon, on pourrait croire qu’éthique guerrière et économique sont en parfaite adéquation. Mais c’est toute l’Iliade qui dénonce l’imperfection de cette adéquation. Quand Achille reprendra les armes, il ne le fera ni pour la gloire, ni pour une meilleure part de butin, mais pour venger l’ami tué par Hector.

35  Iliade, XII 312–328. Sur la distribution du vin honorant les meilleurs héros, voir aussi Iliade, IV 257–264 et 344–346 et K. A. Raaflaub, «Homeric Society», in: I. Morris et B. B. Powell (éds), A New Companion to Homer, Leiden/New York, Brill, 1997, pp. 624–648.

La rétribution finale en islam: discussions sur l’imputation des actes et la perpétuité des peines Mathieu Terrier Centre National de la Recherche Scientifique, PSL, Paris Religion de la vie terrestre et de l’au-delà, l’islam connaît deux notions de rétribution bien distinctes quoique originellement articulées: la rétribution judiciaire, dans le monde de l’ici-bas (al-dunyâ), des actions louables ou blâmables intéressant l’ordre social, notamment les peines légales (hudûd, littéralement «li˙ mites») prononcées par les docteurs de la Loi religieuse (fuqahâ᾽) et exécutées par le bras séculier de l’ État; et la Rétribution finale, eschatologique, dans l’audelà ou la vie dernière (al-âkhira), de toutes les actions bonnes ou mauvaises commises au cours de la vie terrestre, les récompenses et les peines ultimes advenant au Paradis, appelé le Jardin (al-janna), et en Enfer, appelé le Feu (al-nâr). S’y ajoute une rétribution intermédiaire dans la tombe, qui n’est pas explicitement mentionnée dans le Coran mais a été inférée par des exégètes de toutes tendances en se fondant sur certains versets, notamment IX,101 («Nous allons châtier [les hypocrites] deux fois, puis ils seront livrés à un terrible châtiment»)1. Le jour de la grande Résurrection (yawm al-qiyâma), tous les défunts seront ressuscités, corps et âme, et rassemblés, afin de recevoir de Dieu la Rétribution finale. Le Coran décrit abondamment les rétributions respectives et symétriques des bienheureux (al-su῾adâ᾽), comme les vêtements de soie (XXII,23), les houris aux grands yeux (XXXVII,48), les ruisseaux d’eau pure, de lait, de vin et de miel (XLVII,15) et des damnés (al-ashqiyâ᾽) – impies, associationnistes, hypocrites et débauchés –, comme les vêtements de feu, l’eau bouillante et les verges de fer (XXII,19–21)2. Telle est la croyance partagée consensuellement, en l’absence de magistère doctrinal unique, par la plupart des courants de l’islam. La notion de rétribution (jazâ᾽), avec ses concomitants que sont la récompense (thawâb) et le châtiment (῾adhâb), est très présente dans le Coran, et la thé1 

Le sunnite al-Tabarî, Tafsîr, vol. 14/30, éd. M. Shâkir, le Caire, Dār al-Ma῾ārif, 1957–1960, ˙ pp. 440–445, § 17122–17135: «le châtiment de l’ici-bas et le châtiment de la tombe» (῾adhâb al-dunyâ wa ῾adhâb al-qabr); le mu῾tazilite al-Zamakhsharî, al-Kashshâf, éd. Y. al-Hammâdî, ˙ vol. 2/4, Le Caire, Maktaba Misr, 1431/2010, p. 189: «La mise à mort et le châtiment de la ˙ Voir W. Raven, «Reward and Punishment», Encyclopaedia tombe» (al-qatl wa ῾adhâb al-qabr). of the Qur᾽ān, vol. 4/6, Leiden/Boston, Brill, 2004, pp. 459–461. Nous citons le Coran dans la traduction de Denis Masson, Paris, Gallimard, 1967 (Bibliothèque de la Pléiade 190), parfois légèrement modifiée. 2  Voir S. El-Saleh, La vie future selon le Coran, Paris, Vrin, 1971, pp. 15–22. ˙ ˙ ˙

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matique de «la Promesse» et de «la Menace» (al-wa῾d wa l-wa῾îd) fait partie des questions fondamentales sur lesquelles se sont disputés les plus anciens courants doctrinaux de l’islam, comme celles des attributs divins, de la prophétologie – et de l’imâmologie dans le shî῾isme –, du libre arbitre ou de la prédestination3. Mais si les descriptions et conceptions de la vie dernière ont inspiré de nombreux penseurs musulmans et intéressé par suite de nombreux chercheurs4, la rétribution proprement dite n’a pas fait l’objet d’études monographiques5. Cet article ne prétendra donc pas donner un aperçu général d’une question si large, mais seulement, après avoir exposé la structure conceptuelle du thème dans le Coran, suivre le parcours de deux questions névralgiques. Elles concernent deux articles de foi relatifs à la Rétribution finale, qui semblent émerger naturellement de la lecture du Coran. Premièrement, le caractère individuel et acquis de la rétribution: nul ne sera jugé et rétribué que pour ses actes personnels, sans intercession d’aucune sorte. Deuxièmement, le caractère éternel de la récompense paradisiaque comme du châtiment infernal. Ces deux dogmes largement partagés par les théologiens rationalistes et traditionalistes de l’islam ont pourtant été remis en question: Dieu ne rétribue-t-il chacun que pour ses actes? Dieu condamnet-il à perpétuité? Les questions ont été posées, parfois entre les lignes, et dans le second cas, cette problématisation a traversé les grandes divisions de l’islam pour occasionner d’étonnantes coalitions. Rappelons brièvement que des courants politico-religieux de l’islam, ce que l’on appelle le sunnisme s’est formé le plus tardivement, après 234/848 et la réaction contre les théologiens rationalistes mu῾tazilites, lesquels ont marqué de leur empreinte les problèmes et les thèses disputés de la théologie islamique; que le shî῾isme, basé sur la vénération du cousin et gendre du Prophète, ῾Alî b. Abî Tâlib (m. 40/661), est sans doute le plus ancien, bien que l’imâmisme duodéci˙ main, devenu majoritaire au sein du shî῾isme, n’ait fixé sa doctrine qu’au milieu du IVe/Xe siècle; que le soufisme, enfin, communément assimilé à la mystique du sunnisme, a toujours entretenu des liens étroits avec le shî῾isme et rencontré une vive réprobation chez les docteurs de la Loi sunnites comme shî῾ites. 3  Voir L. Gardet et G. Anawati, Introduction à la théologie musulmane: essai de théologie comparée, 3e édition, Paris, Vrin, 2013 (Études de philosophie médiévale 37), surtout pp. 136– 160; J. van Ess, Les prémices de la théologie musulmane, Paris, Albin Michel, 2002 (La chaire de l’i. m. a.). 4 S. El-Saleh, La vie future selon le Coran; C. Jambet, Mort et résurrection en islam: l’au-delà ˙ ˙Sadrâ, ˙ Paris, Albin Michel, 2008. selon Mullâ 5  L’article «Djazā᾽» de A. S. Tritton dans l’Encyclopédie de l’Islam, vol. 2/13, 2e édition, 1960, p. 531, est extrêmement sommaire et assez confus; le Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007 (Bouquins), de M. A. Amir-Moezzi n’a pas d’entrée à cette notion; l’Encyclopaedia of the Qur᾽ān, 6 vol., Leiden/Boston, Brill, 2002–2006, ne la traite qu’incidemment dans différents articles: «Justice and Injustice», vol. 3/6, pp. 69–74; «Chastisement and Punishment», vol. 1/6, pp. 294–298; «Hell and Hellfire», vol. 2/6, pp. 414–420; «Paradise», vol. 2/6, pp. 12–19; «Reward and Punishment», vol. 4/6, pp. 459–461.



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Les rapports de forces historiques entre ces courants ont très probablement influencé leur approche de la notion de rétribution. Le parti majoritaire sunnite se montra enclin à développer sa dimension juridique. Les shî῾ites, à l’exception des quelques périodes et lieux où ils tinrent les rênes du pouvoir, se sont moins préoccupés de rétribution juridique et bien davantage de la Rétribution dernière, des récompenses et des peines eschatologiques. C’est au sein du shî῾isme que se forma et se développa la croyance en un Rédempteur final, le Mahdî, qui viendrait couvrir la terre de justice et d’équité comme elle l’aura été d’injustice et d’iniquité, avant la Fin des temps et le Jugement dernier. Du fait de sa vocation herméneutique précoce, le shî῾isme duodécimain, à travers la voix de ses imâms – jusqu’en 329/941 avec l’entrée en «occultation majeure» du douzième – et de ses penseurs – du début de cette Occultation jusqu’à nos jours –, a particulièrement travaillé les données coraniques sur la rétribution. Si ce courant connut aussi, au cours de son histoire, un processus de juridicisation et une sécularisation du concept de rétribution par les juristes-théologiens (fuqahâ᾽), des penseurs et philosophes attachés à l’ésotérisme originel ont résisté à cette tendance dominante.6 L’un des derniers d’entre eux, le penseur iranien tardif Muhsin Fayd Kâshânî (m. 1091/1680–1681), accorde une importance centrale à ˙ ˙ la Rétribution finale dans son œuvre philosophique et théologique, en se faisant la chambre d’écho des débats historiques sur cette notion. C’est à ses positions paradoxales qu’aboutira notre parcours sur les deux questions théologiques de l’individualisation et de la perpétuité de la Rétribution.

1. La rétribution dans le Coran La notion de jazâ᾽, acte de «rétribution» ou de «compensation», positive ou négative, est présente à de nombreuses reprises dans le Coran pour désigner la rétribution en cette vie ou, plus fréquemment, dans la vie dernière. Cette rétribution est alors évoquée sur le mode de la promesse (wa῾d) et de la menace (wa῾îd), deux termes de la même racine, les verbes wa῾ada et aw῾ada signifiant alternativement «promettre» et «menacer». La récompense, surtout celle des bonnes œuvres dans la vie dernière, est désignée par les termes thawâb et mathwaba signifiant également la rétribution en général. Le châtiment, surtout celui des péchés dans la vie dernière, se dit ῾iqâb, mais le mot ῾uqb de la même racine veut dire une fin généralement heureuse venant de Dieu (XVIII,44). C’est dire la contiguïté des deux versants de la rétribution et l’ambivalence intrinsèque de cette notion en islam. Par ailleurs, la Rétribution finale est fréquemment évoquée dans les termes du commerce, ce qui s’explique d’abord par le caractère 6  Voir sur cette évolution M. A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Qu’est-ce que le shî᾽isme?, Paris, Fayard, 2002.

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marchand de la société arabe du VIIe siècle, où Muhammad lui-même exerça le ˙ métier de marchand7. La rétribution pénale à appliquer dans la société musulmane – du temps du Prophète, car il n’est pas dit qu’elle doive être appliquée de tous temps – n’est évoquée que dans quelques versets abondamment cités par les fondamentalistes modernes: «S’ils vous combattent, tuez-les: telle est la rétribution des impies» (II,191). «Tranchez les mains du voleur et de la voleuse: ce sera une rétribution pour ce qu’ils ont commis et un châtiment de Dieu. Dieu est puissant et juste» (V,38). Mais ce que l’on appelle communément la sharî῾a est le produit d’une construction juridique postérieure de plusieurs siècles à l’apparition de l’islam et essentiellement tirée de hadîths, paroles rapportées du Prophète par des chaînes ˙ de transmetteurs, dont les premiers recueils, dans le sunnisme du moins, n’apparaissent pas plus tôt que le IIIe/IXe siècle. La Rétribution finale, en revanche, est le thème explicite de très nombreux versets. Il est toutefois une nette continuité entre les deux puisque Dieu exerce déjà sa Justice rétributrice dans cette vie: la rétribution obtenue ici-bas et celle promise dans l’au-delà dépendent toutes deux de Lui. En témoignent ces deux versets: «Quelle sera la rétribution de celui d’entre vous qui agit ainsi, sinon d’être humilié durant la vie de ce monde et d’être refoulé vers le châtiment le plus dur, le jour de la Résurrection?» (II,85) «À quiconque désire la récompense de ce monde, Nous lui en donnons une part; à quiconque désire la récompense de la vie dernière, Nous lui en donnons une part. Nous récompenserons bientôt ceux qui sont reconnaissants» (III,145). La menace du châtiment final s’appuie d’ailleurs sur le rappel de la rétribution des injustes dans le passé: «Nous avons fait périr avant vous des générations lorsqu’elles se montraient injustes. Leurs prophètes leur avaient apporté des preuves certaines et elles n’y ont pas cru. – Nous rétribuons ainsi les criminels» (X,13). L’annonce de la Rétribution finale est au centre de nombreux versets parénétiques, car le Jugement dernier est attendu ou redouté comme imminent: «Oui, l’Heure vient, je la tiens presque cachée pour que chaque âme soit rétribuée d’après ses actes» (XX,158). D’après la connaissance parcellaire et hypothétique de la chronologie des versets coraniques – la recension officielle du Coran suivant un ordre à peu près inverse  –, il semble que cette annonce était bien le message central de la première prédication de Muhammad à La Mecque9; après son exil ˙ 7 

C. C. Torrey, The Commercial-Theological Terms in the Koran, Leiden, Brill, 1892; A. Rippin, «The Commerce of Eschatology», in: S. Wild (éd.), The Qu᾽ran as Text, Leiden/New York, Brill, 1996 (Islamic Philosophy, Theology, and Science 27), pp. 125–135. 8  La traduction est nôtre. 9  Voir, parmi les versets mecquois considérés comme parmi les plus anciens, LVI,8–9 et CI,6–8. Mentionnons le livre classique, dont l’intérêt a récemment été réévalué, de P. Casanova, Mohammed et la fin du monde: étude critique sur l’Islam primitif, Paris, Geuthner, 1911; et M. Cuypers, Une apocalypse coranique. Lecture des trente-trois dernières sourates du Coran, Pendé, Gabalda, 2014 (Rhétorique sémitique 15).



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(hijra) à Yathrib, rebaptisée Médine, à la tête d’un État musulman, sa prédication prit une nature plus législative et «réaliste». Le Coran insiste beaucoup sur ceci que les pécheurs ne pourront espérer aucun recours ni intercession lors de la Rétribution finale: «Redoutez un Jour: où nul ne sera récompensé pour autrui, où nulle intercession ne sera acceptée, où nulle compensation ne sera admise, où personne ne sera secouru» (II,48 et 123; aussi LXXXII,19). Les musulmans croient pourtant majoritairement en l’intercession possible du prophète Muhammad et, pour ce qui est des shî῾ites, en celle ˙ de l’imâm ῾Alî. Mais l’individualisation de l’imputation des actes et l’exactitude de leur compte sont des données bien avérées: «On dira ensuite à ceux qui ont été injustes: ‹Goûtez le châtiment éternel! Êtes-vous rétribués pour autre chose que ce que vous avez accompli?›» (X,52); «Il y aura des degrés différents pour chacun d’eux, d’après ce qu’ils ont fait. Dieu rétribuera exactement leurs actions; et ils ne seront pas lésés» (XLVI,19); «Ce Jour-là, les hommes surgiront par groupes pour que leurs actions soient montrées. Celui qui aura fait le poids d’un atome de bien, le verra; celui qui aura fait le poids d’un atome de mal, le verra» (XCIX,6–8). Cette exactitude de la rétribution est signifiée par la notion de «compte» (hisâb) ou par ˙ le verbe «compter, calculer» (ahsâ), qui renvoient au vocabulaire du commerce; ˙˙ parmi les plus beaux noms de Dieu, il y a «Celui qui fait le compte» (al-hâsib) ˙ et «Celui qui procède au décompte» (al-muhsî). Elle est également signifiée par ˙˙ l’image de la balance: «Nous poserons les balances exactes, le Jour de la Résurrection. Nul homme ne sera lésé pour la plus petite chose; serait-elle équivalente au poids d’un grain de moutarde, Nous l’apporterions. Nous suffisons à faire les comptes» (XXI,47); «Celui dont la balance est lourde … ceux-là sont les comblés. Celui de qui elle est légère … ceux-là se seront eux-mêmes perdus et s’éternisent dans la Géhenne» (XXIII,102–103). Le châtiment final attend donc tous ceux qui auront commis plus de mauvaises que de bonnes actions, selon un décompte rigoureusement effectué par Dieu. Un châtiment particulièrement terrible est réservé aux «impies» ou «mécréants» (kuffâr), ceux qui traitent de mensonges les signes de Dieu ou profèrent sur lui des mensonges, au point que cette mécréance efface les œuvres bonnes qu’ils auraient pu commettre: «Vaines sont les œuvres de ceux qui auront traité de mensonges Nos signes et la Rencontre de la vie future. Seront-ils rétribués pour autre chose que ce qu’ils ont fait?» (VII,147); «Le Jour de la Résurrection, nous les rassemblerons face à face; aveugles, muets et sourds. Leur asile sera la Géhenne. Chaque fois que le feu s’éteindra, nous en ranimerons, pour eux, la flamme brûlante. Voilà leur rétribution pour n’avoir pas cru à Nos signes …» (XVII,97–98). La perpétuité de ce châtiment est affirmée dans plusieurs versets qui seront cités dans notre troisième partie. N’oublions pas tout de même la récompense des bienheureux, fréquemment rappelée à titre de promesse par le Dieu du Coran. La bienfaisance, la crainte pieuse et la ferme volonté sont des vertus particulièrement récompensées: «Voilà

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ceux qui obtiendront leur récompense: un pardon de leur Seigneur; des jardins où coulent des ruisseaux; ils y demeureront immortels. Comme est belle la récompense de ceux qui font le bien!» (III,136, idem V,85); «Ils pénètreront dans les jardins d’Éden où coulent les ruisseaux. Ils trouveront là tout ce qu’ils voudront. Dieu récompense ainsi ceux qui le craignent» (XVI,31); «Oui, Nous donnerons leur récompense à ceux qui auront été constants, en fonction de leurs meilleures actions. Nous ressusciterons, pour une vie excellente, tout croyant, homme ou femme, qui fait le bien. Nous leur donnerons leur récompense en fonction de leurs meilleures actions» (XVI,96–97). Pour les bel-agissants, Dieu se montrera même plus magnanime qu’équitable dans sa rétribution: «Nous effacerons les fautes de ceux qui croient et qui accomplissent des œuvres bonnes et nous les récompenserons pour leurs meilleures actions» (XXIX,7); «Ils obtiendront auprès de leur Seigneur tout ce qu’ils voudront; telle est la récompense de ceux qui font le bien. Que Dieu efface donc ce qu’ils ont fait de pire et qu’il les récompense pour leurs meilleures actions» (XXXIX,34–35). Enfin, la perpétuité de la récompense est fréquemment affirmée et, à la différence de celle du châtiment, n’a presque jamais été remise en question. En attestent notamment les versets: «Ceux qui viennent à lui, étant croyants et qui ont accompli des œuvres bonnes: voilà ceux qui se tiendront sur les degrés les plus élevés: les jardins d’Éden où coulent les ruisseaux. Ils y demeureront immortels» (XX,75–76); «Dis: ‹Cela est-il meilleur que le Jardin d’éternité promis à ceux qui craignent Dieu comme récompense et fin dernière?›» (XXV,15); «Voilà ceux qui seront les hôtes du Paradis où ils demeureront immortels en récompense de leurs actions» (XLVI,14). Dans quelques versets, la Rétribution finale est évoquée comme un retour à l’Origine et la finalité de toute la Création: «Vous retournerez tous vers Lui. – Voici, en toute vérité, la promesse de Dieu –. C’est Lui qui donne un commencement à la création, puis Il la renouvellera pour récompenser avec équité ceux qui auront cru et auront accompli des œuvres bonnes. Quant à ceux qui auront été impies, une boisson brûlante et un châtiment douloureux leur sont destinés, parce qu’ils ont été impies» (X,4) «Tout ce qui existe dans les cieux et sur la terre appartient à Dieu afin qu’il rétribue ceux qui font le mal d’après leurs actes et qu’il rétribue ceux qui font le bien en leur accordant une très belle récompense» (LIII,31). C’est dire la centralité de la notion de rétribution dans la doctrine religieuse du Coran. Voyons maintenant comment cette notion fut travaillée et problématisée sur deux points apparemment indiscutables: l’imputabilité personnelle des actes comme principe de la Rétribution finale et la perpétuité du Châtiment infernal.



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2. La création des actes et leur imputation finale Si la récompense des bel-agissants peut être, nous l’avons vu, augmentée d’une grâce divine, la stricte dépendance du châtiment final à l’égard des actes individuels et de leur gravité est affirmée au sens obvie en de nombreux lieux du Coran. La balance du jour de la Résurrection mesurera la valeur et le prix de tout homme en fonction de sa croyance, de son caractère, de sa science et de son action, «de sorte que toute âme soit rétribuée à raison de ses acquis» (XLV,22). Cependant, la question s’est tôt posée de savoir si l’homme est lui-même le créateur de ses actes ou si Dieu Tout-puissant le contraint à agir tel qu’il le fait. Sur ce problème, les versets du Coran sont nombreux et contradictoires, donnant lieu dès les débuts de l’islam à deux doctrines radicalement antagonistes: celle des Jabriyya, partisans de la «contrainte divine» (jabr) sur les actes humains, et celle des Qadariyya, partisans du libre arbitre et opposés à l’idée de destinée (qadar). La plus ancienne secte de Jabriyya serait celle des Jahmiyya, tirant son nom de Jahm b. Safwân (exécuté pour raisons politiques en 128/745–46). Elle n’est connue que par une réfutation d’Ahmad b. Hanbal (m. 241/855)10, fonda˙ ˙ teur éponyme de l’école juridique hanbalite, et par les résumés doctrinaux défa˙ vorables donnés par différents traités hérésiographiques dont le fameux Livre des religions et des sectes de Shahrastânî (m. 548/1153), l’un des historiens de la pensée les mieux informés de l’islam médiéval11. D’après ces sources, les Jahmiyya étaient farouchement opposés à la thèse du libre-arbitre humain et partisans de la version la plus dure du déterminisme ou de la contrainte divine: «L’homme n’est puissant sur rien. Il n’est pas qualifié par la capacité, mais il est uniquement contraint (majbûr) dans ses actes. Il n’a ni puissance, ni volonté, ni choix, c’est seulement Dieu Très-Haut qui crée les actes en lui, tout à fait comme Il les crée dans les êtres inanimés. Les actes ne lui sont attribués que par métaphore, comme on les attribue aux êtres inanimés en disant que l’arbre donne des fruits, que l’eau s’écoule, que la pierre se meut, que le soleil se lève et se couche …». Par conséquent, «La récompense et le châtiment sont [l’effet d’]une contrainte, tout comme les actes, dans leur totalité, sont [l’effet d’]une contrainte. Si la contrainte est ici attestée, alors l’imputation (taklîf ) est elle aussi une contrainte»12. Cette conception déterministe fait disparaître le mérite humain de la rétribution pour la faire dépendre entièrement de l’absolue Liberté divine. 10 

A. Ibn Hanbal, «al-Radd ῾alâ l-zanâdiqa wa l-jahmiyya», in: A. al-Nashshâr (éd.), ῾Aqâ᾽id ˙ al-salaf, Alexandrie, Munsha᾽at al-Ma῾ârif, 1971 (Maktabat al-âthâr al-salafiyya), pp. 100–103. 11  M. W. Watt, «Djahmiyya», Encyclopédie de l’Islam, vol. 2/13, 2e éd., 1960, pp. 398–399.; M. al-Shahrastânî, Kitâb al-milal wa l-nihal, vol. 1/2, le Caire, Maktabat al-anglû l-misriyya, ˙ 1366/1947 (Silsilat al-dirâsât al-falsafiyya˙ wa l-akhlâqiyya 10), pp. 79–81; M. al-Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, vol. 1/2, Louvain, Peeters, 1986, pp. 292–297 (trad. fr. D. Gimaret et G. Monnot). 12 M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, p. 80; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, ˙ de cet ouvrage sont nôtres. pp. 294–295. Toutes les traductions qui suivent

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À l’opposé, les théologiens rationalistes mu῾tazilites, attachés aux notions de Justice et de Sagesse divines, entendues en un sens rationnel, étaient partisans convaincus du libre arbitre, de la «création des actes» (khalq al-a῾mâl) par l’homme, condition du mérite de la Rétribution finale, récompense ou punition13. Comme le résume Shahrastânî de leur doctrine: «Quiconque est sauvé, c’est par son action qu’il a mérité la récompense; quiconque est perdant (khasara), c’est par son action qu’il a mérité le châtiment. La raison, du point de vue de la sagesse, exige cela»14. Ailleurs: «Ils s’accordaient sur ceci que le serviteur de Dieu est puissant (qâdir), créateur de ses actes (khâliq li-af῾âlihi), qu’ils soient bons ou mauvais, méritant par son action récompense ou châtiment dans la Demeure dernière»15. Quant aux théologiens ash῾arites, devenus majoritaires après la réaction anti-mu῾tazilite, comme al-Bâqillânî (m. 403/1013) et al-Juwaynî (m. 478/1085), ils soutiennent que Dieu est le seul existentiateur des actes mais qu’il donne à l’homme la puissance de produire dans l’acte une modalité qui lui vaudra de mériter récompense ou punition: cette modalité est l’acquisition (kasb)16. Les shî῾ites imâmites adoptèrent une solution intermédiaire, plus proche de celle du mu῾tazilisme, résumée dans la formule: «Ni contrainte aveugle ni délégation de pouvoir mais quelque chose entre les deux»17. Toutefois, le point de consensus de toutes ces doctrines est que l’homme sera finalement rétribué pour les seules actions dont il est l’agent, qu’il en soit le simple substrat, l’auteur libre ou le seul sujet d’acquisition. C’est ce consensus que brise la doctrine shî῾ite originelle marquée par un dualisme radical. Selon cette doctrine, Dieu créa dans la prééternité le Bien et le Mal ainsi que deux argiles antagonistes: celle des «croyants» (mu᾽minûn) reconnaissant la souveraineté divine (walâya) de ῾Alî b. Abî Tâlib et des imâms d’entre les «Gens de la Sainte Fa˙ mille du Prophète» (ahl al-bayt) d’une part, et celle des ennemis des imâms de l’autre18. Cette conception, longtemps passée sous silence par les juristes-théo13  Sur les mu῾tazilites, dont il sera encore question plus loin, voir D. Gimaret, «Mu῾tazila», Encyclopédie de l’Islam, vol. 7/13, 2e édition, 1993, pp. 785–795; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, vol. 2/6, Berlin/New York, de Gruyter, 1993, pp. 233–342 et 382–423. 14  M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, p. 48; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, p. 175. ˙ al, pp. 49–50; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, 15  M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nih ˙ p. 181. 16  M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, pp. 88–90; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, ˙ pp. 322–328. 17  En arabe: lâ jabr wa lâ tafwîd wa lâkin amr bayna amrayn. Ce hadîth du sixième imâm ˙ éd. I. al-Bahâdûrî shî῾ite se trouve dans al-῾Allâma al-T˙abarsî (VIe/XIIe siècle), al-Ihtijâj, vol.1/2, ˙ ˙ et M. Hâmadibeh, Qom, Uswa, 1413/1993, p. 310; et dans la grande encyclopédie de hadîths ˙ chap. shî῾ites par M. B. al-Majlisî, Bihâr al-anwâr, 111 vol., Beyrouth, Mu᾽assasat al-wafâ᾽: vol. 4, 3, p. 197 ; vol. 5, chap. 1, p. 17.˙ 18  Selon la conception shî῾ite de l’histoire sainte, chaque prophète a été accompagné et suivi par un imâm. À chaque ère prophétique, il y a eu des vrais croyants, des «shî῾ites», et des incroyants adversaires de ceux-ci. Voir M. Terrier, «Le rôle des juifs et des chrétiens dans l’historiosophie du šī῾isme imamite», MIDEO 33 (2018), p. 181–217.



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logiens rationalistes ayant acclimaté au shî῾isme la pensée mu῾tazilite, est réactivée au XIe/XVIIe siècle par Muhsin Fayd Kâshânî, penseur tout à la fois philo˙ ˙ sophe – il était le disciple et le gendre du célèbre Mullâ Sadrâ (m. 1045/1635) –, ˙ traditionniste imâmite opposé à l’autorité de l’interprétation personnelle (ijtihâd) des docteurs de la Loi et sympathisant du soufisme, en particulier celui d’Ibn ῾Arabî (m. 638/1240)19. Dans le compendium de sa pensée ésotérique intitulé justement «Paroles scellées» (Kalimât maknûna)20, le chapitre LXXVIII, intitulé «Parole contenant une indication de l’héritage des degrés et des marches [du Paradis et de l’Enfer] ainsi que l’échange des mauvaises actions et des belles actions», soutient une conception de la Rétribution finale propre à l’ésotérisme shî῾ite originel et à son schème dualiste. Elle est la suite logique d’une anthropogonie développée dans ce long hadîth du cinquième imâm Muhammad al-Bâqir ˙ ˙ (m. vers 114/732): Sache que Dieu créa une terre douce et pure, fit couler en elle une eau douce, limpide, suave et légère. Puis Il lui présenta notre Souveraineté (walâyatanâ), à nous gens de la sainte Famille (ahl al-bayt), et elle l’accepta. Dieu versa sur elle de cette eau sept jours durant, et elle en disparut après le septième jour. Alors Il prit une quantité de la crème de cette argile et en fit l’argile des [saints] Imâms. Puis il prit une quantité de la lie de cette argile et créa, du reste de notre argile, nos partisans [nos shî῾ites (shî῾atunâ)] et ceux qui nous aiment. S’ Il avait laissé votre argile comme Il a laissé notre argile, vous et nous serions égaux». [Le disciple de l’imâm] demanda: «Ô fils de l’Envoyé de Dieu, qu’a fait Dieu avec notre argile?» L’imâm répondit: «Il l’a mélangée alors qu’Il n’a pas mélangé notre argile (…). Dieu créa aussi une terre salsugineuse, excrémentielle et puante, fit couler en elle une eau saumâtre, salée et corrompue. Puis il lui présenta la Souveraineté du Prince des croyants (amîr al-mu᾽minîn) [῾Alî] mais elle ne l’accepta pas. Dieu versa sur elle de cette eau sept jours durant, et elle en disparut après le septième jour. Alors Il prit une quantité de la lie de cette argile infecte et puante et Il en fit l’argile des Imâms de l’impiété, des tyrans et des scélérats21. Puis Il prit le reste de cette argile et le mélangea avec votre argile. S’ Il avait laissé leur argile en l’état et ne l’avait pas mélangée avec la vôtre, ils n’effectueraient jamais aucune action juste, ils ne reverseraient le dépôt à personne, ils ne prêteraient pas les deux professions de foi [«J’atteste qu’il n’est de Dieu que Dieu et que Muhammad est l’envoyé de Dieu», sans la troisième partie propre aux shî῾ites: «et que ῾Alî est l’ami de Dieu» (walî Allâh)], ils ne jeûneraient pas, ne prieraient pas, ne s’acquit19  Voir M. Terrier, «Anthropogonie et eschatologie dans l’œuvre de Muhsin Fayd Kāshānī: ˙ l’ésotérisme shī῾ite entre tradition et syncrétisme», in: M. A. Amir-Moezzi˙(dir.), L’ésotérisme shi᾽ite, ses racines et ses prolongements, Brepols, Turnhout, 2016 (Bibliothèque de l’EPHE 177), p. 743–780. 20  F. Kashânî, Kalimât maknûna, éd. ῾A. ῾Alizâdeh, Qom, Âyat-e eshrâq, 1390 h. s./2011– 2012, nous paraît la meilleure parmi d’autres éditions récentes. Au sujet de ce livre, voir H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste: de l’Iran mazdéen à l’Iran shî᾽ite, Paris, Buchet/Chastel, 1979 (La Barque du Soleil), pp. 206–210; T. Lawson, «The Hidden Words of Fayd Kāshānī», in: ˙ M. Szuppe (éd.), Iran, questions et connaissances, vol. 2. Périodes médiévale et moderne, Paris, Association pour l’avancement des études iraniennes, 2002 (Studia Iranica 26), pp. 427–447. 21  Il s’agit traditionnellement des trois premiers califes, Abû Bakr, ῾Umar et ῾Uthmân, vénérés par les sunnites.

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teraient pas de l’aumône, ne feraient pas le pèlerinage; ils ne ressembleraient même pas [aux croyants] dans les formes extérieures. […] Puis Dieu mélangea les deux argiles avec la première eau puis la deuxième eau. Alors, quand tu vois certains de nos shî῾ites pratiquer l’usure, l’adultère, la sexualité contre-nature et la traitrise, boire du vin, abandonner la prière, le jeûne, l’aumône, le pèlerinage et le combat sacré (jihâd), [sache que] tout cela provient de notre ennemi adversaire [de ῾Alî] (nâsib), de sa racine et du mélange avec son ˙ ῾Alî] pratiquer l’ascèse et le culte, s’acargile. Et quand tu vois notre ennemi adversaire [de quitter de la prière, de l’aumône, du jeûne, du pèlerinage et du combat sacré, commettre des actions bonnes et pieuses, [sache que] tout cela provient de l’argile du croyant, de sa racine et de son mélange22.

Dieu, grand alchimiste, a donc procédé au mélange des argiles de la plupart de l’humanité, à l’exception des purs Imâms, guides divins des croyants, et de leurs adversaires en chef, les Imâms de l’incroyance. Les croyants shî῾ites sont foncièrement créés d’une matière pure ayant accepté d’avance la Souveraineté divine des saints Imâms, tandis que les incroyants sont foncièrement créés d’une matière impure ayant refusé par avance la Souveraineté des saints Imâms. La foi et l’impiété sont donc déterminées par un choix prééternel effectué par une matière prime. C’est le mélange des argiles qui rend le croyant capable de mauvaises actions et l’associationniste capable d’actions pieuses, rendant ainsi nécessaire une justice pénale terrestre discriminante. L’humanité commune n’est qu’une réalité phénoménale, apparente et ambiguë, dissimulant un noyau nouménal duel, l’appartenance à l’une des deux espèces antagonistes, bonne et mauvaise. Quand adviendra le jour de la Résurrection, tout reviendra à son origine et le mélange sera dissous: Quand viendra le jour de la Résurrection, Dieu ôtera à l’ennemi adversaire la racine du croyant, son mélange, son argile, sa substance, son élément, avec toutes ses actions justes, et Il les rendra au croyant. [De même,] Dieu ôtera au croyant la racine de l’adversaire, son mélange, son argile, sa substance, son élément, avec toutes ses mauvaises actions, et Il les rendra à l’adversaire. Ce sera là justice de Sa part23. […]   Tout comme le croyant monothéiste est empêché, par l’attestation de l’unicité divine et son argile provenant du ῾Illiyûn, d’appartenir aux gens de l’enfer, l’associationniste est privé24, par l’associationnisme et son argile provenant du Sijjîn, d’entrer dans la Maison des honneurs. Observe donc cette Justice divine, comme elle agit bellement! Cette idée trouve sa confirmation dans la tradition rapportée du Prophète au sujet de la parole divine: «ceux-là sont les héritiers, ils hériteront du Paradis» (XXIII,10–11). «Chacun d’entre vous[, dit-il] a un logis au paradis et un logis en enfer. S’il meurt et va en enfer, les gens du paradis héritent de son logis»25. Ainsi, toute la rétribution de la science, de l’action et de la parole de l’associationniste qui, s’il avait été croyant monothéiste, lui aurait été accordée au paradis à sa juste mesure, sera donnée au croyant monothéiste ignorant de cette 22  23 

F. Kashânî, Kalimât maknûna, chap. 78, p. 180. Ibid., chap. 78, p. 181. 24 Le mushrik, coupable de shark, désigne celui qui associe un être à Dieu, qu’il s’agisse d’une autre divinité – c’est le polythéiste –, d’un attribut hypostasié ou d’une création éternelle. 25  M. B. al-Majlisî, Bihâr al-anwâr, vol. 8, chap. 24, p. 91. ˙



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science, excessif dans cette action et manquant à cette parole; et toute la rétribution de l’ignorance, de l’excès et du défaut du croyant monothéiste qui, s’il avait été associationniste, se serait produite pour lui en enfer, sera donnée à cet associationniste qui, dans la vie dernière, n’a pas sa place au paradis26.

Cette représentation de la Rétribution finale rompt expressément avec le consensus sur l’imputation des actions personnelles. En défaisant le mélange originel, Dieu procède à une permutation des actes: le croyant pécheur se voit rétribuer pour les bonnes actions commises par l’associationiste, et celui-ci pour les péchés commis par le croyant. La Rétribution finale n’est pas fonction des œuvres, mais de la foi ou de l’incroyance seule, toutes deux déterminées par l’argile originelle issue du ῾Illiyûn ou du Sijjîn. Ces deux mystérieux hapax coraniques, mentionnés dans les versets LXXXIII,7 et 18 («Le Livre des débauchés est dans le Sijjîn … Le Livre des purs est dans le ῾Illiyûn») sont identifiés par les shî῾ites aux substances respectives du Paradis et de l’ Enfer27. L’attestation de l’unicité divine ou l’associationnisme sont des attributs essentiels, primordiaux et innés, hérités de la matière originelle; ce sont eux, et non les actes, qui déterminent la Rétribution finale de l’âme au paradis ou en enfer. La science ou l’ignorance, l’action droite ou perverse, la parole véridique ou mensongère, œuvres acquises au cours de la vie d’ici-bas, ne sont quant à elles que des qualités accidentelles et secondes; elles ne déterminent que la première rétribution, le bonheur ou le malheur de cette vie, et celle, intermédiaire, de la tombe, que Fayd Kâshânî désigne du terme ˙ coranique de barzakh, «barrière» ou «isthme». Dans le passage suivant, le penseur shî῾ite défend sa position paradoxale contre une objection rationaliste d’inspiration probablement mu῾tazilite: Si l’on demande: comment l’associationniste se voit-il donner la rétribution de la désobéissance du croyant monothéiste? Comment le croyant monothéiste se voit-il donner la rétribution de l’obéissance de l’associationniste? Comment cela s’accorde-t-il avec la Justice divine? Nous dirons: parce que l’associationniste, selon ce qu’exige son argile vile, n’aspire et n’incline qu’aux actes de désobéissance, par sa nature et son innéité, car il fait partie de leurs gens, et sa conscience s’attacherait à les commettre toujours si cela lui était aisé. «S’ils étaient ramenés sur terre, ils reviendraient à ce qui leur a été interdit» (VI,28). Les bonnes actions [qu’il commet] lui sont étrangères, ne proviennent pas de son argile originelle. Il en va au contraire chez le croyant monothéiste: selon ce qu’exige son argile bonne, il ne commet de méfait qu’avec la réprobation de son intelligence, le dégoût de son cœur et la crainte à l’égard de son Seigneur; les méfaits lui sont étrangers, ne proviennent pas de sa nature innée et de son caractère originel, car il ne fait pas partie de leurs gens. C’est pourquoi il n’est pas puni [pour ces méfaits], mais se voit récompensé pour les bienfaits qu’il n’a pas commis, en raison de son penchant vers eux, de son aspiration à eux, de l’attachement de sa pensée intime à les commettre toujours si cela lui était aisé. Car les 26 

F. Kashânî, Kalimât maknûna, chap. 78, pp. 177–178. M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî῾isme originel: aux sources de l’ésotérisme en Islam, Lagrasse, Verdier, 1992, pp. 96–101; D. de Smet, «Illiyûn et Sijjîn», in M. A. AmirMoezzi (dir.): Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007 (Bouquins), pp. 413–415. 27 

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actes vont avec les intentions, tout homme ne possède que ce qu’il a l’intention de faire, et chacun n’a d’intention que pour ce qui correspond à son argile originelle, ce qu’exige la nature foncière pour laquelle il a été créé. Dieu dit: «Chacun agit selon son intention; mais votre Seigneur connaît parfaitement celui qui est le mieux dirigé dans le chemin droit» (XVII,84)28.   Tout comme l’associationniste a été récompensé pour ses bienfaits dans la vie d’ici-bas, par les avantages de ce monde, le croyant monothéiste a été puni pour ses méfaits dans la vie d’ici-bas, par les souffrances qui l’y ont frappé, puis par la souffrance de la mort, puis par le châtiment de l’ Isthme s’il reste encore une part de cette rétribution, jusqu’à rencontrer Dieu une fois pur et purifié, comme il est rapporté dans les versets et les récits traditionnels29.

Ainsi l’action méritoire ou déméritoire se voit littéralement réduite à son intention, comme dans la morale kantienne; mais à l’opposé de Kant, Fayd Kâshânî ˙ soutient que l’intention est déterminée a priori par l’argile originelle, tandis que l’action extérieure est contingente et libre. La vie d’ici-bas, dont il dit ailleurs que l’essentielle réalité est d’être «l’image de la Géhenne»30, est justifiée comme le lieu du libre-arbitre, laissant au croyant la possibilité de désobéir, mais aussi de se purifier par ses vicissitudes. De même et plus encore, la résurrection mineure dans le «monde de l’ Isthme», qui est le monde de la tombe, est justifiée à la fois comme rétribution et comme traitement, par une sorte de catharsis, du croyant pécheur et responsable de ses péchés. L’assimilation du barzakh, «barrière» ou «isthme» mentionné à trois reprises dans le Coran, avec la tombe comme interrègne entre la mort naturelle et la Grande Résurrection, mais aussi comme premier lieu de rétribution post-mortem, remonte au sixième imâm shî῾ite Ja῾far al-Sâdiq (m. 148/765)31, d’après le verset coranique XXIII,100: ˙ «Une barrière (barzakh) se trouve derrière les [défunts] jusqu’au Jour où ils seront ressuscités». Chez nombre de penseurs appartenant aux courants ésotériques shî῾ites, soufis et/ou philosophiques, cette notion se voit plus tard homologuée à celle du «monde de l’Icône» ou, selon la traduction d’Henry Corbin, du «monde imaginal» (῾âlam al-mithâl), intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible – une création conceptuelle des élèves de Shihâb al-Dîn ­Suhrawardî (exécuté à Alep 587/1191), le fondateur de l’école philosophique de l’illumination (Ishrâq) au XIIIe siècle, et largement adoptée en milieu shî῾ite. Fayd Kâshânî articule donc deux conceptions correspondant à deux «mo˙ ments» de la Rétribution. La première rétribution, celle de la tombe, est déterminée par les actes personnels de l’homme dans sa vie terrestre, créés en vertu de son libre arbitre; elle est une sorte de rétribution immanente, générée par la 28  Denise Masson traduit le verset cité «Chacun agit à sa manière» mais c’est bien comme «intention» que Fayd Kâshânî comprend le terme shâkila. Voir A. Biberstein-Kazimirski, Dic˙ vol. 1/2, Paris, Théophile Barrois, 1860, p. 1260. tionnaire arabe-français, 29  F. Kashânî, Kalimât maknûna, chap. 78, p. 179. 30  Ibid., chap. 76, p, 175. 31  M. B. al-Majlisî, Bihâr al-anwâr, vol. 6, chap. 9, p. 284; vol. 13, chap. 5, p. 160. ˙



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faculté imaginative de l’âme. La seconde, la Rétribution finale du Jardin ou du Feu, est déterminée par l’argile originelle de l’homme, créée par Dieu seul dans la prééternité. Alors que dans l’ Isthme ou la tombe, l’homme crée lui-même sa rétribution au-delà de la mort par ses actes volontaires et ses lubies (awhâm) passionnées32, dans la Rétribution finale, le sujet, substance et substrat, se retrouve délié et séparé de ses actes, ceux-ci ne pouvant ni le sauver s’il s’avère être d’une mauvaise argile, ni le condamner s’il est d’une bonne argile. À la fin du long hadîth cité, le cinquième imâm donne des confirmations co˙ raniques à la thèse que l’on pourrait appeler «de la redistribution des actes». D’abord ces deux versets: «Les mauvaises [actions] aux mauvais et les mauvais aux mauvaises! Les bonnes [actions] aux bons et les bonnes aux bonnes! Les bons sont innocents des accusations portées contre eux; ils obtiendront le pardon et une grâce abondante» (XXIV,26); «Les impies seront rassemblés dans la Géhenne pour que Dieu sépare le mauvais du bon; qu’Il entasse les mauvais les uns sur les autres, puis qu’Il les amoncelle tous ensemble et qu’Il les mette dans la Géhenne» (VIII,36–37). Le premier demande bien sûr à être interprété au-delà du sens obvie: l’on comprend généralement «les mauvais», «les mauvaises», «les bons», «les bonnes», comme désignant les femmes et les hommes; ici, le féminin est compris comme désignant les paroles et les actions, le masculin comme désignant les hommes et les femmes. On trouve cette interprétation dans le Tafsîr d’Ibrâhîm al-Qummî (307/919), l’un des plus anciens commentaires coraniques shî῾ites, entièrement fondé sur les traditions des imâms33. Les versets VIII,36– 37 sont allégués comme confirmant explicitement la séparation finale, du moins chez les impies, des racines foncières et des actes acquis34. L’imâm conclut avec le verset XXV,70: «Dieu changera leurs mauvaises actions en œuvres bonnes. Dieu pardonne, Il est miséricordieux», qu’il commente ainsi: «Dieu changera les mauvaises actions de nos partisans en œuvres bonnes et les œuvres bonnes de nos adversaires en mauvaises actions. Cela fait partie du fond ésotérique (bâtin) de la ˙ science cachée de Dieu et de son secret réservé35.» Cette conception dualiste shî῾ite pourrait évidemment être nourrie d’un ressentiment sectaire. C’est certainement le cas dans cette profession de foi sunnite qui passe pour être d’ Ibn ῾Arabî, le mystique pourtant vénéré par Fayd Kâ­ ˙ shânî. Au sujet de l’ Enfer, le shaykh commence par implorer et dénoncer: «Nous 32 

Voir C. Jambet, Mort et résurrection en islam, 2008, pp. 59–65 et 232–244. Selon la doctrine imâmite originelle, les imâms de la sainte lignée sont les seuls herméneutes autorisés du Coran. 34  ῾Alî b. Ibrâhîm al-Qummî, Tafsîr al-Qummî, vol. 2/3, éd. M. al-Abtahî al-Isfahânî, Qom, ˙ ˙reprend ˙ cette interMu᾽assasat al-imâm al-Mahdî, 1435/2013–2014, pp. 703–704. Fayd Kashânî ˙ prétation dans son propre commentaire coranique, de facture également traditionaliste, Tafsîr al-Sâfî, vol. 2/2, éd. M. Imâmiyân, Qom, Manshûrât dhawî l-qurbâ, 1388 h. s./2009–10, vol. 2, p. 216, en l’appuyant sur les versets VIII,36–37. 35  F. Kashânî, Kalimât maknûna, chap. 78, p. 182; cité aussi dans M. B. al-Majlisî, Bihâr al˙ anwâr, vol. 64, chap. 3, pp. 104–108. 33 

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nous réfugions en Dieu contre l’ Enfer et ses habitants, et qu’ Il nous garde de suivre leurs guides égarés et qui égarent, les hérétiques qui dévient de la Religion et s’écartent de la Voie indiquée par Dieu […]: les Imâmites, les Murji᾽tes, les Mu῾tazilites (…), les Jahmiyya …». Un peu plus loin, il écrit: «Sache que les mauvaises actions des «gens de la Sunna» sont préférables aux bonnes actions des «gens de l’hérésie» (ahl al-bid῾a), car leurs bonnes actions ne sont pas acceptées en raison de leur opposition à la Sunna, tandis que l’on peut espérer que les mauvaises actions des «gens de la Sunna» seront pardonnées36.» Mais aucune théorie analogue à celle des deux argiles et de la permutation des actes dans l’ésotérisme shî῾ite ne vient étayer cette conception d’une Rétribution divine aussi inéquitable.

3. Dieu condamne-t-il à perpétuité? L’éternité du châtiment final est affirmée au sens obvie par plusieurs versets coraniques. La rétribution des impies sera: «la malédiction de Dieu, celle des anges et de tous les hommes réunis tombera certainement sur eux. Ils y demeureront immortels37; le châtiment ne sera pas allégé en leur faveur; on ne les regardera pas; à l’exception de ceux qui, par la suite, s’étaient repentis et amendés. Dieu est celui qui pardonne, Il est miséricordieux» (III,86–89); «Celui qui tue volontairement un croyant aura la Géhenne pour rétribution: il y demeurera immortel» (IV,93); «Goûtez, pour l’avoir oubliée, la Rencontre de votre Jour que voici – Nous aussi, Nous vous avons oubliés – goûtez le châtiment de l’éternité pour prix de vos actions» (XXXII,14); «Le feu de la Géhenne est destiné aux impies. Leur mort ne sera jamais décrétée; leur châtiment ne sera jamais allégé: voilà comment nous rétribuerons quiconque est ingrat» (XXXV,36). La perpétuité du châtiment semble être le concomitant nécessaire de l’éternité de la récompense. Le jour du Jugement ou de la grande Résurrection est appelé «Jour de l’éternité» (yawm al-khulûd) dans le verset L,34. Toutefois, l’expression ne s’adresse alors qu’aux hôtes du Paradis. Et si le Paradis est appelé «Jardin de l’éternité» dans le verset XXV,15, l’on ne trouve pas d’équivalent pour le Feu infernal. Malgré la position très majoritairement admise de «l’éternité des deux Demeures» (khuld al-dârayn), l’idée que Dieu condamne à la perpétuité réelle, c’est-à-dire l’éternité, a soulevé en islam plusieurs oppositions38. 36 Ibn ῾Arabî, La profession de foi, Paris, Sindbad, 1985 (La bibliothèque de l’Islam), p. 256. Le traducteur, Roger Deladrière, dans sa riche introduction, soutient l’orthodoxie sunnite d’ Ibn ῾Arabî. 37  Notons que le verbe khalada peut être traduit par «demeurer éternellement» comme par «être immortel». 38  Voir R. W. Gwynne, «Hell and Hellfire», bref résumé du problème pp. 419–420.



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Certes, un hadîth rapporté par des sources sunnites comme shî῾ites corro˙ bore fortement l’éternité égale des récompenses paradisiaques et des châtiments infernaux. Le récit se déroule après le Rassemblement final et le grand partage entre les bienheureux introduits dans le Jardin et les damnés précipités dans le Feu: «On amènera la Mort sous l’apparence d’un bélier tacheté et quelqu’un appellera: «Ô gens du Jardin, connaissez-vous la Mort?». Ils le regarderont et la reconnaîtront. Puis on dira aux hôtes du Feu: «Connaissez-vous la Mort?». Ils le regarderont et la reconnaîtront. Alors, en un lieu situé entre le Jardin et le Feu, [le bélier] sera immolé et l’on dira: «Ô gens du Jardin! [À vous] l’éternité sans mort (khulûd bi-lâ mawt)! Ô gens du Feu! [À vous] l’éternité sans mort!»39. Un hadîth ˙ que commente ainsi le sixième imâm shî῾ite: «Il décréta donc l’éternité dans le Jardin pour les hôtes du Jardin et l’éternité dans le Feu pour les gens du Feu»40. Ce hadith de la mort de la Mort a permis aux exégètes traditionalistes d’affirmer l’éternité des deux séjours, en ignorant généralement la rétribution de la tombe ou de l’ Isthme que reconnaissent les imâms shî῾ites, et de lancer l’anathème contre les Jahmiyya qui prétendent eux que le Paradis et l’ Enfer, étant des accidents, seront un jour anéantis41. Ibn Hanbal rapporte que Jahm b. Saf˙ wân s’appuyait sur les versets LVII,3 («Il est le Premier et Il est le Dernier») et XXVIII,88 («Tout va périssant sauf Sa face») pour prouver la finitude temporelle du Jardin et du Feu. Autrement dit, il faut qu’à la fin des temps, Dieu se retrouve seul comme à l’origine, ce pourquoi le Paradis et l’ Enfer doivent prendre fin. Cette disparition est en elle-même sans rapport avec l’exigence de rétribution et il n’y a, de ce point de vue, aucune différence entre le sort des bienheureux récompensés et celui des malheureux châtiés. Shahrastânî attribue aux Jahmiyya et à leur supposé fondateur éponyme une doctrine plus argumentée de la Rétribution finale: [Jahm] soutenait aussi que les mouvements des hôtes des «deux Perpétuités» (ahl al-khuldayn) prendront fin; que le Jardin (le Paradis) et le Feu (l’Enfer) seront anéantis après que leurs habitants y seront entrés, que les hôtes du Jardin auront joui de ses délices et que les hôtes du Feu auront souffert de son brasier; car [disait-il] on ne saurait concevoir une série de mouvements sans limite à la fin, comme on ne saurait concevoir une série de mouvements sans limite au commencement42. La parole de Dieu: «Ils y demeureront immortels» (XI,107–108) doit être interprétée dans un sens d’emphase et d’insistance, non comme signifiant au sens propre que Dieu rendra leur séjour perpétuel; [c’est] comme 39  Parmi

les sources sunnites: Al-Bukhârî, Sahîh al-Bukhârî, vol. 7/15, Le Caire, al-Majlis ˙ ˙˙ Parmi les sources shî῾ites : ῾A. b. I. alal-a῾lamî li-l-shu᾽ûn al-islâmiyya, 1418/1998, p. 314–315. Qummî, Tafsîr al-Qummî, vol. 2/3, p. 629; M. B. al-Majlisî, Bihâr al-anwâr, vol. 8, p. 344–346. 40  ῾A. b. I. al-Qummî, Tafsîr al-Qummî, vol. 2/3, p. 629; ˙M. B. al-Majlisî, Bihâr al-anwâr, ˙ vol. 8, p. 346. 41 S. El-Saleh, La vie future selon le Coran, p. 55. ˙ ˙ l’indiquent ˙ 42  Comme Gimaret et Monnot dans Religions et sectes, p. 295, n. 17, ceci est la thèse du mu῾tazilite Abû l-Hudhayl prêtée sans doute abusivement aux Jahmiyya par Shahrastânî.

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quand on dit: «Que Dieu rende éternel le règne d’ Untel!». Il est un témoignage probant de cette fin [du séjour dans l’au-delà] dans la parole du Très-Haut: «[les damnés] demeureront [dans le Feu] immortels, aussi longtemps que dureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur ne le veuille pas» (XI,107). Le verset comprend [l’idée] d’une condition et d’une exception [istithnâ᾽, ajout de la formule «si Dieu le veut» (in shâ᾽ Allâh)], or l’éternité [proprement dite] est sans condition ni exception43.

La remise en question de ce dogme semble avoir commencé sur un point particulier: le sort des musulmans auteurs de péchés capitaux. Les sécessionnistes khârijites affirmaient pour eux le séjour perpétuel en Enfer (takhlîd fî l-nâr). Au contraire, les murji᾽tes, partisans de «différer le Jugement» (irjâ᾽) et le laisser à Dieu, rejetaient la doctrine khârijite et mu῾tazilite de la menace (wa῾îd) d’un châtiment inconditionnel et éternel dans l’au-delà pour le musulman pécheur non repenti44. Jahm aurait été l’un d’eux. Certains murji᾽tes affirmaient que le châtiment du musulman ne serait que provisoire et que tous les musulmans gagneraient finalement le Paradis par l’intercession de Muhammad. Ils sont considérés par Ibn ˙ Hanbal comme des «gens de l’innovation blâmable» (ahl al-bid῾a) au même titre ˙ que les shî῾ites (al-râfida), les jahmiyya et les mu῾tazilites (al-qadariyya). Mais ˙ les sunnites ash῾arites rejettent généralement, comme les murji᾽tes, la thèse du châtiment éternel s’agissant des musulmans pécheurs45. Cette première remise en question n’a donc en soi rien de particulièrement hétérodoxe, mais deviendra très problématique dès lors qu’elle sera étendue à tous les autres hôtes du Feu. Les théologiens rationalistes mu῾tazilites, qui ne formaient pas une école aussi unie que le récit courant donnerait à le faire accroire, semblent avoir été divisés sur la question. Toujours d’après Shahrastânî, voici ce que soutenait Abû l-Hudhayl al-῾Allâf (m. 226/840): Les mouvements des hôtes des «deux perpétuités» (ahl al-khuldayn) prendront fin; ces gens atteindront un état d’immobilité et de calme perpétuel. Dans cette immobilité, tous les plaisirs seront rassemblés pour les hôtes du Jardin et toutes les souffrances seront rassemblées pour les hôtes du Feu. Cette thèse est proche de la doctrine de Jahm, lui qui professait que le Jardin et le Feu prendraient fin. Abû l-Hudhayl adhérait à cette doctrine pour la seule raison que, sur la question de l’adventicité du monde, il avait dû admettre qu’une série d’événements adventices sans commencement est analogue à une série d’événements adventices sans fin, du fait que chacune est infinie. Il dit alors: «Je n’adhère pas à la thèse d’une série infinie de mouvements à la fin (âkhiran), et je n’adhère pas non plus à la thèse d’une série infinie de mouvements au commencement (awwalan). Bien plutôt, [les hôtes des deux demeures] parviendront à un état d’immobilité perpétuelle46. 43  M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, vol. 1, p. 80; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, ˙ vol. 1, pp. 295–296. 44  Voir W. Madelung, «Murdji᾽a», Encyclopédie de l’Islam, vol. 7/13, 2e éd., 1995, pp. 605– 607; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft, vol. 1, pp. 152–221. 45  M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, p. 296, n. 18. 46 M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, p. 54; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, ˙ pp. 193–194.



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Pour Ibrâhîm al-Nazzâm (m. entre 220/835 et 230/845)47, Dieu ne peut augmen˙˙ ter ni diminuer en rien la rétribution des hôtes du Paradis et de l’Enfer; du moment qu’ Il a annoncé, dans le Coran, que les uns et les autres demeureraient éternellement en leur lieu, ce serait injustice de Sa part de réaliser autre chose que Sa Promesse et sa Menace48. Ja῾far b. Mubashshir (m. 234/848–49)49 soutenait quant à lui, «au sujet de la Menace (al-wa῾îd), que le fait de mériter le châtiment [et] l’éternité dans le Feu sont connus par la réflexion avant l’advenue de l’audition [de la Révélation].» Shahrastânî précise que «tous les compagnons [d’alNazzâm], au contraire, disent que l’affirmation de l’éternité [du châtiment] n’est ˙˙ connue que par audition»50. Pour Ibn Mubashshir, mu῾tazilite apparemment minoritaire, l’éternité des récompenses et des châtiments est donc une évidence rationnelle avant d’être une vérité révélée, ce qui n’allait pas sans heurter la sensibilité des docteurs de la Loi51. Shahrastânî fait dire à al-Jâhiz (m. 255/869) «que les ˙˙ hôtes du Feu n’y subiront pas un châtiment éternel car ils acquerront la nature du Feu; (…) et que c’est le Feu qui attirera à lui-même ses hôtes sans qu’on [Dieu] y fasse entrer aucun»52. À moins que sa doctrine authentique fût que ce n’est pas Dieu qui voue les impies à un châtiment éternel, mais l’ Enfer qui les attire de luimême et les y maintient à jamais53; la condamnation à perpétuité, avec ce qu’elle peut présenter d’injuste à la raison, ne serait pas alors le fait de Dieu lui-même mais de l’ Enfer dans sa nature créée. Enfin, un dernier mu῾tazilite modéré et sympathisant du shî῾isme, Zamakhsharî (m. 538/1144), dans son commentaire coranique al-Kashshâf, au sujet des versets XI,106–108: «Les damnés seront dans le Feu où retentiront des gémissements et des sanglots; ils y demeureront immortels, aussi longtemps que dureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur ne le veuille pas car ton Seigneur fait ce qu’il veut. Les bienheureux seront au Paradis où ils demeureront immortels, aussi longtemps que dureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur n’en décide autrement – c’est un don inaltérable –», exclut que le châtiment des damnés et la récompense des bienheureux puissent prendre fin: L’exception indiquée par le péricope «à moins que ton Seigneur ne le veuille pas», signifie «que les hôtes du Feu ne demeurent pas immortels dans le seul châtiment du feu, mais qu’ils soient aussi châtiés par le Glacis (zamharîr) et par des espèces de châtiments autres que celui du feu, plus durs que tous ceux-là, que sont la colère (sakht) de Dieu contre eux, 47 

280.

48 

Voir à son sujet J. van Ess, «Nazzām», in: Encyclopædia Iranica, vol. 3, 1983 (1), pp. 275– ˙˙

M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, p. 56; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, p. 201. et J. Schacht, ˙«Dja῾far b. Mubashshsir», Encyclopédie de l’Islam, p. 383. 50  M. al-Shahrastânî, Al-milal wa l-nihal, p. 61; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, p. 220. ˙ 51 S. El-Saleh, La vie future selon le Coran, p. 75 et 81. ˙ al-Shahrastânî, ˙ ˙ 52 M. Al-milal wa l-nihal, p. 72; M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, ˙ pp. 257–258. 53  M. al-Shahrastânî, Religions et sectes, pp. 257–258, n. 10.

49 Voir A. N. Nader vol. 2/13, 2e édition, 1960,

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le mépris et le dédain qu’ Il a d’eux. De même, les hôtes du Jardin auront, outre le Jardin, accès à des lieux plus grands et mieux situés encore que sont les vergers de Dieu (IX,73). […] Le sens de Sa parole: «ton Seigneur fait ce qu’il veut» signifie que Dieu fait ce qu’Il veut des hôtes du Feu en guise de châtiment (…). Que ne t’égare pas de ce sens le propos des fanatiques de la contrainte divine (al-mujabbira), selon lequel la signification de l’exception est la sortie du Feu des auteurs de péchés capitaux par l’intercession (…). De ῾Amr b. al-῾Âs54, [il est rapporté que le Prophète aurait dit]: «Un jour viendra où les bat˙ de la Géhenne s’ouvriront et il n’y aura plus personne dedans! Ceci après tants des portes qu’ils y seront restés des cycles» (LXXVIII,23). J’ai appris que parmi les égarés, certains se leurrent avec ce hadîth. Ils sont convaincus que les impies ne demeurent pas éternelle˙ telles thèses sont une perfidie manifeste! […] Si ce hadîth rapporté ment dans le Feu. De ˙ sont sortis de par ῾Abd Allâh b. ῾Amr b. b. al-῾Âs est véridique, il signifie que [les damnés] ˙ la chaleur du Feu pour entrer dans le froid du Glacis; c’est cela, le vide de la Géhenne et l’ouverture de ses portes. Certes, [le tort qu’a fait] ῾Abd Allâh b. ῾Amr b. al-῾Âs avec ses deux ˙ de lui, n’est épées quand il a combattu avec elles ῾Alî b. Abî Tâlib, que Dieu soit satisfait ˙ 55 rien à côté de ce qu’il a fait en mettant ce hadîth en circulation!» ˙

Certains traditionalistes plus tardifs soutiennent que seul le Paradis est éternel et que l’ Enfer sera anéanti un jour. C’est le cas du hanafite al-Tahâwî (m. 321/933), ˙ ˙ ˙ dans son Bayân al-sunna wa l-jamâ῾a: «Si [Dieu] le veut, Il les punira dans le Feu à proportion de leur offense et conformément à Sa justice. Ensuite, Il les retirera du [Feu], conformément à Sa Miséricorde, et les enverra dans le Jardin»56. Mais le cas le plus étonnant est sans doute celui d’ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350), théologien hanbalite disciple du fameux Ibn Taymiyya (m. 728/1328), adversaire ˙ résolu de l’école soufie moniste (ittihâdiyya) d’Ibn ῾Arabî et auteur d’une réfuta˙ tion de la Jahmiyya57. Il se prononce également contre l’éternité des châtiments et produit une argumentation étoffée pour réfuter ses confrères soutenant l’éternité du châtiment. Il fait fonds sur la formule d’exception du verset XI,107, soutenant que Dieu interrompra la souffrance des damnés «quand il voudra», selon Sa Sagesse et Sa Science. Il soutient que «le Paradis manifeste la Miséricorde divine et l’ Enfer la Colère divine. Or la Miséricorde de Dieu (…) triomphe de Sa colère». Il argumente que le Feu étant créé pour menacer les croyants et purifier les pécheurs, le Feu doit disparaître après avoir accompli son œuvre de purification, comme un traitement par cautérisation. Théologiquement, il affirme que la Miséricorde (rahma) de Dieu précède et domine sa Colère (ghadab). Il souligne ˙ ˙ 54  Compagnon du Prophète et grand acteur des conquêtes musulmanes, notamment celles de l’ Égypte et de l’Irak, il fut ensuite l’adversaire de ῾Alî b. Abî Tâlib, le premier imâm shî῾ite, ˙ dont il sapa le califat en œuvrant à la victoire contre lui du gouverneur de Syrie Mu῾âwiya lors de la bataille de Siffîn en 37/657. ˙ 55 al-Zamakhsharî, al-Kashshâf, vol. 2, pp. 289–291. 56  E. Elder, «al-Tahâwî᾽s Bayân al-sunna wa l-jamâ῾a», in: W. G. Shellabear (éd.), The Macdo˙ ˙ nald Presentation Volume: A Tribute to Duncan Black Macdonald, Consisting of Articles by Former Students, Presented to Him on his Seventieth Birthday, April 9, 1933, Princeton, Princeton University Press, 1933, pp. 129–144, cité dans R. W. Gwynne, «Hell and Hellfire», 2002, p. 419. 57  H. Laoust, «Ibn Kayyim al-Djawziyya», Encyclopédie de l’Islam, vol. 3/13, 2e éd., 1975, ˙ pp. 845–846.



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que plusieurs versets coraniques affirment que Dieu ne manquera pas à la réalisation de Sa Promesse, mais qu’aucun ne dit qu’il ne manquera pas de mettre à exécution Sa Menace; Dieu, qui réalise toutes ses promesses, n’est pas obligé de mettre ses menaces à exécution. Il cite quatre traditions prophétiques recueillies dans les recueils faisant autorité comme le Musnad d’ Ibn Hanbal, affirmant que la ˙ Géhenne deviendra finalement, en récompense de la résignation des réprouvés, un séjour de rafraichissement et de salut, bard wa salâm, comme le feu dans lequel Abraham fut jeté. Il rapporte aussi ce hadîth du Prophète: «Dieu réalise toute ˙ récompense promise à celui qui a fait une bonne action, mais il a le choix de châtier ou de pardonner quand il s’agit d’une menace»58. De manière étonnante, une large part de ces idées paradoxales se trouve déjà, comme Ibn Qayyim le reconnaît lui-même, chez l’un de ses adversaires spirituels, Ibn ῾Arabî59, et se retrouvera après lui chez d’autres «hérétiques» patentés, aux yeux d’un hanbalite dis˙ ciple d’ Ibn Taymiyya, à savoir des penseurs shî῾ites comme notre Fayd Kâshânî. ˙ Dans ses «Gemmes des sagesses» (Fusûs al-hikam), livre qu’il prétendait dé˙ ˙ ˙ tenir du Prophète en personne, rencontré dans une vision spirituelle, Ibn ῾Arabî formule incidemment, à deux reprises la même position paradoxale. Voici ce qu’il écrit à la fin du septième gemme, sur la sagesse d’ Ismâ῾îl (Ismaël): La louange va à la véracité pour ce qui est de la Promesse, non à la véracité pour ce qui est de la Menace. Or la Présence divine exige la louange de ce qui est louable par essence. Elle est donc louée pour la véracité de Sa Promesse, non pour la véracité de Sa Menace; bien au contraire, ce qui est louable dans ce cas, c’est le fait de passer outre. «Ne pensez pas que Dieu manque à la promesse qu’Il a faite à ses prophètes» (XIV,47). Il n’a pas dit: «ni [qu’ Il manque] à Sa Menace», mais Il a dit: «[Voici ceux dont Nous acceptons les meilleures actions] sans tenir compte de leurs méfaits» (XLVI,16), bien qu’Il ait auparavant menacé de cela. Il a donc loué Ismâ῾îl d’être véridique dans la promesse. Pour ce qui est du Réel divin en réalité, toute nature de la possibilité est exclue en tant qu’elle requiert un facteur de prépondérance.   Il ne demeure que le seul Véridique en promesse, de la menace de Dieu rien ne saurait se voir   Entrent-ils dans la demeure du malheur, [les damnés] se trouvent dans la jouissance d’une grâce (ni῾ma) distincte   De celle du Jardin de l’éternité (XXV,15): c’est une réalité unique qui se distingue en deux dans l’automanifestation   On l’appelle «châtiment» (῾adhâb) pour la douceur de son goût (min ῾udhûba ta῾amihi), ˙ il est pour cela une coquille qui protège [la grâce]60. 58  Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, Hâdî l-arwâh ilâ bilâd al-afrâh, avec Kitâb I῾lâm al-mu˙ ˙ pp. 189–228 ; S. El-Saleh, waqqi῾în ῾an rabb al-῾âlamîn, vol. 3/3,˙Le Caire, Maktabat al-Nîl, s. d., ˙ ˙ La vie future selon le Coran, pp. 55–60. 59  S. Pagani, «Vains espoirs, fausses menaces. L’islam et la durée de l’enfer», dans E. AubinBoltanski et C. Gautier, Penser la fin du monde, Paris, CNRS Éditions, 2014, pp. 281–302, voir pp. 290–292. 60 Ibn ῾Arabî, Fusûs al-hikam, éd. A. al-῾Afîfî, Beyrouth, Dâr al-kitâb al-῾arabî, 1423/2002, ˙ ˙ ˙ pp. 93–94.

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Le commentateur Dâwûd b. Mahmûd al-Qaysarî (m. 751/1350) s’est particuliè˙ ˙ rement attardé sur ce passage quand d’autres commentateurs semblent l’éviter prudemment. Dieu, écrit-il ne fait pas de fausse promesse (XIV,47) mais fait de fausses menaces car Il est généreux. Les croyants parmi les hôtes de l’ Enfer en sortiront par l’intercession de leurs intercesseurs. Quant aux impies, leur châtiment se changera en douceur, ou bien parce que l’ Enfer sera entièrement vidé, ou bien, s’ils y demeurent éternellement, parce qu’il leur sera donné la patience de supporter les douleurs et les épreuves, de sorte qu’ils s’habitueront au feu et n’en éprouveront plus nulle souffrance à la fin61. Qaysarî tient pour exclue la possibilité que Dieu le Réel (al-haqq) mette Sa ˙ ˙ Menace à exécution. Il s’appuie sur des références coraniques pour considérer comme certain que Dieu a promis de remettre les péchés: «… sans tenir compte de leurs méfaits» (XLVI,16), «Dieu pardonne tous les péchés» (XXXIX,53), «Il effacera le gros de vos défaillances» (V,15)62. Il écrit: «L’exécution de la Menace n’est pas digne de louange, mais s’abstenir de l’exécuter est louable. Réaliser sa promesse est louable et le Réel divin veut être loué. Par suite, ayant promis l’effacement et le pardon [des péchés], il est nécessaire que [Dieu] tienne cette Promesse et la possibilité que soit exécutée la Menace est rejetée.» Ce qu’il confirme par deux vers: Si Tu es vengeur63, Tu es éducateur; si Tu es châtieur, Tu es compatissant   Fais de Ton châtiment (῾adhâbak) une douceur (῾udhûba) pour Tes serviteurs. Sois miséricordieux de Ta miséricorde qui précède [Ta colère]64.

Commentant les vers d’Ibn ῾Arabî précédemment cités, Qaysarî explique que la ˙ grâce des gens de l’ Enfer est distincte de celle des hôtes du Paradis car la grâce des âmes pures ne se trouve que dans la pureté quand la grâce des âmes impures ne se trouve que dans l’impureté. Ainsi, les scarabées jouissent de l’impureté et de l’excrément tandis qu’ils sont repoussés par la pureté. Dieu a dit: «Les femmes mauvaises aux hommes mauvais; les mauvais aux mauvaises! Celles qui sont bonnes, à ceux qui sont bons; ceux qui sont bons à celles qui sont bonnes!» (XXIV,26)65. L’Ordre divin est unique, comme il est dit dans le verset: «Notre Ordre est une seule parole, il est prompt comme un clin d’œil» (LIV,50), mais l’automanifestation divine (tajallî ilâhî) sur les bienheureux et les damnés n’est pas unique. La pluralité et la distinction adviennent selon les réceptacles, chacun d’eux les reçoit en fonction de sa prédisposition et de sa réceptivité, tout comme le ciel fait pleuvoir une eau qui en un lieu est douce et en un autre est amère66. 61 Al-Qaysarî, Sharh Fusûs al-hikam, trad. persane M. Khâjavî, Téhéran, M. Khâjavî, 1387 ˙ ˙ ˙ ˙ h. s./2008–09, ˙pp. 498–499. 62  Ibid., pp. 499–500. Pour le dernier verset, nous suivons la traduction de J. Berque, Le Coran: essai de traduction, Paris, Sindbad, 1995. 63  Le Vengeur (al-muntaqim) fait partie des «plus beaux noms divins». 64  D. b. Al-Qaysarî, Sharh Fusûs, pp. 500–501. ˙ ˙ ˙ ˙ 65  Ibid., pp. 501–502. 66  Ibid., p. 502.



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Pour finir, Qaysarî explicite le jeu de mots d’Ibn ῾Arabî: le terme ῾adhâb, ˙ «châtiment», a pour racine ῾/dh/b signifiant la douceur et la salubrité de l’eau (῾udhûba). La grâce des damnés, écrit-il, est appelée «châtiment» à cause de la douceur que son goût a pour eux. Car le mot «châtiment» vient du mot «douceur», et ce mot-là est comme une coquille pour ce mot-ci. Or la coquille est ce qui protège l’amande du péril extérieur et de la corruption. Ainsi, le mot «châtiment» protège sa signification de la perception des hommes voilés à la Réalité, c’est-à-dire de ceux qui ne sont pas informés des réalités véritables des choses. La grâce des hôtes de l’Enfer est comme une coquille pour la grâce des hôtes du Paradis, car «le Paradis est dans la lumière entouré de difficultés». «Ne vois-tu pas que la paille est une grâce pour l’animal et que le blé conservé en elle est une grâce pour l’homme67?» Le shî῾isme originel, avec sa dureté dualiste, semble avoir vigoureusement soutenu l’éternité des deux demeures, comme l’atteste le hadîth du sixième imâm ˙ précédemment cité. Sans doute fallait-il attendre qu’ Ibn ῾Arabî fut adopté par des shî῾ites comme un véritable maître spirituel, en dépit de ses jugements comme celui cité plus haut, extrait d’un texte qu’ils ne connaissaient pas, pour que l’idée d’une Grâce divine finale recouvrant les hôtes du Feu soit introduite dans la pensée shî῾ite. Le paradoxe apparaît d’abord dans les «Témoignages seigneuriaux» (al-Shawâhid al-rubûbiyya) du philosophe Mullâ Sadrâ sous la forme d’une apo˙ rie: Il y a là une question épineuse, un sujet de différend entre les savants des traditions scripturaires (῾ulamâ᾽ al-rusûm) et les savants des dévoilements spirituels (῾ulamâ᾽ al-kushûf ) ainsi qu’entre les hommes du dévoilement eux-mêmes. Le châtiment s’éternise-t-il sans jamais connaître de fin sur les hôtes du Feu qui sont de ses gens, ou bien y a-t-il pour eux une grâce dans la Demeure de la damnation où prendrait fin leur châtiment en un terme fixé (…)? Les principes philosophiques montrent que la violence ne peut s’exercer durablement sur une nature, que tout existant a une finalité qu’il finit par atteindre [, laquelle est son bien et sa perfection,] et que la Miséricorde divine s’étend à toute chose (…). Mais nous avons aussi des sources dogmatiques (usûl) prouvant que le Brasier (al-jahîm), ses ˙ ˙ souffrances et ses maux s’étendent perpétuellement sur ses hôtes, comme le paradis, sa grâce et ses bienfaits durent perpétuellement pour les siens68.

Mullâ Sadrâ cite ici un extrait des «Illuminations mecquoises» (al-Futûhât al˙ ˙ makkiyya), d’ Ibn ῾Arabî: Quelque homme de dévoilement spirituel déclara: Les hommes des deux demeures y pénètrent respectivement, les bienheureux par la Faveur de Dieu (bi-fadl Allâh) et les hôtes ˙ 67 

Ibid., p. 503. Sadrâ, Al-Shawâhid al-rubûbiyya fî l-manâhij al-sulûkiyya, dans Mullâ Hâdî ˙ Sabzavârî, Al-Shawâhid al-rubûbiyya, éd. J. al-D. Ashtiyânî, Beyrouth, Mu᾽assasa li-l-ta᾽rîkh al-῾arabî, 1360 h. s./1981, pp. 313–314 ; idem dans Mullâ Sadrâ, Al-hikma al-muta῾âliyya fî l-as˙ ajja al-baydâ,1432/2011, fâr al-῾aqliyya al-arba῾a, vol. 3/3, éd. M. ῾Aqîl, Beyrouth,˙ Dâr al-mah ˙ texte. ˙ p. 729–730. Le passage entre crochets ne se trouve que dans ce dernier 68 Mullâ

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de l’enfer par la Justice de Dieu (῾adl Allâh). Ils descendent dans ces demeures du fait de leurs actions et s’y éternisent en vertu de leurs intentions. Le damné reçoit en rétribution la peine correspondant à la durée de sa vie dans l’associationnisme en ce monde. Quand le terme est accompli, Dieu instaure pour [les damnés] une grâce dans la demeure même où ils s’éternisent. Car s’ils entraient au paradis, ils souffriraient de l’inadéquation de leur nature foncière. Mais ils jouiront du feu et du glacis dans lesquels ils se trouveront, des piqures de serpents et d’araignées, comme les gens du paradis jouiront de l’ombre, de la lumière et des baisers prodigués aux belles houris, car leur naturel le nécessite. Ne vois-tu pas que le scarabée est d’une nature propre à être affectée négativement par le parfum de la fleur mais à jouir de la puanteur, que l’homme échauffé par la colère est dérangé par l’odeur du musc? Car les plaisirs suivent du convenable et les plaisirs de son absence69.

La sagesse du châtiment est encore expliquée par cette autre citation, cette fois d’al-Qaysarî: «Il est de la dignité de Celui qui est décrit par ces attributs [de Clé˙ mence et de Miséricorde] de n’infliger à personne un châtiment éternel, mais seulement la mesure du châtiment nécessaire à faire atteindre aux créatures leurs perfections définies, comme l’or et l’argent sont fondus par le feu pour les purifier de ce qui les ternit et en amoindrit la valeur. Ceci comprend les plus grandes Douceur et Miséricorde.»70 Selon cette interprétation, le Feu infernal est un feu purificateur, infligeant un mal physique pour un bien moral; le châtiment est un traitement dont l’efficacité exclut qu’il puisse être éternel – une idée déjà rencontrée chez le penseur hanbalite Ibn Qayyim. Le philosophe Mullâ Sadrâ, après ˙ ˙ avoir rapporté toute l’argumentation d’ Ibn ῾Arabî en faveur de l’interruption du châtiment pour ceux qui demeurent immortels dans le Feu, la juge faible et semble revenir à approche plus littéraliste des menaces et promesses coraniques71. S’agissait-il d’une dissimulation tactique? Son élève Fayd Kâshânî, à la sensibi˙ lité pourtant nettement traditionaliste, retrouvera en tous cas son bien dans ces thèses paradoxales exposées par son maître. Dans son commentaire coranique al-Sâfî, essentiellement basé sur des tra˙ ditions des imâms, Fayd Kâshânî soutient encore la thèse de la perpétuité des ˙ peines. Commentant les versets XI,106–108: «Les damnés seront dans le Feu où retentiront des gémissements et des sanglots; ils y demeureront immortels, aussi longtemps que dureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur ne le veuille pas car ton Seigneur fait ce qu’il veut. Les bienheureux seront au Paradis où ils demeureront immortels, aussi longtemps que dureront les cieux et la terre, à moins que ton Seigneur n’en décide autrement – c’est un don inaltérable», il rapporte du Tafsîr d’al-Qummî: «Le don ne prendra pas fin par la grâce de la vie dernière dans le paradis qui sera conjoint à lui. Ceci réfute ceux qui nient le châtiment 69 Ibn ῾Arabî, al-Futûhât makkiyya, vol. 4/8, éd. Maktabat al-buhûth wa l-dirâsât, Beyrouth, ˙ pp. 525–526. ˙ Dâr al-fikr, 1431–1432/2010, 70  Mullâ Sadrâ, Al-Shawâhid al-rubûbiyya, p. 316; Mullâ Sadrâ, Al-hikma al-muta῾âliyya, ˙ al-Qaysarî, Sharh Fusûs, p. 588. ˙ ˙ p. 732; D. b. M., ˙ ikma al-muta ˙ ˙ ῾âliyya, ˙ 71  Mullâ Sadrâ, Al-h p. 732 et suiv. ˙ ˙



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de la tombe, la récompense et la punition dans ce bas-monde et dans l’ Isthme avant le jour de la Résurrection»72. Et commentant le verset XL,46: «Le Feu. Ils y seront exposés matin et soir», il rapporte du sixième imâm Ja῾far al-Sâdiq: ˙ «C’est dans le Feu de l’ Isthme avant le jour de la résurrection, comme il n’y a ni matin ni soir dans la résurrection»73. Enfin, dans son commentaire des versets LXXVIII,21–26: «La Géhenne aux aguets sera un refuge pour les rebelles. Ils y demeureront des siècles (ahqâb) sans goûter ni fraîcheur, ni boisson – à part une eau ˙ bouillante et une boisson fétide –. Ce sera une rétribution équitable», Fayd Kâshânî ˙ assume toute l’ambiguïté de la position des imâms: Au sujet des «siècles», al-Qummî dit que ces siècles sont des années comptant trois cent soixante jours, chaque jour étant comme mille ans d’après leur décompte. [Le sixième imâm] al-Sâdiq dit que les «siècles» sont au nombre de huit, que le siècle compte quatre˙ vingt ans, l’année trois cent soixante jours, et que chaque jour est comme mille ans d’après leur décompte. […] Que nul homme ne place sa confiance dans l’idée qu’il sortira du Feu. [Le commentateur] al-῾Ayyâshî rapporte d[u cinquième imâm] al-Bâqir, interrogé sur ces versets, qu’il déclara: «Ils concernent ceux qui sortiront du Feu»74. Al-Qummî rapporte lui d[u sixième imâm] al-Sâdiq: «Ils sont au sujet de ceux qui ne sortiront pas du Feu»75. ˙

L’exposé d’une telle contradiction n’est certainement pas involontaire chez un philosophe comme Fayd Kâshânî. Et l’on peut gager que pour lui, cette contra˙ diction ne devait pas être non plus involontaire et accidentelle chez les imâms. On peut alors supposer que, pour lui comme pour eux, le sujet était particulièrement sensible et ne pouvait être abordé que de manière ésotérique. Selon Leo Strauss, la co-présence de deux thèses contradictoires dans un livre écrit en climat de persécution doit signifier la préférence de l’auteur pour la moins orthodoxe d’entre elles76. Suivant ce principe, Fayd Kâshânî, son maître Mullâ Sadrâ ˙ ˙ et les imâms shî᾽ites avant eux doivent avoir été partisans de la finitude du châtiment infernal. Dans le chapitre LXXVI de ses «Paroles secrètes» (Kalimât maknûna), Kâ­ shânî, à la suite de son maître Mullâ Sadrâ, développe l’idée selon laquelle le ˙ paradis existe par essence alors que l’enfer est déterminé par accident et par suite. La Miséricorde de Dieu lui étant essentielle tandis que Sa Colère lui est accidentelle, les bienfaits procèdent de Lui par essence et les maux n’adviennent par Lui que par accident77. Mais c’est dans sa somme théologique intitulée «La 72 

F. Kâshânî, Tafsîr al-Sâfî, vol. 1/2, pp. 707–708; ῾A. b. I. al-Qummî, Tafsīr, vol. 2/3, p. 483.

˙ âfî, vol. 2/2, p. 482. 73  F. Kâshânî, Tafsîr al-S ˙ 74 Al-῾Ayyâshî, Tafsîr, vol. 5/5, éd. et trad. pers. ῾A. Salihî,

Qom, Manshûrât dhawî l-qurbâ, ˙ ˙de l’un des premiers commentaires 1395 h. s./2016, p. 276. Il s’agit, avec le Tafsîr d’al-Qummî, coraniques shî῾ites après l’Occultation majeure du douzième imâm, consistant essentiellement en traditions imâmites. 75  ῾A. b. I. al-Qummî, Tafsîr, vol. 3/3, p. 1127; F. Kâshânî, Tafsîr al-Sâfî, vol. 2/2, p. 730. ˙ p. 113. 76  L. Strauss, La persécution et l’art d’écrire, Paris, Gallimard, 2003, 77  F. Kâshânî, Kalimât maknûna, chap. 76, p. 174; M. Sadrâ, Al-hikma al-muta῾âliyya, ˙ ˙ vol. 3/3, p. 728.

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science de la certitude» (῾Ilm al-yaqîn) et son compendium «Les lumières de la sagesse» (Anwâr al-hikma), qui conjuguent les traditions imâmites à l’enseigne˙ ment d’Ibn ῾Arabî, que Fayd Kâshânî défend le plus ouvertement, et pour la pre˙ mière fois peut-être dans le monde shî῾ite imâmite, la thèse de la Grâce divine finale78. Après avoir rapporté, sous l’autorité d’ Ibn ῾Arabî et dans une version inédite, le fameux hadîth de «la mort de la Mort», il reprend de Mullâ Sadrâ la ˙ ˙ question de savoir si les tourments des damnés de l’enfer sont perpétuels ou susceptibles de prendre fin. Il expose d’abord l’opinion traditionnelle de l’éternité du châtiment, rapportant ce hadîth prophétique transmis par les imâms: ˙

Un juif vint trouver le Prophète et l’interrogea: «Si ton Seigneur n’est pas injuste, comment peut-il condamner à l’enfer pour l’éternité celui qui ne Lui a désobéi qu’un nombre limité de jours?» Réponse: «Il le perpétue selon son intention, Celui qui sait que suivant son intention, s’il était resté dans ce monde jusqu’à la fin, il aurait désobéi à Dieu, voit son séjour perpétué en enfer selon son intention. C’est le contraire pour l’hôte du paradis. Celui-là, son intention est pire que son action. Celui-ci, son intention est meilleure que son action. Les intentions perpétuent le séjour des gens du paradis et celui des gens de l’enfer. Dieu dit: «Chacun agit selon son intention; mais votre Seigneur connaît parfaitement celui qui est le mieux dirigé dans le chemin droit» (XVII,84)79.

Puis Fayd Kâshânî enchaîne avec les citations d’ Ibn al-῾Arabî, approfondissant le ˙ commentaire de son maître Mullâ Sadrâ. À la citation donnée plus haut des «Il˙ luminations mecquoises», il ajoute celle-ci des «Gemmes des sagesses», tirée du «gemme sur la sagesse de Jonas (Yûnus)»: Il déclare dans les Gemmes des sagesses: «Quant aux hôtes du Feu (ahl al-nâr), ils ont leur terme final dans la Grâce [divine] (al-na῾îm), mais [toujours] dans le Feu. Car au terme de la durée du châtiment, la forme du Feu deviendra nécessairement fraîcheur et paix (bardan wa salâman) pour ceux qui s’y trouvent. Ceci sera leur grâce. La grâce des hôtes du Feu, quand ils se seront acquittés de leurs droits, sera la grâce de l’Ami intime de Dieu [Abraham] quand on le précipita dans le feu.80 Ceci est corroboré par ce qui est rapporté de l’imâm al-Sâdiq: «Le Prophète déclara: ‹Celui à qui Dieu a promis une récompense ˙ action verra cette promesse tenue. Mais celui que Dieu a menacé d’un pour sa [bonne] châtiment pour sa [mauvaise] action, ce sera au choix [de Dieu]›»81.

On retrouve là, chez notre penseur shî῾ite, la même tradition prophétique rapportée plus tôt par le hanbalite Ibn al-Qayyim. Mais c’est encore sous l’in˙ fluence du soufi al-Qaysarî et de son maître Mullâ Sadrâ que Fayd Kâshânî dé˙ ˙ ˙ 78 

F. Kâshânî, ῾Ilm al-yaqîn, 2  vol., éd. M. Bîdârfar, Qom, Intishârât Bîdâr, 1426/1384 h. s./2005–2006; F. Kâshânî, Anwâr al-hikma, éd. M. Bîdârfar, Qom, Intishârât Bîdâr, 1425/1383 ˙ h. s./2004–2005. 79  F. Kâshânî, Anwâr al-hikma, p. 409. ˙ 80  Ibid., p. 410; ῾Ilm al-yaqîn, vol. 2/2, p. 1321; Ibn ῾Arabî, Fusûs al-hikam, p. 129. M. Sadrâ, ˙ ˙ al-˙῾arabî, 1420/2000,˙ p. 95 Kitâb al-῾arshiyya, éd. F. Wakkâr, Beyrouth, Mu῾assasa li-l-ta῾rîkh rapporte cette citation pour se dissocier de cette thèse. 81  F. Kâshânî, Anwâr al-hikma, pp. 410–411; F. Kâshânî, ῾Ilm al-yaqîn, vol. 2/2, p. 1322; ˙ îd, Beyrouth, aucune date, p. 266. d’après Ibn Bâbûya, Kitâb al-tawh ˙



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couvre le sens ultime du châtiment infernal et la nécessité de sa finitude. Reprenant le propos du premier sur le Feu purificateur, il reproduit du second un texte qui substitue finalement, à la vision dualiste opposant des valeurs et des natures antinomiques, une vision unifiée et optimiste de la nature humaine, ainsi qu’une vision duelle conjoignant en toute chose une face extérieure ou exotérique et une face intérieure ou ésotérique82: Les hypocrites rejetés de la nature foncière de l’élite, rejetés du Ciel de la Miséricorde, connaîtront un châtiment douloureux pour avoir dévié de la nature instaurée en eux et avoir sombré dans le Gouffre pour ce qu’ils ont acquis de leurs mains. Leur châtiment sera douloureux à la mesure de leur sortie de la nature foncière et de leur chute dans les gouffres du Brasier. Mais la Miséricorde est large, et les souffrances [elles-mêmes] montrent l’existence d’une substance originelle qui leur résiste. Or cette résistance réciproque des contraires ne peut être perpétuelle ni prépondérante (…). Le terme final ne peut être que la disparition de l’un des deux ou le salut (khilâs). Mais la substance psychique de ˙ l’homme est incorruptible; si elle se corrompait, elle serait sauve du châtiment. Ainsi, ou bien les formes mauvaises disparaîtront avec la disparition de leurs causes, alors ils reviendront à la prime nature et entreront au Jardin – si les formes sont du domaine des croyances comme l’associationnisme –; ou bien ils se transporteront dans une autre nature foncière, alors ils seront [aussi] sauvés de la souffrance et du châtiment. […]   Tu sais que le fait qu’une chose soit châtiment sous un aspect n’interdit pas qu’elle soit miséricorde sous un autre aspect (…). Et il faut savoir qu’il existe, entre la grâce des gens du paradis et celle des gens de l’enfer une différence immense (…). La grâce des gens de l’enfer vient de la Miséricorde du plus Miséricordieux  – pour ce qu’elle advient après la Colère et le châtiment –, tandis que la grâce des gens du paradis vient de la Présence [même] du Très-Miséricordieux, du Tout-Miséricordieux (…). La première est comme la coquille de la seconde, pour la dureté de la première et la douceur de la seconde (…); or la coquille n’existe que pour protéger et conserver le fruit. Ainsi, les hommes de l’enfer sont les lieux qui supportent les maux pour l’édification du monde, tandis que les hommes du paradis sont les lieux de manifestation qui réalisent les connaissances et les réalités essentielles pour l’édification de la vie dernière; les premiers protègent les seconds des épreuves, les seconds libèrent les premiers de l’obligation des actions de culte. Ainsi sont édifiées les deux demeures, ainsi la Miséricorde précède-t-elle la Colère et s’étend-elle à toute chose, y compris à l’ Enfer et à tous ceux qui s’y trouvent83.

Conclusion Sur le thème de la Rétribution finale, le Coran se montre fort prolixe, sans doute parce que son échéance était perçue comme toute proche par le prophète Muhammad et ses premiers fidèles. Après sa mort, la Fin des temps n’advenant ˙ pas, on se préoccupa davantage de régler et de rétribuer les actes au sein de l’ État 82  Sur la vision dualiste et la vision duelle dans le shî῾isme, voir M. A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Qu’est-ce que le shî’isme?, pp. 31–40. 83  F. Kashânî, Anwâr al-hikma, p. 414; M. Sadrâ, Al-hikma al-muta῾âliyya, vol. 3, p. 733. ˙ ˙ ˙

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musulman séculier. Le thème de la Rétribution finale connut un certain déclassement sans cesser de préoccuper des penseurs de tous courants, sans doute encore habités par le sentiment de l’imminence de l’Heure. Ce qui, peut-être, paraissait aller de soi aux premiers destinataires du Coran devint l’objet de discussions et d’interprétations innombrables. À la différence de thèmes clivants, comme la prophétologie, l’imâmologie ou la question du Coran créé ou incréé, la Rétribution finale donna lieu à des prises de positions alternatives traversant les grandes frontières doctrinales de l’islam. Entre les plus anciens partisans du déterminisme, les Jahmiyya, le grand mystique sunnite Ibn ῾Arabî et le penseur shî῾ite moderne Fayd Kâshânî, court une même remise en question de deux ˙ dogmes fondamentaux, l’imputation des actes à leurs auteurs et la perpétuité des peines infernales, scellant une alliance inédite et en partie inavouée des hétérodoxies. Celle-ci nous paraît avoir sa cohérence philosophique. Il semble que la pensée d’un strict déterminisme divin, où le sujet humain est davantage le substrat que l’auteur de ses actes, ait imposé rationnellement l’idée que le châtiment des damnés devait avoir une fin. Quand les penseurs plus «orthodoxes», attribuant à l’homme la responsabilité première ou acquise de ses actes, ne voyaient rien de choquant, à l’égard de la raison comme de la révélation, à vouer les pécheurs impies au châtiment éternel, les penseurs niant le plus radicalement le libre arbitre devaient réfléchir autrement à la Justice divine et se montrer plus confiants en la Miséricorde. C’est dire que le thème de la Rétribution finale est propre à faire bouger les lignes des divisions classiques de l’islam.

Karmic Retribution in Theravāda Buddhism: A Way to Salvation? Frédéric Richard Université de Lausanne Introduction The Buddhist process, or law of retribution (Sanskrit: vipākadharma) is understood in terms of »karmic« retribution, and based on the concept of karma, literally »deed« or »activity.«1 The basic idea behind it is that any actions done by an agent produce a fruit (Sanskrit: phala), whose ripening (Sanskrit: vipāka) is gradual, and will fall back on the agent once achieved.2 Wholesome actions (Sanskrit: kuśalakarman) produce agreeable results (Sanskrit: sukhavipāka), and unwholesome actions (Sanskrit: akuśalakarman) produce painful results (Sanskrit: duhkhavipāka).3 ˙ Karmic retribution is closely linked to the notion of, or belief in, rebirth (Sanskrit: punarbhava),4 and thus to the notion of samsāra,5 or succession of exist˙ ences, where beings take birth and die endlessly.6 Buddhism acknowledges different realms, or states of existence, where a being can be reborn: hell realm, ghosts’ realm, animals’ realm, humans’ realm and gods’ realm.7 Actions do not only determine in which realm a being will be reborn, but also determine his 1  M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Delhi, Motilal Banarsidass, 2002, p. 258. 2  A. Bareau, W. Schubring and C. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde: bouddhisme, jaïnisme, religions archaïques, vol. III, Paris, Payot, 1966 (Bibliothèque historique), p. 49. 3  Y. Krishan, The Doctrine of Karma: Its Origin and Development in Brāhmanical, Buddhist, ˙ and Jaina Traditions, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1997, p. 173. 4  Punarbhava is a Sanskrit compound of bhava: »coming into existence, birth, production,« or: »becoming, turning into,« but also: »being, state of being, existence, life,« M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 748; and punar: »again«, Ibid., p. 638. 5  Samsāra is a Sanskrit terms meaning: »Going, wandering through; passing through a suc˙ states; circuit of mundane existence;« but also: »the world, secular life,« M. Moniercession of Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1119. 6  J. Bronkhorst, Karma, Honolulu, University of Hawai῾i Press, 2011 (Dimensions of Asian Spirituality), pp. 3–4. 7  Some (later) versions add a sixth realm, that of semi-gods, or asura. This might be an adaptation to Brahmanical cosmology.

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status, body, and environment within these realms.8 All these realms are parts of the »circle of existence,« or samsāra, where beings reborn and experience suf˙ fering. Buddhism considers the gods themselves as being subject to this law of retribution. Therefore, their realm is not considered as the summum bonum of spiritual life.9 As Bronkhorst notes, this notion of rebirth and karmic retribution could have attracted some by the prospect of a better life and considered this belief as a source of hope.10 But Buddhism, like some other traditions of India, sees this endless succession of rebirths as a source of distress, and the ultimate goal of Buddhism is liberation of samsāra, or more precisely the extinction of suffering, ˙ or nirvāna.11 ˙ The Theravāda tradition is present mainly in Sri Lanka, Burma, Thailand, Cambodia, and Laos, and is based on a corpus of texts written in Pāli language.12 Buddhist studies in the West started during the first half of the nineteenth century, and until the second half of the twentieth century, were essentially based on texts.13 The notion of karmic retribution, and of Buddhist practice, that has been shaped by Western Buddhist studies, finds his expression with James McDermott who considers karmic retribution, in canonical Theravāda Buddhism, as antithetic to liberation, since karmic retribution is responsible for future rebirths. Then, for him, the only way to enter nirvāna would be through medita˙ tion and avoidance of new actions.14 In the same line we find Richard Gombrich who notes that karma is not a concept that takes lots of place in the Suttapitaka ˙ of the Theravāda Buddhist canon, and the reason he gives is that karma is a 8  9 

Y. Krishan, The Doctrine of Karma, pp. 172–173. The same is true for the formless and senseless realms, where some kinds of gods such as Brahma reside, but are more ethereal than the gods of the sense realm. 10  J. Bronkhorst, Karma, p. 3. 11  Nirvāna is a Sanskrit term, which literally means: »Extinction, cessation,« but also: »bliss, ˙ M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionbeatitude,« see ary, p. 557. In Buddhist context, it is the extinction, or cessation of suffering, but also of all passions (Sanskrit: kleśa; Pāli: kilesa), or defilement (Sanskrit: āśrava; Pāli: āsava). 12  Pāli is the name given by western scholars to the middle Indo-Aryan language we find in the texts of the Theravādin tradition. Nevertheless, this language is never called Pāli in these texts, and this word refers to »canonical« texts, in opposition to commentaries. To that, Norman adds: »It would seems that the name ‘Pāli’ is based upon a misunderstanding of the compound pāli-bhāsā ›language of the canon,‹ where the word pāli was taken to stand for the name of a particular bhāsā, as a result of which the word was applied to the language of both canon and commentaries. There is evidence that this misunderstanding occurred several centuries ago,« K. R. Norman, Pali Literature: Including the Canonical Literature of Prakrit and Sanskrit of All Hinayana Schools of Buddhism, vol. 2, Wiesbaden, Harrassowitz, 1983 (A History of Indian Literature 7), p. 3. The language of this canon is identified more precisely to Magadhi, see S. Sinha and M. Sinha, »Trend in Religion and Language in Northern India,« Asian Journal of Research in Social Sciences and Humanities 3 (7), 2013, pp. 181–190. 13  On the history of Buddhist studies, see for example: P. C. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. 14  J. P. McDermott, »Nibbāna as a Reward for Kamma,« Journal of the American Oriental Society, 1973, pp. 344–347.



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philosophy explaining the world, while the Buddha was preaching a soteriology. For Gombrich, karma is intimately linked with the theory of rebirth, and since Buddhist salvation is a salvation from rebirth, the aspirant is directed to the physically inactive occupation of meditation.15 When the first anthropologists went in Southeast Asia to study Theravāda Buddhist societies, or Theravāda Buddhism in practice, what they observed there was very different from that picture. They observed that the practice of the huge majority of lay Buddhists consists in making offering and follow moral precepts (Sanskrit: sīla) in order to accumulate good karma for better rebirths. Even monks’ practice consists mainly in following their moral precepts and not so much in meditating.16 Following this observation, the anthropologist Melford Spiro identified two kinds of Buddhism: one »nibbanic« Buddhism – from the word nibbāna that is the Pāli for nirvāna – and one »kammatic« Buddhism, from the word kamma that is the Pāli ˙ for karma.17 For Spiro, »nibbanic« Buddhism has for aim to free oneself from samsāra and enter nirvāna, and the practice for that is meditation, while »kam˙ ˙ matic« Buddhism has for aim to reborn in a higher state of existence, and the practice for that is to perform good actions, or practice morality, in order to accumulate merits. Spiro notes that even some monks practice meditation in order to accumulate merits, and concludes that the difference between »kammatic« and »nibbanic« Buddhism cannot be made in terms of practice, but in terms of the goal the practitioners want to attain.18 For Spiro, »nibbanic« Buddhism is the normative Buddhism, or canonical Buddhism, while »kammatic« Buddhism is an alteration of normative Buddhism. For him, this alteration is due to the transformation, by the practitioners, of the meaning of nirvāna from extinction into ˙ 15  R. Gombrich, »Buddhist Karma and Social Control,« Comparative Studies in Society and History 17 (2), 1975, pp. 212–220. 16  See for example: M. E. Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, London, George Allen and Unwin, 1971; S. J. Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand, Cambridge, Cambridge University Press, 1970; J. T. McDaniel, The Lovelorn Ghost and the Magical Monk: Practicing Buddhism in Modern Thailand, New York, Columbia University Press, 2011; M. Southwold, »True Buddhism and Village Buddhism in Sri Lanka,« Religious Organization and Religious Experience, 1982, pp. 137–50; G. Obeyesekere, »The Great Tradition and the Little in the Perspective of Sinhalese Buddhism,« The Journal of Asian Studies 22 (2), 1963, pp. 139–153; R. Gombrich, Precept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon, Oxford, Clarendon Press, 1971; C. F. Keyes and V. E. Daniel, Karma: An Anthropological Inquiry, Berkeley, University of California Press, 1983; S. J. Tambiah, »Buddhism and This-Worldly Activity,« Modern Asian Studies 7 (1), 1973, pp. 1–20; S. J. Tambiah, »The Ideology of Merit and the Social Correlates of Buddhism in a Thai Village,« in: E. R. Leach (ed.), Dialectic in Practical Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1968 (Cambridge Papers in Social Anthropology 5), pp. 41–93. 17  M. E. Spiro identified a third kind of Buddhism, which he called apotropaic Buddhism and which had to do with the protection and purification rituals performed by monks. We will not take this aspect into consideration in this article. 18  M. E. Spiro, Buddhism and Society.

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that of a heavenly state, similar to the blissful abodes of gods.19 McDermott disagrees with Spiro’s statement that the alteration of normative Buddhism toward a doctrine of salvation through karmic retribution is a relatively recent invention. For McDermott, this alteration is found in post-canonical literature, and is then much more ancient.20 Spiro reduces the idea of merit making only to the idea of being reborn in a higher state of existence, but never takes into consideration that it could be done in order to progress on the path toward liberation. James Egge notes that giving can be seen as an act of devotion leading to good rebirth, or as an act of detachment leading to nirvāna. Thus, Egge makes a distinction between sacrificial and ˙ purificatory soteriologies, and considers them as complementary.21 Then, Egge uses P. D. Premasiri’s distinction between merit (Pāli: puñña)22 and wholesome (Pāli: kusala).23 For Premasiri, the first one signifies actions leading to a happy consequence for the agent in the future, while the second signifies actions that lead to nirvāna.24 Spiro’s distinction is based on emic terms, but is never made by ˙ any indigenous Buddhist practitioner. Egge and Premasiri’s distinctions seem to be more instructive. They do not exactly reflect Spiro’s distinction since they do not fit with the idea that karma has nothing to do with liberation. This raises three questions: First, is the notion of karmic retribution in Theravāda Buddhism really antagonistic to liberation, or is it a general theory that can legitimates both action leading to better rebirth, and action leading to liberation? Second, the Pāli canon acknowledges both actions leading to better rebirth, and actions leading to liberation, or the first ones are an alteration of the last ones? Third, Can we consider both these actions as part of Buddhist practice, or should Buddhism be defined more specifically as a practice that leads to liberation, rather than as a moral or an ethics? To proceed, I will first look at what canonical Theravāda Buddhism considers as the cause of rebirth and suffering in the Pāli canon,25 and how it claims to be 19 

Ibid., pp. 69–70. J. P. McDermott, »Nibbāna,« pp. 344–345. 21  J. R. Egge, Religious Giving and the Invention of Karma in Theravada Buddhism, Richmond, Curzon, 2002 (Curzon Studies in Asian Religion), p. 3. 22  In Sanskrit: punya: »auspicious, propitious, fair, pleasant, good, right, virtuous, merito˙ rious, pure, holy, sacred,« see M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A SanskritEnglish Dictionary, p. 632. 23  In Sanskrit: kuśala: »right, proper, suitable, good, well, healthy, prosperous,« see Ibid., p. 297. 24  P. D. Premasiri, »Interpretation of Two Principal Ethical Terms in Early Buddhism,« The Sri Lanka Journal of the Humanities 2 (1), 1976, pp. 63–74. 25 Theravāda Buddhist canonical scriptures are classified in three sections, or baskets (pitaka). The suttapitaka (Sanskrit: sūtrapitaka) is considered as containing he words of the ˙ Buddha concerning ˙his teaching. The other˙ two baskets are the vinayapitaka, which concerns ˙ Buddhist discipline, and the abhidharmapitaka, which contains commentary about the doctrine. The Theravāda tradition considers its˙ canon to be more ancient and authentic. This can 20 



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possible to put an end to it. I will then show how karmic retribution is understood in the Suttapitaka of the Pāli canon. Pāli literature is huge and the notion ˙ of karmic retribution appears in different sutras26 and commentaries. The choice to limit my research to the Suttapitaka of Pāli canon is not motivated by the as˙ sumption that this corpus is more genuine than other, or that it contains the pure teachings of the Buddha, as it claims. It is motivated by the fact that the Suttapitaka is considered by the Theravāda tradition as containing the words of the ˙ Buddha, and thus is the basis on which treatises and commentaries of that tradition are elaborated. Therefore, I will try to show that the link between karmic retribution and practice toward liberation is already present in canonical Pāli literature, and that all Buddhist practices toward liberation can be understood in terms of actions. But before that, I will briefly sketch what was the notion of karmic retribution among other traditions against which Buddhism reacted. This will help us to understand the specificity of the Buddhist notion, or use, of karmic retribution. For this argument, I will follow Johannes Bronkhorst’s thesis of a Buddhist development embedded in an older regional tradition, which sheds new light on these debates.

The different notions of karmic retribution in Greater Magadha In his book Greater Magadha, Johannes Bronkhorst argues that the concept of karma belongs to an Indian culture distinct from the Vedic one, and clearly anterior to Buddhism.27 He calls this culture ›Greater Magadha‹, from the name of the region where Buddhism arose, which is situated to the West of the confluence of the Ganga and Yamuna Rivers.28 Following Bronkhorst, the Vedic civilization, situated between the Ganga and the Yamuna, did not merge with the eastern one of Greater Magadha before the end of the 4th century bce, so after the rise of Buddhism. The two cultures may have had some contacts before, but it is only with the westward expansion of the kingdom of Magadha, during the third century bce, that they started to merge.29 Moreover, the notion of karmic retribuhardly be true, since this canon was written down and compiled between the first century bce, and the fifth century ce. 26  Literally: Thread, line, or wire. In the Buddhist context, the term is applied to original text books as opposed to explanatory works, M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1241. 27  »The notion of karmic retribution pops up, so to say, in the literature of a region distinct from the homeland of Vedic literature: the earliest literature of Jainism and Buddhism,« J. Bronkhorst, Karma, p. 3. 28  J. Bronkhorst, Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India, Leiden, Brill, 2007 (Handbuch der Orientalistik 19), pp. 13–72. 29  Ibid., pp. 1–9. J. Bronkhorst’s thesis has many consequences for the understanding of early Indian history, and especially for its chronology. It is relatively recent, and differs widely

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tion was not easily accepted by the Vedic culture.30 This means that the Buddhist notion of karmic retribution is not a reaction of the Brahmanical theory of sacrifice, as Egge argues,31 but is a reaction to previous notions of karmic retribution that were present in Greater Magadha. From its study of Jain and Buddhist sources, Bronkhorst identifies three different theories about karma in the culture of Greater Magadha. Each one of them is linked with a theory and ascetic practices about how to escape from samsāra, ˙ bring suffering to an end, and attain liberation. It is impossible to precisely date these theories or even know which one is the more ancient. What we can say is that they were already present in Greater Magadha at the time of the historical Buddha, so before the fifth century bce. 32 The first theory is related to the Jain tradition. It claimed that every action generates future rebirths and suffering. Then, the corresponding ascetic practice consisted of avoiding any actions (good or bad), including, ultimately, eating, drinking, and breathing.33 This ascetic practice aimed, on the one hand, to exhaust previously accumulated karma through the suffering endured by immobility; and on the other hand, it intended to prevent the accumulation of new karma. Karma, however, was not considered only as a physical activity, but also as a mental one. The ascetic was therefore also supposed to stop his mental activwith the previous conception of early history of Buddhism that presents it as a reaction to Brahmanism. For a history of Buddhism as a reaction to Brahmanism, see R. Gombrich, Theravāda Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, Routledge, 1988 (Library of Religious Beliefs and Practices). I have chosen to follow J. Bronkhorst point of view not only because it makes more sense in the context of early Indian history, but also because it helps to understand better how the notion of karmic retribution is explained in Buddhism, and then how it was diffused outside India, among cultures that did not have any notion of karmic retribution prior to the diffusion of Buddhism. It should be said that J. Bronkhorst theory is correlated by another works published almost at the same time, but based on different sources: G. Samuel, The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. 30  J. Bronkhorst, Greater Magadha, pp. 75–159. 31  J. R. Egge, Religious Giving. This point of view is shared by many scholars, such as A. Bareau, W. Schubring and C. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde, p. 15; R. Gombrich, Theravāda Buddhism, p. 66. J. Bronkhorst already goes against this point of view in The Two Sources of Indian Asceticism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1998. 32 The Buddha’s life cannot be precisely dated. Theravāda tradition gives 544  bce, or 483  bce for the Buddha’s death. Nowadays, a scholars’ consensus date the Buddha’s death around 400 bce. On this issue, see A. Bareau, »Quelques considérations sur le problème posé par la date du Parinirvāna du Buddha,« in: H. Bechert (ed.), The Dating of the Historical Bud˙ dha, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, pp. 211–221; H. Bechert, »The Problem of the Determination of the Date of the Historical Buddha,« Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens und Archiv für Indische Philosophie 33, 1989, pp. 93–120; R. Gombrich, »Heinz Bechert: The Dating of the Historical Buddha,« Göttingische gelehrte Anzeigen 246 (1–2), 1994, pp. 86– 96; L. S. Cousins, »The Dating of the Historical Buddha: A Review Article,« Journal of the Royal Asiatic Society (Third Series) 6 (1), 1996, pp. 57–63. 33  On Jainism, see P. Balcerowicz (ed.), Essays in Jaina Philosophy and Religion, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 2003 (Lala Sunder Lal Jain Research Series 20).



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ity in order to avoid any retribution and rebirth. At the end of the process, when the ascetic stopped breathing and died, he was considered having obtained liberation.34 The second theory is related to the Ājīvika tradition, and shared the same idea that physical and mental activities are the cause of rebirth and suffering, and that only immobility could lead to liberation. However, the idea that suffering could exhaust the traces of previous deeds was not accepted.35 For this ascetic tradition, it was impossible to escape from karmic retribution and, consequently, from rebirth in samsāra. Or more precisely, there was no possible means to lib˙ erate oneself, since liberation was considered to occur »naturally« after a very 36 long time. At the end of that long period, the being would practice immobility, not in order to reach liberation, but because he was about to reach liberation. In other words, liberation was not considered to be something that one could decide to obtain. Moreover, since previous deeds were considered determining future deeds, this tradition considered impossible to resist karmic pressure and modify one’s fate. In that way, this tradition was deterministic and fatalistic.37 The two previous theories considered actions as the cause of rebirth and suffering. The third theory came from an erudite tradition claiming the existence of a Self, different from body and mind, which was considered eternal and inactive by its very nature, so not affected by deeds performed by body or mind. Then, it was not actions that were considered as the cause of rebirth and suffering, but the non-knowledge of this Self.38 Therefore, this theory did not imply any renunciation to action, but only practices aiming at knowing that Self. This notion inspired most of the later Brahmanical philosophies,39 which developed different theories around it.40 34 

J. Bronkhorst, Karma, pp. 9–14. this point, see J. Bronkhorst, »Ajlvika Doctrine Reconsidered,« in: P. Balcerowicz  (ed.), Essays in Jaina Philosophy and Religion, Delhi, Motilal Banarsidass, 2003 (Lala Sunder Lal Jain Research Series 20), pp. 20–153. On the relation between Jaina and Ājīvika, see P. Balcerowicz, Early Asceticism in India: Ājīvikism and Jainism, Abingdon/New York, Routledge, 2015 (Routledge Advances in Jaina Studies). 36  That time was of 84 000 kalpa. A kalpa is sometimes estimated at 4320 million years, J. Bronkhorst, Karma, p. 17. 37  Ibid., pp. 15–18. 38  The Sanskrit word translated by Self is ātman, which is sometimes translated as »soul.« The Sanskrit notion is, however, different from that of »Self« or »soul,« since it is thought of as an inactive entity, Ibid., p. 19. 39  These philosophies started to be elaborated in texts called Upanisad. For a comparison ˙ of the theory of karma in Buddhism and the Upanisad, see N. R. Reat, »Karma and Rebirth in the Upanisads and Buddhism,« Numen 24 (3), 1977,˙ pp. 163–185. ˙ 40  J. Bronkhorst, Karma, pp. 18–20. It is here that J. Bronkhorst is innovative. The notion of Self was usually thought to be a Vedic Brahmanical one, against which Buddhism reacted, R. Gombrich, Theravāda Buddhism, pp. 65–72. J. Bronkhorst argues that Brahmanism borrowed the notion of Self from Greater Magadha, and that Buddhism reacted to that notion be35 On

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We see here that the notion of karmic retribution was not specific to Buddhism, but was shared by different traditions belonging to the same cultural heritage of Greater Magadha. This means that Buddhism arose in a culture where the notion of rebirth and karmic retribution was taken for granted, which is not true for the cultures where Buddhism later spread, like in Southeast Asia, China, Tibet, or Japan. Moreover, the cause of rebirth and suffering was not always identified as being actions, since the last of these theories considered the cause for rebirth and suffering to be the non-knowledge of the Self. Buddhism reacted to both ideas of non-knowledge of a Self and actions as a cause of rebirth and suffering. Its reaction against the idea of an eternal and non-active Self is more noticeable since Buddhism is well known for its doctrine of non-Self, or anātta (Sanskrit: anātman), which is considered as the identity marker of Theravāda Buddhism.41 But Buddhism also reacted to the idea that actions are the cause of rebirth and suffering. This is less obvious, because Buddhism did not reject the idea of karmic retribution as a whole, and also because Buddhism was only considered as a reaction against Brahmanism by Western scholars who neglected this point. By looking at what Buddhism considered as the cause of rebirth and suffering, we could better understand the specificity of its practice toward liberation, and thus of its notion of karmic retribution.

Causes of rebirth and suffering in Buddhism The basic teaching of Buddhism is generally considered to be condensed in the sutra of »Setting in Motion the Wheel of the Dharma« (Dhammacakappavattana Sutta in the Pāli canon).42 The tradition records it as the first teaching of the Buddha, just after his enlightenment.43 This sutra is well known for its exposition of the »Four Noble Truths.« These Four Noble Truths are: the Truth of Suffering, the Truth of Origin, the Truth of Cessation and the Truth of the Path.44 The Truth of Suffering presents life in samsāra in a negative way, saying that ev˙ erything in life is suffering:

fore it was integrated in Brahmanical Philosophies. The consequences would be that all Brahmanical text where written later than the fourth century bce. 41  R. Gombrich, Theravāda Buddhism, p. 63. 42  The numbering of sutras follows the Thai edition of the Pāli canon as well as the Sri Lanka Buddha Jayanti Tripitaka series and other editions, but not the edition of the Pāli Text Society. The abbreviations are: sn for Samyutta nikāya; dn for Dīgha nikāya; an for Anguttara nikāya; mn for Majjhima nikāya, which are sub-sections of the Suttapitaka. ˙ 43  A. Bareau, W. Schubring and C. von Fürer-Haimendorf, Les religions de l’Inde, p. 41. 44  B. Bhikkhu, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikaya, Boston, Wisdom Publications, 2000 (Teachings of the Buddha), pp. 1843–1847.



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[B]irth is suffering, aging is suffering, illness is suffering, death is suffering, union with what is displeasing is suffering, separation from what is pleasing is suffering, not to get what one wants is suffering.45

For Buddhism, samsāra is not just filled with suffering, but it is suffering. This has ˙ to do with the idea that all phenomena are impermanent. Even if there are some moments of happiness in life, these moments do not last, and ultimately generate suffering. It should be noted here that the Pāli word for suffering: dukkha (Sanskrit: duhkha), as John Powers notes, »refers not only to physical pain, but also ˙ emotional turmoil, discomfort, dissatisfaction, and sorrow.«46 The Truth of Origin said that suffering has a cause, and this cause is craving (Pāli: tanhā, Sanskrit: trsnā), often translated as desire,47 Dhammacakkappavat˙ ˙˙ ˙ tana Sutta states: It is craving which leads to renewed existence, accompanied by delight and lust, seeking delight here and there; that is, craving for sensual pleasure, craving for existence, craving for extermination.48

Here, it is not action that is identified as the main cause for rebirth and suffering, but craving. The Truth of Cessation means that by the cessation of craving, suffering is eradicated. The same sutra goes: It is the remainderless fading away and cessation of that same craving, the giving up and relinquishing of it, freedom from it, nonreliance on it.49

The Truth of the Path summarizes the method that leads to the cessation of craving, which consists in practicing the Noble Eightfold Path, in which all Buddhist practices are included. This Eightfold Path consists of: Right View, Right Resolve, Right Speech, Right Conduct,50 Right Livelihood, Right Effort, Right Mindfulness, and Right Concentration. In this sutra, we do not see any mention of karma as a cause of rebirth and suffering. It is craving, or desire, which is identified as their cause. For that reason, the path toward the end of rebirth and suffering does not mention any idea of inaction. On the contrary, it promotes an idea of right action, which will lead to the cessation of suffering through the cessation of its cause: craving. I  will come back to this issue later, but I  can already argue that through its Eight45 

Ibid., p. 1844. J. Powers, Introduction to Tibetan Buddhism, rev. ed., New York, Snow Lion Publications, 2007, pp. 65–66. It is also what we find in the Monier-Wiliams dictionary: A Sanskrit-English Dictionary, p. 483. 47  Literally, thirst, M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 454. 48  B. Bhikkhu, The Connected Discourses of the Buddha, p. 1844. 49 Ibid. 50 Sanskrit: samyakkarmānta. It can be translated by: right action, M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1811. 46 

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fold Path, Buddhism appears not so much as an orthodoxy – even if right view implies a kind of orthodoxy – but rather as an orthopraxy, a doctrine teaching how to act, behave and even think in the right way in order to destroy suffering and its causes. The second most important teaching of canonical Theravāda Buddhism is that on dependant origination (Sanskrit: pratītyasamutpāda, Pāli: paticcasa˙ muppāda). It is said to be a more detailed exposition of the second Noble Truth, the Truth of Origin.51 Indeed, the sutra exposes a chain of causation that ends with rebirth,52 suffering and death, and starts with ignorance (Pāli: avijjā, Sanskrit: avidyā). In the Mahātanhāsankhaya Sutta (mn 38) we find this statement: ˙ [W]ith ignorance as condition, formation [come to be]; with formation as condition, consciousness; with consciousness as condition, mentality-materiality; with mentality-materiality as condition, the sixfold bases; with the sixfold bases as condition, contact; with contact as condition, feeling; with feeling as condition, craving; with craving as condition, clinging; with clinging as condition, being; with being as condition, birth; with birth as condition, ageing and death, sorrow, lamentation, pain, grief, and despair come to be.53

Here craving is only the eighth link of that dependant origination, and the very first cause of rebirth and suffering is ignorance. By identifying ignorance as a cause of rebirth and suffering, Buddhism recognizes the idea of certain knowledge that lead to liberation. But this knowledge is not about an eternal Self. It is sometimes considered as the knowledge of the four Noble Truths, but it should more precisely be considered as the understanding of dependant origination. As the Mahānidanā Sutta (dn 15) states: This dependant origination is profound and appears profound. It is through not understanding, not penetrating this doctrine that this generation has become like a tangled ball of string, covered as with a blight, tangled like coarse grass, unable to pass beyond states of woe, the ill destiny, ruin and the round of birth-and-death.54 51  B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya, Boston, Wisdom Publications, 1995 (Teachings of the Buddha), p. 30. 52  Result (vipāka) is expressed here in term of rebirth (Pāli: punabbhava, Sanskrit: Punarbhava). In the introduction of his translation of the Majjhima-Nikāya, B. Bhikkhu notes that the notion of rebirth is not the same as the notion of reincarnation, since there is no individual entity that transmigrates from a body to another. Rebirth implies the idea of a continuum of consciousness, Ibid., p. 45. While this process is better understandable as conditioning rebirth after death, it should also be understood as occurring at every moment of life, when a state of consciousness succeeds the previous one. As the Nidāna Sutta (an III.34) states, volitional actions can bear results of three kinds: in this life, during the next life, or in subsequent lives. B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya, Boston, Wisdom Publications, 2012 (Teachings of the Buddha), p. 230. 53  B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha, pp. 353–354. The third Noble Truth, the cessation of suffering, consists of reversing the order of this dependent origination, as it is explain in the sammādhitti sutta (mn 9), Ibid., pp. 135–143. ˙˙ 54  M. Walshe, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Digha Nikaya, Boston, Wisdom Publications, 2005 (Teachings of the Buddha), p. 223.



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In the Mahāhattipadopama Sutta (mn 28), the Buddha is considered having said: »One who sees the dependant origination sees the Dhamma; one who sees the Dhamma sees dependant origination.«55 Dhamma is the Pāli for Dharma, and in this context means the Buddhist teaching. Thus, we see that to the idea of knowledge of an inactive and eternal Self, Buddhism opposes the idea of knowledge of the process that generates rebirth and suffering. As the Sammādhitti Sutta ˙˙ (mn 9) states, the basic understanding of this process is the »Right View,« the first step on the path to liberation, since it gives the opportunity to reverse it.56 In other sutras and in all Buddhist treatises, ignorance, together with desire and hatred – or aversion, that is to say the opposite feeling to desire – are called the three poisons, and are identified as the root causes for rebirth and suffering.57 Ignorance is also understood as the wrong belief in an eternal Self.58 And it is this wrong view that generates desire and hatred. Ignorance can then be seen as the very first cause of rebirth and suffering. But whether the cause is identified as ignorance, desire or hatred, the important point to underline here is that it is never identified as karma per se. So then, what karma has to do with Buddhism?

Karma and the process of dependant origination In this process of dependant origination that starts with ignorance, we do not see any mention of the word action or karma, but it is the second link, that of »formation« (Pāli: san˙khāra59), which can be understood in terms of karmic retribution. In his introduction of his translation of the Majjhima-Nikāya, Bhikkhu Bodhi notes that »Because of ignorance60 a person engages in volitional actions or kamma, which may be bodily, verbal, or mental, wholesome or unwhole55 

B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha, p. 284.

56  Ibid., pp. 135–144. 57  Such as: the Nidāna

Sutta (an  III.34); the Attakārī Sutta (an  VI.38); Kammanidāna Sutta (an X. 174); Sammāditthi Sutta (mn 9); Cūladukkhakkhandha Sutta (mn 14); Cūladham˙ ˙ masamādāna Sutta (mn 45).˙˙ 58  In the Sabbāsava Sutta (mn  2); Sallekha Sutta (mn  8); Alagaddūpama Sutta (mn  22); Cūlavedalla Sutta (mn 44); Mahāpunnama Sutta (mn 109); Bhaddekaratta Sutta (mn 131). ˙ 59  In Sanskrit: samskāra. Monier-Williams ˙˙ dictionary give a translation as: »mental impres˙ sion or recollection, impression on the mind of acts done in a former state of existence.« And also: »a mental conformation of the mind (such as that of the external world, regarded by it as real, though actually non-existent, and forming the second link in the twelvefold chain of causation, or the fourth of the 5 Skandhas),« M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 1120. 60  Ignorance is defined by Bhikkhu Bodhi as non-knowledge of the Four Noble Truths, The Middle Length Discourses of the Buddha, p. 30. Johannes Bronkhorst rejects the idea that the understanding of the Four Noble Truth consisted of the liberating insight of early Buddhism, J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1993, pp. 81–83. Ignorance can also be defined as a failure to see that every phenomenon (including the Self) is a product of dependant origination.

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some.« He adds, »These karmic actions are the formations (san˙khāra), and they ripen in states of consciousness (Pāli: viññāna) […].«61 San˙khāra, which is the Pāli for the Sanskrit samskāra, is defined by Reichenbach as »invisible disposi˙ tions or tendencies to act, think, experience, or interpret experiences in ways which are conductive to one’s happiness or unhappiness, produced in the agent as a result of the action.«62 In his introduction to his translation of the DighaNikāya, Maurice Walshe wrote: As the second factor in the formula of dependant origination, san˙khāras are the kammically active volition responsible, in conjunction with ignorance and craving, for generating rebirth and sustaining the forward movement of samsāra from one life to the next. ˙ San˙khāra is synonymous with kamma, to which it is etymologically related, both being 63 derived from karoti.«

Like actions, san˙khāra are considered of three kinds: bodily (Pāli: kāyasan˙khāra), verbal (Pāli: vacīsan˙khāra), and mental (Pāli: manosan˙khāra). The following passage from the Kukkuravatika Sutta (mn 57) illustrates the link between san˙khāra and karma, and how they lead to suffering. The example here is with »dark,« or negative actions: And what, Punna, is dark action with dark result? Here someone generate an afflictive ˙ ˙ an afflictive verbal formation, an afflictive mental formation, he apbodily formation, pears in an afflictive world. When he has reappeared in an afflictive world, afflictive contact touch him. Being touched by afflictive contacts, he feels afflictive feelings, exclusively painful, as in the case of the beings in hell. Thus a being’s appearance is due to a being: one reappears through the actions one has performed. When one has reappeared, contacts touch one. Thus I say beings are the heirs of their actions.64

The idea behind this concept of san˙khāra is that every actions will leave an imprint in the mind, which will reinforce a karmic tendency, or slightly modifies it. More an action is repeated, more the karmic tendency will be strong, and more the agent will be moved to act in the same way. Through action, we can say that the agent develops a ›habitus‹ to act in a specific way. For example, if one agent lies, this will leave an imprint in his mind, a tendency to lie again, more easily, in the future. He will be then conditioned to lie. On the contrary, if one acts in a good way, for example through generosity, one will develop a karmic tendency; will be conditioned to act generously. Karmic retribution is then understood as a conditioning process, and action is the creative factor that shape future experience. Only actions conditioned by ignorance, desire or hatred lead to karmic 61 

B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha, p. 30. B. R. Reichenbach, »The Law of Karma and the Principle of Causation,« Philosophy East and West 38 (4), 1988, p. 400. John Powers directly translates samskāra by »action,« see Powers, ˙ Introduction to Tibetan Buddhism, p. 76. 63  M. Walshe, The Long Discourses of the Buddha, p. 45. 64  B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha, p. 495. 62 



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retribution understood as rebirth and suffering. This idea is expressed in the Kammanidāna Sutta (an X. 174): Thus Bhikkhus, greed is a source and origin of kamma; hatred is a source and origin of kamma; delusion is a source and origin of kamma. With the destruction of greed, a source of kamma is extinguished. With the destruction of hatred, a source of kamma is extinguished. With the destruction of delusion, a source of kamma is extinguished.65

Karma, here, is understood as synonymous to san˙khāra, as actions that leave an imprint in the mind and shape future experiences. That’s why it is said that with the destruction of hatred, desire, or delusion, a source of karma is extinguished. This does not mean that one cannot act when he has destroyed greed, hatred, or delusion. It just means that the actions of someone who has destroyed these three poisons will not leave any imprint, or san˙khāra in his mind. His actions will not generate rebirth and suffering. There is another notion linked to karmic retribution in canonical Theravāda Buddhism. For an action to bear result, it should be done intentionally, and it is the intention, or volition (Sanskrit: cetanā66) that determines the retribution of an action. Volition is even considered as similar to karma, as it is stated in the Nibbedhika Sutta (an VI.63): »It is volition, bhikkhus, that I call kamma.«67 For that reason, Bhikkhu Bodhi translates karma by »volitional actions.« The Theravāda Buddhist tradition clearly stresses the centrality of intention in karmic retribution, notably in the Kathāvatthu, a text of the abhidhammapitaka, refuting doctrinal positions belonging to the eighteen sects of ancient Buddhism.68 Bronkhorst notes that Buddhism psychologized the notion of karmic retribution by explaining action through intention.69 This psychologization is even more obvious with the concept of san˙khāra. We have seen that san˙khāra is similar to karma, and in the above sutra we see that volition is also considered similar to karma. Then, san˙khāra, volition, and karma seem to be the same thing. In the sutra of dependant origination, san˙khāra conditions consciousness, and then, through the other links, conditions physical rebirth. In the Cetanā Sutta 65  66 

B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, p. 1517. Cetanā means literally: »consciousness,« »understanding,« »sense,« »intelligence,« M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 397. Nalini Devdas who wrotes a thesis on this subject translates it by »intentional impetus,« »purposive impulse,« or »volition.« N. Devdas, Cetanā and the Dynamics of Volition in Theravāda Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 2008. 67  B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, p. 963. 68  See in particular J. P. McDermott, »The Kathāvatthu Kamma Debates«, Journal of the American Oriental Society, 1975, pp. 424–433; J. P. McDermott, »Kamma in the Milindapañha«, Journal of the American Oriental Society, 1977, pp. 460–468; J. P. McDermott, »Karma and rebirth in early Buddhism,« Karma and rebirth, 1980, pp. 165–192; M. Ghosh and J. P. McDermott, »Development in the Early Buddhist Concept of Kamma-Karma,« New-Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2003. 69  J. Bronkhorst, Karma, p. 21.

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(sn XII.38) it is intention (cetanā) which takes the place of san˙khāra as the cause of consciousness: What one intends, and what one plans, and whatever one has a tendency towards: this becomes a basis for the maintenance of consciousness. When there is a basis there is a support for establishing consciousness. When consciousness is established and has come to growth, there is a production of future renewed existence, future birth, aging-and-death, sorrow, lamentation, pain, displeasure, and despair come to be. Such is the origin of this whole mass of suffering.70

Morality and karmic retribution Actions are sometimes classified into three kinds: wholesome (Sanskrit: kuśala), unwholesome (Sanskrit: akuśala), and morally indeterminate (Sanskrit: avyakta71). The last one is indeterminate, or neutral, because it is not shaped by volition, and then does not bear any result. Volition determines if an action is good or bad. In the Bīja Sutta (an X. 104), volition is compared to a seed. If the seed is bad, the fruit is bad, but if the seed is good, the fruit is good.72 This explains why some actions, even done out of ignorance, can lead to higher realms such as human or gods realms. Some sutras sum up the unwholesome actions into ten: taking life, taking what is not given, sexual misconduct, lying, sowing discord, harsh speech, idle gossip, covetousness, ill will, and wrong views.73 These are considered to lead to lower states of existence, such as hell, ghosts realm, and animals realm74. The three firsts unwholesome actions are done through body, the four next through speech, and the last three through mind. Wholesome actions are the exact opposite of the unwholesome one. That is, instead of killing, protecting life. Instead of stealing, giving, etc. But again, it is not the action per se that determines the retribution, but the volition. The Pathamañscetanika Sutta (an X. 217) clearly states that wholesome acts, arisen from wholesome volitions, lead to higher states of existence: It is, Bhikkhus, because of the threefold success of bodily kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world; or it is because of the fourfold success of verbal kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world; or it is because of the threefold success 70  71 

B. Bhikkhu, The Connected Discourses of the Buddha, p. 576. Avyakta literally means: »undeveloped,« »not manifest,« »unapparent,« »indistinct,« »invisible,« »imperceptible,« M. Monier-Williams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 111. 72  B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, p. 1485. 73  For example: Kammapatha Sutta (an III.163–182); Sammādhitti Sutta (mn 9). ˙˙ 74  See for example the Nidāna Sutta (an III.34).



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of mental kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world.75

Similarly, unwholesome actions lead to be reborn in »the plane of misery, in a bad destination, in the lower world, in hell.«76 Thus, even if one performs a good action, this will not free himself from samsāra, but merely improve his well˙ being inside samsāra. So wholesome volition, here, does not mean that it is an ˙ action free of ignorance, or that this action is completely disinterested and free of ego clinging. These actions are not negative since their intentions are not to harm anyone, but they are a ›source of karma‹ if they are done out of ignorance. From this, we can say that canonical Theravāda Buddhism acknowledges that there are good and bad actions, and by doing so, recognizes that good actions are qualitatively better than the bad ones. So canonical Theravāda Buddhism conveys a morality, an ethic, and we can hardly claim with Spiro that »kammatic« Buddhism, which consists of the practice of such good actions, is an alteration of a ›normative‹ Buddhism. But on the other hand, we can neither claim that performing such good actions is a Buddhist practice, since it does not lead toward liberation, but toward rebirth, and ultimately toward suffering. Karma understood as a process of retribution that implies ethics and morality can be considered, with Gombrich, as a worldly philosophy that serves social life. But does it necessarily means that karma has nothing to do with liberation? As we will see, the answer is more complex than that.

Karmic retribution and liberation We have seen that ignorance is identified as the main cause of rebirth and suffering in Buddhism. Since Buddhism’s aim is to put an end to suffering, the practices consist in uprooting ignorance, and generating its opposite: wisdom. The Sakka Sutta (an III.74) presents three steps for acquiring wisdom. The first step is to enter the monastic order and to follow the monastic rules. The monk trains himself in virtuous behaviour that is not performing unwholesome acts. This step corresponds to the practice of morality (Pāli: sīla), and consists of the seven first branches of the Noble Eightfold Path (Right View, Right Resolve, Right Speech, Right Conduct, Right Livelihood, Right Effort, and Right Mindfulness). The second step, after mastering virtuous behaviour, is the practice of meditation until the monk has experienced the four states of mind, or jhāna,77 as the Asubha Sutta (an IV. 163) states: 75  76 

B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, pp. 1539–1540. Ibid., p. 1537. 77  jhāna, in Sanskrit: dhyāna, means: »meditation,« »thought,« »reflection,« M. MonierWilliams, E. Leumann and C. Cappeller, A Sanskrit-English Dictionary, p. 521.

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When this bhikkhu is thus accomplished in virtuous behaviour and concentration, secluded from sensual pleasures, secluded from unwholesome states, he enters and dwells in the first jhāna, which consists of rapture and pleasure born of seclusion, accompanied by thought and examination, he enter and dwells in the second jhāna. Which has internal placidity and unification of mind and consists of rapture and pleasure born of concentration, without thought and examination. With the fading away as well of rapture, he dwells equanimous and, mindful and clearly comprehending, he experiences pleasure with the body, he enters and dwells in the third jhāna of which the nobles ones declare: »He is equanimous, mindful, one who dwells happily.« With abandoning of pleasure and pain, and with the previous passing away of joy and dejection, he enters and dwells in the fourth jhāna, neither painful nor pleasant, which has purification of mindfulness by equanimity.78

This sutra talks about the meditation practice that elevates the mind through different stages, or states of consciousness. Meditation practices in Buddhism are classified into two: first, śamatha, or ›pacification‹, aims at calming the mind and its formations (Pāli: san˙khāra), and is a preparation for the second one: vipaśyanā, or insight. In this same sutra, jhāna meditations are also a preparation for the last stage: When this bhikkhu is thus accomplished in virtuous behaviour and concentration, then, with the destruction of the taints, he realizes for himself with direct knowledge, in this very life, the taintless liberation of mind, liberation by wisdom, and having entered upon it, he dwells in it. He does not create any new kamma, and he terminates the old kamma having contacted it again and again. The wearing away is directly visible, immediate, inviting one to come and see, applicable, to be personally experienced by the wise.79

This last stage leads to the destruction of ignorance, and by consequence, the destruction of karma. This practice is not only considered as destroying future karma, but also past karma that will bear a result in the future. It is an important difference with the Jaina tradition that considers karma as the primary cause of rebirth and suffering. As we have seen above, for these traditions, karmic result is unavoidable, and should be experienced prior to reach liberation.80 The possibility for Buddhism to destroy past karma has to do with the conditioning aspect of karma, and its assimilation with volition. Since volitional actions leave an imprint that will produce a tendency for the agent to act in the future, the only way to avoid new volitional action is by destroying these mental imprints. Buddhist meditation is not without effect like the practice of immobility, it has the effect of destroying mental imprints. Thus, Buddhist meditation practice is not similar to inaction, but is a practice of counteraction. However, this destruction of imprints is only possible for the practitioner who has obtained wisdom, and then liberation. For common practitioners, the result will be 78 

B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, p. 308.

79 Ibid. 80  J. Bronkhorst,

Karma, pp. 9–18.



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felt as long as they are not liberated. But the Lonaphala Sutta (an III.100), states ˙ that they can diminish the intensity of the result: Bhikkhus, if one were to say thus: »A person experiences kamma in precisely the same way that he created it,« in such a case there could be no living of the spiritual life and no opportunity would be seen for completely making an end of suffering. But if one were to say thus: »When a person creates kamma that is to be experienced in a particular way, he experiences its result precisely in that way,« in such a case the living of the spiritual life is possible and an opportunity is seen for completely making an end of suffering.81

In a note on his translation of this sutra, Bhikkhu Bodhi wrotes that in any case the result will be experienced, but with the living of spiritual life, that is Buddhist practice, the result can be attenuated. Thus, the intensity of the result cannot be rigidly correlated with the severity of the original action. He adds: »It is this variability that allows a person, through the development of the path, to overcome the consequences of grave unwholesome kamma and thereby attain the end of suffering in samsāra.«82 This implies that the Buddhist conception of ˙ karma is not deterministic or fatalistic.83 There is a way to attenuate the result of past actions even if one is not liberated, and then make the practitioner progress toward liberation. Buddhist practice aims at acquiring wisdom, and it seems that this acquisition is gradual, and is correlated to a gradual attenuation of karmic imprints. As we see with the three steps for acquiring wisdom, the first step does not include meditation, but some kind of right actions, whether they are mental, verbal or physical. Could these right actions develop wisdom and, then, destroy karmic imprint? In some sutras, actions are said to be of four kinds: bright actions producing bright results, dark actions producing dark results, bright-anddark actions producing bright-and-dark results, and neither bright nor dark actions producing neither dark or bright results, that leads to the destruction of action.84 It is said that dark actions are afflictive bodily, verbal or mental activities. Bright actions are non-afflictive bodily, verbal, or mental volitional activities. Dark-and-bright actions means actions that are a mix of afflictive and nonafflictive volitional activities. Actions that are neither dark nor bright are actions with the volition for abandoning the kind of karma that is dark, bright, or dark and bright.85 Here, too, volition takes an important place. Actions can lead to the destruction of karma if the volition behind is to acquire wisdom and destroy karma. Even if these actions are not done out of complete wisdom, the intention 81  82 

B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, pp. 331–332. Ibid., p. 1666. 83  It has sometimes been postulated a notion of »free will« in Buddhism, R. Repetti, »Recent Buddhist theories of free will: compatibilism, incompatibilism, and beyond,« Journal of Buddhist Ethics 21, 2014, pp. 279–352. 84  For example: Kukkuravatika Sutta (mn 57); Vitthāra Sutta (an IV. 233). 85  B. Bhikkhu, The Middle Length Discourses of the Buddha, p. 496.

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to overcome ignorance is considered helping to progress toward this goal. Actions leading to liberation, like other actions, can be understood as conditioning, or more precisely deconditioning. It is here that we can see that Theravāda Buddhism acknowledges some specific kind of actions that lead toward liberation. Spiro even quotes a monk who made the distinction to him: Even dana86 is no good if it is motivated by a desire to be reborn into a higher abode. The only motivation for any religious act must be the desire to attain nirvana. Otherwise it is not good.87

Unfortunately, Spiro considered that such statement had to do with the fact that practitioners altered the meaning of nirvāna into a heaven-like realm. But giving, ˙ with the motivation to attain nirvāna can be considered as an action »neither˙ dark-nor-bright, that leads to the destruction of action.« What the monk told Spiro is similar to what I heard from Chökyi Nyima Rinpoche (Tibetan: chos kyi nyi ma rin po che), the abbot lama of the Ka-Nying Shedrub ling monastery in Kathmandu, during one of its Saturday talk in Autumn 2006. The subject was about how to accumulate merit through offering. Chökyi Nyima Rinpoche said that the act of giving, like any other act, is divided into three spheres (Tibetan: khams). These three are the giver, the act of giving and the receiver. To make the act of giving meritful, he said that there should be no conceptualisation of these three spheres in the giver’s mind. That is to say, the giver should not think in term of an ego, neither in terms of an action. There should be no attachment to an ego and then no expectation of a reward. The act of giving should only be made with the intention to gain wisdom and to eradicate suffering. Chökyi Nyima Rinpoche even says to his audience that if they are not able to give in this way, it is better not to give, otherwise giving might inflate the ego or be done in order to expect something, and generate suffering. Buddhist meditation cannot be understood as inaction, but rather as a purifying action that leads toward liberation. But seated meditation is not the only possible way canonical Theravāda Buddhism present to progress toward liberation. The Noble Eightfold Path expresses this precisely in terms of Right Action. To be right, an action should come out of Right View, which is the Buddhist view of dependant origination, then out of Right Intention. It is in that sense Buddhism is an orthopraxy, and not a morality or an ethics. But the notions of moral actions and liberating actions, as we will see, are sometimes confused in the Suttapitaka ˙ of the Pāli canon.

86  87 

Dana is the Pāli word for offering. M. E. Spiro, Buddhism and Society, p. 78.



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Two kinds of good actions The Suttapitaka of the Pāli canon usually talks about wholesome (Pāli: kusala) ˙ actions to name both moral actions that lead to better rebirth, and purifying actions that lead to liberation. The first ones are wholesome actions with good intention that lead to higher states of existence. The second ones are wholesome actions with what I will call ›pure intention‹ that lead to the destruction of karma, and to liberation. Both are volitional actions, but the second ones implie a specific volition, the volition to destroy karma and attain liberation. Here, I chose to distinguish these two intentions in terms of good intention, and pure intention, but this distinction is not made in the sutra. In the the Pathamañscetanika Sutta (an X. 217) the sutra states that wholesome acts, arisen from wholesome volition, lead to higher states of existence: It is, Bhikkhus, because of the threefold success of bodily kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world; or it is because of the fourfold success of verbal kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world; or it is because of the threefold success of mental kamma, arisen from wholesome volition, that with the breakup of the body, after death, beings are reborn in a good destination, in a heavenly world.88

Similarly, unwholesome actions lead to be reborn in »the plane of misery, in a bad destination, in the lower world, in hell.«89 Then, to summarize, greed, hatred, and delusion give rise to wholesome and unwholesome volitional actions, which bear the results to be reborn in higher, or lower states of existence. In the Nidāna Sutta (an III.111), the sutra distinguishes between a kamma that leads to the origination of kamma, and a kamma that leads to the cessation of kamma: Any kamma fashioned by greed, born of greed, caused by greed, originating from greed, is unwholesome and blameworthy and results in suffering. That kamma leads to the origination of kamma, not to the cessation of kamma.90

The same is stated for kamma fashioned by hatred, and by delusion (or ignorance). Further, the same sutra states: Any kamma fashioned by non-greed, born of non-greed, caused by non-greed, originating from non-greed, is wholesome and blameless and results in happiness. That kamma leads to the cessation of kamma, not to the origination of kamma.91

88 

B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, pp. 1539–1940. Ibid., p. 1537. Ibid., p. 343. 91  Ibid., p. 344. 89  90 

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Again, it is the same for non-hatred, and non-delusion.92 This sutra is in contradiction with another one, the Ujjaya Sutta (an VI.39), which states that karma done out of greed, hatred, and delusion leads to lower realm, while kamma done without greed, hatred, or delusion leads to higher realms: It is not hell, the animal realm, and the sphere of afflicted spirits – or any other bad destination – that are seen because of kamma born of non-greed, non-hatred, and non-delusion; rather, it is [the realms] of devas and humans – as well as other good destination – that are seen because of kamma born of non-greed, non-hatred, and non-delusion. These are three [other] causes for the origination of kamma.93

In the first sutra, wholesome actions arose from wholesome volitions, and lead to rebirth in higher realms. In the second sutra, wholesome actions are defined as actions done out of non-greed, non-hatred, and non-delusion, and lead to the destruction of karma, and then toward liberation. Both are called wholesome actions, but each of them has a different result. The third sutra is even more confusing since it states that actions done out of non-greed, non-hatred, and non-delusion do not lead to the destruction of action, but to higher realms. This would mean that every action would generates rebirth and suffering, and that the only way to attain liberation would be through inaction. Bronkhorst argues that practice and ideas related to the other concept of karma keep on popping up within the Buddhist tradition.94 I would argue that this last sutra conveys such notion of karma that does not belong to Buddhism. It is also Gombrich’s argument against Spiro’s dichotomy between »nibbanic« and »kammatic« Buddhism, as we have seen in introduction. We are still left with two kinds of wholesome actions, which have different outcome. These two kinds of merit correspond with the two kinds of wholesome actions we find in the Pāli canon, which I distinguish between action with good intention, and action with pure intention. The »wisdom of realizing the nonexistence of the personal Self« is precisely the opposite of ignorance. Then, this kind of merit can be identified with the fourth kind of action we find in the Pāli canon, that is neither-dark-nor-bright actions, which leads to the destruction of karma. In his book The Working of kamma, the Burmese Theravāda monk Pa-Auk Tawya Sayadaw wrote that actions leading to higher states of existence are double rooted (Pāli: dvi-hetuka), since they are done out of non-greed and non-hatred, but are knowledge dissociated (Pāli: ñāna-vipayutta), since they are ˙ not done out of non-delusion. On the contrary, he states that actions leading to the destruction of karma are triple-rooted (Pāli: ti-hetuka), since they are root92 The

Nidāna Sutta (an III.34) states the same, Ibid., pp. 230–232, as well as the Kammanidāna Sutta (an X. 174), Ibid., p. 1517. 93  B. Bhikkhu, The Numerical Discourses of the Buddha, pp. 902–903. 94  J. Bronkhorst, The Two Sources of Indian Asceticism, p. 14.



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ed in non-greed, non-hatred, as well as non-delusion, and are therefore knowledge-associated (Pāli: ñāna-sampayutta).95 He defines this last kind of actions ˙ as merit, since they are necessary to put an end to karma and rebirth. He says that merit are made through offering (Pāli: dāna), morality (Pāli: sīla), and meditation (Pāli: bhāvanā), but in each case these practices should be »triple-rooted« to make one progress on the path toward liberation.96 This distinction is a later elaboration of commentaries from the Theravāda tradition. But as we have seen, it is an attempt to clarify a distinction we can find in the Pāli canon. It also stresses the primacy of ignorance as a cause for rebirth and suffering, while greed and hatred are merely considered causes for rebirth in lower realms. Through that, it stresses the idea that liberation is obtained through wisdom. The problem of these two kinds of merits is also identified in Tibetan Buddhism, which distinguishes virtuous actions tending to happiness (Tibetan: bsod nams cha mthun) that consists of virtuous actions performed in conjunction with a belief in the real existence of the Self, and lead to happiness within samsāra; ˙ and virtuous actions tending to liberation (Tibetan: thar pa cha mthun), which brings about a state of nirvana free from all trace of obscuring karma and defilements. »Virtue tending to liberation« means the ten virtues practiced in conjunction with the wisdom of realizing the nonexistence of the personal self.97

Both Theravādin and Tibetan Mahayāna traditions distinguish these two kinds of good actions and this distinction can be found, however less clearly, in the Suttapitaka of the Pāli canon. By doing this distinction, Buddhist traditions clearly ˙ state that the right practice toward liberation is not merely performing good actions, but performing purifying actions in order to attain liberation. Performing actions for better rebirth is not an alteration of a »normative« Buddhism, since these actions are considered better than the bad ones, but it cannot be considered as part of a Buddhist practice.

Conclusion Buddhism reacted to both main ascetic traditions of Greater Magadha that focused on action and knowledge of the Self as the cause of rebirth and suffering. It rejected the idea that actions are the cause of rebirth and suffering, and instead identified ignorance in the process of dependant origination as such cause. Through that, it reacted also the idea of an inactive and eternal Self. 95  P.‑A. T. Sayadaw, The Workings of Kamma, Singapore, Pa-Auk Meditation Centre, 2012, pp. 55–67. 96  Ibid., pp. 67–89. 97  L. Y. Dorje and J. Lingpa, Treasury of Precious Qualities: Book One, Boston, Shambhala, 2010, p. 152.

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For Buddhism, karma is the driving force that projects beings in future states of existence, or toward future experiences. It is a conditioning process where previous action shape volition, and volition shapes future actions. For that reason, Buddhism does not teach to avoid action, it teaches how this conditioning process works, and proposes a set of techniques to reverse it. Since the process of karmic retribution is not the cause, but the instrument that leads to rebirth and suffering, it is also used as an instrument to gain wisdom and attain liberation from this process. Complete wisdom is not the prerequisite for liberation, but it is corollary. What is needed is Right View, the superficial understanding of dependant origination in order to practice Buddhism, develop wisdom, and attenuate karmic imprint gradually. The notion of karmic retribution, in Buddhism, is not antagonistic to liberation as it is in Jainism. For Buddhism, the notion of karmic retribution is a general one, which is valid for Buddhist practitioners as well as for those who do not follow the Buddhist path. Buddhism is not a mere orthodoxy where practitioners should understand it’s teaching to be liberated. It is an orthopraxy where practitioners are told to act in a right way, in order to acquire wisdom, and to destroy karmic imprints. Then, Buddhist meditation is not a way to avoid action; it is a way to destroy its consequences. In that sense it can be understood as a counter-action. But meditation is not the only Buddhist practice; it is just a part of it. Buddhist practice can take different forms, such as the act of offering (dāna), or morality (sīla), as long as they match with the orthopraxy of counteract defined by Buddhism. This counteract generates a new kind of actions, properly Buddhist, through which the practitioners do not look for a retribution in the world, but for a liberation from the world. These actions were defined as good actions, and this creates confusion with what was considered good actions prior, or outside Buddhism. Notions of good or bad are relative and depend on a system of values. In the Buddhist system of values, any rebirths are considered negatively, since they are considered as suffering. Then for Buddhism, good actions are those that stop rebirth. Thus, performing actions in order to obtain a better rebirth is not an alteration of Buddhism, it is only a practice related to another system of values. Burmese and Tibetan societies, and other societies where Buddhism spread, did not know the notion of karmic retribution and rebirth before the diffusion of Buddhism, respectively between the third and fifth centuries, and between the eighth and eleventh centuries. The idea of positive actions that lead to heavenly realms was as new as the idea of liberation. In such contexts, the notion of wholesome actions as a means to progress on the path towards liberation, as well as wholesome action leading to higher states of existence, where considered Buddhist because they were spread by Buddhism. Buddhism, with its set of values and its logic, became a part of these societies, but these societies did not adopt the whole set of Buddhist values. This is the reason why Spiro met so many Burmese who did not accept the idea of nirvana as extinction, and accumulated merit in



Karmic Retribution in Theravāda Buddhism

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order to improve their present or next lifes. Then, instead of Spiro’s distinction between two kinds of Buddhism, »kammatic« and »nibbanic,« I would prefer to make a distinction between two kinds of action, a Buddhist otherworldly oriented action, and a Burmese, Tibetan, or »social« worldly oriented action. Only the first one is part of Buddhist practice, and fit with Buddhist values. The same remark can be made to Gombrich view of karma as a worldly theory connected only with social control. There is indeed a social or moral application of the theory of karma. But there is also a Buddhist one, which is asocial and therefore not compatible with a civil society. Both these applications are different, because both use the driving force of actions in a different way, and for different purposes. Silvia Mancini proposes that religion should be understood in terms of technics.98 Religion like Buddhism is not only about what to believe, but mainly about what to do, how to do, and why to do it. The distinction I made between Buddhist karma and »social« karma is not made in terms of belief. The notion of karma is the same in both cases. The distinction I made between »Buddhist« and »social« karma is made in terms of practice. Both good actions are not done in the same way. And since Buddhism teaches a right way to do it, practices that do not follow Buddhist orthopraxy cannot be considered as Buddhist.

98  S. Mancini, »Histoire des religions et constructivisme: la religion comme ›technique‹,« in: La fabrication du psychisme. Pratiques rituelles au carrefour des sciences humaines et des sciences de la vie, Paris, La Découverte, 2006 (Recherches), pp. 15–41.

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List of Contributors Hans Ausloos Old Testament Professor and Qualified Researcher f. r. s.-fnrs, Faculty of Theology, Catholic University of Louvain (ucl), Belgium; Research Associate, University of the Free State, South Africa. David Bouvier Full Professor of Greek language and literature, Institute of Archeology and Classical Studies, Faculty of Humanities, University of Lausanne, Switzerland. David Hamidović Full Professor of Jewish Apocryphal Literature and History of Judaism in Antiquity, Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland. Nathan MacDonald Reader in the Interpretation of the Old Testament, Fellow and College Lecturer in Theology, St John’s College, Faculty of Divinity, Cambridge University. Moisés Mayordomo New Testament Professor at the Faculty of Theology, University of Basel, Switzerland. Frédéric Richard PhD Candidate, Institute for History and Anthropology of Religions, Faculty of Theology and Sciences of Religion, University of Lausanne, Switzerland. Matteo Silvestrini PhD Candidate, Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland. Mathieu Terrier Researcher at the Laboratoire d’études sur les monothéismes and Centre d’études des religions du livre, French National Center for Scientific Research (CNRS), France. Apolline Thromas PhD Candidate, Swiss-French Institute of Biblical Sciences, Faculty of Theology and Sciences of Religions, University of Lausanne, Switzerland.

Index of References Hebrew Bible Genesis  16, 52, 54–56 6:1–2:4 54–55 6:1–4 55 6:4 61 6:4 (lxx) 61 6:5 56 6:11 56 6:13 56 6:17 56 6–7 6 15:16 30 16:6–12 95 18 18 18:23–25 6 29:15 35 37:22 39 46:16 50 48:15 95 50:15 8, 32, 34 Exodus  16 20:5 31, 40 20–23 8 21:34 39 22:2 39 22:4–5 39 22:10–14 39 23:6 73 32 6, 21 32:34 5 32–34 19 34:6–7 19 Leviticus  10:1–2 6 17–26 8 19:10 73 23:22 73 24:10–22 24

27:10 31 Numbers VIII, 13–26 9:6–14 24 13–14 16–21 14 19–20, 22 14:13–19 18 14:17–19 19 14:26–29 20 14:26–35 18–19 14:28 20 14:28–30 20 14:30 18 14:30–31 20 14:30–34 20 14:31 20 14:32 20 14:33 20–21 14:34–35 20 14:35 24–25 14:36–38 18 14:39–40 18 15:32–36 24 16 6, 21, 22 16–17 25 16:11 21 16:20–21 22 16:20–22 22 16:22 21–23 16:23–24 22–23 16:32 21–23 25 6 26 17, 24 26:16 50 26:64–65 17 27 23–24 27:3–4 23–25 27:8–11 24 31:3 5

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2 Maccabees 6:12–16 99 9:5–12 101

Joshua 7 101 Judges 9:56–57 39 9:57 6 1 Samuel 20:6 5 24:18 34 26:23 39 2 Samuel 19:37 30 1 Kings 2:32–33 39 2 Kings 14 22 14:6 22 1 Chronicles 14–16 4:21 50 21:18–19 101 2 Chronicles 15–16 33:10–11 14

Job 7, 15–18, 41, 46 4:8 13 7:11–21 7 15:31 32 27:2 7 29:1–25 7 42:1–6 7 42:10 41 42:17 41 Psalms 15 3:4 78 27:4 39 28:4 30, 34 37:37 30 41:2 73 61:13 (lxx) 89 68:23 (lxx) 89 68:26 (lxx) 101 72:2 73 72:12 73 74:21 73 78:12 39 90:12 83 94:1 31, 34 94:2 30, 34 107:41 73 108:8 (lxx) 101 110:7 78 113:7 73 137:8 30, 31, 34 140:13 73 Proverbs 71, 73, 78 3:11–12 (lxx) 99 6:1–4 81 10:15 73 11:18 31, 35 11:21 35 14:21 73, 77 14:31 73



15:17 82 19:17 30, 76 22:16 73 22:22 73 23:12 83 24:12 39, 89 25–29 13 26:4–5 69–71 26:27 38 29:6 38 27:7 79 29:23 38 Qohelet 32, 46, 71, 73, 78 8:12–13 7 8:14 30 Wisdom 46 3:4–9 7 3:5 99 4:10–11 7 4:18–19 7, 101 11:9–10 99 12:21–22 99 Sirach 46, 73, 78 6:25 83 12:2 8 12:6 (lxx) 89 14:6 8 18:13–14 99 30:6 (lxx) 89 31:5–6 80 31:9–11 84 33:10 82 35:12–13 77 35:20 (lxx) 89 35:22 (lxx) 89 35:24 27, 34 38:3 78 51:26 83 Isaiah 5:14 79 5:20 83 9:5 31 35:4 30, 34 35:4 (lxx) 34

199

Hebrew Bible

41:7 73 53:5 30 59:18 5 66:2 73 66:6 5, 30, 34 66:15 (lxx) 89 Jeremiah 15:15 5 16:18 34, 105 22:16 73 27:12 83 28:6 (lxx) 89 46:10 36 50:29 105 51:6 30, 34, 89 Lamentations 3:64

30, 34

Ezekiel 15–16 16 21 16:49 83 18 17, 22 18:1–4 14–15 18:4 22 18:20 22 22:29 83 23 21 Daniel 50–51 12:2–3 7 Hosea 2:4 20–21 2:6 20–21 4:9 (lxx) 89 9:7 (lxx) 89 12:3 39 12:3 (lxx) 89 12:15 39 Joel 4:4 4:7

30, 31 30, 32

Obadiah 15

30, 34

200 Micah 5:4

Index of References

30, 32

Habakkuk 2:1–3 7 2:5 79

New Testament Matthew 5:3 83 5:26 89 5:33 89 5:38–42 8 6:1–18 90 6:4 89 6:6 89 6:18 89 11:29 83 12:36 89 16:27 89 18:15–17 8 18:25 89 18:28 89 18:34 89 19:16–30 84 19:23–24 80 19:25 84 20:8 89 21:41 89 22:21 89 25:31–46 8, 9 27:3–10 101 27:58 89 Mark 10:24–26 84 12:17 89 Luke 100–102 1:51–21 101 4:20 89 6:20 83 6:32–36 90 7:42 89 9:42 89 10:10–16 101 10:14 101 10:15 101

10:35 89 12:59 89 13:4–5 8 14:7–11 89 14:12–14 89–90 14:12 89 14:14 89 16:2 89 18:26 84 19:8 89 19:42–44 101 20:15–18 101 20:25 89 21:20–24 101 22:21–22 101 John 9:2–3 8 Acts 100–102 1:15–26 101 1:18 101 1:20 101 4:32–37 102 4:33 89 5:1–11 101–102 5:3 102 5:5 102 5:7–10 102 5:8 89 5:10 102 7:9 89 8:19 102 8:20–21 102 8:22–23 102 8:24 102 12:20–23 102 13:8–11 102 13:11 102 19:40 89



Romans 1:11–32 8 1:18–32 100 1:18 100 1:24 100 1:26 100 1:28 100 2:5 89 2:6 89 11:9 8, 89 11:35 89 12:17 89 12:19 89, 100 13:1–7 100 13:4 100 13:7 89 1 Corinthians 5:1–5 98–99 5:5 99 5:9–13 8 7:3 89 11:21 99 11:29–32 99 2 Corinthians 2:5–11 99 6:18 105 7:5–13 99 10:6 99 Colossian 3:24 89 1 Thessalonians 3:9 89 5:15 89 2 Thessalonians 1:6 89 1 Timothy 1:20 98 5:4 89

New Testament

2 Timothy 4:8 89 4:14 89 Hebrews 10:30 89 10:39 100 12:11 89 12:16 89 13:17 89 1 Peter 104 3:9 89 4:5 89 Revelation 103–105 1:8 105 2–3 104 2:10 104 2:13 104 4–5 105 4:8 105 6–19 103–105 6:9–11 103 6:10 9 11:17 105 13:5–8 105 15:3 105 16:5–7 103 16:7 103, 105 16:14 105 18:6 89, 105 18:20 103–104 19:2 103 19:6 105 19:15 105 20:12–15 9 21:22 105 22:1–5 9 22:2 89 22:12 89

201

202

Index of References

Pseudepigrapha 2 Baruch 13:9–10 99 1 Enoch 43–67 1:1 49 1:1–8 65 1–5 49, 53, 65–66 1–36 VII, 46, 48–67 5:6–7 65–66 6 55 6–10:14 47 6–11 51, 53–59 6:1–2 54–55 6:2 50 7 55 7:1–2 54–55 7:2 61 7:3 58 8:2 58–59 8:4–9:1–3 58–59 9 56 9:1 56 9:3 58 9:4–11 58 9:6 58–59 9:10 58 10 56 10:1 56 10:6 62 10:7 50 10:9–15 57 10:12 57, 62 10:15 57, 59 10:16–17 59 10:17–22 59 11:1 59

12 60, 66 12–16 51, 53, 60–62 12:1 60 12:6 60 13:1–2 60 13:3 60–61 13:8 61 15:2–7 52 15:3–7 61 15:8–16:1 47 15:8–16:2 59 16:1 61–62 16:3–4 62 17 66 17–27 63–65 17–36 51, 53 18:14–16 63 19:1–2 63 22:4 64 22:5 50 22:5–7 64 22:9 64 22:10–11 64–65 22:12 65 25:5 65 27:2 65 37–71 46 72–82 46 81 49 83–90 46 91–94 49 91–108 46, 49 93 49 93:2 50 93:17 67 102 65

Qumran Texts 1QpHab VIII 4 79 XII 3 83 XII 6 83 XII 10 83

1QHa X 34 83 XI 26 83 XII 10 82 XIII 18–20 83



Rabbinic Literature

4Q416 2 iii 2 78 2 i 3–5 79 2 i 5–6 80 2 ii 3–6 81 2 ii 18–21 82 2 ii 20 78 2 iii 10–12 78 2 iii 12 78 2 iii 12–15 82 2 iv 5.13 82

XV 32–35 80 1QM XI 9 83 XI 13 83 XIII 12–14 83 1QS IV 9 79 4QpaleoDeutr

36

4Q417 1 i 10–12 83 2 i 24 78 2 i 8–10 79 2 i 14–16 80 2 ii  23:5 78 2 ii 24–26 82

4Q162 II 5 79 4Q171 I 9 83 II 10 83 4Q201 (= 4QEnocha) 47, 50 iii 17 61

4Q418 7:7 78 9:9–10 78 9:11–12 78 9:13–17 82 126 ii 7 78 177:5 78

4Q202 47 iii 58 4Q204 47 v 1 57 4Q205

4Q525 14 ii 3 78

47

4Q206 47–48 1–7 64 fr. 2–3 48

4Q531 ii 62

4Q389 2:2 78 4Q215–418.423 (= 4QInstruction) 77–83

Damascus Document CD VI 16 83 CD VI 21 83 CD XIV 14 83 CD XIX 9 83, 84

4Q415 6:2 78

Rabbinic Literature Babylonian Talmud Shabbat 30b

71

203

204

Index of References

Hellenistic Literature Josephus

75, 95

Philo of Alexandria

95–97, 106

De Abrahamo 107 96 107–118 96 121–122 96 128 97 137 97 141 97 142–144 95 143–145 97

De confusione linguarum 168–182 95 De Decalogo 177–178 95 De fuga et inventione 13,66f 95 De vita Mosis 1,244–245 97 Quaestiones in Exodum 1.23 95 Quaestiones in Genesim 4.42 95

Islamic Sources Quran II:48 127 II:85 126 II:123 127 II:191 126 III:86–89 136 III:136 128 III:145 126 IV:93 136 V:15 142 V:38 126 V:85 128 VI:28 133 VII:147 127 VIII:36–37 135 IX:73 140 IX:101 123 X:4 128 X:13 126 X:52 127 XI:106–108 139, 144 XI:107 138, 140 XI:107–108 137 XIV:47 141, 142 XVI:31 128 XVI:96–97 128

XVII:84 134, 146 XVII:97–98 127 XVIII:44 125 XX:15 126 XX:75–76 128 XXI:47 127 XXII:19–21 123 XXII:23 123 XXIII:10–11 132 XXIII:100 134 XXIII:102–103 127 XXIV:26 135, 142 XXV:15 128, 136, 141 XXV:70 135 XXVIII:88 137 XXIX:7 128 XXXII:14 136 XXXV:36 136 XXXVII:48 123 XXXIX:34–35 128 XXXIX:53 142 XL:46 145 XLV:22 129 XLVI:14 128 XLVI:16 141, 142 XLVI:19 127



Classical Literature

XLVII:15 123 L:34 136 LIV:50 142 LIII:31 128 LVI:8–9 126 LVII:3 137 LXXVIII:21–26 145 LXXVIII:23 140 LXXXII:19 127

LXXXIII:7 133 LXXXIII:18 133 XCIX:6–8 127 CI:6–8 126 Kalimât maknûna LXXVI 145 LXXVIII 131–132

Classical Literature Aeschylus Agamemnon 525 113 1577 113 The Libation Bearers 120 113 The Eumenides

113

Apollonius of Rhodes Argonautica 885–919 63–64 Diodorus 95 Dionysius 95 Epictetus On Providence 1.6 95 1.14 95 1.16 95 Eusebius 47 Historia Ecclesiastica III 17 104 III 18,4 104 Homer Iliad I 118–119 119

122–129 119 127–129 119 133–134 120 158–168 120 Iliad IV 160 113 257–264 117, 121 344–346 117, 121 Iliad V 2 114 Iliad VI 357–358 115 Iliad VIII 72 114 Iliad IX 99 118 334 118 Iliad XII 312–328 121 432–435 116 Iliad XIII 59–60 114 312–328 121 Iliad XV 262 114 Iliad XVI 386–388 113 434 114

205

206

Index of References

Iliad XX 110 114 Iliad XXII 5 115 201–203 115 208–213 114 303–305 115 Iliad XXIV 33–34 114 527–533 114 Odyssey VI 63 229–236 114 Odyssey VIII 577–580 115 Odyssey XI 100–103 115 Odyssey XXI 1–3 114 Herodotus 33 II 53 113 Hesiod Catalogue of Women 53 Theogony 881–885 113 Works and Days 225–237 113 240–241 113 Orosius Historiarum Adversum Paganos Libri VII 10,1 104 Plato

88, 91, 95, 105

Phaedrus 233D–E 90 Politicus 376E–383A 88 Republic 379C–D 114

Pliny Letters

104

Plutarch 106 De sera numinis  vindicta 93–95 558F 101 Logos 548B–563B 94 Moralia 548A–568A 93 548E 94 549F 94 550D–551C 94 551D–E 94 552D–553D 94 553D–F 94 553F–556E 94 557E–560A 94 Mythos 563B–568A 94 Olympichus 549B–C 94 Patrocleas 548D–E 94 Timon 556E–F 94 Seneca De providentia

95

Suetonius Domitian 12.2 104 George Syncellus Chronography

47, 54, 56, 57, 59, 62

Greek Inscriptions SEG 4.61 (=SGD 115) 92 SGD 58 92



Brahmanic Sources

207

Modern Literature François Rabelais Gargantua

111–112

Buddhist Sources Theravāda Buddhist Canon Suttapitaka ˙ Majjhima-nikāya –– Sabbāsava Sutta (mn 2) 159 –– Sallekha Sutta (mn 8) 159 –– Sammādhitti Sutta (mn 9) 158, 159, ˙˙ 162 –– Cūladukkhakkhandha Sutta (mn 14) 159˙ –– Alagaddūpama Sutta (mn 22) 159 –– Mahāhattipadopama sutta (mn 28) 159 –– Mahātanhāsankhaya Sutta (mn 38) 158 ˙ Sutta (mn 44) 159 –– Cūlavedalla –– Cūl˙ adhammasamādāna Sutta (mn 45) 159˙ –– Kukkuravatika Sutta (mn 57) 160, 165 –– Mahāpunnama Sutta (mn 109) 159 ˙˙ –– Bhaddekaratta Sutta (mn 131) 159 Anguttara-nikāya –– Nidāna Sutta (an III.34) 158, 159, 162, 168 –– Sakka Sutta (an III.74) 163 –– Lonaphala Sutta (an III.100) 165 ˙ –– Nidāna Sutta (an III.111) 167

–– Kammapatha Sutta (an III.163–182) 162 –– Asubha Sutta (an IV. 163) 163 –– Vitthāra Sutta (an IV. 233) 165 –– Attakārī Sutta (an VI.38) 159 –– Ujjaya Sutta (an VI.39) 168 –– Nibbedhika Sutta (an VI.63) 161 –– Bīja Sutta (an X. 104) 162 –– Kamma-nidāna Sutta (an X.174) 159, 161, 168 –– Pathamañscetanika Sutta (an X.217) 162, 167 Dîgha-nikāya –– Mahānidanā Sutta (dn 15) 158 Samyutta-nikāya –– Cetanā Sutta (sn XII.38) 162 –– Dhammacakkappavattana Sutta (sn V.56.11) 157 Vinayapitaka 152 ˙ Abhidharmapitaka 152 ˙ Kathāvatthu (Kv) 161

Tibetan commentary Treasury of Precious Quality 169

Brahmanic Sources Upanisad ˙

155

Index of Modern Authors al-῾Allâma al-Tabarsî 130 ˙ 135–136, 140–144, 146, Ibn ῾Arabî 131, 148 al- ῾Ayyâshî 145 Abegg, M. G. 31 Achenbach, R. 16, 22 Adkins, A. W. H. 112 Albertz, R. 72 Algazi, G. 3, 4 Allan, W. 114 Allen, O. W. 95, 100, 102, 151 Almond, P. C. 150 von Amira, K. 2 Amir-Moezzi, M. A. 124, 125, 131, 133, 147 Anderson, G. A. 90 Angelini, A. 64 Aqueci, F. 43 Arzt, P. 100 Asensio, V. M. 73 Asher-Greve, J. M. 54 Aubriot, D. 115 Ausloos, H. IX, 33, 35, 39 Ibn Bâbûya 146 Bachmann, M. 105 Bailly, A. 50 Balcerowicz, P. 154, 155 Bareau, A. 149, 154, 156 Baumgarten, A. I. 52 Baumgartner, W. 30, 31, 50 Bearman, P. J. 124, 129, 130, 138–140 Bechert, H. 154 Bechtel, F. 92 Beentjes, P. C. 34 von Bendemann, R. 93 Benveniste, É. 117 Bernstein, A. E. 88 Berque, J. 142 Betz, H. D. 98 Bhikkhu Bodhi 159, 161, 165

Bianquis, T. 124, 129, 130, 138–140 de Biberstein-Kazimirski, A. 134 Biran, A. 61 Black, M. 47, 61, 66 Boccaccini, G. 48, 52, 55 Bogaert, P. 28, 29 Bonsirven, J. 51 Boström, L. 70 Bosworth, C. E. 124, 129, 130, 138–140 Bottéro, J. 52 Bouvier, D. 10, 115 Brockopp, J. E. 124 Bronkhorst, J. 149, 150, 153–155, 159, 161, 164, 168 Büchsel, F. 33 Budd, P. J. 20 al-Bukhârî 137 Burkert, W. 89–90 Calvin, J. 1, 2 Camp, C. V. 73 Cappeller, C. 149, 150, 152, 157, 159, 161–163 Caquot, A. 49, 50 Casanova, P. 126 Casaubon, I. 47 Chaniotis, A. 92 Charles, R. H. 47, 54, 56–58, 61 Chavel, S. 24 Clifford, E. 124, 129, 130, 138–140 Collins, J. J. 51 Collitz, H. 92 Coquet, J.‑C. 43 Corbin, H. 134 Corsten, T. 92 Cousins, L. S. 154 Crampon, A. 51 Cuypers, M. 126 Dalley, S. 54 Daniel, V. E. 151

210

Index of Modern Authors

Daniel-Rops, H. 111 Darby, J. N. 51 Davies, E. W. 20 Davies, P. R. 55 Davis, J. F. 8 de Smet, D. 133 Dell, K. J. 15 Devdas, N. 161 Diamond, E. 90 Dietrich, W. 100 Dillard, R. B. 15 Dochhorn, J. 99 Dogniez, C. 37 Dorival, G. 32, 39 Dorje, L. Y. 169 Dräger, M. 105 Eco, U. 43, 44 Edelstein, D. 45 Egge, J. R. 152, 154 Eichrodt, W. 70 Elder, E. 140 Elgvin, T. 82 Elmer, D. F. 117 El-Saleh, S. 123, 124, 127, 137, 139, 141 ˙ T. M. ˙ ˙ 47 Erho, van Ess, J. 124, 130, 138, 139 Eynikel, E. 27 Fabry, H.‑J. 34 Fadel, M. H. 124 Febvre, L. 111 Feldman, L. H. 96 Feldmeier, R. 105 Fenshaw, C. F. 72 Fichtner, J. 69 Finkelstein, I. 52 Finley, M. I. 3 Firth, D. G. 15 Florentin, M. 36 Forti, T. 71 Fox, M. V. 70 Frank, P. A. 45 Freuling, G. 28, 72 Frevel, C. 16 Frey, J. 98 Friesen, S. J. 105 von Fürer-Heimendorf, C. 149, 154, 156

Fusella, L. 49 Gagarin, M. 112 Gager, J. G. 91, 92 Gantz, T. 52 Gardet, G. E. 124 Gerleman, G. 30 Gese, H. 69 69 Ghosh, M. 161 Gielen, M. 104 Gil, J. 92 Gimaret, D. 129, 130, 137 Goff, M. 73, 78 Gombrich, R. F. 150, 151, 154–156, 163, 168, 171 Gordis, R. 70 Grayson, A. K. 52 Greenspahn, F. E. 35 Grimm, J. 2 Gunkel, H. 55 Gwynne, R. W. 136, 140 Hagelia, H. 61 Hamel, G. 74 Ibn Hanbal, A. 129, 137, 138, 140, 141, ˙ 146 144, Harl, M. 37 Harnisch, W. 8 Harrington, D. J. 80, 82 Hartman, L. 49 Hatton, P. T. H. 70, 72 Hauspie, K. 27 Heemstra, M. 104 Heim, M. S. 8 Hendel, R. S. 53 Henne-Einsele, C. 100 Herion, G. A. 45 Hirsch-Luipold, R. 93, 94 Honea, S. M. 117 van der Horst, P. W. 95 Houtman, C. 40 Hurowitz, V. 70 Isaac, E. 54 Jambet, C. 124, 125, 135, 147 Janowski, B. 28 Jolley, M. A. 45



Index of Modern Authors

Jordan, D. R. 91 Joyce, P. M. 15 Kaminsky, J. S. 14 Karadimas, D. 4 Kashânî, F. 131–135, 147 Kayatz, C. 69 Kelly, B. E. 15, 88 Kepper, M. 41 Kershnar, S. 6 Keyes, C. F. 151 Khâjavî, M. 142 Kinberg, L. 124 Koch, K. 7, 13–15, 35, 37–40, 72 Köhler, L. 30, 31, 50 Komter, A. 3 Konradt, M. 99 Koselleck, R. VIII, 44 Kramer, S. N. 52 Krašovec, J. 28, 29, 45 Krauter, S. 100 Krishan, Y. 149, 150 Kropp, A. 93 Kvanvig, H. S. 54 Kvanvig, J. L. 7 Lacocque, A. 28, 29, 45 Langlois, M. 48 Laoust, J. 140 Lawson, T. 131 Lemardelé, C. 54 Lemmelijn, B. 35 Leslau, W. 50 Leumann, E. 149, 150, 152, 153, 157, 159, 161–163 Levenson, L. L. 87 Levine, B. A. 20, 21 Levinson, B. M. 22, 23 Lifschitz, B. 77 Lingpa, J. 169 Lipiński, E. 31 Lisowsky, G. 35 Lloyd-Jones, H. 112 Loader, J. A. 15 Lowie, R. H. 112 Lust, J. 27 Luz, U. 106 Luzón, J. M. 92

211

Mackowiak, K. 114 Madelung, W. 138 Magnani, E. 3, 4 al-Majlisî, M. B. 130, 132, 134, 135, 137 Mancini, S. 171 Marshall, C. D. 6 Martin, J. D. 69 de Martin de Viviés, P. 50 Masson, D. 123, 134 Maurois, A. 112 Mauss, M. 2–5, 9, 75–77, 81, 83 Mayordomo, M. X, 100, 103, 107 McAuliffe, J. D. 123, 124 McCabe, D. R. 101 McConville, J. G. 15 McDaniel, J. T. 151 McDermott, J. P. 150, 152, 161 de Menasce, P. 50 Mendelson, A. 95, 96 Métraux, É. 112 Meyer, R. 2 Michaéli, F. 50 Miles, G. B. 102 Milgrom, J. 18, 24 Milik, J. T. 48, 52, 54–56, 58, 62 Monnot, G. 129, 137 Monier-Williams, M. 149, 152, 153, 157, 159, 161, 162 Moore, G. F. 90 Moule, C. F. D. 98 Mullâ Sadrâ 124, 131, 143–146 ˙ C. M. 80 Murphy, Murphy, J. G. 87–88 Murphy, R. E. 70 Myers, A. C. 45 Nader, A. N. 139 Nelis, J. T. 28, 29, 45 Neugebauer, O. 47, 61, 66 Nickelsburg, G. W. E. 48, 49, 51, 63, 66 van Niekerk, M. J. H. 15 Norman, K. R. 150 Obeyesekere, G. 151 Olsen, N. VIII, 44 Olson, D. T. 17 Osteen, M. 3 Ostervald, J.‑F. 51

212

Index of Modern Authors

Osty, É. 50 Pagani, S. 141 Papazarkadas, N. 92 Pax, E. 15, 28, 29 Peels, H. G. L. 5, 31 Peirce, C. S. 43 Peradotto, J. 112 Pfisterer Darr, K. 15 Piovanelli, P. 47 Pleins, D. J. 72–74, 77 Plöger, J. G. 40 Powers, J. 97, 98, 157, 160 Preisker, H. 33, 35 Premasiri, P. D. 152 Price, S. R. F. 105 Prieto, L. J. 43 Puech, É. 48 al-Qaysarî, D. b. M. 142–144, 146 ˙ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya 140–141, 144, 146 al-Qummî, ῾A. b. I. 135, 137, 144, 145 Raaflaub, K. A. 121 von Rad, G. 13, 69 Ramelli, I. L. E. 99 Rathey, M. 8 Raven, W. 123 Ready, J. L. 117 Reat, N. R. 155 von Reden, S. 90 Redfield, J. M. 115 Reichenbach, B. R. 160 Rengstorf, K. H. 75 Repetti, R. 165 Rey, A. 1, 28 Rey, J.‑S. 77, 78, 80 Rey-Debove, J. 28 Rimbault, O. 53 Rippin, A. 126 Robert, P. 28 Rogerson, J. W. 14 Römer, T. 52, 64 Rubenstein, J. L. 75 Runia, D. T. 95, 96 Rutledge, S. H. 104

Sacchi, P. 48, 49 Sale, W. 117 Samuel, G. 154 Sanderson, J. E. 36 Sauer, G. 30 de Saussure, F. 43 Sayadaw, P.‑A. T. 168, 169 Scaliger, J. J. 47 Schacht, J. 139 Schmid, H. H. 69 Scholten, H. 93 Scholz, M. 93 Schorch, S. 36 Schubring, W. 149, 154, 156 Schwabe, M. 77 Seebass, H. 16, 19 Sénéchal, V. 15, 29, 38, 88 Seybold, K. 30 al-Shahrastânî, M. 129, 130, 137–139 Silber, I. F. 4 Silberman, N. A. 52 Simpson, J. W.Jr. 45 Sinha, M. 150 Sinha, S. 150 Skehan, P. W. 36 Smith, D. R. 98 Sollamo, R. 37 Southwold, M. 151 Spiro, M. E. 151–152, 163, 166, 168, 170– 171 Strauss, L. 145 Strugnell, J. 80, 82 Stuckenbruck, L. T. 47, 48, 54, 66 Suter, D. W. 54, 61 al-Tabarî 123 Tal,˙ A. 159, 165 Tambiah, S. J. 151 Termini, C. 96 Terrier, M. IX, 130–131 Thiselton, A. C. 99 Thomas, J. 53 Thraede, K. 98 Tigchelaar, E. J. C. 48, 78 Tomlin, R. S. O. 93 Torrey, C. C. 126 Travis, S. 9 Tricot, A.-É. 51



Tritton, A. S. 124 Trompf, G. 102 Ulrich, E. 36 Un-Sok Ro, J. 73 Vamvouri-Ruffy, M. 113 VanderKam, J. C. 47, 49, 61, 63 Versnel, H. S. 91, 92 Veyne, P. 3 Vial, H. 63 Volf, M. 105 Vorgrimler, H. 88 Wagner-Hasel, B. 3 Walshe, M. 158, 160 Washington, H. C. 72 Watt, M. W. 129 Werntz, M. 7 Wheeler Robinson, H. 14

Index of Modern Authors

White, J. 7 Whybray, R. N. 70, 72 Widmer, M. 19 Wiéner, C. 45 Williams, T. B. 104 Wilson, D. F. 117 Wilson, F. M. 70 Wilson, J. 114 Witulski, T. 104 Wold, B. G. 78, 80, 99 Wong, K. L. 15, 28, 88 Wright, B. G. 73 Würthwein, E. 28 Yarbro Collins, A. 106 Yoder, C. 192 al-Zamakhsharî 123, 139, 140 Zemon Davis, N. 4 Zwiep, A.W. 101

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General Index (with Personal Names and Places Names) Aaron 6, 17, 21–23 Abel 64 Ibn Abî Tâlib, ῾Alî 124, 127, 130–132, 140 Abihu 6˙ Abiram 6, 21, 23, 25 Abraham 96, 141, 146 Achan 101 Acheans 117–120 Achilles 114, 116–121 Actions 27–29, 38, 43, 53, 55, 63, 69, 71– 74, 87, 89, 106, 112, 123, 127–128, 130– 136, 141, 144, 146–147, 149–171 –– of God 6, 45, 49, 66, 88, 96, 99, 101, 131–132 –– of the Parents 15 Aegisthus 113 Agamemnon 113, 116, 118–120 Agrippa, see Herod Agrippa Ājīvika Tradition 155 Akhmîm Codex 47, 54, 56, 57 Alcinous 115 Alep 134 al-῾Allâf, Abû l-Hudhayl 137, 138 Amaziah 22 Ibn ῾Amr Ibn al-῾Âs, ῾Abd Allâh 140 Ananias 101, 102 ˙ Angels 43–67, 78, 95, 102, 103, 136 –– Azael 53, 57, 58, 60, 62, 66 –– Gabriel 57, 60 –– Michael 57 –– Raphael 50, 64 –– Shemeâza 55, 57, 58, 60, 61, 64, 66 Anger, see Wrath Antiochus Epiphanes 101 Antipas, see Herod Antipas Apocalyptic 7, 9, 60, 62, 66, 103–104 Apollo 94, 114, 119, 120 Aramaic 47, 48, 50, 51, 54–57, 61, 62 Ares 118 Ascetism 77, 82, 85, 154–155, 169

Ash῾arism, see Sunni Islam, Ash῾arism Asia 104, 105, 151, 156 Assyria 14 Atreus 119 Baal of Peor 6 Babylon, Babylonian 14, 34, 52, 63, 105 Bakr, Abû 131 Balance, Unbalance 3–9, 76–77, 81–82, 87, 97, 106–107, 113–114, 116, 127, 129 al-Bâqillânî 130 al-Bâqir, Muhammad 131, 145 ˙ Tunis 64 Bardo Museum, Barzillaï 30 Begriffsgeschichte VIII–IX, 44 Beth Shearim 77 Brahmanism 149, 154–156 British Museum, London 63 Bruce, James 46 Buddha 151–154, 156–165, 167, 168 Burma, see Myanmar Byzantium 47 Cain 64–65 Cairo 47 Calchas 119 Caleb 17, 18, 20 Calvin, Jean 1–2 Cambodia 150 Canaan 52 Canon –– Bouddhist 150–153, 156, 158, 161, 163, 166–169 –– Jewish and Christian 8, 43, 46 Capitalism 1–2 Charity 74–75, 79–80, 84 China 156 Chökyi Nyima Rinpoche 166 Chryses 119 Clytemnestra 113

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General Index

Condemnation, see Sentence Copist 33, 47 Corinth 99 Counter Gift 1–3, 6, 74–78, 80–85, 90, 95, 97, 139, 144 Covenant 5, 19, 36, 77, 80, 106, 148 Creation 53, 58, 97, 128–130, 132, 134, 144, 160, 164, 165 Curse 65–66, 82, 91–92, 101, 102, 136 - Tablets 91–93 Cyprus 102 Dan 61 Danaens 117 Dathan 6, 22, 23, 25 David 30, 34 Dead Sea Scrolls, see Qumran Death, see also Punishment, Death Penalty 9, 22–24, 32, 37, 53, 58, 59, 61, 64, 77, 91, 98, 99, 101, 102, 104–106, 114, 121, 134–137, 146, 147, 154, 157–158, 162, 163, 167 Delphi 94 Demon 63–65 Destiny 51, 64, 129, 158 Deuteronomistic –– Circles 19 –– History 14, 19 –– Literature 13, 40 –– Theology 18 Dillmann, August 46 Domitian 104 Economy 3, 66, 74–77, 80–85, 90, 94, 104, 105, 111, 112, 117, 118, 121 Eden, Garden of 128 Egypt 17, 19, 24, 91 Elymas 102 Emperor Worship 104–105 Enoch 47 Epicurus, Epicureanism 94–95 Erinyes 91, 113 Eschatology 8, 9, 35, 43, 51, 80, 100, 111– 115, 123, 125 Essenes 83 Ethic 4, 8–9, 25, 38, 55–57, 63–67, 73, 78– 85, 112, 115, 117, 121, 152, 163, 166 Ethiopy 43, 46–51, 57–62, 64, 65

–– Ge῾ez 47, 54, 56 –– Falasha 50 Eucharistic Practice 99 Euripides 112 Evil 7, 31–32, 34, 41, 45–46, 51–53, 55– 60, 62–64, 66–67, 83, 91, 95, 97, 100, 106 Exchange 1–2, 8, 31, 35, 76–77, 131 Fire 123, 127, 135–147 Flood 6, 53–59 Forgiveness 5, 9, 19, 90, 107, 115, 128, 135, 142 Galilee 77 Ganga 153 Gehenna 127, 134–136, 140, 141, 145 Giants 48, 51, 53–55, 57–59, 61 –– Elioud 61–62 –– Gibborim 54 –– Nephilim 54, 61 –– Gift 1–5, 7–9, 74, 77, 89, 96, 102, 152, 157, 162, 166 Glaucus 121 Golden Calf 16, 19, 21 Hades 101 Heaven 7, 67, 80, 103–105, 115, 123–124, 128, 131–133, 136–147, 152, 162, 163, 166, 167, 170 Hector 114, 115 Helen of Troy 115, 118 Hell 88, 115, 123, 132–142, 146, 147, 149, 160, 162, 163, 167, 168 Hermon 60 Herod Antipas 104 Herod Agrippa 102 Hero X, 53–55, 114–121 Idomeneus of Crete 117, 118  ῾Illiyûn 132, 133 Imâm 125, 127, 130–132, 134–137, 140, 143–146 Impious, see also Wicked 60, 65–66, 99, 126–128, 135–136, 139–140, 142, 148 Injustice 7, 25, 75, 93, 139 Intention 72, 94, 99, 101, 134, 144, 146, 159, 161–168, 170



General Index

Iphigenia 113 Ishrâq 134 Ismâ῾îl 141 Israel IX, 6, 8, 13, 14, 21, 23, 45, 64, 101, 106, 111 –– Promised Land 16–20, 24 Jerusalem 30, 101, 104 Jabriyya 129 al-Jâhiz 139 ˙ ˙ 129, 136–138, 140, 148 Jahmiyya Jain, Jainism 153–155, 164, 170 Japan 156 Jehoram 101 Jephunneh 18, 20 Jerom 47 Jesuit 111 Jesus 8, 88, 89, 98, 101, 102 Jihâd, see War, Jihâd Job 7, 41 John 102–105 Jordan River 30, 60, 61 Joseph 32, 39 Joshua 17, 20 Josiah 52 Judas 101, 102 Judgment –– of God 13, 53, 57, 59, 88, 98, 101, 103– 104, 115 –– Last 51, 62–67, 80, 84, 114–115 125– 126, 136, 138, 143 –– Justice 9, 13, 31, 38, 45–46, 51, 59, 62, 64–67, 87, 91, 112–114, 116, 121, 125, 132 –– Divine 7, 102–103, 105–106, 112–113, 126, 130, 132, 133, 140, 144, 148 –– Philosophical 90 –– Scribe of 60, 67 al-Juwaynî 130 Ka-Nying Shedrub Ling Monastery, Nepal 166 Kadesh 16–19, 21, 23, 25, 26 Kadesh Barnea 19 Karma 149–155, 157, 159–161, 163–165, 167–171 Kathmandu 166 Khawarij 138

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King, see Royalty, King Korah 6, 21–26 Lamech 56 Laos 150 Law, for Biblical Law, see Torah X, 87, 90, 95, 118, 120, 123, 124, 131, 139, 149, 150 Leipzig 46 Levites 22 Lex Talionis 8, 9, 87 lxx, see Septuaginta Lycia, Lycians 121 Maccabean 52, 55 Magnificat 100 Mahdî 125 Manasseh 14 Maori 112 Martyr 9, 104 Maskilim 7 Massoretic Text 33–36, 39–41, 54, 56 Mecca 126 Medicis (Catherin de) 47 Medina 127 Meditation 150, 151, 163–166, 170 Menelaus 118, 120 Merit 1, 2, 29, 34, 60, 94, 113- 114, 117– 118, 129, 130, 134, 139, 151, 152, 166, 168–170 Mesopotamia 52, 54 Mercy 5, 9, 99, 106, 140, 142–145, 147– 148 Misfortune 38, 56, 114–115, 133, 141, 158, 160 Moab 17 Moira 114 Moral, Morality 4, 9, 76, 87, 88, 91, 97, 98, 101, 105, 107, 111–115, 134, 144, 151, 152, 162–163, 166–171 Moses 16–19, 21–25, 49, 67, 97 Ibn Mubashshir, Ja῾far 139 Muhammad 126, 127, 131, 138, 147 ˙ ᾽ah 136, 138 Murji Muse 63, 116 Mushrik 132 Mu῾tazila 130 Myanmar 150

218

General Index

Myrmidons 118 Myth, Mythology X, 44–46, 52–66, 88, 94, 95 Nadab 6 Nancy 111 al-Nazzâm, Ibrâhîm 139 ˙ Nero ˙104 Nestor 116 Nikephoros of Constantinople 47 Nirvāna 150–152, 154, 166, 169, 170 Noah˙ 53, 56, 57 Nun 18, 20 Odysseus 114 Oholibah 21 Olympichus 94 Orestes 113 Oxford 46 Pa-Auk Tawya Sayadaw 168 Pāli 150 Palmyra 77 Peleus 114 Pentateuch, see also Torah 16, 19, 32, 39, 46 –– Enochic 48 –– Samaritan 36 Pergamon 104 Peter 101, 102 Philosophy 2, 87, 90–91, 94–95, 106, 125, 143–145, 148, 155, 163 Polyphemus 115 Poor, Poverty see also Wealth 3–4, 45, 69–85, 89 Poseidon 114 Power 19, 45, 75, 77, 81, 84, 91–93, 97– 98, 100–102, 105, 112, 115, 118, 120– 121, 125, 130, 157 Priam 114 Priest 17, 21, 22, 94 Priestly Document 16, 18, 21–22 Promised Land, see Israel Prophecy, Prophet, Prophetism 7, 13–15, 20, 22, 35, 38, 39, 46, 74, 103, 105, 124, 126, 127, 130, 132, 140, 141, 146–148 Punishment, see also Reward 5–6, 8, 13, 18, 27–28, 31, 36, 37, 40, 43, 45, 69, 87,

–– –– –– –– –– –– –– –– ––

90, 92, 95–99, 103, 106, 112, 130, 133, 145 Collective 8, 18, 21–23, 25, 29, 43, 87, 94, 100, 113 Death Penalty 99, 101 Delayed 29, 94–95, 99 Immediate 29, 99, 101 Individual 29, 43, 69 Posthumous 100, 125, 130, 134, 140, 145 Transgenerational 15, 17, 20–21, 23, 25, 29, 31, 94 Material 43, 112 Spiritual 43, 112

Qadariya 129, 138 Qumran 31, 47–48, 50, 52, 55, 57, 64, 73, 78 Rebirth X, 149–152, 154–163, 164, 167– 170 Reciprocity 2, 3, 4, 6, 28, 89–90, 100, 106 Redemption 5, 9, 115 Repentance 5, 7 Restoration 5–9, 76, 78–79, 89, 93, 106 Resurrection 7, 89, 123, 126, 127, 129, 132, 134–136, 145 Revenge 5, 31–32, 34–36, 72, 87–89, 91– 95, 97, 99–100, 103–105, 113, 121, 142 Reward, see also Punishment 1–2, 4–5, 7–9, 27–28, 31, 32, 36, 37, 43, 45, 67, 69, 76, 87, 112, 114, 166 –– Collective 29, 94, 113 –– Delayed 29 –– Immediate 29, 38, 101 –– Individual 29, 111, 134 –– Karmic 166 –– Poetic 115, 116 –– Posthumous 9, 80, 83–85, 123–130, 133–134, 136–137, 139, 141, 145–146 –– Material 43, 112 –– Spiritual 43, 71, 112 –– Terrestrial 37, 41, 71, 76–77, 111, 117, 126, 134, 145 –– Transgenerational 21, 29, 94 –– of the Warrior 115, 117 Richness, see Wealth



General Index

Righteous 7, 30, 35, 38, 43, 45, 49, 59, 64, 67, 80, 81, 83, 84, 89 Ritual 16, 75 Rome 3, 37, 73, 74, 90, 91, 100, 103–105 Royalty 102, 113, 134, 138 –– King 14, 30, 52, 97, 101, 118–120 Sacrifice 21, 63, 65, 87, 113, 117, 121, 152 al-Sâdiq, Ja῾far 134, 145, 146 Ibn˙ Safwân, Jahm 129 Salary 1–2, 31, 65, 111, 116–117 Salvation 38, 59, 65–66, 80–82, 84–85, 115, 141, 147, 149–152 Samaria 102 Samaritan Pentateuch, see Pentateuch, Samaritan Samsāra 149–151, 154–165, 167–169 ˙ Sapphira 101, 102 Sarpedon 121 Satan 7, 98, 102 Saul 34 Scamander, see Xanthos Sentence 9, 43, 53, 56–57, 59–63, 66, 67, 113, 121, 124, 135, 136–139, 146 Septuaginta IX, 8, 27–41, 61, 89, 99–101 Shark 132 Shia Islam 130–143, 145–148 Shihâb al-Dîn Suhrawardî 134 Sidon 101–102 Sin, Sinner 5–8, 13–15, 17–26, 34, 43, 49, 51, 59, 60, 64–67, 90, 94, 95, 97, 99, 101, 112, 125, 127, 133, 134, 138, 140, 142 Sinai 17, 19, 67 Siren 63–64 Smyrna 104 Social 72–76, 79–80, 82, 84, 89, 90, 104– 105, 107, 117, 120, 163, 171 –– Justice 116 –– Milieu 67 –– Order 87, 93, 100, 106, 117–118, 123 –– Sciences 2–5, 9, 90 Sodom and Gomorrah 97, 101 Sufism 124, 131, 134, 140, 146 Sri Lanka 150 Stamnos 63

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Suffering X, 7, 8, 14–18, 20, 22–25, 53, 65, 67, 104, 111–116, 134, 137, 138, 142– 144, 147, 150, 152, 154–170 Shihâb al-Dîn Suhrawardî 134 Sunna 136, 140 Sunni Islam 124, 126 –– Ash῾arism 130, 138 al-Tahâwî 140 ˙ Ibn˙ Taymiyya 140, 141 Thailand 150, 151 Theology 2, 5–6, 8, 14–15, 17–20, 25, 27, 30, 32–33, 35–36, 39, 41, 69, 71–73, 78, 83–84, 88, 90, 93, 100, 103, 106, 111– 112, 124–125, 130, 138, 140 Tibet, Tibetan 156, 166, 169–171 Timon 94 Tora, see also Pentateuch 16, 17, 22, 24, 63, 65, 67, 75, 113 Trajan 104 Translation, Problem of 20, 27, 30–41, 50–51, 61–64, 77, 79, 113, 155, 157, 160–161 Trévoux 111 Troad 120 Troy 53, 117–120 Tyr 101, 102

 ῾Umar 131 Unhapiness, see Misfortune  ῾Uthmân 131 Vatican 47 Volition, see Intention Vorlage 33, 47 Watchers, see also Angels 43–67 War 17, 51–53, 57, 58, 113, 115, 117–119, 121 Jihâd 132 Water 103, 131–132, 142, 145 Wealth, see also Poor, Poverty IX, X, 41, 45, 69–85, 89, 113, 117–119, 121 Wicked, see also Impious 6, 7, 9, 18, 25, 30, 38, 45, 55, 56, 94, 97, 101, 112, 113 Woe, see Misfortune Woman 51, 53–54, 56–57, 62–63, 82, 92, 117, 128, 135, 142

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General Index

Wrath 19, 87, 90, 92, 93, 100, 111–121, 139, 140, 142, 144, 145, 147 –– Divine 90, 100, 119, 139, 140, 145, 147 –– Human 117, 144 Xanthos 121

Yamuna 153 Yahwism 14, 52 Yathrib, see Medina Al-Zamakhsharî 123, 139, 140 Zelophehad 23–26 Zeus 53, 112–116, 118, 120, 121

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Edited by Jörg Frey (Zürich) Associate Editors: Markus Bockmuehl (Oxford) ∙ James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) ∙ Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

WUNT I is an international series dealing with the entire field of early Christianity and its Jewish and Graeco-Roman environment. Its historical-philological profile and interdisciplinary outlook, which its long-term editor Martin Hengel was instrumental in establishing, is maintained by an international team of editors representing a wide range of the traditions and themes of New Testament scholarship. The sole criteria for acceptance to the series are the scholarly quality and lasting merit of the work being submitted. Apart from the specialist monographs of experienced researchers, some of which may be habilitations, WUNT I features collections of essays by renowned scholars, source material collections and editions as well as conference proceedings in the form of a handbook on themes central to the discipline. WUNT II complements the first series by offering a publishing platform in paperback for outstanding writing by up-and-coming young researchers. Dissertations and monographs are presented alongside innovative conference volumes on fundamental themes of New Testament research. Like Series I, it is marked by a historical-philological character and an international orientation that transcends exegetical schools and subject boundaries. The academic quality of Series II is overseen by the same team of editors. WUNT I: ISSN: 0512-1604 Suggested citation: WUNT I All available volumes can be found at www.mohrsiebeck.com/wunt1

WUNT II: ISSN: 0340-9570 Suggested citation: WUNT II All available volumes can be found at www.mohrsiebeck.com/wunt2

Mohr Siebeck

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